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Un análisis ético de la ley 21.030

Primera parte: Dignidad humana
Miguel González Vallejos, Pontificia Universidad Católica de Chile, mgonzalv@uc.cl1

RESUMEN
En el presente artículo, el autor analiza desde el punto de vista ético el uso del concepto de
dignidad en el proyecto que dio lugar a la ley 21.030 que despenalizó el aborto en tres causales en el
año 2017. La hipótesis central del trabajo sostiene que el proyecto hace un uso equívoco del
concepto de “dignidad humana”, ya que con la palabra “dignidad” no se alude al valor absoluto de
la persona humana, sino a su autonomía entendida como “capacidad de decidir”. De esto se sigue
que la ley no busca finalmente proteger la dignidad humana, sino más bien la libertad de decisión de
la mujer.

Palabras clave: dignidad humana, aborto en tres causales, autonomía.

1. Introducción
En el proyecto de ley de aborto en tres causales que el gobierno de Michelle Bachelet
envió al Congreso Nacional en enero de 2015 y que fue promulgada el 14 de septiembre de
2017 con el N° 21.030 se utiliza en reiteradas ocasiones la palabra “dignidad”. Dado que
está en juego la vida del que está por nacer, llama la atención el uso que se da a este
concepto, ya que el proyecto no lo entiende como “el valor intrínseco e incondicionado de
todo ser humano”, sino como libertad en el sentido de “derecho a decidir”. Este cambio de
sentido tiene graves consecuencias desde el punto de vista moral y jurídico.
En el presente artículo se realiza un análisis detallado del texto del mensaje asociado a
la ley de aborto en tres causales, dado que ahí aparecen los fundamentos del proyecto,
poniendo énfasis en el uso contextualizado de la palabra “dignidad”. A partir de este
análisis crítico se identifican las raíces filosóficas e ideológicas del proyecto presentado. Se
concluye que el proyecto se aleja de las fuentes clásicas del discurso acerca de la dignidad
humana y la autonomía moral, específicamente del pensamiento kantiano, y remite a más
bien a autores contemporáneos como Peter Singer y Ruth Macklin.

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Miguel Gonzalez Vallejos es Abogado y Doctor en Filosofia (Universidad de Konstanz, Alemania) y se
desempeña como académico en el Instituto de Filosofia de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
El autor agradece a la Dirección de Pastoral y Cultura Cristiana y la Vicerrectoría de Investigación de la
Pontificia Universidad Católica de Chile, quien financió el proyecto titulado “El médico ante el proyecto de
ley que regula la despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo en tres causales: ¿objeción de
conciencia o ejercicio de lex artis?”, del cual este artículo forma parte. El autor agradece además al equipo
conformado por los profesores Paulina Ramos, Patricio Vega y Marcela Cisternas por sus contribuciones al
presente trabajo; así también, agradece a los Profesores del Instituto de Filosofía José Tomás Alvarado y
Pamela Chávez y al profesor Darío Sacchini de la Universidad Católica del Sagrado Corazón, Roma.
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2. La dignidad humana en el mensaje del proyecto de ley de aborto en tres

causales
El primer punto que se presenta en el mensaje del proyecto se titula “la dignidad de las
mujeres como atributo inviolable y el deber de respeto y protección” (aquí y en adelante las
cursivas son mías) (p.1).
En el punto I, el proyecto señala la necesidad de equilibrar el mandato de proteger la
vida del que está por nacer “con aquellas situaciones que pueden afectar la vida, la salud,
los derechos, y, en definitiva, la dignidad de las mujeres en ciertas situaciones que
conllevan la obligación de regular la interrupción del embarazo” (p. 2). Se agrega que la
norma actual que prohíbe el aborto sin excepciones “no responde al trato digno que el
Estado de Chile debe otorgar a sus ciudadanos en estas situaciones” (p. 2), dado que esta
prohibición conduciría a una vulneración de los derechos de las mujeres, los cuales, señala
el proyecto, están en el centro de esta propuesta. Por esa razón, se agrega, las tres causales
siempre presuponen el consentimiento de la mujer (p. 3).
En el punto II, en el cual se especifican los fundamentos del proyecto, se señala que la
denegación de la interrupción del embarazo en determinadas circunstancias puede vulnerar
los derechos fundamentales de las mujeres, específicamente el derecho a la vida y la
integridad física y síquica (pp. 12-13). En el fundamento N° 3 (pp. 17-19), se afirma que
“el Estado debe proteger y respetar la vida y la salud de las mujeres, reconociendo su
autonomía” (p. 17). “Es esencial -señala el proyecto- que el Estado promueva las
condiciones para una vida digna” tanto para la mujer como para el que está por nacer (p.
17). Insiste en que la interrupción del embarazo solo puede tener lugar con el
consentimiento de la mujer, a quien “hay que asegurarle el espacio de discernimiento donde
ella pueda tomar su decisión y respetarla cualquiera que ésta sea” (p. 18). Para que esto
sea posible, la interrupción del embarazo en tres causales debe reconocerse “como una
legítima prestación de salud” (p. 18).
En el punto III se establecen los objetivos del proyecto. Se afirma en este contexto que
lo que se pretende es resolver conflictos entre bienes inconmensurables; “se trata de
situaciones extremas en que la afectación de la dignidad y los derechos de la mujer es tal
que no puede sino garantizarse un espacio de discernimiento para ella” (p. 19). En
relación a la primera causal, esto es, el peligro de la vida de la mujer embarazada, se afirma
que la legislación actual genera incertidumbre en el equipo médico y además “no asegura
que sea la mujer quien tome la decisión en conciencia” (p. 20). Esta misma alusión al
derecho a decidir de la mujer se repite en relación a la segunda causal, esto es, que el
embrión o feto padezca una alteración estructural congénita o genética incompatible con la
vida uterina (p. 20) y en relación a la tercera causal, esto es, que el embarazo sea producto
de una violación (p. 20). En relación a esta última causal, se afirma que no reconocer en
este caso a la mujer la posibilidad de decidir acerca de su embarazo sería “un acto en
esencia abrogatorio de su dignidad” (p. 20). Este “espacio de discernimiento” debe
garantizarse incluso a las menores de edad, en virtud del respeto por la “autonomía
progresiva” de las niñas (p. 21) y de la “autonomía sexual” que el derecho reconoce a los
mayores de 14 años, pero debe tenerse en cuenta también para el caso de la niña menor de
14 años, ya que “será ella quien sobrellevará las consecuencias de la decisión” (pp. 21-22).
En el punto IV se especifican las causales para despenalizar la interrupción del
embarazo. En relación a la causal de violación, se señala la necesidad de establecer “un
procedimiento de constatación respetuoso de la dignidad de las mujeres y que asegura una
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intervención médica eficaz” (p. 25). En este apartado se insiste nuevamente en que “la
mujer es quien debe decidir si continua o no con el embarazo” (p. 25) y en que la entrega de
información oportuna por parte de los prestadores de salud “debe ser respetuosa de la
decisión de la mujer y no tendrá por finalidad influir en su voluntad” (p. 27).
Todos estas ideas se resumen en los artículos de la ley propuesta (pp. 28-31).

3. Análisis crítico: el uso equívoco del concepto de dignidad humana

En el texto analizado se alude a la dignidad humana al menos siete veces. Cabe

preguntarse entonces que quiere decir el proyecto cuando utiliza este concepto. ¿Se está
utilizando aquí un concepto filosófico de dignidad humana? En la historia del pensamiento,
la dignidad humana significa que todo ser humano, con independencia de su condición,
tiene un valor intrínseco. Hay dos tradiciones de pensamiento que han defendido
fuertemente esta idea. Por una parte, el cristianismo ha sostenido que la dignidad humana se
funda en que el hombre es Imago Dei (imagen de Dios) y Capax Dei (capaz de Dios)2. A
pesar de la importancia histórica de esta concepción, la idea de dignidad que ha tenido más
influencia en el pensamiento contemporáneo es la de Kant, que ha sido retomada entre
otros por Habermas. De acuerdo a Kant, en virtud de su autonomía moral, esto es, en virtud
de su facultad de darse leyes morales a sí mismo, el hombre es un “fin en sí mismo”, lo que
equivale a afirmar que tiene dignidad. Esto da lugar a la “fórmula de humanidad” del
imperativo categórico: “Obra de tal modo que uses a la humanidad tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca
simplemente como medio” (Kant 2010, Ak. IV 429), cuya formulación en términos más
contemporáneos corresponde al mandato “no instrumentalices a nadie” (cf. Tugendhat
1987, cap. VI y VII). La dignidad es una cualidad propia de las personas y es, por lo tanto,
incompatible con el precio. Afirma Kant en este sentido: “lo que se halla por encima de
todo precio y no se presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad” (Kant 2010, Ak.
IV 435). Kant entiende la dignidad como el valor intrínseco de la persona. En el ámbito de
la filosofía moral y política contemporánea, Habermas ha puesto de manifiesto la conexión
intrínseca que existe entre derechos humanos y dignidad (cf. Habermas 2010). La dignidad
es la mejor respuesta posible a la pregunta: ¿por qué debemos respetar los derechos
humanos?
La conexión entre la dignidad humana y el derecho a la vida del que está por nacer, sin
embargo, no resulta evidente para muchos de quienes han intervenido en la discusión actual
acerca de estos temas. De acuerdo a Menke y Pollmann, en el debate contemporáneo hay
cuatro grandes posiciones que se han desarrollado en el contexto de la discusión bioética.
Las posiciones representan diversas respuestas a dos preguntas fundamentales: ¿Quiénes
son sujetos de dignidad? y ¿Hay grados de dignidad? Las posiciones son las siguientes:
1) La dignidad dada y no graduada: de acuerdo a ella cualquier diferencia moral o jurídica
que se establezca a partir de los diferentes grados de desarrollo de la persona humana es, en

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“El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cfr. Gn. 1, 26); él es “capax Deo” y por eso está
bajo la protección personal de Dios, es „sagrado“: Quien vierta la sangre del hombre, por el hombre se verterá
su sangre, porque Dios hizo al hombre a su imagen“(Gn. 9,6)” (Ratzinger 2010, 39).
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definitiva, arbitraria. La dignidad pertenece a todo hombre por el hecho de ser hombre; no
puede ser discutida ni limitada.
2) La dignidad dada y graduada: todo ser humano tiene en sí el núcleo de la dignidad. Se
trata, sin embargo, de un potencial que debe desarrollarse: la posesión fáctica de la dignidad
está, por lo tanto, graduada.
3) Dignidad obtenida y no graduada. La dignidad se gana cuando se llega a ser persona, es
decir, cuando se desarrollan características tales como el interés en sobrevivir, la
autonomía, etc., pero una vez obtenida no se vuelve a perder, excepto en el caso en que se
pierdan las cualidades propias de la persona.
4) Dignidad obtenida y graduada. Esta posición diferencia entre una “mera” y una
“personal” vida humana, agregando que la dignidad se obtiene de manera gradual. La
atribución de dignidad depende del cumplimiento de ciertas exigencias sociales
(Menke/Pollmann 2007, 132-137).
Pienso que tanto la posición (3) como la (4) son contradictorias, dado que el concepto de
dignidad se refiere al valor absoluto, es decir, incondicionado de la persona humana, y que
ellas finalmente condicionan la dignidad a ciertos requisitos relativos al grado de desarrollo
de un ser humano o a su reconocimiento por parte de otros. No es este el caso de la posición
(2), defendida por Spaemann, ya que ella sostiene, por una parte, que hay un mínimo de
dignidad que no se puede perder y, por otra, que los grados de dignidad a partir de este
núcleo mínimo dependen de la conducta moral de las personas (cf. Spaemann 1989, 61-82).
En otras palabras, tanto la posición (1) como la (2) permiten concluir que el aborto
provocado es contrario a la dignidad humana.
Por otra parte, Habermas ha mostrado que la igual dignidad de cada ser humano es el
“sustrato normativo” que los derechos humanos únicamente precisan con más detalle. Los
jueces apelan a ella cuando es necesario introducir un nuevo derecho. La dignidad, afirma
este filósofo alemán, constituye la fuente moral de la que todos los derechos fundamentales
derivan su sustento” (Habermas 2010, 6). El concepto de dignidad humana, además,
cumple una función heurística que permite entender las interconexiones entre las diferentes
categorías de derechos, por ejemplo, entre las libertades básicas y los derechos sociales;
juega un papel fundamental en la administración de justicia y es “el eje conceptual que
conecta la moral del respeto igualitario de toda persona con el derecho positivo y el proceso
de legislación democrático, de tal forma que su interacción pueda dar origen a un orden
político fundado en los derechos humanos” (Habermas 2010, 10).
Del reconocimiento de la dignidad, esto es, del valor intrínseco e incondicionado de
todo ser humano, se sigue entonces la prohibición de la tortura, de la esclavitud, del
homicidio y de toda praxis instrumentalizadora, esté condenada legalmente o no. La
explotación laboral y la prostitución son claros ejemplos de instrumentalización. Si
consideramos que el homicidio consiste en matar a un ser humano y que el que está por
nacer es, sin duda alguna, un ser humano, entonces es claro que el aborto es contrario a la
dignidad humana.
El mensaje del proyecto de ley de aborto en tres causales, sin embargo, prácticamente
en ninguna ocasión ocupa la palabra dignidad en el sentido del “valor intrínseco e
incondicionado de todo un ser humano”. A pesar de que en las primeras tres páginas se
habla de la dignidad de la mujer y del trato digno que ella merece, el planteamiento central
radica en que “el Estado debe proteger y respetar la vida y la salud de las mujeres,
reconociendo su autonomía” (p. 17). De la sola lectura del texto se sigue que la palabra
“autonomía” no se usa en sentido kantiano -“aquella modalidad de la voluntad por la que
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ella es una ley para sí misma” (Kant 2010, Ak. IV 440)-, sino que alude al derecho a decidir
acerca de una eventual interrupción del embarazo. En este sentido, afirma el proyecto que a
la mujer “hay que asegurarle el espacio de discernimiento donde ella pueda tomar su
decisión y respetarla cualquiera que ésta sea”. Esto resulta especialmente relevante en
relación a la causal de violación, ya que, de acuerdo al texto, no reconocer en este caso a la
mujer el derecho a decidir acerca de su embarazo sería “un acto en esencia abrogatorio de
su dignidad” (p. 20). En relación a las menores de edad, el proyecto habla de su “autonomía
progresiva” y de su “autonomía sexual” a partir de los 14 años (pp. 21-22). Es evidente que
estos términos equivalen a un “derecho a decidir progresivo” y a un “derecho a decidir en el
ámbito sexual”, respectivamente y no al valor intrínseco de todo ser humano.
¿Qué consecuencias tiene el uso del concepto de dignidad humana en el sentido de
libertad como “derecho a decidir” y no como “el valor intrínseco e incondicionado que
tiene todo ser humano”? No se trata de un mero problema semántico. En primer lugar, es
claro que el “derecho a decidir” solo puede ser ejercido por quienes cumplan algunas
estándares de racionalidad. Si la dignidad consiste en la libertad o la autonomía entendidas
como “derecho a decidir”, entonces no sería correcto afirmar que “todos los seres humanos
tienen la misma dignidad” ya que hay seres humanos que no pueden decidir, ya sea porque
todavía no han alcanzado el uso de razón necesario para ello o bien por qué lo han perdido
por accidente o enfermedad. El texto del mensaje, entonces, distingue implícitamente entre
“persona” y “ser humano”.
Para entender adecuadamente este problema, analicemos algunos planteamientos del
filósofo australiano Peter Singer, para luego contrastar su pensamiento con el de Robert
Spaemman.
En el capítulo de Ética práctica titulado “¿Qué hay de malo en matar?”, Singer
diferencia dos maneras de considerar que es un ser humano: en un primer sentido, dice que
para determinar si un ser es miembro de una especie concreta se debe recurrir a la biología,
examinando la naturaleza de los cromosomas en las células de los organismos vivos. De
esta manera concluye que “no existe duda de que desde los primeros momentos de su
existencia, un embrión concebido de un óvulo y un espermatozoide humano es un ser
humano; y lo mismo ocurre con el ser humano que se encuentra discapacitado
psíquicamente de la manera más profunda e irreparable, incluso con un bebé que haya
nacido sin cerebro” (Singer 1995, 107). Después se refiere a otro sentido de lo humano, a
aquellas cualidades que atribuimos a un “verdadero ser humano”: conocimiento y control
de uno mismo, sentido del pasado y del futuro, capacidad de relacionarse con otros,
preocupación por los demás, comunicación o curiosidad. Para el primer sentido de lo
humano, Singer utilizará la expresión “miembro de la especie homo sapiens”; para el
segundo, reservará el término “persona” (cf. Singer 1995, 107-110).
Con respecto a la vida de un “miembro de la especie humana”, Singer considera que dar
preferencia a la vida de un ser simplemente porque dicho ser pertenece a nuestra especie es
equivalente a la posición de los racistas que dan preferencia a los miembros de su raza: una
postura absolutamente arbitraria. La doctrina de la “santidad de la vida humana” es una
herencia del cristianismo. La vida de una persona, en cambio, sí tiene un valor especial, por
ser sujeto de intereses. El principio de igual consideración de intereses dice que “un interés
es un interés, sea de quien sea”. Singer rechaza toda discriminación realizada en base al
sexo, a la raza o al coeficiente intelectual; pero el principio de igualdad no se limita a la
especie humana. El criterio para determinar que especies deben ser consideradas en el
principio de igualdad es la capacidad para sufrir y gozar de las cosas, que constituye un
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requisito previo para tener intereses de cualquier tipo. Singer argumenta que las personas
tienen mayor capacidad para sentir dolor, debido a que son capaces de anticipar lo que
pasará y sentir angustia, lo cual permite establecer una primera distinción: las personas, por
un lado, y los animales no humanos y los niños y humanos con serias discapacidades
intelectuales, por otro.
El principio de la igual consideración de intereses es desarrollado en el contexto de una
visión consecuencialista de la ética. En el capítulo I de Ética práctica, titulado “Sobre la
ética”, Singer señala que la noción de vivir de acuerdo a valores éticos tiene que ver con
defender el propio modo de vida, darle una razón. Esta razón no puede ser el interés propio.
Esta idea está presente en la filosofía clásica (la “regla de oro”), en el imperativo categórico
y en el “espectador imparcial” de Hume. En el utilitarismo, esta necesidad de imparcialidad
se manifiesta en el principio siguiente: “cada uno cuenta cómo uno y nadie como más de
uno”, lo que significa que mis intereses no pueden, por el hecho de ser míos, contar más
que los intereses ajenos, entendiendo que esta palabra está tomada de una manera lo
suficientemente amplia para incluir “cualquier cosa que una persona desee como su interés,
a menos que sea incompatible con otro deseo o deseos” (Singer 1995, 16). Para tomar una
decisión, en consecuencia, debo considerar los intereses de todos quienes se verán
afectados con mi decisión y adoptar la decisión que, con mayor probabilidad, maximice los
intereses de los afectados. El principio de igualdad de intereses actúa como una balanza que
se inclina hacia el interés o la combinación de intereses más fuerte. Pero esto no implica
que todos los intereses pesen lo mismo. El requisito mínimo para ser considerado en la
balanza es la capacidad de sufrimiento. Al hablar de la igualdad para los animales, Singer
dice que “si un ser sufre, no puede existir ningún tipo de justificación moral para rechazar
que ese sufrimiento sea tenido en cuenta” (Singer 1995, 72). Esto nos lleva a establecer una
jerarquía en el nivel de importancia de los intereses. Quienes merecen más consideración
por sus intereses son las personas, ya que quitar la vida de cualquiera de ellas implica
frustrar sus deseos futuros. Si una persona sabe que su vida puede terminar en cualquier
momento, entonces esta vida se llenará de ansiedad y será más desagradable. Matar a una
persona implica violar una amplia gama de preferencias; en cambio, “matar a un caracol o a
un bebé de un día no frustra deseo alguno, ya que ni los caracoles ni los bebes son capaces
de tener tales deseos.” (Singer 1995, 112).
Porque no se considera al que está por nacer como sujeto de intereses o porque sus
intereses tendrían menos importancia que los de la mujer, la distinción establecida por
Singer entre “persona” y “ser humano” permite justificar el aborto libre. Y esta distinción
ha sido adoptada implícitamente en el proyecto analizado. No es casualidad que con la
palabra “dignidad” el texto siempre se refiera a la mujer y nunca a la creatura que está por
nacer. Como señala el propio Singer, “los serios intereses de una mujer normalmente
tendrán más peso que los intereses rudimentarios de un feto incluso consciente” (Singer
1995, 187).
La postura de Singer puede ser calificada como empirista, ya que radica la calidad de
persona en una serie de datos verificables desde una perspectiva estrictamente empírica. La
distinción entre persona y ser humano, sin embargo, está lejos de ser una verdad filosófica
irrefutable, como ha mostrado Spaemann en el libro Personas. Acerca de la distinción entre
algo y alguien. Frente a la tesis del empirismo, Spaemann plantea objeciones de singular
importancia, entre ellas la siguiente: “no existe un tránsito paulatino desde “algo” a
“alguien”. Solamente porque no tratamos a los hombres, desde el principio, como algo, sino
como alguien, la mayoría de ellos desarrollan las cualidades que justifican posteriormente
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este trato” (Spaemann 2000, 231). La experiencia muestra con claridad que el desarrollo
humano es paulatino y que los rasgos personales aparecen de a poco. Estos rasgos
manifiestan lo que el niño ya era desde el momento en que su individualidad quedó
conformada por la unión de los gametos. El niño de ocho años que comienza a razonar es el
mismo que ocho años y ocho meses antes era un embrión de seis milímetros. No ha
cambiado su naturaleza, simplemente se ha manifestado una cualidad que ya estaba inscrita
en sus genes. En este sentido, el autor afirma: “El ser personal no es el resultado de un
desarrollo, sino la estructura característica de un desarrollo. Como las personas no son
absorbidas por sus respectivos estados actuales, pueden entender su propio desarrollo como
desarrollo y a sí mismos como una unidad a través del tiempo. Esta unidad es la persona”
(Spaemann 2000, 234). La personeidad es, en consecuencia, el modo de ser propio del
hombre, que se manifiesta en la racionalidad y la libertad. La persona “es el hombre, y no
una cualidad del hombre.” (Spaemann 2000, 235). En consecuencia, todos los seres
humanos son personas. Que el Estado se atribuya el derecho a determinar quiénes son
personas y quienes no lo son se acerca peligrosamente al totalitarismo. Y esto esta es
precisamente la situación a la que nos enfrentamos hoy día, dado que en la práctica el
derecho a la vida del que está por nacer, que se deriva de su dignidad, o bien se desconoce
totalmente o bien pasa a ser una suerte de derecho de segunda categoría, cuyo ejercicio
depende del arbitrio de un tercero, algo que contradice el carácter absoluto que, por otra
parte, muchos defensores del aborto atribuyen a los derechos humanos.
La argumentación de Spaemann muestra con claridad que la distinción entre persona y
ser humano es arbitraria. Frente a la idea de que el texto que analizamos asume esta
distinción establecida por Singer, se podría objetar rápidamente que dicho autor es
partidario del aborto libre y que el proyecto solo se refiere al aborto en tres causales. Esto
nos lleva a una segunda reflexión. Si la dignidad humana se identifica con la libertad
entendida como “derecho a decidir” y no se le atribuye ningún valor intrínseco al que está
por nacer, entonces la restricción del aborto a tres causales parece, desde la perspectiva del
mensaje del proyecto, arbitraria. En efecto, el mensaje señala que prohibir el aborto en caso
de violación es una “abrogación de la dignidad” y que en las tres causales se le debe dar a
la mujer un “espacio de deliberación” que tenga como resultado una decisión, la cual se
debe respetar “cualquiera que esta sea”. La pregunta es entonces: ¿por qué limitar este
“espacio de deliberación” solo a tres causales? Si en el texto se entendiera la dignidad
humana como “el valor intrínseco e incondicionado que tiene todo ser humano” entonces sí
habría en él una respuesta: que todo ser humano es intrínsecamente valioso y que el aborto
equivale moralmente al homicidio. Sin embargo, como el proyecto implícitamente entiende
que la dignidad es la libertad o autonomía entendida como “derecho a decidir”, los límites a
esta libertad resultan sumamente vagos y sus alcances son perfectamente ampliables, al
punto que con los mismos fundamentos esgrimidos para fundamentar el aborto en tres
causales se podría llegar a justificar el aborto libre o el aborto sujeto a plazos. El cambio de
sentido del concepto de dignidad tiene en la práctica los mismos efectos que una simple
rechazo del concepto de dignidad humana. Este rechazo, como veíamos, tiene antecedentes
directos en Singer, quien considera que el reconocimiento de la dignidad es una forma de
especeísmo, esto es, la preferencia arbitraria por los miembros de nuestra especie, y que es
un mero resabio del cristianismo (cf. Singer 1995, 104-136); así también, el proyecto
coincide plenamente con las ideas de Ruth Macklin, quien sostiene que la dignidad es un
concepto vago e inútil que puede ser perfectamente remplazado por la idea de autonomía,
ya que se refiere simplemente a la capacidad humana de pensamiento racional y de acción
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(Cf. Macklin 2003, 1419-1420; Pyrrho, M., Cornelli G., Garrafa, V. 2009, 65-69). En un
artículo breve, pero muy influyente, titulado “Dignity is a useless concept”, Macklin se
refiere al uso del concepto de dignidad en distintos instrumentos legales, entre ellos la
Declaración Universal de Derechos Humanos y el documento “Clonación humana y
dignidad humana”, emitido por el Consejo Asesor del Presidente de EE.UU. en bioética, así
como en diversos documentos estatales norteamericanos relativos a temas como la
prolongación artificial de la vida y al consentimiento informado. De acuerdo a Macklin,
ninguno de estos documentos analiza el concepto de dignidad ni lo relaciona con principios
éticos, como, por ejemplo, el respeto a las personas. Dada la ausencia de criterios que
permitan determinar cuando la dignidad humana es violada, el concepto permanecería
indeterminado. La autora da como ejemplo la llamada “ley de la dignidad de la procreación
humana”, señalando que la manera como la fertilización in-vitro daña la dignidad resulta un
misterio.
La posición de Macklin, sin embargo, supone una grave confusión entre el plano moral
y el plano jurídico. Como señala Habermas, la dignidad es “el eje conceptual que conecta la
moral del respeto igualitario de toda persona con el derecho positivo y el proceso de
legislación democrático, de tal forma que su interacción pueda dar origen a un orden
político fundado en los derechos humanos” (Habermas 2010, 10). En otras palabras, la
dignidad es un concepto moral cuya traducción jurídica son los derechos humanos. En
palabras de Habermas, “la promesa moral de igual respeto a todo ser humano debe ser
cambiada a una moneda legal” (Habermas 2010, 11). En consecuencia, la crítica de
Macklin a la supuesta vaguedad e indeterminación del concepto de dignidad es errada, ya
que le exige a la moral un grado de determinación y precisión que es propio del derecho. La
única e indispensable función del concepto de dignidad consiste en establecer el valor
absoluto de la persona humana, cuya protección debe ser posteriormente asegurada por el
derecho. Sin embargo, la supuesta inutilidad del concepto de dignidad y la confusión de la
dignidad con la autonomía entendida como “derecho a decidir” son ideas esenciales del
texto analizado, aun cuando operen de manera implícita.

4. Conclusión
El mensaje del proyecto que dio lugar a la ley 21.030 utiliza de manera reiterada el
concepto de dignidad humana. Sin embargo, el texto se aparta de la visión de raíces
kantianas de acuerdo a la cual la dignidad es “el valor intrínseco e incondicionado que tiene
todo ser humano” y la comprende implícitamente como “libertad o autonomía, entendida
como el derecho a decidir”. Este giro conceptual, que tiene sus raíces en el pensamiento de
Macklin y supone la distinción entre persona y ser humano defendida por Singer, tiene
graves consecuencias morales y jurídicas, ya que al privilegiar la decisión de la mujer en
relación a la interrupción del embarazo, deja en la indefensión al que está por nacer, a quién
de manera subrepticia se le priva de su dignidad y de su derecho a la vida. En consecuencia,
el uso que se hace del concepto de dignidad humana en el texto analizado es equívoco y no
protege la vida del que está por nacer.
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Bibliografía

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