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Conservar el momento de verdad de la religión: anhelo de lo totalmente otro

Conservar el momento de verdad de la religión: anhelo de lo totalmente


otro
Saúl Ramírez Jiménez
Universidad de Guanajuato

Resumen: En este artíículo el autor pretende mostrar que el intento de Max


Horkheimer por conservar el momento de verdad de la religioí n no es el
resultado del pesimismo histoí rico caracteríístico de sus uí ltimos anñ os de vida, si
no un intento de resistir a la loí gica de la historia.
Palabras clave: Mesianismo, Anhelo de justicia incondicional, Teoríía Críítica,
Vííctimas de la historia, críítica del poder, Max Horkheimer.

Abstract: In this paper the author aims to show that Max Horkheimer
attempted to preserve the moment of truth of religion is not the result of the
historical pessimism characteristic of his last years of life, if not an attempt to
resist the logic of the history.
Key words: Messianism, Unconditional longing for justice, Critical Theory,
Victims of history, Criticism of power, Max Horkheimer.

[…] la teoríía críítica preserva el legado no ya del idealismo alemaí n, sino de


la filosofíía en general. No es una hipoí tesis de investigacioí n que demuestre
su utilidad en la industria dominante, sino un momento indispensable del
esfuerzo histórico por construir un mundo que satisfaga las necesidades y
corresponda a las fuerzas de los hombres […] la teoríía críítica no apunta en
modo alguno simplemente a la ampliacioí n del saber en cuanto tal, sino a
emancipar a los hombres de las relaciones (verhältnisse) que los esclavizan1.

Este contundente paí rrafo escrito por Max Horkheimer (1895-1973) en


1937 muestra que la Teoríía Críítica desarrollada por eí l en el marco del
Instituto para la Investigacioí n Social de Frankfurt tiene como objeto la
sociedad, pero no con la simple intencioí n de describirla, sino con la intencioí n
de influir en su transformacioí n hacia una sociedad cualitativamente mejor, en
otras palabras, hacia una sociedad donde el sufrimiento y la injusticia no
tengan la uí ltima palabra; sin embargo, su pensamiento tardíío –es decir, aquel
que va de su retorno a Alemania a principios de la deí cada de los anñ os
cincuenta y termina con su muerte 2– estaí marcado por un profundo

1
HORKHEIMER, Max, “Apeí ndice”. En: Teoría tradicional y teoría crítica, Trad.: LOÓ PEZ Y LOÓ PEZ
DE LIZAGA, Joseí Luis, Paidoí s, Espanñ a, 2000, p. 81. Mis cursivas.
2
Este pensamiento estaí plasmado en conferencias, entrevistas y aforismos, sin embargo, no
estaí n traducidas al espanñ ol la totalidad de esas publicaciones; uí nicamente se encuentran
recogidos algunos textos en: HORKHEIMER, Max, Anhelo de justicia, edicioí n y traduccioí n de
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pesimismo respecto a las posibilidades histoí ricas de una transformacioí n


radical que oriente la sociedad hacia lo correcto. En las dos uí ltimas deí cadas de
su vida supone que la loí gica de la historia apunta en sentido contrario, es
decir, hacia la cataí strofe.
En varias entrevistas de su uí ltimo periodo senñ ala que el futuro proí ximo
de occidente es un mundo totalmente administrado. Piensa que la sociedad
administrada no seraí una sociedad maí s humana; al contrario, considera que el
aí mbito de lo humano seraí mutilado porque el mundo administrado viene
acompanñ ado de una serie de peí rdidas importantes, por ejemplo: la
subordinacioí n del amor a una reglamentacioí n de la sociedad en apariencia
natural; la configuracioí n de la sociedad uí nicamente por representaciones y
fines teí cnico-instrumentales y no por el pensamiento autoí nomo; la peí rdida
del individuo como totalidad y la transformacioí n de los individuos masificados
en consumidores predeterminados con una dicha prefijada; la peí rdida del
sentido y; entre otras cosas, la transformacioí n de la reflexioí n filosoí fica en
palabreríía irrelevante e inocua3.
El mundo totalmente administrado, como futuro proí ximo de occidente,
adquiere tintes realmente traí gicos a los ojos del viejo Horkheimer, en otras
palabras, aparece como el destino de la civilizacioí n 4. Piensa que este futuro es
inevitable porque considera que el constante progreso cientíífico y tecnoloí gico
en la tarea de dominar la naturaleza exige que, si no queremos que el dominio
de esas fuerzas de la naturaleza actuí en de manera destructiva, sean “puestas
bajo la vigilancia de una administracioí n central verdaderamente racional” 5.

La suposicioí n horkheimeriana de que el futuro proí ximo de occidente es


el mundo totalmente administrado tiene un origen teórico, es decir, la
investigacioí n críítica sobre el proceso de formalizacioí n de la razoí n que
desarrolloí junto con Adorno en Dialéctica de la Ilustración (1944), o en
solitario en Razón y autoconservación (1942) y Para una crítica de la razón
instrumental (1946). Esta investigacioí n le condujo a una conclusioí n aporeí tica
y nada alentadora: por un lado considera que la libertad es inseparable del
pensamiento ilustrado; por el otro, el concepto del pensamiento ilustrado, sus

SAÓ NCHEZ, Juan Joseí , Trotta, Espanñ a, 2000; id., Sociedad, razón y libertad, Trad.: MUNÑ OZ, Jacobo,
Trotta, Espanñ a, 2005; Id., Apuntes 1950-1969, Trad.: MAMES, Leoí n, Monte AÓ vila Editores,
Venezuela, 1976; id., Sobre el concepto del hombre y otros ensayos, Trad.: MURENA, H. A., y
VOGELMANN, D. J., Sur, Argentina, 1970; id., Sociedad en transición. Estudios de filosofía social,
Trad.: GODO COSTA, Juan, Planeta Agostini, Espanñ a, 1986; HORKHEIMER, Max, MARUCSE,
Herbert y POPPER, Karl, A la búsqueda de sentido, Trad.: LOÓ PEZ FERNAÓ NDEZ, Ambrosio,
Síígueme, Espanñ a, 1976.
3
Cfr. HORKHEIMER, Max, “La funcioí n de la teologíía en la sociedad”. En: Anhelo de justicia, Op.
Cit., p. 155; id, “Cielo, eternidad y belleza”. En: Ibid., p. 162; id, “El anhelo de lo totalmente Otro”.
En: Ibíd., p. 183; id, “Lo que llamamos sentido desapareceraí ”, pp. 192-198.
4
Cfr. ESTRADA, Juan Antonio, La teoría crítica de Max Horkheimer. Del socialismo ético a la
resignación, Universidad de Granada, Espanñ a, 1990, pp. 178-190.
5
HORKHEIMER, Max, “El anhelo de lo totalmente Otro”, Op. Cit., p. 180.
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Conservar el momento de verdad de la religión: anhelo de lo totalmente otro

formas histoí ricas y las instituciones sociales en las que se halla inmerso,
contienen tambieí n el germen de su regresioí n 6. Horkheimer cifra esta
regresioí n en la pragmatizacioí n del saber, en la reduccioí n de la labor de la
razoí n a la mera constatacioí n de hechos. Considera que al proceder de esta
manera se condena al espííritu a una ceguera cada vez maí s profunda porque se
relega todo aquello que no pueda verificarse por medio del meí todo cientíífico
a la categoríía de mito, incluso las ideas de libertad, igualdad y justicia 7. La
razoí n, pervertida, es incapaz de guiar a los hombres en la construccioí n de un
mundo mejor; en cambio, se convierte en una doí cil servidora del capital,
utilíísima para dominar la naturaleza pero inuí til al momento de cuestionar y
oponerse a la barbarie. En otras palabras, al final del camino de la razoí n
instrumental no se encuentra el Edén; sino la Shoah.
El origen teórico del escepticismo horkheimeriano ante las posibilidades
de una transformacioí n cualitativa de la sociedad viene acompanñ ado de un
origen histórico, es decir, los infaustos acontecimientos ocurridos durante la
primera mitad del siglo XX que le mostraron, una y otra vez, amenazadas o
rotundamente negadas las posibilidades de construir una sociedad mejor. De
alguna manera, se puede comprender su pesimismo histoí rico si se tiene en
cuenta que, tan soí lo hasta 1950, ya habíía sido testigo de la Primera Guerra
Mundial; el triunfo de la Revolucioí n de Octubre; la consolidacioí n de la Unioí n
Sovieí tica y la tergiversacioí n de la revolucioí n en un mero capitalismo de
Estado; el asesinato de las cabezas del marxismo alemaí n, Rosa Luxemburg y
Karl Liebknecht; la caíída de la Repuí blica de Weimar y el ascenso del
nacionalsocialismo al poder; la persecucioí n y el asesinato sistemaí tico de
judííos, gitanos, homosexuales y comunistas en los campos de concentracioí n; el
fascismo; el pacto Hitler-Stalin; la Segunda Guerra Mundial y la bomba
atoí mica8.

6
Cfr. HORKHEIMER, Max, “Proí logo [1944 y 1947]”. En: ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max,
Dialéctica de la Ilustración, Trad.: SAÓ NCHEZ, Juan Joseí , Trotta, Espanñ a, 2009, p. 53.
7
Loc. Cit.
8
Moishe Postone sostiene una tesis contraria a la que yo presento en este texto. Para eí l, el
pesimismo histoí rico de Friedrich Pollock y Max Horkheimer no depende tanto del contexto
histoí rico desde el cual reflexionan, sino de los principios tradicionales que adoptan del
marxismo. Seguí n Postone, Los miembros de la llamada Escuela de Frankfurt se dieron cuenta
que las categoríías del marxismo tradicional eran insuficientes para analizar de manera críítica el
capitalismo postliberal que teníían a la vista en el siglo XX, pero no fueron capaces de reformular
esas categoríías para que fueran aplicables a la nueva forma de capitalismo (Cfr. POSTONE,
Moishe, Tiempo, Trabajo y dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx,
Trad.: SERRANO, Maríía, Marcial Pons, Espanñ a, 2006). Evidentemente, esta postura tiene su
momento de verdad, sin embargo, considero que no se puede pasar soberanamente por alto la
importancia del contexto histoí rico desde donde reflexionaron estos autores, principalmente
Horkheimer, pues justamente eí sta es una de las caracteríísticas de la Teoríía Críítica: el reconocer
que todo pensamiento estaí inserto en un contexto histoí rico y políítico.
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El doble origen de este pesimismo histoí rico tiene como consecuencia un


distanciamiento del pensamiento de Karl Marx –del que antanñ o se nutrioí la
Teoríía Críítica de Max Horkheimer. El terreno donde se da ese distanciamiento
es justamente en la teoríía de la historia. Si bien, Horkheimer, despueí s de la
deí cada de los anñ os cincuenta reconoce que la críítica al capitalismo realizada
por Karl Marx conserva una gran parte de su validez original para
comprender la sociedad, principalmente la occidental 9; piensa tambieí n que la
confianza marxiana en la posibilidad de que una sociedad capitalista pudiera
ser sustituida por una sociedad donde no imperara la injusticia material
originada por las contradicciones del capitalismo, carece de sustento real en
el contexto del siglo XX.
Horkheimer, teniendo a la vista dos elementos, piensa que el optimismo
de Marx carece de una base material. El primero de esos elementos es la tesis
de capitalismo de Estado desarrollada por su amigo Friedrich Pollock, quien
disenñ oí un “tipo ideal” de capitalismo de Estado aplicable tanto a la Alemania
nazi como a los Estados Unidos de Norteameí rica y la Unioí n Sovieí tica. Las
caracteríísticas distintivas de este “tipo ideal” de capitalismo de Estado son un
conjunto de consecuencias desatadas en cadena. Primero, el Estado asume la
direccioí n de la produccioí n y la distribucioí n mediante la suspensioí n del libre
mercado. Con esta medida, el Estado evita las crisis ocasionadas por la
sobreproduccioí n, pero simultaí neamente la inversioí n orientada al consumo es
sustituida por una inversioí n con fines polííticos. De esta manera, aquello que
distinguíía al capitalismo librecambista y al capitalismo monopolista, la
motivacioí n del maí ximo beneficio, se subordina al plan general establecido por
el Estado. Finalmente, las relaciones en el capitalismo de Estado se modifican,
es decir, las relaciones capital-trabajo y productor-consumidor regidas por las
leyes “naturales” del mercado desaparecen; en su lugar, los individuos se
enfrentan como gobernante-gobernado.
El segundo elemento que Horkheimer tiene en cuenta para considerar que el
optimismo de Marx carece de una base material es la puesta en marcha del
European Recovery Program (ERP) –mejor conocido como Plan Marshall–
cuyas metas eran la reconstruccioí n de los paííses europeos participantes en la
Segunda Guerra Mundial y, al mismo tiempo, detener un posible avance del
comunismo en Europa. La puesta en marcha de ese programa colocoí a la vista
de Horkheimer una sorprendente inyeccioí n de capital que tuvo como
consecuencia el desarrollo de los medios de produccioí n de manera simultaí nea
a un incremento econoí mico de todas las clases sociales, incluida la clase
trabajadora.
La tesis de capitalismo de Estado y el Estado de Bienestar de la segunda
posguerra le mostraron a Horkheimer cuaí n lejos estaba del siglo XX una
revolucioí n proletaria como la imaginoí Marx. Las mejores condiciones

9
Cfr. HORKHEIMER, Max, “Marx en la actualidad”. En: Sociedad en transición. Estudios de filosofía
social, Op. Cit., p. 43.
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Conservar el momento de verdad de la religión: anhelo de lo totalmente otro

laborales en las que se encontraba el proletariado en los paííses


industrializados, asíí como la administracioí n estatal que ayudaba a prevenir la
crisis de sobreproduccioí n; le llevaron a la conclusioí n de que el intereí s comuí n
del proletariado en la segunda mitad del siglo XX ya no es la revolucioí n, ni el
cambio radical de la sociedad; sino uí nicamente una nueva configuracioí n
material de la vida en el sistema capitalista vigente 10.

II
En las conferencias y entrevistas de su uí ltimo periodo, donde
Horkheimer hace explíícito el pesimismo histoí rico del apartado anterior,
constantemente aparecen categoríías teoloí gicas como la prohibición de
imágenes judíía, el pecado original y el anhelo de lo totalmente Otro (die
Sehnsucht des ganz Anderen). Casi no hay ninguna conferencia o entrevista de
este periodo donde no aluda al momento de verdad de la religioí n o a la funcioí n
de la teologíía en la sociedad. ¿La inclusioí n de categoríías teoloí gicas en la Teoríía
Críítica, concretamente el anhelo de lo totalmente Otro, significa que
Horkheimer busca una salida fuera de la historia (Dios) porque considera que
los hombres no son capaces de evitar la cataí strofe? 11 Pienso que no.
El viejo Horkheimer no se refugia en el pensamiento de un Dios
omnipotente que cambie el curso de la loí gica de la historia. Praí cticamente en
todas las conferencias y entrevistas donde alude al anhelo de lo totalmente
Otro, insiste tambieí n en que ese anhelo no implica afirmacioí n alguna, positiva
(teíísmo) o negativa (ateíísmo), sobre la existencia del Absoluto. Esta toma de
postura bebe, principalmente, de dos fuentes: los líímites de la razoí n

10
Cfr. HORKHEIMER, Max, “Anhelo de lo totalmente Otro”, Op. Cit., p. 166.
11
Algunos autores ligados a las llamadas segunda y tercera generacioí n de la Escuela de
Frankfurt han apuntado sobre la dialéctica negativa de Horkheimer y su apelacioí n a lo
totalmente Otro el calificativo de una crítica que ha perdido su base histórica. Cfr. HABERMAS,
Juü rgen, “Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de su obra”. En: Textos y
contextos, Trad.: JIMEÓ NEZ REDONDO, Manuel, Ariel, Espanñ a, 1996, p. 129.; DUBIEL, Helmut,
¿Qué es neoconservadurismo?, Trad.: MAESTRE, Agapito, Anthropos, Espanñ a, 1993, p. XXXI;
WELLMER, Albrecht, “El significado de la Escuela de Francfor hoy”. En: Finales de partida, Trad.:
JIMEÓ NEZ REDONDO, Manuel, Froí nesis. Caí tedra Universitat de Valencia, Espanñ a, 1996, pp. 242-
244.
Lamentablemente no puedo detenerme en este trabajo a explicar los argumentos sobre los
cuales descansan sus afirmaciones, tampoco puedo detenerme a realizar una críítica cabal de
cada uno de los argumentos esgrimidos por cada uno de esos autores –porque el resultado
superaríía el espacio para este trabajo–; sin embargo, se puede consultar la introduccioí n de Juan
Joseí Saí nchez a su edicioí n de los textos tardííos de Horkheimer (Cfr. SAÓ NCHEZ, Juan Joseí ,
“Religioí n como resistencia y solidaridad en el pensamiento tardíío de Max Horkheimer”.
Introduccioí n a: HORKHEIMER, Max, Anhelo de justicia, Op. Cit., pp. 11-46) donde realiza un
anaí lisis y críítica de la postura de Juü rgen Habermas.
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establecidos por Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura12 y la teologíía


apofaí tica del judaíísmo13.
Horkheimer no se atreve a decir nada en sentido positivo o negativo
sobre el Absoluto porque coincide con Kant en tanto que eí ste uí ltimo demostroí
la imposibilidad de probar racionalmente la existencia de Dios porque supera
los líímites de la razoí n misma 14. Pero la cautela horkheimeriana a la hora de
afirmar o negar la existencia de Dios procede tambieí n de la formacioí n judíía
que recibioí en el seno familiar. Para los judííos –y tambieí n para eí l– es muy
importante el mandamiento seguí n el cual no se pueden representar imaí genes
sobre Dios, ni siquiera mediante una palabra. Por eso el judíío piadoso “vacila
cuando debe escribir la palabra « Dios ». Pone en su lugar un apoí strofo, pues
para eí l Dios es « el Innombrable », que no se deja representar ni siquiera por
una palabra”15.
Evidentemente, si Horkheimer no puede afirmar nada en sentido
positivo o negativo sobre la existencia del Absoluto, ni siquiera mediante la
palabra, tampoco puede encontrar consuelo en la idea de un Plan Divino que
se cumpliraí inexorablemente. No puede refugiarse en la suposicioí n de que la
mano de Dios intervendraí en la historia y, por tanto, de ninguna manera puede
encomendar –cuando habla del anhelo de lo totalmente Otro– la
transformacioí n histoí rica de la sociedad a la intervencioí n divina. En otras
palabras, Horkheimer no busca en el Absoluto una salida a la cataí strofe
humana porque no puede encontrarla.
La insistencia horkheimeriana en incluir categoríías teoloí gicas dentro de
la Teoríía Críítica no alude, pues, a la suposicioí n de que la intervencioí n del
Absoluto romperaí con la loí gica de la historia que conduce a la cataí strofe, como
si soí lo un Dios pudiera salvar a la humanidad condenada. La insistencia de
Horkheimer, en cambio, se encuentra emparentada con lo que llamaraí la doble
tarea de la Teoríía Críítica: denunciar lo malo y, al mismo tiempo, senñ alar las
formas culturales que deben ser conservadas. En este caso, piensa que debe
ser conservado el momento de verdad de la religioí n 16. Conservar el momento
de verdad de la religioí n como forma cultural no significa para Horkheimer un
12
Horkheimer, de la mano del neokantiano Hans Cornelius, se familiarizoí desde muy temprano
con el pensamiento de Kant. Durante su formacioí n filosoí fica, Max Horkheimer realizoí tres tesis
sobre Kant, de quien adquirioí una notable confianza en la razoí n y su papel emancipativo. Una
confianza que ni la misma Dialéctica de la Ilustración –donde junto con Adorno demostraba la
perversioí n de la razoí n– logroí quebrantar.
13
Horkheimer mismo hace explíícita, en la deí cada de los anñ os sesenta, la influencia que tuvo su
formacioí n judíía en el desenvolvimiento de su obra. Cfr. HORKHEIMER, Max, “Salmo 91”. En:
Anhelo de justicia, Op. Cit., p. 106; Id., “Epíílogo”. En: Ibíd., pp. 60-61.
14
Cfr. HORKHEIMER, Max, “La funcioí n de la teologíía en la sociedad”. En: Anhelo de justicia, Op.
Cit., p. 156.
15
HORKHEIMER, Max, “El anhelo de lo totalmente Otro”, Op. Cit., p. 167.
16
El conservadurismo horkheimeriano no implica, como lo supone Juan Antonio Estrada, que
Horkheimer se decante por una postura políítica de derecha, capitalista, religiosa y a favor del
statu quo. Cfr. ESTRADA, Juan Antonio, Op. Cit., p. 186.
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Conservar el momento de verdad de la religión: anhelo de lo totalmente otro

retorno por detraí s de la Ilustracioí n, es decir, no se trata de que esta sociedad


vuelva a creer en el cielo17. Sabe perfectamente que todo intento por
retroceder a un estadio cultural superado –en sentido hegeliano– es un intento
condenado al fracaso como lo fue, por ejemplo, la restauracioí n monaí rquica en
Francia despueí s de Napoleoí n. Conservar la religioí n, en cambio, es para
Horkheimer una forma de luchar contra la marcha de la historia; de oponerse a
la pragmatizacioí n de la razoí n y la consecuente ceguera del espííritu; de
combatir la recaíída de la Ilustracioí n en Mito senñ alada junto con Adorno en
Dialéctica de la Ilustración.
La conservacioí n horkheimeriana de la religioí n como formacioí n cultural
no es un pretendido retorno a la religioí n ni una conservacioí n acríítica o
dogmaí tica. Horkheimer es sumamente consciente del parentesco
histoí ricamente existente entre la religioí n y el poder, por ejemplo, mediante la
oficializacioí n de la religioí n catoí lica en el Imperio Romano, o la creacioí n de los
estados pontificios con Carlo Magno. Obviamente, si la religioí n, en este caso la
catoí lica, estaí emparentada con el poder, tambieí n estaí emparentada con la
opresioí n y el dominio de los poderosos, con la subyugacioí n de los pueblos y
con el statu quo. La religioí n vinculada a los poderosos desempenñ a un papel
ideoloí gico en tanto que justifica el orden social existente y se opone a su
transformacioí n. Por eso Horkheimer realiza una distincioí n clara entre religioí n
en buen sentido y religioí n en mal sentido. La segunda seraí criticada
duramente mientras que la primera constituiraí la verdad de la religioí n que
merece ser conservada. Esta distincioí n se hace claramente explíícita en uno de
los aforismos del uí ltimo periodo, ¿Qué es religión?:
¿Queí es religioí n en el buen sentido? El inextinguible impulso, sostenido
contra la realidad, de que eí sta debe cambiar, que se rompa la maldicioí n se
abra paso a la justicia. Donde la vida estaí , hasta en el maí s pequenñ o gesto, bajo
este signo, allíí hay religioí n. Y, ¿Queí es religioí n en mal sentido? Este mismo
impulso pervertido en afirmacioí n, en proclamacioí n, y por tanto en
transfiguracioí n de la realidad a pesar de todos sus flagelos; es la vana mentira
de que el mal, el sufrimiento, el horror tienen un sentido, bien gracias al futuro
terreno, bien al futuro celestial. La mentira no necesita siquiera de la cruz; ella
anida ya en el mismo concepto ontoloí gico de transcendencia. Cuando el
impulso es auteí ntico no necesita de ninguna apologíía, ni admite justificacioí n
alguna18.
En este aforismo se puede apreciar que al intentar conservar la religioí n
en el buen sentido, Horkheimer estaí intentando conservar al mismo tiempo la
idea de que la sociedad necesita una transformacioí n radical, el anhelo de que
el sufrimiento real de las vííctimas de la historia no sea la uí ltima palabra.
Quiere conservar este “inextinguible impulso” porque la razoí n instrumental
sin oposicioí n conduce a la sociedad totalmente administrada donde el miedo a
17
HORKHEIMER, Max, “Falso retorno a la religioí n”. En: Anhelo de justicia, Op. Cit., p. 232.
18
HORKHEIMER, Max, “¿Queí es religioí n?”. En: Anhelo de justicia, Op. Cit., pp. 226-227.
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Revista Mathema

alejarse de los hechos, la reduccioí n de la verdad a la foí rmula matemaí tica, en


definitiva, a la ecuacioí n, desecha completamente la religioí n y con ella su
momento de verdad al reducirlas a la mera categoríía de Mito. Evidentemente,
si este impulso es considerado como mera charlataneríía, como mito o como
mala metafíísica porque carece de una comprobacioí n matemaí tica o porque no
permite que algo sea maí s uí til en el orden social existente; estaí condenado a la
desaparicioí n; pero si desaparece, la sociedad no se puede orientar ya hacia
una transformacioí n cualitativa, la necesidad de superar la injusticia de esta
sociedad pierde su vigencia y, con esa peí rdida, todo pensamiento se vuelve
vacuo. Tambieí n se puede notar en este aforismo que Horkheimer rechaza
profundamente toda reflexioí n que pretenda colocar al bien como algo a lo cual
se vaya a acceder o construir de manera inexorable en la historia; en cambio,
mantiene ante la historia una postura siempre abierta, de cuyo final no puede
estar seguro19. Prefiere proceder de esta manera porque considera que una
posicioí n teoí rica segura de que al final todo iraí bien olvida el lamento de la
vííctima impotente. Si al final todo iraí bien, “hay que aceptar todas las miserias
y horrores que se nos presentan en el camino, hay que ofrecer sacrificios en el
altar de la libertad como solamente se los habíía ofrecido en los mucho maí s
modestos altares de los dioses paganos” 20. En otras palabras, el lamento de la
vííctima es trivializado porque al final llegaraí inevitablemente el Reino de la
Libertad, es decir, el individuo es sacrificado en aras de un “bien mayor”, algo
que Horkheimer, a lo largo de toda su produccioí n filosoí fica, nunca estuvo
dispuesto a aceptar21.
El parentesco entre el bien y el poder es otro de los motivos por los
cuales rechaza todo pensamiento seguro de la realizacioí n del bien en la
historia. Horkheimer piensa que el cristianismo y el materialismo –en tanto
que este uí ltimo, seguí n Horkheimer, tiene por seguro el acceso de la
humanidad a una sociedad sin clases– han caíído en este error, han
transfigurado el anhelo de una sociedad mejor, el anhelo de lo bueno y lo han
divinizado, lo han disfrazado como un poder que al final triunfa. Pero al
hacerlo, no soí lo han olvidado el lamento de la criatura inocente, tambieí n han
transformado el anhelo de lo bueno en su contrario, en poder 22. Para
Horkheimer el poder es completamente ajeno a la esperanza de que las cosas
19
Cfr. HORKHEIMER, Max, “Apuntes sobre la dialeí ctica”. En: Apuntes 1950-1969, Op. Cit., p. 23.
20
Cfr. HORKHEIMER, Max, “Los tres errores de Marx”. En: Ibíd., p. 90.
21
La importancia del individuo en el pensamiento de Horkheimer se encuentra presente desde
sus primeros escritos, de ahíí que buscara en la deí cada del treinta una reflexioí n conjunta entre
una teoríía con un alto contenido social, el materialismo de Marx, y una teoríía enfocada
principalmente al individuo el psicoanaí lisis de Freud.
22
Juan Joseí Saí nchez senñ ala que, para Horkheimer, “Moral y poder, felicidad y poder, siempre
estuvieron en su pensamiento profundamente disociados”, ademaí s, insiste en senñ alar que esta
disociacioí n entre moral y poder no es un rasgo caracteríístico del periodo tardíío de Horkheimer,
sino un postulado presente en toda su produccioí n filosoí fica, desde Dämerung. Cfr. SAÓ NCHEZ,
Juan Joseí , “Compasioí n, políítica y memoria. El sentimiento moral en Max Horkheimer”. En:
Isegoría, 25, 2001, pp. 231-232.
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Conservar el momento de verdad de la religión: anhelo de lo totalmente otro

no sean como son, pues considera que “la esperanza de un estado mejor se
funda –en la medida que no sea pura ilusioí n– menos en la aseveracioí n de que
tal estado seríía garantizado, estable y definitivo, cuanto precisamente en la
falta de respeto por aquello que –en medio del sufrimiento universal– aparece
tan soí lidamente fundado”23. En otras palabras, la reflexioí n sobre la necesidad
de un mundo mejor no estaí emparentada con el poder, al contrario, el origen
genuino de esa reflexioí n es el sufrimiento de las vííctimas de la historia que
padecen la bota del poderoso.
Finalmente, Horkheimer piensa que el cristianismo y el materialismo, a
pesar de contener en síí mismos la verdad, tienen tambieí n su parte de
responsabilidad en las infamias que se han cometido en su nombre, porque, al
haber equiparado el bien con el poder y mostrarse como abanderados del
poder del bien, “se han convertido a su vez en potencias histoí ricas organizadas
y, como tales, han desempenñ ado un papel sangriento en la historia real de la
humanidad: el de instrumentos de organizacioí n” 24.
Horkheimer, con la firme intencioí n de evitar precisamente esa
equiparacioí n entre el bien y el poder, prefiere adoptar una postura críítico-
negativa que retiene una experiencia originaria de todo lo negativo, de la
injusticia y la miseria en la que se encuentran los individuos concretos. Esta
postura críítico-negativa no teme nombrar queí es el horror, pero síí teme decir
queí es el bien; no deja de pretender que todo mejore, pero tampoco busca
obrar en nombre del bien, ni afirmar el mundo o a su creador 25.
El rechazo de Horkheimer a equiparar el bien con el poder tiene como
motivo principal el anhelo de que el crimen sufrido por la vííctima no quede
impune; de que la miseria humana no sea la uí ltima palabra; de incidir en la
sociedad al mismo tiempo que se la piensa; de transformarla en una sociedad
verdaderamente humana aunque, dicho sea de paso, Horkheimer nunca se
atreveraí a decir coí mo debe ser esa sociedad. En otras palabras, nunca dudaraí
en decir queí estaí mal; pero tampoco se atreveraí a decir queí es el bien.

23
Cfr. HORKHEIMER Max y ADORNO, Theodor, “Para una críítica de la filosofíía de la historia”. En:
Dialéctica de la Ilustración, Op. Cit. P. 268. Mis cursivas.
24
Loc. Cit.
25
HORKHEIMER, Max, “Los negativos”. En: Apuntes 1950-1969, Op. Cit., pp. 60-61.
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Revista Mathema

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