Facultad de Filosofía y Letars – UBA

Historia de la Filosofía Antigua – 2° Cuatrimestre 2018

El pensamiento de Heráclito y sus elementos políticos

Profesora Marisa Divenosa: Vamos a trabajar sobre con los fragmentos y testimonios
de Heráclito, en orden de poder reconstruir su pensamiento en general, y lo relativo a su
pensamiento político en particular.
Ustedes tienen una selección de textos. Allí verán que hay una serie de textos que
tienen antepuestas las letras “DK”; eso una referencia a Diels y Kranz, que fueron los
filólogos que compilaron los fragmentos y testimonios de los autores presocráticos, y también
de los sofistas. No tenemos obras que nos hayan llegado de manera directa de los autores
presocráticos. Entonces, cuando hablamos de “pensamiento presocrático” -y con los sofistas
nos va a pasar algo parecido-, hablamos de un pensamiento que tiene fuentes fragmentarias.
Esto no quiere decir que llegó un pedacito de texto, tres páginas de las diez del libro,
supongan; no. “Material fragmentario” quiere decir que lo conservamos porque autores
posteriores a estos pensadores los citaron. ¿Qué citaron? Frases, algunos párrafos a lo sumo,
en algún caso como el de Parménides es un poco más largo, pero no conservamos el texto
completo. El material fragmentario siempre pasa por un filtro que es aquel que lo cita;
entonces ahí tenemos el problema que nosotros no podemos dejar de considerar. Tenemos que
tener en cuenta que siempre el material nuestro es problemático, y siempre el que cita lo hace
en función de lo que le interesa demostrar; y eso muchas veces también tiñe la naturaleza de
lo que nos está presentando. Siempre vamos a estar trabajando, en el pensamiento
presocrático y en el de los sofistas, con material que es problemático en sí mismo: en sí
mismo tenemos un problema, no tenemos las fuentes. Nos las transmiten de manera indirecta
autores posteriores, muchos de los cuales ni siquiera conocían directamente las obras.
Lo primero que tenemos que preguntarnos es si Heráclito escribió o no escribió, y de
qué manera escribió. Este es un punto importante para entrar en el pensamiento de Heráclito.
Los doxógrafos nos cuentan que ya desde la antigüedad Heráclito era llamado “el Oscuro”.
Hace referencia a la manera en que Heráclito transmitió su pensamiento; vamos a ver apenas
empecemos que es muy metafórico, hay siempre imágenes más que desarrollo teórico. Las
imágenes nos demandan una interpretación, necesitan una explicación acerca de qué
significan, porque en general los fragmentos que tenemos de Heráclito no son nada claros.
Además de los fragmentos -que son estos textos citados por los autores posteriores-
tenemos testimonios. La diferencia entre un testimonio y un fragmento es éste se considera lo
que textualmente escribió el autor; el testimonio, por su parte, “cuenta” cosas pero no tiene
pretensión de textualidad; da cuenta de algo que no dice el fragmento: por ejemplo, todo lo
que tiene que ver con cuándo y cuándo vivió Heráclito, qué relaciones tuvo con otros
pensadores, qué líneas de pensamiento legó, cómo murió, etc. Los doxógrafos a veces
transmiten frases que son consideradas textuales de Heráclito, pero a veces no, a veces dicen
“Heráclito vivió en tal olimpiada…, su padre fue …, murió así...”. Todo esto fue recopilado
por Diels y por Kranz en una obra que se llama Los fragmentos de los presocráticos, que tuvo
varias reediciones y ediciones, desde 1903 hasta la sexta reedición realizada por Kranz en
1952.
Además de fragmentos y testimonios, tenemos otros textos considerados
“imitaciones”: se sabe que no fueron escritas por los autores a los que se les atribuyen, pero
claramente emulan o copian parte o todo de lo que dijo el filósofo en cuestión. Entonces,
tenemos tres tipos de textos: fragmentos, testimonios e imitaciones. Las tres categorías fueron
organizadas por Diels y Kranz con letras diferentes. ¿Qué hicieron, básicamente? En primer
lugar, le dieron un número a cada pensador. Entonces, “22” es el número de Heráclito,
universalmente, podríamos decir: en toda la academia, no solamente en Argentina. Si van a
Alemania, “22” es Heráclito; si van a Suiza, es lo mismo... En cualquier lugar donde se
trabaje académicamente, ése es el número de referencia de Heráclito; entonces va a decir “DK
22”.
Después tenemos la diferencia de calidad de los textos de y sobre Heráclito, y ahí
tenemos “A”, “B”, y “C”. “A” es un testimonio, siempre refiere a algo que alguien cuenta
sobre Heráclito, y el “B” es un fragmento. Básicamente nosotros vamos a tratar de pararnos
sobre los fragmentos, porque se supone que con los fragmentos estamos leyendo a Heráclito
(tamizado por quien lo citó).
A la derecha tenemos otro número. Se trata del número de orden que, dentro de todos
los testimonios o dentro de todos los fragmentos, o dentro de las imitaciones conservadas,

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tiene ese material preciso que tenemos frente a nosotros. Entonces 22B1 será el fragmento
(“B”) de Heráclito (22) que DK colocaron como primero, entre todos los que recopilaron.
Yo hoy voy a tomar, en parte, una interpretación de Conrado Eggers Lan, que hizo una
traducción de los fragmentos. Porque una cosa es la edición y recopilación de los fragmentos,
y otra cosa es la traducción. Hay varias traducciones de los testimonios y fragmentos de
Heráclito al castellano; uno de los autores de referencia respecto del pensamiento de Heráclito
se llama Conrado Eggers Lan. Además de leer las fuentes, yo voy a referirme a dos artículos:
uno es de Néstor Cordero, que ustedes tienen en el temario analítico, y es bibliografía
obligatoria. Cordero, que es un profesor investigador argentino que está viviendo en parte en
Argentina y en parte en Francia, escribió un artículo sobre la cuestión de la polis en Heráclito,
y yo les propongo a ustedes en la bibliografía leer este artículo porque es interesante. El otro
autor que vamos a trabajar es Hülsz, que escribió su tesis doctoral sobre Heráclito hace
relativamente poco tiempo -así que es una lectura bastante actualizada-, hicimos el recorte de
algunos pasajes. Y eso también lo tienen dentro del capítulo sobre Heráclito y lo político en la
bibliografía que ustedes tienen que manejar de manera obligatoria. Más allá de eso,
obviamente están los fragmentos y los testimonios, que son las fuentes para nosotros; o sea,
estos autores proponen interpretaciones sobre las fuentes.

Entonces, yo les decía hace un ratito que Heráclito era tildado como un pensador
“oscuro”. Vamos a la selección de textos que tenemos; veamos el primer testimonio, el 22A1,
donde dice:

(1) Heráclito, hijo de Blosón (o, según otros, de Heraconte), natural de Éfeso. Floreció en
la 69o Olimpíada [504-501 a.c.]. Llegó a ser sumamente arrogante y desdeñoso, como
es evidente también por su libro... (2) .... Ataca además a los efesios por haber puesto en
exilio a su amigo Hermodoro ... (3) Retirado [de la vida pública] en el templo de
Artemisa, solía jugar a los dados con los niños. Rodeado en cierta ocasión por efesios
que lo miraban, les dijo: “¿De qué os asombráis, sinvergüenzas? ¿Acaso no es mejor
hacer esto que participar en el gobierno con vosotros?"...

En el primer testimonio que tenemos ya aparecen dos cuestiones que tienen que ver
con lo político. Se dice que Heráclito tuvo una vida política activa; en sus fragmentos eso no
es central, pero los testimonios así lo dicen. Y que tuvo una actitud que -muy discutidamente-

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se piensa como “aristócrata”. No hay unidad en la interpretación de esta cuestión, pero sí hay
numerosas manifestaciones de Heráclito contra “los muchos”, hoi polloí, que es una expresión
que suele utilizarse para mencionar a la multitud, los “muchos hombres”. Y en muchos
fragmentos tenemos una posición hostil, despectiva de Heráclito respecto de esos “muchos”.
Entonces, ¿qué hace la crítica, qué hacen algunos filólogos y estudiosos de Heráclito? Piensan
que ahí hay una marca aristócrata. Esto, igual, tiene que ser contextualizado dentro del
pensamiento general de Heráclito, que es lo que vamos a hacer.
Hay una queja entonces respecto de Hermodoro, que fue un gobernante de Éfeso, el
mismo demos al que perteneció Heráclito; Hermodoro fue un tirano aparentemente muy
inteligente y muy eficaz. Entonces Heráclito estaba enojado porque lo habían echado de la
ciudad. Se está quejando, porque considera que lo mejor no es participar del gobierno con los
efesios; es mejor jugar con los chicos a los dados que estar preocupándose por cuestiones
políticas. Pero no porque la cuestión política en sí sea algo desdeñable, sino porque la
naturaleza de la situación de Éfeso, su realidad política, hace que no valga la pena para
ponerle tiempo y energía.
El que transmite esto es Diógenes Laercio, que es un doxógrafo muy importante.
Escribe un libro que se llama Vida de los filósofos ilustres, una especie de compendio de
información sobre la Antigüedad. Es una fuente muy rica; transmite mucha información;
información de un tenor muy heterogéneo: a veces muy fiable, a veces increíble, a veces
dudosas; el problema es que muchas veces no sabemos cuáles son las fuentes del mismo
Diógenes. Tiene ese doble valor: por un lado, dice muchas cosas, entonces es útil porque nos
da mucha información; y por otro lado hay que estar muy atentos a la calidad de la
información que transmite, porque a veces entra flagrantemente en contradicción con otros
testimonios. Entonces, Diógenes Laercio habla de Heráclito; lo primero que hace es decirnos
quién fue, en este sentido más general. Muchos de los testimonios “1” de los presocráticos
están dados por Diógenes Laercio. O sea, es una fuente importante de muchos testimonios,
también de algunos fragmentos.
Nos dice acá que Heráclito:

Moría a los sesenta años (5-6) ... El libro que nos ha llegado de él se titula, en razón de su
contenido, Sobre la naturaleza.

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 De muchos de los autores presocráticos se dice que escribieron un libro Sobre la
naturaleza, Perì phýseos. Hoy vamos a ver un poquito el concepto de phýsis para los griegos,
porque Heráclito lo utiliza. Se supone que, si Diógenes Laercio estaba diciendo que Heráclito
nos legó este libro, es porque él lo tiene frente a sí; pero muchos críticos descreen de esto, e
incluso se duda de si Aristóteles mismo tuvo frente a sí un libro de Heráclito. Gigon, por
ejemplo, propone que se trata de una serie de máximas formuladas por Heráclito, porque se
trata de frases sentenciosas, pero que fueron recopiladas con posterioridad a su formulación, y
así tal vez conformar un libro. En todo caso, Diógenes Laercio confía en que Heráclito
escribió un libro, y que el libro se trató sobre eso. Y nos da más datos, porque dice que el
libro:
...está dividido en tres discursos: uno sobre el universo, otro político y otro teológico.

De modo que, si Diógenes Laercio recibe esta información de manera fidedigna,

Heráclito no solamente se ocupó de pensar el cosmos, sino también cuestiones políticas, lo
cual se condice con los testimonios que lo caracterizan con una vida política activa.
Perteneció él mismo a la aristocracia, a una familia muy acomodada, entonces eso no es
imposible; pero lo que tenemos básicamente son fragmentos que tienen que ver con la
cosmogonía, con el universo, con la forma general en que Heráclito piensa el mundo y la
acción humana. Sobre esto también, imagínense que en los años de desarrollo interpretativo
sobre el pensamiento heraclíteo hay opiniones y argumentaciones en todos los sentidos. Hay
un autor, que es referente de Heráclito, que se llama Kirk -que escribió un libro que se llama
Los fragmentos cósmicos-, y la interpretación suya es que Heráclito tenía básicamente
intereses cosmológicos; es decir, que está pensando el universo, está tratando de explicar la
manera en que el universo se desarrolla y cómo tenemos que entenderlo. Ahora, autores como
W. Jaeger proponen que el interés de Heráclito es básicamente ético. Este autor dice que, si
Heráclito nos habla, si tiene algún interés en comunicar algo, ese interés es que nosotros
podamos entender el orden real de la vida, el orden real de las cosas; pero no solamente con
un interés teorético, sino práctico. Quiere que nosotros entendamos el mundo para cambiar
nuestra actitud, para cambiar nuestra acción. Es decir que en el fondo Heráclito tiene un fuerte
interés ético-político. De este modo, la misma fuente es objeto de interpretaciones diferentes.
En cada una de ellas hay elementos para entender mejor lo que tenemos de Heráclito.

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 Dice Diógenes Laercio que estas fueron las tres líneas de interés de Heráclito: la línea
del universo, la línea política, y la línea teológica. Nosotros en la organización que tenemos
en los fragmentos no tenemos reflejado esto con claridad.
Respecto de la cuestión política, uno ve que hay una línea de coherencia entre los
fragmentos que tienen algún compromiso explícitamente ético-político y los fragmentos que
hablan sobre el cosmos. Hay una continuidad en eso, es lo que vamos a tratar de ver. La
lectura política se asienta y especifica sobre una comprensión del pensamiento general de
Heráclito.
La última parte del primer testimonio hace referencia a lo que yo decía cuando empecé
la clase, la cuestión de la oscuridad de Heráclito. Dice Diógenes Laercio:

Lo ofrendó [al libro que escribió] al templo de Artemisa, según dicen algunos,
escribiéndolo deliberadamente en forma oscura.

Entonces, para Diógenes Laercio, Heráclito no quiere que lo entendamos fácilmente:

deliberadamente escribe de forma oscura. O sea, escribe así porque nos quiere exigir a
nosotros una reflexión, a ver qué quiso decir, cómo lo puedo pensar en el sentido que
Heráclito lo quiso decir.

de manera que sólo los iniciados pudieran tener acceso a él y no fuese presa de fácil
desprecio por parte del vulgo…

Otra vez, es una característica que yo ya les avancé, y que vamos a encontrar en los
diálogos, “el vulgo”, “los muchos”, hoi polloí, como algo de lo que Heráclito quiere mostrarse
distante. El testimonio 1a, que es de Suda -es un texto del siglo X d.C., fíjense que pasaron
muchos siglos, con Heráclito estamos hablando del siglo VI a.C.- dice:

... filósofo físico, que fue llamado "el oscuro"

El primer testimonio sobre la mención de “el Oscuro” respecto de Heráclito la da

Estrabón, que es otro doxógrafo del siglo I a.C., ahí ya aparece. Y agrega Estrabón que
Heráclito “no dijo nada claramente”: o sea que si hoy salen de la clase sin entender demasiado
yo no tengo la culpa, es la culpa de Heráclito porque no explicó nada claramente. Tengo un
punto a favor...
Y dice Plotino en el libro IV de las Enéadas:
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 ...parecía expresarse con imágenes, despreocupándose de hacer claro su significado para
nosotros, como si debiera cada uno buscar en sí, de la misma manera que él buscando
encontró.

Esto tiene que ver con dos fragmentos de Heráclito: uno que dice “me investigué a mí
mismo”, y otro que nosotros vamos a leer un poco más adelante -pero yo ya lo adelanto-, que
dice “a la naturaleza le gusta ocultarse”. Es decir, que las cosas importantes, las cosas
esenciales para Heráclito no están en la superficie, están en la profundidad.
Esta cuestión del simbolismo, de lo oracular aparece también en los fragmentos de
Heráclito. En el fragmento 93 por ejemplo dice:

El señor que está en Delfos no calla ni dice, da a entender.

El señor que está en Delfos es Apolo. En Delfos Apolo tiene un oráculo. Dice
Diógenes Laercio que en cierta forma no tenía muchas ganas de que lo entendiéramos, había
que hacer un gran esfuerzo para entenderlo; ahora, desde otro punto de vista, podemos pensar
que para Heráclito la verdad era algo tan complejo que había que decirlo a través de
metáforas, como de una manera oracular. En este contenido del fragmento 93 que acabo de
mencionar Apolo “no dice ni oculta”, da a entender, da signos, da significados. Para el que lo
busca, hay significados; ahora, el que no lo busca piensa que el mundo “es caótico”. El mundo
no es desordenado en su realidad última, es desordenado en la superficie; para Heráclito en la
superficie vemos algo que es incomprensible muchas veces, pero hay otra cosa que no se nos
va a dar en la primera lectura de la vida, sino cuando nos detengamos y hagamos el intento de
ver en la profundidad qué hay. Es optimista esto de que “el señor que está en Delfos no calla
ni oculta”: no nos está privando de la verdad, del orden real del mundo. Pero hay que
interpretarlo, hay que ir a buscarlo, es un trabajo. Y todo esto tiene que ver con un concepto
de filosofía que se está forjando: tengamos en la perspectiva que no existe una disciplina
todavía que se llame “filosofía”. Aristóteles habla de estos pensadores como “los primeros
que filosofaron”, ni siquiera les dice “filósofos”. Los primeros que filosofaron hicieron este
esfuerzo, están pensando y están elaborando teoría, en principio, básicamente -dice la
tradición- cosmológica. Hay cuestiones éticas también muy importantes en Heráclito. Pero
está iniciando un camino: la tradición que los llama “presocráticos” pone el acento, el hito
filosófico en Sócrates -es decir, cualquier manual que se precie habla de “presocráticos”-. Y al

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hacerlo está haciendo una lectura, no nos damos cuenta, pero hay una interpretación ahí: antes
de Sócrates hay pre-filosofía. Ahora estamos en este camino: la propedéutica, la preparación,
el backstage de lo que la filosofía va a ser como disciplina propiamente dicha cuando se
constituya. Que va a tardar varios siglos, estamos en el siglo VI a.C. y hasta fines del siglo IV
a.C. no va a haber tal cosa.
Aristóteles nos dice que los primeros que filosofaron buscaron la arkhé , un principio
único que dé cuente de todo. Pero Aristóteles utiliza el término arkhé en un sentido que no
encontramos en Heráclito. El término érkho aparece ya desde Homero con el sentido de
“gobiernar”, “guíar”, “ser el primero, porque para el griego “el que gobierna va primero”.
Nosotros podemos pensar que en nuestros ejércitos los rangos más altos no van primeros en el
campo de batalla; pero en Grecia sí. Entonces, cuando Aristóteles utiliza arkhé para hablar del
pensamiento presocrático, está pensando en un concepto metafísico: aquello de lo que todo
sale cuando se produce y a lo que todo se resuelve cuando se destruye. Ese concepto de arkhé
es aristotélico, y Aristóteles está tratando en el siglo IV a.C. de ubicar lo que señalaron los
presocráticos en algún tipo de arkhé. Y en Heráclito aparece el fuego, que es un elemento
muy complejo. El “fuego” entendido como Aristóteles está entendiendo la arkhé, como un
sustrato, una forma metafísica de explicar y entender la realidad estaría en todo y generaría
todo. Pero en los fragmentos que conservamos de Heráclito no dice esto. Porque los
fragmentos en todo caso dicen que “el fuego se intercambia con cosas” o compara al mundo
con “un fuego eterno”, cuando dice que el cosmos se enciende y se apaga con medida; pero
no dice que el mundo se destruye en el fuego. Hay que tener cuidado con eso, porque son
interpretaciones posteriores. Ustedes me podrán decir “bueno, pero Aristóteles está mucho
más cerca que nosotros de Heráclito en el tiempo y en su cultura, y entonces puede entender a
Heráclito mucho mejor que nosotros...”. Sí, pero es un filósofo, y no tiene el concepto de
historia de las ideas y de historia de la filosofía que tenemos nosotros: a Aristóteles no le
interesa hacer historia, le interesa hacer filosofía. Entonces, cuando cita a un presocrático o a
otro pensador es porque quiere mostrar algo de su propio pensamiento. Esto básicamente está
en su teoría de las cuatro causas, en la causa material. Entonces “el fuego” es material, en la
interpretación aristotélica de Heráclito.
Lo que se cuestionan los autores críticos que yo mencioné antes es sobre todo qué
interés tenía Heráclito, cuál era su norte. ¿Es un mensaje ético o un mensaje cosmológico?

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Una cosa es que yo hable del mundo para ver cómo se tiene que actuar, y otra cosa es que el
interés sea explicar el mundo mismo, y que de manera derivada yo infiera -en consecuencia-
cómo hay que actuar. ¿Cuál fur su preocupación primaria, dónde estaba el mensaje que él
quería darnos? Lo que Jaeger dice es que Heráclito está preocupado por que nosotros
actuemos de otra manera, no por decirnos cómo es el mundo. Si nos dice cómo es el mundo es
porque espera que nosotros actuemos de otra manera. Va por ahí.
Entonces, la cuestión oracular es interesante que la tengamos en la perspectiva, la
cuestión de un mundo que no se me manifiesta en primera intención “fácil y claramente”, sino
que el lenguaje de Heráclito viene un poco a homologar -y éste es un término que vamos a ver
varias veces en la clase de hoy, la homología, que en griego quiere decir el “acuerdo”, la
“concordancia”: es un compuesto de homo que quiere decir “igual” y -logía que viene de
logos; entonces, un mismo discurso o una misma razón, una misma comprensión-, digo
entonces Heráclito viene a homologar la forma en que habla del mundo con la manera en que
el mundo mismo se manifiesta. Si él es oscuro, necesitamos interpretar; el mundo nos da
signos, hay que interpretarlos. No viene él a cerrarnos el problema, a decirnos que vayamos a
casa tranquilos, que el mundo “tiene este orden”. Viene a estar en consonancia su modo de
transmisión con aquello que quiere transmitir: las dos cosas son oscuras, necesitan
interpretación, trabajo.
Otro elemento que sumo -antes de entrar en el fragmento 1-, además de esta cuestión
de lo oracular y de la analogía que hay entre un pensamiento y un discurso oscuro que
necesita interpretación (que refleja el mundo de la naturaleza misma), es la caracterización del
que “sabe mucho”, la manera en que concibe el saber y al sabio. Heráclito habla del “sabio”,
el sophós, pero no considera que es aquel que en general nosotros pensamos que es el sabio.
Él hace una diferencia entre el “sabio” y “el que conoce muchas cosas”, la polimathía. Está en
el fragmento 40, dice:

Mucha erudición no enseña comprensión.

Quiere decir que yo puedo tener muchos datos, pero no ser sabia, porque no entendí
cuál es el orden del mundo. Y esto también tiene que ver con la naturaleza del conocimiento
del mundo, y cómo está Heráclito pensando nuestro acceso a ese mundo. No es a través de
cuestiones meramente “acumulativas” como llego a saber la verdad del mundo, tengo que

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descubrir otra cosa; eso que se oculta no se me va a develar, no se me va a mostrar porque yo
tenga mucho dato. La polimathía es poli de “mucho”, y mathía, mathesis, “aprendizaje”. Es
decir, fíjense por lo que suele traducirse: mucha “erudición”. Claro, el erudito, ¿quién es? El
que tiene mucho dato. Eso no es algo que en sí mismo conlleve la comprensión.
El sabio está identificado con el que comprende el orden del mundo, no con el que
“posee mucho dato”. Es una cosa que nosotros también podemos entender hoy: hay gente que
leyó y memorizó mucho, pero que no sabe vivir. Nos está diciendo algo de esta naturaleza
Heráclito; que yo “sepa muchas cosas” porque “tomé muchas clases”, poli-máthesis, eso no
me hace sabio. Y uno de los ejemplos que da es, en ese mismo fragmento 40, a Hesíodo,
porque habla del “día” y la “noche” como cosas diferentes, y habla de éris -que significa
“disputa”- como algo negativo. Y para Heráclito eris es el orden del mundo, es la estructura
fundamental de ese orden: si no hay disputa, si no hay oposición, si no hay día/noche no hay
mundo, no hay existencia. Entonces, fíjense que los referentes de la cultura de su época que
menciona como hombres “sabios”, lo que tienen es polimathía, mucha erudición pero no
verdadero conocimiento. Entonces él desde el punto de vista de la historia de las ideas se
ubica como un filósofo, porque viene a develar lo real, tiene un discurso que nos permite
inteligir algo de ese orden del mundo que también lo trasciende a él.
Tres cosas dije que van a ayudarnos en la lectura deHeráclito: la cuestión de la
oscuridad, la cuestión de lo simbólico y lo oracular, y la cuestión del concepto del sabio, que
ya empezamos a transitar.
Vamos entonces al fragmento 1. Se supone que, si escribió un libro, es la manera en
que empezaba. Por eso es “1”. Lo transmitió Sexto Empírico, un autor del siglo II-III d.C., y
dice:
Aunque este discurso (lógos) existe siempre...

Ahí ya hay dos problemas. Se los digo para que vean que nos va a llevar un ratito entender
qué quiere decir éste fragmento.

Aunque este discurso (lógos) existe siempre los hombres se vuelven incapaces de
comprenderlo tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído; pues aun cuando todo
sucede conforme a este discurso (lógos) parecen no tener experiencia de él, teniéndola sin
embargo de palabras y obras tales como las que yo expongo cuando distingo cada cosa
según su naturaleza...

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 Su phýsis, otro término que va a ser importante para nosotros.

...y exhibo cómo es; pero al resto de los hombres les pasa inadvertido cuanto hacen
despiertos, de la misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen.

Lo primero que dice es “este discurso”, y ahí ya aparece uno de los dos problemas que
marqué. Un adjetivo demostrativo: “este” discurso, el demostrativo indica algo
referencialmente. Como ustedes entienden bien en la primera lectura, Heráclito parece hablar
de su propio discurso, de su propio lógos. Ahora, si habla de su propio lógos, ¿cómo podemos
entender que esté siempre? Él no existió antes de nacer y no va a existir después. Entonces, es
un problema, de qué lógos habla. La traducción que nosotros tenemos propone “discurso”: no
puede ser que refiera en todo caso solamente al discurso de Heráclito, porque el discurso del
propio Heráclito existe mientras él exista. Ahora, lógos es un término sumamente rico, y en
Heráclito es como la piedra fundamental. Si entendemos qué es lógos para Heráclito creo que
tenemos la mitad del trabajo hecho. Es un término que yo podría llamar “técnico” en el
pensador.
Les cuento un poco qué pasa con la historia de este término, para que vean que cuando
el traductor elige “discurso” elige una acepción. Eggers Lan traduce “razón”, “aunque esta
razón existe siempre...”, cambia la cosa. Y lógos también significa “fundamento”, “aunque
este fundamento existe siempre...”; también significa “palabra”, “aunque esta palabra exista
siempre...”. Lo que claramente tenemos que percibir es que hay algo que compete al discurso
heraclíteo o a su razón que lo trasciende; es decir, que no queda en él, porque este existe
“siempre” nos empuja en una dirección que no es solamente humana.
Ahora, dice una cosa más en la línea que sigue, y es que los hombres no lo
comprenden. Entonces, hay algo que los hombres no son capaces de captar; la captación del
hombre común, del hombre en general es limitada, y lo es tanto antes de oírlo como una vez
que lo escuchó. No está refiriéndose acá simplemente a la posibilidad de llegar a una verdad
“escuchándola”: uno escucha con el intelecto, y si no escucha con ese noûs, intelecto, no
escucha. No está refiriéndose simplemente a “vos me contás la verdad, y yo la entendí”.
Heráclito nos orienta a pensar que no está inventando el lógos que nos dice: él lo experimenta
¿Por qué? Porque él no está “dormido”, él está experimentando una cosa que existe. Si no
hubiera podido captar ese orden de lo real, no hubiera podido decirlo; no es este orden que él

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profiere el que está inventando él. Eso es lo que nos dice con “existe siempre”: existió antes,
existe y existirá, porque esos son los tiempos en los que él pone a este lógos. Fue, es y será, es
decir, siempre.
Ahora, hay una diferencia entre quienes son capaces y quienes son incapaces de
escucharlo, y no se trata simplemente de “escuchar” para comprender: además de escuchar
tengo que comprender. Y ahí está lo que decíamos hace un ratito del trabajo que propone
Heráclito para decodificar ese oscuro orden del mundo:

...incapaces de comprenderlo tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído; pues aun
cuando todo sucede...

“Todo” es pánta, que es “todas las cosas”, lo más universalmente concebible:

...sucede conforme a este discurso (lógos)...

En concordancia, en homología con el lógos. Acá, cuando traduce “discurso” no es tan

claro esto, porque “coincidir con un discurso” parece que se queda en un nivel justamente
discursivo, pero Heráclito piensa en un nivel que va más allá del discurso. Si nosotros
sabemos que lógos también significa “fundamento”; es decir, “todo ocurre según este
fundamento”, o si traducimos “razón”, “todo ocurre según esta razón”, esta ratio, este orden.

...parecen no tener experiencia de él, teniéndola sin embargo de palabras y obras tales
como las que yo expongo...

Entonces, tanto en el decir (en el épos) como en el obrar (érgon) está presente este
orden, esto es lo que los hombres tienen que experimentar, pero muchos no lo hacen.
A los hombres les pasa inadvertida la phýsis en lo que sigue, y aparece por primera vez
la imagen de los “dormidos” y los “despiertos”, que va a ser una imagen muy querida para
Heráclito. Fíjense el fragmento 2, que sigue inmediatamente:

Mientras este discurso es común...

Común es xynós. Es un término que va a jugar en la musicalidad de las palabras de

Heráclito, hay una armonía en la manera en que están conformados los fragmentos. Acá habla
de xynós, que se traduce como “común”: el lógos es común. Y vamos a encontrar connotación

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musical en rsto, porque después Heráclito va a decir que el que capta la verdad es alguien que
tiene noûs, que tiene inteligencia, y eso lo va a decir así. El xynós, “lo común” va a ser
captado xyn nôi, “con el noûs, la inteligencia”, y esto se repite en muchos fragmentos. Xynós
está fónicamente muy cerca de xyn nôi.
Pero vuelvo todavía a los “despiertos” y los “dormidos”, que aparece también en este
fragmento 2: ¿en qué sentido podemos pensar que este discurso “es común”? En que refleja o
representa eso que está presente en todo. No es particular de un hombre, de una ciudad, de un
momento histórico; el discurso expresa algo que es común, que es universal, está en todo. Es
decir, todo participa de ese orden.
Ese pánta que mencioné antes –y que va a aparecer muchas veces- también hace
referencia en parte a una pluralidad que es subsumida bajo “lo común”, o sea, lo mucho.
Cuando miramos una multiplicidad y vemos los elementos que los constituyen, vemos pánta;
ahora, Heráclito está diciendo que lo xynós, lo común, es la observación, el darse cuenta de
que ese pánta, esa pluralidad de cosas en realidad forma parte de una sola. Y eso que forma
uno solo y que los representa, va a ser el lógos.
Heráclito no dice “ahora que yo lo digo, que todo el mundo comprenda”; no lo plantea
en términos de obligatoriedad, en términos normativos; hace una descripción. Dice “yo les
explico y les explico, y el resultado es que no entienden”, no dice “qué mal que todos no
entienden”, no dice que todos deberían entender. Nos presenta las cosas tal como las ve. En
los fragmentos en los que estamos trabajando ahora las cosas son así, un poco impenetrables
al parecer estas verdades para muchos de los hombres. No llegan a captarlas. Esa captación no
es sensorial sino intelectual: noûs, significa “inteligencia”; xyn nôi es “con inteligencia”, la
palabra es la misma, noûs, en griego cambia una parte por la declinación. Heráclito está
jugando con eso para decirnos que el que tiene noûs, el que tiene inteligencia capta lo común,
no se queda en pánta, en la pluralidad. El que realmente usa su noûs capta el orden que está
escondido, el orden “natural”, otro de los términos que aparecen fuertemente acá.
Y hay una cosa doble en el fragmento 2:

Mientras este mi discurso es común (xynós), la mayoría (hoi polloí) vive como si tuviera
una mente propia.
“Propia” es ídia; ídios, lo que es privado, se opone a xynós. Es como si ese hombre
estuviera encapsulado, no puede penetrar la realidad, está en un ámbito privado.

13
 Para llegar a pensar el lógos que trasciende todo lo particular, hay que comprender,
ejercer un tipo de pensamiento como el que nosotros estamos haciendo ahora; pero Heráclito
no nos presenta eso de manera teórica. Lo presenta con ejemplos, con imágenes, como para
que nosotros hagamos el camino. En eso también abre una esperanza, en el sentido de que el
que no tiene pensamiento abstracto, a lo mejor, también lo capta...
Si uno realmente entiende de qué va el mundo va a darse cuenta de que, si hace mucho
frío no hay que quejarte del frío: ya va a venir mucho calor; va a haber un movimiento
compensatorio, que es armónico; todo lo que pasa, pasa junto con otras cosas, no es algo
aislado. No hay categorías extremas o fijas de “esto es bueno, y esto es malo”. Lo bueno y lo
malo, si quieren, es superado por la unidad entre bueno y malo; pero Heráclito tampoco lo
presenta en esos términos. Eso es algo que nosotros podemos pensar; no está puesto en esos
términos en los fragmentos y los testimonios. Lo que sí hay son imágenes: frío/calor,
invierno/verano, hambre/saciedad... ¿Qué tenemos que entender de eso? Que hay opuestos, y
que un polo existe solamente a partir de que existe su opuesto. Hay una necesidad de que
exista el hambre para que haya saciedad, hay una necesidad de que exista el cansancio para
que haya descanso, hay una necesidad de que exista el invierno para que exista el verano, hay
una necesidad de que exista la noche para el día... ¿Qué hace el “dormido”, el que no ve este
orden de la realidad, esta unidad que trasciende los elementos particulares y que conlleva
armonía? ¿Qué hace el que no ve eso? No puede ir más allá de la particularidad, no puede
hacer esta operación que nosotros estamos intentando hacer, de ver que el orden va más allá
de mí. Ahora, si yo no me centro en mí misma para hacer esta operación, y quiero aprenderla
leyendo dos libros por día “para saber mucho”, para entender de qué va la realidad, eso
tampoco me va a ayudar. Tengo que buscar en mi interior, tengo que reflexionar: literalmente,
realizar una “re-flexión”, reflejarse en sí, ser un espejo de sí. Eso es lo que Heráclito dice que
va a ser una de las líneas por las cuales nosotros llegamos a saber qué es el mundo y qué
somos nosotros adentro de ese mundo; si no es por esa vía, no; y hay muchos que
aparentemente no llegan. Los que no llegan son los “dormidos”, los que tienen una mente
particular. O sea, si tuviéramos que hacer un cuadro de doble entrada, tendríamos que ir
poniendo:
pánta - hen (uno)
ídios - xynós

14
 dormidos - despiertos
Se van perfilando dos ámbitos. Hen todavía no apareció: significa “uno”, de unidad.
También significa “uno” de “uno sólo”, con el énfasis de la oposición a “pluralidad”.
Entonces, acá hay también -según algunos autores- una declaración en el fragmento 1
de la propia función de Heráclito: él viene a decir algo. Que no le pertenece de manera
completa, no lo inventó él, pero viene a traer un mensaje; y esto tiene que ver con algo que la
filosofía después va a adoptar: el filósofo viene a decir la verdad, o a pensar una verdad y a
proponer una explicación sobre ella. Heráclito estaría poniéndose en ese lugar.
La imagen del “sueño”, tanto al final del fragmento 1 como en el fragmento 2, aparece
como “lo irreal”, o como lo que está esbozado desde el punto de vista de la irrealidad del
mundo, lo falso. La inteligencia particular da una información falsa, eso es lo que aparece. La
inteligencia xyn nôi es la que permite aprender el orden del mundo.

Me detengo en el concepto de lógos, para entender después mejor cómo es esto de que
el lógos es “uno”, es “común”... Originariamente no tenemos el sustantivo lógos sino el verbo
légein, es la misma raíz; que originariamente es “recolectar”, “recoger”, “juntar”... ¿Juntar
qué? Frutos, verduras, elementos concretos, “juntar huesos” en Homero, por ejemplo.
Después de la guerra se juntan los huesos. En un movimiento de abstracción semántica
aparece luego el sentido de “contar”: contar lo que recolecté, contar numéricamente en primer
lugar. De ahí, fácilmente pasamos a la acepción de contar como “narrar”: no solamente cuento
manzanas, te cuento lo que me pasó. “Contar” en el sentido de transmitir narrativamente algo
a otro. Y de ahí simplemente significó “hablar”, en el sentido de “significar”. Guthrie agrega
la significación de “narración”, tomando ya el sustantivo, el que encontramos básicamente en
Heráclito. Una “explicación”, o una “exposición”, una “noticia”, una “novedad”: todo eso es
lógos en una acepción muy primaria. Otro de los usos de lógos tiene que ver con una
valoración y el fundamento de una apreciación valorativa: la “estima”, el lógos de la estima,
de la honra.
Siguiendo con la historia de la abstracción semántica encontramos la significación de
“razón”, “argumento”, “causa”. En la tragedia a veces aparece la expresión lógos “real”, en
oposición a la mentira, entonces, lógos casi como “verdad”. En el siglo V también hay
algunas ocasiones en que significa “medida”, “mesura”. Fíjense que nosotros cuando decimos

15
ratio, queremos decir “proporción” muchas veces, y eso tiene que ver con la medida y con un
orden numérico. “Proporción” es justamente una de estas acepciones derivadas de lógos,
proporción matemática incluso -en Platón y Aristóteles-.
Hay una gran riqueza en el término lógos, como para que nosotros en la traducción nos
conformemos con “aunque este discurso existe siempre”... Quiere decir eso, pero en Heráclito
quiere decir muchas más cosas, no solamente “razón”, no solamente “palabras” o “discurso”.
No está mal decir que lógos es “discurso”, pero no es solamente eso, y al decir algo tan
parcial en cierta forma no digo la verdad, tengo que abrir el problema. Claro que si a mí me
proponen hacer una traducción de Heráclito y yo en la traducción donde dice lógos dejo la
transliteración así como la escribo acá, nadie me va a publicar esa traducción, porque el editor
me va a decir “te pagamos para traducir...”. Entonces el traductor, ¿qué tiene que hacer?
Tomar posición, elegir un término solo para traducir y después tratar de ser coherente. Porque
supongan, avanzando dos siglos, en Platón, cuando él usa lógos no lo usa siempre en el
mismo sentido; a veces claramente quiere decir “este discurso que te estoy diciendo ahora”, y
en otros contextos quiere decir la “capacidad de pensar”. Entonces cuando uno traduce el
mismo término en distintos contextos, incluso en el marco de la obra del mismo autor,
también tiene que buscar acepciones que vayan contextualmente. Miren el problema que se
nos suma ahora, porque Heráclito escribió dos siglos antes, y tenemos material fragmentario.
En ningún fragmento se explica qué es lógos, y en todos se explica, a la vez: donde dice “ley”,
“lo uno”, lo “común”, todo eso es lógos. Hay una presencia de “qué es lógos”, pero ninguno
dice “ahora les voy a decir lo que es el lógos”, eso no lo tenemos. Lamentablemente hay que
interpretar.
También lógos significa “principio”; yo había dicho que implica “fundamento”, y el
“principio” es un principio que da fundamento, un principio general, una ley y una norma, nos
recuerda Guthrie. En Demócrito aparece claramente el matiz de “razón”. En el fragmento 53
de Demócrito dice:

Muchos viven según un lógos pero no conocen este lógos.

También tenemos lógos como “fórmula”, que expresa la esencia de algo. Algo que es
fundamental.

16
 Pero lógos, además significa “fórmula”, pero una fórmula que expresa la esencia
natural de algo. En el fragmento 1 -dice después Guthrie- el lógos “se oye”, porque
claramente, yo lo digo y los hombres no lo entienden aunque lo escuchan; “regula todo”,
porque no me pertenece a mí sino que está en todo; y “tiene una existencia independiente” del
propio hombre que lo formula o lo emula en su propio discurso. Ese “existe siempre” marca
esa independencia, esa separación entre el lógos trascendente y el lógos de quien lo expresa en
su discurso particular. Entonces, dice Guthrie que es tanto “discurso humano” como
“principio rector del universo”, las dos cosas en el fragmento 1. Si se les preguntara a ustedes
qué valores puede tener lógos en el fragmento 1, lo que claramente aparece son esos dos: uno
que es el lógos de Heráclito, y otro que es este mismo en la perspectiva de ese lógos que lo
trasciende, que muestra un orden justamente universal, que tiene que ver con la ley, con la
regularidad.
Y Hülsz dice otra cosa que para nosotros es interesante: que en cierta forma, eso que
Aristóteles caracteriza como arkhé -aquello que es fundante, la realidad última de las cosas-
es el lógos. Esto no lo dice Heráclito, eso tiene que quedar claro, nunca dice ningún fragmento
que el lógos es arkhé. Pero ¿qué dice Hülsz? Si nosotros, al estilo aristotélico, buscamos un
fundamento último de todo lo que existe, una realidad última en la que se resuelva todo, ése
no es “el fuego” en Heráclito: es el lógos. Y es interesante pensarlo así, haciendo toda esta
salvedad -que tiene que quedar muy claro que Heráclito no habla de arkhé en este sentido-.
Fíjense que Hulsz propone esta idea: ¿cuál es la estructura última de la realidad? El lógos, que
es eso que Aristóteles estaba buscando cuando buscaba la arkhé en los presocráticos.
Mi idea es abonar una posible respuesta a la pregunta “¿de qué hablamos cuando
hablamos de lógos?” Bueno, hablamos de todo esto; hay que remontarse a la historia del
término. Empieza con la cuestión muy práctica, muy concreta, y se va volviendo
paulatinamente más abstracta; como pasa con muchos términos que utiliza la filosofía en el
siglo V y IV, que se vuelven términos que podríamos llamar “técnicos”. Lógos es un término
privilegiado en eso, filosóficamente muy cargado. Incluso el que no hace griego sabe que hay
un lógos en filosofía. Entonces hay que pensar propiamente qué es el lógos; si yo traduzco
digo algo que es “parcialmente” verdadero entonces miento.
Entonces, esta idea de que el lógos implica una pluralidad de cosas es algo que
atraviesa todos los fragmentos. Retomo ahora otro elemento que ya mencioné del fragmento 1

17
la phýsis. El término phýsis en griego es un término muy rico, muy interesante. phýo es un
verbo que significa “hacer”, “nacer”, “brotar”, “producirse”, “crecer hasta un desarrollo
completo”. Por eso phytón significa “planta”: todos los términos que hacen referencia a las
cuestiones que crecen tienen esta raíz. Benveniste -que es un filólogo muy serio que se ocupó
de estas cuestiones- caracteriza phýsis y phýo como “el acabamiento de un devenir natural”, la
realización completa de algo con todas sus propiedades. Justamente, en Aristóteles -dice
Benveniste- los physicoí son los filósofos que buscan todas las causas últimas de ese
desarrollo.
Agreguemos que Heráclito está pensado la realidad de manera dinámica. Nestor
Cordero -en una obra distinta de la que tenemos para leer- dice que phýsis nunca está usado
filosóficamente antes que en Heráclito. Dice que en Homero encontramos una acepción de la
palabra no filosófica, y nos recuerda la imagen la escena de la Odisea (canto X, verso 302 a
306): Hermes le da a Odiseo una hierba medicinal para resistir a Circe, que es una bruja. Le
da como una especie de antídoto contra la brujería de Circe. Y Odiseo dice:

me dio un fármaco cuya phýsis me mostró la raíz es negra y su flor blanca como la leche.
Los dioses la llaman móly para los hombres mortales es difícil de arrancar pero los dioses
todo lo pueden.

El dios le da a Odiseo algo, y le dice cuál es la phýsis de eso, cuál es su naturaleza en

el sentido de cuál es su “definición”, dice Cordero yendo muy lejos. Yo diría, su “esencia”,
sus cualidades esenciales.
Y Cordero agrega algo que es interesante también: phýsis es un término compuesto por
dos cualidades, phý-, que es la raíz de “crecer”, “brotar”, “llegar a desarrollarse
completamente”, y -sis, que dice que es un sufijo, que significa “acción”, “actividad”. Está
por ejemplo en el término cáthar-sis, como “purifica-ción”, nóe-sis como “intelec-ción”,
todos términos griegos que terminan en -sis, que significa “producción de algo”, “acción de
algo”. Entonces dice: tendríamos que traducir phýsis por “realización”. Propone sumar estas
dos cosas que dice, una que tiene que ver con la raíz -aquello que se realiza de manera
completa-, y la otra con esta implicación de acción. Esto lo dice Cordero en un texto que se
llama La invención de la filosofía, que es una especie de manual. El texto que tienen como
obligatorio es puntualmente un artículo sobre Heráclito, pero acá está hablando en general
sobre los presocráticos, y por qué ellos son physicoí, por qué Aristóteles piensa que son

18
filósofos “físicos”. Dice que esa “actividad”, lo que suma a la significación ese -sis es “lo
dinámico”, la naturaleza está pensada siempre como algo dinámico, como algo que está en
proceso. “Implica siempre un movimiento”, dice, “siempre implica entidades susceptibles de
crecer, de brotar, de desarrollarse: supone entonces vida”. Agrega, “en el uso prefilosófico” -
ese que podemos encontrar en Homero- “hace referencia a esencia, a las cualidades
principales que constituyen algo, las características que pertenecen básicamente a algo que
puede brotar”. Está la cuestión del dinamismo entonces.
Vuelvo al fragmento 1. Dice Heráclito:

...como las que yo expongo cuando distingo cada cosa según su phýsis...

Ahora podemos tener más elementos para entender esa phýsis. Es una realidad
dinámica, fluyendo: “yo les explico, les hablo, les muestro acciones, y no entienden la
phýsis”. Lo característico de lo natural es el cambio.

Revisemos dos o tres fragmentos más donde está puesta la cuestión del “despierto” y
del “dormido”. Ya vimos el 1 y el 2; veamos ahora el 17:

La mayoría (hoi polloí) no repara en aquellas cosas con las que se topa, ni las conoce
aunque las haya aprendido, pero así lo imagina.

¿Qué es lo que imagina? Que sabe. Tiene un mundo particular, un mundo ídios; y al
tenerlo, tiene un espejismo de sophía, pero es ídios, está encerrado en su propia lógica.
Entonces, otra vez aparece la incapacidad de ver puesta sobre la multitud, puesta sobre “los
muchos”. Fragmento 34:

Incapaces de comprender habiendo oído...

Usa el mismo término axýnetoi que usa en el fragmento 1, cuando dice “no son
capaces de comprender”, es el mismo adjetivo. Son axýnetoi, son “no capaces de
comprender”. El fragmento 34 retoma mucho de lo que ya dijo en el fragmento 1, porque dice
“incapaces de comprender habiendo oído”: yo se los expliqué, y ellos no lo escucharon.

19
 ...a sordos se asemejan; de ellos da testimonio el proverbio ‘aunque presentes, están
ausentes’.

Tienen una incapacidad de percibir, de entrar en la realidad, porque la realidad no está

en la superficie, está en otra cosa. Fragmento 56, otro fragmento que tiene que ver con los
“dormidos”:

Se engañan los hombres acerca del conocimiento de las cosas visibles...

Algunos dicen que Heráclito tuvo una posición negativa respecto de los sentidos,
porque dice “malos consejeros son los ojos y la vista para el que posee alma bárbara”. Quiere
decir que, en sí mismo, los oídos, los ojos, los sentidos no tienen un valor negativo; el tema es
que lo más importante no es haber percibido sensorialmente; lo más importante es hacer la
reflexión como para captar lo que está detrás de eso. Lo mismo que decíamos al principio de
la clase: “a lo esencial le gusta ocultarse”, a la naturaleza le gusta estar velada. Está diciendo
lo mismo acá, para los que tienen incapacidad, imposibilidad.

...de la misma manera que Homero, que fue [considerado] el más sabio de todos los
griegos. A él, en efecto, unos niños que mataban piojos lo engañaron, diciéndole: ‘cuantos
vimos y atrapamos, tantos dejamos; cuantos ni vimos ni atrapamos, tantos llevamos’.

Ven que en la traducción al castellano también hay una musicalidad, una armonía
poética lograda a través de lo fonético; hay un paralelismo en cuanto a la estructura que
también tiene que ver con la modalidad poética heraclítea. Entonces, los hombres se engañan
porque piensan que ven pero no ven, entonces son idiotés. El fragmento 51 también tiene algo
para decirnos respecto de esta incapacidad de ver:
No entienden cómo lo divergente converge consigo mismo: armonía de tensiones
opuestas, como la del arco y la lira.

Acá entramos frente a otro aspecto, que alguno de ustedes ya mencionó, pero de lo que
nos vamos a ocupar ahora un poco más centralmente. Otra vez axýnetoi, son “incapaces de
comprender” que lo que converge, diverge, y lo que diverge, converge. Hay una armonía de
tensiones. Nos está hablando sobre ese orden trascendente del mundo: el mundo no es estático
-ya lo vimos-, es dinámico; y no es caótico -ya lo vimos-, es ordenado. Está ordenado en
tensiones, de cosas que finalmente en esa tensión se traducen en una armonía, dan una cierta

20
homogeneidad, que es “lo uno”. Entonces, los hombres a veces no entienden eso: que algo de
cierta naturaleza remite a su opuesto. El fragmento 89 vuelve a tematizar la cuestión de los
“dormidos”:

Para los despiertos hay un mundo único y común...

Único es hén, “uno”, “unificado”; y común es koinós, sinónimo de xynós.

...mientras que cada uno de los que duermen se vuelven hacia uno particular (ídion).

Un mundo ídion, particular; el mismo esquema de oposición entre quienes escuchan y

quienes no escuchan, quienes ven la realidad y quienes no la ven, quienes perciben el orden
que realmente existe y quiénes no. Y fíjense que acá incluso está retomando los mismos
términos de fragmento 1 y del fragmento 2: no está haciendo una declaración de necesidad, no
dice que “es necesario que haya...”, no es normativo. Hace una descripción.
El fragmento 108 también nos da algunos elementos sobre esto, pero está ya
estableciendo un puente hacia otro tema. Dice:

De cuantos he escuchado los discursos, ninguno llega al punto de comprender...

De tener noûs.

...que [lo sabio] es distinto de todas las cosas.

Lo “sabio”, sophós, aparece agregado, o sea que es una hipótesis.

¿Por qué es distinto? Porque está en todas las cosas (pánta), pero las trasciende. Por
eso no podemos decir que el sabio solamente va a darle importancia o prioridad a un elemento
de los opuestos; el sabio comprende que hay unidad, hay hén. Y tenemos acá entonces la
cuestión de lo “común”. El fragmento 2 ya mencionaba lo “común”; el fragmento 32 habla de
lo “sabio” en relación con lo “común”. Dice:

Uno, lo único sabio (sophón), quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.

¿Se acuerdan por qué esto? Porque llamarlo con un nombre particular es olvidar que lo
uno trasciende la particularidad; está también en la particularidad (nada se le escapa a ese
orden), pero no es sólo eso, no puede identificarlo con eso. Entonces, lo “sabio” es eso, el

21
filósofo tiene que reconocerlo, ese es el conocimiento. Una sola cosa tiene que reconocer, no
es muy difícil, no le pedimos muchas cosas, dice Heráclito. Al sabio le pedimos una sola cosa:
que reconozca la unidad, que hay algo que es trascendente. Que tiene mucho de divino, y por
eso se puede acercar a Zeus, pero no es eso sólo.
El fragmento 41 también nos habla de esta unidad:

Una sola cosa lo sabio...

Aparece muy íntimamente relacionado en el fragmento hén con sophós.

...conocer el designio que gobierna todo a través de todo.

El verbo que utiliza acá para “gobernar” es el verbo kybernáō, el mismo que está en
“cibernética”, que quiere decir “ir con el barquito por el agua”, pilotear, conducir una nave.
Entonces, eso uno “gobierna”, en el sentido de que dirige todo, hace de capitán. Es una ley, es
una sola cosa, y es sabio además: es sabio conocerlo y es sabio eso.

...gobierna todo a través de todo.

Hay ecos de esto en el fragmento 10:

Acoplamientos: cosas íntegras y no íntegras, convergente divergente...

Como nos decía en el otro fragmento: no entienden cómo al divergir, convergen; cómo
cuando se van, están viniendo; cuando se secan, están humedeciéndose... Eso es lo que nos
cuesta entender a los dormidos. El fragmento 41 habla de una unidad de ese gobierno, y de la
relación entre ese todo y esa unidad; todo se da a través de todo. El fragmento 10 menciona
esos:

Acoplamientos: cosas íntegras y no íntegras, convergente divergente, consonante

disonante; de todas las cosas Uno y Uno de todas las cosas.

Hay una unidad completa. ¿Por qué hay una relación entre pánta y hen? “Uno” es el
que abarca todas las cosas; todas las cosas están subsumidas bajo ese “uno”. La relación que
hay en Heráclito entre lo uno y lo múltiple está sistematizada o sintetizada por el lógos.
Heráclito juega también mucho con la cuestión de la sonoridad, porque si logos es
“palabra”, las metáforas siempre van a ser muy cercanas a lo que es audible. En este

22
fragmento aparece la unidad a través de la diversidad, de la multiplicidad: “día y noche”,
“invierno y verano” constituyen “año”; hay una unidad que supera esa diversidad, pero a su
vez esa unidad no podría existir sin la existencia de esos componentes múltiples. Y no hay una
eliminación o una destrucción de los opuestos, estos siguen operando, siempre. Pero hay una
instancia superadora de ellos.

Básicamente, hablamos de la unidad y del lógos, falta poner algunos ejemplos a esos
opuestos de los que Heráclito nos habla; y después centrarnos aunque sea un pequeño rato en
la relación entre la cuestión de la pólis y la cuestión universal. Es decir qué pasa con Heráclito
desde el punto de vista político, entendido tal como nosotros en griego podemos pensarlo, en
el sentido de cómo concibe una pólis, o qué tipo de pólis concibe y cómo concibe su gobierno.
Hay una cantidad de fragmentos interesantes sobre los opuestos en Heráclito. En
cualquier libro a los que ustedes se acerquen sobre los pensadores presocráticos o sobre
Heráclito en particular, van a ver que en general los traductores organizan el material que hay,
y ponen estos son fragmentos “sobre el lógos”, estos “sobre opuestos”, estos “sobre los
dioses”, etcétera. Y en los apartados relativos a los opuestos, obviamente hay muchos
fragmentos; porque los opuestos para Heráclito son aquellos que expresan la estructura última
de lo real, que está representada por el lógos. Alguien me preguntaba si el lógos tiene
opuestos; ya dijimos que el lógos es los opuestos. Pero también hay que decir que tiene
opuestos “relativamente” en pánta, porque uno (hén) es y no es pánta, es unidad –y, desde
una perspectiva, la multiplicidad es otra cosa diferente de lo uno-; pero a la vez está
comprometido completamente el uno en esa multiplicidad, porque la abarca, la contiene. No
es una cosa aparte; no piensa como a lo mejor otro pensador presocrático que entiende un
noûs, una mente “aparte de todo lo que produce”. Heráclito está pensando en una sola cosa: se
da ese orden, se da ese lógos en el mismo mundo donde se da la unidad y la multiplicidad, son
como perspectivas diferentes de lo mismo. Lo que es importante en los ejemplos de los
opuestos es que lo que Heráclito está básicamente señalando es que hay tensión, y que a esa
tensión no pretende eliminarla, sino que es lo que define, lo que caracteriza esencialmente el
mundo, el mundo está constituido por tensiones. Eggers Lan ponía como ejemplo las guerras
actuales: Heráclito estaría en contra de decir “que se termine la Guerra del Golfo...”, el que
dice eso no entiende la necesidad global, universal de que haya guerra en un lado para que

23
haya paz en otro lado. Claro, en cierta forma Heráclito va a justificar cada cosa que parece
que pasa; pero él está describiendo algo, más que diciendo que es bueno que pase. No es
panfletario lo de Heráclito, dice que “hay dormidos”, y no hace un juicio sobre eso. Es el
estado de la situación: hay guerras, y cuando uno ve la panorámica, ve que la guerra es
necesaria por el orden que trasciende a la guerra.
En el fragmento 10 ya vimos eso. Hay una unidad en la multiplicidad. Esto que en
Platón vamos a volver a encontrar, pero en otra dimensión, en otra perspectiva. Entre las cosas
que nosotros vemos en su disolución, en un estadio analítico, vemos invierno y vemos verano,
pero no vemos “año”, tenemos que mirar desde otro punto para ver la complementariedad del
invierno y del verano. Ahora, si miramos en dimensión de disolución, vemos pánta; cuando
vemos que hay una unidad que trasciende esos compuestos, vemos hén. Y esto es lo que
estaba en cierta forma expresado en el fragmento 10. El fragmento 51 vuelve a hablar de que
“convergen divergiendo”:

No entienden cómo lo divergente converge consigo mismo...

Esto también lo habíamos revisado, hay una separación en la unión, hay una unión en
aquello que se separa. Y fíjense los ejemplos que pone, como el del arco y la lira. Muchos
interpretan que acá Heráclito está pensando en la armonía musical, en que un sonido bajo y un
sonido alto se complementan y hacen una armonía musical. Jaeger, sin embargo, dice “fíjense
que no está hablando de la música, está hablando de los instrumentos”, de la lira que al tensar
y largar produce el sonido. En esa cosa que diverge y converge consigo mismo, va de nuevo a
su lugar inicial, lo mismo que el arco: no tendría sentido si no hubiera una fuerza que tira para
atrás, pero que por la misma fuerza vuelve a su estadio original. En la lira se da la tensión de
que lo que converge, diverge y lo que diverge, converge, porque hay una fuerza en tensión
que es las dos cosas. Es un ir que quiere volver. Sin eso el arco no es arco. Entonces, la
comprensión nuestra de que el mundo es tensión y que la armonía misma está en la tensión es
una comprensión difícil, eso es lo que está denunciando un poco Heráclito en su descripción.
Es muy difícil darse cuenta de que cuando a uno le duele una muela, eso es armónico, “y sí,
pero si no la cuidó...”. Hay una compensación. Bueno, eso es lo difícil de ver.
Fragmento 61. Volvemos sobre la cuestión de los hombres y también de los opuestos:

24
 Mar, agua purísima e impurísima; para los peces, potable y saludable, para los hombres,
impotable y mortífera.

¿Qué está marcando acá? El agua no es doble, lo que es doble es el efecto que tiene lo
mismo sobre sujetos diferentes. Entonces, esto nos permite ver que para Heráclito todos los
opuestos no son del mismo tipo. Los opuestos que él nos presenta como ejemplos de esas
tensiones no atañen siempre a lo mismo, no son todos “día noche”, “verano invierno”,
“hambre saciedad”; a veces pone ejemplos en los cuales el opuesto está dado por los efectos
que una misma cosa tiene en sujetos diferentes, como en éste.
Fragmento 67, uno al que ya referimos:

El dios: día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, toma diferentes
formas...

O sea, eso que converge y diverge es hén. En este fragmento esa unidad está tomando
el nombre de Dios, de lo divino; es decir que para Heráclito -como decíamos hace un rato- lo
divino no está completamente divorciado del planteo ontológico, de lo que tenemos que
pensar para el mundo. Entonces el dios, el orden, lo uno, el lógos, la ley... Lo llamemos como
lo llamemos siempre estamos refiriéndonos a esa realidad última.
Heráclito dice:
...al igual que el fuego, que, cuando se mezcla con especias, es llamado según el aroma de
cada una.

El tema del fuego en Heráclito es muy debatido. Hay autores como Kirk que piensan
que el filósofo está pensando en el fuego material, físico, tal como Aristóteles lo interpretó.
Kirk dice incluyo que fuego y lógos son coextensivos. Pero C. Eggers Lan, por otro lado, cree
que para Heráclito la imagen del fuego es precisamente eso: una imagen, una metáfora. Dado
que el mundo está visto como un fluir constante, no habría mejor imagen que la del fuego, que
está en cambio permanente. En el fragmento que acabamos de ver dice “Al igual que” el
fuego, es una comparación. Ese dios, ese lógos, ese uno está mezclado como el fuego; no dice
que “el dios es el fuego”. Esto es importante, parece menor pero no lo es. No está
identificando, lo que está haciendo es una comparación; si no vemos que es una comparación,
que el fuego le viene bien como imagen, vamos a tener que admitir con Kirk que el fuego es
el mundo y el mundo es dios, que es todo lo mismo. Pero hay una pequeña diferencia; hay una

25
comparación, por lo menos en este fragmento. Después, en otros, eso se puede discutir. Cada
autor crítico lee algo y nos da una interpretación, que nos va a dar a nosotros un espacio de
reflexión. Me parece que es lo más interesante que podemos hacer en una clase de filosofía en
general, y de filosofía antigua en este caso. Heráclito nos habla a nosotros también; sí,
escribió en el siglo VI a.C., en otra realidad, pero sus planteos nos dicen algo, y lo interesante
para nosotros (en las clases sobre todo, que son un lugar de intercambio) es ver eso que nos
está diciendo de nuestra realidad. Todos “nos quejamos de lo que está pasando”, siempre hay
alguien que se queja; Heráclito nos dice “andá un poco más allá, si no sos un dormido, fijate
bien la estructura, lo que está detrás...”. Él no nos lo dice así, pero en cierta forma nos habla
de una necesidad de las cosas, de un orden que no es caótico, aunque a veces nos parece que
las cosas se van para cualquier lado. “Sentate a mirar adentro tuyo y vas a llegar a ver mejor”.
Es importante aclarar que Heráclito no dice que hay necesidad de dormidos; incluso
desde este planteo de los opuestos podríamos pensar que los dormidos son necesarios, porque
si no, no habría despiertos. Pero Heráclito no lo dice, y es importante dejarlo claro. Lo que él
dice no es ni que “debe haber dormidos”, no lo dice, ni que “los dormidos tienen que
despertarse”; él está haciendo una descripción, un estado de situación. Ya desde el fragmento
1 - se supone que el libro empieza así- dice “yo les muestro, les digo y nada, no hay forma”;
no dice “qué lástima que no entienden” o “cómo puede ser que no entiendan”... No está
marcado el objetivo de cambiar claramente eso; no aparece como algo normativo. Ahora, ¿qué
les dije que interpreta Jaeger? Para él esto es una exhortación para que nosotros nos demos
cuenta de cómo es la estructura real del cosmos, y que entonces obremos en consecuencia.
Pero hay fragmentos que no nos dicen eso. Son interpretaciones: nadie puede decir
fehacientemente que para Heráclito eso sea así, que está “arengando contra los dormidos”.
Está diciendo que hay, y que él ve otra cosa que ellos. Que parece participar de un mundo -si
uno lo ve en la panorámica- más sano, en el sentido de que ve la realidad en su constitución,
en su phýsis; es decir, la realización de algo, que sería más real que ver sólo lo particular.

Veamos ahora algunos fragmentos en los que la cuestión política aparece un poco más
explícitamente. Heráclito nos dice que la ley de la pólis, por ejemplo, tiene que estar en
consonancia, en homología, con el lógos, con la gran ley. Entonces, se supone que para que
eso sea así, el que gobierna tiene que captar el lógos, y sólo así la ley de la pólis podrá estar en

26
consonancia con la ley universal que nos trasciende; pero Heráclito no dice explícitamente “el
gobernante debe estar despierto”; ya vimos que no es su estilo. Lo que sí hace es identificar en
algunos fragmentos, como vimos, a hoi polloí, a los muchos, con los dormidos: los muchos
hacen obras con una inteligencia particular, no participan de lo común, de lo hén.
En el fragmento 102 aparece la cuestión de la justicia, de su relación de tensión con la
injusticia, y de la unidad que las engloba:

Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; los hombres, en cambio,
consideran a unas injustas, a otras justas.

Esta es una de las causas por las que Heráclito crítica a Hesíodo, que dice que hay una
éris buena y una éris mala; éris es disputa, y pólemos significa guerra. Son cosas que para
Heráclito reflejan el orden de este mundo, no son cosas malas. ¿Qué hace Heráclito con este
fragmento 102? Nos está diciendo que el dios, que sabe cuál es el orden del mundo -que
incluso participa del mismo-, considera que todo es bueno, todo es justo, todo ese noble. Esa
dicotomía “bien y mal” -nosotros nos quejamos porque consideramos que algo es malo,
injusto- está superada. Ahora, está la doble perspectiva también acá, una perspectiva de
oposición, tensión: la perspectiva humana y la perspectiva divina. Dios ve, el hombre juzga,
erróneamente, porque dice que hay cosas que son “injustas”. Hesíodo se queja de la disputa,
¿por qué? Porque no entendió su necesidad. En esa tensión hay mundo, hay vida. No lo
podemos evitar. No hay que quejarse, hay que entenderlo.

Desde este último fragmento, nosotros podemos empezar a mirar qué pasa con la
cuestión de la guerra y de la ley; adecuar este planteo a la esfera política. Veamos el
fragmento 8:

Todo sucede según discordia (éris).

Este fragmento habla del orden global, del orden general del mundo. No solamente
hay discordia en las guerras: hay discordia, disputa, oposición, en todo aquello que se presenta
en tensión con otra cosa. Entonces, éris y pólemos ocupan casi el mismo lugar
conceptualmente en Heráclito, hablan de opuestos en tensión. Que son necesarios, aunque son
de diferente calibre, de diferente naturaleza.

27
 Respecto de la naturaleza de los opuestos, Kirk -y Guthrie lo retoma- hace una especie
de clasificación. Todos los opuestos, ya lo vimos recién, no son iguales, porque el fragmento
61 nos hablaba de “efectos diferentes que lo mismo tiene en sujetos distintos”; ahora,
hambre/saciedad, día/noche nos hablan de “situaciones o vivencias contrarias”. La estructura
que está denunciando Heráclito en el mundo siempre es de opuestos, pero todos los opuestos
no son de la misma naturaleza. Por eso Kirk clasifica los opuestos en cuatro grupos. Dice que,
entre todos los fragmentos de Heráclito que hablan de contrarios, podemos organizarlos en
cuatro grupos. El primer tipo consiste en que “una misma cosa tenga efectos contrarios en
sujetos distintos”, como recién vimos en el fragmento 61:

Circunstancias diferentes y sujetos diferentes ven cosas opuestas en lo mismo.

Recién leíamos el del agua purísima: es purísima para los peces, sin ella no viven;
ahora, el hombre la toma y muere. Veneno para unos, elemento básico de la vida para otros.
Kirk recuerda el fragmento 13, que dice:

Los cerdos se regocijan más en el cieno que en el agua limpia.

El fragmento 9 (ninguno de estos dos están en la lista que tenemos, pero yo los
menciono, porque sirven como ejemplos) habla de:

Los asnos que preferirían desperdicios antes que el oro.

Para sujetos diferentes lo mismo -sea el oro, sea el desecho- es leído de manera
diversa. Ése es el primer grupo.
El segundo tiene que ver con “aspectos diferentes de la misma cosa, que puede generar
valoraciones diferentes en perspectivas diferentes”. Y da el ejemplo del fragmento 58, que
dice:

Los médicos que cortan y queman reclaman por no recibir salario digno pero producen lo
mismo que las enfermedades.

Desde la perspectiva del médico, está haciendo un bien; desde la perspectiva del que
es cortado y quemado, está haciendo un mal; igual que la enfermedad, el método para curarlo

28
lo hace sufrir. En cada caso, hay una valoración diferente del dolor. De acuerdo con la mirada
hay una valoración positiva o negativa.
Tercer grupo: los contrarios “que se diferencian solamente a partir de que existe su
contrario”. Si no existiera uno de ellos, no se los identificaría a ninguno de los dos. Por
ejemplo, el fragmento 23:

No conocerían el nombre Dike [es decir, de justicia] si no existieran tales cosas [injustas].

Solamente podemos hablar de justicia por negación de la justicia misma, es decir, por
participar de la injusticia. El fragmento 111 dice:

La enfermedad hace agradable a la salud.

En estos casos, la identidad de una cosa está marcada por su opuesto; en cierta forma,
una cosa es percibida cuando se pierde, es decir cuando participamos de su opuesto.
El cuarto tipo es el grupo de opuestos que se refieren a lo mismo, “que sustancial y
esencialmente es lo mismo”, que desde una mirada se puede ver en un sentido y desde otra en
otro. Por ejemplo: las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría. Fragmento 126:

Lo húmedo se seca lo reseco se humedece.

Hay un solo sustrato, un solo medio que se enfría y se calienta, o sea que en el fondo
son lo mismo. Es como lo afirmado en el fragmento 60: “el camino para ida y el camino para
abajo es uno y el mismo”, pero una cosa es cuando subo y otra cosa es cuando bajo. Guthrie
dice que este cuarto tipo tiene que ver con un continuo en el que participa uno y otro
contrarios.
Todo esto Heráclito nos lo presenta a través de imágenes; y esto es muy importante, y
lo será también dentro de una semana, cuando hablemos de Protágoras, que es un sofista que
presenta una posición relativista. Protágoras va a seguir con esto: o sea, no es que nosotros
vemos hoy Heráclito y se terminó acá. La historia de las ideas que sigue le debe mucho a
estos planteos, que son en principio planteos de cuestiones concretas -no hay una abstracción,
no hay una teorización, aunque la suponen-. Algunos críticos van a decir que hay que esperar
a que Protágoras, un siglo más tarde, formule de manera abstracta que hay opuestos, que hay
contrarios; porque acá no dice “los contrarios son...”, nos dice “día noche”, “invierno verano”,

29
está como en un estado seminal, como si fuera la materia prima para pensar la estructura, y
para hablar y teorizar sobre la estructura diádica, dialéctica que está presente pero no hay
teoría elaborada al respecto.
En el fragmento 8 tenemos a éris y a pólemos, que vienen a representar imágenes de
tensión entre opuestos. En la guerra siempre hay opuestas y tensión, en la disputa también. Y
representa como imagen el orden trascendente a nosotros, con ese lógos. Este orden es la
estructura que está detrás de éris y de pólemos. Y esto es interesante, porque posteriormente,
en la historia de las ideas, se habla de una dialéctica donde hay una “superación”,
neutralización de los opuestos, pero en Heráclito no se neutraliza nada: hay armonía, si y sólo
si hay tensión. Si uno se afloja deja de existir todo, la totalidad. Eso es lo que tenemos que
empezar a pensar como lógos en Heráclito.
El testimonio 22 dice

También Heráclito censura al poeta que dice “que cese la discordia tanto entre dioses
como entre hombres...

La éris, la discordia entre hombres y dioses está en Homero. Ya Homero, que fue el
más “sabio” de todos, no vio. Otro tanto pasa con Hesíodo, que se queja de la discordia.
Incluso el que es para los griegos el más sabio de todos se equivocó en eso, porque no tiene
que haber eliminación de éris, de la discordia.

...pues entonces no habría armonía...

Si no hay disputa, no hay contrarios. Todos queremos armonía, claro, pero hay que
pagar un precio. El precio que hay que pagar por la armonía es la disputa.

...si no existieran lo agudo y lo grave; si habría animales si no existieran hembra y macho,

que son contrarios.

La oposición acá está planteándola como la “vida misma”: no hay vida sin oposición.
Esa oposición, insisto, es éris y es pólemos. Fragmento 80:

Hay que saber que la guerra es común...

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 Es xynós (que es hén, forma parte de los despiertos... Recuerden la tabla de doble
entrada):

...y que la justicia es lucha, y que todo sucede por lucha y necesidad.

La Dike es éris; y todo sucede por éris, y necesidad, khréon; término que ustedes
vieron en Anaximandro, cuando al final del fragmento dice que “todo sucede según
necesidad”. Heráclito, que participa del mismo vocabulario para hablar de la realidad, habla
de una justicia que es necesaria, y que está comprendida en éris: disputa y justicia son las dos
necesarias. Fíjense qué riqueza tiene este fragmento, y qué sintético que es. Lo metafórico
tiene esa cualidad también: en una sola imagen, un mundo completo. “La guerra es común”,
“la justicia es lucha”; la justicia no es algo que nosotros podemos pensar en términos de algo
tranquilo, completamente llano. Es éris, es lucha, hay que ir a pelear la justicia. Y todo, pánta,
sucede según este orden, todas las cosas están ordenadas así: según éris y según necesidad. Es
decir que está apartando de ese orden lógico, del lógos, lo accidental, lo contingente. No hay
contingencia acá.
El concepto de disputa comprende cualquier clase de lucha. La guerra es un tipo de
lucha, la “discordia” es otro tipo de lucha. El tener opiniones diferentes, por ejemplo, es una
disputa; y en este contexto eso es armonía, es necesario para la vida misma. Heráclito está
pensando en un mundo que no se identifica con la paz; al contrario, está diciendo que la vida
misma y la existencia misma se dan a partir de la disputa. El hecho de que ustedes digan “no,
esto que estás diciendo no es así”: en ese disenso nuestro va a haber una tensión que hace
posible la vida nuestra. Y eso es la armonía. Es decir, la armonía es lo que vemos cuando
tenemos una mirada real sobre la cuestión de lo que existe, la que realmente da cuenta que
nosotros no estamos haciendo algo negativo al pelearnos, sino que simplemente estamos
viviendo. Entonces, tanto éris, disputa, disenso, como pólemos, guerra, remiten a lo mismo, a
la estructura última de la realidad; no sólo la lucha de uno contra otro, de que “yo te dije y vos
me dijiste”, esa también, pero no solamente. Entonces, la dispute implica tensión; si hay
tensión, hay armonía, desde el punto de vista heraclíteo. Acabamos de verlo en el fragmento:
hay necesidad en la guerra, hay justicia en la guerra.

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 Nestor Cordero, en el artículo que tienen que leer, va a interpretar de todos modos que
“para Heráclito todo cambia para que nada cambie”. Pero ustedes tienen también la
interpretación de Hülzs, que va a ver otra cosa en el pensamiento político de Heráclito.
El ‘todo cambia’, pánta reî, expresado en el testimonio platónico según el cual “el río
no es dos veces el mismo” porque aguas distintas fluyen y fluyen, en cierta forma condensa lo
que quiere decir Heráclito cuando dice que “el mundo es cambiante”. Como el fuego, que es
todo el tiempo diferente en ese fluir, hay una imagen de lo que todo el tiempo cambia. Pero el
fuego es armónico: si uno lo mira, es armónico consigo mismo, es bello. Entonces, el mundo
“es bello”, nos está diciendo: eso que vos ves en el fuego es algo que representa un devenir
constante. No hay dos segundos en que el fuego sea igual y, a pesar de eso, es uno, unidad a
partir de una multiplicidad de formas.
Y estos cambios para Heráclito están, en cierta forma, regulados por la necesidad de
que nadie sobrepase su propia medida, al punto de eliminar a su contrario. Dice que lo peor
que puede pasar es que haya hýbris, soberbia, es decir que algo o alguien sobrepase su
derecho, su medida. Entonces también está diciendo “hay límites”: el límite es que un opuesto
se armonice con el otro. Ahora, si uno dice “ahora les corto la cabeza a todos”, eso es un
exceso. El otro no va a tener con qué responderte de la misma manera. Pero si a esa pólis se la
sojuzga, le suben exageradamente los impuestos, la oprimen... ¿Qué va a pasar
necesariamente? Va a producirse una tensión, y esa tensión va a tender a compensar o a
compensarse necesariamente para el lado contrario.
Tenemos luego el fragmento 114, que es bastante nodal también de esta cuestión.
Dice:

Los que han de hablar con comprensión...

Otra vez, xyn nôi.

es necesario que se afirmen en lo que es común a todos, así como una ciudad en su ley...

Es decir, lo “común” es al individuo lo que la ley es a la pólis, podríamos hacer esa

ecuación. La ley marca una estructura general: todos tenemos que hacer las mismas cosas a
partir de la ley. Lo uno es el lógos, y nosotros dijimos que tiene una naturaleza de ley también.
Es el principio, el referente, la estructura. Entonces, así como lo uno o el lógos es la ley para

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el individuo, hay algo de ese nómos, algo de esa ley, de ese lógos reflejado en la pólis, que
está presente en sus normas. Las leyes particulares de la pólis siguen a la Ley: debe haber una
homología, un “igual lógos”. Yo lo dije al principio respecto del discurso heraclíteo:
Heráclito, en su discurso particular del fragmento 1, se alinea en la misma dinámica del lógos
que lo trasciende. Y por eso lo que él dice de manera particular “existió siempre”. Esto, puesto
en clave política, es que la ley de la pólis tiene que homogeneizarse también con la Ley
trascendente, con la “gran Ley”.
¿Qué dice? Que hay opuestos, que hay tensión, y que eso no es malo, que la tensión es
necesaria, que la justicia es tensión. En cierta forma lo que Heráclito nos está dando a
entender es lo que decíamos hace un rato de manera desprolija -ahora tenemos el fragmento-:
no hay que eliminar completamente la disidencia en el interior de la pólis, eso es antinatural.
La phýsis marca otra cosa, que haya tensión para que haya pólis. Entonces la ley de la pólis
homologa, está de acuerdo con la ley trascendente, la ley universal. Releo el fragmento:

Los que han de hablar con comprensión es necesario que se afirmen en lo que es común a
todos, así como una ciudad en su ley, y mucho más firmemente aún; todas las leyes
humanas, en efecto, se nutren de una sola, la divina.

La ley de la pólis tiene que homologar la gran Ley, lo está diciendo literalmente. Ahí
vuelve a darse la relación de “unidad sobre la multiplicidad”, porque habla de las “leyes”
humanas y habla de la “Ley” divina. La Ley divina es una sola, las leyes humanas dependen
de cada pólis, cada pólis tiene la suya y en diferentes momento las va cambiando.

extiende ésta su poder tanto como quiere y es suficiente para todas y aún excede.

El lógos no tiene límites, pone el mismo orden donde quiere, siempre, en todo lugar,
en lo macro y en lo micro. Esa es la naturaleza que tiene que tener la ley de la pólis. Hay una
especie de instancia “suprapolítica”, dice Hülsz, la instancia del lógos trascendente. Pero no
puede haber contradicción entre una instancia y la otra; al contrario, tiene que haber homo-
logía.
La ley humana es una ley derivada. ¿De qué? Del lógos, de la Ley divina. Aunque
Heráclito no lo dice con este término, podemos pensar que la ley humana participa de la Ley
divina.

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 Dice Hülsz que acá se prefigura el planteo sofístico, el que los sofistas van a hacer
respecto de la oposición entre ley divina y ley humana. Hay una sola ley, la que trasciende; y
esa ley tiene mucho más que ver con la “natural” que con la del hombre. No es artificial, no es
pactada, no depende de nada que los hombres podamos manejar; es una ley que “está”. Y por
otro lado está la cuestión del sentido derivado de una ley humana que tiene como prioritaria
una ley que la envuelve, la incluye.
Recordemos que, en sentido heraclíteo, “los que saben” no son los que tienen mucha
información, son los que están despiertos. El que en los fragmentos vimos que llama sophós; a
los otros no los llama así, dice que “tienen polimathía” y cosas así. Entonces el que está
despierto:

...es necesario que se afirmen en lo que es común a todos, así como una ciudad en su
ley, y mucho más firmemente aún...

Es necesario que es la pólis se afiance, se asiente, se fundamente en una ley general.

No dice qué pasa con quienes no lo hacen.
El fragmento 29 dice:

Los mejores...

Es decir los áristoi. Yo sumaría a la tabla de doble entrada hoi polloí a la izquierda y hoi
áristoi a la derecha. Es un adjetivo superlativo, quiere decir “mejores”; pero Hülsz dice que
acá no parece estar hablando de los mejores en sentido intelectual, sino que puede ser que esté
hablando de los “nobles”, puede que este ‘los mejores’ tenga también una marca de clase, de
aristocracia. Porque Hülsz, ya les digo, hace una lectura política, en la que inserta a Heráclito
en una posición aristócrata. Cordero no hace eso. Entonces, como a Hülsz le interesa mostrar
esta naturaleza “aristocrática” que hay en los fragmentos, dice que tal vez deberíamos
interpretar hoi áristoi -que si yo traduzco sin connotación de contexto tengo que traducirlo por
“los mejores”, porque es el superlativo de “bueno”- como “los nobles”. “Los mejores” en el
sentido de los mejores socialmente considerados.

...escogen una cosa en lugar de todas; gloria perpetua en lugar de cosas mortales; pero la
mayoría es saciada como el ganado.

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 La tensión está creada ahí también en términos sociales. Es decir: la mayoría prefiere -
le corresponden- cosas bajas, primarias, brutas; los nobles, la ley, el lógos, el discurso que
sirve, que dice la verdad. Entonces hay una mirada sobre la pluralidad que sigue siendo, como
en algunos de los fragmentos que vimos, una mirada negativa. En el fragmento 104 dice:

¿Qué es lo que comprenden y se proponen? ¿Hacen caso a los aedos del pueblo y toman
como maestro a la masa, ignorando que muchos son los malos, pocos los buenos?

Otra vez, en una sociedad vamos a encontrar pocos que entiendan; vamos a encontrar
muchos que “sigan el discurso popular”, ese que está representado por los aedos: el aedo me
distrae, me divierte, pero no está en la verdad. Si el aedo está representado por Homero,
además, ya vimos la crítica que Heráclito le hace acerca de su incomprensión del valor de la
guerra. Además, otra vez aparece la oposición entre “uno”, que es el sabio, el que va a
gobernar bien... Tal vez esté pensando en un régimen que tenga un solo referente, no hay una
pluralidad de voces.
Cabría preguntarse quién es el que debe gobernar, según Heráclito. No podemos
encontrar en hombres célebres y sabios -para la época griega en que Heráclito está viviendo-
el mismo concepto de “sabio” para gobernar que para el sentido común. Los poetas y quienes
participan de la ciencia no son capaces de hacer un buen gobierno, porque incluso ellos, que
parece que ven cosas que el hombre común no ve, si sólo tienen polimathía, no captan bien la
realidad. Heráclito no dice que “tiene que gobernar un filósofo” -probablemente ni se le
ocurrió-, pero hay algo de lo propiamente filosófico, que es esa percepción de la realidad
última, que quien gobierna tiene que tener. Esto podemos leerlo en la referencia a la elección
que hoi áristoi hacen de una sola cosa, respecto de los muchos, que eligen cosas múltiples y
malas. Parece que el que gobierna no debería ser un “dormido” sino alguien que perciba el
orden de la realidad. Algo de lo que participa el filósofo también tiene que estar en el
gobernante, porque éste debe alinear la ley de su pólis con la ley trascendente. Porque nadie
puede gobernar una pólis, y concebir normas particulares para la pólis desconociendo la Ley
de la que se tiene que nutrir.
Y, aunque Heráclito no lo diga ni lo tematice, podemos hipotetizar que está pensando
en un gobernante que vea más allá de las facciones internas de la pólis. Es una observación de
Hülsz: estas fuerzas divergentes en el interior de la pólis son necesarias para la armonía.

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Probablemente, no pueden ser todos aristócratas, no pueden ser todos demócratas, tiene que
haber una tensión. La tensión es básica para que la pólis exista, porque la pólis tiene que tener
una ley que refleje la gran Ley; que es eso, una “armonía que supera las oposiciones”. Lo
vemos en la naturaleza y lo vemos en la pólis. Es una especie de espejo.

Guía de lectura:
1. Explique qué entiende Heráclito por ‘despiertos’ y ‘dormidos’. Relacione con su concepto
de sabio (sophós).
2. Caracterice el lógos en el marco de los fragmentos de Heráclito vistos.
3. ¿Cómo debe entenderse el concepto de naturaleza (phýsis) en el fragmento 1? ¿Puede
establecer conexiones entre éste y las implicaciones de lógos en el corpus heraclíteo?
4. ¿Qué relación puede establecer entre Uno y lógos? Fundamente a partir de los fragmentos.
5. Explique la relación entre opuestos, guerra y armonía en el pensamiento de Heráclito.
6. ¿¨Puede encontrarse una relación entre la ley de la pólis y el orden cósmico? Fundamente a
partir de los textos trabajados.

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