Gnoseología 2004 – Prof.

Roberto Walton
La Fenomenología del Conocimiento de Edmund Husserl

Nos ocupamos ahora con la fenomenología del conocimiento, tal como ha sido elaborada a
partir del pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938). Este análisis del fenómeno del
conocimiento lo llevaremos acabo en varios ámbitos. Uno concierne al conocimiento del mundo
trascendente en la percepción. Otro ámbito concierne a los derivados de la percepción como la
rememoración y la imaginación que se conocen con el nombre de presentificaciones. Otro es el
ámbito del conocimiento de sí mismo en la reflexión, y por último nos ocuparemos del cono-
cimiento de lo otro, del otro yo, en la empatía. Percepción, presentificación, reflexión y empatía
son todas modalidades de la intencionalidad, y este es el tema con el que comenzaremos.

Intencionalidad y Percepción
La intencionalidad. La intencionalidad es la característica de la conciencia de ser siempre
conciencia de algo, de modo que en el percibir hay algo percibido, en el rememorar algo
rememorado, en la reflexión hay algo sobre lo cual reflexionamos, y en la empatía hay un otro yo
empatizado. La intencionalidad implica una correlación entre sujeto y objeto, y esta correlación
se nos revela a través de un acto de reflexión. La reflexión es así una percepción inmanente
orientada hacia los propios actos, a diferencia de la percepción trascendente que se orienta hacia
los objetos del mundo. Cuando reflexiono sobre la percepción trascendente, sobre una
presentificación, sobre la empatía o sobre la reflexión (en una reflexión de segundo grado),
descubro la naturaleza intencional de los actos del sujeto, que están todos orientados o dirigidos
hacia un objeto. La fenomenología es una analítica universal de la conciencia (como dice
Husserl en una autoexposición escrita para un diccionario en 1937), es decir, una analítica
universal de los actos de la conciencia. Esto quiere decir que es un análisis de la correlación entre
los objetos que se nos manifiestan, en tanto que fenómenos, y la conciencia que tenemos de ellos.
El término fenómeno se utiliza en el sentido de estado o condición de algo intencionado por la
conciencia, y este es el tema universal de la fenomenología.
La conciencia podría ser considerada como un tejido, como un complejo de vivencias
(percepciones, rememoraciones, fantasías, juicios, etc.) que se orientan hacia objetos. Estas
vivencias irradian de un polo idéntico, el yo o sujeto, el polo del que irradia la intencionalidad, el
conjunto de vivencias intencionales. El yo es un polo idéntico en la vida de la conciencia, centra-
liza la vida intencional y le confiere un punto de vista unitario. Así como Kant dice que el ‘yo
pienso’ debe acompañar todas mis representaciones, Husserl dice que este polo egológico es un
centro que acompaña todas las vivencias intencionales. Es un polo que opera continuamente en
las múltiples y variadas vivencias, de modo que el enlace y la compenetración de las vivencias,
que cambian continuamente, se debe a un yo mismo que opera en todas ellas y confiere unidad a
la conciencia. El yo permanece siempre, en medio el fluir de las vivencias. Se mantiene como un
único y un mismo yo, y de ese modo permite que la conciencia sea una conciencia única. En toda
vivencia una mirada irradia del yo, y se dirige hacia su respectivo correlato (un objeto).
A través de la intencionalidad, en las diferentes modalidades de la intuición, alcanzo el objeto
mismo, la cosa misma. La máxima de la fenomenología en sus comienzos es ‘a las cosas
mismas’ [Investigaciones Lógicas, 1900-1901]. Y la intencionalidad alcanza las cosas mismas y
no nos da una imagen del objeto, como en las teorías modernas del conocimiento, ni un signo del
objeto, como sostenía Brentano. La intencionalidad nos pone en contacto con las cosas. De este
modo, el sujeto y el objeto se presentan como dos fenómenos dados dentro de la intencionalidad,
como dos momentos (o partes no separables) de la intencionalidad misma. Son los dos polos de
una relación intencional y no pueden existir separadamente. Esto significa que el contacto con las
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cosas se encuentra en el corazón mismo del ser de la conciencia. La intencionalidad no es una
relación exterior con el objeto, sino más bien la implicación de un objeto por la conciencia.
Debemos tener en cuenta que la intencionalidad no es lo mismo que la atención. El estar diri-
gido intencionalmente hacia el objeto no se confunde con el estar dirigido al objeto en el modo de
la atención. La intencionalidad puede darse en formas que escapan a nuestra atención, de modo
que ésta, o el modo de dirigirse a un objeto en el modo de la atención, es un caso particular de
vivencia intencional. Esta vivencia intencional en el modo de la atención es un tipo especial de
vivencia intencional para el cual Husserl reserva en Ideas I la denominación de acto. Es un acto o
cogito en sentido fuerte. El curso de vivencias no puede no puede consistir exclusivamente en
vivencias dadas en el modo de la atención o, como dice Husserl en el §35 de Ideas, la corriente
de vivencias no puede componerse de puras actualidades. En el tejido de vivencias debe haber
también vivencias en el modo de la potencialidad, vivencias que escapan a la atención del yo. El
yo no está presente en esas vivencias potenciales del modo en que está presente en las vivencias
actuales. De nuevo, toda vivencia ejercida explícitamente en el modo de la atención está rodeada
de un halo de vivencias potenciales. Y si en la percepción vuelvo mi atención sobre un objeto,
extraigo este objeto de un trasfondo potencial sobre el cual no vuelvo mi atención. Por eso dice
Husserl que captar es destacar, en alemán fassen ist heraufassen, captar es “captar sacando de”.
Con otras palabras, vuelvo mi atención sobre un tema, que se destaca o se extrae de un trasfondo,
pero lo que es inactual está siempre disponible para convertirse en actual, convertirse en tema
sobre el que se vuelve la atención. Recíprocamente, lo que es actual o se destaca como tema
puede convertirse en cualquier momento en un elemento potencial dentro del trasfondo.
Antes de seguir, debemos hacer otra aclaración con respecto a la intencionalidad. Ésta no se
limita a los aspectos teóricos o cognoscitivos de la conciencia, sino que involucra también a los
actos emocionales y los actos volitivos, que son también actos intencionales. En un sentimiento
de amor y odio, por ejemplo, hay algo amado u odiado. Por otro lado, en un acto de la voluntad
hay una meta u objeto intencional al cual se orienta la voluntad. De este modo, al hablar de
intencionalidad Husserl se refiere a la conciencia de especie muy variada de un objeto [Ideas I,
§84]. Es decir, el mundo intencionado no es sólo el correlato de actos de conocimiento o actos
teóricos, sino que el mundo intencionado es también correlato de actos intencionales de carácter
emocional y de actos intencionales de carácter volitivo.
Intuición y Percepción. Entre los múltiples actos o vivencias de la conciencia hay una
primacía de la percepción. Esta primacía se debe a que la percepción nos presenta el objeto “en
carne y hueso” o “en persona” (expresiones que traducen el término alemán leibhaft, que da al
idea de algo que está presente sin intermediarios). En la percepción, el objeto está ahí, en su
presencia misma, en persona o en carne y hueso. La percepción es una forma de intuición, y la
intuición es la vivencia intencional que nos pone en contacto con los objetos. Es una intuición, en
primer lugar, la percepción, y son también intuiciones la rememoración y la fantasía, que nos
ponen en contacto con un objeto rememorado o fantaseado. Esta noción de intuición, la de un
acto que nos pone en contacto con un objeto, se opone a la de intención vacía. La intención vacía
se orienta hacia (se refiere a, intenciona o mienta) un objeto, pero sin ponernos en contacto con
él. Una expresión lingüística, una expresión significativa considerada por sí sola, es una intención
vacía, porque nos remite al objeto sin darnos el objeto o ponernos en contacto con él. Si yo digo
“pizarrón” sin tener la intuición o experiencia del pizarrón, estoy ante una intención vacía.
Husserl considera que la intuición, y en particular la percepción, es la fuente del derecho del
conocimiento [Ideas I, §24]. Así enuncia el principio de todos los principios: Todo lo que se da
originalmente en la percepción constituye una fuente de derecho del conocimiento. Todo lo que
se ofrece en la intuición debe ser tomado tal como se da en la intuición, y dentro de los límites en
que se da, es decir, sin añadir nada que vaya más allá de esos límites intuitivos [Ideas I, §24].

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 Aclararse merece que la expresión darse originalmente equivale a darse en persona. Si nos
representamos la conciencia como este tejido, este plexo, este curso de vivencias, nos
encontramos con que hay vivencias intencionales y, como veremos luego, vivencias no
intencionales (como las sensaciones). Las vivencias intencionales pueden dividirse en intuiciones
e intenciones vacías. Las intuiciones nos dan un objeto, las intenciones vacías no. Intenciones
vacías son expresiones que intencionan objetos y también las caras de un objeto que intencionan
otras caras del objeto. Las intuiciones a su vez pueden dividirse en presentaciones, que son las
percepciones, y presentificaciones, las que no dan el objeto en “carne y hueso”, en su presencia,
como por ejemplo la rememoración y la fantasía. La intuición nos pone en contacto con los
objetos, y la percepción es esa intuición ejemplar que alcanza al objeto en persona, es decir, en un
acercamiento que no puede ser superado por ningún otro tipo de acto intencional.1
Expresiones que
Intencionan Objetos
Intenciones
Vacías
Caras de un Objeto
Que Remiten a otras Caras
Vivencias
Intencionales Presentaciones
Conciencia (Percepciones)
(Tejido de Intuiciones
Vivencias) Presentificaciones
Vivencias No (Rememoraciones
Intencionales y Fantasías)
(Sensaciones)

La intuición entonces, y sobre todo la percepción, se caracteriza por la posesión efectiva del
objeto. Esto lleva a descartar lo que podríamos llamar un escepticismo respecto de la conciencia.
Pero hay otro aspecto de la percepción que, por así decirlo, concierne a un rechazo del
dogmatismo: pues no hay una aprehensión absoluta y definitiva el objeto. El objeto se nos ofrece
siempre en forma inadecuada, se nos ofrece siempre a través de un lado, de un perfil, de una cara
o de lo que se llama también un escorzo. El objeto se nos presenta siempre en forma unilateral,
pues jamás tenemos una visión omnilateral del objeto. De modo que a la percepción trascendente,
a la percepción de los objetos del mundo, le es inherente una cierta paradoja: la de pretender
efectuar algo que no está plenamente en condiciones de hacer. La percepción capta o aprehende
algo que permanentemente se le escapa. Los objetos espaciales no pueden darse en forma

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El concepto de intuición en Husserl es, como se ve, más amplio que el concepto kantiano de intuición,
por eso habla Husserl de Estética Trascendental Ampliada, y coloca a la estética en una relación de
fundamentación con respecto a la Analítica Trascendental. Esto quiere decir que en la intuición el objeto
me es dado ya como objeto, sin necesidad de una mediación categorial. El objeto no tiene que ser
moldeado por elementos que provienen de otra facultad o dimensión cognoscitiva, sino que la intuición
me da ya el objeto configurado como tal. Hay formas de la sensibilidad, como la forma del tiempo, del
espacio o la causal (que no está en Kant), pero según Husserl el sujeto tiene que investigar como se
configuran estas formas. No se puede suponer de entrada que el espacio y el tiempo son las formas de la
intuición. A partir de fenómenos más elementales se tiene que ir descubriendo cómo se constituye la
forma del tiempo. El tiempo es la forma de la sensibilidad, pues no hay objetos sensibles que no se den en
el tiempo, pero no se puede dar por supuesto esto de entrada. Hay que mostrar cómo a partir de los actos
de la conciencia se constituye la forma del tiempo. Ya veremos esto cuado lleguemos a la temporalidad.
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acabada, sino que siempre se nos dan a través de presentaciones parciales. Estas presentaciones
parciales dependen de la situación del propio cuerpo, de la relación del objeto con el cuerpo
propio. Por completa que sea nuestra percepción, no puede escapar a la unilateralidad. Siempre
queda un horizonte vacío de caras no dadas, un horizonte concomitantemente dado, configurado
por esas intenciones vacías que tienen su asiento en la cara observada del objeto. Cada cara
observada del objeto es el sostén de intenciones vacías que remiten a otros aspectos, caras o
escorzos del mismo objeto. Siempre subsiste en la percepción de un objeto un horizonte de
indeterminación determinable [Ideas I, §44]. Que la indeterminación sea determinable significa
que las intenciones vacías pueden ser plenificadas, es decir, dotadas de contenido intuitivo.
La Interpretación del Material Sensible. La noción de vivencia abarca todo lo que forma parte
del curso de la conciencia, el curso de lo vivido por la conciencia. Por vivencia se entiende no
sólo las vivencias intencionales, que ya vimos y que pueden ser actuales o potenciales, sino tam-
bién los momentos de la conciencia que no poseen en sí mismos el carácter de la intencionalidad.
Hay vivencias no intencionales, las cuales constituyen la materia de la percepción. Son los datos
de la sensación o datos hyléticos (como los llama Husserl, a partir del término griego hyle,
“materia”). Luego hay vivencias no intencionales que constituyen la materia de la afectividad,
son los sentimientos sensibles de placer, de dolor, de gozo, que no están por sí solos orientados
hacia un objeto. Y hay también una materia de la voluntad configurada por tendencias sensibles.
A las vivencias intencionales Husserl las llama, en Ideas I, nóesis. En relación con la percep-
ción, la nóesis es una aprehensión interpretativa que otorga o da un sentido a las sensaciones y les
confiere una referencia objetiva. A este objeto que la nóesis impone a la hyle Husserl lo llama
nóema. Este es el término técnico para designar al objeto en tanto que correlato de una nóesis. El
objeto se constituye o configura como una unidad a través de una multiplicidad de datos
hyléticos. Los datos hyléticos se presentan como la materia para las formaciones intencionales. El
objeto es entonces una unidad intencional, un término idéntico y único, que se alcanza en medio
de la multiplicidad de los datos de la sensación. Repetimos: el nóema es el correlato intencional
de la nóesis, en tanto acto que esta aprehende una multiplicidad de datos hyléticos.
Hay que distinguir entre datos hyléticos y nóesis. Esta distinción se impone porque sucesivas
aprehensiones pueden dar un mismo sentido a una variedad o multiplicidad diversa de datos. Si
yo camino alrededor de la mesa, tengo en cada caso, en cada momento, en cada lugar, diferentes
afecciones sensibles, diferentes datos, y a pesar de esa diferencia en el material hylético, atribuyo
esa multiplicidad a un mismo objeto o nóema, que es la mesa. Inversamente, el material puede ser
el mismo y ser el sostén de diferentes interpretaciones. Es el caso del ejemplo psicológico de
Jastrow que Wittgenstein retoma en al Investigaciones Filosóficas: el dibujo de pato-conejo. El
dibujo puede ser interpretado como pato o como conejo alternativamente, porque el mismo
material hylético da una base para dos interpretaciones distintas, para dos nóemas distintos.
La intencionalidad nóetica, entonces, es el reconocimiento de una unidad en medio del flujo de
datos hyléticos. No subsume los datos bajo categorías, al modo kantiano, sino que atribuye una
identidad a una diversidad sensible que se da en el tiempo. La intencionalidad noética relaciona
lo dado a través del tiempo con una identidad que, en cierto modo, escapa al tiempo. La mesa,
por ej., escapa al tiempo de mi moverme en torno a ella recibiendo diferentes datos hyléticos.
La intencionalidad interpreta los datos de la sensación como escorzos de un objeto. Confiere
inteligibilidad de sentido a esas meras sombras que son los datos en cuanto que datos. Esas
sombras [Schatten] se convierten en esbozos o escorzos [Abschatung] del objeto. Noten que el
término alemán para “escorzo” evoca en su composición el correspondiente a sombra [–schat–].
Pero es una sombra que se convierte, en un mayor grado de inteligibilidad, en el escorzo de un
objeto, y lo hace gracias a la actividad interpretativa de la nóesis, que remite esa mera sombra a la
identidad de un objeto. La intencionalidad entonces va más allá de lo dado a través del tiempo
hacia una unidad que podemos considerar irreal o ideal, en la medida en que escapa, en cierto

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modo y hasta cierto punto, al tiempo. La mesa, repetimos, escapa a la temporalidad de mis datos
hyléticos, y en cuanto lo hace no tiene la realidad que caracteriza a los datos hyléticos. Por lo
tanto, frente a la realidad de los datos, podemos hablar de una idealidad o irrealidad del nóema.
La nóesis es interpretación y objetivación. Relaciona lo dado con una identidad. Refiere el
flujo de los datos sensibles a una idealidad. Interpreta las vivencias hyléticas no intencionales y
las orienta hacia un objeto. De este modo, pone el objeto ante la conciencia.
Las Correlaciones Noemáticas. Los datos hyléticos no son un punto de partida para el análisis
de Husserl. En el §16 de sus Meditaciones Cartesianas, dice que el comienzo del análisis es la
experiencia muda, a la que hay que llevar, por así decirlo, a la expresión de su propio sentido.
Ésta, nuestra primera experiencia muda que no ha sido expresada, se expresa a través de la
relación ego-cogitatio-cogitatium, es decir, el yo, del cual emerge e irradia el acto intencional, y
el objeto correlato del acto intencional. Podemos decir también, yo-nóesis-nóema.
Esta estructura intencional es lo primero para la descripción fenomenológica, y se traduce, por
ejemplo, en la expresión yo percibo tal o cual cosa. Sólo con posterioridad, como resultado de la
explicitación, es posible hablar de los datos de la sensación o hyléticos como componentes de la
conciencia. Lo dado, lo que nos afecta primariamente, es la cosa, la que percibimos, la cosa como
correlato de nuestro acto perceptivo. Sólo en una consideración reflexiva podemos decir que hay
datos hyléticos. Cuando reflexionamos sobre la multiplicidad de aspectos en que se nos ofrece
una cosa podemos además tener una suerte de captación marginal de los sucesos [elementos] de
nuestra sensibilidad que posibilitan la exhibición de la cosa a través de esos aspectos. Pero los
datos hyléticos se encuentran siempre al final del análisis, y no al comienzo, como lo era en el
caso de las impresiones en el empirismo. Los datos tienen que ser divisados por medio de la
reflexión e implican una abstracción, porque se los extrae de la totalidad de la percepción, que
implica también funciones noéticas (o intencionales) y correlatos noemáticos.
Tenemos que distinguir ahora las determinaciones objetivas de los datos sensibles. En el §2 de
la 5º Investigación Lógica, Husserl insiste en distinguir la vivencia hylética que posibilita el
aparecer del objeto y el objeto que aparece como tal. Señala ahí que la vivencia hylética no es la
cosa que aparece. Vivimos las sensaciones, pero se nos aparecen las cosas. Las vivencias
mismas no aparecen, sino que son vividas. Lo que se aparece frente a nosotros es la cosa, no la
vivencia. En el §14 de la misma 5º Investigación Lógica, dice: Las sensaciones e igualmente los
actos que las aprehenden o aperciben son vividos, pero no aparecen objetivamente. No son
vistos, ni oídos, ni percibidos con ningún sentido. Los objetos, por otra parte, aparecen. Son
percibidos pero no vividos. Hay una diferencia entre vivencia hylética de la sensación, que es
vivida pero no percibida, y la determinación objetiva del objeto, apoyada en la esa vivencia
hylética en virtud de la interpretación noética. La determinación objetiva es la cosa o pertenece a
la cosa que se nos aparece. Ya no es vivida, sino que aparece.
Tenemos tres componentes fundamentales del tejido de vivencias que llamamos conciencia: la
nóesis, los datos hyléticos y los correlatos noemáticos. Husserl traza una diferencia entre lo que
llama componentes de la conciencia: Los componentes real-inmanentes, los datos hyléticos y las
nóesis, y los componentes irreales o ideales, los noémata o nóemas (en el peculiar sentido en que
un nóema se mantiene idéntico a lo largo de un período de tiempo).
El curso de los componentes hyléticos influye en la aprehensión noética del objeto, en el
sentido en que el objeto sólo puede ser lo que es cuando el dato hylético es lo que es. Los datos
hyléticos condicionan, motivan la aprehensión noética, por eso podemos hablar de un
paralelismo hylético–noemátco, en virtud de este condicionamiento del material sensible. En el
§97 de Ideas I, Husserl dice que el objeto sólo puede tener ciertas determinaciones cuando los
momentos hyléticos son precisamente los que son y no otros. Un segundo paralelismo que
podemos señalar es el noético–noemático. Hay tal paralelismo noético-noemático porque, según
sea la aprehensión noética, resultará tal o cual objeto. Hay una correlación entre nóesis y nóema,

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entre la aprehensión y lo aprehendido. En tercer lugar, podemos hablar de un paralelismo
noético/hylético–noemático, es decir, un paralelismo entre los componentes real/inmanentes por
un lado, y los componentes irreales por el otro. Este tercer paralelismo, como es obvio, sintetiza o
engloba los dos anteriores. Repetimos, la hyle y la nóesis participan del tiempo inmanente de la
conciencia. En cambio el nóema revela cierta intemporalidad, la cual es relativa y significa que
un mismo objeto idéntico puede ser captado a través de diferentes actos que transcurren en el
tiempo. Como correlato ideal de la aprehensión noética, el nóema no está incluido real-
inmanente-mente en la conciencia, sino que está incluido intencionalmente en la conciencia. Esto
quiere decir que el nóema está incluido como correlato intencional, y como tal, revela una
idealidad o permanencia en el tiempo frente a los componentes real-inmanentes.
Expresión y Percepción. Esta concepción de una interpretación noética de un material sensible
establecer ciertas analogías entre la expresión y la percepción. En el caso de la expresión
lingüística, tenemos una nóesis que es el acto que da significado a la expresión, mientras en el
caso de la percepción, hay un acto que da sentido al material hylético. En el caso de la expresión
lingüística, la hyle es un complejo gráfico o sonoro que recibe un sentido en virtud de un acto
dador de sentido. En el caso de la percepción, tenemos un material hylético. En el caso de la
expresión lingüística, el nóema es el significado. Un significado es, por ejemplo el pizarrón es
negro, escapa al tiempo en el sentido de que esa expresión lingüística puede ser reiterada en
diversas ocasiones por diferentes personas. El significado lingüístico el pizarrón es negro es un
nóema en el plano de la expresión. Mantiene su intemporalidad y goza de una idealidad porque
puede reiterarse idéntico en distintos actos lingüísticos. Paralelamente, en el caso de la
percepción tenemos un sentido idéntico, que puede reiterarse como idéntico en distintos actos de
percepción, como en el ejemplo de caminar alrededor de la mesa y percibirla como la misma
mesa desde distintos puntos de vista.
Mientras en el caso de la percepción la nóesis convierte el material hylético en la presentación
de una cosa, de un nóema, en virtud de un acto dador de sentido, en el caso de la expresión
lingüística los complejos sonoros y gráficos se convierten en expresión de un significado. Junto a
las analogías entre expresión y percepción, podemos señalar las diferencias. El complejo sonoro o
gráfico es ya un objeto, que puede ser percibido como tal, como mera figura o como mero sonido.
Y puede ser percibido como tal por un acto de percepción que difiere del acto de dar significado a
la expresión. En el caso de la percepción, los datos sensibles no son objetos por sí solos. Son
vividos por la conciencia, pero o aparecen como objetos. Por otro lado, el significado lingüístico
se asocia arbitrariamente o convencionalmente los sonidos o signos gráficos. El enlace entre
significado y sonido o signo gráfico es un enlace extrínseco. En cambio el enlace entre el dato
hylético y el nóema en la percepción es un enlace intrínseco: los objetos, lo nóemas, solo pueden
ser lo que son cuando los datos hyléticos tienen determinadas características. Hay, como ya se
dijo, un paralelismo entre datos hyléticos y nóema.

Expresión Lingüística Percepción

Nóesis Acto Dador de Significado Acto Dador de Sentido

Hyle Complejo Gráfico o Sonoro Material Hylético

(se convierte en expresión de (se convierte en presentación de
un significado) una cosa)

Nóema Significado Sentido Idéntico

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 Los Estratos del Nóema. Ahora bien, el nóema no es una identidad simple sino que esta
identidad se despliega a través de diversos estratos. Hablamos de estratos del nóema. El primero
de estos es el sentido noemático, que es la capa nuclear porque es la que sirve de núcleo o centro
para los otros estratos. En el sentido noemático podemos distinguir entre el objeto que es
intencionado y el objeto tal como es intencionado. Hemos hablado de la mesa idéntica que se
mantiene a través de ciertos aspectos. Esa mesa es el objeto que es intencionado, sus aspectos nos
dan el objeto tal como es intencionado, es decir, a través de sus determinaciones. Este objeto tal
como es intencionado, en el nivel del sentido noemático, equivale al objeto en el cómo de sus
determinaciones. El objeto en el cómo de sus determinaciones es el que interesa como
componente del sentido noemático. Con esto quiero decir que el objeto tal como es intencionado
es un concepto más amplio que el del objeto en el cómo de sus determinaciones, porque abarca
también el objeto en el cómo de sus modos de darse y el objeto en el cómo de sus maneras de
darse. Por ahora nos interesa el objeto en el cómo de sus determinaciones como una
manifestación del objeto tal como es intencionado.
Frente al objeto en el cómo de sus determinaciones, el objeto que es intencionado aparece
como una X vacía, porque es el sostén de las determinaciones. Husserl habla de objeto puro y
simple o de X vacía. Dentro del sentido noemático hay un punto central. Se trata de un punto
central de unidad o de conexión, un soporte o sostén de predicados, que por sí solo no es más que
una X vacía, desprovista de predicados. La X vacía es el momento noemático central: la pura X,
en abstracción de todos los predicados, dice también Husserl, el punto de enlace o soporte de los
predicados. Un puro algo objetivo como punto de unidad.

Objeto que es
Sentido Intencionado
Noemático (= X Vacía)
(Capa Nuclear)

Objeto en el
Cómo de sus
Determinaciones
Objeto tal como
es Intencionado

Utilizando una terminología posterior, que aparece en la obra Experiencia y Juicio, podemos
hablar de un polo-sustrato de propiedades, de características o de determinaciones.
Esto significa que en el sentido noemático se establece una distinción entre contenido y objeto.
Hay un contenido del sentido noemático que está dado por las determinaciones, y hay un objeto
del sentido noemático que es el sustrato de esas determinaciones. Este objeto o x vacía que
podemos distinguir en el nóema respecto de sus contenidos es también el objeto al que tiende o
apunta la nóesis. La relación intencional de la conciencia con su objeto es la referencia, tanto de
la nóesis como del contenido del nóema, a éste [el objeto]. El objeto de la nóesis es también el
objeto del contenido del nóema, es decir, el sustrato de propiedades del nóema.
Esta distinción entre el objeto que es intencionado y el objeto en el cómo de sus determinacio-
nes es análoga a la distinción establecida por Frege entre sentido y referencia. Frege establece
para el lenguaje esta tesis según la cual es posible referirse a un mismo objeto a través de distin-
tas expresiones lingüísticas (por ejemplo, es posible referirse a Venus como “la estrella matutina”
o “la estrella vespertina”). Husserl generaliza las nociones de sentido y referencia, y las aplica a
todos los actos intencionales, no sólo al lenguaje. De este modo, habla de sentido [Sinn] y de

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significado [Bedeutung], y de referencia al objeto [Beziehung auf den Gegenstand]. La
terminología es un poco distinta, pero la idea es la misma: la posibilidadde referirse a un mismo
objeto a través de distintas intenciones, ya sean lingüísticas, en cuyo caso tenemos un significado
[“estrella matutina” o “estrella vespertina”], o no lingüísticas, inherentes a la propia percepción,
en la que podemos distinguir un objeto que es intencionado a cual nos referimos y un objeto en el
cómo de sus determinaciones, el sentido o significado según el cual intencionamos el objeto.

Sentido (Sinn)
Frege
(Lenguaje) Referencia (Bedeutung)

Sentido (Sinn)
Husserl Significado (Bedeutung)

Referencia al Objeto
(Beziehung auf den Gegenstand)

Estamos analizando los estratos del nóema. El nóema es el objeto considerado en su relación
con la nóesis, es decir, con la aprehensión interpretativa que experimentan los materiales que nos
son dados. (1º) En primer lugar, respecto de un objeto como correlato noemático o nóema,
podemos distinguir el punto de referencia intencional al que Husserl llama X vacía y las
determinaciones que tiene este punto de referencia intencional. Podemos relacionarnos con el
objeto a través de diversas y variadas determinaciones. No podemos pensar en un objeto sin
determinaciones, ni en determinaciones que no tengan como sustrato este punto de referencia que
es la x vacía. Ambos, x vacía y objeto en el cómo de sus determinaciones componen lo que se
llama sentido noemático. Este sentido noemático lo calificamos de núcleo noemático porque es el
núcleo en torno al cual gira todo lo demás. (2º) En segundo lugar, tenemos que hablar de la tesis.
Mientras que el sentido nos da el objeto con sus determinaciones (la X vacía y el objeto en el
cómo de sus determinaciones), la tesis nos da el objeto en el cómo de sus modos de darse. El
objeto puede dársenos, por ejemplo, como un objeto probable, como un objeto efectivo, o como
cuestionable. Hay distintos modos de darse además de distintas determinaciones.
Los Modos de Darse del Nóema y la Tesis. La forma madre de los modos de darse es el ser
efectivo. El objeto se nos da como efectivo cuando las apariciones que tenemos de él lo
confirman como tal. El objeto se nos da entonces armoniosamente, sin ninguna discordancia o,
dicho de otra manera, todas sus apariciones o escorzos lo confirman como tal. Por ejemplo, todas
las apariciones o escorzos que tengo de este ente lo confirman como un grabador [en referencia al
que está sobre el escritorio]. Así, yo puedo decir justificadamente que el grabador es efectivo. El
grabador no solo tiene determinaciones (color negro, forma rectangular, etc.), sino que también
tiene modos de darse. Y este modo de darse en que todas las apariciones se confirman como
apariciones de un grabador es el modo de darse de un objeto efectivo. Entonces, desde el punto
de vista de la nóesis, hablamos de caracteres de creencia, y desde el punto de vista del nóema
(del objeto mismo), hablamos de caracteres de ser [ver cuadro].
La forma madre de los caracteres de ser es la efectividad, y correlativamente, la forma madre
de los caracteres de creencia es la certeza. El objeto se meda como efectivo y correlativamente yo
tengo la certeza del objeto [como grabador]. Pero podría ser que las distintas apariciones no
tuvieran una convergencia armónica, que hubiera alguna aparición discordante. En este caso el
objeto no se me da como efectivo sino como probable, y lo que yo tengo es una conjetura del
objeto. Ya no tengo la certeza de una efectividad, sino la conjetura de una probabilidad. Ahora,

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podría ser el caso que esa discordancia aumente. La convergencia de apariciones es menor. El
objeto ya no se me da como probable, ahora es un objeto posible. Desde el punto de vista noético,
como carácter de creencia, puede hablarse de una sospecha. La convergencia puede seguir
disminuyendo, o las discordancias pueden ir en aumento, en cuyo caso el objeto se me convierte
en cuestionable. La nóesis correspondiente es la pregunta. Y un empeoramiento de la situación
perceptiva, por así ponerlo, conduce a que el objeto se presente como dudoso, y se puede hablar
desde el punto de vista noético de una duda. La forma madre es la certeza, y de ella derivan como
modificaciones las restantes, y lo hacen en virtud de la experiencia cada ve menos coherente,
cada vez más incoherente, del objeto.
TESIS
Nóesis Nóema
Caracteres de Creencia Caracteres de Ser
Certeza (Simple) Efectivo
Conjetura Probable
Caracteres
Sospecha Posible
de 1º Orden
Pregunta Cuestionable
Duda Dudoso
Negación (Simple) Negado
Afirmación Afirmado
(Certeza Restaurada) Caracteres
Negación Cancelado de 2º Orden
Neutralización Neutralizado
Esto son los caracteres de primer orden, frente a los cuales encontramos los de segundo orden.
Una vez que he pasado por la duda, una más adecuada situación de experiencia, una mayor
cercanía con el objeto, una mayor luminosidad, pueden dar lugar a que yo supere la duda y pueda
afirmar la presencia del objeto. El objeto, que es así afirmado, se presenta entonces con un
carácter de segundo orden, y es de segundo orden porque comporta el pasaje por la duda. Desde
el punto de vista noético puedo hablar de una afirmación. Esta afirmación es una certeza
restaurada, que difiere de la certeza como forma madre en que implica el paso por la duda.
Luego de la duda se restaura mi certeza a través de una afirmación. Pero esta certeza restaurada
implica [o comporta] este paso, a diferencia de la certeza inicial, surgida de una plena
convergencia en la experiencia. La duda puede dar lugar a la afirmación, pero también a la
negación del objeto, cuando advierto que ya no se trata del objeto que había supuesto,
cuestionado o sobre el que había dudado. Entonces el objeto se me da como negado o cancelado.
La negación que implica el paso por la duda difiere de la negación que podemos llamar simple
(carácter de 1º orden), la cual se produce cuando una aparición del objeto niega terminantemente
las apariciones anteriores de modo que, como dice Husserl, el objeto explota sin pasar por la
duda, dado que la experiencia cancela totalmente la tesis que se había asignado al objeto. La
negación simple es la cancelación lisa y llana de la tesis del objeto, como por ejemplo, cuando he
supuesto que algo era una pelota marrón y al percibirlo desde otro lado, me encuentro con algo
achatado y de otro color, y ya no puedo seguir afirmando que eso es una pelota, y es una
cancelación simple porque no hay un paso por la duda sino que la cancelación es repentina. La

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cancelación da lugar a la interpretación de ese objeto de otra manera, con la tesis anterior
cancelada y sustituida por una nueva tesis. Respecto de la tesis anterior se habla de negación.
Estratos del Nóema
X vacía
Sentido Noemático Objeto en el Cómo de Esencia
(Capa Nuclear) sus Determinaciones Intencional
Objeto en el Cómo de Esencia
Tesis
sus Modos de Darse Cognoscitiva
Objeto en el Cómo de
Plenitud sus Maneras de Darse
(Atención, Claridad,
Perspectiva)
Hay otro carácter de segundo orden que Husserl llama neutralización. Consiste en considerar
el sentido sin tesis. En hacer abstracción de los caracteres de ser y los caracteres de creencia.
Luego veremos cual es e sentido de esta neutralización o puesta en paréntesis de la tesis.
Adelantamos que se trata de un poner la tesis entre paréntesis, de modo que ya no tenga
influencia sobre nuestra manera de considerar el objeto.
Las Maneras de Darse del Nóema y la Plenitud. Ahora bien, el sentido noemático y la tesis
forman lo que puede llamarse esencia intencional, porque son los dos elementos que están
presentes en todo acto intencional. En todo acto intencional tenemos un sentido y una modalidad
de darse de ese sentido. Con el sentido noemático y la tesis por sí solos no podemos hablar
todavía de conocimiento. Para que haya conocimiento tiene que haber otro estrato en el nóema: el
de la plenitud. La plenitud corresponde al objeto en el cómo de sus maneras de darse. Hay que
distinguir el cómo de los modos de darse y el cómo de las maneras de darse. Las maneras de
darse tienen que ver con la planificación o la intuitividad del objeto. Se puede intencionar de
forma vacía un objeto con sus determinaciones y con su modo de darse, pero cuando se introduce
el darse intuitivo del objeto aparecen las maneras de darse. La plenitud también puede analizarse
del lado noético y del noemático. El análisis intencional es siempre un análisis bilateral. Puede
orientarse hacia el lado noético o hacia el lado noemático, y debe poner de manifiesto una
correlación o paralelismo entre la nóesis y el nóema.
La forma madre, en este caso, es el acto noético de la percepción. Correlativamente, el objeto
será percibido. Cuando el objeto es percibido, se nos da en persona, como ya dijimos, en carne y
hueso, originalmente “ahí” en su presencia. La percepción es una presentación del objeto. Sus
formas derivadas son, por ej., la rememoración, en la cual el objeto se me da noemáticamente
como rememorado, y la fantasía, en la cual el objeto se me da como fantaseado. Rememoración
y fantasía son presentificaciones que dan el objeto en sí mismo, pero no en persona. Esto quiere
decir que cuando rememoro un objeto o un acontecimiento, ese acontecimiento u objeto se me da
en sí mismo. No tengo un signo de lo rememorado, sino que lo rememorado se me aparece en sí
mismo, aun cuando no en su presencia ahí, en carne y hueso.
La presentificación puede orientarse hacia el pasado, pero también hacia el futuro en la espera,
y aquí el objeto es un objeto esperado o aguardado. Y también puedo tener presentificaciones de
presente, pues no sólo hay un horizonte temporal de pasado y un horizonte temporal de futuro,
sino también un horizonte temporal de simultaneidad. Me puedo representar lo que está
sucediendo afuera del aula en este mismo momento. Eso que esta sucediendo afuera del aula en
este mismo momento no lo tengo en persona, en carne y hueso, porque no lo estoy percibiendo.
Pero puedo presentificármelo, es decir, representármelo como algo que sucede en este ahora.

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 PLENITUD
Nóesis Nóema
Presentación Percepción [aquí y Percibido
[da el objeto en ahora]
persona, en carne y
hueso, originalmente,
“ahí” en su presencia]
Rememoración Pasado Rememorado
Fantasía “Cómo si” Fantaseado
Presentificaciones [modificación de la
Simples [dan el objeto neutralidad aplicada a la
en sí mismo, pero no presentificación temporal]
en persona]
Espera Futuro Esperado
Presentificaciones Presente Presentificado en el
de Presente [ahora, pero Presente
no aquí]

Presentificaciones Imagen [Estatua] / Semejanza [modificación de la neutralidad

Complejas [no dan el aplicada a la percepción]
objeto en sí mismo]
Signo [Bandera] / No hay necesidad de semejanza

La rememoración coloca el objeto en el pasado, la espera lo coloca en el futuro, y la

presentificación de presente, naturalmente, lo hace en el presente. Respecto de la rememoración,
de la espera y de al presentificación de presente, la fantasía tiene la peculiaridad de que no pone
al objeto en un lugar del tiempo objetivo. La fantasía representa al objeto fantaseado en el modo
del “como si”, es decir, como si estuviese en el tiempo, pero no está en el tiempo de los sucesos
de mi experiencia. La fantasía es un acto subjetivo que tiene lugar en la temporalidad subjetiva.
Así, los objetos fantaseados no están en el mismo tiempo que los objetos rememorados,
esperados o presentificados en el presente. Por eso el objeto fantaseado es una modificación de
neutralidad aplicada a la presentificación temporal. Hay una neutralización del momento
temporal que caracteriza a las presentificaciones temporales, es decir, a la rememoración, a la
espera y a la presentificación de presente.
Estas presentificaciones que me dan el objeto en sí mismo pero no en persona son
presentificaciones simples. Junto a ellas hay presentificaciones complejas, las cuales no dan el
objeto en sí mismo, y por ese motivo escapan al ámbito de la plenitud. Estas presentifiacciones
complejas son dos: la imagen y el signo. La primera no me da el objeto en sí mismo, sino que me
remite indirectamente a un objeto. Un ejemplo de imagen como presentificación compleja lo
constituye una estatua, que remite a la persona homenajeada en la estatua, pero no me da a la
persona homenajeada en sí misma. Y el signo, por ejemplo una bandera, tampoco me da lo
designado en sí mismo, en este caso la nación representada por la bandera. La imagen debe
conservar cierta semejanza con aquello de lo que es imagen. El signo no necesita de una
semejanza con lo designado: la bandera no guarda semejanza con el país que designa, no obstante
presentifica al país, remita al país.
La imagen, por ejemplo una estatua, es un objeto que yo puedo percibir pero que no lo
considero como objeto percibido, sino como imagen de otra cosa. Por eso podemos decir que la

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imagen, o como dice Husserl también, la conciencia de imagen, implica una modificación de
neutralidad aplicada a la percepción. Percibo una estatua de mármol, pero neutralizo esa
percepción de modo que esa estatua de mármol se convierta en imagen de un héroe. Por eso hay
ahí una neutralización de los aspectos perceptivos de la experiencia, de modo que yo no perciba
el mármol sino que me presentifique el héroe homenajeado.
La esencia intencional más la plenitud da lo que Husserl llama la esencia cognoscitiva.
Porque con la plenitud pasamos al ámbito del conocimiento. Con la percepción y con las
presentificaciones temporales ingresamos en el ámbito del conocimiento. Naturalmente, el
conocimiento en sentido estricto corresponde a la forma madre de las maneras de darse.
A través de este esquema, nos encontramos con una contraposición entre la percepción por un
lado, y la imagen y el signo por el otro. En la historia de la filosofía han aparecido concepciones
según las cuales lo percibido es una imagen de las cosas. En la concepción representacionista del
conocimiento de la filosofía moderna, según vimos, lo que percibimos son ideas, y estas ideas,
dice Descartes, son cómo imágenes de las cosas que les corresponden. Y en la concepción de
Franz Brentano, lo que percibimos, el correlato intencional del acto, es un signo de las cosas. Es
decir, no percibimos las cosas, sino que percibimos sus signos, y estos signos son la base para
una inferencia ulterior acerca de la existencia de las cosas. Por eso Brentano dice que la
percepción, que en alemán se dice Wahmehmung y significa “tomar por verdadero”, en realidad
es una Falschnehmung, un “tomar por falso”, en el sentido de que no percibimos lo que
realmente es. Lo que percibimos no existe, y lo que existe no lo percibimos. Lo que percibimos
son signos de las cosas. Percibimos sonidos, colores, etc., pero esos sonidos o colores son signos
de fenómenos físicos, de vibraciones, de ondas que nosotros no percibimos. Así, vemos que la
distinción entre percepción por un lado, y signo e imagen por otro, está orientada contra este tipo
de concepciones. Lo que nosotros percibimos, para Husserl, son las cosas mismas y no signos ni
imágenes de éstas. Los signos y las imágenes corresponden a actos de otra estructura que la de
los actos perceptivos. El acto perceptivo tiene el privilegio de ponernos en contacto con la cosa
tal como esta es. El objeto se me da según diversas maneras de darse. Estas maneras de darse
tienen que ver primariamente con la plenitud [presentación y presentificaciones], pero hay otras
maneras de darse que tienen que ver con la atención, con la claridad y con la perspectiva.
Otras Maneras de Darse del Nóema: Atención, Claridad y Perspectiva. El objeto que se me da
con plenitud, es decir, perceptiva o rememorativamernte, puede estar dentro del foco de mi
campo de atención, o bien puede estar en los márgenes de éste. De modo que un objeto presenta
además los caracteres de la focalidad y de la marginalidad. Puede estar presente explícitamente o
bien implícitamente. Esto depende de que mi intencionalidad se vuelva activamente hacia el
objeto, es decir, depende de que yo oriente mi atención al objeto. La atención puede compararse
con una luz que ilumina el objeto, y correlativamente, el objeto se me da como más o menos
iluminado. El núcleo noemático, la capa nuclear, el sentido noemático, puede variar en sus
determinaciones, en sus modalidades, en sus maneras de darse según la plenitud, y puede también
variar en sus maneras de darse según la atención. El nóema admite también modificaciones
atencionales, según se encuentre o no en el centro o foco de mi atención.
Hay también variaciones en las maneras de darse según la claridad. Por ejemplo, el objeto se
me da perceptivamente, pero esa percepción puede ser más o menos clara, según las
circunstancias de la percepción. Si el objeto se me da en condiciones de iluminación óptimas y yo
estoy en las cercanías del objeto, tendré mayor claridad. En cambio, habrá menor claridad en
función de mi distancia respecto del objeto o de la oscuridad del ambiente en que lo percibo.
Además, puede darse según distintas perspectivas. La manera de darse del objeto depende de
la posición de mi cuerpo propio. El cuerpo propio es el órgano de la percepción, y las
apariciones del objeto dependen de los movimientos del cuerpo. Si yo ejercito ciertos
movimientos, el objeto se me aparecerá de cierta manera. Si ejercito otros movimientos, el objeto

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aparecerá de otra manera. Por lo tanto, entre los movimientos de mi cuerpo y las apariciones del
objeto hay una relación de motivación, una relación de “si…, entonces…”. Si me muevo de tal o
cual manera, el objeto aparecerá de tal y tal manera. Si yo me desplazo alrededor de la mesa,
tengo distintas apariciones de la mesa. Y si me alejo, esas apariciones se ofrecen en una
perspectiva espacial diferente. A medida que me acerco, la perspectiva es también una manera de
darse del objeto. El objeto puede darse como percibido, en distintas perspectivas [espaciales], y
puede, si es rememorado, darse según distintas perspectivas temporales, a medida que se va
alejando hacia el fondo temporal de la conciencia, como veremos más adelante.

Algo más sobre el Sentido Noemático. Cuando comenzamos a hablar del nóema, distinguimos
entre el objeto que es intencionado y el objeto tal como es intencionado. Este último aspecto
incluye el cómo de las determinaciones, el cómo de los modos de darse [o cómo de los caracteres
de ser], y el cómo de las maneras de darse, y este cómo de las maneras de darse abarca la
plenitud, la atención, la claridad y la perspectiva. Si quisiera ahora traducir el nóema a una
afirmación lingüística o reflejarlo en una proposición, diría algo como esto:
Yo percibo con claridad, atención y en cercanía …
plenitud otras maneras de darse

… algo que es rectangular, negro y liso, como efectivo.

x vacía el cómo de las determinaciones carácter de ser
“Percibo” traduce la plenitud; “claridad, atención y en cercanía”, otras maneras de darse;
“algo” refiere a la X vacía; “que es rectangular, negro y liso”, remite al objeto en el cómo de sus
determinaciones, y “como efectivo”, al carácter de ser. Se podría decir también:
Yo recuerdo con escasa claridad, marginalmente y en lejanía …
plenitud otras maneras de darse

… algo que es resistente, susceptible de ser escrito, como probable.

x vacía el cómo de las determinaciones carácter de ser
Puede haber en cada caso diferentes variaciones o posibilidades, y cada una de ellas se
modifica independientemente de las demás. En afirmaciones de este tipo podemos reflejar la
estructura del nóema. En el §130 de Ideas, dice Husserl: El contenido noemático se despliega en
una descripción de determinado alcance, a saber, en una descripción que en cuanto descripción
de la objetividad mentada tal como está mentada, evita todas las expresiones subjetivas.
En esta descripción tenemos un análisis objetivo del objeto o nóema en sus diversos estratos,
y estos son todos los estratos del nóema o cogitatum, el objeto considerado como correlato de un
acto de nóesis o cogitatio. La descripción presenta al objeto tal como es aprehendido, es decir,
percibido, esperado, rememorado, etc. Así, frente a mis actos, que son míos o subjetivos, puedo
formular una descripción que trascienda ese marco estrictamente subjetivo y que puede ser
interpretado por los demás, que se dan cuenta objetivamente de lo que estoy diciendo. La

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descripción trasciende el marco de mis propios actos y tiene un alcance al cual pueden acceder
los demás, que por demás saben lo que es percibir, lo que es recordar, imaginar, etc., porque cada
uno tiene una experiencia directa e inmediata de que es la percepción o la rememoración.
Yo sólo conozco lo que es la percepción por mis percepciones. Sólo puedo presentificarme lo
que son la percepciones de otro. Eso justamente es aquello en que consiste la empatía o
experiencia del otro. Uno no puede tener las presentaciones de otro, solo puede tener sus propias
presentaciones o percepciones. Pero puede uno presentificarse las percepciones de otro
poniéndose en su lugar, como si uno estuviese allí, y uno se presentifica o representa el mundo
desde un punto de vista otro y con sus perspectivas del mundo. La empatía, que veremos luego,
como experiencia del otro, es una forma de presentificación de presente. Porque uno se
presentifica o representa en la fantasía o imaginación las experiencias que el otro tiene.
Esta peculiar presentificación de presente que es la empatía tiene una diferencia con las otras
presentificaciones de presente. Yo puedo salir del aula y presentarme lo que me he presentificado
previamente, pero si me presentifico las experiencias de otro no puedo nunca acceder a estas
experiencias como presentaciones. Yo me puedo presentificar como otros ven el mundo, pero no
puedo ver como otros ven el mundo. La empatía es una presentificación de presente que tiene
cancelada de antemano la posibilidad de la presentación.
Aclaración: lo que hasta ahora hemos llamado sentido noemático y tesis, de acuerdo con la
terminología de Ideas, en la 5º Investigación Lógica a parecen tratados como materia y cualidad,
mientras que en una obra posterior como Meditaciones Cartesianas, es presentado como sentido
y vigencia [o validez]. Todo objeto tiene un determinado sentido para mí, tiene un vigencia, es
decir, un carácter de ser [me es vigente como efectivo, como probable, como posible, dudoso,
etc.], y se me da con una cierta plenitud [en una presentación o una presentificación].
5º Investig. Lógica Ideas I Meditac. Cartes.
Materia Sentido Noemático Sentido
Cualidad Tesis Validez o Vigencia
[Geltung]
Hasta ahora hemos hablado de la esencia intencional y de la esencia cognoscitiva. Todas las
intenciones vacías tienen una esencia intencional (sentido y tesis). Sólo las intuiciones tienen
también una esencia cognoscitiva (sentido, tesis y plenitud). En el análisis de la relación entre
intención vacía e intuición plenificadora, Husserl introduce un análisis de la noción de verdad.

Evidencia, Verdad y Legitimación

Cuando hablamos de intención, podemos hacerlo, aclaramos, en un sentido amplio, y en este
caso el término es equivalente al de acto intencional. En este sentido amplio, intención abarca
también a las intuiciones. Pero en un sentido estricto, intención quiere decir intención vacía. La
intención vacía se caracteriza por un apuntar a, es decir, apuntar al objeto. Así, la expresión
lingüística apunta al objeto, o bien la cara del objeto apunta a las otras caras del objeto. La
intuición se caracteriza, por su parte, por un alcanzar. Hay aquí en alemán un juego de palabras.
Abzielen y Erzielen son dos verbos con distinto prefijo, y que contienen la idea de una meta: Ziel.
El prefijo “er-” encierra la idea de éxito, es decir, de alcanzar la meta, mientras “ab-” la idea de
una intención. En la intuición se alcanza la meta a la que se apunta en la intención vacía. Hay una
Erfüllung, que puede ser traducido de muchos modos: plenificación, impleción, repleción,
ilustración intuitiva, o cumplimiento [Gaos y García Morente en su traducción de las
Investigaciones Lógicas], de la intención vacía por la intuición. El término alemán para plenitud
es Fülle, que esta contenido en Erfüllung [alcanzar la plenitud].

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 Intención, Intuición e Identificación. Ahora bien, en este proceso de plenificación o
cumplimiento que confiere plenitud a lo vacío no solo hay dos actos, el de intención vacía y el de
intuición, sino que hay un tercer acto por el cual tomo conciencia de que el objeto intencionado
es el mismo que el objeto dado [intuido]. El tercero es un acto de identificación por el que
reconozco que el objeto que se me da es el mismo objeto que aquel al que he tendido. El correlato
noemático de este acto de identificación es una identidad objetiva, la identidad entre lo
intencionado y lo dado. A la identidad objetiva Husserl la llama verdad, y al acto de
identificación, o toma de conciencia de esa identidad, la llama evidencia. Por lo tanto, no solo
hay una intención y un objeto intencionado, y una intuición y un objeto dado, sino también un
acto por el cual identifico lo mentado con lo dado. El correlato d este acto de identificación es la
identidad [objetiva]. A la identidad se la llama, en el §39 de la Sexta Investigación Lógica,
verdad. El acto de toma de conciencia de la verdad, la vivencia de la verdad, es la evidencia.
Podría darse el caso de una identidad no reconocida entre lo mentado y lo dado, por eso es
necesario el tercer acto que ponga de manifiesto la identidad entre aquello a lo que apunta la
intención y aquello que es alcanzado por la intuición.
(1º) Intención Vacía Apuntar a [Abzielen]
(2º) Intuición Alcanzar [Erzielen]
(3º) Acto de Identificación Identidad Objetiva
Evidencia Verdad
Hemos analizado la relación entre al intención vacía y la plenificación, señalando que además
de estos dos actos hay un tercero, el cual comprueba la identidad entre el objeto mentado y el
dado. Este tercer acto es el que llama Husserl evidencia, y su correlato noemático, la identidad, la
llama verdad. Esta es la forma madre de las nociones de verdad, definida como identidad del
objeto dado y el objeto mentado. De esta forma madre derivan las otras formas.
Con la intuición que se corresponde con la intuición hay una plenificación, pero esta
plenificación puede ser de hecho, no reconocida como tal, por eso es necesario este tercer acto de
toma de conciencia de la identidad. Ahora bien, no sólo hay una impleción de la intención vacía
por la intuición plenificadora, sino que también puede haber una decepción: en lugar de una
concordancia, podemos encontrarnos con una discordancia, con una contrariedad. En este caso, la
intuición no concuerda con la intención, sino que se contrapone a ella. No tenemos una vivencia
de la concordancia, sino una de la discordancia. No se produce una síntesis de identificación, sino
una síntesis de diferenciación. Y en lugar de la confirmación de la intención o mención
significativa nos encontramos con una refutación.
Esta unidad de intuición y mención significativa puede ser considerada desde un punto de
vista estático. En este caso, hay una coincidencia de la intuición con la intención o mención:
ambas se dan al mismo tiempo. Pero la unidad puede ser considerada también como un proceso
dinámico en el cual hay un estadio previo en que la intención es vacía y carece de todo cumpli-
miento, y en sucesivos pasos se va produciendo esa impleción, plenificación o cumplimiento. Es
el caso de un nombre que no es pronunciado en presencia del objeto, o de un juicio que no es
pronunciado ante el estado de cosas, pero que luego puede, progresivamente, recibir su impleción,
y dejar de ser una intención vacía. En el caso de la unidad dinámica, la expresión que se asocia
con la intención vacía tiene un carácter puramente simbólico, en un primer momento, y luego se
añade progresivamente la plenificación. Ésta tiene una estructura teleológica, en el sentido en que
se orienta hacia su plenificación adecuada.
En el proceso de plenificación, la intuición nos presenta el mismo objeto que antes era
pensado de un modo puramente simbólico o significativo. La oposición entre pensar y conocer es,
para Husserl, correlativa con la oposición entre intención e impleción. La intuición aporta algo

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nuevo, que es la plenitud. Es un nuevo momento respecto del sentido y la tesis con que está
configurada exclusivamente la mención. En el proceso de plenificación aparece ese momento que
hemos llamado plenitud, y que implica una esencia cognoscitiva frente a la mera esencia
intencional que caracteriza a la mención. Esta plenificación entraña una síntesis de identificación.
Se trata de una síntesis de identificación entre el sentido y la tesis de la mención, y el sentido y la
tesis del objeto intuido. En el objeto intuido se añade a ese sentido y a esa tesis el momento de la
plenitud. La coincidencia de los sentidos en la mención y en la intuición es la base de la
identificación. La concordancia del sentido implica que el objeto es presentado como deter-
minado de igual manera, es decir, con iguales determinaciones.
El Conocimiento y la Legitimación Racional. Ahora bien, con el sentido por sí solo no se
pueden explicar las diferencias de perfección en el conocimiento. Por eso la plenificación no es
una mera identificación. No todas las identifica-ciones muestran una evidencia teleológica hacia
la meta del conocimiento. Ejemplos de mera identificación se encuentran en todas las expresiones
aritméticas que tienen un valor idéntico a un mismo número, o podemos hablar de infinitas
imágenes de una cosa. En estos casos hay una identificación, pero no hay esa peculiar tendencia
teleológica que caracteriza a la plenificación. Esta tendencia teleológica es caracterizada por
Husserl en la Sexta Investigación Lógica a través de unos cuadros en que se analiza el mayor o
menor peso de esos elementos plenificadores respecto de la mención vacía:
Mención Vacía = 1 Intuición = 0
Mención Vacía = 0 Intuición = 1
Si la mención vacía es igual a 1, la intuición será igual a 0. Inversamente, si la mención vacía
es iguala a 0, la intuición será igual a 1, porque estarán plenificadas todas las menciones vacías.
Y en relación con la intuición, podemos establecer un nuevo análisis, considerando a la
prsentificación como posible intuición plenificadora frente a la percepción:
Presentificación = 1 Percepción = 0
Presentificación = 0 Percepción = 1
Si la presentificación es igual a 1, la percepción será igual a 0, y si la presentificación equivale
a 0, la percepción tendrá el valor 1. La intención puede ser plenificada tanto presentificaciones
como por percepciones (presentaciones). Este proceso tiende a un máximo en tres aspectos:
1. Extensión de las Determinaciones
Máximo 2. Tenor de Realidad de las Determinaciones
3. Vivacidad en las Determinaciones
El punto (1) se refiere a que el ideal es que haya un máximo de percepciones en las intuiciones.
El punto (2) quiere decir que las determinaciones nos sean dadas en forma perceptiva, y no a
través de presentificaciones. El punto (3) significa que las percepciones tengan lugar en las
condiciones óptimas de percepción, por iluminación y cercanía.
Hay entonces grados de plenitud, que apuntan a un darse adecuado del objeto. Este darse
adecuado del objeto es un polo infinito, una meta inalcanzable. Es una idea en sentido kantiano.
Nunca el objeto se me puede dar plenamente, porque siempre exhibe una unilateralidad.
Hemos hablado de la evidencia, y correlativamente de la verdad. En el §8 de la Sexta
Investigación Lógica, Husserl se refiere a otros giros para designar a la misma situación.
Podemos hablar de un acto de impleción o de una conciencia de impleción, cuando ponemos el
énfasis en la concordancia. Podemos hablar de un acto de adecuación, cuando ponemos el éfasis

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en el aumento del conocimiento. Podemos hablar de un acto de identificación cuando ponemos el
énfasis en la identidad objetiva. Podemos hablar de un acto de conocimiento cuando ponemos el
énfasis en el objeto de la intuición, en tanto objeto conocido. Finalmente, podemos hablar de
evidencia y, correlativamente, de verdad. Estas son todas expresiones para designar ese tercer
acto, tanto del lado noético como del lado noemático. Son todas denominaciones solidarias para
un mismo proceso de verificación, que tiene su correlato en la identidad del objeto mentado y el
objeto intuido.
(1º) Esta noción de verdad como concordancia o identidad de lo mentado y lo dado es una
forma originaria o forma madre de la que derivan otras tres nociones de verdad. Estas nociones
de verdad derivan, según pongamos el énfasis en el nexo entre lo mentado y lo dado, o bien en
cada uno de los términos del nexo.
(2º) Si ponemos el acento en el nexo entre lo mentado y lo dado, sin dar preferencia a ninguno
de los dos miembros, nos encontramos con que ese nexo implica un proceso de adecuación que
no tiene término, como ya dijimos. Su término es inalcanzable, porque el proceso de adecuación
no se agota nunca. Si consideramos que el proceso de plenificación es tal que nunca concluye, la
verdad se nos presenta como un a idea. Es la idea del darse plenamente adecuado del objeto, y es
inalcanzable. Así, no tenemos un concepto de evidencia correspondiente, precisamente porque el
objeto nunca se nos dará adecuadamente. Tan solo tenemos evidencia del acercamiento, de la
aproximación a esa meta. El objeto adecuado nunca se no va a dar en una evidencia.
(3º) Podemos poner el énfasis también en alguno de los términos de la relación, por ejemplo,
en el objeto intuido. En este caso, la verdad coincide con el objeto dado, y la evidencia es la
experiencia que de este objeto tenemos, la presentificación o presentación del objeto. Este tercer
concepto de verdad responde a esas situaciones en que un objeto nos sorprende, aparece
repentinamente, sin haber sido intencionado previamente a través de una mención o intención.
(4º) Por último, podemos poner el énfasis en la mención y, entonces, hablamos de la
corrección de la mención, en tanto que esta corrección surge porque se ajusta al objeto. Esta
cuarta noción de verdad, como veremos, se utiliza particularmente en relación con los juicios.

Identidad de Vivencia de
Forma Madre Evidencia
lo Mentado y la Identidad
lo Dado

Verdad Sólo de la
[Relación] Evidencia
como Idea Aproximación

[Términos de
la Relación]
Presentación
Objeto Verdad como Evidencia
Intuido Objeto Dado
Presentificación

Mención Verdad como Evidencia

Evidencia
del Objeto Corrección de Crítica
la Mención

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 Para entender la diferencia, podríamos decir que la verdad como idea es algo así como la
totalidad de la forma madre. Es la forma madre bajo el signo de la plenitud completa.
Hay una adecuación entre mención e intuición, entre mera expresión significativa e intuición.
Pero la adecuación no se limita a esta relación entre expresión e intuición. Se produce
originariamente en la misma experiencia intuitiva. Porque hay intenciones vacías en la misma
experiencia intuitiva de un objeto: la intención vacía no queda limitada a la esfera de las
expresiones lingüísticas, sino que cada cara de objeto intenciona otras caras del objeto. Es una
intención vacía que puede recibir su plenificación. La relación se da entonces dentro de la
experiencia misma del objeto y no solo entre una expresión carente de intuición y una intuición.
Toda cara de un objeto apunta a las otras caras, y nuestra experiencia ulterior puede alcanzar esas
caras, de modo que el proceso de intención vacía y de plenificación ulterior es inherente a la
experiencia del objeto mismo. Es posible hablar entonces de una verificación en la experiencia
misma, una verificación como relación inherente a la experiencia y a la intuición, y no como una
relación que se da entre expresión e intuición.
Esta concepción de la verdad coincide con la concepción tradicional de la verdad como
adecuación, como hemos visto en Aristóteles y en la Teoría Medieval del Conocimiento:
Adecuación del Intelecto y la Cosa
Adaequatio Intellectus et Rei

Mención Vacía Intuición

[Mero Pensamiento, [Objeto Intuido]
Objeto Mentado]
El intelecto es la mención vacía, el mero pensamiento, y la cosa está dada por la intuición, por
el objeto intuido. Hay una adecuación, una identidad, entre el objeto intuido y el objeto mentado
(o entre cosa e intelecto en términos tradicionales). La diferencia es que, en términos tradiciona-
les, se está hablando de una adecuación del juicio y la cosa (o estado de cosas), mientras que en el
caso de la concepción fenomenológica, la adecuación se da dentro de la misma cosa, o en el
marco de la cosa, no en una relación entre lenguaje (juicios) y objetividad.
Objeto Sensible y Objeto Categorial. Ahora bien, para avanzar en el análisis de la cuarta
noción de verdad tenemos que examinar lo que Husserl denomina conciencia categorial o
conciencia judicativa. La percepción, la conciencia perceptiva, es un fundamento o base para la
conciencia categorial. La conciencia perceptiva puede existir sin una conciencia categorial, pero
una conciencia categorial requiere necesariamente como base de una conciencia perceptiva.
La conciencia categorial o judicativa implica una captación explícita de las partes del objeto
perceptivo, en el sentido de que el sujeto se distingue de sus predicados, de que un miembro de
una relación se distingue de tros miembros. Por conciencia categorial o judicativa Husserl se
refiere a una conciencia que realiza activamente articulaciones. La conciencia categorial es activa,
en contraste con la conciencia perceptiva que es pasiva, y produce a través de tal actividad un
nuevo tipo de objeto, el objeto categorial. La percepción no produce un nuevo tipo de objeto a
partir sobre la base de un objeto previo. El objeto percibido no es una modificación de un objeto
que no fue dado de un modo más elemental. La percepción es siempre la presencia no modificada
del objeto del objeto sensible. En cambio, el objeto categorial implica algo más que el objeto
percibido, y ese algo más surge como resultado de la actividad de juzgar. La conciencia
judicativa es la que constituye los objetos categoriales. Esto quiere decir que los objetos sensibles
son objetos fundantes de grado inferior, que están incluidos en objetos fundados de grado
superior. Estos últimos son los objetos categoriales. En términos noéticos, la percepción sensible,

18
como acto simple que carece de forma lógica, está incluida en un acto de grado superior, al que
Husserl llama intención categorial:
Intención Categorial [Predicativa] Objeto Categorial [El pizarrón es negro]
Percepción Sensible [Antepredicativa] Objeto Sensible [Pizarrón]
El objeto de la percepción sensible es, por ejemplo, ‘pizarrón’. Un objeto categorial es el
estado de cosas el ‘pizarrón es negro’. En el objeto categorial hay un agregado, un excedente
respecto del objeto sensible, introducido por el juicio o articulación judicativa. Así, podemos
hablar tanto de objeto categorial, objeto judicativo o de objeto sintáctico.
El pizarrón es negro
forma materia forma materia
En el objeto categorial ‘el pizarrón es negro’ hay materia (pizarrón y negro), y hay forma
(dada por el y es). Esta forma no está dad en la percepción sensible, sino que es añadida por el
entendimiento a través de un acto de juicio. Hay una intuición sensible de los elementos
materiales, negro y pizarrón, pero no de los componentes significativos formales, el y es. Del
mismo modo, en el caso de una conjunción de dos objetos, A y B, o de una disyunción, A o B,
existe una percepción sensible de A y de B, pero no existe una percepción sensible de la
disyunción o de la conjunción, sino que estas responden a un acto categorial. Efectuamos un acto
categorial de disyunción o de conjunción sobre la base de la percepción sensible de dos objetos e
introduciendo activamente esa conjunción o disyunción.
Hay así actos fundantes y actos fundados, y correlativamente, objetos fundantes y objetos
fundados. Los actos fundantes proporcionan la materia, los actos fundados introducen la forma.
Cuando hablamos del objeto como una unidad hay que aclarar que esta unidad categorial objetiva
no es lo mismo que una unidad real. Esta última es, por ejemplo, la de un grupo de árboles que se
perciben conjuntamente. Una alameda se da en un acto de percepción sensible y no es necesario
ningún acto fundado de índole categorial para establecer la unidad de este objeto. La unidad de la
alameda surge de las afinidades percibidas entre los árboles que la configuran. Hay un enlace de
afinidad interno, en la medida en que los objetos tienen propiedades comunes que permiten que
ellos sean aprehendidos dentro de un mismo interés temático. En cambio el acto categorial exige
esta intervención activa, mediada por un juicio.
Hay que decir, por otro lado, que la operaciones categoriales no alteran los objetos sensibles.
No hay variación sensible en el objeto percibido. La articulación categorial difiere de la
operación por la cual un alfarero da forma a un determinado objeto. El alfarero realiza una
transformación sensible del objeto, en cambio la articulación categorial no realiza ninguna
alteración sensible en el objeto. Se trata de una estructuración o articulación categorial, con la
ayuda del juicio, y sin modificación de la base sensible.
La conciencia categorial o judicativa constituye así objetividades categoriales, pero estas for-
maciones categoriales (como el pizarrón es negro) pueden desprenderse de sus fundamentos. De
hecho, yo no estoy percibiendo en este momento el pizarrón, de modo que el objeto categorial ‘el
pizarrón es negro’ carece de plenificación o de ilustración sensible. El objeto categorial lleva así
una vida propia, de modo que tenemos que distinguir en al formación categorial tres elementos:
Juicio como Mención [Verdad como Corrección]
Formación
Categorial Objeto Categorial = Juicio Plenificado
Acto de Juzgar

19
 Tenemos el objeto categorial (en tanto que equivale a un juicio plenificado), el acto de juzgar
y el juicio como mención. Es con respecto a este último que podemos hablar de la verdad como
corrección, la 4º noción de verdad.
Así, además de construir el objeto categorial, el acto de juzgar introduce un tercer factor entre
el objeto categorial y el acto de juzgar. Este tercer factor es el juicio (juicio como mención). El
juicio es la objetividad categorial en tanto que mentada, meramente mentada. Además de articular
las partes en el objeto que considera, el juzgar establece un nuevo dominio que puede ser
distinguido del dominio de los objetos articulados. Hay un tercer objeto entre el acto de juzgar y
el objeto articulado. Este tercer objeto pertenece a la esfera de los significados. Se trata de juicio
como una identidad ideal que permanece idéntica en cuanto que significado, y lo hace con
independencia del objeto categorial y de quien juzga. El juicio ‘el pizarrón es negro’ puede ser
reiterado por otros sujetos, y tiene así cierta idealidad en el sentido en que no depende del
momento temporal del acto de juzgar. Puede ser reiterado por el mismo sujeto o por otros sujetos
en forma semejante. Esta intemporalidad en el sentido de manifestarse idénticamente en diversos
momentos del tiempo es lo que constituye la idealidad del juicio.
Volvamos ahora a la 4º noción de verdad, la verdad como corrección del juicio. Nos interesa
establecer la corrección del juicio una vez que ha desaparecido la base sensible del objeto
categorial. Queremos saber si el juicio ‘el pizarrón es negro’ es un juicio correcto o no, en el
sentido de que se ajusta o no a un estado de cosas categorial. Una vez que el juicio, el significado
del predicado, se ha separado de su fundamento, podemos plantear la cuestión de su verdad, de su
corrección en tanto que mención judicativa. La verdad del juicio como corrección es lo que
podemos llamar verdad apofántiva o crítica. Para establecerla es necesario determinar si la
objetividad mentada, intencionada, o supuesta en el juicio, se ajusta a una objetividad dada.
Nuestra atención tiene que volverse al objeto mentado, en tanto que objeto supuesto, para
considerar esta pretensión de verdad. Esta verdad apofántica, la verdad como corrección, se da en
lo que Husserl denomina una evidencia crítica, y presupone una verdad de ser (o verdad
ontológica) que consiste en al presencia efectiva de la objetividad categorial que se da en una
evidencia directa (como cuando me doy vuelta y percibo el pizarrón como negro y existente).
Lectura no atenta, no explícita
Confusión Atención distraída de un interlocutor
Rememoración no explícita de los actos de expresión
Evidencia de la Distinción Articulación explícita del Juicio
Evidencia de la Claridad Experiencia del Objeto Categorial
Para analizar lo que está implicado en al verdad apofántica y crítica, y en la correlativa
evidencia crítica, debemos analizar el modo de darse del juicio en tanto que significado y el modo
de darse de la correspondiente objetividad categorial. El juicio se nos presenta como un
significado articulado del tipo S es P (el pizarrón es negro), en lo que Husserl denomina
evidencia de la distinción. Distinción se contrapone aquí a confusión, y la confusión en el juicio
puede ejemplificarse en la atención distraída de un interlocutor, en la lectura no atenta o no
explícita, o en una rememoración no explícita de actos de expresión. En todos estos casos un
juicio puede darse en forma confusa, y a partir de esa confusión puede intentarse una articulación
del juicio. La articulación explícita del juicio se da en la evidencia de la distinción, que es la
experiencia de la articulación explícita. De la confusión paso a la distinción, mediante a la
articulación explícita del juicio, y de la distinción puedo pasar a la claridad, o más precisamente a
la evidencia de la claridad, que es la experiencia del objeto categorial.

20
 Lenguaje Juicio Objetividad

Avanzo del lenguaje al juicio y del juicio a la objetividad. Así como tengo una evidencia de la
distinción del juicio, tengo una evidencia de la claridad de la objetividad que corresponde al
juicio. Hay un movimiento que va del lenguaje al juicio, de la confusión a la articulación, y luego
un movimiento que va del juicio a la objetividad correspondiente.
En relación con la verdad del juicio, podemos hablar de una verdad de ser que tiene que ver
con la objetividad categorial dada (lo que nos remite a la 3º noción de verdad), y de una verdad
apofántica en tanto que corrección (que remite a la 4º noción de verdad).

Verdad del Juicio

Verdad de Ser Verdad Apofántica

Verdad Ontológica [Corrección / 4º
Sentido de Verdad]

Objetividad
Categorial Dada
[3º Sent. de Verdad]

Evidencia de Evidencia de Evidencia de la

la Distinción la Claridad Adecuación de la
Evidencia de la
Distinción a la
Evidencia de la
Objeto Caridad
Juicio Categorial

Evidencia Directa Evidencia Crítica

En relación con esta verdad apofántica interviene, en primer lugar, la evidencia de la

distinción, lo que nos da el juicio. En un segundo lugar, la evidencia de la claridad, que nos da el
objeto categorial como verdad de ser. En tercer lugar, la evidencia de la adecuación de la
evidencia de la distinción a la evidencia de la claridad. En función de estos tres elementos,
podemos hablar de una evidencia crítica, que corresponde a la verdad apofántica o crítica. 1
La verdad de ser, que podemos llamar también verdad ontológica, está dada por la presencia
misma, por el darse de la objetividad categorial, y respecto de esta objetividad categorial dada
podemos hablar de evidencia directa, en contraposición a la evidencia crítica como una suerte de
evidencia en cierto modo indirecta, mediada por sus componentes.

1
El tema, apenas indicado en el §39 de la Sexta Investigación Lógica, es desarrollado extensamente en la
obra Lógica Formal y Trascendental.
21
 La Temporalidad
En la percepción podemos distinguir un momento impresional, una protoimpresión, que tiene
como correlato objetivo el momento temporal del ahora. La percepción se caracteriza por la
presentación, por el hacer presente. En la percepción el objeto se da como originalmente ahí, en
su presencia. Pero toda percepción tiene un horizonte de pasado y un horizonte de futuro.
Contiene intenciones que anticipan el desarrollo ulterior de la percepción, y contiene intenciones
que mantienen en la conciencia la ya percibido. Hay un doble horizonte: por un lado, de
protensiones orientadas al futuro, y por otro, de retenciones orientadas al pasado.

Impresiones, Retenciones y Protenciones. Toda protoimpresión instituye un punto temporal en

el modo del ahora. El ahora es un concepto límite que caracteriza, dentro de la presentación
global que es la percepción, el máximo acercamiento a lo percibido. Pero esta impresión no
puede separarse de sus horizontes. Hay un fluir hacia el ahora y hay un fluir desde el ahora en la
percepción. El ahora está siempre rodeado por un halo, por un horizonte temporal. Es el momento
de mediación entre la retensión y la protención. En la Lecciones sobre la Fenomenología de la
Conciencia Interna del Tiempo, Husserl dice que “el ahora es el punto culminante de la intuitivi-
dad, por así decirlo, más intensiva”. Este ahora está siempre enlazado con retenciones y proten-
ciones. En un límite ideal, algo abstracto, que no puede subsistir por sí solo. Esto quiere decir que
siempre se mediatiza con el no ahora que nos es dado con retenciones y protenciones. El núcleo
del presente no puede separarse, no puede exhibirse aislado de las retenciones y protenciones.
Husserl caracteriza el ahora como la fuente originaria, como el punto fontanal a partir del cual
la conciencia genera desde sí toda una serie de transformaciones propias. El ahora, a través de la
impresión, surge de una manera extraña a la conciencia, es lo recibido, y a partir de esto que es
recibido la conciencia genera, por su propia operación, una serie de transformaciones. En primer,
lugar toda impresión se transforma inmediatamente en una retención, y todo ahora correlativo se
transforma en pasado.
La retención, dice Husserl, constituye el horizonte viviente del ahora. En la retención yo tengo
conciencia de lo recién pasado. La retención es un recuerdo primario, en el cual tengo una
experiencia, una vivencia directa del pasado. El pasado se me da originalmente en la retención.
Esto quiere decir que lo percibido no desaparece sin dejar rastros, sino que permanece
consciente de un modo no intuitivo, por medio de estas representaciones vacías o retenciones. La
retención experimenta sucesivas modificaciones. Husserl habla de retención de retención, y luego
de retenciones de retenciones de retenciones, etc. La retención experimenta estas modificaciones
hasta que desaparece finalmente en un vacío indiferenciado. A toda impresión se une una cola de
cometa de retenciones. Esta modificación retencional es continua y, además, es unilateral porque
avanza en una sola dirección: hacia el pasado. Posee un límite, que está marcado por su principio,
la protoimpresión, y podríamos considerar que, por el otro extremo, tiene lugar una modificación
ilimitada, si pensamos en una conciencia que conservara todo. Pero la distinción que la retención
hereda de la impresión se va perdiendo a medida que la retención se aleja del presente, se pierde
hasta caer en las profundas capas del pasado sedimentado y hundido. Lo que se pierde o modifica
es la vivacidad o distinción, pero el contenido de la retención y su lugar temporal, por estar
asociados a una impresión, se mantienen inmodificables. Lo que se modifica es la distancia y la
distinción de la retención con respecto al presente.
La retención es una modificación de la conciencia perceptiva. Esta modificación revive una
fase anterior de la percepción, pero lo hace sin que haya un dato impresional. Por eso se dice que

22
la retención es una representación vacía. Que la retención sea una representación vacía, es decir,
que carece de contenido impresional, la distingue de la percepción entendida impresionalmente.
Por eso hay que distinguir, dice Husserl, la retención de otros fenómenos de índole perceptiva,
coma la resonancia. En este caso, se trata de un sonido que se sigue percibiendo como tal. En
cambio al retención es el mantenimiento de una conciencia impresional que ya no existe como
conciencia impresional.
La retención se distingue también de la reflexión. La retención mantiene el pasado de la
conciencia, pero no es una reflexión, en la cual me vuelvo explícitamente sobre mis actos. La
retención es más bien la condición de posibilidad de la reflexión. Yo no podría reflexionar sobre
mis actos si no retuviera mis actos, si no los mantuviese en la conciencia. Cuando reflexiono, lo
hago sobre mi pasado inmediato, no sobre mi presente, por eso es necesaria la retención.
En un sentido peculiar que luego veremos, yo anticipo las percepciones en función de las
experiencias retenidas. En este sentido, las protenciones son como intenciones de segundo orden,
dado que están condicionadas por las retenciones, pero no hay retención sin impresión previa [la
retención es siempre modificación intencional de la impresión]. Así la protención, dependiente de
la retención, condiciona mis ulteriores percepciones o impresiones, las regula y anticipa.
Buscamos en la experiencia ulterior aspectos semejantes a los que hemos experimentado con
anterioridad. La percepción, como veremos luego, está orientada por hábitos, por habitualidades
perceptivas, y los objetos se me dan dentro de ciertos tipos. Cuando percibimos un objeto, hay un
tipo de ese objeto resultante de la sedimentación de las experiencias pasadas, que permiten
anticipar los aspectos de ese objeto. El mundo es un mundo tipificado en función de la retención
de nuestras experiencias. Luego volveremos a esto.

Este gráfico ilustra esta concepción del tiempo basada en las retenciones, protenciones e
impresiones. Si representamos con la línea horizontal el fluir del tiempo, y con la transversal que
pasa por el punto A el momento presente, el ahora, nos encontramos con un ahora A, que en un
momento anterior fue anticipado en la protención A1, y que en un momento anterior fue
anticipado en al protención A2. En el momento subsiguiente B, un nuevo ahora, el ahora anterior
A es retenido en la retención A1. El momento a A, digamos en Z, es retenido en el momento A

23
como Z1, y en B como Z2. Y así sucesivamente, podemos completar el gráfico con una protención
de B (B1), una protención de protención de B (B2), etc.
Queda por aclarar que, además de ser la retención distinta de la percepción en su aspecto
impresional y también distinta de la reflexión, la retención como recuerdo primario difiere del
recuerdo segundario, que es la rememoración, en el sentido habitual del recuerdo. La retención
me presenta una fase temporal del objeto pasado, en cambio la rememoración es la reproducción
completa del objeto pasado, tal como fue percibido. La rememoración me da el objeto en todas
sus facetas temporales, la retención me da sólo una fase temporal del objeto.
Retención y reflexión tienen en común el ser una suerte de percepción inmanente, pero tienen
diferencias en el sentido de que en la retención yo no tematizo expresamente un acto, esto ya lo
dijimos, en tanto que sí lo hago en la reflexión.
Hemos dicho que en el todo concreto de la percepción se distingue la protoimpresión como la
fase preeminente de presentación más auténtica, que tiene como contenido el momento temporal
del ahora, el momento que corresponde al modo de darse de la originalidad o de la corporalidad.
Husserl distingue a veces entre impresiones en sentido estricto e impresiones en sentido amplio.
Mientras que las primeras, también llamadas protoimpresiones, son aquellas en que se constituye
el ahora, las impresiones en sentido amplio son aquellas en las cuales reconstituye un ahora junto
con un recién sido y un por venir. La protoimpresión es un momento de la percepción, pero
también podemos hablar del todo de la percepción como impresión.
(1º) Respecto del ahora, podemos decir que se distingue por su carácter único, en el sentido en
que todo aquello de lo que tengo conciencia como presente en un momento dado tiene el mismo
ahora. Los sonidos que escucho y los colores que veo no poseen por separado ahoras individuales,
más bien comparten un ahora común. Todos aparecen en el mismo modo temporal del ahora.
(2º) Una segunda característica del ahora es su apertura a lo nuevo, lo que se ha llamado
hospitalidad del ahora en el sentido en que el ahora puede albergar una muy rica experiencia. El
ahora puede acomodar todo lo que sea compatible en un momento singular. El ahora es, así,
único y abierto: la fuente de todo lo nuevo.
(3º) Y en tercer lugar, el ahora es un punto de orientación o de referencia para la conciencia.
Es el punto en torno al cual se organiza nuestra experiencia temporal. Todo pasado y todo futuro
tiene una orientación con respecto del ahora, y esa orientación va cambiando permanentemente.
Este es el privilegio del ahora dentro de la conciencia del tiempo: ser el punto de orientación
respecto de esa conciencia.
Presentación, Despresentación y Presentificación. Hemos hablado también de una diferencia
entre la retención y la rememoración, por un lado, y una diferencia entre protención y espera, por
otro. Estas diferencias se pueden aclarar teniendo en cuenta una serie de fenómenos:
(1º) En primer lugar, se trata de la diferencia entre el darse original o presentación, y el darse
de nuevo o representación. Mientras que la retención es el darse original del pasado, la
rememoración es una re-presentación del pasado. Nuestra experiencia original del curso temporal
se da entonces a través de las retenciones y protenciones.
(2º) En segundo lugar, mientras que la retención es una despresentación que conserva una fase
ahora anterior, la rememoración es una presentificación que implica una reconstrucción integral
de una fase ahora con sus horizontes de pasado y futuro. La rememoración implica una
reproducción sobre la que s posible volver una y otra vez. Esto la diferencia de la retención, que
se aleja inexorablemente en un continuo de modificaciones. En cambio la rememoración puede
presentificar lo mismo una y otra vez.
Al poner de nuevo un punto ahora pasado que se funde con un halo temporal de retenciones y
protenciones, el recuerdo secundario o rememoración tiene, en cierto modo, la misma estructura

24
temporal que la percepción original a la que reproduce. Dicho de otra manera, a igual que la
percepción, la rememoración es rememoración de un punto ahora con su horizonte temporal. En
cambio la retención es la captación de una fase temporal del objeto percibido.
(3º) En tercer lugar, la retención es una modificación intencional en la pura pasividad. Está
sujeta a leyes rígidas, sin participación de una actividad que irradie del yo. El fluir del tiempo
tiene lugar en la pasividad. Por el contrario, la rememoración supone una cierta actividad del yo,
que se vuelve con algún grado de espontaneidad hacia el pasado, a fin de reproducirlo.
(4º) En cuarto lugar, la retención se caracteriza por un traspaso y una modificación continua
con respecto a la impresión. La impresión pasa continuamente a una retención de ella, y a una
retención de retención de ella, y así sucesivamente. En cambio la rememoración implica una
diferencia discreta, no una continuidad respecto de la percepción. La rememoración no sigue
siempre, necesaria y continuamente, a la perpceción.
(5º) Y en quinto lugar, el correlato de la retención no es lago estático, en torno de lo cual
podamos dar vueltas para examinarlo. En cambio en la rememoración se puede retornar una y
otra vez sobre el objeto [según distintas facetas].
Tenemos entonces dos estratos en el horizonte temporal: el estrato de las retenciones y
protenciones, que constituye una suerte de pasado y futuro viviente, y un segundo estrato confi-
gurado por las rememoraciones y las esperas, que son las presentificaciones que plenifican las
retenciones y protenciones. Sabemos que las rememoraciones y las esperas son intuiciones no
presentativas, no originales, que nos dan el objeto en sí mismo, a diferencia de la imagen, pero no
lo dan en persona, como lo hace la percepción. Constituyen el pasado y el futuro en el sentido
habitual (habitual, por lo menos, hasta que se descubre el estrato de las retenciones y
protenciones). Las rememoraciones y esperas sólo son posibles sobre la base de las retenciones y
protenciones, que constituyen una suerte de despresentaciones.

Mientras que la presentación o percepción y la presentificación son vivencias intencionales en

el sentido pleno de la conciencia de un objeto, las retenciones y protenciones en tanto que
despresentaciones no están orientadas hacia un objeto sino que se orientan hacia fases temporales
25
de los objetos. Lo retencionalmente conservado y lo protencionalmente anticipado no es captable
en tanto que objeto, sino como fase temporal de un objeto, está presente de un modo no temático
y concomitante, en los márgenes de la conciencia de un objeto.
Podemos establecer en nuestras intenciones una distinción entre presentaciones y presentifica-
ciones. Toda presentación se asocia con una apresentación, que se orienta en forma vacía a otros
aspectos posibles de la experiencia del objeto. Pero también las presentaciones se asocian con
despresentaciones, que nos arrojan fuera del presente, hacia el pasado y el futuro: las retenciones
y las protenciones. Protenciones, retenciones y apresentaciones son intenciones vacías, carentes
de plenitud. Reciben esta plenitud respectivamente en las siguientes presentificaciones: esperas,
rememoraciones y presentificaciones de presente.

Mundo Externo Objetos del Mundo

Objetos Temporales Externo

Objetos Inmanentes
Vivencias
Vivencias
Conciencia
Autopercatación de Fluir Conciencia Absoluta del
Temporal de las Vivencias Tiempo

La Conciencia Absoluta y el Curso de las Vivencias. Hasta ahora hemos hablado de objetos
temporales y de la conciencia de los objetos temporales. Un examen más preciso permite
distinguir no dos, sino tres estratos en el análisis de la temporalidad interna de la conciencia, que
Husserl analiza en las Lecciones sobre la Conciencia Interna del Tiempo. En el plano de la
conciencia de los objetos temporales podemos distinguir entre las vivencias que configuran la
conciencia y una autopercatación del fluir temporal de esas vivencias.
En la conciencia, además de las vivencias, además de las percepciones, hay una autoperca-
tación de las percepciones. Al percibir la mesa, yo me percato de que percibo la mesa. Tengo una
autocaptación de la percepción, y una autopercatación del fluir temporal de las vivencias. Yo sé
de algún modo que mi vivencia perceptiva está transcurriendo. Y los objetos temporales pueden
ser objetos temporales del mundo externo, a bien objetos inmanentes, es decir, mis propios actos
son objetos sobre los cuales puedo volver la atención, como puedo dirigirla a un pájaro que
vuelo. Adviértase que los objetos temporales inmanentes y las vivencias son lo mismo. De modo
que tenemos tres estratos para analizar: los objetos del mundo externo, las vivencias, y esta
autopercatación del fluir temporal de las vivencias a la que Husserl llama conciencia absoluta del
tiempo. Tenemos entonces tres niveles en la constitución del tiempo, como dice Husserl en el §34
de las Lecciones sobre la Conciencia Interna del Tiempo.
Las fases temporales del objeto inmanente, es decir, las fases temporales de las vivencias, son
también las fases del objeto temporal trascendente, que es intencionado a través de esas
vivencias. Con otras palabras, el objeto trascendente se constituye como correlato de vivencias
que, además de determinaciones hyléticas relativas al contenido del objeto, tienen determina-
ciones o fases temporales. Por lo tanto, no hay datos temporales autónomos o independientes para
la constitución del tiempo de los objetos. Es decir, no hay datos específicamente temporales que
se presenten además de los datos hyléticos que escorzan las características de las cosas. Los
mismos datos hyléticos que perfilan las características del objeto, escorzan también mediante las
apariciones, el tiempo objetivo. No es necesario un dato hylético especial para la constitución de
la temporalidad objetiva, porque los mismos datos hyléticos tienen una constitución temporal, es
decir, están constituidos por fases temporales. Estas fases son el ahora, el pasado y el futuro. Esto

26
quiere decir que las vivencias, con sus determinaciones de contenido y sus determinaciones
temporales, posibilitan la constitución tanto de los objetos trascendentes como del tiempo del
mundo en que se presentan. El tiempo inmanente de las vivencias (las fases ahora, presente y
futuro de las vivencias), y el tiempo de los objetos del mundo se corresponden punto por punto.
Así Husserl pone en claro que un objeto trascendente se da en el ahora, en el pasado y en el
futuro a través de las fases temporales de los actos, que son experienciados como fases pasadas,
fases actuales y fases futuras por la conciencia absoluta.
Respecto del contraste entre las vivencias y el curso absoluto, debemos decir que se funda en
la circunstancia de que cuando percibo un objeto tengo también una cierta experiencia temporal
del acto de percepción. Esta experiencia temporal del acto de percepción es previa a toda
reflexión sobre la percepción. Aun cuando no reflexione sobre la percepción tengo una con-
ciencia marginal, no temática, un cierto saber acerca del acto de percepción, porque me percato
del fluir temporal de la percepción, y puedo realizar esto último gracias a la conciencia absoluta.
La conciencia absoluta tiene una peculiaridad especial: no sólo capta las fases temporales de
las vivencias, sino que se capta a sí misma, capta sus propias fases temporales. No sólo tiene una
experiencia de la temporalidad de las vivencias, sino que tiene una experiencia de su propio
despliegue. Por eso Husserl atribuye a la conciencia absoluta intencionalidad: una intencionalidad
transversal que se dirige a los momentos de las vivencias, y una intencionalidad longitudinal que
se dirige hacia sus propias fases. La intencionalidad transversal y la longitudinal son como el
anverso y el reverso de un mismo proceso, pero la intencionalidad fundamental es la longitudinal,
a través de la cual la conciencia absoluta retiene su fase anterior ahora y tiene una retención de
retención de esa fase anterior ahora, y tiene también una protención y una protención de pro-
tención de las fases futuras subsiguientes. Cuando la conciencia absoluta retiene su fase anterior,
retiene también el momento pasado de la vivencia, que estaba asociado con la fase anterior.
Cuando la conciencia absoluta protenciona sus fases subsiguientes, tiene también una protención
de la intención orientada hacia sus fases futuras de las vivencias, y así sucesivamente.
Dicho más sencillamente, la conciencia absoluta tiene como característica distintiva una inten-
cionalidad longitudinal, por la cual intenciona su propio despliegue a sus fases anteriores y
posteriores. La conciencia absoluta tiene como fases la retención, la retención de retención, la
retención de retención de retención, etc. E inversamente, la protención, la protención de
protención, la protención de protención de protención, y así sucesivamente. Impresión retención y
protención son, en última instancia, fases de la conciencia absoluta. La fase actual de la con-
ciencia absoluta comprende: una impresión, la retención de sus fases previas, y la protención de
sus fases ulteriores. La impresión es correlativa del ahora, la retención es correlativa de un
momento ahora pasado, y la protención es correlativa de un momento ahora futuro.
Como los objetos del mundo se intencionan a través de las vivencias, los momentos tempo-
rales de las vivencias se corresponderán con los momentos temporales de los objetos del mundo,
punto por punto, como dice Husserl. Por eso decimos que la intencionalidad transversal está
sustentada en la intencionalidad longitudinal. Al retener su propia fase pasada la conciencia
absoluta retiene la correlativa fase de la vivencia que se asocia con esa fase suya pasada. Lo
intencionado en una vivencia en el modo del ahora tendrá también como objeto del mundo su
ahora. Lo intencionado en un momento futuro de la vivencia tiene también su carácter futuro, y lo
mismo sucede con el pasado. Gracias a esta doble intencionalidad de la conciencia absoluta no es
necesario seguir adelante en un regreso al infinito, es decir, buscar una instancia ulterior en que
se tuviera una experiencia de las fases temporales de la conciencia absoluta. Una conciencia d las
fases temporales de las vivencias en una conciencia de su propio despliegue. Por eso no hay
regreso al infinito y se cierra el proceso de fundamentación de la experiencia temporal.
La conciencia absoluta no puede tener las propiedades de los objetos temporales que se
constituyen gracias a ella, significando esto que la conciencia absoluta está fuera del tiempo. Sólo
podemos atribuir a la conciencia absoluta un ordenamiento cuasitemporal, por analogía de lo que

27
sucede en virtud de ella. No podemos atribuir a la conciencia absoluta las características de
aquello de lo que tenemos una experiencia en virtud de la conciencia absoluta. Por eso no
podemos decir, por ejemplo, que las impresiones sean simultáneas: la simultaneidad es una
característica del tiempo experienciado por la conciencia absoluta. Podemos hablar de un a la
vez, o de un estar juntas de las impresiones, pero no podemos decir que las impresiones sean
simultáneas. En el mismo sentido, podemos hablar de un una tras otra de la impresión y las
impresiones anteriores, pero no podemos hablar de una sucesión de momentos o de fases de la
conciencia absoluta, eso corresponde a los objetos de la cuales tenemos experiencia temporal
gracias a la conciencia absoluta. Con otras palabras, la conciencia absoluta establece el marco
dentro del cual podemos hablar de relaciones temporales como la simultaneidad y la sucesión.
Como ella establece el marco, no podemos atribuirle las características temporales que son
propias de los objetos que aparecen dentro de este marco. Pero para el todo del fluir de la
conciencia, dice Husserl, nos faltan nombres. La conciencia absoluta es la que establece las
relaciones temporales, por lo tanto no está dentro del tiempo. Por esto no poemos decir que la
conciencia absoluta nazca o muera, sino tal vez sólo que se despierta y se adormece. No es
posible hablar de un tiempo de la conciencia constituyente última. Si hablamos de un tiempo,
tendríamos que retrotraernos a una instancia ulterior y caeríamos en un regreso infinito.

Objetos del Pasado Ahora Futuro Nivel 3

Mundo

Vivencias Pasado de Pasado Ahora Futuro Futuro de Nivel 2

Pasado Futuro

Nivel 1
Conciencia Impresión Intencionalidad
Absoluta Retención Longitudinal
Protención

Podemos entender la diferencia entre conciencia absoluta y actos/vivencias que fluyen a través
de ella si prestamos atención a tres pares de oposiciones: lo uno y lo múltiple, la permanencia y el
cambio, la identidad y la diferencia: (1) Mi conciencia se asocia con múltiples actos y
experiencias. Pero mi conciencia no se disgrega, no se desarticula en esa multiplicidad de actos
de percepción, de emoción, de volición, de actos categoriales que la caracterizan. Por más actos
diferentes que puedan tener lugar en mi conciencia, nunca dejo de percatarme de la unidad de la
vida de mi conciencia. Siempre me percato de que soy una conciencia que tiene múltiples actos
diferentes. La captación de la unidad y la captación de la diversidad forman un par de opuestos
inseparables. La conciencia absoluta es lo que hace posible esa doble captación. Por un lado, la
conciencia absoluta es la conciencia de los múltiples actos que aparecen en lo que podríamos
llamar el Nivel 2 (ver cuadro). Pero por otro lado, la conciencia absoluta es conciencia de su
propia unidad, en lo que podríamos llamar Nivel 1, que corresponde a ella misma, a su
intencionalidad longitudinal. La conciencia absoluta no es sólo la conciencia de la multiplicidad
de los actos, sino también conciencia de sí como una unidad subyacente y uniforme. La
conciencia absoluta proporciona las condiciones para tener una experiencia de una multiplicidad
28
de actos. Pero frente a esta conciencia de una multiplicidad de actos, tiene conciencia de ellos
como destacados respecto de un trasfondo de unidad. La intencionalidad longitudinal nos permite
tener una experiencia de la unidad de la conciencia, mientras que la intencionalidad transversal se
asocia con la multiplicidad de los actos que tienen lugar en ella. (2) Una segunda oposición ala
que podemos recurrir es entre permanencia y cambio. Por un lado, los actos y las vivencias
siempre cambian, por el otro la conciencia absoluta es permanente, porque no nace ni perece. Y si
bien cambia, lo hace de un modo permanentemente constante y uniforme. La conciencia absoluta
nunca fluye más rápida o más lentamente. Por eso dice Husserl que la conciencia absoluta es
totalmente rígida. Es este permanente fluir de impresión en retención y de protención en impre-
sión. Su cambio es perfectamente constante y sirve, en esta permanencia, como trasfondo de los
cambios inherentes a las vivencias. (3) Por último, podemos aplicar el par de opuestos identidad y
diferencia, que en cierto modo resume los anteriores. Una conciencia idéntica será una conciencia
una y permanente, pero siempre en relación con lo diferente, lo diverso y cambiante. El flujo se
capta como una identidad. Cada fase actual del curso absoluto es nueva y diferente, y sin em-
bargo el curso absoluto, la conciencia absoluta, es siempre la misma. Cada fase de la conciencia
absoluta estés estructurada de tal manera, con sus momentos retencionales y protencionales, que
tiene conciencia de sus fases sucesoras y sus fases predecesoras, pero tiene conciencia de estas
fases como pertenecientes a un curso idéntico de conciencia.
Veamos otra versión del cuadro anterior, que recién estaremos en condiciones de entender
cuando veamos el tema de la reflexión.

Mundo

En el Tiempo
Presentes Conciencia
Pasajeros

Fuera del Tiempo

Presente Viviente Sección Actual de la
= Conciencia Absoluta Nunc Stans
de la Conciencia
Ahora Estante

Yo remito el mundo a las experiencias que tengo del mundo, es decir, a las operaciones por
medio de las cuales se me revela, o pone de manifiesto, el mundo. Por lo tanto, remito el mundo a
la conciencia que tengo del mundo. Este proceso de búsqueda de condiciones de posibilidad, en
que un mundo me es dado porque yo tengo conciencia de él, porque hay actos de mi conciencia
que permiten su manifestación, no se detiene en mi conciencia. Todo el fluir de la conciencia,
todo el conjunto de los actos de la conciencia, puede ser remitido al presente viviente de la
conciencia. Toda mi conciencia queda remitida al presente. Este presente es el que sustenta todo
el flujo de actos, a través de retenciones y protenciones. Todo el fluir de mis vivencias queda así
remitido a este centro último que es la experiencia presente, el presente viviente de la conciencia.
Este presente viviente es la condición última de posibilidad de la experiencia: ya no puedo
retroceder más atrás de mi presente. Este presente es el que sustenta todo el fluir de la conciencia
y, a través de este sustentar la conciencia, sostiene todo el darse del mundo. El presente viviente,
en este modo de ver las cosas, es equivalente a la sección actual de la conciencia absoluta.
La conciencia y el mundo están en el tiempo. El presente viviente está fuera del tiempo. Como
dice Husserl en análisis posteriores a la Lecciones, es un nunc stans o ahora estante, permanente.

29
Estamos siempre en el presente. Podemos decir que hay dos tipos de presente: el presente
viviente, y los presentes pasajeros que se asocian con los actos o vivencias de la conciencia. Cada
acto tiene lugar en el presente viviente, y por tener lugar en el presente viviente adquiere el
carácter de un presente pasajero. Este presente pasajero se hunde en el pasado, pero el presente
viviente no: siempre estamos en el presente viviente. Por eso el presente viviente está fuera del
tiempo. Si me muero, el presente viviente se adormece, no muere. El que murió fue el individuo
asociado al presente pasajero. Lo que instituye el tiempo no está sujeto a las desgracias del
tiempo. Está claro entonces que hay un presente que pasa, y un presente que permanece.
Sedimentación, Habitualidades y Tipos Empíricos. La percepción, como modo original de
darse, da lugar a retenciones. Este conjunto de percepción y retenciones tiene una doble
consecuencia. Por un lado, la percepción y la retención posibilitan la rememoración. La
rememoración es una modificación intencional de la percepción, que remite a la percepción, en la
medida en que vuelve a dar con intuitividad un ahora anterior-mente percibido. Pero por otro lado
la percepción, con su cola de cometa de retenciones, da lugar una sedimentación de lo percibido,
y permite que lo nuevo de nuestra experiencia sea aprehendido de un modo semejante a aquello
de lo que se ha tenido anteriormente experiencia. Esto es lo que se llama efecto aperceptivo de la
percepción y sus correspondientes retenciones. La retención entonces posibilita la rememoración,
como ya sabemos, y al mantener la experiencia pasada, al mantener una conciencia de la
experiencia pasada, permite que esta experiencia pasada influya en nuestra percepción presente.
Estro se llama efecto aperceptivo porque en nuestras percepciones ulteriores, además de la
percepción habrá un elemento excedente introducido por la experiencia pasada.
El término apercepción significa siempre una excedencia, algo que va más allá de lo que es
dado. Más allá de la percepción habrá un excedente. En mis percepciones subsiguientes operará
este excedente, que es la influencia de la experiencia pasada sedimentada. Hay una transferencia
aperceptiva de lo que ha sedimentado, la cual tiene lugar mientras se mantiene la validez de lo
anteriormente aprehendido, mientras no surjan motivos que cuestionen y alteren la vigencia, las
tesis de mi experiencia pasada. Por eso esta subsistencia del pasado no se reduce a la mera
rememoración del pasado, ya que podemos recordar experiencias sin conservar la vigencia o
validez que atribuíamos a los objetos de la experiencia. Sólo lo que se recuerda como vigente o
válido queda depositado o sedimentado en el yo, e influye en su experiencia ulterior.
La aprehensión de un objeto, la explicitación de sus determinaciones, sedimentan como un
saber habitual, de modo que cuando el yo vuelve a percibir un objeto, cuenta de antemano con
una orientación general sobre las determinaciones del objeto. Por consiguiente, toda nueva
percepción de un objeto difiere de las percepciones que le precedieron, porque el yo dispone de
un horizonte de conocimientos adquiridos, y este horizonte se convierte en un componente
permanente del sentido del objeto. Se trata de un horizonte de conocimientos adquiridos, un
horizonte de familiaridad, que se encuentra sujeto a una constante modificación en la cual se
alteran y se amplían las determinaciones anticipadas. Estas determinaciones, en la medida en que
se van confirmando en la experiencia ulterior, adquieren el carácter de determinaciones típicas
del objeto. Ahora bien, el conocimiento de un objeto determinado no queda restringido a la
individualidad de ese objeto, sino que la sedimentación de la experiencia que hemos tenido de él
se extiende a los objetos semejantes, que son anticipados con el mismo horizonte de familiaridad
u horizonte de conocimiento típico. De este modo se va gestando en el transcurso de la
experiencia, desde el punto de vista noético, una habitualidad perceptiva, y desde el punto de
vista noemático, lo que Husserl denomina un tipo empírico.

30
 Yo Polo de Irradiación de Actos

Nóesis Sustrato de Habitualidades Estilo de Experiencia

Nóema Tipo Empírico X Vacía + Determinaciones

El yo no sólo es un polo de irradiación de actos sino que, desde el punto de vista noético, se
convierte en un sustrato de habitualidades. Correlativamente, el nóema de un objeto no es sólo
una x-vacía con sus determinaciones, sino que esas determinaciones se ajustan a un tipo
empírico. El yo tiene, junto con estas habitualidades, un estilo de experiencia. Tenemos así tipos
empíricos de perros, de mesas, de árboles, de sillas, de grabadores, etc. Todos los objetos de los
cuales tenemos una experiencia se asocian con un tipo empírico y, correlativamente, cada uno de
nosotros, como un yo, es un sustrato de habitualidades perceptivas.
Vemos de este modo como la manera de darse de un objeto del mundo externo no está
condicionada sólo por los datos hyléticos, sino que depende también de lo que el yo ha adquirido
a lo largo de su experiencia pasada, y que conserva como una posesión propia. Esto significa que
el yo no sólo es afectado en un pasividad primaria por lo datos hyléticos, por lo que le es dado
sensiblemente, sino que es afectado también en una pasividad secundaria por aquellos actos
anteriores que han sedimentado en él, y que tienen para carácter de un adquisición permanente.
La percepción se encuentra entonces siempre mediatizada por la experiencia anterior,
depositada en el yo. Nunca se nos da algo nuevo en un sentido absoluto. No hay una experiencia
inmediata sino que toda experiencia implica la mediación de lo ya conocido [experimentado].
Toda experiencia de un objeto se nos da regulada por esta adquisición previa. Aun en el caso de
un objeto absolutamente nuevo, del cual no tenemos ninguna anticipación a partir de la expe-
riencia pasada, sabemos al menos que será un sustrato de determinaciones, y que se destacará
sobre el trasfondo de un horizonte externo. Sabemos que todo objeto tiene un horizonte interno
de determinaciones y un horizonte externo de otros objetos.
Anticipamos la experiencia en virtud de una inducción originaria, que resulta de la
sedimentación de la experiencia pasada y de su consolidación en la medida en que se acrecientan
los casos convergentes. La experiencia pasada induce, bajo la forma de un delineamiento, un
modo de aguardar la experiencia futura. Este horizonte de familiaridad, este horizonte de preco-
nocimiento típico, puede denominarse también un horizonte inductivo de anticipación. La fuerza
de este horizonte inductivo de anticipación aumenta con la reiteración de experiencias seme-
jantes. No hay un momento preciso en el que comienza a sedimentar la experiencia. Desde que
hay experiencia hay sedimentación y acumulación. A las habitualidades adquiridas, aquellas que
provienen de la sedimentación a partir de los actos, anteceden habitualidades originarias, habitua-
lidades de carácter instintivo que no provienen de la sedimentación de años. Así, siempre hay
algún tipo de regulación de la experiencia por habitualidades, sean adquiridas u originales. Nunca
no enfrentamos con algo para lo cual no tenemos un cierto predelinemiento en la conciencia.
Esta anticipación exhibe grados, porque su fuerza aumenta con el número de casos inductivos,
es decir, el número de casos semejantes que transcurren en un mismo estilo en la experiencia
previa. De este modo se explica la génesis de aquellas protenciones que tienen una orientación
determinada. Hay protenciones que son meras anticipaciones vacías, pero hay protenciones que
tienen una estructura determinada, la cual depende de la retención de nuestra experiencia anterior,
es decir, de la sedimentación. Por eso las protenciones son intenciones de segundo grado, pues
presuponen a las retenciones, en tanto que intenciones de primer grado. Según el pasado
constituido es predelineado el futuro en el modo del horizonte, dice Husserl.
En el mundo de la experiencia se nos presenta así como un mundo tipificado, un mundo que
está articulado según tipos empíricos, que derivan como adquisiciones de la experiencia anterior.

31
 Estos tipos pueden confirmarse o ampliarse, pueden corregirse o estructurarse de un modo más
determinado. Los tipos pueden también particularizarse en subtipos. Por ejemplo, el tipo perro
puede particularizarse en distintos tipos de ese animal. El mundo entonces se nos presenta, para
usar una expresión de Husserl, como una típica de las típicas, como el conjunto de todas las
tipologías referidas a las distintas clases de objetos.
En análisis de la génesis de las habitualidades y de la génesis de lo tipos empíricos
corresponde a la fenomenología genética, que difiere de la primera fenomenología estática, la
cual se puede encontrar en Ideas I. La fenomenología estática, como dice Husserl en las
Meditaciones Cartesianas, se asemeja a la biología cuando ésta efectúa un mero ordenamiento
estático de los géneros y especies. La fenomenología genética se asemeja a la biología cuando
ésta efectúa un análisis de la evolución que ha llevado a tales géneros y especies. Lo mismo pude
hacerse para los diversos tipos de objetos que se ofrecen en nuestra experiencia: se los puede
explicar como unidades de sentido ya acabadas, o bien se puede investigar el proceso temporal
que ha llevado a la constitución del tipo asociado con el objeto. La fenomenología genética es la
consecuencia del tipo de análisis que comienza en el análisis de la temporalidad
inmanente/interna de la conciencia. Una vez que se ha comenzado a analizar la temporalidad de
los actos, está abierto el camino para un análisis de tipo genético.
Las habitualidades configuran un modo de estar orientado hacia el mundo. Según nuestras
habitualidades tendremos diferentes tipicidades, y el mundo se configurará de distinta manera
según los tipos empíricos que hayamos adquirido. Las habitualidades, y correlativamente los
tipos empíricos, definen marcos o espacios para nuestra experiencia posible. En su conjunto
configuran el mundo, y el mundo de cada yo se configura de acuerdo con sus adquisiciones, con
sus habitualidades. Al conjunto del ego, la habitualidad y el mundo, es decir al conjunto de los
tipos, Husserl lo denomina mónada, utilizando un término leibniziano.

Ego

Habitualidad
Mónada
Mundo
[Tipicidad]

La utilización del término leibniziano subraya que cada yo es una perspectiva distinta sobre el
mundo, y lo es no sólo porque tiene una experiencia del mundo ligada a la orientación de su
propio cuerpo, sino también porque tiene esta carga de habitualidades, esta historia de experien-
cias sedimentada en su yo. La habitualidad introduce una perspectiva, que separa a cada yo de los
demás. Por eso cada yo tiene su mundo y no se puede hablar, en el punto de partida, de un mundo
único, general o común. Este mundo único general o común no está al comienzo, sino que supone
un proceso de identificación de los distintos mundos o de las distintas perspectivas de las diversas
mónadas. El mundo común es el resultado o producto al que se llega a partir de la interacción de
los diversos yoes. Puesto que cada yo difiere de los demás, y que cada yo tiene su estilo de expe-
riencia configurado por las habitualidades, Husserl dice que la noción kantiana de apercepción
trascendental (en el sentido de una conciencia en general), se presenta como un mito justamente
porque cada yo es una mónada distinta de las demás, en virtud de la peculiar historia de
experiencias que tenido, la cual difiere de la de los demás [no hay experiencia en general].

32
 La Reflexión
Nos ocupamos ahora del tema de la reflexión, aquella percepción inmanente que se vuelve
sobre sus propias vivencias. Habitualmente percibimos el mundo de tal modo que quedamos
absortos totalmente en la contemplación de los objetos. Estamos dirigidos intencionalmente a los
objetos en la percepción, en la rememoración, en la fantasía, e ignoramos el hecho de estar
dirigidos a los objetos. Esto implica también un olvido del yo, del cual irradian los actos, el yo
que se orienta a los objetos. Sólo tomamos conciencia de estar dirigidos al objeto a través de la
reflexión o percepción inmanente de segundo grado, efectuada por el yo que reflexiona y se
eleva, por así decirlo, por encima del acto de percibir, a fin de alcanzar una conciencia del acto y
de sí mismo en tanto que sujeto y yo que realiza el acto.
El objeto de la reflexión no es ya el objeto exterior, como una cosa, sino que el objeto de la
reflexión es el yo percibo esta cosa. Este yo percibo había pasado desapercibido hasta el
momento de la reflexión. La reflexión está precedida por un conocimiento directo carente de
reflexión, en el que opera un yo que permanece en el anonimato, y la reflexión sólo es posible
como una captación retrospectiva, como un percatarse con posterioridad que se dirige hacia
aquello que todavía está presente a la conciencia en el modo de la retención. Uno se vuelve sobre
el acto que acaba de transcurrir.
La Conciencia de Conciencia. Junto a la conciencia inmediata o simple del objeto, que es la
percepción o presentación, podemos hablar de una conciencia mediata o conciencia de
conciencia. En la conciencia mediata podemos distinguir dos modos: uno es el de la
presentificación (por ejemplo, rememoración de percepción), y otro es el de la reflexión (por
ejemplo, percepción inmanente de una percepción, o de una rememoración, o de una fantasía).

Inmediata

Conciencia
Presentificación
Mediata, o
Conciencia
de Conciencia
Reflexión

Hay pues, dos clases de conciencia de conciencia: la primera es la que corresponde a la

presentificación, en la cual el objeto de la conciencia de conciencia es el mismo que el de la
conciencia inmediata. En cambio en la conciencia de conciencia que es la reflexión no se
conserva el mismo objeto, sino que se trata de un objeto nuevo: el objeto de la reflexión es, por
ejemplo, el acto de la percepción. Nos dirigimos ahora al acto. En la reflexión tenemos como
objeto el acto sobre el cual nos volvemos: el acto como acto intencional que va del yo al objeto.
En el caso de la presentificación podemos hablar de una mera repetición, y en el caso de la
reflexión es una repetición oblícua, porque nos volvemos o giramos sobre el acto.
Tipos de Reflexión. Podemos hablar a la vez de diversos tipos de reflexión. Husserl habla de
reflexión noemática, reflexión que se centra en el correlato de los actos. Habla también de una
reflexión noética, que se centra en el acto mismo, y una reflexión yoica, que se vuelve sobre el yo
y distingue el mayor o menor grado de atención con que el yo se vuelve hacia el objeto. Habla
también de una reflexión hylética, la cual procura poner de relieve ese material que condiciona al
nóema. Hay otras distinciones de tipos de reflexión, sobre las cuales volveremos más adelante,

33
pero la distinción fundamental entre tipos de reflexión es entre reflexión natural y reflexión
trascendental. La reflexión natural es la que tiene lugar en nuestra actitud natural en el mundo, en
la cual nos atenemos a lo que Husserl llama la tesis de la actitud natural. Esta tesis sostiene que
las cosas, los objetos, existen independientemente de nuestras operaciones. Las cosas están ya
ahí, sin ninguna relación con nuestras operaciones intencionales de conocimiento. En la reflexión
trascendental se lleva a cabo una epojé o puesta entre paréntesis de esa tesis de la actitud natural.
Los Tres Yoes. Es posible distinguir en la reflexión trascendental tres yoes. (1) En primer
lugar, el yo de la actitud natural. Es el yo que vive ingenuamente en el mundo y cree en la
existencia de ese mundo. Los objetos de su experiencia tienen vigencia o validez para él sin más
ni más. Se interesa por los objetos pero no se interesa por los modos de conciencia que tenemos
de los objetos, no se interesa por nuestras operaciones intencionales. (2) Tenemos luego al yo
espectador. Este es el que lleva a cabo la epojé. Es el yo reflexionante y se abstiene de la actitud
natural, de toda convicción mundana, de todo interés por el mundo. Se trata de un puro
espectador del sí mismo al que Husserl llama el yo fenomenologizante. Este puro espectador lleva
a cabo una suerte de escisión del yo, se coloca por encima de sí mismo y se contempla en la
reflexión como un yo que estaba antes entregado al mundo. Es un espectador desinteresado que
ya no participa del interés del yo de la actitud natural. Hay una cancelación de la creencia en el
mundo que permite no sólo el establecimiento del yo de la reflexión no mundana sino también el
descubrimiento del auténtico sujeto de la creencia del mundo. (3) El yo espectador en la reflexión
trascendental descubre al tercer yo, el yo trascendental, el cual es el verdadero sujeto de la
creencia en el mundo, pues el mundo es el correlato de los actos actuales y posibles de este yo
trascendental. Dicho de otra manera, el mundo es captado por el yo espectador que reflexiona
dentro de la epojé como un universo de trascendencias constituidas en los actos efectivos y
potenciales del yo trascendental. El yo trascendental es una subjetividad constituyente del mundo.
Es una subjetividad que precede al mundo y que le confiere validez en el modo de la certeza.
El yo trascendental es intencionado por el yo espectador. El yo trascendental se escinde y,
como espectador, descubre sus operaciones, que están orientadas hacia el mundo. Mientras que
las operaciones del yo trascendental tienen su término en el mundo, las del yo espectador en
cierto modo van en dirección inversa, es decir, parten del mundo a fin de descubrir las
operaciones del yo trascendental. El yo trascendental se ignora a sí mismo en un primer
momento, es decir, ignora las operaciones por las cuales constituye el mundo o permite que el
mundo se le manifieste. El yo trascendental que se ignora a sí mismo es el yo de la actitud
natural, un yo trascendental dormido, ignorante de las operaciones por las cuales da sentido y
validez al mundo, es decir, confiere un sentido y una tesis a las cosas. El yo espectador es el yo
trascendental que se observa a sí mismo. Para descubrirse como trascendental tiene primero que
observarse a sí mismo, mientras no lo hace, está perdido en el mundo, en la cárcel del mundo,
absorto, sometido a los intereses del mundo.
La Existencia del Mundo. Ahora, una vez que se ha efectuado la epojé, la existencia del
mundo no es más un sobreentendido, ya no es supuesta como un prejuicio, ya no opera como
prejuicio de la actitud natural. La existencia del mundo es ahora una existencia puesta por el yo
trascendental como consecuencia de la naturaleza de su experiencia. Puede haber discordancias
en nuestra experiencia, puede haber cancelaciones de tesis en aspectos parciales de la
experiencia, pero en el horizonte último de nuestra experiencia, que concierne al mundo como
horizonte de todos los horizontes, hay una convergencia. Todas las discordancias y cancelaciones
de nuestra experiencia están rodeadas por una convergencia última. Por lo tanto, la tesis de la
existencia del mundo es, para el yo trascendental, una tesis fundada o legitimada en la naturaleza
de su propia experiencia. Ahora bien, la efectividad del mundo, o de la existencia del mundo, es
siempre la efectividad que corresponde a lo que Husserl llama una certeza presuntiva, porque no
está excluida la posibilidad de que nuestra experiencia del mundo se convierta en un caos

34
contradictorio. No hay ningún motivo para excluir esto de antemano y la existencia del mundo no
es para el yo trascendental una certeza apodíctica, como sí la tiene de sí mismo, del cogito. Más
lo que se pone entre paréntesis no es tanto la existencia del mundo sino una cierta interpretación
absurda de esa existencia. Lo que se suspende es una clase de creencia que absolutiza al mundo.
Lo que se cancela es una cierta cualidad natural que posee la creencia del mundo. La epojé
implica una alteración en el valor, que libera al mundo y las cosas de una falsa interpretación.
Epojé, Reducción y Constitución. La noción de epojé va unida a la de reducción. La epojé es
la condición de posibilidad de la reducción ya que al cancelar o poner entre paréntesis la tesis de
una existencia independiente del mundo, permite reducir ese mundo a las operaciones del sujeto.
Reducir viene de reducere: “hacer volver” o “referir retrospectivamente”. El mundo es remitito o
reducido a las operaciones del sujeto.
Tenemos dos nociones: la de reducción y la de constitución. La de reducción implica la
referencia del mundo hacia la conciencia y la de constitución analiza el proceso desde la
conciencia hacia el mundo y ve en el mundo el resultado constituido de las operaciones de la
conciencia. Reducción y constitución son como el anverso y reverso de un mismo proceso que
podemos englobar bajo el título correlación mundo-conciencia. Puesto que la conciencia es
nuestro modo de acceso al mundo, y es el único modo de acceso al mundo, no tiene sentido
plantearse la realidad de un mundo independientemente de mi conciencia o de las otras
conciencias trascendentales, también constituyentes, con las cuales puedo entrar en relación a
través de la empatía, tercer gran tipo de acto de conocimiento.
Dice Husserl: “Sólo se entenderá el sentido del método de la epojé, que al principio tenía que
permanecer incomprendido en su alcance, cuando la fenomenología trascendental haya
realizado su obra”. La obra de la fenomenología trascendental consiste en la reducción de todos
los objetos y del mundo a su modo de darse en la conciencia. Entonces si se comprende el sentido
de la epojé, es decir, el cancelar la tesis de la independencia de la existencia del mundo.
La reducción del mundo a la subjetividad implica un descubrimiento y una ulterior
investigación de la correlación entre el mundo y la conciencia del mundo, es decir, la correlación
entre los distintos tipos de objetos que pueden manifestarse y los variados tipos de actos que nos
proporcionan acceso a los objetos. El mundo se reduce a las operaciones efectivas y posibles de
la subjetividad trascendental y más aún, de la intersubjetividad trascendental. La subjetividad,
individual e intersubjetiva, constituye el mundo por medio de sus operaciones.
Desde el punto de vista trascendental, todo objeto se convierte en un hilo conductor
trascendental, es decir, una guía para poner al descubierto las operaciones del sujeto que han
constituido ese objeto con sus distintas capas de sentido. Luego de la epojé, las cosas se
consideran como fenómenos constituidos por la conciencia o subjetividad trascendental. La
validez del mundo se convierte en un fenómeno de validez. Analizo la validez como un
fenómeno, es decir, como la tesis que resulta de la naturaleza peculiar de mi experiencia del
mundo. Husserl se niega a considerar al mundo como ajeno a una relación con la conciencia.
Dice en el §41 de las Meditaciones Cartesianas: “Todo sentido imaginable, todo ser imaginable,
sea trascendente o inmanente, cae dentro del dominio de la subjetividad trascendental, como
subjetividad que constituye el ser y el sentido”.
La tesis que se cancela en la epojé es la suposición de la existencia independiente de los
modos de darse. Es una tesis que se pone sin el análisis de los modos de darse que justificarían la
tesis de la existencia y que ponen límites a la tesis de la existencia, porque ya no será una tesis de
existencia apodíctica, sino que admitirá ulteriores experiencias que puedan caer en una des-
armonía tal que no sea posible poner al mundo como existente. Hablamos de la trasvaloración o
modificación del valor. Un sobreentendido se convierte en una tesis justificada, que se mantiene
dentro de una posibilidad de cancelación, cosa que la actitud natural no admite.

35
 Trascendencia y Trascendentalidad. La noción de trascendental tiene en Husserl una relación
con la idea de trascendencia o de mundo trascendente. Es en el ámbito trascendental donde se
constituyen los objetos trascendentes y el mundo trascendente. La conciencia trascendental es el
lugar de origen de las trascendencias. Es, como dice Husserl, la raíz de todas las cosas, la fuente
para todos los orígenes. La instancia última en que todos los objetos trascendentes se muestran y
se legitiman como tales. La conciencia es trascendental porque sólo hay trascendencias dadas a
ella y mostrables o legitimables en ella.
Husserl llama trascendental en primer lugar (1) a la subjetividad, (2) a la conciencia como
curso de vivencias, y (3) al yo del que irradian esos actos. Esta denominación se extiende (4) a las
operaciones del yo trascendental, y (5) a los modos de análisis del yo que reflexiona. Llamamos
también trascendental (6) a la epojé como recurso para acceder al ámbito trascendental, y también
(7) a la reducción, que descubre la relación entre el mundo y la conciencia del mundo. (8) La
experiencia que tiene lugar en este ámbito es llamada también trascendental.
Al considerar que es absurdo concebir un universo del ser o del sentido ajeno al conocimiento
posible, Husserl llega a calificara a la fenomenología como idealismo trascendental. Este
idealismo trascendental consiste en la autoexplicitación del yo trascendental como sujeto de todo
conocimiento y fuente de sentido de todo lo existente. Este idealismo surge del desvelamiento de
las operaciones de la subjetividad y no de un argumento dirigido contra el realismo. Pero Husserl
utiliza el término idealismo por un tiempo limitado, y ya no lo usa para la época en que escribe la
Crisis. En una carta de 1934 escribe: ningún realista en el sentido habitual es tan realista, ni lo
ha sido tan concretamente como yo, el idealista fenomenológico, una palabra que ya no utilizo.
Similitudes y Diferencias con Kant. Al igual que en Kant, aquí la idea de un idealismo
trascendental va unida también a una cierta forma de realismo. La idea es que la correlación entre
el mundo y la conciencia del mundo, entre lo noético y lo noemático, es el fenómeno primario y
que todo planteo idealista y todo planteo realista presupone e ignora este fenómeno de conjunción
entre mi experiencia y lo experimentado en ella. Y que la única manera que tengo de poner o
suponer una trascendencia es constituyéndola en las operaciones de mi conciencia como un
correlato intencional, y no como un componente real de la misma conciencia.
Pero entre Kant y Husserl hay muchas diferencias, a saber: (1) En Husserl está la idea de
intencionalidad que está ausente en Kant; (2) Hay un análisis de la constitución temporal de los
actos, que fue atisbado por Kant en la "Deducción Subjetiva" de la Primera Edición de la CRP,
pero que se abandonó en la Segunda Edición; (3) Hay una primacía de la Estética Trascendental.
El principio de todos los principios es que lo dado en la intuición debe ser aceptado tal como se
da y dentro de los límites en que se da. En cambio lo dado en la intuición requiere, para Kant, la
operación categorial que permite la constitución del objeto en función de ese concepto general de
objeto que se desilvana en una serie de conceptos parciales y que permite la configuración de la
multiplicidad dada en la intuición de un objeto. Para Husserl esto no es necesario: el objeto se me
da como tal, en una intuición, sin necesidad de mediaciones categoriales. Para Husserl la
conciencia se constituye de un modo pasivo, a través de la temporalidad y del fenómeno de
asociación. La asociación de los datos hyléticos por semejanza permite avanzar en la constitución
por encima de la mera formalidad temporal; (4) Para Husserl es un mito la idea de una conciencia
en general, es decir de una apercepción trascendental que fundamenta un conjunto de categorías
idénticas para todos. Para cada conciencia trascendental, sostiene, es primariamente conciencia
individual en la cual sedimentan habitualidades, sedimenta una historia, de modo que cada una se
diferencia en cierto modo de los demás, cada conciencia tiene su propio mundo correlativo. Cada
conciencia es una mónada diferente de las demás, al modo de Leibniz; (5) En Kant hay una idea
de X vacía, la de objeto en general, que puede servir de sustrato para las diversas categorías. En
Husserl son sentidos los que se unifican en relación con la X vacía. Hay que tener en cuenta que
la subjetividad trascendental husserliana es una subjetividad dotada de historia y también de

36
cuerpo. Aunque no hemos tocado la cuestión del cuerpo, si percibo, es a través de la mediación
de mi cuerpo, y el mundo se manifiesta según como me muevo. Hay una relación de motivación
entre el movimiento de mi cuerpo y el darse de las cosas. En esta correlación juegan mis
movimientos porque, según como yo me mueva, los objetos se me van a manifestar de diferente
modo. Yo voy constituyendo al objeto en la medida en que me muevo. Este es un fenómeno
elemental, que permite entender esta idea de constitución.
Momentos de la Reflexión: Intuición, Explicitación y Descripción. En la reflexión podemos
distinguir un desarrollo que tiene tres momentos: (1) Un momento de intuición o contemplación.
La reflexión es una intuición, es decir, una relación inmediata con un objeto, tal como lo es la
percepción, la rememoración o la fantasía; (2) La explicitación, que consiste en ahondar el
horizonte interno de lo intuido, esto es, llevar a cabo un análisis intencional de los momentos o
componentes del objeto de la reflexión; (3) La descripción de lo que se ha explicitado, que
implica reflejar en el lenguaje lo que la reflexión ha explicitado en el segundo momento.
Esta descripción fenomenológico-trascendental (y el método fenomenológico es fundamental-
mente descriptivo y no argumentativo), tiene aspectos que hay que destacar: (1) Es una
descripción que tiene lugar en el marco de la epojé. Es necesario poner entre paréntesis todas las
interpretaciones heredadas, todos los presupuestos gnoseo-onto-lógicos, a fin de ir a las cosas
mismas, es decir, a los fenómenos y describirlos tal como se dan; (2) Es una descripción de
correlaciones. Es necesario describir las cosas de acuerdo con los modos en que tenemos una
experiencia de ellos. Y es necesario describir los correlativos modos subjetivos de presentación
de las cosas y del mundo; (3) Es una descripción eidética. Es decir, es una descripción que se
interesa por la esencia de la percepción o por la esencia del juicio o por la esencia de la voluntad
y no por determinados actos fácticos de percepción o de juicio. Entendemos por esencia el
conjunto de notas que necesariamente deben estar presentes para que los actos sean actos de
percepción o rememoración, por ejemplo. Si estas notas que configuran un invariante eidético no
están presentes, no podríamos hablar de una percepción o una rememoración.
Las esencias con que describimos la vida de la conciencia y los fenómenos de correlación, son
denominadas por Husserl de dos modos: esencias morfológicas, que se contraponen a las
esencias exactas. Podemos advertir la diferencia si pensamos en que la redondez tiene su esencia,
frente al círculo, que también tiene su esencia. La esencia morfológica es de límites vagos,
asociada con la fluidez y la vaguedad ¿Cómo es posible, a pesar de esta característica de la
esencia morfológica, poder constituir una fenomenología rigurosa, es decir, una filosofía rigurosa
o estricta? Es posible acceder a lo riguroso y lo estricto a partir de un cierto nivel de generalidad.
Esto quiere decir que en la descripción de los actos fácticos o particulares de la percepción no es
posible alcanzar un rigor. Pero en cierto grado de generalidad, cuando describo la percepción en
cuanto tal y no actos individualizados de percepción, sí puedo llevar a cabo una descripción
estricta o rigurosa. No se trata de una descripción exacta, como las que se pueden encontrar en el
ámbito de la geometría, pero tiene el suficiente rigor como para posibilitar el desarrollo de la
fenomenología como ciencia estricta.
Reflexión y Reflexividad Previa. La reflexión es en cierto modo como un fenómeno de
segundo orden que supone una reflexividad primaria. Es una modificación intencional que puede
ser experimentada, en principio, por toda conciencia. Además, siempre es posible reflexionar
sobre los actos y sobre la misma reflexión en un nuevo acto de reflexión de grado superior. Esto
la enlaza con otras formas de modificación intencional, y establece una distinción entre un
sentido amplio y un sentido estricto de reflexión, pues toda conciencia modificada contiene una
referencia al modo originario que está implícito en ella y por lo tanto puede considerarse como
una conciencia “reflexiva” en un uso amplio del término.
Todo lo que tiene carácter de una modificación intencional es un modo reflexivo en ese
sentido lato y previo al habitual del yo que se desenvuelve perceptivamente sobre sí mismo. La

37
reflexión en sentido estricto es una modificación intencional en que la percepción se dirige algún
cualquier acto de la conciencia, en tanto que acto. Ahora bien, el estudio de la "modificación
reflexiva" (en sentido estricto) se encuentra necesariamente entrelazado con el examen de las
modificaciones intencionales primarias (rememoraciones, retenciones, esperas, protecciones) con
las cuales se encuentra en una relación esencial, y a las cuales presupone.
Husserl traza una analogía entre las cosas en las que no reparamos en el horizonte externo de
la percepción, pero que aparecen en el modo de la inactualidad y las vivencias sobre las que no se
vuelve la reflexión, pero de las que también sabemos algo en virtud de la prerreflexividad.
Sabemos ya algo sobre las vivencias cuando nos orientamos directamente al mundo en virtud de
que la prerreflexividad entraña una autocaptación marginal del fluir temporal. Contamos con un
preconocimiento de los actos antes de la reflexión de tal modo que se encuentran a disposición de
ella como un trasfondo, en la misma forma que lo no atendido en el horizonte externo está ahí
para ser aprehendido por la percepción trascendente en el modo de la actualidad. En el estado de
vigilia siempre percibo y tengo un trasfondo de cosas perceptibles, pero no siempre reflexiono y
por consiguiente, no tengo un horizonte de posibles vivencias captables de esa manera. De suerte
que la reflexión debe tener una anticipación en otro lado, esto es, en la autopercatación temporal
que acompaña a la orientación directa hacia el mundo. Husserl señala que la vida del yo no se
manifiesta de un modo directo o inmediato en la reflexión sino que debe ser llevada a "una
explicitación, a una articulación expresa y, precisamente, a un análisis intencional sistemático", e
insiste en que llevar a cabo una filosofía descriptiva no es ni repetir meramente la vivencia
originaria ni efectuar argumentaciones lógicas, sino traer a la luz sin alteraciones a fin de
"explicitar el sentido que este mundo tiene para nosotros antes de todo filosofar". Esto significa
que la horizontalidad es anterior a la reflexión y que ésta no hace otra cosa que poner de
manifiesto una situación ya dada:
“Se pueden explicitar con posterioridad estos horizontes, pero la constituyente
intencionalidad del horizonte, por medio de la cual el mundo circundante de la vida cotidiana es
un mundo de experiencia, es siempre anterior a la explicitación del que reflexiona”.

La Empatía
La empatía es la experiencia de lo extraño. No sólo la experiencia del otro yo, sino que
comprende también la experiencia de objetos culturales y de culturas extrañas. La empatía es una
aprehensión no original de lo otro, aquellos objetos que en el mundo aparecen trasciendiendo el
marco de lo meramente natural, si bien parecen pertenecer a él. Son objetos que existen
efectivamente en virtud de la convergencia armónica de las experiencias que de ellos se tienen.
Se diferencian del resto porque en tanto sujetos trascendentales, tienen una dimensión que no
puede estar en el mundo y exigen un modo particular de constitución, pues deben ser constituidos
en el yo con el carácter de un otro yo, de un alter ego. Estos objetos son también sujetos para el
mundo. Son sujetos que se me contraponen como objetos, es decir, son contra-sujetos
[Gegensubjekte] o sujetos que se me contraponen. De ellos no puedo tener una experiencia
original, en persona, en carne y hueso. Si no fuese así, se confundiría con mi propio curso de
vivencias. Por eso la vida de la subjetividad extraña tiene que revelarse a través de
apresentaciones que no pueden ser convertidas en presentaciones precisamente porque apuntan a
un curso de vivencias que no es el mío. Es necesario tanto satisfacer la exigencia trascendental de
una constitución como respetar su condición de subjetividades. Así, la situación respecto del otro
yo difiere de la situación perceptiva en el caso de cualquier objeto material. Si bien hay aspectos
del objeto material que no me son presentes, es posible que en un futuro, a través de movimientos
adecuados de mi cuerpo, esas caras no presentes se hagan efectivamente presenten a través de
una percepción. Esto no puede suceder nunca en el caso del alter ego: el curso de vivencias
extraño se me sustrae permanentemente; sino, el curso extraño y el mío serían el mismo curso.

38
 Para poner en claro la empatía como vía de acceso al otro no es posible recurrir a
conocimientos que sean comunes al otro y a mí, justamente porque esa posesión conjunta supone
ya una comprensión primaria del otro. De ahí que sea necesario poner entre paréntesis esas
experiencias comunes, prescindiendo de todo aquello cuyo sentido está co-determinado por el
otro. Esto es lo que Husserl llama reducción a la esfera de lo propio, o reducción a la esfera
primordial o reducción a la primordialidad [Meditaciones Cartesianas §§ 43-44]. Esta
reducción, que viene a ser una segunda reducción respecto de la reducción trascendental que
analizamos antes, exige dejar de lado todas aquellas apresentaciones que no pueden convertirse
en presentaciones. Se debe tener en cuenta que mi experiencia efectiva del mundo se entrelaza
con la información que recibo a partir de la experiencia ajena. Tal comunicación tiene para mí el
carácter de una apresentación, cuando me remite a algo que no me es dado originalmente, es
decir, perceptivamente. Hay objetos culturales que nos remiten o retrotraen a la experiencia de
otros hombres, a los sujetos que los han creado. Lo que él es para mí, resulta de la convergencia
de las presentaciones y apresentaciones inherentes a mí experiencia con aquellas apresentaciones
de la experiencia extraña, que me son dadas coincidentemente con las experiencias del otro. En
suma, para alcanzar la esfera de la propiedad, debo limitarme a mis propias presentaciones
auténticas, así como a todas aquellas apresentaciones que yo podría efectivizar como presenta-
ciones propias. Las apresentaciones no convertibles en presentaciones (porque remiten a las
experiencias de otros), queda fuera de la esfera de lo propio. El ámbito de las presentaciones y
apresentaciones efectivizables como presentaciones definen la esfera de la propiedad o de la
primordialidad, y a partir de la preeminente intencionalidad de esta esfera tenemos que
plantearnos la constitución del alter ego.

Presentaciones y Apresentaciones convertibles en

presentaciones
Esfera de lo propio
Apresentaciones no convertibles en presentaciones
porque remiten a las experiencias de otros

Habiendo excluido todo elemento de sentido que remita al alter ego, podemos afrontar el
problema de la constitución del alter ego, del acceso al otro yo. La constitución del alter ego tiene
que plantearse en la esfera de la primordialidad. Esta esfera comprende (1) ante todo, mi cuerpo
propio, el cual tiene una preeminencia única entre los objetos de mi mundo porque es el órgano
de mi movimiento, es el lugar donde se localizan todos los campos de sensación, y además es el
centro de orientación del mundo; (2) el ámbito de activación de mis kinestesias, o naturaleza a la
cual puedo acceder a través de mis movimientos; (3) aquellos productos u obras que responden
exclusivamente a mis operaciones, a mi obrar, sin referencia a otros sujetos. Una vez que se
excluye todo lo extraño y se pone de relieve la importancia del cuerpo propio en su función
mediadora entre el yo y el mundo, es posible iniciar al análisis de la experiencia de lo extraño. Es
posible iniciar una explicitación de la intencionalidad en la que se constituyen los sentidos que
trascienden la esfera de lo propio. Dentro de la esfera de la propiedad, y en el marco de la
naturaleza primordial, aparecen cuerpos materiales. Y entre éstos se encuentran cuerpos que
exhiben una semejanza con mi propio cuerpo: sus gestos, sus movimientos, sus comportamientos
se asemejan a los de mi propio cuerpo.
Corporalidad Leib Cuerpo Propio (Cuerpo Orgánico)
Corporeidad Körper Cuerpo Material (Cuerpo Físico)
Parificación, Paarung (entre) Cuerpo Propio y Cuerpo Físico Extraño
Apareamiento,
Emparejamiento

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 Así se establece la diferencia entre cuerpo propio o cuerpo orgánico o soma (Leib) y cuerpo
material o cuerpo físico (Körper). Paralelamente podemos hablar de corporalidad y corporeidad.
Mi cuerpo propio es un cuerpo material, pero además de las características que le son
inherentes como cuerpo material, presenta otras características en virtud de las cuales puedo
constituirlo como cuerpo propio. Entre estas características se encuentran: (1) las sensaciones
kinestésicas o sensaciones de movimiento, que me proporcionan la base hylética para constituir
mi cuerpo propio como algo distinto de un mero cuerpo físico; (2) las sensaciones localizadas,
otro elemento hylético inherente a mi cuerpo propio, como en el caso de la sensación táctil de
lisura o aspereza de la mesa, donde además tengo la sensación de la presión de la mesa sobre mi
mano, aspecto subjetivo de las sensaciones que me permite constituir a la mesa como objeto
material. Son estos elementos hyléticos los que me permiten constituir a mi cuerpo justamente
como cuerpo propio, más allá de su dimensión estrictamente material.
Apercepción Analogizante y Presentificación. Yo constituyo entonces mi cuerpo propio como
tal, tengo un sentido cuerpo propio obtenido a partir de mi propia experiencia. En un segundo
paso, puedo transferir este sentido cuerpo propio a otros cuerpos de la esfera de mi
primordialidad. Esta transferencia de sentido es posible en virtud de la semejanza entre el
comportamiento de mi cuerpo y el de otros cuerpos físicos. Se produce una parificación entre el
cuerpo propio y el cuerpo físico extraño, una síntesis asociativa de semejanza entre ambos, y esta
síntesis es el fundamento de motivación que permite la transferencia aperceptiva del sentido
cuerpo propio de mi cuerpo propio al cuerpo extraño. Esta semejanza y esta parificación o
asociación se establecen pasivamente entre los cuerpos; no hay aquí un razonamiento por
analogía que me permita inferir que lo otro es también un cuerpo propio. La parificación es el
pasaje de un Körper extraño en un Leib. Ya hemos visto esta transferencia de sentido en el caso
de la percepción de los cuerpos materiales, los cuerpos del mundo exterior: en virtud de las
habitualidades y de los tipos empíricos, no es necesario instituir para cada objeto percibido su
sentido, sino que transfiero los sentidos que he instituido anteriormente. El fenómeno de la
transferencia de sentido se da en todo tipo de percepción de objetos del mundo exterior.
Ahora bien, la diferencia entre la transferencia aperceptiva de sentido en el caso de la
percepción y esta transferencia aperceptiva en el caso de la empatía (o transferencia analogizante
o apercepción analogizante), reside en que el punto de partida de la transferencia es siempre mi
campo perceptivo, no así en el primer caso. El cuerpo propio siempre está presente en el campo
perceptivo. El cuerpo propio es el único objeto (del mundo) que no me abandona en mi campo
perceptivo. Y mientras no haya motivo para cancelar la transferencia analogizante, el cuerpo
extraño seguirá siendo para mí un cuerpo propio extraño.
Otra diferencia respecto de las transferencias de sentido para objetos del mundo externo tiene
que ver con el punto de llegada de la transferencia. Si yo transfiero el sentido mesa a una nueva
mesa en mi experiencia, esa mesa no sustrae, en principio, nada a mis posibilidades perceptivas.
Ubicándome en la perspectiva adecuada, siempre puedo percibir las caras de la mesa que se me
escapan en un momento dado. Pero en el caso del alter ego, en el caso del cuerpo propio extraño,
siempre habrá una interioridad que se me escapa, que no puede dárseme a través de
presentaciones o percepciones. Esa interioridad me es apresentada a partir de la percepción de su
cuerpo físico como cuerpo propio. La percepción del cuerpo propio que resulta de la transferencia
aperceptiva es la base para la apresentación de un yo, de una interioridad, es decir, del yo que
dispone de ese cuerpo propio como órgano de su movimiento. Tengo una presentación o
percepción del cuerpo propio y una apresentación del yo que mueve ese cuerpo propio. Esta
apresentación no puede ser plenificada por una presentación, pero puede ser plenificada a través
de múltiples presentificaciones.

40
 Lo que es esencialmente propio del otro no es accesible de un modo directo, sino que exige
una cierta mediación de la intencionalidad. Esta mediación permite aprehenderlo a través de la
presentación de un cuerpo físico o material, que se manifiesta como análogo a mi cuerpo propio.
Aprehendo al otro a través de una aprehensión analogizante, lo que significa que, sin ser una
duplicación de mi yo, el otro es una modificación intencional de mí mismo. Una vez que he
captado el alter ego con el sentido transferido, se produce una remisión a características que es
posible aguardar en la experiencia ulterior del otro. Podemos decir que la apresentación en el
modo de la transferencia se continúa en una apresentación en el modo de la remisión. Una vez
que he transferido el sentido, he transferido además la posibilidad de esperar que ese cuerpo
propio extraño se comporte del mismo modo que mi cuerpo propio. Hay todo un sistema de
anticipaciones de la experiencia del cuerpo propio extraño, y este sistema está referido a mis
mismas maneras de comportarme en circunstancias semejantes.
El cuerpo propio extraño indica apresentando, pero el cuerpo físico no permanece separado del
cuerpo propio. No es que el cuerpo físico sea la señal de un cuerpo propio, sino que el cuerpo
físico extraño se identifica con el cuerpo propio extraño.
Los Niveles de Empatía y la Constitución de un Mundo Objetivo. Hasta ese momento, en que
hay una mera indicación de la presencia de un yo, tenemos que hablar de empatía impropia, que
equivale a la presentación del cuerpo propio extraño más la apresentación del alter ego. Por otro
lado, la empatía propia equivale a la presentación del cuerpo propio extraño más la plenificación
de la apresentación por medio de una presentificación.

Empatía Impropia = Presentación del Cuerpo + Apresentación del Alter Ego

Propio Extraño

Empatía Propia = Presentación del Cuerpo + Plenificación de la Apresnetación por

Propio Extraño Medio de una Presentificació

Dentro de la empatía impropia podemos distinguir dos estratos: (1) el de la mera percepción
del cuerpo físico, y (2) el estrato que tiene que ver con la vida ajena. No percibimos aisladamente
el cuerpo físico ajeno, sino que sucede como cuando comprendemos en su sentido las palabras al
escucharlas. El cuerpo físico es sólo un estrato, que puede ser extraído por abstracción, del
mismo modo que los sonidos constituyen un estrato que se obtiene por abstracción, al escuchar
palabras de otro. Así, mi empatía es una percepción del otro y no un anexo de la percepción de su
cuerpo. “Experiencio la expresión corporal como expresión de algo anímico” dice Husserl.
Experiencio lo corporal como significativo y en su significado psíquico. Estos dos estratos se
extienden uno sobre el otro, de modo tal que la presentación de lo corporal es también
apresentación de la vida ajena, en la medida en que se trata de la presentación de un cuerpo
propio. Y la apresentación de la vida ajena implica una presentación de lo corporal en la medida
en que está fundada en la percepción del cuerpo propio.
La vida extraña se expresa en el correspondiente cuerpo e inversamente, esta cosa física indica
un yo análogo al mío. Por eso no me apresento un segundo objeto al lado del cuerpo físico, sino
que tengo la experiencia de un objeto total de índole particular.
En la transferencia aperceptiva interviene el yo psicofísico. En la medida en que los objetos se
constituyen como existentes en nuestra experiencia, se produce una doble autoconstitución de la
experiencia misma. La constitución de los objetos implica una autoconstitución del yo
trascendental, que se constituye temporalmente a sí mismo (como vimos al ver la conciencia del
tiempo). O sea, junto a la constitución de los objetos hay una autoconstitución temporal de los
actos y de la conciencia absoluta. Pero el yo no sólo se constituye a sí mismo como yo
trascendental sino que se autoobjetiva o mundaniza, en el sentido de que se constituye a sí mismo
como un objeto en el mundo: se constituye como un yo psicofísico. Desde el punto de vista del
41
yo, tenemos entonces que distinguir entre el yo trascendental como yo constituyente y el yo
psicofísico o yo mundano como yo constituido.

Constitución de los Objetos

Auto-objetivación Yo Psicofísico
o Mundanización
Doble Autocons-
titución del Yo

Autoconstitución del Yo Trascendental

(Temporal: de los actos y de la conciencia absoluta)

Esta mundanización del yo implica que las experiencias del yo trascendental son auto-
constituidas como experiencias de un yo hombre o yo psicofísico en el mundo. La constitución de
todo objeto mundano implica la constitución de un yo hombre mundano, que es también
correlativo o trascendente del yo trascendental. El sujeto trascendental constituyente se
mundaniza en un hombre que existe en un modo intra-mundano, es decir que ocupa un lugar en el
contexto del mundo constituido. La tendencia del yo trascendental constituyente dirigida al
mundo termina no sólo en objetos mundanos como productos finales de la constitución sino
también en un sujeto mundano, que es asimismo el resultado de una donación de sentido
constituyente.2 El sujeto trascendental no es una parte real del mundo sino un contra-polo del
mundo. Al igual que todo objeto en el mundo, el yo psicofísico es constituido por el yo
trascendental. Éste se auto-objetiva como una parte del mundo constituido, es decir que se
interpreta como una unidad que está compuesta de un cuerpo propio y de una psique o alma, se
interpreta a sí mismo como un objeto que se inserta por medio de su corporeidad física en una
naturaleza, esto es, en la naturaleza reducida a la esfera de la primordialidad. Ante todo me
experiencio directamente como gobernando mi corporalidad y no como localizado en un cuerpo
físico o material. La constitución del yo psico-físico como objeto en el mundo implica que el
cuerpo propio experimenta una trasformación, sin dejar de ser considerado como un objeto que se
me da de un modo único, porque es un fenómeno central en torno al cual se orienta el mundo.
Sobre la base de una transposición hacia fuera del cuerpo propio, se produce una auto-
enajenación del yo trascendental. Éste se enajena en psique del cuerpo, en alma del cuerpo, por
medio de una reificación a la que llama apercepción mundanizante. El yo trascendental adquiere
así una vestimenta mundana y disimula para sí su condición de constituyente. Con este proceso,
el yo pasa del gobierno del cuerpo propio en tanto yo trascendental a la localización por medio de
la corporeidad del cuerpo propio en tanto yo psico-físico. Así constituyo mi yo psico-físico como
un objeto en medio de los objetos del mundo. La psique se presenta siempre como un estrato del
cuerpo propio: la psique está siempre encarnada, lo que significa que su constitución presupone la
del cuerpo propio. La psique se da en la experiencia en unidad con el cuerpo propio y sin que
tenga una ubicación particular determinada. La psique no es nada por sí, sino un estrato de
sucesos en el cuerpo propio. Podemos hablar de una introyección del la psique en el organismo.

2
Este proceso de doble auto-constitución explica la necesidad de la epojé. Así, una vez que se produjo un
olvido de la auto-constitución del yo trascendental constituyente como yo mundano, y además un olvido
de los procesos constituyentes de todos los demás objetos, se hace necesaria la epojé para recuperar la
relación de ese mundo constituido con las operaciones del yo constituyente a través de la reducción.
42
Encuentro como objeto un yo psicofísico con un cuerpo propio en que esta psique se expresa y un
cuerpo material por medio del cual está integrado de un modo causal en la naturaleza.
Los Pasos de la Empatía y los Niveles de su Plenificación. Sólo porque a través de esta
objetivación me apercibo como yo psicofísico puedo, a través de una transferencia de sentido a
partir de mi yo psicofísico, constituir al otro como un análogo de mi propio yo psicofísico. Así
como mi cuerpo propio no puede separarse de la psique en la cual mi yo trascendental se ha
mundanizado, el cuerpo propio del alter ego no es separable de una psique que se expresa en él y
que a través de él se relaciona con su naturaleza primordial. Sin esta doble mundanización, del
ego por un lado y del alter ego por el otro, no puede haber conocimiento del otro, no puede haber
empatía. Dicho de otra manera: la mediación del yo psicofísico sustenta la empatía. Por eso dice
Husserl que es inconcebible que el yo pueda tener la experiencia del otro sin tener la experiencia
de sí mismo y del yo extraño en tanto animal, es decir, en tanto que entidad psico-física.
Un segundo paso en la empatía consiste en un proceso de verificación. Este segundo paso
todavía es ajeno a la plenificación de las apercepciones orientadas al curso de vivencias ajeno.
Sin llegar a la plenificación de las apercepciones, se produce una verificación de la experiencia
del alter ego. Una vez que he transferido el sentido al alter ego, queda anunciado todo un
horizonte vacío de ulteriores comportamientos del alter ego en cuanto tal. Si yo veo que el alter
ego se enfrenta con obstáculos materiales al andar, supongo que se desviará de esos obstáculos,
del mismo modo que yo haría en análogas circunstancias. Que el otro yo se aparte de los
obstáculos es algo que yo advierto exclusivamente por la percepción de su cuerpo físico, pero que
el otro yo se aparte de los obstáculos justifica el mantenimiento de la transferencia aperceptiva.
Yo puedo seguir pensando que ese cuerpo físico-material es el cuerpo propio del alter ego. Este
proceso de verificación no me exige todavía presentificarme el curso de vivencias ajeno.
Husserl habla de la accesibilidad verificable de lo originalmente inaccesible. El otro es
originalmente inaccesible porque yo no puedo tener una presentación de su curso de vivencias.
Pero aún así tengo una accesibilidad verificable en virtud de la confirmación que los
comportamientos ulteriores implican respecto de las anticipaciones contenidas en los
comportamientos anteriores. El ser un alter ego exige determinado modo de comportamiento y
esto se verifica en el puro nivel de las apresentaciones.
El tercer paso o nivel en la experiencia del otro es el de la empatía propia. Ésta implica la
plenificación de la apresentación a través de la fantasía o imaginación, que me permiten
colocarme en el lugar del otro, como si yo estuviese allí. Y yo puedo imaginarme cómo el otro
percibe el mundo colocándome en su lugar y presentificándome los modos de aparición de las
cosas y el mundo desde ese lugar, desde ese allí que el otro ocupa.
En esta plenificación de mis intenciones vacías orientadas al curso de vivencias del alter ego
procedo en diferentes niveles. El nivel más elemental es el de la comprensión de los movimientos
del otro. Yo puedo comprender esos movimientos como un intento de mover objetos, o de huir de
peligros, o de satisfacer cualquier necesidad elemental común a todos. Y también puedo
representarme en la imaginación su experiencia perceptiva del mundo: lo hago a través de la
fantasía, que es una presentificación. La empatía es entonces una presentificación empatizante
que podemos comparar con la tabla de presentificaciones a fin de tratar de poner al descubierto
cuál es su naturaleza particular. Recordemos que hay presentificaciones complejas, el signo y la
imagen. La empatía no tiene nada que ver con este tipo de presentificaciones. Yo percibo
directamente al otro a través del entrelazamiento del cuerpo propio y el cuerpo físico, el
entrelazamineto de presentaciones y apresentaciones. No tengo un signo o imagen del otro.
En lo que concierne a las presentificaciones simples, hay cierta semejanza con la
rememoración: la empatía pone al otro como efectivo, del mismo modo en que la rememoración
pone una experiencia pasada como efectiva. La diferencia reside en que el otro es puesto como
efectivo en el horizonte de simultaneidad, a través de la percepción de su cuerpo físico como

43
cuerpo propio extraño, en cambio en la rememoración se pone al objeto como existente en un
lugar temporal pasado (como la percepción pone al objeto como existente en el ahora). Por otra
parte, la fantasía en su sentido estricto es una presentificación neutral, que pone lo presentificado
no como existente sino que, en una cuasi-posicionalidad, lo representa como si estuviera en un
lugar del tiempo. Así, la empatía se asemeja al recuerdo, que está sujeto a la legitimación de la
razón y se distingue de la mera fantasía para la cual carece de sentido hablar de una legitimación
racional. Esto quiere decir que la fantasía que plenifica la apercepción del otro difiere de la
fantasía en tanto que ficción, porque esta última carece de relación con la realidad. La
presentificación empatizante está entonces sujeta a limitaciones, no es una mera ficción, está
sujeta a lo dado por la percepción del cuerpo propio del alter ego. Esta percepción motiva,
condiciona y limita a esa fantasía que opera en la empatía. La fantasía está exigida de un modo
determinado por la exterioridad del cuerpo propio ajeno que es experienciada por mí.
La comparación con la rememoración permite la posibilidad de hablar del alter ego como un
otro yo trascendental. Hasta este momento, se trata de un objeto mundano, de un yo psicofísico
análogo a mi yo psicofísico, como cuerpo mundano. Ahora bien, hay un tema que no se trató al
hablar de la reflexión, y que es pertinente ahora. Husserl distingue entre una reflexión sobre la
presentificación y una reflexión en la presentificación. En el caso de la rememoración, puedo
reflexionar sobre la rememoración: distingo el lado noemático, un objeto rememorado y el lado
noético, un yo rememorante. Pero si avanzo en la reflexión, si llevo a cabo una reflexión en la
rememoración, descubro un segundo yo, que es el yo que tuvo la experiencia que yo ahora
rememoro. Paralelamente, hay una doble reducción. Por un lado una reducción del objeto
rememorado a las operaciones del yo rememorante. Éste constituye, a partir del presente, el
objeto rememorado a través de sus operaciones rememorantes. Este es uno de los yoes que están
en juego. Pero hay un segundo yo: el que constituyó el paisaje a través de sus percepciones, el
que en su momento percibió el paisaje. Doble reducción: del paisaje al yo que lo percibió, y del
paisaje al yo que lo rememora. Se trata, por supuesto, del mí yo en dos momentos temporales
distintos. Los dos yoes son constituyentes, los dos yoes son trascendentales. En el fondo,
implican una pluri-estratificación del mismo yo. Pero también puedo hablar de una pluralidad de
yoes dentro del curso de mis vivencias: mi yo presente y mis yoes pasados, también trascen-
dentales, de los cuales irradiaron actos que fueron constituyendo el mundo para mí, en el pasado.
En toda presentificación es posible esta doble reducción. Puede suceder lo mismo, en sentido
inverso, respecto de las esperas: en lo esperado hay un yo actual espectante pero hay también
implicado un yo futuro, que ha de experienciar en un momento futuro lo que yo anticipo desde el
presente. En la fantasía, en una primera reflexión sobre el acto de la fantasía distingo el yo
fantaseante actual y la escena fantaseada. Pero en una reflexión en la fantasía, es decir, una
reflexión más profunda, advierto que yo estoy implicado en el paisaje de la fantasía, porque ese
paisaje tiene una orientación espacial que implica que yo estoy implícitamente presente en el
mundo fantaseado, como centro de orientación. También hay aquí dos yoes: uno que fantasea y
otro que está presente en lo fantaseado como centro de orientación de lo fantaseado.
En la empatía también es posible esta doble reducción. Si reflexiono sobre la empatía, reduzco
al otro yo a mis operaciones empatizantes. En un primer momento tampoco advierto la presencia
de un segundo yo trascendental. Pero en un paso ulterior, del mismo modo que refería mi
experiencia pasada a un segundo yo trascendental, puedo, en la empatía, referir ese yo psicofísico
que yo experimento como objeto en el mundo, a un yo trascendental que se ha mundanizado en
ese yo psico-físico. Efectúo así una segunda reducción. Más allá de la reducción del yo
psicofísico a mi operación empatizante, efectúo una segunda reducción en la cual refiero ese yo
psicofísico mundanizado al yo trascendental extraño que se mundanizó en el alter ego. El yo
psicofísico propio entra en un proceso de parificación con el yo psicofísico extraño. Éste, en una
primera reducción, es referido a mis operaciones empatizantes. A partir de este yo psicofísico

44
extraño, en una segunda reducción, puedo poner de manifiesto un alter ego trascendental. Acá el
yo psicofísico extraño es referido al alter ego trascendental que también se auto-mundanizó.

Yo Trascendental Alter Ego Trascendental

1º Reducción
2º Reducción

Automundanizació Automundanización

Yo Psicofísico Propio Yo Psicofísico Extraño

Parificación

¿Cómo evadir la posibilidad de que el alter ego trascendental no sea más que algo
intencionado por mi yo trascendental? El punto de partida de todo filosofar es mi propia
experiencia, no hay otra posibilidad. Es a partir de esta experiencia, este necesario punto de
partida egológico, que tengo que llevar a cabo una auto-superación de la egología. Tengo que
logra mostrar que las operaciones constituyentes no se reducen a mis propias operaciones, sino
que comprenden también las operaciones de otras subjetividades trascendentales. Tengo que
mostrar que la comunidad trascendental no es monádica sino inter-monádica, que no soy sólo yo,
un solus ipse, sino que hay otras subjetividades, pero esto hay que hacerlo internamente, a partir
de la propia experiencia. La motivación de hacerlo es la existencia de sentidos que no provienen
de mí. Si hay sentidos en el mundo que yo heredo, que me son transmitidos por otros, que no
provienen de mí, yo tengo una motivación para suponer que detrás del fenómeno yo psíquico en
el mundo hay también un yo trascendental en el cual se han originado esos sentidos que no
vienen de mí y que, además, yo ya sé que existen porque los he puesto entre paréntesis por la
reducción primordial a fin de explicar la posibilidad de la empatía sin suponer nada proveniente
del otro. Pero si he puesto entre paréntesis eso que proviene del otro, es porque hay algo que
proviene del otro, y eso me proporciona una motivación ulterior para ir más allá de mis propias
experiencias constituyentes e integrar la experiencia constituyente de los otros.

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