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PROLOGO 13
EPILOGO 99
NOTAS 107
BIBLIOGRAFIA 117
Prólogo
________________-
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..
A partir de este esclarecimiento de la esencia humana como
proyección ilimitable, que no puede retroceder ante sí misma y
descifrar por qué es ella, nos preguntamos a continuación acerca del
’ humano que acompañaría a esa proyección.
A
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.
secundario, es decir, al de posibles coincidencias entre perspectivas
individuales o principalmente colectivas, reflejadas en teorías,
enfoques, métodos, ideologías, credos, doctrinas o cosmovisiones. Lo
que hay, por lo tanto, es una infinidad de perspectivas haciendo un
mundo, que tanto puede fortalecerse como debilitarse, sostenerse,
entrar en crisis o derrumbarse. Así, podemos reconocer diferencias de
como el mundo se perfila en distintas épocas, en países o continentes,
o en ideologías y credos. Todo ello caracteriza justamente las
perspectivas desde las cuales se modela mundo.
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En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su
esencia, como aquel ente señalado que en tanto "le va" el ser de todo
ente, lo proyecta. El ser del hombre es de este modo proyección,
definición que en lo más relevante está tomada de la concepción
heideggeriana del "ser ahí'" como proyecto (Entwurf) (SyT, p. 163 -
163). Pero, esta expresión puede inducir a equívoco, cuando no se dan
explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y
acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien José
Gaos, el traductor español al traducir 'Entwurf por 'proyección’,
respetando su genuino sentido Heideggeriano (efl.lb). En el hombre, si
bien es también condicionante lo dado (su cuerpo" el nacer y haber
nacido en cierta época histórica, en un hogar de cierto nivel socio-
económico-cultural, y otros), sin embargo, en lo esencial
poder-ser, proyección. Aquello dado puede entenderse como
condicionamiento que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde
el "estado de yecto", el arrojamiento (Geworfenheit) del "ser ahí" en el
mundo (SyT. p. 152). El hombre puede modificar hasta cierto punto
aquello dado. De hecho, desde el momento que hace el mundo a partir
de elementos cósmicos que lo rodean, está siempre modificando
aquello. Pero, hay también condicionantes que se presentan como
definitivos, que observados desde los individuos en particular,
reconocemos, cada cual está sin más "arrojado" en ellos, sin que este
término connote aquí algo lamentable que suscite tristeza o melancolía.
Esos condicionantes definitivos son principalmente el nacimiento y la
muerte. Dependiendo de cómo se lo enfoque, la proyección y el
"estado de yecto" en Heidegger tienen en tanto "existenciarios" una
mayor o menor fuerza de determinación sobre el ser del "ser ahí" Este
ente está yecto (lanzado arrojado) en la proyección (poder-ser), esto es,
no tiene otra posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyección. ¿Qué
es aquí más determinante? -¿nuestro arrojamiento o la proyección?- es
una pregunta que hay que responder diciendo: ¡Ninguno! Ella se debe
al reconocimiento de la "igual originariedad entre los existenciarios"
(SyT, p. 148).
Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de
una ontología del ser del. hombre, una antropología filosófica, en que
nos movemos aquí corresponde nada más constatar que el hombre al
"hacerse desde sí mismo, en relación a lo que él cree, siente o piensa,
es propiamente proyectante. Bien puede orientarse esa proyección
hacia los otros en el sentido de un ser - para-otros, pero en cada caso
sólo será reflejo de proyección, si acaso se proyecta desde el sí- mismo
propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el
tema del ser proyectante propio como criterio de autenticidad). Lo
anterior quiere decir que el hombre puede también proyectarse desde
los otros como mera imitación u obediencia ciega al otro, pero de ese
modo el proyectarse disminuye al mínimo hasta traducirse en un mero
estar condicionado, coaccionado o coartado por el otro, que puede
también, ser una institución, como la Iglesia o el Estado. A su vez, la
proyección de un individuo en la medida en que llega a realizarse
efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional,
supone a su vez una nueva forma de condicionamiento para los otros.
Es así, como por ejemplo, la aplicación de una ideología o de una
teoría económica se instaura normalmente como una forma que rige y
regula las relaciones sociales, políticas o económicas, los ciudadanos
han de tener suficientes o escasas probabilidades para generar cambios,
en función de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).
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La proyección se manifiesta en todo que hacer humano. No solamente
la actividad práctica supone esa proyección, sino también la teorética.
Al trabajar o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando
construimos un puente, creamos una obra de arte o formulamos una
teoría científica, nos explayamos como poder-ser, como proyección. Lo
mismo al iniciar una relación de pareja, seguir una carrera o hacer un
viaje. En sentido ético, es en función de ese poder ser que nos anima y
la permanente revisión y examen de él en cuanto a su orientación, lo
que propiamente nos forma. Los demás entes están en su hacer
predeterminados. Pero sólo para el hombre ese hacer es tarea, que se
traduce en definitiva en tarea de hacerse a sí mismo, pero junto con ello,
el mundo.
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B
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2
La proyección ilimitable es abriente. Ella abre campos y horizontes en
el universo, configurando de esa manera el mundo. Aquellos campos y
horizontes se proyectan a su vez sobre el fondo de la apertura espacio-
temporal del universo, más precisamente, en cuanto proyección de un
espacio infinito y de un tiempo eterno hacia la infinitud y eternidad
universales. Pero, en esa proyección espacio- temporal el hombre
estipula límites, con lo que en definitiva se delimita el mundo (como
Cosmos en un sentido astronómico). Estos límites trazados por el
conocimiento, como también los otros límites mundanales trazados
deliberadamente o no por valores y mitos pueden ser abiertos, en tanto
abiertos al universo, del cual el mundo no es más que una porción
infinitesimal, La apertura de la proyección ilimitable hay que observarla
justamente en función de la proyección. Esto significa que esa apertura
permanente se hace y es por eso más bien abriente. (La noción de
apertura proviene particularmente de Heidegger, aunque adopta aquí un
sentido distinto, que se confrontará en el siguiente acápite, junto con la
idea de mundo).
3
A continuación corresponde un análisis de las ideas de apertura y
mundo en Heidegger en lo que concierne a la proyección ilimitable en
su gestación del mundo.
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Que la proyección ilimitable al abrir tanto el mundo como el propio ser
del hombre no logra una verdad definitiva - así completamente desnuda
-, es otra razón de por qué tiene que ser precisamente ilimitable. Es
conveniente traer aquí a colación la idea de Karl Jaspers de que el
hacerse de lo verdadero actúa en todos los frentes de lo que él llama lo
envolvente (das Umgreifende), que también se ha traducido como lo
abarcante o circumvalante, y que alude a lo propio de la relación del
hombre con el mundo, siendo expresión de ello no sólo el pensar o
conocer, sino también el crear, trabajar, amar, y otros. En cada situación
el hombre es envolvente. y está en una relación permanente con la
verdad o falsedad, sin poder alcanzar una verdad absoluta del mundo o
de cualquier ente. Ella está sólo dada por la trascendencia que se
manifiesta en el mundo como lo cifrado, como símil, signo, señalo
símbolo (5).
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C
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El hombre en tanto proyección, proyecta sentidos, valores y
finalidades en todo orden de ámbitos y ocupaciones, como también
relativos a su propio existir individual y colectivo. A este conjunto de lo
proyectado - sentidos, valores y finalidades- lo llamo 'límites
existenciales'. El hombre existe en esos límites trazados por él mismo.
A su vez, la proyección ilimitable como lo más esencial del hombre,
representa su poder. Justamente la esencia de un ente, y en particular del
ente humano, es su fuerza y poder fundamental, que lo determina a todo
trance a ser el que es y a volver una y otra vez a su propio ser, desde
donde puede siempre reiniciarse y reanudarse. Pues bien, esa fuerza
esencial de la proyección ilimitable es tal que no sólo tiene como
consecuencia que el hombre se proyecte ilimitablemente en el sentido
de aproximarse en forma asintótica a un límite existencial trazado, sino
también, supere ese límite, trazando a la par uno nuevo. De este modo,
descubrimos aquí dos alcances que llamo 'versiones' de la proyección
ilimitable, de las cuales una es derivada y la otra originaria, y que
expongo a continuación:
1. Versión derivada: El hombre es también proyección ilimitable,
si traza a conciencia un límite que considera como último, inamovible,
definitivo y absoluto, ya que su existencia consistirá entonces en una
aproximación infinita (asintótica) a ese límite. Mas, en razón de
proyectarse en ella límites con pretensión de ser absolutos, llamo en
adelante a esta proyección 'proyección limitada '.
2. Versión originaria: El hombre existe asumiendo
concientemente, y realizando así en forma plena su condición esencial
de proyección ilimitable, de que todo límite proyectado es superable. El
está abierto, preparado y dispuesto a superar cada límite trazado, y no
sólo cuando por la fuerza de las circunstancias, éste se le revela como
insuficiente, errado u obsoleto. Esta proyección será nombrada en
adelante simplemente 'proyección ilimitable', ya que es la que mejor la
refleja.
Ambos alcances de la proyección ilimitable son llamados
'versiones', porque aluden a un "verterse", moverse y hacerse del
hombre en una dirección determinada. Históricamente ha estado
actuando siempre la versión derivada.
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3
Al abrir la versión originaria lo posible más allá de los límites que en
cada situación histórica han sido trazados para el mundo, se realiza
eminentemente como poder-ser. Sólo un poder-ser genuinamente
asumido despeja al máximo el reino de lo posible, y con la mirada
dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas posibilidades a llevar a cabo.
En Kant y el problema de la metafísica Heidegger interpreta
desde el t punto de vista de una analítica témporo-existenciaria la
Critica de la razón pura (8). De a cuerdo a ello, cabría entender las
categorías kantianas de la modalidad, que son la posibilidad, necesidad
y realidad, como expresiones de la temporalidad
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de lo posible. Relativo a esto último, hay que aclarar en todo caso que lo
posible puede frecuentemente darse nada más en nuestras mentes, sin
correspondencia con la "realidad". Pero, aún así es, y por ello es en la
plenitud universal.
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PROGRAMACIONES ILIMITABLES
1
'En todo hacer, actuar, planificar, calcular, conocer, pensar, hablar,
crear, comprender, sentir, recordar, imaginar y aún en el morir, el
hombre se manifiesta como proyección ilimitable. Ello es así, por una
parte, porque el poder-ser que se expresa en esas manifestaciones sólo
concluye con la muerte, que está certeramente definida por Heidegger
como la posibilidad que es la cancelación de todas las posibilidades
existenciales, como posibilidad de la im-posibilidad (SyT, p. 234). Y,
por otra parte, porque lo proyectado en esas manifestaciones no es
nunca lo último y definitivo.
Pero, el hombre no es simplemente esa dispersión de manifestaciones,
facultades, aptitudes o capacidades, sino que las encauza en distintos
campos, que por ser de este modo manifestaciones de la proyección
ilimitable, reciben el nombre de “programaciones” (prefiero aquí el
término 'programación' y no “programa”, por la misma razón que antes
escogí 'proyección' y no “proyecto”). Las programaciones principales a
través de las cuales el hombre hace el mundo son las siguientes: técnica,
política, arte, moral, religión, ciencia y filosofía, entendiendo cada una
de ellas no como disciplinas estáticas, sino en su carácter dinámico de
hacerse en forma permanente y aún ilimitable, y por lo tanto
precisamente en tanto “programaciones ilimitables”
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Se preguntará quizás: ¿por qué no aparecen aquí también la educación,
la comunicación y la historia en calidad de programaciones ilimitables
gestoras del mundo? La respuesta a esta interesante pregunta está en que
ellas son a tal punto gravitantes que determinan a todas las
programaciones señaladas; vale decir, respecto de arte, ciencia, moral,
etc. corresponde subrayar: a}que se desenvuelven históricamente, b)
que su realización es posible dentro de una comunicación interpersonal,
y c).que suponen un proceso de educación del hombre.
a. que los límites del mundo o del cosmos serán siempre abiertos,
y
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con lo cual la obra de arte se reviste a su vez - más que las obras
relativas a las demás programaciones- del carácter de lo posible. Ello se
refleja en el hecho de que la obra de arte, como condensación de lo
posible, es susceptible de infinitas interpretaciones. Es en razón de la
intención del artista de traducir su propia condición proyectante a la
obra que en el sentido de ésta - lo proyectado- arroja límites mundanales
vagos. Esto es singularmente significativo, ya que podemos reconocer
que ese proyectarse libre y no comprometido del artista, permite un
notorio acercamiento a la proyección ilimitable, que reconoce los
límites mundanales como abiertos.
Tanto ligados al hacerse artístico como religioso del hombre, los
mitos, en cuanto algo proyectado, sí dan pie a advertir en ellos un
carácter delimitador mundanal, si bien impreciso. Es así como distintas
épocas y aún la nuestra pueden perfilarse en el sentido de su respectiva
proyección ad mundum, según la creencia en ciertos mitos como
representación de posibles sentidos del mundo y de la vida. Un papel
semejante cumplirían las utopías en lo político.
4. Al observar la técnica en particular según su aspecto inventiva,
esto es, según el proyectante - el inventor- advertimos algo similar a lo
relativo al artista. Si bien al inventor sólo le incumben propiamente
aquellas fantasías traducibles en inventos que sirvan para efectos
prácticos, de todos modos en él es relevante lo creativo. El no es un
artista, pero sí, puede decirse, un artífice. Mas, lo proyectado - el
invento- pasa a tener tal importancia para la vida cotidiana, en cuanto a
su utilidad, que el inventor queda tras su obra con tendencia al
anonimato. Lo proyectado está aquí muchísimo más particularizado que
en la ciencia, ya que se sustenta en una posible utilidad inmediata. A su
vez, ella se abre no en cuanto a la realidad como en la ciencia, sino
como posibilidad aún no concretada.
Sobre la base de esas consideraciones nos damos cuenta que hay
en lo técnico-inventivo una marcada reciprocidad equipo lente entre
proyectante y proyectado. Es claramente reconocible además que tanto
en uno como en otro sentido se manifiesta la proyección como
ilimitable. En cuanto a lo proyectado, no hay invento - aparato,
herramienta, máquina - que, desde un punto de vista técnico, se pueda
estimar como insuperable.
5. Si bien de la moral he de tratar, ampliamente en la Parte Etica,
corresponde aquí adelantar ciertos aspectos que se vinculan con la
relación entre proyectante y proyectado.
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Lo moral con sus distintos elementos - preceptos y valores- lo considero
fundamentalmente desde su dimensión proyectante. Ya en la
constitución del valor participa el sujeto, por cuanto sólo puede ser para
una conciencia que lo proyecta, de tal modo que no se puede justificar
como valor en sí. Los valores además no los podemos demostrar,
aunque podemos fundamentar su sentido y justificación. Además, no
descubrimos el valor o lo que vale - un bien determinado- a través de
una racionalidad a secas, sino afectivamente. Esto significa que en la
constitución del valor a más de participar el sujeto, participa su
afectividad. Pues bien, el hombre, ya sea como individuo, sociedad o
humanidad toda, es movido ante todo afectivamente, en el sentido de
adherir a valores y principios 'morales que asumimos y respetamos en
común. Recién después interviene nuestra racionalidad, fundamentando
y legitimando aquello.
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aquí un compromiso y por lo tanto no simplemente libertad, con
respecto a lo proyectado.
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aprehensión de la necesaria ilimitación universal. Ella puede acontecer
en la iluminación natural que experimenta el hombre, al darse cuenta
no solamente de la inmensidad, sino también de lo más pequeño e
insignificante, en cuanto a preguntarse ¿por qué esto y aquello?, pero
también ¿por qué yo?
2
Al interior de cada programación están explanándose infinidad
de perspectivas que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por
grupos o individuos. Las perspectivas corresponden a cosmovisones,
teorías, ideologías, enfoques y hasta puntos de vista individuales. De
ese conjunto inabarcable sólo algunas le dan el cariz a cada
programación. Sucede así que ciertas perspectivas logran orientar una
programación, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como
es propio de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el
contrario, ocurre esto al modo
de una polémica libre y pública, o en la que al menos dialogan y
discuten expertos y especialistas en grupos reducidos.
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ABISMO EXISTENCIAL
V
eamos al hombre en el universo. La plenitud del ser - el
universo es el abismo. No hay en él fondo, término, inicio, en
una palabra, límite. El universo es ilimitado y por ello abisal.
Pero adeJ11ás, desde el momento que es aquello fuera de lo cual no
hay nada, no puede tener tampoco fundamento o razón de ser. Todo
posible fundamento tendría que radicar en algo fuera de él, y eso no lo
hay, porque no puede haberlo. La palabra a-bismo proviene de
óς (fondo, fundamento). Correspondientemente 'abismo' adopta
dos sentidos: lo sin-fondo y sin-funda-mento. El universo es de este
modo, el ser sin- razón de ser (14). A su vez, porque es la plenitud,
nada de lo ente, y por ende, tampoco el ente humano puede tener una
razón última y definitiva. Toda razón de ser, finalidad y sentido último
para el hombre tendría que estar en consonancia con la plenitud
universal.
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ilimitable y que el hombre pueda existir de acuerdo a ella, como la
condición esencial de su ser.
2
Desde el momento que no hay límites existenciales
definitivos, en cuanto a no poder descubrir o establecer
justificadamente el sentido último y absoluto, quiere decir que hay el
abismo existencial. Pero, el hombre existe dándole sentidos a su hacer.
Especialmente a la religión, la técnica o el arte pueden tener de hecho
una fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas
programaciones que no ha menester de nada más. Así vemos al
científico, al político o al artista completamente entregados a su
quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la política o el arte les
satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral,
religión o filosofía.
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Así suele ocurrir también con el empresario o el empleado. Si ellos se
han acercado a estas últimas programaciones por la inquietud de los
límites existenciales - del sentido, valor y finalidad de la existencia-
suelen encontrar aquello, porque al apoyarse en la palabra de un
filósofo, un teólogo o un profeta, se les asegura desde ahí que habría
unos tales límites existenciales últimos y absolutos, o bien esto se
colige de su obra. En cada una de estas situaciones el hombre existe
como proyección ilimitable - porque así está ontológicamente
determinado -, pero de acuerdo a la versión derivada de esa
proyección (la proyección limitada). Mas, igualmente el hombre tiene
el pálpito en la cotidianidad del sin-sentido existencial, dejándose
llevar por una lógica implacable que le toma arbitrario y gratuito
cualquier sentido propuesto. Puede suceder que aferrándose a distintos
sentidos vigentes por períodos existenciales, se haga la dolorosa
experiencia de tener que abandonar cada vez ilusiones de sentido. Así,
especial- mente en el campo político y aún moral. Se puede llegar de
ese modo a afirmar una actitud de resignación, de amarga ironía,
cuando no de depresión, y en general, de escepticismo.
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3. Actitud de la proyección ilimitable, en que se existe a
conciencia de que aún cuando cada límite existencial o programático
que estamos proyectando sea superable, sin embargo nos afirmamos y
reafirmamos en el despliegue de nuestra incesante proyección
destinada a hacemos a nosotros mismos y al mundo.
Es de notar que no solamente en la actitud dogmática, sino
también en la nihilista opera la proyección limitada.
Ello es así, porque esta última se atiene a la posibilidad, fundada
sólo en un sentido "lógico", de que no habrían límites existenciales
absolutos.
En la proyección limitada encontramos aquí, en la Parte
Antropológica, actuando de fondo ideas que ya critiqué en Ser y
Universo. Ellas son el 'todo' y la 'aversión al abismo'. En la actitud
dogmática se quiere, se cree o se tiene fe en un "todo de sentido
existencial" (que no puede haberlo, porque se diluiría en el universo,
que sólo tiene su razón de ser en el acto mismo de ser). En esta actitud
no está verdaderamente asumida no sólo la proyección ilimitable, sino
antes, el propio carácter de proyección. Se tiene nada más y nada
menos que la fe en el sentido último, sin advertir que cualquier
sentido, razón de ser o finalidad será siempre proyectado. Pero, ante
ese sentido último en que se cree, apenas se intenta de algún modo
explicarlo o aún develarlo, esta misma actitud tiene que reconocer el
misterio - precisamente el misterio de ese sentido último- el misterio
del Dios- persona.
El cometido de lograr un "todo de sentido" tiene en lo existencial
su explicación en la aversión al abismo, particulaffi1ente en atención a
su significado como ausencia de razón de ser. Hay aquí un arraigado
'horror vacui'. Si bien en lo cosmológico la denotación negativa del
abismo se mostraba errada, ya que él no es abismo del no-ser, sino
patentemente del ser pleno, abierto e ilimitado, sin embargo como en
lo existencial preocupa con singular fuerza la cuestión del sentido,
podemos reconocer en este contexto que inevitablemente el abismo
recupera su connotación negativa como sin-sentido existencial Pero
además hemos visto que ese sin-sentido tiene en definitiva un
fundamento cosmológico-filosófico como sin razón de ser universal.
Ahora bien, en lo existencial, así com1a actitud dogmática,
también la actitud de la proyección ilimitable se propone llenar el
abismo existencial, pero hay una diferencia que destaca: en la al llenar
el abismo con la incesante proyección de limites,
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no se lo niega como si no lo hubiera, sino que se lo asume.
Precisamente al realizarse el hombre como tal proyección, se inscribe
de la mejor manera en el abismo existencial.
3
La noción de que los límites tanto existenciales como
programáticos son siempre superables suscita la impresión de una
implícita asunción de la idea de progreso. En el nivel de la
antropología filosófica en desarrollo se trata, eso sí, de aclarar el
sentido existencial que tendría esa idea con respecto a la proyección
ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatación de orden crítico-
histórico de si habría progreso actualmente, o lo habría habido en
épocas anteriores. Esto es en todo caso relativo a la evolución
histórica de las programaciones y habrá que analizar en cada una por
separado, si ha habido progreso o retroceso.
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Hombre y valor
(E tica)
51
FUNDAMENTACION AXIOLOGICA
CONCIENCIA Y AUTENTICIDAD
A
1
El término “autenticidad” del griego αύτός y por ello, supone una
referencia de algo en relación a sí mismo. Este sentido se hace
particularmente visible en el hombre, puesto que en él la relación
consigo mismo pasa a ser relevante y más aún a adquirir una profunda
significación. Esta se nos impone en nuestro diario vivir, en el que nos
preguntamos a ratos por el sentido de lo que
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hacemos, si por una parte está en armonía con lo que somos, y por otra
parte, si está ligado a lo que los otros, mis congéneres, esperan de mí.
Cuando se trata de adherir a un candidato político, de ceder a la
atracción sentimental que otra persona ejerce sobre nosotros, de
comunicar algo relativo a nuestro campo profesional que está en
discrepancia con doctrinas, teorías, métodos o criterios unánimemente
aceptados, en cada situación, a veces incluso crítica, problemática y
hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una
posible y difícil autenticidad a realizar, que sólo a costa de nosotros
mismos, de "caernos" ante nosotros podríamos simple o fácilmente
olvidar.
El poeta griego Píndaro dice en una de las Píticas: "¡Llega a ser el
que eres!” (15). Esta máxima da expresión a la autenticidad. No
interesa aquí analizar esta sentencia de acuerdo al trasfondo mítico
religioso de la poesía de Píndaro, sino simplemente reconocer que ella
sirve como modelo en cuanto al sentido de autenticidad. Ella consta de
dos partes: "llega a ser" y "el que eres". La primera conlleva la fuerza
de la apelación, la que puede entenderse como mandato, consejo v
sugerencia. En cualquier caso de algún modo corresponde a un
imperativo, reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo,
apelación al yo, pero tan1bién a los otros, equivale a una forma de
deber.
Pero aquí se presenta una primera dificultad: ¿acaso no parece
que justamente lo que dice esta máxima es independiente del deber?
¿No supone precisamente una expresión tal que apunta directamente al
ser del hombre sin intermediación del deber? ¿No dice "¡Sé el que
eres!" y no algo así como "¡Tú debes ser algo (determinado)!“?
Ciertamente, pero de todos modos "'llega a ser" es un imperativo y
como tal un deber, precisamente el "deber ser". Esto compele a
reconocer que para el hombre la noción y alcance del deber es
absolutamente insoslayable. Aún una máxima radical como la
expuesta, que en apariencia pudiera ser del todo ajena a lo que es
deber, sin embargo no lo es. Y no lo es porque en definitiva nada de lo
que tenga algún vínculo con lo moral, puede hacer abstracción total
del deber. Si en el orden práctico el deber tiene tal implicancia, ocurre
con él lo que con la verdad en el orden teorético. Aún cuando
dijéramos, en apoyo de algún relativismo, que "no hay verdad", sin
embargo, si somos consecuentes, adn1itiremos que, al menos
pretendemos que esa afirmación es verdadera (16). Lo mismo ocurre
con todo intento de refutación del principio de no-contradicción.
Quien lo refuta, lo asume (17).
Mas, al pronto asoma aquí otra dificultad, que obliga a la
consideración de la segunda parte de la máxima: "el que eres". Esta
dificultad se expresa del siguiente modo: ¿acaso todo lo relativo al ser
de algo, no se caracteriza nada más por ser justamente lo que es, sin
que esto fuerce a ninguna forma de deber? Una cosa simplemente es, y
no por ello podría justificarse que deba ser lo que es. Pero, si bien se
puede reconocer como una de las formas de deber el que corresponde
a la necesidad: que "deba" suceder una cosa, un evento cósmico, esa
forma de deber no interesa aquí. Ahora, en lo relativo al hombre - en
este sentido al igual que los demás entes- ¿no es y será siempre el que
es? Está claro que es así, pero de todos modos en la expresión "llega a
ser " reconocemos una forma de deber y junto con ello una
normatividad, precisamente la norma de 'llegar a ser el que. uno es'.
Esto comienza a llenarse de significación desde el momento que se
reconoce en la segunda parte de la máxima "el que eres" no una
alusión a un ser resuelto y hecho del hombre, sino una apelación, un
llamado a la esencia del hombre. "El que eres" no representa al
hombre en tanto "fulano" o "sutano", sino al hombre en su ser
esencial, y es por eso que 'llegar a ser el que uno es' no es algo
garantizado o asegurado. Es, al contrario, tarea por hacer.
2
Implícitamente se manifiesta en ello la concepción del hombre como
proyección, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no
simplemente 'es', sino que 'puede ser'; su ser es 'poder ser', posibilidad,
proyección (SyT, p. 162-163). Esto ya está contenido en la sentencia:
"La "esencia" del "ser ahí" está en su existencia" (Syt, p. 54). El "ser
ahí" (Dasein) es la expresión heideggeriana para llamar al hombre,
cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va haciendo en su
existir. Respecto de los demás entes se puede dar previamente con su
esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los
que siempre han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a
sí mismo.
Pero entonces, ¿por qué el hombre no es sí mismo, a sabiendas
que' llegar a ser el que uno es' supone una tarea que no consiste
fácilmente en aprobarse a si mismo en su actual y concreto tal cual
es? Desde Heidegger cabe decir que no es si-mismo, porque es los
otros, los otros, los otros le han arrebatado el ser (SyT, p. 143ss.). El
"ser ahí" es los otros, es todos y es nadie en particular, es el "uno",
el "se”(ib.) "ser ahí" dice lo que "se" dice, piensa lo que "se" piensa,
siente
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lo que "se" siente, y aún ".. .juzgamos de literatura y arte como se ve y
juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él..."
(ib.). El "uno" o el "se" domina sobre la cotidianidad y se encarna en
cada "ser ahí" como "uno mismo", y es así como logra un control
sobre el "ser ahí" individual. El "uno mismo" representa el modo
como el "ser ahí" se inscribe en el "uno", intentando siempre realizarse
de acuerdo a las prescripciones de aquél. Pero, el "uno", por ser los
otros, todos y nadie, es un impersonal, que a su vez está a la base de lo
que se puede visualizar como costumbre, sociedad, opinión pública. El
"uno" le arrebata la responsabilidad a cada "ser ahí" individual e
instaura el modo como "se" ha de juzgar y estimar todos los asuntos
humanos. Es un fenómeno que tiene una proyección histórica. En toda
organización social, en toda comunidad, en el estado, en la sociedad
en conjunto ha estado siempre actuando. Desde el momento , que un
hombre es con otros hombres, ya es con ello el "uno". De este modo,
si bien "aplana" las posibilidades individuales de existir, es sin
embargo un fenómeno positivo, positividad que hay que enfocar
fenomenológicamente en el sentido de tratarse de un fenómeno
fáctico. Este carácter positivo del "se" Ortega y Gasset lo estima
además en un sentido de utilidad, ya que interpreta ese "se"
impersonal como uso (18), el. cual tiene la virtud de simplificar las
relaciones humanas a través de ritos, signos)' gestos mundialmente
vigentes. Pero también, desde Ortega y Gasset se puede decir en la
medida que esos usos apresan al hombre, acosándolo por todos los
costados, le impiden la realización de su programa vital. En
Heidegger, en cambio, el "uno" no se identifica con ningún fenómeno
de la cotidianidad en particular. Aún lo que llama "publicidad" (SyT,
p. 144 ss:), en tanto carácter del "uno", alude a la necesidad de hacerse
públicos sus designios y no a algo reducible a los medios de
comunicación de masas.
3
El significado de la autenticidad, según el cual sería solamente
realizable dentro del ámbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que
destacarlo frente a numerosas nociones implícitas de ella en la
tradición ética que tienden, por el contrario, a estimar que el hombre
sólo podría ser-sí-mismo como separado ya no de los otros, sino más
todavía, como ausente del modo de ser regular e inmediato el hombre:
la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo próximo, viviendo
en un hoy incesante y repetido, sin retrotraerse sobre sí y las
determinaciones radicales de su ser.
57
si va acompañada por el callar y el oír auténtico (SyT, p. 182 ss.). El
habla que no nace del silencio (23) y del auténtico callar y oír, se
convierte en el trafagoso parloteo de la habladuría. Esto explica cómo
en verdad el llamado de la conciencia incluso no comunica nada
determinado, en cuanto que a través de una argumentación dijera que
la autenticidad hay que realizarla de cierta manera y con cierto rumbo.
Lo esencial relativo a la posible autenticidad no se comunica con
palabras articuladas, pero, a pesar de ello, es dicho y sugerido.
58
puede revelar, más aún, el "ser ahí" sería el medium a través del cual
se puede revelar el ser. La apertura es iluminadora para la
comprensión de ese ser-señalado (24). Si enfocamos someramente
ciertas concepciones antropológicas tradicionales desde Heidegger,
reconocemos que la razón y el pensamiento abren el mundo, pero
también la sensación, percepción, memoria, imaginación, el querer,
desear, el instinto abren. El hombre es esa extroversión de sus
distintas facultades hacia el mundo, extroversión que a su vez requiere
de una simultánea intro-versión e internalización de lo observado y
vivenciado. Pero, más allá de esa antropología tradicional que una y
otra vez define al hombre como un sujeto dotado de facultades,
propiedades, atributos, funciones, Heidegger concibe al "ser ahí" de
acuerdo al espacio abierto del "ahí" que a la vez es el mundo, en el
que es el "ser ahí", habitándolo, de lo que resulta que la estructura
fundamental y a-priori de este ente es el "ser-en-el mundo".
Mas, ¿qué es ese ser al que se abre el "ser ahí"? En primer lugar
se puede decir con Heidegger que ese ser es lo abierto. Pero, podemos
decir también que como él es todo, está presente en todo, ya que fuera
de él no hay nada - es simplemente el ser -. En lo que concierne al "ser
ahí", el ser se revela no sólo en la autenticidad, sino también en la
cotidianidad inauténtica, y por lo tanto en el "uno", aunque sea al
modo de un oscurecimiento que poco deja ver. De esta manera, estar-
abierto-al-ser no significa abrirse a algo separado, más allá de los
cielos visibles, sino estar-abiertos a lo inmenso (por cierto), pero
también a lo pequeño, a lo lejano y cercano, a lo no-familiar, pero
también a lo familiar.
59
4
El llamado de la conciencia va dirigido al "uno mismo", que por
no ser-si-mismo, está enajenado en la cotidianidad. Es por ello en el
seno del "uno mismo" donde se produce la tensión hacia ser-sí-mismo.
El "ser ahí" existe de alguna manera en todo momento en esa tensión
entre tendencias opuestas, tensión que en razón de ello, es insuperable.
Esta "insuperabilidad" se explica porque nunca puede el "ser ahí"
alcanzar a ser plenamente sí-mismo. La autenticidad permanece así
como posibilidad. Dado al carácter ontológico-fundamental y
determinante del ser del "ser ahí" que tiene el poder-ser, la posibilidad
y la proyección en Heidegger, resulta justificable que en su análisis de
la temporalidad el futuro - el advenir (Zukunft)- tenga una
preeminencia sobre los otros "éxtasis" de la temporalidad (SyT, p. 353
ss:). Esto significa que el hombre es fundamentalmente futuro, porque
hasta la muerte es poder-ser. El ser-sí-mismo se entiende entonces
como la posibilidad de asumirse plenamente en su poder-ser, vale
decir, poder realizarse en lo máximo como ente proyectante. Como
esto no es realizable de manera integra, no le queda al hombre más
que aproximarse infinitamente a la posibilidad de ser en plenitud sí-
mismo. Por ello, resulta la proyección humana en todo momento
ilimitable (ahora desde un punto de vista ético), pero ilimitable dentro
de los límites de la existencia - nacimiento y muerte -.
B
1
Si retornamos la sentencia "¡Llega a ser el que eres!" como
representativa del sentido de autenticidad, podemos reconocer que en
razón de que "el que eres" se refiere al ser del hombre, se hace
presente en ello una dimensión ontológica, que corresponde a una
ontología del ser del hombre)' que tiene que ver por eso con una
antropología filosófica en sentido estricto. Desde ese ser del hombre y
en función de él se entiende el "llega a ser". Este último, en tanto
deber imperativo que habría que comprender no como lo ético ya
realizado, sino como lo que da origen a la ética, y que es anterior a los
valores, lo podemos llamar con Heidegger (26), pero antes de él, con
Heráclito: el ђθος (ethos) (fragmento 119), aunque le demos aquí un
sentido diferente, pero en ningún caso contrapuesto al de aquellos
pensadores, esto es, como conciencia.
60
De este modo en la sentencia "¡Llega a ser el que eres!", y por
ende en la autenticidad, se encuentran en un nivel profundo lo
ontológico con lo ético. De ello se sigue que lo ético en el hombre se
explaya a partir de algo originario, que no es sin más algo a que se
llegue, como resultado o consecuencia derivada. El hombre es ético en
sus pliegos de ser más Íntimos, pero precisamente ético en términos de
ese ethos originario. Mas, la autenticidad se plantea a su vez como
deber, como norma originaria y anterior a todo lo ético, a todo valor,
regla o precepto moral que pueda resultar de allí. El propio Heidegger
que es escéptico ante todo lo moral y que considera al valor como "el
más tardío, y, a la vez, el más débil retoño del ‘αγαθον´(27), reconoce
que el "habitar" humano y el "ser-en-el mundo" que ha delineado,
corresponden a lo que es el ethos originariamente, que además
involucra un νóμος - una norma- (28). Pero él nos deja en ese nivel
radical y no enseña el paso hacia los valores. Diríase que, al contrario,
lo cierra, debido a la percepción negativa que tiene de ellos (op. cit., p.
210-211). Desde su perspectiva, cabría decir que la moral tradicional,
al establecer valores y preceptos fijos, y mandar al hombre a vivir y
obrar en función de su cumplimiento, anula el poder-ser, el poder-
hacerse el hombre desde sí-mismo. Sin embargo, si tomamos todas las
precauciones necesarias para no “caer" en la tradición, ¿no se podría
acaso comenzar a entender los valores en atención al hacerse libre del
hombre como posible ser-sí-mismo? ¿No se podría descubrir de ese
modo el sentido originario del respeto, la justicia y otros,
comprendidos ellos desde la posible autenticidad a realizar?
2
"¡Llega a ser el que eres!" da expresión a la tarea de la
autenticidad que el hombre se impone. El posible ser-sí-mismo
representa el fundamento de la ética, mas como significa también
deber - el deber de ser-si-mismo -, revela esto que el ethos humano y
con ello todo lo ético es inseparable del deber. (La teoría del deber
desarrollada por Kan, principalmente en la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres, es sobradamente decidora al respecto,
aunque no por ello exije asumir su noción del 'deber puro' y del ‘deber
por el deber', sin ninguna complementación de la sensibilidad y
afectividad) (29).
El deber se proyecta siempre hacia algo que no es e intenta
realizar. Lo debido es aquello que falta, está pendiente y tiene que ser
hecho y cumplido. Esto
61
pone de manifiesto que el deber sólo es comprensible desde el valor.
A su vez, deber y valor tienen sentido desde la conciencia (ella les
otorga sentido) (30). Con la conciencia llegamos a un fenómeno moral
límite. Como para Heidegger ella es fundamentalmente vocación,
llamado, nos hemos preguntado antes por la proveniencia de ese
llamado. Esta pregunta se refiere así a la conciencia sin más, de tal
manera que equivale a preguntar: ¿cuál es su origen? En atención a
que la esencia del hombre es proyección ilimitable, implica esto que la
conciencia corresponde a una expresión del poder-ser, del proyectarse.
Siendo conciente, tomando conciencia, el hombre se proyecta en su
existencia. Por su parte, el 'tomar conciencia ~ se refiere por lo pronto
a nosotros, pero también a los otros hombres y al mundo en conjunto.
En ello se hace presente un primer sentido de ella como 'percatarse' y
'darse cuenta' de lo que hay. En la cercanía de él se despliega su
segundo sentido ligado a deber y valor (31). Hay cierta razón por ello
de que en las lenguas latinas el término' conciencia' sea uno solo y
denote ambos fenómenos: uno que por lo general se lo identifica como
psicológico, y el otro como moral. Excepcionalmente, el alemán
distingue entre 'Bewusstsein', usualmente entendido como conciencia
psicológica, y 'Gewissen', entendido como conciencia moral. Ahora
bien, si la conciencia se redujera a nada más que percatarse de lo que
ha)', si bien esto implicaría un proyectarse intelectual-teorético, el
poder-ser estaría cercenado. El se completa y puede realizarse en
plenitud como poder-ser- conciente-de-lo-que-hay-que-hacer (32).
Este haber-que-hacer se entiende como haber-que-hacer-el mundo, lo
cual se presenta como inagotable mientras el hombre es hombre, y es
por eso proyección ilimitable.
62
C
66
espiritualidad humana. A su vez, principalmente la espiritualidad es la
que puede salvaguardar el mundo. La sola técnica sin inspiración
moral, a pesar de que con su impresionante desarrollo (gracias a la
ciencia), puede llevamos lejísimos en el mundo físico, permitiéndonos
una mayor exploración del cosmos, sin embargo al reducir la
proyección ilimitable únicamente a eso, acaba por constreñir al
mínimo al proyectar, y con ello al poder-ser del hombre, con lo que en
definitiva se reduce también y además se cercena el mundo,
entendiéndolo sólo como mundo fisico-material.
1
El salvaguardar el mundo está profundamente ligado al posible
ser-sí-mismo, ya que éste al realizarse, induce tanto al trazado de la
unidad abierta del mundo como a su salvaguarda. Más aún, mientras
es el hombre, es a la par el mundo, ya sea levantándose o
sucumbiendo. Hombre y mundo son inseparables (35). Si el mundo
deja de ser, es porque cesa la proyección humana, y con ello se
extingue el hombre mismo. Mas, esto tiende a ocurrir, cuando el
hombre se enajena, lo que sucede cuando ya no se proyecta desde sí,
sino desde algo otro, como un poder externo que se instaura en él,
condicionándolo a ser de un cierto modo. Esto puede no solamente ser
lo material o cierta forma abstracta y antropomorfizadada de lo
espiritual, sino también y por lo general, un poder que emana del
hombre mismo, que invade al individuo como una fuerza proveniente
de un colectivo ciego y avasallador. En estas situaciones en cuanto
hombre a partir de la seducción de credos, doctrinas ideologías;
absolutiza éstas, acabando por constreñir a un mínimo el libre
despliegue de la proyección ilimitable. Por la contraparte, cuanto más
se proyecta el hombre desde sí (aunque sea hacia algo otro), tanto más
puede darle estabilidad al mundo en gestación y
67
salvaguardarlo. De lo anterior se colige que la propuesta del ser-sí-
mismo implica el imperativo: ¡que sea el mundo! Si yo no quiero que
subsista el mundo, no quiero ser yo. Bien puedo yo no querer "este
mundo" tal como me hace frente en la actualidad. El me irrita o me
repele. Pero, esto debería representar justo un desafío para intentar
modificarlo. Se puede discrepar con la dirección que se le da, con la
conducción de su rumbo, pero esto tendría que instar pues a la
discusión (36). Lo importante de reconocer es que en cualquier caso el
motivo de discusión será siempre el mundo y su conducción. Aunque
se trate de cuestiones puntuales como ocurre en el diario vivir, cada
una de ellas está proyectada sin excepción al problema de la unidad y
conducción mundanal. Esto significa que opera aquí una proyección
'ad mundum'. En términos éticos mienta esta proyección que todo
asunto humano, todo acontecer histórico está siempre orientado en
último término hacia el mundo, su unidad y salvaguarda, lo que por
cierto incluye la preocupación por lo contrario: que aquella unidad y
con ello el mundo mismo, sucumba.
2
En el constituirse del mundo se enfrentan permanentemente
infinidad de perspectivas y sub-perspectivas: supongamos, distintos
enfoques de lo técnico, distintas ideologías políticas o credos
religiosos, como también por supuesto, puntos de vista personales.
Muchas de esas perspectivas conllevan pretensiones hegemónicas, que
al realizarse, pueden inducir a que, por ejemplo, una determinada
ideología (dos o más) en cierto modo se "adueñen" de la programación
política humana. Y así sucede por lo regular en la historia. Ocurre
entonces que hay una unidad mundanal que de cierta manera se
impone. Dicho con otras palabras, una determinada perspectiva
política o religiosa (por ejemplo) le da el cariz a su respectiva
programación, pero más allá de ello, viene a suceder que esa
programación caracterizada por esa perspectiva le da a su vez el cariz
al mundo, con lo cual define la unidad mundanal (por cierto, en
términos históricos, en forma transitoria).
68
radicalmente voluntad de poder, si en relación a su hacerse concreto
no nos vendamos la vista y abrimos bien los ojos. Esto significa que la
proyección ilimitable se explaya también como voluntad de poder.
Digo "también", porque esa proyección, y con ello el hombre, no es
reducible a eso y nada más. Para reconocer eso "más", no es necesario
que idealicemos al hombre, sino que aún en su facticidad histórica hay
riendas que intentan controlar, pero sobre todo orientar la voluntad de
poder. Esas "riendas" son fabricadas especialmente por la
programación ética que al ejercer su influjo sobre las otras
programaciones y sobre la cotidianidad, pone cotos al riesgoso
desbande de la voluntad de poder. Estoy conciente de que Nietzsche
interpreta también toda doctrina ética como manifestación de la
voluntad de poder (37). Esto bien puede ser así, más aún, podría decir
que es tanto mejor que sea así, porque de esa forma la programación
ética tiene también la posibilidad de imponerse sobre las otras.
70
PROPUESTA ETICA
AUTENTICIDAD Y VALORES
1
La sola idea de ‘ética' hace alusión a la vez que a la libertad, a su
doble sentido opuesto como libertad en tanto in-determinación y en
tanto determinación (libertad de..., y libertad para...). Con un alcance
antropológico cabe decir que la proyección ilimitable solamente puede
realizarse a la luz de una indeterminación debidamente resguardada.
Pero, en un sentido ético, esa indeterminación requiere ser acotada en
lo relativo a la posibilidad de trazar infinidad de límites existenciales.
Esto no significa que haya que suprimir esa posibilidad, sino, al
contrario, afirmarla, pero a la par orientando esa proyección en alguna
dirección. Esa orientación está dirigida en cada caso por los límites
existenciales en particular que se tracen. En términos axiológicos
equivale lo anterior a que la ética, toda ética posible es primariamente
ética de la libertad, y si no es ética. Si la libertad del nivel originario
de lo ético – del ethos -, puede sostenerse entonces que una ética
determinista es imposible, precisamente porque hace imposible el
ethos
En relación a la gestación del mundo, la aceptación de la libertad
como indeterminación tiene una implicancia particularmente
relevante: que en cada
programación pueden siempre entrar en juego múltiples perspectivas.
Si no hubiera esa dimensión de la libertad, las programaciones
estarían de antemano cerradas. Algo así tiende a ocurrir cuando
imperan ideologías, doctrinas o credos de carácter totalitario, que al
extender su poder sobre todas las programaciones humanas, acaban
cerrándolas. Desde luego se cierra la programación política que pasa a
quedar representada por una sola línea ideológica, pero también las
otras, induciendo a que, por ejemplo, hasta la ciencia tenga que
dedicarse a cuestiones) planificadas con antelación. Normalmente esta
restricción injustificada de la indeterminación esencial de la libertad se
la pretende hacer pasar por un genuino sentido de la libertad como
determinación. Pero, en los ejemplos citados se hace patente que
cuando la determinación pesa excesivamente en el despliegue de la
libertad, acaba por anularla, el anular justamente la indeterminación.
72
Y bien, como de todos modos la sola propuesta de una jerarquía
de valores implica determinación y por lo tanto fundamentalmente
asunción de la libertad como determinación, el parámetro último para
esa determinación ha de ser expresión del compromiso ético con el
mundo, resumido aquí en sus cláusulas más importantes: procurar una
unidad mundanal estable y salvaguardar el mundo. Con ello, a su vez
se restringe junto con la indeterminación, la relativización de lo ético
que se mueve inevitablemente en lo apariencial-mundanal.
2
Corresponde proceder a establecer una tabla de valores. Mas, ¿no
caigo con esto inmediatamente en contradicción con afirmaciones
anteriores? ¿No llegaría con este procedimiento a justificar valores
preestablecidos? Efectivamente se corre ese riesgo, pero se trata de un
procedimiento antes que nada individual. En lo posible me he
propuesto yo mismo descubrir y vivenciar esos valores, que por otra
parte tampoco pueden ser simplemente descubiertos, como si para
nadie antes hubieran existido. La tradición ética es riquísima y deja
poco margen a la innovación. Diría entonces que la innovación no
estaría tanto en los valores mismos a proponer, como en la propuesta
ética en conjunto. Con este procedimiento sucede a su vez que la tabla
de valores a proponer aparecerá para otros hombres, para el lector,
inevitablemente como valores preestablecidos. Mas asumirlos así
simplemente es no comprenderlos, no vivenciarlos, y por ende, no
realmente descubrirlos. En el orden ético no basta el mero comprender
racional, sino sentir, vivenciar, y con ello, una modalidad afectiva del
comprender, para descubrir los valores y lo valórico (42). La
aceptación de esto puede erigirse a su vez en una razón para no
admitir el carácter de absolutez que se asigne una moral en particular,
como sucede en la tradición. La idea de 'absoluto' tiene validez en
cuanto a su uso, en un marco estrictamente teorético, pero no en el
orden ético. Desde el momento que adhiero afectivamente a un valor y
a su realización, no lo puedo demostrar y hacerlo parecer como
“absoluto”, aunque él adhiera junto conmigo la humanidad toda, y
aunque repudiemos todo acto contrario a ese valor.
Desde lo ganado en la Fundamentación Axiológica y que está
ligado a la parte Antropológica, cabe reconocer aquí que para que el
individuo en su intimidad, en su vida interior, descubra valores y a
partir de ese descubrimiento actúe de acuerdo a ellos, requiere antes
que nada descubrir su ser propio y antes
73
que descubrir valores, des-cubrirse a sí mismo en su dimensión
proyectante. Importa entonces darse cuenta que cada uno en su
conciencia hace los valores, que mientras eso no sucede, un valor para
mí todavía no es. Yo puedo constatar ese valor en otros, reflejado en
máximas, en actitudes, pero mientras eso no lo vivencie, lo asuma y lo
realice yo, no es para mí. Pero, importa también descubrirse como
proyección ilimitable, en tanto me percibo en un hacem1e que puede
reanudarse y reiniciarse permanentemente hasta la muerte.
3
Desde esa apertura de la proyección ilimitable hemos dado con
la autenticidad, apoyada en la sentencia "¡Llega a ser el que eres!". El
propio Píndaro dice también en Pítica II, 34 (op. cit.): "De acuerdo a
sí mismo determina el hombre la medida (metrón) de cada cosa", lo
cual tiene en este contexto una significación completamente diferente
que la sentencia del homo-mensura de Protágoras (43). Pues bien, la
autenticidad pasa a constituirse como cl fundamento de la ética que
aquí habré de explayar, pero también, me atrevería a decir, de toda
ética posible, ~'a que cada una tendría que gravitar en tomo a la
realización de la esencia humana (que se constituye así en el métron
originario), independientemente de como se la defina (44). La
autenticidad es así lo más cercano a lo esencial del hombre, pero tal
vez lo más alejado de su ser concreto y actual. Junto con ser el
fundamento de la ética, es un principio regulativo de los valores. Por
su carácter fundamental y dada la íntima ligazón con lo antropológico
- el ser del hombre - ella, involucra tanto lo ontológico como tiene en
su seno la unión con lo axiológico y en definitiva con lo ético. Antes
que desprenderse los valores propiamente tales, se desprenden de ella
principios regulativos éticos, que por cierto también significan
valores, pero se trataría de valores que no sólo complementan, sino
que, antes bien, alientan e inspiran los valores. Estos principios
regulativos se llaman de esta manera, porque hacen posible que se
pueda realizar y justificar la tabla de valores a proponer más adelante.
Junto con desprenderse ellos de la autenticidad, están entre sí en un
nivel de igual origu1ariedad, de tal modo que aquí no hay jerarquía.
En tanto manifestaciones de la autenticidad, ellos son los siguientes:
74
l. libertad
2. responsabilidad
3. virtud
autenticidad 4. valentía
5. honor
6. respeto
7. amor
8. felicidad
75
ad 5 El honor, en tanto nobleza y dignidad en el hacerse de la
autenticidad. Por ello, honor en tener a buen resguardo en uno todos
los valores que se desprenden de la autenticidad.
76
1. Lo sacral
Valor abierto al misterio de la
espiritualidad universal, que también
toca lo más esencial del mundo.
3. El cuidado
Valor que atañe al mundo en conjunto,
que involucra por lo tanto un cuidado
de los otros hombres, de animales,
Autenticidad plantas, tierra, planeta y aún otros
astros.
4. Lo justo
Valor Circunscrito a la relación
interpersonal.
5. El poder
Valor entendido no sólo en cuanto
posesión del poder material (poder
económico o político), sino como poder
espiritual (sabiduría, fe, esperanza). Se
circunscribe a cada individuo en
particular.
6. El bienestar
Valor individual que apunta al estar
bien y sentirse bien, y envuelve
utilidad, placer, agrado y salud.
79
totalmente claro que yo, y seguramente muchos, podemos ver ahora el
cosmos (téngase en cuenta: en atención a lo que es puramente
proveniente del universo, que todavía no está "mundanizado" por el
hombre), como bueno y bello, pero tal vez en una "civilización
avanzada" en que no hubiera más que ciudades pavimentadas, esa
interpretación podría perder casi todo sentido, y reducirse a una
añoranza o a una curiosidad intelectual de ciertos historiadores.
Además, esto "bueno" que así leemos en lo cósmico, conlleva el
carácter de lo que - no veo otra forma de llamar -, sino como lo
"terrible”. Como humanidad, de acuerdo al astrónomo Peter Kafka, en
la evolución cósmica habida hasta aquí, comparativa- mente en
relación a un año, comenzarían1os a ser apenas en los últimos
segundos del último día de ese año - el 31 de Diciembre- (49). Así
como estamos ahora aquí, podemos perfectamente mañana no estar.
80
guarda relación con la posesión de dotes materiales y especialmente
espirituales que puedan influir en el desenvolvimiento activo de los
valores, lo que se hace plausible si estamos a su vez en condiciones
físicas y psíquicas suficientes, que sobre todo resaltan en:
ad 6 El bienestar.
81
5
Ya en la exposición de los principios éticos como de los valores
queda en claro la relación con los bienes (50). Ello implica que el
valor mismo no es un bien, ya que si lo consideramos así, lo
objetivamos y de este modo lo limitamos. El es más bien un "posible"
que hace realidad que ciertos entes se conviertan en bienes. Así un
caballo puede aparecer para alguien como un bien, el arado para el
campesino o el vino para el bebedor. Pero también la vida (y de su
consideración como bien se siguen derechos humanos). Por último, el
mundo en conjunto se nos aparece como un bien. Esto pone de relieve
el carácter ideal de los valores (op. cit., p. 150 ss.). Una época y una
situación histórica puede caracterizarse por la ausencia u olvido de un
valor. Supongamos que en algún lugar se viva en medio de una
crueldad terrible de unos hombres con otros, pues entonces tanto más
fuerza pueden tener ahí los valores de la clemencia, compasión y
piedad (ligados a la justicia). Esto significa que los valores no
dependen de lo concreto en el sentido de que se justifiquen sólo si
están concretamente reflejados en un espacio-tiempo determinado.
Los valores requieren, eso sí, al menos de la presencia del dis-valor,
ya, que si nada hay en lo concreto que manifieste, por ejemplo,
generosidad o avaricia, se agota así el sentido de ambos. Esto explica
también por qué los valores pueden olvidarse en el andar de los
tiempos, como, por ejemplo, la virtud, que si bien viene aquí como
uno de los principios éticos, ello es a conciencia de intentar rescatar su
sentido, ya que poco y nada nos dice hoy.
6
En lo anterior queda además de manifiesto la relación dialéctica
entre valor y disvalor. Los valores, en cierto modo, actúan a
contrapelo, se reavivan con la resistencia (51). Si no hay resistencia en
su despliegue se vuelven anodinos, meros objetos de curiosidad
intelectual para perfilar épocas pasadas. La presencia de los disvalores
y de lo disvalórico es tácita tanto en la serie de los principios éticos
como en la tabla de valores. Entre los principios opera también la
culpa como principio, ya que el no cumplimiento de algo que a
nuestra conciencia se nos presenta como deber, el cual será siempre
relativo a algún valor, se traduce en sentimiento de culpa. En la tabla
de valores están por cierto también tácitamente ahí los siguientes
disvalores (que a su vez se desprenden de algo correspondientemente
disvalórico que opera corno principio ético-regulador: la
inautenticidad),
82
y que se ordenan también de manera jerárquica, pero como 'jerarquía
inversa" (al tope lo más negativo y abajo lo menos negativo):
1. Lo profano
Disvalor que significa la no apertura al
misterio de la espiritualidad universal,
como el cerrarse y darse vueltas
únicamente en lo mundano.
3. El des-cuido
Se traduce en maltrato y explotación
Inautenticidad indiscriminada de otros
Inautenticidad hombres, animales plantas, tierra, planeta
y aún otros astros.
4. Lo injusto
En la relación inter-personal, el atropello
del otro.
5. La debilidad
Ella impide que algún valor o todos en
conjunto puedan afirmarse con ímpetu.
Se da normalmente como un "dejarse
llevar" irresponsable.
6. El malestar
Reflejado en el hacer lo inútil, en el
desagrado, displacer y enfermedad.
83
B1
85
Como en la fe religiosa concebida hasta aquí no habría revelación
(y en este nivel corresponde decir que no la hay, porque no hay un
resguardo asegurado contra una antropomorfización posible de la
espiritualidad universal justamente a través de la fe religiosa), y sin
embargo hay una apertura a lo sacral, podemos reconocer que es
posible una inspiración y elevación hacia lo sacral, pero no una
revelación de ello, o más bien, ello desde ya se revela, pero se recoje
en el misterio. Ahora bien, como a esta fe religiosa la compromete la
apertura a lo sacro, aparece como más inquebrantable que la fe ética
en la salvaguarda del mundo. Está claro que la confianza en el rumbo
del mundo se quebranta una y otra vez. Casi podría decirse que ella
vive de ese constante quebranto. Podemos sentimos en cierto
momento en el esplendor, mas apenas nos ponemos críticos, ese
mismo esplendor se nos vuelve ilusorio y llega hasta parecer lo
contrario, la decadencia misma, cuando no incluso "fin de los
tiempos". Pero, ¡cuidado!, no hay que confundirse. La fe ética no se
afinca jamás en el rumbo que de hecho sigue el mundo, sino en el que
debería seguir de acuerdo a una propuesta ética. Pero, aún con este
explicandum, esa fe se muestra más quebrantable que la fe religiosa,
precisamente en razón de la relativización mundanal ética.
Efectivamente, se puede dudar que la acción que únicamente se realiza
de acuerdo a la jerarquía de valores propuesta, contribuya
necesariamente en definitiva a la salvaguarda del mundo. No hay tal
necesidad en el orden ético. En ese orden hay, eso sí, el sólo aceptar
una acción, si es en términos de no faltarle el respeto a un semejante,
como el no permitirse a uno mismo una falta de honor o dignidad.
Pero, nada de eso implica necesidad.
86
"desmundanación" y "descosmización", olvido del mundo y del
cosmos, induce también a una deshumanización (53). Esta
deshumanización se justifica aquí en el sentido de que es precisamente
entonces, en ese olvido del mundo, cuando el hombre no se reconoce
ni actúa de acuerdo a su esencia como proyección ilimitable, que no
puede sino hacer el mundo ("éste" y no el "otro"). Pero además,
cuando una teología o teodicea pretenden penetrar el misterio sacral y
develarlo a través de explicaciones que recurren a categorías que no
pueden sino estar tomadas del mundo y del hombre, asistimos
entonces a una modalidad de la creencia que, me atrevo a decir,
equivale a la mayor blasfemia. Mas, aún las frenéticas tendencias que
pretenden develar la espiritualidad universal, se topan igualmente con
el misterio último e irrebasable. Desde la Parte Cosmológica puedo
decir que con ello no se hace sino justificar lo que ahí se despejara:
que podemos responder ¿qué es el universo?, pero no podemos
responder ¿por qué es él? y esto involucra la espiritualidad universal.
Más todavía, aún cuando respondamos con Leibniz, diciendo "Dios es
la razón de ser suprema", seguimos preguntando ¿por qué es Dios?
como, cuando a la pregunta ¿por qué es el ser? respondemos con
Parménides ¡porque el ser es, el ser no puede no ser!, igualmente
(desde un punto de vista lógico: "porfiadamente"), nos seguimos
preguntando ¿por qué es el ser? Esa "porfía", podría decirse, es lo más
esencial de la filosofía. Pues bien, también la religión, particularmente
el cristianismo, se topa con el misterio al reconocer el misterio de
Dios. Por cierto, atribuirle bondad, justicia, personalidad y otros
caracteres (humanos), desde el nivel en que nos movemos en la
presente Parte Etica, equivaldría a antropomorfizarlo. Esos caracteres
aparentemente sólo podrían justificarse en una religión revelada, o,
más precisamente, se justificarían a partir de una fe religiosa,
vivenciada en la intimidad individual, en la revelación de Dios.
87
SABIDURIA ETICA
A
1
La formación humana es esencialmente moral y en este sentido se
entiende aquí como formación hacia la posible autenticidad con todo
lo que ella involucra: formación en los principios éticos y valores que
van desde lo sacral hasta el bienestar. Pero, ¿qué es lo que permite
descubrir los contornos, fisuras y núcleo de la autenticidad? ¿Qué
intuición y sabiduría nos ayuda a ver con los ojos de la posible
autenticidad y junto con ello con los ojos de lo ético sin más y en
plenitud? Mas, por otra parte, no hay más que la autenticidad, o más
bien, que el estar en- camino-hacia o el alejarse-en-camino-desde el
posible ser-sí-mismo. Esto quiere decir que lo que pueda significar la
experiencia y la sabiduría ética que a través de ella se obtenga, sólo es
comprensible dentro del hacerse de la autenticidad. Así como hemos
atendido a cada uno de los rasgos en que se expresa la autenticidad,
examinando valores y principios por separado y en conjunción, así
corresponde ahora centrarse en el elemento formador que
sustancialmente permitirá más que simplemente "ver" vivenciar
cabalmente e lo ético. Ese elemento ese fenómeno formador sería por
ello el que nos haría ser éticamente sabios, el que especialmente
formaría nuestra sabiduría ética. Ese elemento es un fenómeno no
racional, sino afectivo y particularmente emotivo. El no es tampoco la
emoción sin más, como
89
si ésta en general nos formara en la sabiduría ética. Y al decir
"formación en la sabiduría ética", tengo presente el fenómeno que
representaría el "el último peldaño de la moralidad humana". Se trata
de un fenómeno que al parecer sólo podemos avisorar al término del
camino, o que más bien nos prepara para la llegada a ese término, y
que al descubrirlo - y solamente se lo puede descubrir viviéndolo,
vivenciándolo intensamente -, advertimos que ha estado presente en
todo el camino ético, no tanto en la significación de ese "camino"
como exposición teorética de la ética, cuanto más acentuadamente,
como vivencia real existencial. Lo digo de una vez: ese fenómeno
formador de la sabiduría ética del hombre hacia su madurez es el
dolor. El nos enseña, nos hace sabios, y ésta es justamente una antigua
sabiduría.
2
90
Me pregunto entonces nuevamente: ¿dolor? ¿qué dolor? Para
responder parece inevitable entrar en un círculo, puesto que solamente
se descubre el dolor en el dolor, vale decir, el dolor como todo lo
afectivo (pensemos también en el amor) no se deja descubrir sino
viviéndolo. De otro modo parece un mero especular, y encima,
deprimente. Para “justificar" el sentimiento, la emoción del dolor se
presenta aquí entonces una seria dificultad, que en verdad, es
insuperable. Sólo podemos "ver" el dolor, vivenciándolo. Es por ello
que para su justificación como sentimiento no nada más que mío, sino
de la humanidad, no puedo proceder de otra forma que recurriendo a
una modalidad que tiene su limitación, cual es haciendo actuar una
"toma de conciencia" de nuestra situación como hombres en el mundo.
Al ser comunicada una apelación a una toma de conciencia, lo más
probable es que permanezca en el plano teorético, sin que logremos
llegar a ser concientes en un sentido propiamente moral de nuestra
situación humana. Mas, con esto, al hablar de probabilidad, ya insinúo
que la posibilidad de un efectivo llegar a ser concientes moralmente
en un sentido radical no está del todo fuera de lugar. En efecto, el
fenómeno de la comunicación moral (casi podría decirse "contagio")
es relevante en este punto, y ello no sólo en cuanto que haya
coincidencia afectiva de un mismo sentimiento u emoción con otros,
sino también porque el "hacer ver" podría provocar un "hacer sentir"
esa forma de conciencia.
Y bien, una vez más: ¿qué dolor? Respondo sin rodeos: el dolor
del mundo, de la humanidad, la situación histórica de todas las épocas
de la humanidad que ha sido siempre dolorosa. Basta abrir bien los
ojos, pero tomando conciencia y procurando de veras ser plenamente
conciente en sentido moral. Intentando justificar el dolor de la
humanidad y enfrentando su posibilidad contraria, pregunto: ¿cuándo
el hombre ha sido simplemente feliz? Estas preguntas, así expuestas,
parecen superficiales y suscitan la impresión de que preguntara por
algo de índole cuantitativo, y además externo, como que a partir de
observaciones exteriores o fiándonos de lo que uno u otro nos dice (yo
soy", "yo fui feliz" “no lo soy ni lo he sido") pudiéramos contestar
aquella pregunta con suficiente base.
91
Lo que ahora importa es la pregunta por la originariedad del dolor
o la felicidad, y descubriendo que uno u otro es más originario,
podemos graduar el nivel de superficialidad o profundidad con que se
muestran esos sentimientos tanto en un individuo singular como en la
humanidad toda. Pues bien, el dolor es el fenómeno más originario y
más foffi1ador en lo ético que la alegría o felicidad. Mas, para hacer
comprensible esta respuesta, tenemos que preguntamos, y ya por
última vez: pero ¿qué dolor? Lo digo haciendo esa dura experiencia de
exponer mi propio sentimiento, que estoy seguro, se suma a un
sentimiento de la humanidad en su historia: el dolor de la muerte, la
enfermedad, la guerra, la violencia, la pobreza. No sólo la muerte, que
con Heidegger podemos decir, es nuestra única certeza absoluta (todo
lo demás, lo que hagamos y proyectamos, es incierto), y es patente
que tiene que haberla porque el hombre es hombre, sino todo lo otro
(los males del mundo) siempre los ha habido y aparentemente los
habrá, le son consustanciales al mundo. ¿ Qué es el hacer histórico del
hombre, sino el afanoso y atareado emprenderlas contra esos males,
empresa a la vez resignada a la frustración transparente en el saber que
si bien "avanzaríamos" en esa lucha, nunca podremos "ganar”?
(Naturalmente hay que exceptuar de esos males a la muerte que llega
en "hora esperada").
Como contrapuestos a esos males, los bienes de la humanidad:
vida, salud, paz, riqueza son indudablemente también efectivos,
también los observamos en todas las épocas. Pero, aunque su logro es
lo que nos entusiasma y desafía a proyectamos como proyección
ilimitable, sin embargo como consecuencia, como factum siempre
sólo parcialmente acabado y completado, representan algo derivado y
superficial (si bien por cierto importante), que está animado por la
ausencia de ello, que a su vez es presencia, y presencia dolorosa de lo
contrario: muerte, enfeffi1edad, guerra, violencia, pobreza. Asimismo,
pues, cabe observar la posesión de aquellos bienes en un individuo
(que le habrían de traer felicidad). Esa su felicidad, está en el fondo
animada por una lucha contra la ausencia de ellos, y solamente es
justificable a partir de ella.
En esto se muestra la naturaleza dialéctica de todo lo valórico.
Toda alegría resulta tanto más intensan1ente vivida,- cuando es sobre
el trasfondo de una carencia, una falta, o hasta un sufrimiento
superado, y no solamente la alegría de sanar después de prolongada
enfeffi1edad, sino en cada situación, aunque en lo inmediato no nos
aqueje malo carencia alguna, puesto que éstos estarán siempre
actuando como referentes de fondo, como "posibles", que en cualquier
momento
92
pueden volverse realidad en nuestro engañoso estado aquietado y
acomodado de la cotidianidad. Ese contraste, ese frágil equilibrio en la
balanza es a su vez lo propio del ser heracliteano como "tensión entre
contrarios". El revela además un sentido más profundo que la
concepción tradicional de la belleza como armonía, ya que lo bello
estaría en esa fuerza vital en que el péndulo de la fortuna puede
inclinarse tanto a la vida como a la muerte en todas sus
manifestaciones. Lo que es festejo popular tradicional como fiesta de
la vendimia, del inicio de la primavera, como el festejo privado
familiar o social tendrá siempre su sentido en ese contraste, en el logro
de haber hecho inclinarse la balanza de la fortuna hacia lo vital, que da
e infunde más vida. La oposición entre las fuerzas de lo apolíneo y lo
dionisíaco con su trasfondo histórico-tradicional puesto de relieve por
Nietzsche, permite ver ese hondo contraste característico de la
existencia humana.
3
El "último peldaño de la moralidad humana" y de la "formación
en la sabiduría ética" es como punto de llegada y lugar de descanso, el
que nos permite ver la escalera entera por la que hemos ascendido.
Aquí comparece nuestra relación con la muerte en el sentido del
μελέτε τανάτου (Platón), "¡prepárate a morir!".
93
concepción de la proyección ilimitable se desprende que en la
realización de todas las programaciones humanas, aún en la científica,
en la moral y la religiosa hay renunciación. El hombre al devenir
existencialmente sólo puede estar preparado para el cambio y con ello
para proyectarse más allá de donde está (su situación existencial), si
practica la renunciación. Mas, ella no implica desplazar, borrar,
olvidar lo anterior, como si a cada rato hubiéramos de tener que
hacemos de nuevo. No, la renunciación se da asumiendo lo "sido",
pero renunciando a formas hasta ahora aceptadas. El hombre es
proyectante y particularmente proyección ilimitable si es capaz de
renunciar, porque en definitiva la vida humana es esa renuncia. Dicho
con énfasis en la "capacidad de renunciar", la vida es renunciación a
ella misma, lo que se prueba al final con la muerte. Unicamente al
final, pero también existiendo como "ser a la muerte" se prueba un
hombre como que es capaz en la serenidad y quietud de su espíritu de
renunciar a la vida y poder morir (57).
4
Ahora bien, al poner en relación los elementos últimos,
formadores de lo ético: dolor y renunciación, reconocemos que entran
en una suerte de conjunción, pero no total. La renunciación trae el
dolor del abandono de lo conocido, lo familia, lo querido. Ello
también se da históricamente cuando una época le sigue a una gran
época anterior, por ejemplo, el paso del mundo griego al romano. En
esa transición se expresan añoranzas y nostalgias en círculos cultos de
la sociedad. De similar modo en los individuos que dejan o hasta
abandonan lo anterior. Pero, a ese dolor le puede acompañar también
la alegría de lo venidero y promisorio. Nuestra proyección ya abre una
brecha en lo futuro y el aplomo con que se lograría ese abrirse paso
está impulsado por la confianza, anhelo y esperanza de lo mejor. Y
aún ¿cómo no justificar entonces enteramente en la renunciación a la
vida, la confianza, anhelo, esperanza de más vida, de vida futura y
¿por qué no? de vida eterna? (58). Doloroso, no tanto para las
personas queridas que se quedan, cuanto sobre todo para el que se va y
no vuelve más, es abandonar la vida, pero ¡cuán justificada puede ser
la confianza, anhelo y esperanza en algo venidero! Está a la vista, esa
tríada de sentimientos caracteriza lo que antes he llamado "fe
religiosa". Pero, como he tratado de esa fe desde un punto de vista
ético, y no como fe desde una revelación, cabe reconocer que la
vivencia de esos sentimientos en la renunciación última la podemos
justificar nada más que como tal vivencia, sin que ella nos pueda
asegurar el paso a "otra vida",
94
apoyándose en alguna "certeza". En otras palabras, para la fe religiosa
como confianza, anhelo y esperanza en más vida, en vida tras la
muerte, no hay certeza, lo que, por otra parte, tampoco significa
negación de aquella posibilidad. En cuanto a lo que es certeza, ya lo
veíamos con Heidegger, para el "ser ahí" la única certeza absoluta es
la muerte.
B
1
Pero, volvamos atrás a esa conjunción no total entre dolor y
renunciación. ¿ Qué son dolor, renunciación, muerte, carencia, falta,
pobreza, sino expresiones de algo más próximo al no-ser que al ser?
Efectivamente. Y, si dolor y renunciación son los fenómenos formado
res del hombre hacia su madurez, ¿no significa esto que en el orden
existencial, antropológico y ético tiene más peso, es más originario el
no-ser que el ser? ¿No se produce aquí una inversión de mi
planteamiento de Ser y Universo, en que el no-ser en sentido
cosmológico no tiene cabida? Efectivamente. Pero, a estas alturas, se
nos descubre ahora una cuestión de matiz de primera importancia.
(Son precisamente estas cuestiones de matiz, esos últimos "toques" los
que le dan el carácter a la obra, pero también al individuo). El matiz al
que me refiero es el siguiente: Bien puede ser el no-ser en lo
existencial más originario)' formador (en sus expresiones) que el ser,
pero el acento está desde siempre en el ser, porque ese ser no puede
ser otro en definitiva que el universo, fuera del que no hay nada,)' en
relación al cual, el no-ser en sentido existencial es nada más una
manifestación de él. Esto se explica, porque aún en sentido existencial
puro el no-ser en sí y por sí no puede ser, salvo en realidades que se
aproximarían a ese extremo imposible, cuales son justamente: dolor,
renunciación, muerte, frustración, falta, privación, y ¿por qué no?,
guerra, crimen, traición y otros, pero ninguno de ellos tiene
simplemente la sola "cara" del no-ser. Con ello, aún en este punto, se
nos muestra el pensamiento cosmológico como directivo.
Mas como estamos en el orden ético, este esclarecimiento
ontológico del no-ser existencial como inscrito en el universo, no
basta. Es Por eso que el matiz c ontológico se completa con el “matiz
ético". Este es el que en verdad en relación a lo humano y mundanal
da el "toque final". El es el siguiente: Corresponde además poner el
acento en lo que más se aproxima al ser que en lo próximo al no-ser,
95
tomados ambos ahora en sentido existencial, en cuanto ser del hombre
y del mundo. Ello involucra una apelación ética a luchar para que haya
abundancia y no carestía, a combatir la enfermedad e incrementar la
salud, a que solidifique el poder en nosotros y no caigamos en la
debilidad. Así considerado, el acento en lo próximo al ser nos proteje
de la pérdida en lo opuesto, que acontece cuando nos hundimos en el
dolor. Este conlleva el carácter de lo sin límite, de acuerdo a lo cual
habrá siempre razones y motivos para perdemos en él.
C
El "ser a la muerte" heideggeriano y la renunciación son
fenómenos que singularizan a cada hombre que los vivencie; ellos
requieren de la soledad existencial, del estar yo solo acompañado
conmigo mismo cual "Pensador" de Rodin. Pero, ¿el dolor no puede
unir, no puede inducir a ver, a sentir al otro?
96
Epílogo
99
E
l hombre: un ente que pregunta por el ser, pudiendo de ese modo
estar abierto al universo - la plenitud del ser- y a su
quintaesencia - la espiritualidad universal -, cuya intencionalidad
se manifiesta en hacer el mundo a través de la proyección ilimitable -
como expresión de su esencia -, y que tiene como misión más
importante precisamente la salvaguarda del mundo.
En un decir así destaco los aspectos tal vez más significativos del
pensamiento antropológico y ético explayado.
101
escudriñando el cielo, investigando en laboratorios, viajando en naves
espaciales, filmando películas, pero también, apasionándose,
enamorándose, y cómo no, conquistando, guerreando, cometiendo
crímenes, robos, y además torturando a otros y martirizándose a sí
mismo. El mundo es aquel espacio inmensamente abierto en que el
hombre despliega su ser, haciendo con ello la historia. En él transcurre
desde lo más atroz hasta lo más sublime, lo profano y lo santo, lo
anodino y lo grande, lo prudente y lo osado, lo corriente y lo heroico.
103
definitiva hacia la salvaguarda del mundo. Esto aparece no como algo
meramente supuesto como un factor teórico necesario del cual se
deducen conclusiones éticas, sino como algo claro, tan claro que
representa la razón de cuanto somos y hacemos - el mundo -, que
debemos salvaguardar a toda costa.
Hemos visto también que hay un enfrentamiento histórico entre
las distintas programaciones, resultado del cual - cuando bien abrimos
los ojos- es el dominio indiscutible en nuestros días de la
programación técnica. Hay que asumir la imperiosidad de que la
programación ética pueda atajar el desenvolvimiento desbandado de la
técnica y con ello darle un nuevo rasero a la programación política
para que - por ser aquella en cuyo ámbito se toman las decisiones-
pueda influir, motivada por una convicción ética, en pos de la
salvaguarda del mundo. E insisto, esa salvaguarda no obedece a meras
prohibiciones, sino que involucra tomar conciencia de la dimensión
destinante de la técnica que pone al hombre ante el "máximo peligro",
en lo cual la concepción ontocéntrica de la técnica en Heidegger es tal
vez en particular el pensamiento crucial de nuestro siglo. Se trata por
lo tanto ~e que el hombre puesto en ésta, tal vez la situación más
dramática de toda su historia, sepa encontrar el recto camino, quizás
incluso continuando con el desarrollo técnico, al que no le puede hacer
el quite, pero, sin por ello, autodestruirse al final. Pues bien, estoy
convencido de que la ética propuesta, si bien no puede pretender
entregar la solución práctica para emprender esa dificilísima tarea, sin
embargo al menos señala el recto camino que única y exclusivamente
se orienta hacia la salvaguarda del mundo.
Ese recto camino lo podemos descubrir cuando sensiblemente
tomamos conciencia que el mundo lo hace el ingeniero, el médico, el
abogado y el obrero, pero también el niño (de Heráclito) que “juega a
las tablas" (fr. 79), lo hace el que desarrolla una teoría astrofísica y el
que pasea con su perro por el bosque, lo hace el que produce a gran
escala y el vagabundo o hasta el loco, que cree que todo lo que hay en
su derredor son espejos en los que se mira estupefacto.
No es posible entonces sustraerse a la gestación colectiva y
humanitaria del mundo, porque aún el que se retira, el anacoreta, el
ermitaño que se propone hacer un "mundo" sólo para sí mismo, lo que
hace es una perspectiva individual, que incluso a través del silencio
influye en esa gestación. Será así como vertiente subterránea que
alguna vez también desemboca en el "mar del mundo".
La programación técnica, movida por una racionalidad
puramente calculadora,
104
puede proponerse tan sólo economizar y forzar a producir
exclusivamente lo útil. Con su tremendo aparataje capaz de mover y
movilizar cuanto está a su alcance, puede además, cuando actúa por sí
sola sin complementación de otras programaciones, inducir a una
supresión de la sensibilidad propiamente humana, restándole toda
valía a las artes y humanidades, y en general, a todo quehacer no-
productivo. El poder de la técnica es tal que puede efectivamente
aminorar, cuando no, hacer desaparecer aquella sensibilidad, de cuya
fuente sentimos, mana lo genuinamente humano. Importa en este
contexto advertir que, si aquello se cumpliera alguna vez, esa sería la
hora final del hombre que hasta ahora conocemos y con el que de
alguna manera nos identificamos.
105
NOTAS
108
(17) Cfr. Ser y Universo, op. cit., p. 24.
(18) En atención a este alcance, cfr. de Ortega y Gasset El
hombre y la gente, Revista de Occidente, Madrid 1959, p.
76.
(19) Cfr. Th. Adorno. Jargon de Eigentlichkeit. Zur deutsche
Ideologie (Jerga de la autenticidad. Sobre la ideología
alemana). Edit. Suhrkamp, Frankfurt
e. e. M. 1970, p. 89.
(20) Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo. Trad. de Jorge Eduardo
Rivera. Ediciones del
Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de
Valparaíso, § 41.
(21) El pensamiento de Humberto Giannini sobre la autenticidad
se mueve justamente en esa dirección - desde la cotidianidad
-. Así lo advertimos ya en El mito de la autenticidad,
Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1968, p. 10-
11. De modo más acentuado aún se encamina en esa misma
dirección La reflexión cotidiana, Edit. Universitaria,
Santiago, 1987.
(22) Cfr. del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens vor
dem Hintergrund traditioneller Gewissenskonzeptionen
(La idea de Heidegger de la con- ciencia ante el fondo de
concepciones tradicionales de ella). Edit. Peter Lang,
Frankfurt e.e. M. 1987, p. 107 ss.
(23) Cfr. este tema en las siguientes obras de Heidegger: SyT, §
34; ¿Por qué permanecemos en la provincia? Trad. de
Jorge Rodríguez, en: Revista Eco N° 35, Bogotá 1963; El
habla, en: De camino al habla. Trad. de Yves Zimmermann.
Ediciones del Serval-Guitard, Barcelona 1987, p. 27 ss.
Ed. al.: Die Sprache (traducido al español como "El habla"),
en: Unterwegs zur Sprache (De camino al habla). Edit.
Neske, Pfullingen 1979, p. 32 ss.
(24) Cfr.: SyT, p. 21, 150 Y § 44; Heidegger. Doctrina de la
verdad según Platón, en: Doctrina de... /y/ Carta sobre el
"humanismo". Trad. de Luis David García y Alberto
Wagner de Reyna resp. Centro de Estudios Humanísticos y
Filosóficos, Universidad de Chile, Santiago, p. 128 ss.
Ed. al.: Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, en:
Wegmarken Marcas en el camino), Gesamtausgabe, op.
Cit., vol. 9.
(25) Cfr. Robert Musil. El hombre sin atributos. Trad. del
alemán de José M. . Saenz. Edit. Seix Barral, Barcelona
1986, vol. IV, p. 220 passim, Libro II, Parte III (57) passim.
Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften. Ed. por Adolf Frisé,
Edit. Rowohlt, Hamburgo 1970, Libro II, parte III (51)
passim.
(26) Heidegger. Carta sobre el "humanismo", op. cit., p. 218.
(27) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 141.
(28) Heidegger. Carta..., op. cit., p 227 passim.
(29) Kant. Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres. Trad. del alemán de Manuel García Morente.
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946, p. 34 ss.
Ed. al.: Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
en: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie
(Escritos de Etica y de Filosofía de la Religión). Edit. lnsel,
Wiesbaden 1956, p. 23 ss.
Cfr. crítica de H. G. Stoker al rigorismo de Kant, en: Das
Gewissen (La conciencia), Escritos de Filosofía y
Sociología, ed. de Max Scheler, Edit. de Friedrich Cohen,
Bonn 1925, p. 115 passim.
(30) En este contexto es iluminador el análisis que emprende
Jean Paul Sartre en El ser y la nada, en cuanto a reconocer
la íntima ligazón entre la esencia del hombre –el "para-sí"- y
la nada, como ésta es constitutiva de su ser. Así nos dice
concisamente: "La negación viene del para-sí "(Cfr. El ser y
la nada. Trad. de Juan Valmar. Edit. Losada. Buenos Aires,
1966, p. 236). Ese no- ser (en sentido existencial) se
manifiesta, entre otros, como falta, y en cuanto tal infesta
todos los fenómenos del para-sí: el valor, el deber, la
conciencia (entre otros). Por ej., el valor se muestra a la vez
que como lo que trasciende, como lo que falta (cfr. op. cit.,
p. 138, 146).
(31) Cfr. art. del autor: "Replanteo de pregunta sobre el
humanismo", en: Revista de Filosofía de la Universidad de
Chile, vol. XXIX-XXX, Santiago 1987, p.80-81.
Acerca de la génesis histórica del sentido psicológico al
sentido moral de la conciencia, cfr. además del autor:
Heideggers Auffassung des Gewissens..., op. cit., p. 1 ss.
(32) Tener también en cuenta en este contexto el primado de la
razón práctica sobre la razón teorética en Fichte. Cfr. Fichte.
El destino del hombre. Trad. de Vicente Romano García.
Edit. Aguilar, Avila 1963. p. 13.1 ss. Esta obra es
singularmente reveladora en cuanto a la necesidad de
aprehender la Antropología en unión con la Etica. Según
Fichte, la determinación (Bestimmung) (palabra que tiene
mayor fuerza ontológica que' destino') del ser de este ente es
la conciencia, y precisamente la conciencia moral (op. cit.,
p. 125 ss.
Ed. al.: Fichte. Die Bestimmung des Menschen (trad. como
"EI destino del hombre"), en: Fichtes Werke (Las obras de
Fichte). Ed. por Immanuel Fichte, Edit. Walter de Gruyter
Berlin 1971, vol. II De la Filosofía
teorética 11, p. 263 ss. y 258-259.
(33) Max Scheler. Etica. Trad. del al. por Hilario Rodríguez Sanz.
Revista de Occidente, Madrid 1941, tomo 11, p. 24 ss.
Tengo aquí también en cuenta la Teoría de los sentimientos
morales de Adam Smith (FCE, México 1941, vid. p. 37 ss.
El principio de inclinación natural al bien y repulsión de mal
es especialmente destacado por Friedrich Jodl en su
Geschichte der Ethik (Historia de la ética), ed. Por Cotta,
Stuttgart 1920, reconociendo sus sucesivas repercusiones a lo
largo de la historia de la ética desde Platón en adelante. En
esta exposición muestra claramente que la expresión ya
citada en que conocemos el principio, es una derivación muy
refinada de su versión originaria, que expresaba en una
fórmula similar la natural inclinación al placer y la repulsión
al dolor (Cfr. op. cit., tomo 1, p. 23, 63). Ya la ética platónica
y posteriormente el estoicismo supone una crítica a esta "ley
natural", en el sentido de descubrir que las afinidades allí
establecidas pueden trastocarse, llegando con ello admitir la
posibilidad de que, por ej. el bien se asocie con el dolor (op.
cit., p.66).
(34) Cfr. Heidegger. La pregunta por la técnica, en: Ciencia y
Técnica. Trad. de Francisco Soler. Edit. Universitaria,
Santiago, 1.984, p. 102 ss. Bajo el dominio de la técnica se
llega a un "extremo peligro", pero en ese peligro puede
"crecer lo salvador" (Holderlin citado por Heidegger).
Ed. al.: Heidegger. Die Frage nach der Technik, en:
Vortrage una Aufsatze, op. cit.
(35) Cfr. el desarrollo de este planteamiento, en Hombre y
Mundo de Jorge Acevedo, Edit. Universitaria, Stgo. 1984, p.
15 ss.
(36) Hellmut Geissner en su obra Rhetorik (Retórica), Edit.
Bayerischer Schulbuch, München 1976, p. 15 ss., expone la
idea de que la democracia se forma a través de la discusión
abierta, apoyándose especialmente en Jürgen Habermas. (Cfr.
de Habermas Teoría y Praxis. Trad. de D. J. Vogelman. Edit.
Sur, Buenos Aires, 1966, p. 156 ss., donde emprendiendo una
critica a Popper, entre otros también en lo relativo al sentido
de 'discusión', da pautas para barruntar lo que en su análisis
crítico-histórico, él justificaría como el recto sentido y
alcance de la 'discusión' en lo que a la conformación de la
sociedad se refiere.
(37) Nietzsche. Aura, en: Obras completas. Trad. de Eduardo
Ovejero y Felipe González. Edito Aguilar, Buenos Aires,
1963, aforo 189.
111
Ed. al.: Nietzsche. Morgenrote, en: Werke (obras), tomo II.
Ed. por Karl Schlechta, Edit. Carl Hanser, München 1955,
aforo 189.
(38) Cfr. Heidegger Carta..., op. cit, p. 201.
(39) Cfr. Oswald Spengler. El hombre y la técnica. Trad. de
Manuel García Morente. Espasa-Galpe, Buenos Aires 1947,
p. 61 ss.
(40) Cfr. Entrevista a Heidegger "Nur ein Gott kann uns retten",
en: Revista Spiegel del 23.9.1965.
Ed. esp.: "Ya sólo un Dios puede salvamos ", en: Escritos de
Teoría II. Trad. de Pablo Oyarzún. Universidad de Chile,
Santiago, 1977.
(41) Cfr. sentido de la libertad en SyT p. 208, y Carta..., p. 194,
203
(42) Cfr. Scheler. Etica, op. cit., p. 24 ss.
(43) Así- nos lo advierte Ottmar Dittrich en su portentosa obra
Geschichte der Ethik (Historia de la ética). Edit. Scientia,
Aalen 1964, de donde tomo aquí la cita, traduciéndola del al.
(op. cit., tomo 1, p. 62).
(44) En la historia de la ética el desarrollo del tema de la
autenticidad es relativamente reciente, y particularmente su
reconocimiento como un valor fundamental. Así lo advierte
Adorno en Jerga de la autenticidad en su crítica negativa de
este concepto, donde, si bien reconoce a Kierkegaard entre
los filósofos iniciadores de este tema, en algunos pasajes se
cita a Wagner (op. cit., p. 91) o a Holderlin (op. cit., p. 107)
como quienes fueron poniendo los cimientos para una
"ideología alemana de la autenticidad (Eigentlichkeit)".
Entre los pensadores que han desenvuelto expresamente el
tema de la autenticidad, cabe mencionar en primer lugar a
Kierkegaard (ya señalado arriba), y de cuyo sentido de
autenticidad trataremos más adelante. En Kar1 Jaspers hay
que comprender la autenticidad como ligada a la idea de
comunicación. Desde su Filosofía, Trad. del alemán de
Fernando Vela, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico,
Revista de Occidente, Madrid 1958, vol. 2 (ed. al.:
Philosophie, Edit. Springer, Berlin 1956), se muestra como
el sí-mismo (Selbst) sólo puede hacerse en la comunicación
con el otro en una creación mutua (op. cit., ed. al., p. 58).
Tanto en Philosophie como en Von der Wahrheit (De la
verdad) está puesto el acento respecto del ser- sí-mismo en
lo que Jaspers llama Existenz (existencia), que corresponde
a uno de los fenómenos que determinan el ser del hombre,
junto con Dasein (ser-ahí, como lo más elemental),
Bewusstsein (conciencia psicológica), Geist (espíritu) ) y
Existenz, que de alguna manera integra todos los momentos
anteriores (cfr. Von der Wahrheit, op. cit., p. 76 ss.).
En el ámbito hispano-americano Ortega y Gasset descolla
respecto del tema de la autenticidad que se esparce por
prácticamente toda su obra, aunque sin un desarrollo por
separado. Las ideas de programa vital y persona son tal vez
las que mejor permiten aprehender su concepción principal
de ella (cfr. Historia como sistema, op. cit. cap. VII y VIII).
Pero hay otras ideas afines como: el "ensimismamiento"
como contrapuesto a la "alteración", y la necesaria
complementación entre ambos (cfr. El hombre y la gente,
op. cit., p. 80 ss.); la "aristocracia" (cfr. La Rebelión de las
Masas. Revista de Occidente, Madrid 1961, p. 60 ss.); la
"razón vital"; el "amor", y otros que sirven como
complementos a un esclarecimiento del sentido de
autenticidad en el filósofo español.
Mas, a pesar de que la autenticidad tenga apenas algo más
de un siglo de duración como tema explícitamente
desarrollado, sin embargo acompaña a esta investigación la
convicción de que como expresión de un posible ser-sí-
mismo del hombre estaría presente en toda ética. Así, entre
los filósofos, ya en Heráclito su primer fragmento, que se
refiere al sabio capaz de oír el lógos, da una pauta del
hombre auténtico, o Marco Aurelio en los Soliloquios, a
través de su concepción de una identidad a alcanzar entre la
mens y el lógos universal (cfr. Soliloquios, Trad. de Jacinto
Díaz de Miranda, Edit. Porrúa, México 1975, Libro IV, 4), o
aún Maquiavello en El Príncipe; a pesar de su noción del
'parecer ser' (cfr. El Príncipe, cap. XVIII, en: Obras
Políticas, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1965).
(45) La Santa Biblia. Trad. del hebr. y del gr. de Francisco
Cantera Burgos y Manuel Pabón Suárez de Urbina. Edit.
Planeta, Barcelona 1967.
(46) Concepción desarrollada esp. en el Libro X de la Etica a
Nicómaco de Aristóteles, en: Obras, Trad. de Francisco de
P. Samaranch. Edit. Aguilar. Madrid 1967
Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la
Etica), op. cit., destaca certeramente la repercusión de la
ética eudaimónica en distintos momentos de la historia de la
ética.
(47) Considerando que lo sacral es también y por sobre todo un
valor que se desprende del posible ser-si-mismo, conviene,
llegados a este punto de la investigación, tener presente el
distanciamiento de Kierkegaard de una autenticidad como
posible ser-si-mismo. En La enfermedad mortal
observamos que tanto el querer-ser-sí-mismo como el no-
querer-ser-sl-mlsmo son justamente manifestaciones de la
enfermedad mortal - la desesperación-
(op. cit., p. 20-21). La razón de ello está en que en definitiva
se descubre en su pensamiento que la única autenticidad
posible está en aquella en que el yo se afirma íntegra y
esencialmente en Dios: "Se peca cuando, ante Dios o con la
idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se
quiere serlo" (op. cit., p. 93).
Asociado a esto, pienso que la última justificación del título
de la obra de Humberto Giannini El “mito" de la
autenticidad (las comillas son mías) está dada por aquella
misma convicción, es decir que igualmente Giannini
entiende que el único sí-mismo auténtico posible es bajo el
alero de la divinidad (cfr. o. cit., p. 196), donde,
parafraseando dice que la perdición del hombre está en la
pérdida de su "visión de Dios".
En la ética de la autenticidad que aquí he explayado cabe
reconocer que el valor más alto que se desprende de ella es
lo sacral, como apertura al misterio divino de la
espiritualidad universal. Pero, a ello hemos llegado sin
apoyar- nos en una posible fe en un Dios-persona que nos
permitiría ser auténticos, sino precisamente en términos de
apertura a lo divino, que trasciende infinitamente el mundo,
y que no podemos sino "dejarlo ser" en su insondable
misterio abisal, procurando resguardarlo para el hombre y
respetarlo justamente en su condición de misterio.
(48) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 144.
(49) Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das
Universum und sein Anfang (Luz desde los confines del
cosmos. El universo y su comienzo). Edit. Deutsche
Verlags-Anstalt (DV A), Stuttgart 1984, p. 330 ss. ,:
(50) Para la consideración de esto, cfr. Nicolai Hartmann, Ethik
(Etica), Edit. Walter de Gruyter, Berlin 1962, p. 122.
(51) A este respecto cfr. la idea de conflicto como vinculada al
valor en op. cit., p. 311ss.. .
(52) Papel similar cumple la razón práctica respecto de la razón
teórica en Kant, Crítica de la razón pura, Trad. de Pedro
Ribas, Ediciones Alfaguara, Madrid 1983. 11 Prefacio.
- f.
De similar modo también la "fe" en Fichte viene a llenar el
vacío en que nos deja la 'convicción intelectual' a secas. Cfr.
Fichte. El destino del hombre, op. cit., p. 123 ss.
(53) Cfr. del autor "Replanteo..." op. cit., p. 71 ss.
(54) Goethe. Años de andanzas..., op. cit. ("Contemplaciones en
el sentido del viajero" -canción-).
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Ed. al.: W. Meisters Wanderjahre, op. cit., p. 342.
(55) SyT, p. 286. Gaos traduce "Sein zum Tode" por "ser
relativamente a la muerte", lo que a mi juicio es equívoco.
Más claro y fiel a la expresión alemana es simplemente "ser
a la muerte".
Sobre una explicación del sentido de la muerte en Heidegger
en todo su alcance, cfr. James Demske, Sein, Mensch und
Tod. Das Todesproblem bei Martin Heidegger (Ser,
hombre y muerte. El problema de la muerte en Martin
Heidegger), Edit. Karl Alber, Friburgo en Brisgovia 1963,
entre otros p. 22 passim.
(56) Cfr. art. del autor: "Renunciación y Era Atómica". Revista
Universitaria de la Universidad Católica de Chile, N° 23,
Santiago, 1988, p. 13 ss."
(57) El Heidegger tardío piensa la muerte más que como "ser a la
muerte" como "ser capaz de morir" (Vermogen des Todes).
Cfr. Heidegger. La cosa, op. cit., p. 150. En esta expresión
se hace visible la idea de renunciación.
(58) Cfr. la idea de "anhelo de inmortalidad" en Del sentimiento
trágico de la vida de Miguel de Unamuno, Cía. Argentina
de Editores, Buenos Aires, 1962, p. 31 ss.
(59) Crf. del autor "Replanteo...", op. cit., p. 74-75.
(60) Werner Marx. Gibt es auf Erden ein Mass? (¿Hay sobre la
Tierra una medida?) Edit. Felix Meiner, Hamburgo 1983.
(61) Arthur Schopenhauer. Fundamento de la moral. La España
Moderna, Madrid s. a., p. 229 passim.
Ed. al.: A. Schopenhauer. Über die Grundlage der Moral,
en: Kleinere Schriften (Escritos breves). Edit. Cotta-Insel,
Stuttgart 1962, p. 811.
La obra de O. Dittrich Geschichte Der Ethik (Historia de la
ética) permite especialmente gracias a su Registro rastrear el
significado de términos con sus respectivas connotaciones a
lo largo de la tradición ética. Por ej., nos muestra como la
compasión ha tenido justamente un alcance que podemos
llamar "místico", así en Plotino, para quien el mundo
fenoménico es un "ser vivo que simpatiza consigo mismo”,
en el que si una parte padece, se compadece, se compadecen
todas las otras, Cfr. Ottmar Dittrich. Geschichte der Ethik,
op. cit., tomo II, p. 85.
(62) Nietzsche Aura, op. cit, afor. 80, 133, 134, 224.
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BIBLIOGRAFIA
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