Desnudar lo histórico.

En torno a La genealogía de la moral

Por: Alberto Pacheco Benites

“…Lo que constituye el rasgo distintivo más propio de las almas

modernas, de los libros modernos, no es la mentira,
sino la inveterada inocencia de la mendacidad moralista…”
Friedrich Nietzsche,
La genealogía de la moral, T. III § 19

Con La genealogía de la moral [GM, en adelante], el filósofo alemán Friedrich

Nietzsche emprende un rastreo, un recorrido en pos de la «procedencia de nuestros
prejuicios morales». Una dinámica de desencubrimiento de la Moral, no en términos de
determinar una génesis esclarecida o un punto de origen (intención de la que es más
bien crítico), sino en la línea de una descripción de las dinámicas que constituyen la
edificación y el ejercicio de la Moral. Como señala el propio Nietzsche en el prólogo de
la obra, se trata de un problema que persigue responder «¿en qué condiciones inventó el
hombre esos juicios de valor «bueno» y «malo»? ¿Y qué valores tienen ellos
mismos?»1.
Esta intención que, en palabras del autor, ya se delineaba desde publicaciones anteriores
a la GM, busca una puesta en cuestión de dichos valores, tan profunda, que recae
precisamente sobre el valor que tienen en sí. Un punto de vista tan distinto al empleado
hasta entonces que, en buena cuenta, implicaba volver a «descubrir» esas «tierras
inmensas y recónditas de la Moral».
En la propuesta que se edificará en las siguientes líneas, la GM –a través de su
metodología y mirada– se encarga de dar cuenta del funcionamiento de agentes y de sus
mecanismos o procesos de legitimación de una idea de moral a lo largo de la historia,
desde distintos vértices, que corresponden a los tres Tratados que componen la obra del
filósofo.
En primer lugar, el análisis del alcance de los conceptos de «bueno» y «malo» y la
oposición que supone este respecto a una mirada idealista. En segundo lugar, la
constitución de otros términos relacionados con la moral («culpa», «compromiso»,
«mala conciencia», etc…) en su relación con la institucionalización del concepto de

1
NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral; Editorial Tecnos; Madrid; España; 2003; pp. 56 y 57
«castigo» (y la consecuente aparición de la noción de Ley y Estado). Finalmente, el
funcionamiento de los «ideales ascéticos», en tanto mecanismos (así como de la figura
del «sacerdote asceta», en tanto agente) en pos de una aceptación, por parte de los
grupos sojuzgados, de la moral legitimada.
Además, antes de dar cuenta de estos vértices de análisis, se presenta una reflexión
respecto a la perspectiva genealógica planteada por Nietzsche y, como cierre, se da
cuenta de los ecos que la perspectiva y método de la GM ha tenido en corrientes de
pensamiento contemporáneas, resaltando esta influencia en los filósofos franceses
Michel Foucault y Gilles Deleuze, cuyos trabajos en torno a Nietzsche también han sido
referente medular de este texto.

DESENTRAMAR, DESNUDAR. LA MIRADA DEL GENEALOGISTA.

La propuesta de una aproximación genealógica supone el enfrentarse a una serie de
significaciones establecidas de forma histórica sobre la Moral y a los conceptos que se
gestan al amparo de ella, así como al modo en que se han legitimado.
En buena cuenta se trata, en lugar de plantear la determinación de un origen en tanto
fuente, de desenmarañar las capas de significación que a lo largo de la historia 2 se han
superpuesto una sobre otra «naturalizando», si se quiere, el carácter de la Moral (y sus
criterios, y sus valoraciones, y sus juicios) a los sujetos que se inscriben en su código.
Podría recogerse esta idea en las palabras propias de Nietzsche, dentro de un parágrafo
de Anticristo: «Ningún código enfatiza la utilidad, la fundamentación o la casuística de
los antecedentes de la ley, dado que al hacerlo perdería su tonalidad imperativa, el “tú
debes”, sobre lo que se basa la obediencia. Ese es precisamente el problema. En cierto
momento de la evolución de un pueblo, la clase con más perspicacia, esto es, aquella
que con mayor visión se sitúa respecto al pasado y el futuro, demarca las experiencias
acorde las cuales debe –o puede– vivirse» 3.

2
En este sentido, se refiere aquí a los agentes y mecanismos de «aplicación» –de estas diversas
significaciones de Moral– en distintos contextos temporales.
3
NIETZSCHE, F. The Antichrist; Editora Alfred A. Knopf, Inc.; Nueva York; 1923; § 57, pp. 162
(traducción libre del autor de este texto. Versión original: «A law-book never recites the utility, the
grounds, the casuistical antecedents of a law: for if it did so it would lose the imperative tone, the
“thou shall,” on which obedience is based. The problem lies exactly here.—At a certain point in the
evolution of a people, the class within it of the greatest insight, which is to say, the greatest hindsight
and foresight, declares that the series of experiences determining how all shall live—or can live—has
come to an end»).
Se trata pues, con la genealogía, de agrietar el muro de significación que –en este caso–
se levanta alrededor de la Moral y que resguarda el cuestionamiento de dicho código y
que en última instancia supone un procedimiento sedimentado a lo largo de la historia
que tiene como «principal motivo» el reprimir, «paso a paso, la conciencia de respecto a
una vida justa (esto es, comprobada por una experiencia vasta y ampliamente
considerada) con objeto de conseguir que los instintos se atañan al automatismo
absoluto»4.
En buena cuenta, pues, la genealogía se presenta como un camino a recorrer, un
método, un ejercicio de ascensión en sustratos temporales y de significación en aras de
dar carácter histórico a los agentes. Esto a través de la descripción (no en el sentido de
superficialidad, sino en la mecánica propia de una cartografía, que mapea el terreno) de
los contextos y códigos de cada momento y de cómo se entretejen mediante distintas
operaciones de significación. Y es ello, pues, lo que va a ser desentramado, sedimentos
de significación, que se superponen y que la mirada de genealogista debe atravesar –o
desnudar, si se quiere, tanto en el sentido de revelación, como en el de des-nudar
(deshacer nudos, si vale el exabrupto).
En tal sentido, se hace evidente la diferencia de la visión de Nietzsche respecto a
perspectivas anteriores en torno a la moral. Y es que para el filósofo alemán, la moral
(así como la metafísica) hace eco de un racionalismo que es rastreable hasta Descartes y
que puede seguir la línea de la crítica kantiana, cuyos trabajos se levantan en torno a la
verdad (y su traducción en valores, de cuño moral en la vida) y que buscan acuñar
principios universales y objetivos cimentados en la racionalidad (por ende compartidos
por todos los hombres).
La genealogía que adopta Nietzsche, en cambio, va a romper, resquebrajar, esa idea
universalista amparada en la verdad. En términos de Michel Foucault: «Genealogía
quiere decir a la vez valor del origen y origen de los valores. Genealogía se opone tanto
al carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo o utilitario. Genealogía
significa el elemento diferencial de los valores de los que se desprende su propio valor.
Genealogía quiere decir pues origen o nacimiento, pero también diferencia o distancia
en el origen. Genealogía quiere decir nobleza y bajeza, nobleza y vileza, nobleza y

4
Ibíd. Pp. 163 (traducción libre del autor de este texto. Versión original: «The higher motive of such
procedure lies in the design to distract consciousness, step by step, from its concern with notions of
right living (that is to say, those that have been proved to be right by wide and carefully considered
experience), so that instinct attains to a perfect automatism»)
decadencia en el origen. Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento
propiamente genealógico o crítico»5.
A diferencia del trabajo de la historia, que versa sobre las regularidades o sobre
acontecimientos que resaltan en su grandilocuencia o su relevancia formal, la
genealogía se centra en las irregularidades y las complejidades de los acontecimientos
que no resultan evidentes al saber histórico, espacios donde se manifiestan los triunfos
de las voluntades de poder. De allí que la genealogía requiera de «una indispensable
cautela: localizar la singularidad de los acontecimientos»6.
Asimismo, el método genealógico rompe con la dualidad entre de una historia narrada
y una historia de hechos, puesto que desteje precisamente las formas en que se han
constituido las capas de significación que se han urdido sobre los hechos. La
genealogía, pues, supondría des(en)crubrir todo un sistema de procesos y mecanismos
que a lo largo de la historia (de forma histórica) han contado con agentes y, en su
ejercicio, han acumulado capas a la trama de significaciones. Se trata precisamente del
«desplegamiento meta-histórico de las significaciones ideales y de las indefinidas
teleológicas», que van en dirección opuesta a la determinación de un «origen», puesto
que tal búsqueda supondría «tratar de encontrar “lo que ya existía”, el “eso mismo” (...)
tener por advenedizas todas la peripecias que han podido suceder, todas las astucias y
todos los disfraces». Por el contrario, una búsqueda genealógica trata de
«comprometerse a quitar todas las máscaras, para desvelar al fin una identidad primera
(…) no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de que
su esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella» 7.

BIEN O MAL… O CONTRA EL IDEALISMO.

La pregunta que moviliza el Primer Tratado de la GM no es respecto a cuál es el
concepto de «bueno» y cuál es el concepto de «malo». Tal pregunta, cuando no
conllevaría a una idea de origen, nos enfrentaría a otro de los puntos cruciales en la
visión de Nietzsche: un rechazo a las esencias y al idealismo, así como a su postulado

5
DELEUZE, G. Nietzsche y la Filosofía; 6ta edición; Editorial Anagrama; Barcelona; España; pp.9
6
FOUCAULT, M. Nietzsche, la genealogía, la historia; 4ta edición; Editorial Pre-Textos; Valencia;
España; GH pp. 12
7
Ibíd. pp.13 y 17-18
de una verdad. Y es que para el autor, es idealista el principio de la existencia de una
verdad que se considere subyacente a los hechos.
Así, pues, el abordaje genealógico de estos conceptos, supone centrarse en sus
dinámicas y desplazamientos, es decir, de qué relaciones de fuerza derivan, y a través
de mecanismos y agentes se han expresado. La idea nietzscheana es, entonces, el
levantar una mirada respecto a estos conceptos que se lleve a cabo sin atravesar ninguna
determinación idealista o ningún esencialismo con respecto a los mismos, de modo que
el abordaje de los valores y de los conceptos gestados desde la moral quedan ajenos a un
plano metafísico.
Podría decirse que, en la línea de lo que supone el abordaje genealógico, dentro de la
moral, Nietzsche partirá por establecer núcleos de la construcción del sentido y la
significación (en este caso, la oposición conceptual y binaria entre «bien» y «mal»). Y,
a partir de ello, dará cuenta de una jerarquía, una expresión de una voluntad, una versión
de verdad que se expresa a través de diversos agentes inscritos en dicha jerarquía.
Dicho de otro modo, la pregunta por los conceptos de «bien» y «mal» deriva
preguntarse «desde dónde» se sostienen tales conceptos, quiénes los sostienen y quiénes
delinean dichas categorías (qué agentes), así como cuáles mecanismos los perpetúan en
las prácticas.
De allí que se haga evidente aquello que expone una mirada genealógica (la imposición
de un código que se legitima y que, en su funcionamiento, se hace irrefutable o se
«normaliza»): conceptos como «bondad» o «nobleza», en el tratado de Nietzsche,
obedecen a un criterio de diferenciación de clase.
Así, el autor señala que el concepto de «bondad» era definido por quienes eran
beneficiarios de acciones beneficiosas o con resultados positivos para ellos (acciones
bondadosas, desde su perspectiva). Y plantea que la definición semántica de tales
conceptos obedece al criterio que de ellos establecían ciertos grupos empoderados,
caracterizando de forma positiva la conducta «noble» o «buena», que era precisamente
el tipo de comportamiento que los identificaba.
Dicho de otro modo, la palabra y el concepto no estuvieron relacionados siempre, en
razón de designar actos que pudieran considerarse loables o desinteresados. Prueba de
ello es que –en su indagación– Nietzsche da cuenta de que, en diversos idiomas, estos
términos evolucionan (hasta obtener un valor positivo a nivel semántico) de conceptos
que indicaban la pertenencia a clases privilegiadas, dado que tendían al sentido de
superioridad, además de contraponerse a lo que caracterizaba a clases inferiores y sus
conductas 8.
La clase empoderada (es decir, los agentes legitimadores –la clase con «más
perspicacia», se señaló líneas arriba) va a reconocer como positivo un comportamiento
que les compete a su grupo 9. Sobre esta base, Nietzsche dará historicidad a conceptos
como «bueno» o «malo», les descubrirá el velo de sus transformaciones y mutaciones a
lo largo del tiempo, a razón de descubrir el tipo de dinámicas en los que han estado
inscritos.
Así es como, a lo largo del tratado, el autor señala cómo las diferentes clases acuñan los
conceptos morales de acuerdo con las conductas que son propias de dichas clases,
siendo contrarias (y ocupando un lugar opuesto en términos morales) aquellas
pertenecientes a las de clases inferiores. En palabras de Nietzsche: «Antes bien, fueron
los propios “buenos”, es decir, los distintos, los poderosos, los de posición e intenciones
superiores, quienes se sintieron y valoraron a sí mismos y a sus acciones como buenos
(…) Por oposición a todo lo bajo, lo de intenciones bajas, lo vil y lo plebeyo. (…) El
derecho de los señores a dar nombres llega tan lejos que podríamos permitirnos
concebir el origen del lenguaje mismo como una manifestación de poder de los señores:
dicen “esto es tal o cual”, marcan cualquier cosa o acontecimientos con el sello de un
vocablo y así en cierto modo toman posesión de ellos»10. En esta línea, el filósofo
también incide sobre la influencia del origen racial en la constitución de tales conceptos
(y en la determinación de una supuesta mayor o menor «pureza»).
Pero la mira genealógica también devela un funcionamiento en la dirección opuesta. Es
decir que, desde las clases que suponen la carga del rechazo o exclusión –por parte de
las expresiones legitimadas de las clases dominantes–, se generan también valores en
oposición.
Se da, pues, del lado contrario, una «inversión» de valores. Mientras en el caso de las
clases y grupos empoderados los valores morales responden a una afirmación de lo que
son, de sus hábitos, de sus actitudes, sus criterios, en el caso de las clases
desfavorecidas, la moral –en términos de Nietzsche, «la moral de los esclavos»– sería
8
NIETZSCHE, F. GM Op. Cit. T. I § 5
9
Salvadas las distancias, valga mencionar los conceptos de «capital cultural» o «capital social», del
sociólogo francés Pierre Bourdieu, que el autor delinea precisamente al amparo de un trabajo que
buscó determinar cómo las clases dominantes reproducen y legitiman su producción y criterios
simbólicos y culturales. (Cfr. La distinción y Cosas dichas).
10
NIETZSCHE, F.; GM Op. Cit.; T. I § 2 pp.67-68
un resultado de su propia imposibilidad, una consecuencia de su sujeción, consecuencia
del contexto o las circunstancias que les toca y no tanto de una derrota de su voluntad.
Dice Nietzsche: «mientras que toda moral noble brota de un triunfante decir “sí” a uno
mismo, la moral de los esclavos dice de antemano “no” a un “afuera”, a un “de otro
modo” (…) esta inversión de mirada que instaura valores, esta necesaria dirección hacia
fuera en lugar de hacia atrás, hacia sí mismo, pertenece precisamente al
resentimiento»11.
Tal resentimiento, pues, como indicador de ese mundo opuesto y exterior que
requerirían los esclavos para institucionalizar una moral que se legitime para ese grupo,
una forma general de inversión que necesita un punto extremo y opuesto para
concretarse. Señala Deleuze al respecto: «La reacción se convierte en algo sentido, en
“resentimiento”, que se ejerce contra todo lo que es activo. Se hace que la acción sienta
“vergüenza”: la vida misma es acusada, separada de su potencia, separada de lo que
puede. El cordero dice: podría hacer todo lo que hace el águila, tengo el mérito de
impedírmelo»12.
Juego de espejos, en el que «la bondad» de una moral de esclavos encarna aquello que
la moral noble coloca en el lado de lo «malvado», lo rechazable y juzgable. Juego que
no solo supone una paridad de oposición, sino que da cuenta de que ambos conceptos
(los parámetros de la moral) están determinados por un cariz de pertenencia, una marca
de origen.
Se trata, pues, de establecer, respecto a lo «bueno» y lo «malo», una mirada que da
cuenta de su construcción, de cómo no se determinan en la línea de ninguna definición
esencialista, ni tampoco se enfrascan en la idea de una existencia alejada, ajena los
hechos, mentada como «verdadera».
Así, el trabajo genealógico de Nietzsche deja en evidencia lo que de particular y raro
tiene la lógica del idealismo, que supone una suerte de viraje, un desplazar, en los
significados, que a su vez es la base para la constitución de todo ese entramado de
significaciones. Por el contrario, la lógica genealógica, en su actividad de desentramar
lo histórico –y hallar así las dinámicas y los espacios de constitución y legitimación–,
conlleva a un entendimiento de la moral (y de tales conceptos medulares) como
consecuencia de una lógica y dinámica de grupo.

11
Ibíd. T. I §10 pp. 78
12
DELEUZE, G.; Nietzsche; 36
Grupos sometidos a los criterios del código moral establecido a su vez por un grupo que
lo legitima, desde su posición jerárquica más privilegiada. Grupo, el primero, que casi
en respuesta construye –como edificando– también sus propias lógicas y valores
morales en respuesta. Y de esa tensión, quizás, de esa pugna entre de voluntades de
poder, es que precisamente muta y cambia la moral.
De allí que aquello que hubiera podido considerarse como inadecuado en otro contexto
(geográfico y temporal) quizás no lo sea ahora y viceversa. La moral y sus criterios
como tributarias no de una existencia per sé o de unos rasgos que le son esenciales
(moral ajena a lo que ocurre), sino la moral como consecuencia de los ordenamientos y
tensiones que se gestan. Moral naturalizada al amparo de las significaciones que se
aglomeran, a partir de dichos ordenamientos y tensiones, y que terminan por legitimarla.

CULPAR Y CASTIGAR. LO INSTITUCIONAL.

A partir de lo anterior, sin embargo, se podría pensar que lo moral se reduce a un
determinismo por el cual los fuertes solo podrían actuar como fuertes, mientras los
débiles no tendrían más que hacer lo mismo. De allí que otros conceptos relacionados
con la moral, como el «castigo», la «culpa», la «falta», el «derecho», el «deber», etc…
hallen su punto de partida en una esfera más bien ligada al que hacer de la colectividad,
y en este sentido, de la institucionalidad que se anida en esta colectividad.
Para ello, Nietzsche tomará como punto de partida las relaciones de intercambio. Éstas,
que suponían en primera instancia una forma básica de «compromiso» (entre los
involucrados en el intercambio), luego darían paso a una forma contractual que, más
institucional, generará a su vez las nociones de falta y la consecuente aplicación de
penas. Como señala el autor: «En esta esfera, es decir en el derecho de las obligaciones,
se fragua el universo de conceptos morales (…) sus comienzos, como el comienzo de
todas las cosas grandes sobre la tierra, fueron regados profunda y largamente con sangre
(…) ¿en qué medida puede el sufrimiento ser una compensación de las “deudas”? En la
medida en que hacer sufrir causa bienestar en máximo grado, en la medida en que el
perjudicado recibe a cambio del perjuicio, y también del displacer que causa el
perjuicio, un extraordinario goce contrario: el hacer sufrir» 13.

13
NIETZSCHE, F.; GM; Op. Cit.; T I § 6 pp. 106
Llegado este punto, quizá sea válido abordar el tratamiento de Nietzsche desde la
diferencia que establece –al hablar del castigo– entre «cierta sucesión estricta de
procedimientos» y la «ejecución de tales procedimientos»14.
Esto porque, de lo que da cuenta este Tratado –al menos en la perspectiva que aquí se
levanta– es del modo en que se legitiman a nivel más sistémico u oficial las dinámicas
de la culpa y el castigo. Algo similar a develar las dinámicas que sustentan los
conceptos de la dualidad (bueno-malo) de la moral, con la diferencia de que en este caso
Nietzsche recae sobre todas las operaciones a las que institucionalmente está sometido
el individuo.
Si bien podría pensarse que este tratado refiere en exclusiva a una dimensión de la
conciencia individual (sobre todo por el abordaje de conceptos como deber, conciencia,
responsabilidad y obligación, entre otros), lo cierto es que se trata más bien de un
análisis sobre la afirmación a nivel institucional («derecho», «Ley», «Estado») de las
dinámicas para la gestión e impartición legítima del «castigo».
Podría establecerse, en relación con una idea propuesta aquí anteriormente, que la culpa
no era inherente a la idea de castigo durante toda la etapa pre-moral de la humanidad
(los procedimientos propios de tal contexto eran aplicados incluso por el accionar de la
justicia). En cambio, en sintonía con un cambio de etapa, la aparición de la lógica
contractual (más institucional) permite el surgimiento de justicia en una versión aún
poco compleja (aún sin todo el entramado de significación recubriendo sus dinámicas y
aplicaciones).
De allí que un eje importante de este tratado se levante en relación al compromiso –y la
contraparte de la responsabilidad por un lado y, por otro, de la culpa–, máxime sobre su
figura institucional. Y es que el contrato –que funciona como médium entre
compromiso y responsabilidad– es el que implica el reconocimiento a un nivel diferente
(institucional, procesual y, sobre todo, oficial) de estos conceptos.
Asimismo, esta forma más institucional de gestionar el compromiso, introduce como
protagonista el rol de la comunidad (la sociedad), que es la entidad que impartirá este
castigo en favor del perjudicado.

14
Se trata del § 13 del Segundo Tratado de la GM, que señala: «Hay que distinguir en él [el castigo] dos
cosas: por un lado, lo relativamente duradero que hay en él, el uso, el acto, el “drama”, cierta sucesión
estricta de procedimientos; y, por otro lado, cuanto en él hay de fluido, el sentido, la finalidad, la
expectativa que se vincula a la ejecución de tales procedimientos (…) el procedimiento mismo es
algo más antiguo, algo anterior a su utilización para el castigo (…) [este] solo se introduce en la
interpretación del procedimiento, se añade a este» (NIETZSCHE, F. GM; Op. Cit. T. II; § 13, pp.
120)
Podría decirse que el derecho (como Ley) se irgue como el mecanismo moderador por
excelencia. Pero, claro, a partir del trazado de Nietzsche, puede afirmarse que esta idea
de justicia se fecunda en la base de la venganza. Una forma de gestión de las tensiones y
resentimientos, modulada a través de las normas.
Por ello, para el autor, los términos legales y la ejecución de derecho irían a
contracorriente de la expresión de la voluntad de poder, puesto que son justamente el
tipo de tensiones, enfrentamientos y choques, los que expresan la vida desplegándose (la
«voluntad de vida», si se quiere). Estos mecanismos serían más bien la forma de evitar
tales enfrentamientos, yendo en detrimento de la vida misma. Así, el hombre ve frenada,
mutilada de algún modo, esas fuerzas que habían sido el conductor de su deriva en la
historia, lo que llevaría –para el autor– a «internalizar» tales impulsos, constituyendo
una «mala conciencia», en torno a la cual es quizá necesario concluir con Deleuze:
«Desde el momento en que se ha pescado la vida como con un anzuelo, las fuerzas
reactivas pueden regresar a sí mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman culpables,
se revuelven contra sí. Pero, de esa manera, dan ejemplo, convidan a la vida entera a
reunirse con ellas» 15.
Pues bien, la diferencia indicada al inicio (entre «cierta sucesión estricta de
procedimientos» y la «ejecución de tales procedimientos») da cuenta de cuál será el
punto de vista nietzscheano al respecto, que Foucault expresa con total claridad al decir
que «la genealogía, como análisis de la procedencia, está, pues, en la articulación del
cuerpo y la historia. Debe mostrar el cuerpo totalmente impregnado de historia, y la
historia arruinando el cuerpo»16.
Y es que, al aproximarse al castigo y su gestión, lo que Nietzsche diferencia es la
práctica (que es ejercida sobre el cuerpo) del sentido del castigo. Entiéndase, la práctica
previa a las significaciones, al entramado de sentido, que se le acopla en tanto esa
práctica se hace parte de la dinámica de la propia sociedad. El sentido, pues, no inscrito
en la práctica, sino en una lógica de lo posterior, de una suerte de añadido (una
«síntesis») de significaciones (precisamente las que des-nuda la genealogía).
Es el desmontaje de ello lo que le permitirá a la genealogía establecer algunos alcances,
algunas evidencias y desencubrimientos. En términos del propio Nietzsche: «el
concepto de “castigo” ya no presenta de hecho un único sentido, sino toda una síntesis

15
DELEUZE, G. Nietzsche; Arena Libros; Madrid; España; 2010; pp.36
16
FOUCAULT, M. Op. Cit. , pp.32
de “sentidos”: la historia de los castigos hasta hoy, la historia de su utilización para los
fines más diversos, cristaliza finalmente en una especie de unidad que es difícil
descomponer, difícil analizar y (hay que subrayarlo) resulta de todo punto indefinible.
(Hoy es imposible decir con precisión por qué se castiga en realidad: los conceptos en
los que se resume semióticamente todo un proceso se hurtan a la definición; definible es
tan solo lo que no tiene historia)». 17
Así, Nietzsche da cuenta de que los procedimientos no significan en sí mismos. Sino
que el sentido se les plantea en razón de otorgarles alguna significancia de cara al
quehacer de lo social.
Los procedimientos, pues, no contienen un sentido en sí mismo, sino que este, en razón
de señalar alguna idea de lo que sale o desborda el terreno del deber, se construye, se
edifica de forma posterior. En esa línea, se evidencia nuevamente cuánto (en la ligazón
y carga moral que supone la ejecución del castigo) no hay de verdadero o de esencial en
los términos y conceptos que se derivan de esta dinámica.
Por el contrario, se hace evidente cómo, a lo largo de las diferentes versiones de
ordenamientos culturales, el concepto propio del castigo y su función se ha ido
transformando 18. Y cómo la noción del castigo, su finalidad punitiva, y su
correspondencia con un código que lo institucionaliza y legitima precisamente son
elementos ajenos a la idea del castigo mismo. Se trata –nuevamente– de entramados de
significación que llegan hasta las orillas de nuestro tiempo como indiscernibles, con un
sentido que ya parece natural.
Siguiendo esta línea, el autor continúa su análisis hacia alumbrar la aparición de una
forma de «Estado». Si bien se podría afirmar –y de hecho no es extraño hacerlo– que el
énfasis de este Tratado recae en la idea del individuo y de cómo, en un primer momento,
el humano, al tener que vivir en sociedad, deja lo instintivo, interiorizándolo, lo cierto es
que en la óptica que aquí se viene delineando, lo más relevante del análisis de esta
sección de la GM es que la figura del Estado a la que Nietzsche alude en el momento de
esta génesis no obedece a un contrato social (que en buena cuenta supone la
constitución de cierto equilibrio u homologación de fuerzas), sino que, por el contrario,

17
NIETZSCHE, F.; GM; Op. Cit.; T. II § 13, pp.121

18 Un eje de análisis que, podría decirse, es el mismo que continúa Foucault en uno de sus libros más
importantes (Vigilar y Castigar) , donde precisamente el eje es la transformación en la idea y en la
práctica del castigo lo lleva a proponer la noción de una sociedad disciplinar (o de encierro).
remite a la idea de grupos en pugna, aplicando la violencia y la fuerza para someter a los
demás.
Podría decirse, entonces, que se trata casi de la constitución del Estado como una
expresión de la voluntad de poder nietzscheana, lejos de todos los contratos naturales o
sociales, consecuencia más bien de tensión y la lucha de fuerzas en pugna. De allí que el
origen del Estado se remonte al de una serie de mecanismos de represión, el reflejo de
una imposición inmisericorde de una voluntad de poder que se despliega sobre un grupo
(una comunidad, un pueblo) cuyas estructuras aún se presentan indefinidas.

EL AGENTE ASCETA QUE ELIMINA TENSIONES

Quizá valga abordar el Tercer tratado desde una observación hecha por Deleuze cuando
nos recuerda cómo «la vida será juzgada según valores piadosos llamados superiores a
la vida: aquellos valores piadosos se oponen a la vida, la condenan, la conducen a la
nada; solamente prometen la salvación a las formas más reactivas, más débiles y más
enfermas de la vida» 19. Esto, a partir del desarrollo de los mecanismos de los que da
cuenta este tratado: el rol de los «ideales ascéticos» como «sublimación» de las
voluntades sojuzgadas por voluntades de poder que se imponen.
Y es que, en la línea de lo que se ha propuesto a lo largo de este texto (la GM como el
desencubrimiento de agentes y mecanismos a través de los cuales la idea de moral –y
sus valores– se han legitimado), lo que Nietzsche propone con respecto a estos ideales
es, en buena cuenta, el develo del rol de lo ascético (y de sus agentes, los sacerdotes
ascéticos) como una suerte de mecanismo de para la aceptación, por parte de los grupos
menos favorecidos en la pugna jerárquica de lo social, del lugar que les toca ocupar,
como un lugar también configurado por la moral.
Es decir, una aceptación que, desde su posición poco favorecida, permita no solo
aceptar el sojuzgamiento del que adolecen, sino que vean en él una suerte de mandato
moral, aceptable (deseable, quizás) con el que deben configurar su experiencia de vida
(esa «negación de la vida», dirá Deleuze).
Y es que, con la aparición del «sacerdote ascético», lo que se genera es el énfasis
positivo de los valores ligados con el sacrifico, el sufrimiento. Considerando lo
mencionado anteriormente, con respecto al Primer tratado de la GM, de que los valores
de los grupos menos favorecidos también se configuraban moralmente, pues el rol de lo

19
DELEUZE, G. Nietzsche; Op. Cit. pp.37
ascético precisamente coincide con la idea de que todos los que están en la posición
menos favorecida de las jerarquías, por oposición, se opondrán a los valores de lo que se
consideran de su versión del «mal».
Dicho de otro modo, los valores que defienden las clases empoderadas (valores
legitimados desde su posición de poder) serán aquellos que no perseguirán los
sojuzgados. Y así, la humildad, la paciencia, la falta de expectativas o, en términos más
sencillos, el «aguante» respecto a su posición en el mundo (con el correlato de una
«revancha» en un plano extraterrenal y posterior, divino, digamos), supondrá una
encarnación de una versión del «bien», una posición que obtiene un cariz favorable, en
términos morales.
Y así, «los esclavos se llaman señores, los débiles se llaman fuertes, la bajeza se
denomina nobleza. Se dice que alguien es noble y fuerte porque carga: carga con el peso
de los valores “superiores”, se siente responsable. Incluso con la vida, sobre todo con la
vida, le parece duro cargar (…) ya no se puede ver que el cargador es un esclavo, que
con lo que carga es con una esclavitud, que el portalastres es un endeble (…) Porque,
en verdad, no se carga sino a fuerza de debilidad, no se obliga a cargar sino a voluntad
de nada»20.
De modo que, si el Primer tratado de la GM da cuenta de la moral como producto
histórico de las dinámicas de grupos que se enfrentan (legitimándose como valores
superiores los de las clases más empoderadas). Y si el Segundo tratado da cuenta de la
institucionalización de los mecanismos para el juzgamiento institucional de estos
valores (y su traducción en diversas formas de «Estado» y «derecho»), el Tercer tratado
da cuenta de cómo, además, la posición de los sojuzgados y pocos favorecidos también
se constituye como una posición moral que, cuando no defendible, se configura al
menos como aceptable y justificable.
Cierto estoicismo, si se quiere, que maquilla la impotencia, la pugna latente y el fracaso
en la imposición de diferentes voluntades de poder. Precisamente la «sublimación» de
la obediencia (y del entorpecimiento), un elogio de cierta resignación, colocada como
un trance de sufrimiento en la tierra (en ese cargar la vida) para una redención, prueba
de fe, en un entorno divino.
Buen placebo, si se quiere, ante la propia dificultad de la vida en la posición
desfavorecida. Los «ideales ascéticos», pues, son una forma de debilitar ciertas

20
Íbid. 37
voluntades de poder (la de los menospreciados), hasta expresarlas en esta suerte de
rechazo o negación de la vida. No de la vida que existe fuera de lo terrenal (esa vida
prometida que llega después del calvario de la tierra, del sufrimiento que se ha de cargar
en el mundo), sino de la vida compuesta por los hechos, que estará signada por la
legitimación de los valores (de los) empoderados.
Ya dejaba claro Nietzsche que «se sabe cuáles son las tres grandes y suntuosas palabras
de ideal ascético: pobreza, humildad y castidad»21 y, claro, la labor –en tanto agente–
del sacerdote ascético es la de ser una suerte de paliativo que legitime moralmente el rol
y las implicancias de la posición del sufrimiento, encauzando así toda la impotencia –la
tensión– de quienes deben ver en ese ascetismo la salida, la resolución de una ecuación
que los desfavorece.
Para ponerlo en términos de Nietzsche, la labor es la de «desactivar este material
explosivo para que no haga saltar por los aires al rebaño ni tampoco al pastor: tal es su
auténtico truco de prestidigitador, y también su utilidad suprema; si se quiere resumir en
la formulación más breve el valor de la existencia sacerdotal, habría que decir
abiertamente: el sacerdote es quien cambia la dirección del resentimiento»22.
Tomando pues la idea –también nietzscheana– de una razón fisiológica para el
resentimiento y la venganza, entendidas como una enfermedad, podríamos decir que el
rol de sacerdote ascético es la de ser el dispositivo o agente que minimice esos síntomas,
pero que bajo ninguna circunstancia ataque la causa de la enfermedad.
En esa línea, el § 19 del Tercer tratado de la GM resulta esclarecedor y permite tener
una idea bastante clara de los alcances de los sacerdotes ascéticos en tanto agentes de
estas dinámicas, cuando el filósofo refiere a los «medios» empleados por el sacerdote.
Por un lado, están aquellos que tienen que ver con «el entumecimiento general del
sentimiento vital» y que se traducen en un privilegio de la acción mecánica, de la labor
(o el hacer) de los sujetos. Estos medios, que el filósofo denomina «inocentes», tendrían
en su dinámica el colocar, como norte más allá del sufrimiento, a la idea de «provocar el
florecimiento de la comunidad» o hacer el bien.
Por otro lado, los medios «culpables» se denominan así porque precisamente lo que
hacen es convertir la culpa (transformada en pecado) en el eje principal de su
mecanismo, que le permite darle a su sufrimiento una especie de justificación o razón

21
NIETZSCHE, F.; GM; Op. Cit.; T. III §8
22
Ibíd.; T. III; § 15; pp. 172-173
religiosa. De forma que en lo divino se encuentra la explicación del sufrimiento, lo que
se deriva del «desenfreno del sentimiento» del cual toman partido 23.
Así, este tratado da cuenta de que los sacerdotes ascéticos, en tanto agentes (y los
ideales ascéticos, en tanto mecanismos), solo van detrás de una suerte de organización o
gestión de la tensión y el sufrimiento de los grupos que, en tanto desfavorecidos,
constituyen también su propios valores morales, en aras de que –en el funcionamiento
general– encajen en (¿refuercen?) los parámetros que establecerá la moral legitimada.
Estos agentes presentaran procedimientos, fórmulas y salidas en aras de mitigar o
adormilar las voluntades y evitar acciones que puedan ir a contracorriente de lo que
dicta la moral que, en su juego maquillado de oposición, protegen.
Como dicta uno de los pasajes más famosos de La Gaya Ciencia: «Allí donde
encontramos una moral encontramos una valoración y un orden jerárquico de los
impulsos y actos humanos. Estas valoraciones y órdenes jerárquicos son, en cada caso,
la expresión de las necesidades de una comunidad, o de un rebaño (...) mediante la
moral, el individuo es llevado a ser función del rebaño y a atribuirse a sí mismo valor
sólo en tanto que función (...) La moralidad es el instinto de rebaño en el individuo»24.

UN ABUELO DE LA POSMODERNIDAD (A MODO DE CIERRE).

La GM es el libro desde el cual decanta, quizá con mayor fuerza, aquella metodología y
perspectiva que marcaría el pensamiento contemporáneo, sobre todo en la perspectiva
denominada posmoderna.
En particular, los trabajos de Michel Foucault y Gilles Deleuze tienen una medular base
nietzscheana, sea (como en el caso de Foucault) desde la perspectiva de desmontaje que
emplearía contra los grandes edificios de producción de discurso (de esa dinámica entre
saber y poder), dejándolos ajenos de la presencia de un sujeto trascendental. O (como en
Deleuze) desde una predilección por lo que hay de móvil y nómade en los
funcionamientos del poder, así como lo múltiple y crítico que puede anidar en los
abordajes a la propia Filosofía.

23
Ibíd.; T III. § 19; pp. 183
24
NIETZSCHE, F. La Gaya Ciencia; 3ra edición; Editorial Akal; Madrid; España; 2009; §116 ; pp. 155
Si bien la relación entre ambos filósofos franceses es harto conocida 25, así como
también es conocida la deuda explícita y reconocida de ambos a Nietzsche (con trabajos
escritos por ambos dedicados a la obra del filósofo alemán), lo cierto es que la
aproximación (o separación) que cada uno ostenta respecto a Nietzsche acusa varios
matices. Sin ánimo de hacer una digresión en tal sentido (no es el propósito de este
texto), tal vez sea válido mencionar –delinear, indicar– algunos puntos de anclaje.
Quizá valga empezar por la problemática que acusa el interés foucaultiano, en donde los
puentes que se tienden con Nietzsche son evidentes y abundantes. Desde la
preocupación por desmontar cómo se construye la verdad (y cómo el discurso la
legitima, al tiempo que la transforma), hasta su preocupación por las dinámicas del
poder, la huella del filósofo alemán es indeleble. Ya lo decía el propio Foucault en su
trabajo dedicado a Nietzsche: la historia es el lugar predilecto del análisis.
Probablemente, sin la aproximación nietzscheana de cuño genealógico, el filósofo
francés no hubiera podido desarrollar la maquinaria de desarme discursivo que ha
llevado a cabo respecto a diversos aparatos de producción de saber (en efectos de
verdad y campos de conocimiento legitimado) y aplicación de poder (en microfísicas, si
se quiere).
Por otro lado, para Deleuze, Nietzsche representa el modelo de cómo filosofar por
excelencia 26. Incluso, hay un largo periodo de tiempo de silencio por parte de Deleuze
antes de la publicación de Nietzsche y la filosofía, periodo que describe como un vacío
cargado de movimiento, como una laguna en la vida 27. Un periodo sin duda que hizo
que el pensamiento de Nietzsche se volviera deleuziano y que el filósofo francés re-
configurará –movilizara, mutara– su abordaje.
Aunque la metodología rizomática de Deleuze podría ser más bien contraria a la
genealogía (por su naturaleza «arbórea» y jerárquica), lo cierto es que un ejercicio de
aplicación de sospecha, una intervención tan filosóficamente nietzscheana o deleuziana,

25
Cabría recordar, y solo como pequeña muestra, cómo Foucault abre el texto Theatrum Philosophicum
(1970), sentenciando «Algún día, el Siglo será deleuziano» o también el libro que Deleuze le dedica a
su amigo, Foucault, tras su muerte.
26
Dice Deleuze: «Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una
criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa (…) pues era preciso que el autor dijese
efectivamente todo aquello que yo le hacía decir (…) [pasando por] toda clase de descentramientos,
deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas», en: DELEUZE, Gilles; Conversaciones;
Segunda Edición; Editorial Pre-Textos; Valencia; España; 1996; pp.13
27
Cfr. DELEUZE, Gilles; Conversaciones; Segunda Edición; Editorial Pre-Textos; Valencia; España;
1996
sobre la lógica y propósito de la genealogía deviene, en nuestro contexto histórico, en el
pase casi natural al de la conexión y excentricidad propio del no-análisis rizomático.
De cualquier forma, lo cierto es –más allá de Foucault y Deleuze– Nietzsche, con su
perspectiva, encarna de cierta manera mucho de lo que se caracteriza con el abordaje
posmoderno.
Por un lado, el descrédito total de la metafísica, que supone para algunos el indicador
del quiebre posmoderno 28; por otro lado, la crítica a veces furibunda contra la ciencia, la
razón y a la psicología, puntos de anclaje todos de la crítica posmoderna.
Asimismo, Nietzsche inaugura una discusión sobre las multiplicidades del sujeto y,
como ocurre precisamente con la GM, abre puertas a un tipo de análisis que no se
preocupa ni por las esencias, ni por las verdades, ni por las lógicas regulares de lo
histórico, ni por el análisis de unas masas psicologizadas, sino que incide sobre los
desbordes, las variaciones, lo quiebres dentro de los acontecimientos, punto de partida
de lo que supone la óptica posmoderna.
Y es que, tal como Nietzsche es muchas veces interpretado como un pensador sombrío
o incluso fatalista, siendo en cambio quizás el mayor defensor de la vida misma, como
expresión, como fuerza y cambio, del mismo modo, hay críticos estrechos (Richard
Rortry, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas o Gilles Lipovetsky, por señalar algunos) que
ven en la perspectiva posmoderna nihilismo, individualismo, indiferencia.
Pero, al igual que en Nietzsche, se trata de un abordaje que busca acompañar y describir
los fenómenos de la vida que toca y que brinda las mejores herramientas («cajas de
herramientas», diría Deleuze) para hacerlo.
De allí que, aunque adjudicar a la Posmodernidad una paternidad sea, quizás, lo menos
posmoderno, se pueda decir aquí –y valga otro exabrupto– que Nietzsche es un
simbólico «abuelo» de tal perspectiva, y que ninguna obra más que GM da fe de ello.

28
Cfr. SLOTERDIJK, P.; Temperamentos filosóficos; Editorial Siruela
Bibliografía

• DELEUZE, G. Nietzsche y la Filosofía; 6ta edición; Editorial Anagrama; Barcelona;

España; 1994

• DELEUZE, G. Nietzsche; Arena Libros; Madrid; España; 2010

• DELEUZE, Gilles; Conversaciones; Segunda Edición; Editorial Pre-Textos; Valencia;

España; 1996

• FOUCAULT, M. Nietzsche, la genealogía, la historia; 4ta edición; Editorial Pre-

Textos; Valencia; España; 2000

• NIETZSCHE, F. La Gaya Ciencia; 3ra edición; Editorial Akal; Madrid; España; 2009

• NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral; Editorial Tecnos; Madrid; España; 2003

• NIETZSCHE, F. The Antichrist; Editora Alfred A. Knopf, Inc.; Nueva York; 1923

• SLOTERDIJK, P.; Temperamentos filosóficos; 3ra Edición; Editorial Siruela; España;

2011