Abou Farman

A MENTE FORA DO LUGAR: ESPIRITUALIDADE TRANSHUMANA

O transhumanismo, como movimento social e ideologia, estimula a transcendência
tecnocientífica dos limites do humano. Alguns membros do movimento também adotaram
termos como religião e espiritualidade para denotar seus próprios grupos e objetivos e
descrever suas incursões metafísicas. O secularismo, que deve conter a religião e definir
claramente seu domínio e limites, e talvez eventualmente substituí-la, continua gerando
religião e espiritualidade como seu próprio efeito. O transhumanismo representa um caso
técnico-científico complexo disso. A questão não é se o transhumanismo é religioso ou é uma
religião, mas sim que tipo de novas formações e subjetividades, novas alianças e atrações
estão surgindo na interação secular entre religião, espiritualidade, ciência e tecnologia,
especialmente quando colocadas em jogo pelo transhumanismo. De um modo mais geral,
como colocado em jogo no espaço humano de transição em que a tecnologia, o poder e a
ideologia estão mudando a maneira como podemos ser humanos.

RELIGIÕES TRANSHUMANISTAS

O TRANSHUMANISMO é um projeto científico secular, principalmente americano,

que visa transcender as atuais limitações físicas e mentais do ser humano por meios
tecnológicos. Seus proponentes sugerem explicitamente que a forma atual da espécie não é
sua forma final e que em um futuro,

*Abou Farman, Department of Anthropology, The New School for Social Research, 79 5th
Ave., 9th Floor, New York, NY 10003, USA. Email: farmanfa@newschool.edu. I would like to thank the
two anonymous reviewers whose sharp insights led me to vastly improve this paper. Additionally, I
owe much gratitude, inspiration, and syntax to Debbora Battaglia and Mayanthi Fernando.

Journal of the American Academy of Religion, March 2019, Vol. 87, No. 1, pp. 57–80
doi:10.1093/jaarel/lfy039
Advance Access publication on October 26, 2018
© The Author(s) 2018. Published by Oxford University Press on behalf of the American Academy of Religion. All rights
reserved. For permissions, please e-mail: journals.permissions@oup.com.
p. 58
uma forma tecnologicamente aprimorada se desenvolverá por meio do que eles veem
como o desenvolvimento exponencialmente acelerado da tecnociência, especialmente nas
áreas de nanotecnologia, biotecnologia, e ciências da computação e cognição. O
transhumanismo é composto, ainda que de modo solto, por uma variedade de grupos de
cientistas com diferentes áreas de especialização, da extensão da vida à robótica e
neurociência, e ganhou mais visibilidade desde o início desta década, em parte porque vários
empresários poderosos do Vale do Silício adotaram publicamente o rótulo.
Apesar e muitas vezes devido a seu impulso radicalmente tecnocientífico, agora é
comum olhar para o transhumanismo e ver religião. Os escritos populares e acadêmicos sobre
transhumanismo, e a busca por vida longa ou imortalidade de maneira mais geral, retratam o
transhumanismo como um projeto religioso ou uma religião em negação (Alexander 2003;
Gollner 2013; Gray 2011; Huberman 2017; Bernstein 2015; Tirosh-Samuelson 2012). A
singularidade - uma forma de transhumanismo que coloca um ponto no futuro próximo,
quando o surgimento acelerado da inteligência homem-máquina produzirá um futuro
imprevisível no qual todas as regras atuais de engajamento terão mudado - foi chamado de
arrebatamento dos nerds (McLeod 2012) e comparado a milenialismos de vários tipos (Geraci
2010). A tentativa dos transhumanistas de ultrapassar os limites humanos e imaginar
entidades mecânicas superpoderosas é mostrada como uma espécie de imaginário religioso no
qual os deuses modernos são reinventados, a transcendência é buscada através da tecnologia
ou a mente é separada do corpo de alguma maneira quase religiosa (O'Connell 2017; Noble
[1997] 1999; Alexander 2003; O'Gieblyn 2017) .1
A estratégia analítica de ler projetos seculares, bem como o próprio secularismo, como
formas suprimidas de religiosidade se tornou comum (Lyon 2000; Zeller 2010); de fato, o
secularismo e o secular foram supostamente promovidos ou expostos (dependendo de que
lado você está) como apenas mais um estágio do cristianismo, emergindo especificamente do
protestantismo (Anidjar 2006; Taylor 2007). Existem problemas com este argumento geral
sobre secularismo e o secular (que não discutirei2), bem como com o argumento específico
sobre o caso do transhumanismo e da religião, que abordo aqui.

1 Uma exceção cuidadosa é Jon Bialecki (2017) na Associação Mórmon Transhumanista, na qual ele
justapõe transhumanistas seculares com religião declarada e sugere que devemos “traçar a maneira como
estruturas religiosas e transhumanistas alternativas se distanciam”.
2 Um problema é que esse relato do surgimento da era secular reinscreve o cristianismo no cerne da
modernidade sem prestar atenção suficiente a outras correntes políticas e sociais (Warner et al. 2010). Outro
problema, como argumentei em outra parte (Farman 2013), é que agora o secular deve ser tratado como sua
própria formação distinta - possui tradições, lógicas, regras e instituições que são distintamente suas,
independentemente de sua genealogia. A genealogia ajuda a rastrear as mudanças para obter uma visão dos
conceitos naturalizados e das posições dos sujeitos, mas a genealogia não é o destino. Estou, de certa forma,
aproveitando a posição de Hans Blumenberg (1983) ao dizer que, em algum momento, uma formação social se
manifesta como autônoma.
p. 59
Com base na abordagem de Talal Asad (2003), defendo que o que tende a ser
interpelado como religião nessas esferas seculares - inclusive pelos próprios transhumanistas -
é um produto de regras e visões seculares e de tensões e ligações seculares. O secularismo e o
secular, como muitos argumentaram, são conceitos analíticos separados (Asad 2003; Calhoun
2012; Farman 2013). O secularismo descreve o modo de governamentabilidade que se propõe
a manter separadas a política e a religião, mas que, ao fazê-lo, delineia os contornos da
religião e da religiosidade - daquilo que pode legalmente, politicamente e até epistemicamente
contar como religião - e, portanto, é considerado “criador de religião”(Mandair e Dressler
2011; outros que defenderam pontos semelhantes incluem Winnifred Sullivan (2007),
Mayanthi Fernando (2014) e Hussein Agrama (2012), entre outros). O secular é o conjunto de
pressupostos epistemológicos e ontológicos, afetos e discursos que fundamentam o
secularismo como um projeto e formam sujeitos seculares (ou em outra formulação, pessoas
seculares; Blankholm 2018). Como o secular, mesmo antes de George Holyoake ter usado a
palavra para designar um projeto, tem afirmações epistêmicas e ontológicas sobre o que é
conhecimento válido e o que é realidade - especialmente em contraste com o que ele descreve
como afirmações religiosas -, não se preocupa apenas com a separação adequada dos reinos
ou delimitação da religião, mas corrigindo e eventualmente substituindo-a. No entanto, pelas
mesmas razões (porque suas alegações são sobre conhecimento e realidade), não é possível
concluir que, a menos que se lide com algumas das aporias e indeterminações básicas do
conhecimento científico, materialista (descreverei as lacunas ou zonas relevantes de
indeterminação abaixo). Enquanto isso, como mostrarei usando algum material etnográfico e
outro sobre transhumanismo, as aporias do secular, em vez de substituir a religião, produzem
religião ou se tornam religiosas; isto é, certas formas de religiosidade, geralmente
mencionadas como espiritualidade, emergem nas lacunas da epistemologia materialista e
secular.
Assim, é muito simplista ler o transhumanismo, ou os projetos tecnocientíficos de
maneira mais geral, como religião enquanto negação, como muitos o têm feito. Por um lado,
os próprios transhumanistas frequentemente invocam religião, conceitos e vocabulários em
torno da espiritualidade. O que vou argumentar é que eles fazem isso quando se deparam com
as dificuldades internas ao materialismo secular. Os transhumanistas são na maior parte
assuntos científicos seculares, mas, à medida que levam as premissas materialistas a respeito
de coisas como a mente, o eu, propósito e o universo a seus limites, suas ideias e práticas
excedem as visões seculares, científicas e materialistas tradicionais. É aí que emergem os
vocabulários e práticas em torno da espiritualidade. Argumento, portanto, que a
espiritualidade faz mais do que servir como uma forma de religião desinstitucionalizada;
antes, é a zona cultural em que o materialismo secular ultrapassa seus limites. Eu uso
p.60
a conjunção materialismo secular porque o materialismo científico é secular em
aspectos importantes, tanto na sua história quanto nas suas suposições e lógicas. Para dar um
exemplo relevante, um dos principais objetivos do trabalho científico foi a eliminação da alma
ou do espírito como um aspecto do real - ou o que Owen Flanagan chamou de projeto de
“des-almamento” do iluminismo (Flanagan 2002; ver Hecht 2003 e Fuller 1986). ) Portanto, a
conjunção secular e materialismo é importante porque algumas histórias e suposições
específicas limitam o que um materialista pode conceber como possível, real ou irreal a priori.
É ao abordar esses limites seculares que projetos tecnocientíficos e outros se interpelam como
espirituais. Em uma formulação mais sucinta, pode-se dizer que o secular e o secularismo, que
pretendem conter a religião e definir claramente seu domínio e limites, e talvez eventualmente
substituí-lo, continuam gerando religião e espiritualidade como seu próprio efeito. O
transhumanismo apresenta um caso técnico-científico complexo disso.
Nos escritos sobre transhumanismo, um problema é que, até recentemente, poucos
estudiosos ou jornalistas haviam passado muito tempo ao lado de grupos transhumanistas.
Meu engajamento com o transhumanismo surgiu do trabalho etnográfico em projetos
tecnocientíficos com o objetivo de alcançar a imortalidade3. Há uma grande sobreposição
entre imortalistas e transhumanistas; nem todos os imortalistas se identificam como
transhumanistas, mas todos os transhumanistas defendem a busca de uma extensão radical da
vida. Muitos dos líderes e membros ativos de organizações imortalistas, como o atual CEO da
empresa de criônicos Alcor, Max More, são transhumanistas ardentes. O transhumanismo é
um movimento em formação com práticas e conflitos complexos próprios, em vez de uma
ideologia uniforme adotada por um grupo homogêneo de pessoas. É claro que existem linhas
comuns e o transhumanismo é a sua própria formação, mas também é importante ressaltar que
existem variações no transhumanismo americano: o transhumanismo capitalista e tecnológico
dos tecnolibertários no Vale do Silício, por exemplo, deve ser distinto do transhumanismo
social-democrata de James Hughes (2004); do transhumanismo transgênero da inventora
transexual Martine Rothblatt (2013); de Cosmismo de Bem Goertzel (2010); e de tentativas
emergentes de esquerda ou anarquistas de reformular as proposições do transhumanismo4.

3Fiz a parte importante do trabalho de campo em 2008 entre Arizona, Flórida, Michigan e Califórnia,
onde estão as organizações mais importantes. Eu trabalhei em uma organização criônica e participei de dezenas
de reuniões, conferências e sessões de treinamento. Voltei a esses sites ao longo do caminho. Realizei mais de
setenta entrevistas com membros imortalistas ativos, além de advogados, agentes funerários, cientistas, diretores
de funerais, assistentes sociais, advogados, lobistas, médicos e agentes de seguros que se relacionam de maneira
importante com o trabalho dos imortalistas.
4Veja, por exemplo, a rede anarcotranshumanista em http://anarcho-transhumanism.net/.
p. 61
A relação do transhumanismo com a religião e a religiosidade é igualmente complexa e
variada. A pesquisa da Associação Transhumanista Mundial de 2007 de seus membros
produziu os seguintes dados sobre as visões religiosas de 760 participantes: 64% se
identificam como ateus, humanistas seculares, agnósticos ou não-teístas; 2% como pagãos,
5% como espirituais, 1% como raelianos; o restante como uma quantidade significativa (1% a
4%) de crenças, de budistas a mórmons, de protestantes a panteístas (World Transhumanist
Association 2008). Jon Bialecki (2017) escreveu sobre o relacionamento com o mormonismo
e um segmento importante de transhumanistas, incluindo o chefe de longa data da Associação
Transhumanista Mundial (agora chamada H +) James Hughes, identifica-se como budista.
O budismo, ou formações modernistas do budismo (McMahan 2008), tem atraído os
secularistas em geral, porque alguns aspectos do budismo foram interpretados em termos de
um credo não-teísta que, primeiro, pode ter uma noção mais abrangente da relação da mente
com a matéria, mas que pode ser considerada incompatível com o materialismo; e, segundo,
na prática pode fornecer algo como uma metafísica ou uma cosmologia, uma visão (e uma
prática) sobre o relacionamento da pessoa com o resto do universo. Ambos os aspectos são
atraentes para os transumanistas. De fato, as buscas metafísicas e cosmológicas fazem bem
parte do transhumanismo, não um efeito colateral. Por exemplo, Philippe Van Nedervelde
(2008), membro fundador da Ordem dos Engenheiros Cósmicos (veja abaixo) e diretor
executivo de um grupo de políticas de nanotecnologia, o European Foresight Institute,
descreveu suas preocupações como sendo as “questões existenciais perenes. São perguntastais
como: Por que existimos? Por que existimos aqui e dessa maneira? O que nós somos? O que é
essa realidade? De onde vem tudo? Para onde está indo tudo? ”(Van Nedervelde 2008, 2).
O problema começa porque, do ponto de vista científico secular, as respostas a essas
perguntas não são consideradas respondíveis pela ciência e, portanto, qualquer tentativa nessa
direção, mesmo pelos próprios transhumanistas, quase sempre se identifica com o domínio da
religião ou da espiritualidade. Os próprios transhumanistas tiveram um relacionamento tenso
com a religião e assuntos religiosos. A religião tem sido vista tanto como inimiga e como
modelo. Por um lado, eles defendem a postura moderna progressiva que difama os deuses e
ilusões da religião, sua falta de razão e práticas probatórias. Por outro lado, invejam o poder
da religião de motivar, fornecer significado e propósito na vida e, portanto, de fornecer uma
forte razão para congregar e formar comunidades duradouras.
Por exemplo, em 1982, William Sims Bainbridge, um transhumanista, sociólogo e
diretor da National Science Foundation, propôs que, sem uma estrutura religiosa, o futuro de
uma civilização transhumanista e interplanetária - a única esperança para a sobrevivência
humana a longo prazo – não seria
p. 62
possível. O problema, como ele o via: “A condição humana é de extremo absurdo, a
menos que seja fixada em um contexto cósmico para fornecer significado” (Bainbridge 1982).
Portanto, seria necessário o tipo de “motivação transcendente” oferecida apenas pela religião
para construir tal civilização. Para ser eficaz, Bainbridge sugeriu a criação de religiões
adequadas ao objetivo: “Precisamos de várias religiões espaciais realmente agressivas e
atraentes, atendendo às necessidades emocionais de diferentes segmentos da nossa população,
impulsionando religiões tradicionais e cultos retrógrados para fora do campo”5. Ouvi muitos
lamentos semelhantes de muitos transhumanistas e crionicistas. Ian Marks, um transhumanista
versado em budismo, que havia acabado de abandonar um programa universitário de biologia
molecular com apenas um ano para terminar, juntou-se a vários outros biólogos que
abandonaram o estudo em um projeto que achavam que aceleraria os estudos genéticos de
doenças e envelhecimento. Nas semanas em que me comuniquei com ele, questões
metafísicas dominaram nossa discussão. A razão para isso foi que, como muitos outros com
quem falei, no centro de sua busca havia perguntas sem resposta: “Sobre tudo; Como o
universo realmente funciona? Todas as perguntas não respondidas. . . Porque estamos aqui?
Acho que poderia descobrir morrendo se há algo além de mim. Não estou apostando nisso. ”6
A versão religiosa da imortalidade é uma má aposta, uma ilusão. Se apenas o
transhumanismo pudesse fornecer as ilusões corretas, ou o senso certo de significado
transcendente, ou as respostas finais via ciência para essas "perguntas perenes", eles teriam
um bom número de seguidores! Essa é uma ligação científica secular por excelência: a única
maneira de substituir a religião é se tornar uma religião, ou seja, não abnegando essas
questões, como tem sido a posição perturbadora e contraditória da ciência secular pelo menos
desde Kant, mas agorarespondendo a elas. Voltarei a essa ideia.
Alguns tentaram atender o chamado de Bainbridge.7 Os dois esforços que parecem mais
sólidos nesse sentido são o Terasem (que se autodenomina uma "trans-religião") e a Igreja da
Vida Perpétua (COPL), ambas com sede na Flórida. Neal VanDeRee, o diretor, descreveu a
COPL como “uma igreja baseada na ciência, que é uma igreja suplementar. As pessoas
podem ir para outras casas de culto

5Note que alguns crionicistas, que não eram necessariamente transumanistas (ou seja, não tinham
ambições de fusões homem-máquina, embora desejassem que a tecnologia prolongasse sua vida
indefinidamente), criaram sociedades oficialmente religiosas para fins práticos, como obter uma exceção para
autópsias para garantir uma criopreservação adequada, mas as motivações para isso pareciam bastante diferentes.
6Quando necessário, os nomes dos sujeitos etnográficos foram alterados. Entrevista pessoal, julho de
2008.
7 Giulio Prisco criou a “Ordem dos Engenheiros Cósmicos” e a “Igreja Turing” on-line, cuja primeira
missão declarada foi “permear nosso universo com inteligência benigna, construindo e espalhando-o do espaço
interior para o espaço exterior e além”. Veja o arquivo site aqui: http://Turingchurch.com /2012/01/02/order-of-
cosmic-engineers/ (Último acesso em 20 de julho de 2018)
p. 63
e ainda venha aqui para a Igreja da Vida Perpétua.”8 O objetivo da inversão de idade,
observou ele, é baseado na fé e na ciência porque se baseia na ciência, mas ainda não ocorreu.
"Não temos provas de que isso aconteça, que haverá reversão de idade. Portanto, é uma fé. É
baseado na ciência, não é uma fé cega. Temos fé na humanidade e nos cientistas e que
conseguiremos isso em nossa vida”. Isso se encaixa no que Debbora Battaglia (2005),
referindo-se aos raelianos, chamou de ciência baseada na fé.
A igreja, estabelecida pelo magnata dos suplementos Bill Falloon em Hollywood,
Flórida, traz regularmente cientistas, especialistas em saúde e longevidade e transumanistas
para apresentações e discussões. Falloon e seu parceiro na Life Extension Foundation, Inc.,
que tiveram vários encontros adversos com o FDA e o IRS, há muito são grandes apoiadores
de empreendimentos criônicos e transhumanistas. A COPL é uma dessas beneficiárias
singulares. Suas reuniões incluem música (uma banda que toca "Forever Young"), jantares
são servidos e os congregacionalistas são principalmente brancos, embora de outra forma
variem em idade, renda e profissão, desde pesquisadores de criogenia até pessoas que
organizam um "solstício secular" para entusiastas da saúde. Mas nem todos nos bancos desta
igreja transhumanista são transhumanistas. “Realizamos pesquisas anônimas de pessoas que
entram na igreja”, disse-me Van DeRee, “e você acha que a maioria das pessoas envolvidas
na reversão da idade é ateu, mas talvez um pouco mais de um terço seja ateu, e o resto se
consideraria Budistas, cristãos, e também temos membros que são transhumanistas. ”O ponto,
porém, é que todos se reúnem aqui sob o mesmo teto. Esse é o segundo aspecto importante de
colocar “Igreja” na Igreja da Vida Perpétua. VanDeRee explicou da seguinte maneira:
"Quando você está envolvido em uma igreja cristã ou em um templo judeu, as pessoas que
frequentam as pessoas agem mais como uma família, estão mais próximas de um clube, e é
esse o sentimento que temos na COPL. Estamos mais perto do que um clube, somos como
uma família”.9

RELIGIÃO EM ZONAS DE INDETERMINAÇÃO

Tanto a visão weberiana de Bainbridge sobre religião (como significado) quanto a visão
durkheimiana de religião da COPL (como igreja) são visões eminentemente seculares da
essência da religião, que os antropólogos também compartilham. Em ambos os casos, a
religião é construída em termos de falta, no espaço das deficiências do secularismo. No
restante do artigo, focalizarei principalmente o primeiro, porque meu argumento é sobre as
formas epistêmicas, afetivas ou discursivas pelas quais a religião e a espiritualidade são
delineadas e compreendidas.

8VanDeRee, Neal. Entrevista pessoal. 27 de julho de 2016.

9VanDeRee, Neal. Entrevista pessoal. 27 de julho de 2016.
p.64
E neste sentido, discutirei principalmente a espiritualidade como uma formação distinta,
com suas próprias relações particulares e um tanto conhecidas para essas questões metafísicas.
Onde quer que os domínios autorizados de conhecimento do secularismo (ciência,
medicina e lei) falhem ou se recusem a fornecer determinação, essa zona foi designada como
a zona de legitimidade religiosa, onde é aceitável que a religião faça alegações metafísicas e
epistêmicas. Como essas zonas são chamadas e o que elas contêm pode variar dependendo de
quem você pergunta, mas pelo menos três são geralmente aceitas porque elas não são
redutíveis à física como está no momento. Isso não significa que elas não serão redutíveis no
futuro; significa apenas que, dada a imagem materialista, não está claro como, em princípio,
elas poderiam estar nesse ponto. Essas são as questões da mente ou consciência; a questão do
significado decorrente do fato de que alguma coisa existe; e, relacionado a este último, a
questão do telos, para onde tudo vai ou qual é o objetivo de tudo isso que existe como parte
do mesmo tecido imanente da matéria e sob um conjunto de leis e circunstâncias físicas que, o
que é pior, afirmem que todo o universo acabará por um fim entrópico. Mente, significado e
telos - a genealogia dessas áreas como problemáticas centrais da concepção científica secular
do universo e de nosso lugar nele está fora do escopo deste artigo, mas abordarei os aspectos a
seguir.
O que importa para este artigo é que os secularistas estão bem cientes de tudo isso como
um problema. Tem sido apresentado como um problema pelo menos desde Kant e tem sido
uma grande preocupação através da história intelectual e política do século XX (Nagel 2012;
Brassier 2007), trazendo duas vertentes do conhecimento secular (racionalismo e
materialismo) a uma tensão que molda o secular (Farman 2013).
Nos círculos transhumanistas, e talvez também em esferas mais amplas, a discussão
sobre a mente tem sido a mais proeminente delas, especialmente em nossos dias, dados os
avanços da neurociência, a década do cérebro e as discussões públicas entre cientistas e
filósofos sobre essas questões (ver Editores 2013). O que o filósofo David Chalmers (2002)
tornou famoso como o "difícil problema" da consciência sustenta que a crescente
compreensão do cérebro pela neurociência é funcional e mecânica e, embora possa explicar
muitos fenômenos cognitivos complexos, incluindo a integração de vastos dados sensoriais
em percepções unificadas, deixa de fornecer qualquer base para a gama de experiências e
sentimentos em primeira pessoa que se enquadram na rubrica de consciência ou mente. Em
resumo, a abordagem em terceira pessoa, de mecânica objetiva e legalidade do materialismo
parecem ser insuficientes para explicar a subjetividade em primeira pessoa. Chalmers deu o
passo audacioso de sugerir
p.65
uma nova física. A consciência, ele propôs, deveria ser considerada um dos
fundamentos irredutíveis da física, de modo que, juntamente com as leis físicas,
desenvolveríamos leis psicofísicas. Na ausência de dados sobre o que constitui uma
substância psicofísica, não está claro o que pode ser entendido por psicofísica, embora
Chalmers tente contornar isso através da vaga noção de informação como uma maneira de
conectar o físico e o psicológico - uma proposta que casa bem com os transhumanistas que
buscam inteligência artificial e que, antes de Chalmers, adotaram uma visão informática da
vida, da morte e do universo. Não é por acaso, portanto, que Chalmers se envolveu
profundamente com grupos e conferências transhumanistas.
 A mente não é o único lugar em que encontramos cientistas e racionalistas se
preocupando profundamente com zonas de indeterminação. Os problemas de significado e de
telos no universo têm sido uma fonte de ansiedade. Para os propósitos deste artigo, concentro-
me nas visões transhumanistas da espiritualidade e da mente, mas quero ressaltar que as
questões cósmicas ou "perenes" da existência fazem parte da paisagem em que o
transhumanismo e a espiritualidade se encontram. Todas fazem parte de um conjunto de
ansiedades e perguntas geradas, não pelo apocalíptico religioso ou pelo dualismo da alma ou
pela teimosia de remanescentes de outra época (Brieskorn 2010), mas pela lógica e discurso
do materialismo redutivo e pela ambição da teoria científica. Elas assumem a forma de um
vazio escandaloso que ameaça o próprio projeto da ciência secular, mas a ciência secular deve
continuar sem assumir a religiosidade que descartou ao longo do caminho.
Em uma recente tentativa de tratar esse vínculo, o filósofo da finitude Quentin
Meillasoux apresenta uma receita para o mal-estar secular: “A questão deve ser resolvida,
pois alegar que é insolúvel ou desprovido de significado ainda deve legitimar sua celebração”
(Meillasoux 2008 72). Em outras palavras, como Brassier parafraseia Meillasoux via
Wittgenstein, enquanto essas perguntas permanecem "irrespondíveis", a porta fica aberta para
toda variedade de mistificação religiosa" (Brassier 2007, 73). A solução secular de Meillasoux
é "nos libertar da questão", não caindo no jogo de encontrar uma "primeira causa", mas
reconhecendo a "ausência eterna desta última" (Meillasoux 2008, 72). No entanto, esse é
precisamente o problema - a própria ausência é gerada como importante pelas próprias
condições sob as quais Meillasoux nos pede para subestimar sua importância; nesse sistema
de conhecimento monístico, ela não pode ser subestimado. Isso ocorre porque a ciência tem
reivindicações totalizadoras – sua busca por uma teoria de tudo, na exposição do físico Steve
Weinberg – e, portanto, seu próprio fundamento treme quando os fenômenos parecem
intratáveis para suas operações, deixando lacunas ou zonas de indeterminação. A
indeterminação também apresenta tensões para a psicologia e a governança seculares,
p.66
que dependem da ciência como fonte chave de autoridade.10 O que Thomas Nagel
(2012) chamou de “consenso secular” começa a rachar nessas mesmas circunstâncias nessas
zonas de indeterminação.
Um segundo ponto importante para este artigo é que é justamente nessas zonas de
indeterminação - e não, digamos, no comércio, na pesquisa ou na legislação - que a religião e
principalmente a espiritualidade são interpeladas. De fato, a própria lei secular em várias
circunstâncias e, especialmente, onde tendeu a criar o conceito e a categoria legal de exceções
religiosas, apela aos mistérios perenes como uma razão importante para escavar a zona de
exceção religiosa. Por exemplo, em uma importante decisão de aborto baseada em exceções
religiosas, a Suprema Corte escrevendo sobre a Décima Quarta Emenda, liberdade e
procriação faz esta afirmação impressionante: “No centro da liberdade está o direito de definir
o próprio conceito de existência, de significado, do universo e do mistério da vida humana. As
crenças sobre esses assuntos não puderam definir os atributos da personalidade, se tivessem
sido formadas por compulsão do Estado”.11 Nessa separação do Estado das exigências
religiosas, o secularismo como ato político é visto para definir os parâmetros do religioso, a
saber: zonas misteriosas mesmas, produzidas pela lógica científica secular. É aí, então, nas
zonas de indeterminação que algo é chamado de religião ou espiritualidade pela autoridade
secular e também se reconhece legitimamente como tal.

MÁQUINAS ESPIRITUAIS

Embora em sua forma organizacional alguns transhumanistas, como descrito acima, se

localizem dentro de uma religião, em suas reivindicações epistêmicas e autodescrições eles
empregam o termo espiritual; e, em seu uso muito específico, a categoria espiritual não exclui
as máquinas. Afinal, as máquinas, como eles sugerem, terão suas próprias mentes. Como
traçarei a conjunção de espiritualidade e transhumanismo como parte de uma tensão dentro do
secular, é importante notar que muitos transhumanistas estão em conversas diretas ou
indiretas com filósofos da mente, como Daniel Dennet e David Chalmers, além de
computadores. Cientistas
10Um dos revisores deste artigo sugeriu, curiosamente, que a abordagem científica popular de fazer as
pazes ou amar as indeterminações pode atenuar a tensão. Esse pode ser o caso em algum nível, razão pela qual
admitir, com reverência, os mistérios restantes, faz parte do discurso científico. Mas estou fazendo uma
observação sobre afirmações científicas em princípio. Lembre-se, por exemplo, que o ponto de Weber sobre
desencantamento era que o mundo se tornou cognoscível em princípio – pode haver muitas coisas que não
sabemos sobre ele, mas se essas são, em princípio, conhecíveis, a ciência chegará lá. No entanto, se algumas
coisas não são conhecidas em princípio, pelo menos como os princípios estão atualmente, então é um jogo
diferente.
11Planned Parenthood of Southeastern Pa. V. Casey, 505 U.S. 833 (1992).
p. 67
físicos e matemáticos, como Hans Moravec, Max Tegmark e Michael Wolfram.
Esforços recentes para mapear o espiritual e entender sua crescente predominância na
cultura americana e no Ocidente em geral, apenas confirmaram sua dificuldade; mas esses
esforços apontam para a conexão que a espiritualidade cultivou em relação às manifestações
da mente individual e suas conexões com o universo. Parcialmente informada pela ênfase de
William James (1985) na experiência pessoal como elemento chave da religiosidade, a
espiritualidade foi posicionada em oposição à religião organizada e doutrinária. Charles
Taylor (1991) traça o desenvolvimento na Europa e na América do Norte de noções de um eu
interior profundo a partir do final do século XVIII em relação a ideias sobre autenticidade e
autoridade. Ele considera isso um “deslocamento” na medida em que a interioridade que antes
era uma maneira de se relacionar com Deus e ser guiada por Deus se transformava em uma
maneira de ser “autodeterminada” (Taylor 1991, 25-27). Assim, a experiência autêntica fica
ligada ao “eu interior”, que é entendido como o verdadeiro eu espiritual, e a uma ideologia do
individualismo, não se abrigando sob nenhuma autoridade superior (Hanegraaff, 1996). Isso
faz parte do que Paul Heelas (1982) chamou de "auto-religiões". Enquanto alguns acadêmicos
consideram essas práticas do self da Nova Era como uma miscelânea ou um conjunto
fragmentado de identidades, muitas vezes passíveis de manipulação consumista ou capitalista
(Carrette e King 2005), Heelas considerou uma forma de resistência à racionalidade
instrumental (Heelas 2008) e outros unificaram as diversas auto-práticas como parte de um
único sistema ideológico de princípios (Aupers e Houtman 2010), um bom exemplo da
predição durkheimiana de que a "consciência coletiva está se tornando cada vez mais um
culto ao indivíduo" (Durkheim 1964, 407).
A espiritualidade também foi apresentada como um refúgio nos fundamentos da
experiência pessoal ou pessoal na esteira da erosão da crença em significados transcendentes
ou autoridade institucional externa. Assim, Robert Fuller (2001), entre outros, vê o espiritual
como aqueles que são "sem igreja", mas que são "buscadores" metafísicos, no entanto - o que
passou a ser chamado de "espiritual, mas não religioso". Mais do que ter uma igreja como
local, essas buscas ocorrem em locais como as seções de auto-ajuda da Barnes e Noble
[livraria], sofás de psicólogos e comunidades intencionais, mas fluidas, como seminários de
cura (Fuller 2001). Para Fuller, a espiritualidade consiste em crenças e práticas que se
originam fora das instituições religiosas dominantes, mas que abordam algumas das questões
metafísicas mais amplas que foram associadas por analistas seculares à religião - questões que
conectam o eu isolado e epidermicamente contido ao “esquema cósmico maior” (Fuller 2001,
8).
p. 68
 Além da revolta contra a religião institucional, a espiritualidade também passou a
fornecer um espaço para a denotação do eu interior, bem como sua conexão ou união com o
mundo exterior, o universo e seu significado - essas mesmas áreas de indeterminação para a
ciência secular. Como a religião, a espiritualidade aparece nessas mesmas zonas - significado,
valor, propósito, conexão cosmológica e consciência -, mas talvez se concentre nelas mais
especificamente (enquanto a religião pode ter um âmbito diferente, talvez mais amplo).
Catherine Albanese (2007), por exemplo, detalha a gama de práticas e influências que
historicamente formaram a espiritualidade americana em torno do problema da mente e do
corpo, do mesmerismo à teosofia e ao contatado alienígena, analisando essas práticas e
discursos como estando no coração da metafísica americana . Em sua etnografia de
“buscadores” em Cambridge, MA, Courtney Bender também identifica uma metafísica
espiritualista que se conecta às correntes racionalistas e científicas americanas, mas
permanece insatisfeita com suas explicações e falta de envolvimento metafísico (Bender
2010). Ela enfatiza que, por ser fluida, a espiritualidade é produzida e emaranhada com várias
instituições sociais, “incluindo muitas que regularmente não consideramos religiosas”
(Bender 2010, 183). A posição geral é resumida em uma peça escrita com Omar McRoberts,
na qual eles sugerem que o termo “herdou grande parte de sua própria notoriedade de
definição da imprecisão não resolvida da religião. "Espiritualidade" tornou-se o significante
de tudo o que é indeterminado nesta última" (Bender e McRoberts 2012, 20). O que estou
sugerindo é que a espiritualidade também é o significante de tudo o que é difuso na ciência
secular.
É nesse espaço confuso - em torno da agência, intencionalidade, significado,
intersubjetividade e mente - que muitos antropólogos tentaram recentemente abrir espaço para
uma visão menos secular e para o que geralmente é contado sob a ampla designação de
espírito, incluindo, por exemplo, novas reformulações do animismo (Willerslev 2007). Aupers
e Houtman discutem a Nova Era - uma parte do cenário espiritual mais amplo - como "uma
transformação cultural e religiosa destinada a impedir a perda de significado" em um mundo
que não pode legitimar a crença em um outro mundo transcendente que confere significado a
este mundo (Aupers e Houtman 2010, 11). “Motivada por problemas de significado”, a Nova
Era, como em alguns outros novos movimentos religiosos, gera “uma realocação do sagrado
para o mundo subjetivo do indivíduo e para o mundo dos objetos tecnológicos” (Aupers e
Houtman 2010, 25).
O transhumanismo é onde os dois se encontram ou pretendem coincidir, onde o mundo
subjetivo interno da consciência se funde com o mundo externo e objetivo da tecnologia - “do
espaço interior para o espaço exterior”, nas palavras do transhumanista Giulio Prisco. Um dos
principais focos do
p.69
projeto transhumanista é ser capaz de transferir a mente para a máquina, ou seja,
replicar e executar a mente não em uma plataforma cerebral biológica, mas em uma
plataforma digital. Esse é o fim da espiritualidade? Ou o próprio espaço da espiritualidade?
Ou essa conexão de dispositivos internos e externos através de dispositivos é uma nova versão
do que Battaglia chama de "espiritualidade da tecnociência" (Battaglia 2005)?
“Experiência espiritual”, escreve o futurista famoso Ray Kurzweil em seu primeiro livro
A Era das Máquinas Espirituais, é “um sentimento de transcender os limites físicos e mortais
do cotidiano para sentir uma realidade mais profunda” (Kurzweil 1999, 151). Essa realidade
mais profunda é encontrada nas experiências de uma “ampla gama de fenômenos mentais”,
incluindo a “dança extática de um reavivamento batista” e a “transcendência silenciosa de um
monge budista”. Como todas as outras experiências mentais, “espirituais ou não”, "Essas
experiências surgem como resultado de "processos computacionais" que têm "correlatos
neurológicos". Ainda não possuímos a capacidade de entender esses processos, mas, se os
entendemos ou não, em breve obteremos a capacidade de simulá-los (via redes neurais ou
outras emulações cerebrais) e, assim, obteremos a “oportunidade de capturar nossas
experiências intelectuais, emocionais e espirituais, chamá-las à vontade e aprimorá-las.” Os
híbridos homem-máquina “alegam ser conscientes e, assim, sejam espirituais”. Ele conclui:
“Apenas ser - experimentar, ser consciente – já é ser espiritual” (Kurzweil 1999, 153).
Após acenos especiais a alguns significantes estereotipados como o êxtase batista e a
meditação budista, a espiritualidade se resume à consciência geral, a consciência inexplicável
de nossas experiências, de como os fenômenos simples, bem como os efeitos complexos, nos
parecem. E esses, segundo a premissa, são "processos computacionais".
Uma das principais figuras do transhumanismo, a advogada, inventora e transhumanista
transgênero Martine Rothblatt (2009) escreve:

A consciência surgiu de mutações genéticas que direcionavam os neurônios a serem conectados

(ou crescidos) de uma maneira que fortalecesse a autoconsciência. Em outras palavras, moléculas
inanimadas são ordenadas pelo DNA para se agruparem em aglomerados de neurônios de tendência
consciente. Não parece menos improvável que as linhas de código inanimadas possam ser ordenadas
pela inteligência humana a se agrupar em grupos de programas de software de tendências conscientes.
O que deve ser o caso, excluindo explicações místicas, é que a consciência é um epifenômeno de um
banco de dados relacional suficientemente bom.

Rothblatt resume a afirmação: "As pessoas são informações".

No entanto, Rothblatt, presidente da United Therapeutics, uma empresa de
biotecnologia e autora de vários livros, incluindo O Apartheid do sexo, Duas estrelas pela paz
e Unzipped Genes, também é a fundadora e diretora
p. 70
de Terasem, uma “trans-religião” dedicada à “diversidade, unidade e imortalidade
alegre” (Terasem n.d.). Em sua sede à beira-mar na Costa Espacial da Flórida, a Terasem
organiza uma série de colóquios referentes a questões transhumanistas, especialmente
inteligência artificial e direitos de robôs. Rothblatt também é a inventora do Bina48, um robô
avançado baseado em sua esposa legal, Bina Rothblatt. Rothblatt tem uma propensão à
meditação, espiritualidade e linguagem esotérica que é mais pronunciada que a maioria das
outras. Em um dos colóquios Terasem, enquanto caminhávamos pela sala de recepção
segurando nossos pratos de almoço, me encontrei ao lado do cientista cognitivo e especialista
em IA Marvin Minsky examinando as estantes de livros. Quando chegamos a uma estante de
livros sobre espiritualidade e yoga, ele zombou. Lembre-se de que Minsky era um defensor da
criônica, do carregamento da mente e da imortalidade física. Mas, como materialista redutivo,
qualquer coisa que sugira o imaterial o faz estremecer. Por outro lado, Rothblatt também é
adepta de upload de mentes, celebra a chegada iminente de superinteligência e nega
veementemente explicações “místicas” e “sobrenaturais”, para usar suas próprias palavras. No
entanto, ela também tem uma sala de meditação sincrética e fala sobre uma consciência
superordinária sendo baixada em sua mente durante uma sessão de meditação.
Em um projeto chamado CyBeRev, a Terasem coleciona “arquivos mentais” como uma
maneira de armazenar, replicar e potencialmente reativar pessoas humanas. As informações
coletadas ou enviadas pelos participantes são baseadas em um formulário de perfil
psicológico desenvolvido pela Bainbridge, no qual os membros podem adicionar qualquer
arquivo digital que desejarem, de arquivos de mídia social a escritos pessoais e de listas de
compras da Amazon a relatórios médicos. Tudo isso é um experimento para coletar o máximo
possível de informações úteis sobre o eu, de forma que a pessoa possa ser reconstituída por
uma superinteligência no futuro, considerando as informações disponíveis. Os arquivos
mentais são então "lançadas ao espaço", transmitidos como informações digitais para o espaço
via satélite, literalizando a frase "do espaço interior para o espaço sideral". Rothblatt diz:
"Portanto, todo colaborador ou participante do Terasem que tem arquivos mentais conosco já
conseguiu certo nível de imortalidade por ter aspectos de seus arquivos mentais já em
qualquer lugar de até 5 a 6 anos-luz de distância da Terra, dependendo de quando eles
começarem a carregar”.12
Embora a prática de arquivos mentais transmitidos por satélite possa ser tão excêntrica
quanto esotérica, e é certo que algumas pessoas podem não querer que seus arquivos mentais
flutuem perto de uma anã vermelha, as suposições que permitem essas ações são extensões
das suposições que permitiram a ciência cognitiva e a neurociência se aventuram na
naturalização da mente.

12 Observações introdutórias durante o Terceiro Colóquio Anual sobre a Lei das Pessoas Transbeman, 10
de dezembro de 2007. Notas de campo.
p. 71
Em outras palavras, elas também são contínuas em suas premissas com algumas
suposições materialistas sobre quem e o que somos. Os detalhes, no entanto, ligam o conceito
de "informação", que é, nessa visão, simplesmente os padrões - neuro, bio e socio - que nos
compõem. Quando os transhumanistas dizem: "Pessoas são informações", isso significa uma
declaração literal.
Curiosamente, a informação, em sua relação com mentes, é frequentemente comparada
com ou substitui a noção de alma. Assim, a Society for Universal Immortalism, dirigida por
um dos participantes da conferência Terasem, Mike Perry, apresentou uma declaração de
crença, afirmando que:

Temos uma alma e é de natureza informacional. A alma, por definição, é o centro do nosso ser, a
essência de quem somos. Na maioria dos sistemas religiosos, a alma é vista como uma entidade
metafísica que não é deste mundo. Não aceitamos a definição sobrenatural da alma e, em vez disso,
fornecemos uma definição racional e científica do que constitui nossa alma. . . . As lembranças que
temos, os pensamentos que consideramos, as emoções que sentimos - formam a essência de quem
somos. . . são representados no cérebro biologicamente como informação. . . como o software, é o
padrão de informação que é importante, não o meio em que reside ou é expresso13.

Esse é um entendimento comum nos discursos e ideias transhumanistas sobre o eu, a

pessoa e a mente: por meio de uma cadeia de equivalências, a alma é traduzida como
personalidade e a pessoa é entendida como um padrão de informação no cérebro que pode ser
recriado em outros substratos14. No entanto, quando a informação não é ela própria
claramente definida ou entendida, como um padrão de informação pode gerar
autoconsciência? O que queremos dizer com processamento em biologia ou no universo? O
que está processando o quê? É uma indicação de que a informação está sendo solicitada a
fazer um trabalho extra como um conceito de ponte de categorias? Essa doutrina informática
explica a base do ser consciente usando terminologia cientificamente aceitável e pressupostos
materialistas.
Embora não comprovada e vaga, essa doutrina informática é usada para explicar a base
do ser consciente com pressupostos materialistas cientificamente aceitos. Falar da mente
como informação, isto é, como o padrão ou o arranjo dos átomos pode ser inadequado, mas,
no entanto,

13 Vi pela primeira vez isso no site agora extinto da Sociedade do Imortalismo Universal (SUI), que se
desenvolveu a partir de uma organização de vida curta chamada Igreja Transhumanista. Ao longo dos anos em
que falei com ele, Mike Perry foi o presidente da SUI. As origens da declaração podem estar na Igreja
Transumanista, que remonta a 2004. Veja os arquivos restantes em As Crenças da Igreja Transumanista.
14 Veja também Hughes (2007) sobre a personalidade e a compatibilidade de visões religiosas e
transhumanistas da metafísica.
p.72
é falar dentro dos limites aceitos do discurso científico15. Dizer que as máquinas são
capazes de espiritualidade, então definir espiritualidade em termos de consciência e
consciência em termos de processamento de informações é uma maneira de apontar para o
conjunto de coisas que outros podem considerar não materiais e sugerir que elas são, de fato,
materiais e, mais, computacionais ou algorítmicos. Assim, o uso transhumanista de
“espiritual” é, na verdade, o que pode ser chamado de “estratagema naturalista” (Gilder e
Richards 2002, 4), um passo em direção à naturalização da espiritualidade, especialmente
considerando as premissas da IA forte, a saber, que a mente é redutível a o cérebro e que a
complexidade neurológica do cérebro pode ser replicada pela computação, mesmo que não
saibamos exatamente como o cérebro causa consciência.
Para eles, e para os materialistas em geral, não pode ser de outra maneira; a lógica do
materialismo tende a mente para sua própria naturalização como fronteira final. Eliminar a
alma é um dos pilares sobre os quais o materialismo secular se ergueu. A “essência de quem
nós somos” foi reconceptualizada desde então e hoje está sendo cada vez mais concebida
como um “padrão de informação” e não apenas pelos transhumanistas. Por exemplo, o físico
digital de Carnegie Mellon, Edward Fredkin (2000), tenta redefinir "alma" com "uma
abordagem científica para a compreensão dos significados e das possibilidades implícitas nos
conceitos referidos por ‘alma’" (2000: 2). Reformulando uma definição da Encyclopedia
Britannica que remonta a 1771, Fredkin insere os termos "informação" e "informacional" para
reformular a noção de alma informaticamente:

A alma em todo ser vivo é a parte informacional daquilo que se dedica propositadamente aos
aspectos informacionais de sua capacidade de ser concebida ou germinar, cresce com as células
diferenciando-se, aumenta de tamanho, se move, utiliza informações sensoriais, reage reflexivamente,
aprende, comporta-se instintivamente, pensa de forma inteligente, comunica-se com outros seres,
ensina, reproduz, evolui e, em geral, realizar interações informacionais a partir da combinação do DNA
dos pais, interações informacionais consigo mesma, com coisas externas a si própria através de sentidos,
ações, construções, criações e comunicações, e com sua progênie através do DNA contribuído. (Fredkin
2000: 5)

Esses esforços simbolizam uma tensão secular: a centralidade psicológica e política da

autonomia secular da mente (impulsionada apenas por forças internas imanentes e não por
poderes divinos ou fantasmagóricos) sempre sentou-se desconfortavelmente ao lado do
determinismo implícito nos objetivos epistemológicos e

15 Como muitos observaram, a própria informação pode ser difícil de definir e parece ocupar algum
espaço entre o material e o não material. No entanto, é claro que está sujeito a explicações materialistas, na
medida em que seu funcionamento é causalmente relacionado e representável computacionalmente.
p. 73
suposições da ciência materialista. Portanto, transhumanistas interessados em replicar e
administrar personalidades ou mentes específicas em plataformas digitais estão presos ao
materialismo, mas acabam ultrapassando seus limites ao sugerir que o reducionismo também
pode levar a um tipo de independência em relação à incorporação ou substrato material; que
alguma essência de uma pessoa, capturada informativamente, pode correr ora em um cérebro
neurobiológico, ou em uma rede neural digital, e ainda ser a mesma pessoa. Nessas
conjunturas indistintas em que a mente é materialmente redutível, mas transcende sua própria
materialidade, os transhumanistas tocam o reino que foi descrito como espiritual.
Se a espiritualidade é coextensível ao conjunto de fenômenos conscientes ou estados
mentais que ainda não podemos explicar de maneira naturalística sobre a mente, então talvez
em uma versão, a espiritualidade pode ser caracterizada como uma reação às promessas e
restrições do materialismo, em um contexto onde cada vez mais e mais aspectos de nós
mesmos, incluindo estados psicológicos ou mentais, estão sendo naturalizados, isto é, são
explicados através de funções mecanicistas sujeitas à computação. Assim, como um espaço
produzido dentro, e mesmo pelo secularismo, a espiritualidade ainda está aberta a
reivindicações de todos os lados - incluindo materialistas. Sua atração é que denota liberdade
do determinismo implícito no materialismo. A espiritualidade é um espaço exploratório que
ganha significado especificamente em um mundo em que o mecanismo e a computação são
convincentes como teoria e eficientes como prática. Na medida em que esse determinismo
está implícito em uma visão materialista ou naturalista do mundo, a espiritualidade, como
uma fuga a ele, permanece parte da gramática do secular (Asad 2003), mesmo quando essa
espiritualidade deve ser gerada por uma máquina.

CONCLUSÃO: A MENTE FORA DO LUGAR

Onde os transhumanistas invocam conceitos e vocabulários que abordam a

espiritualidade, eles estão negociando as dificuldades internas à secularidade materialista:
primeiro, uma dificuldade em relação ao relacionamento materialista conturbado com a mente
ou a consciência sempre esquiva; segundo, uma dificuldade em relação à falta de propósito
secular da evolução do universo, incluindo a evolução e o propósito da própria mente. A
maior parte deste artigo foi dedicada ao primeiro, mas quero enfatizar até que ponto eles estão
entrelaçados, na medida em que a separação da mente e da matéria no materialismo monista
implica um universo sem mente, para o qual significado, significado, e telos não podem ser
atribuídos.
Depois que criamos a IA, Kurzweil escreve em The Singularity is Near (2005), “a
matéria e a energia em nossa vizinhança serão infundidas com a inteligência, conhecimento,
criatividade, beleza e inteligência emocional (a
p.74
capacidade de amar, por exemplo) de nossa civilização homem-máquina. Nossa
civilização se expandirá para fora, transformando toda a matéria e energia estúpidas que
encontramos em matéria e energia subliminarmente inteligentes - transcendentes -. Portanto,
em certo sentido, podemos dizer que a Singularidade acabará por infundir espírito ao
universo”.(2005: 389) Somos encorajados a ler “espírito” entre aspas, porque a afirmação real
é que coisas como as pessoas misturam sob o título “espírito” são na verdade processos
computacionais, perfeitamente capturáveis por máquinas e compatíveis com termos como
matéria e energia. As oposições de mente / corpo e natureza / cultura colapsam no conceito de
informação. A espiritualidade aqui é usada não para se referir a uma prática, lugar ou conjunto
de ideias em particular, mas à parte da mente que ainda não é explicada em termos
materialistas mas é instanciada na matéria - e não apenas na matéria cerebral.
Quando a mente aparece na própria matéria, a mente surge fora do lugar, para fazer uma
inversão da formulação de Mary Douglas, e é aí que a espiritualidade pode ser invocada. Isso
não significa que os transhumanistas não sejam secularistas e que deveriam ser qualificados
como New Agers ou como espirituais em negação. Pelo contrário, o que argumentei é que a
busca metafísica não é intrinsecamente religiosa ou espiritual, mas surgiu de uma maneira
particular como um produto do secular e de suas lacunas. Ou seja, o espiritual é assumido
através dos limites do materialismo, de dentro, e não de fora, da lógica do materialismo; é um
espaço que se abre especificamente através dos pressupostos mecanicistas e determinísticos
do materialismo científico e ganha significado através deles. O “espiritual”, como a própria
“informação”, parece ocupar o espaço entre mecanismo e mente, ou naturalismo e animismo
(Descola 2013), um espaço que ganha seu significado especificamente de um mundo em que
mecanismo e computação governam, mas não totalmente. A "informação", nesse sentido,
pode ser útil como um conceito para conectar os mundos interno e externo? Como uma
maneira de pensar sobre organização e agência - mesmo em uma escala cósmica, como já
estão fazendo transhumanistas, engenheiros e sociólogos (Dick e Lupisella 2010) -, o que a
informação pode adicionar ao novo espaço intelectual aberto pelo repensar do espiritualismo e
o animismo?
Finalmente, ao refletir sobre essas questões, poderíamos perguntar sobre a arqueologia
do futuro e do futurismo o que Severin Fowles (2013) perguntou sobre arqueologia pré-
moderna: Até que ponto termos como espiritualidade e religião como categorias analíticas
pressupõem oposições seculares entre imanência e transcendência, religião e materialismo? E
então o que fazemos quando nós ou nossos interlocutores importamos esses termos para as
taxonomias e análises das formações sociais? E até que ponto essas importações estão
mudando a localização e as regras dessas fronteiras, criando
p. 75
possibilidades pós-seculares e pós-humanas? A visão informática da mente, por
exemplo, ajuda a quebrar as tensões anteriormente seculares entre a mente e o corpo? E, claro,
a própria questão antropológica: se existem possibilidades, quem realmente as está aceitando?
E que outras possibilidades estão sendo deixadas para trás? Tornar a mente informática seria
uma maneira de aproveitá-la para a infraestrutura do mundo algorítmico do Vale do Silício
para transformá-la na geração de valor e lucro?
O transhumanismo não nasceu no Vale do Silício, mas se tornou parte de sua cartografia
de poder, alimentando não apenas seu imaginário tecnológico, mas também as buscas
metafísicas ou espirituais dos empreendedores do vale. Kurzweil teve um relacionamento
duradouro com a DARPA e a NASA, assim como Rothblatt. Além disso, Kurzweil foi
recentemente contratado pelo Google como estrategista. Elon Musk, que revelou seus planos
para a exploração espacial, é um transhumanista auto-declarado. Peter Thiel é dono de uma
empresa de policiamento e vigilância chamada Palantir, que está intimamente ligada à infame
Cambridge Analytica (Bloomberg 2018).
Os imperativos e as tecnologias do transhumanismo e do tecno-libertarianismo há muito
se influenciam, mas em sua interpenetração e consolidação através do poder simbólico e
econômico do Vale do Silício, eles se tornaram uma força importante a ser enfrentada.
Precisamos ter cuidado com as maneiras pelas quais essas formações continuam a se prender
e reforçar o poder e os interesses de uma fatia específica e estreita da humanidade: a da
branqueidade, do capitalismo corporativo e do estado americano. Para ecoar Jon Bialecki
(2017), o que poderíamos ver através do transhumanismo não é se o transhumanismo é
religioso ou religioso, mas sim que tipo de novas formações, lógicas e subjetividades, novas
lealdades e buscas metafísicas estão emergindo na interação secular de religião,
espiritualidade, ciência e tecnologia, especialmente quando o transhumanismo é colocado em
jogo - isto é, mais amplamente, como é colocado no espaço pós-humano no qual tecnologia,
poder e ideologia juntos estão mudando a maneira como podemos ser humanos e o significado
de ser humano em relação ao cosmos, ou seja, à nossa própria descrição do universo e ao
nosso lugar nele.

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