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07/08/2019 Qu'est-ce que la philosophie islamique ?

Grands Dossiers Hors-série N° 4 - nov/déc 2015 - jan 2016


La grande histoire de l'Islam

Qu'est-ce que la philosophie


islamique ?
Ali Benmakhlouf

Nous sommes tous les héritiers de la philosophie arabo-musulmane. Sans al-Kindî, al-Fârâbî,
Avicenne ou Averroès, les pensées d’Orient et d’Occident auraient emprunté d’autres
trajectoires…

Le terme de philosophie islamique renvoie à une tradition philosophique d’expression arabe, née dans le
contexte religieux de l’islam*. Des lendemains non immédiats, car il a fallu attendre deux siècles pour que
cette philosophie arabe prenne pleinement son essor. Avant cela, elle est cependant précédée par une
spéculation théologique qui marque, selon le philosophe et médiéviste Jean Jolivet, la première
naissance de la philosophie arabe.

Il se trouve en effet que l’exégèse religieuse et l’exégèse juridique se sont constituées très tôt, dès le
8e siècle. Et que leurs productions ne sont pas exemptes de problématiques philosophiques. Deux
questionnements, extraits chacun d’une de ces deux exégèses, permettent de manifester leur prégnance
philosophique : comment considérer le rapport de Dieu, un, à la multiplicité de ses attributs ? Les attributs
divins comme l’omniscience ou l’omnipotence sont-ils inhérents à ou résidents en Dieu ? L’inhérence
sauve l’unité, mais ne fait des attributs divins que des façons de parler et non des réalités. La résidence
sauve la réalité des attributs, mais menace l’unité divine. Dilemme philosophique. De plus, comment
distinguer entre la parole de Dieu, l’existence du Livre sacré, « la table bien gardée » dont parle ce livre,
entre aussi la lecture du texte et le lu ? Et en jurisprudence, comment évaluer le rapport entre les sources
du droit : le texte coranique, les dits prophétiques d’une part ; l’effort d’interprétation, le consensus de la
communauté des croyants d’autre part ?

Toutes ces questions se retrouvent dans la seconde naissance de la philosophie. Un moment marqué par
l’appropriation du legs grec, autrement dit par la philosophie des Anciens. Platon, Aristote, Galien entrent
en scène par une série de traductions qui ne véhiculent pas des significations déjà acquises, mais qui
sont une ouverture sur une compréhension en devenir. Cette philosophie des Anciens introduit en
contexte religieux des sciences profanes : géométrie, arithmétique, botanique, astronomie, médecine,
physique, métaphysique, logique. Mais loin de juxtaposer ces sciences profanes aux sciences sacrées
(exégèses religieuse et juridique), les philosophes vont faire une composition hybride qui n’est plus ni du
sacré pur, ni profane pur. Cette composition prend plusieurs formes qu’il convient d’exposer : la continuité
entre la parole inspirée et la parole argumentée ; la justification de la connaissance philosophique par la
loi divine ; l’inscription de la loi divine dans le pouvoir politique.

1. La continuité entre la parole inspirée et la parole argumentée


A) Al-Kindî inaugure la philosophie de type aristotélicien à Bagdad au 9e siècle. Dans son livre La

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Philosophie première, il plaide pour la traduction et l’étude de la philosophie des Anciens. Il a conscience
de s’engager dans une lutte contre ceux qui « usurpent les chaires » d’enseignement et qui « trafiquent
de la religion ». Mais pour lui, la religion ne se trouve certainement pas chez ceux qui en font commerce,
plutôt chez les héritiers de l’histoire de la vérité : les philosophes, qui prolongent sous une forme
argumentée le message prophétique.

La philosophie sera donc une question de style : le style déductif rationnel, qui permet de reprendre par
les moyens de l’intellect le texte coranique. Si celui-ci parle de « plantes et d’arbres » qui se « prosternent
» (sourate 55), l’intellect peut expliquer rationnellement que c’est bien l’univers dans son entier qui obéit à
son créateur par le biais de l’âme du monde, qui tient en ordre l’univers et lui évite ainsi le chaos. C’est
donc bien le principe des plantes et des arbres qui est visé ici. Cette remontée au principe est propre à
l’argumentation philosophique, mais elle est de part en part conforme au message muhammadien, et ne
peuvent s’y opposer que ceux qui ont « épousé la forme d’ignorance ».

B) Al-Fârâbî reprend le flambeau de cette histoire de la vérité en mettant l’accent, non sur la
métaphysique, mais sur les sciences de la logique. Il indique, par l’image anthropologique du voyage,
l’advenue de la religion et de la philosophie en un lieu et en un temps. Ces advenues ne sont en général
pas simultanées. Quand la philosophie advient là où la religion est déjà présente, il arrive que le
malentendu s’installe sur sa possible compatibilité avec la religion. Grâce à ce modèle anthropologique,
al-Fârâbî désamorce l’idée d’une opposition de nature entre ces deux pratiques. L’opposition ne peut être
qu’historique sur fond d’un contresens. Religion et philosophie, l’une par l’image, l’autre par le concept,
visent un même but : la connaissance et la bonne gestion de la cité, avec pour horizon la recherche de la
félicité.

Al-Fârâbî va plus loin : la loi divine (charî‘a*) est produite par un législateur toujours en lien avec son
temps et sa contrée. « Divine », dans « loi divine », signifie « excellente ». Sous ce terme, se retrouvent
aussi bien la loi de Zeus dont parle Platon dans Les Lois, que la loi dont parle ce récit épique qu’est le
Coran. Commentant Les Lois de Platon, al-Fârâbî, grâce à la dissimulation du style qui consiste à se
fondre dans la pensée d’un autre, construit une synthèse de l’œuvre de Platon, où les fondamentaux de
la législation sont donnés. Ils sont tous conformes à ceux qui sont présentés dans le Livre de la religion :
le législateur est attentif à ce qui rassemble son peuple comme le chant. Il sait que l’éducation est une
priorité. Il sait que son œuvre de « réglementation » (taqdîr) – terme choisi pour désamorcer la charge
sacrée du mot charî‘a – est adaptée au temps et au lieu, que la jurisprudence ne peut s’autonomiser,
qu’elle n’est qu’un art contraint qui suit la législation. Ce qui suppose de la part du jurisconsulte un savoir
encyclopédique, car toute lacune se traduit en injustice.

C) Avicenne prend une tout autre voie. Il ne se contente pas de faire des commentaires logiques, il
élabore sa propre métaphysique, où la prophétologie prend une grande part. Il problématise la présence
des prophètes, en expliquant que la fulgurance instantanée dans laquelle ils accueillent le message divin
suppose l’existence en eux d’une imagination, qui reçoit son inspiration directement de l’intellect divin. Il y
a donc une imagination déliée de la sensation, contrairement à ce qu’avait dit Aristote dans le Traité de
l’âme.

D) Al-Ghazâlî (1058-1111) se situe encore plus loin d’Aristote. Dans une veine antimétaphysique, toute
sceptique et empiriste, il réfute l’idée d’une causalité au cœur même des choses. Il n’y a pas selon lui de
causalité objective, car l’expérience et l’observation ne permettent de conclure qu’à la conjonction de fait
régis par l’antériorité de l’un par rapport à l’autre et non par la cause de l’un agissant sur l’autre.

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2. La justification de la connaissance philosophique par la loi divine


Averroès retiendra la leçon d’al-Fârâbî – loi divine et sagesse sont deux voies qui se confortent l’une
l’autre. Il la traduira dans son Discours décisif. Il ne s’agit pas pour lui de concilier révélation et
philosophie, ou foi et raison. De telles dualités sont propres à la thèse de « la double vérité », vaste
contresens porté par la philosophie latine issue des travaux de saint Thomas sur la philosophe
d’Averroès. Celui-ci pense tout au contraire qu’il y a, en lieu et place d’une double vérité, une histoire de
la vérité qui connecte les cultures entre elles en les rendant nécessairement interactives. Ce n’est donc
pas la dualité foi-raison qui le mobilise, mais bien la conciliation entre la loi divine et la sagesse.

Dans les domaines de l’éthique, de la logique, de la métaphysique ou de la psychologie, l’œuvre du


philosophe cordouan a façonné l’Occident latin. C’est avec Averroès et contre lui que les universités de
Paris et de Padoue ont produit des discours qui ont configuré la philosophie européenne à partir du
13e siècle.

La démonstration d’Averroès suppose plusieurs étapes :

1) l’appropriation philosophique du mot de « sagesse » utilisé dans le Coran sous la forme « On a fait
descendre sur vous le Livre et la Sagesse ». Ce mot de « sagesse » est interprété par Averroès comme
le savoir le plus haut, le savoir démonstratif dont nous parle la connaissance validée d’Aristote,
philosophe qui est une perfection faite homme.

2) La loi divine est une loi qui incite l’homme à rechercher la connaissance – ce n’est pas un code pénal,
mais une source inspirée. Si elle a une valeur normative, cette valeur est une valeur cognitive.

3) En conséquence, la loi divine nous pousse à être sages, c’est-à-dire philosophes – si tant est que la
philosophie est la connaissance des choses en leur vérité selon le mode démonstratif.

Les enjeux politiques forment le soubassement de ce raisonnement relatif aux opérations de l’intellect que
sont la conception, le jugement, le raisonnement, et aux opérations sensibles que sont la persuasion
rhétorique et la production des images.

3. L’inscription de la loi divine dans le pouvoir politique


Ibn Khaldûn explicite ces enjeux : il ne suffit pas de dire que la rhétorique persuade, il faut la rapprocher
de la politique pour reconfigurer le savoir, et cette reconfiguration a des implications sur le pouvoir. Le
savoir nouveau est celui de la civilité, de l’urbanité. Ibn Khaldûn a conscience de mettre en avant un
savoir qui donne à l’histoire et non à la métaphysique (al-Kindî) ou à la logique (al-Fârâbî, Averroès) la
place centrale. L’histoire est pour lui démiurgique : elle crée par ses bouleversements des hommes
nouveaux. Il faut donc la prendre au sérieux selon ce que les hommes en disent et en font. Soit la
succession politique ouverte après la mort du Prophète. Très vite s’est imposée l’appellation «
commandeur des croyants » à la place de « calife ». Si « calife » signifie « remplaçant du messager de
Dieu », comment peut-on appeler celui qui remplace le remplaçant du remplaçant, indéfiniment ? Très
vite le mot de « calife » est devenu incommode. À partir de là, on comprend que toute revendication de ce
titre va supposer une real politik, une politique pragmatique, attentive à la légitimation du pouvoir. Aussi le
calife n’est pas un gouvernant dont la légitimité repose sur des textes sacrés. La légitimité est historique,
non religieuse. Mais elle va vouloir passer pour religieuse et va construire cette supposée légitimation :

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c’est ainsi que le jihâd*, le combat pour l’expansion de la religion musulmane, est l’outil pour lequel le «
titre » de calife est conquis.

Ibn Khaldûn mêle ainsi sémantique et politique pour historiciser le savoir et la vérité. Rationalité discursive
et rationalité historique vont de pair. Sa méthode est aujourd’hui encore performante. En 1925, le grand
théologien Ali Abderrazeq, dont la méthode philosophique est proche de celle qu’a mise en œuvre Baruch
Spinoza dans un autre contexte, cite Ibn Khaldûn à plusieurs reprises dans son ouvrage L’Islam et les
Fondements du pouvoir, pour indiquer que l’exégèse religieuse et l’exégèse juridique n’ont de sens que
dans un rapport de force politique.

Les philosophes arabes ont initié un mode de vie selon l’intellect. Un mode de vie qui sera salué par de
nombreux humanistes durant la Renaissance européenne, comme Pic de la Mirandole dans son ouvrage
sur la dignité humaine. Certes cet intellect a été thématisé de diverses manières, mais à chaque fois on y
retrouve le respect de cette denrée rare qu’est la pensée, qu’elle soit de style déductif, rationnel,
argumentatif ou démonstratif.

Pour aller plus loin...

• Pourquoi lire les philosophes arabes.


L’héritage oublié
Ali Benmakhlouf, Albin Michel, 2015.
• Comment philosopher en islam ?
Souleymane Bachir Diagne, Philippe Rey/Jimsaan, 2014.
• Qu’est-ce que la philosophie islamique ?
Christian Jambet, Gallimard, coll. « Folio », 2011.

Ali Benmakhlouf

Professeur de philosophie à l’université Paris-Est-Créteil-Val-de-Marne, auteur notamment de Averroès,


rééd. Perrin, 2009, et de Pourquoi lire les philosophes arabes ? L’héritage oublié, Albin Michel, 2015.

NOTES
1
Islam/islam
Ne pas confondre Islam avec une majuscule, qui désigne l’ensemble géographique à large majorité
musulmane (le monde musulman) ; et islam avec une minuscule, qui renvoie à la religion islamique. De
même, il faut distinguer islamique (qui renvoie à ce qui est musulman) d’islamiste, adjectif et substantif
caractérisant des mouvements et idéologies fondamentalistes se revendiquant de l’islam.

2
Charî‘a
« Voie » en arabe – sous-entendu de Dieu. Ensemble de normes doctrinales codifiant les dimensions
privée et publique de la vie d’un musulman.
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3
Jihâd
« Effort » en arabe. Nombre de théologiens distinguent le grand jihâd (la lutte interne que chaque croyant
mène pour vivre en musulman) du petit jihâd (la guerre sainte, qui ne peut être proclamée que par une
autorité religieuse).

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