Literatura española III Topuzián 9/08/2019

2019
Temas: Unamuno, Cadalso

Teórico N 2
Vamos a terminar de comentar el principio del texto de Unamuno que presentaba un poco
esta perspectiva de los estudios imagológicos como punto de partida para analizar los textos
de que corresponden a la primera unidad del programa que efectivamente tienen todxs que
ver con el problema de la imagen o la representación de las identidades sobretodo, nacionales
y tanto la identidad propia como la ajena. Para esto sirven bastante algunos conceptos del
texto de Unamuno-al igual que todos los textos de la unidad 1- tanto para lectura propia o
como disparador de las clases prácticas.
Luego, vamos a empezar con Cadalso, con las Cartas Marruecas, que voy a introducir de
manera contextual: la naturaleza específica y propia del siglo XVIII -la segunda mitad de este
siglo, en España y con eso, vamos a disparar las lecturas de este texto que parece tan viejo y
que vamos a tratar de actualizar un poco justamente con los problemas que vamos a hablar
ahora a partir de Unamuno.

El punto de partido al que habíamos llegado la clase pasada era la cuestión

característicamente moderna de pensar al menos desde las diferentes disciplinas del estudio
académico:la historia, la antropología, la sociología pero también, desde los estudios
culturales y literarios, vamos a trabajar las identidades como construcciones. En ese sentido,
habíamos hablado precisamente, de la noción de imaginario para pensar justamente el
carácter imaginario de la identidad que nos interesa más en este curso y en esta materia que
son las identidades nacionales. Recuerden que habíamos mencionado el texto clásico ya de
1983 de Anderson, Comunidades Imaginadas donde efectivamente el carácter distintivo,
definitorio de la identidad nacional como tal es su carácter imaginario por el hecho de que
nunca vamos a tener una interacción de ningún tipo con los habitantes de esta comunidad
imaginaria que llamamos la Nación argentina, el carácter imaginario justamente, radica en
eso.

En cierta forma son un conjunto de representaciones identitarias que nos hace sentir que
formamos parte del mismo colectivo, son naciones identitarias imaginarias y se entiende que,
en ese sentido, la literatura y otras formas de discurso contribuyen a formar esos focos de
imágenes de la nación. Ahora bien lo interesante de este carácter imaginario de la comunidad
nacional tiene la singularidad de ser terriblemente efectivo, terriblemente eficaz, no solo
como fuente de identificación sino invitación a la acción es decir, las comunidades
imaginarias nacionales, las representaciones que imaginan la nación producen aspectos en la
realidad. A veces mucho más potentes que cuestiones aparentemente más materiales o menos
imaginarias o simbólicas. Desde este punto de vista, esta corriente teórica de la imagología
tiende a hablar más que de la identidad,-que es el término que venimos usando hasta ahora-
habla de IDENTIFICACIÓN y de los procesos de identificación. Esta idea, está asociada a la
construcción de las identidades en el sentido, de que no podemos partir de la idea tradicional
más bien metafísica en cuanto a la identidad nacional de que de pronto, la idea de
construcción nacional surge espontáneamente, naturalmente desde sí misma, como si fuera un
organismo a través de un embrión y de ese modo, se desarrolla. Recuerden que habíamos
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hablado de eso, la idea de pensar las identidades más bien en el marco de un sistema de
oposición, relación, conflicto, contraste con otras identidades. Justamente a esta identidad la
pensamos como un proceso que siempre trabaja sobre algún tipo de material previo. Toda
identidad imaginaria de carácter nacional en alguna medida elabora, trabaja sobre, resignifica
material identitario previo.

Y un último elemento que podríamos tener en cuenta en relación un poco más general de la
construcción de las identidades, no solamente en este caso con las identidades nacionales
pero sí, sin duda con las identidades sociales, las identidades de género, las identidades éticas
y los otros grupos identitarios que los conflictos, las luchas y los debates hasta a veces
violentos entre los diferentes grupos que se odian unos a otros en relación a tal o cual relato
histórico del carácter de cada otro. En el plano simbólico, en el plano imaginario son luchas
por la hegemonía-este término se origina principalmente con Gramsci, lo retoma Laclau-. Es
decir, la lucha discursiva no es saber quién es el mejor reivindicando lo propio y
desprestigiando lo ajeno sino quién tiene la hegemonía por lo tanto, quién tiene el punto de
vista que define qué le corresponde a cada identidad.

No se trata tanto en los conflictos discursivos en torno de la identidad de una lucha

exclusivamente por la reivindicación y la defensa de lo propio sino una lucha
retórica/discursiva por alcanzar el plano de lo general o de lo universal. El plano de lo general
o lo universal es un punto de vista discursivo construído también pero que se arroga derecho
y la legitimidad para definir qué le corresponde, en el reparto, a cada una de las identidades
en conflicto. Se entiende que es una posición muy poderosa discursivamente hablando. El
discurso discrimina qué corresponde o conviene, qué características tiene, cómo se conforma
cada una de las identidades en disputa. Esto lo podemos pensar con los conflictos en las
identidades de género, no se trata de la guerra de los sexos que sería reivindicar lo propio por
encima de lo ajeno sino cómo se construye el sentido general respecto de qué corresponde a
cada uno de los géneros: qué es lo tienen que hacer las mujeres, qué es lo que tienen que
hacer los varones, qué es lo que le corresponde a cada cual, tareas , profesiones, perfiles, lo
que sea…

Por supuesto, esto es más difícil pensarlo en el contexto de las identidades nacionales sin
embargo, precisamente en ese plano, ese fue el triunfo retórico y discursivo del imperialismo
europeo, arrogarse el derecho de decir que lo universal, que el espíritu humano tenía su sede
en su carácter más desarrollado, moderno, activo, etc. en Europa y no en las colonias. Ese es
el carácter tan denso, penetrante y convincente del discurso colonialista. Es decir, yo que soy
una de las partes en conflicto colonial, te digo que estoy por encima del conflicto. Me arrogo
el derecho de enunciar un discurso universal, general respecto de qué es el hombre, qué le

conviene a la humanidad, hacia a dónde avanza la humanidad y hacia dónde por lo tanto, el
que NO tiene la hegemonía tiene que ir siguiendo al que sí la tiene.
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Podemos estudiar también dentro de los estudios imagológicos, los mecanismos a partir de
los cuales, los grupos, los colectivos, construyen sus representaciones identitarias. Con
respecto a esto, Unamuno describe un procedimiento característico que podríamos definir
como un pasarse de rosca de las definiciones identitarias. Toda definición identitaria de un
grupo o de un colectivo supone un reforzamiento de las semejanzas intraclase y las
diferencias interclase. Diciéndolo de otra manera, se refiere a que cualquier identidad
colectiva tiende a reforzar las semejanzas entre los que están en el grupo y exagerar las
diferencias de los que están afuera. Esta es la dinámica característica.

Típicamente, podríamos pensar a un porteño y a alguien de Uruguay que se parecen mucho

más que un porteño y un jujeño. Sin embargo, la identidad nacional argentina va a tender a
reforzar los rasgos compartidos entre el porteño y el jujeño y exagerar las diferencias entre el
porteño y el uruguayo. Lo cual es una gran tontería, la diferencia en qué radicaría? En quién
toma más mate? En qué sentido aparecería la diferenciación nacional? o la diferenciación de
una identidad? Esto también sucede con las diferencias léxicas que se agradan enormemente
y se utiliza como marcador de una diferencia entre lo propio y lo ajeno. Esto da lugar a una
especie de retórica de las pequeñas diferencias que tienen carácter diacrítico, son
diferenciadoras pero son sutilezas que en el contexto de los conflictos por la identidad se
acrecientan y se vuelven enormes en algunos casos. Esas diferencias puede ir desde el léxico,
el modo de vestir, el modo de hablar, hasta por supuesto el color de piel, la forma de los ojos,
todo lo que quieran.

Otra diferenciación interesante que establece Unamuno que es bastante obvia pero él le pone
un nombre, lo cual está bueno para definir los conceptos con claridad y pensarlos más rápido.
La diferencia sería entre una autoidentificación/autoimagen y
heteroidentificación/heteroimagen. Esta distinción es crucial acá porque lo que se diferencia
es el cómo me veo yo (auto) y el cómo me ven los otros (hetero). Esto pone en juego una
decisión política fundamental en relación con las identidades que es la del reconocimiento. La
imagen que tienen los otros de mí o de mi grupo coinciden con la que tengo yo de mi mismo
o de mi grupo? O al contrario, mi identidad como tal no es reconocida o la imagen que tiene
el otro de mí es muy diferente y no coincide con la que yo me hago de mi mismo. Por
supuesto, el camino inverso importante tenerlo en cuenta, cuando la autoimagen o la
autoidentificación queda cautiva de la heteroidentificación en general, en los colectivos
minorizados ocurre eso, son colectivos que se construyen a partir de una imagen, una

representación ajena a esos grupos. Asumen toda una serie de prejuicios, de conceptos, de
discursos negativos que los tiran para abajo.

Como ya habíamos mencionado la clase pasada, en términos de las definiciones de las

identidades, estamos ante un contexto de conflicto dinámico y de identidades
interrelacionadas o conectadas. Léxicamente o conceptualmente para pensar esto, Unamuno
trae a colación otros dos conceptos también binarios podríamos decir. Los endogrupos (la
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pregunta acá sería quién soy yo o cómo llegué acá en tanto formando parte de un grupo) y los
exogrupos (cómo son los otros frente a los que me defino yo también en tanto grupo). Acá la
cuestión no tiene tanto que ver con cómo me veo o cómo me ven sino, cómo la manera en
que pienso a los otros contribuye a definir mi propia identidad y al mismo tiempo, cómo mi
propia identidad depende de cómo excluyo a los que no forman parte de la misma.

Alumna: Se puede repetir…

Topuzián: La idea es que cualquier identidad colectiva se define frente a un otro que lo
excluye, que es un rasgo característico de las identidades nacionales. Contar cómo un
enemigo identitario que la mayor parte es un enemigo interno, es alguien que está en el
mismo territorio nacional pero no es tan miembro de la comunidad nacional como yo
supongo.

Todos los enemigos de carácter nacional tienden a crear ese chivo expiatorio identitario que
es ese otro, ese grupo otro frente al cual yo me defino por oposición. Por supuesto, esto varía
a lo largo de la historia y se va modificando. No se da de una vez y para siempre. Lo
podemos ver claramente en los fenómenos que tendemos a nombrar englobadoramente como
racismo. El racismo tiene que ver fundamentalmente con las identidades nacionales a pesar
de que no todas las identidades nacionales estén exclusivamente definidas alrededor de una
identidad racial reconocible pero, lo interesante de las identidades nacionales sobre todo
durante el siglo XIX y hasta bien entrado el siglo XX y la SGMundial se racializan. Es decir,
se inventan rasgos raciales y se inventa una raza para sostener una identidad nacional. No hay
pensar solo en el concepto de raza aria, los nazis, etc. como una locura que queda
encapsulada en la historia sino que hay todo un proceso de racialización de las nacionalidades
europeas que empieza hacia mediados del siglo XIX y que se conforma sobre la base del
paradigma positivista, biologista, para pensar las sociedades humanas. Es en este contexto
que se cargan de rasgos raciales y justo lo vamos a ver respecto al mito alrededor del carácter
celta de los gallegos (se mencionará esto en el TP). ESto es un lugar común: la gaita, etc. y
parecen que son todos celtas: los irlandeses, los escoceses, los bretones.

La realidad es que para hablar de la presencia real de los celtas hay que irse bien a fondo,
hacia la prehistoria. Quedaron los dólmenes, las piedras, los menhires y los restos que
quedaron pero la realidad es que la población celta largo tiempo atrás fue corrida por las
sucesivas invasiones que fueron llegando desde el este a Galicia, a Bretaña y a las islas
británicas también. Sin embargo, En el siglo XIX, justamente en contexto de lo que eran las
diferencias internas, los irlandeses frente a los británicos o los ingleses, los gallegos frente a
los castellanos, los bretones frente a los franceses; aparece esa reivindicación de carácter
étnicamente celta de estas identidades nacionales pequeñas podríamos decir dentro de lo que
serían territorios nacionales más amplios. A esto me refiero con racialización de la
nacionalidad que justamente siempre parte de excluir a otro grupo.
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Manuel Murguía, que es considerado el padre del galleguismo cultural, definía al resto de los
pobladores de España como semitas. Mientras que los gallegos no lo eran porque eran
descendientes de los celtas. Osea una forma singular de antisemitismo podríamos decir, por
supuesto en el contexto anterior a la Segunda Guerra Mundial donde estos discursos podían
proferirse públicamente con menos sanciones simbólicas y culturales que las que sufren hoy
los discursos antisemitas.

Una noción capital de los estudios imagológicos es la de imagotipo, que es la unidad mínima
de análisis en términos retóricos podríamos decir. El imagotipo es el tipo identitario de base
en tanto aparece representado de manera estereotipada y repetible. Ya que hablamos del
gallego, sería el gallego de los chistes. Ese es un imagotipo.

Alumno: Cómo se diferencia de estereotipo?

Topuzián: Bueno, es interesante. Unamuno lo explica y ahora lo voy a desarrollar en un

ratito. Es un estereotipo podríamos pensar, pero ahí hay una discusión interesante que me
parece que tiene que ver un poco con el contexto literario también. Por supuesto, en conexión
con las diferencias anteriores, los estudios imagológicos distinguen un autoimagotipo y un
heteroimagotipo en relación con lo que vimos antes. El imagotipo elaborado por la propia
comunidad, el propio colectivo en tanto definido por el punto de vista exterior.

La distinción de imagotipo, estereotipo y topos se vuelve interesante cuando en la segunda

parte de su artículo, Unamuno empieza a pensar qué le aporta los estudios imagológicos a la
historia de la literatura y sobre todo, a la disciplina de la literatura comparada. Y ahí, se mete
un poco en los antecedentes, dice cómo estudiar menos lo original, lo novedoso, lo creativo
-que es aquello a lo que nos acostumbraron los románticos y desarrollaron al máximo los
escritores modernistas- y es lo que forma parte por supuesto, en nuestras concepciones
básicas sobre el valor en la literatura donde lo valorable es justamente, lo original, lo nuevo,
lo creativo, y no lo repetido, lo estereotipado, lo simplemente reconocible, lo que es objeto de
mero reconocimiento y no de verdadera percepción.

Frente a esta sobrevaloración de lo nuevo y lo original en contextos modernos dentro de la

concepción misma de la literatura y los artefactos culturales en general, Unamuno reenvía por

un lado, al clasicismo es decir, a una concepción de la literatura y del arte anterior al

romanticismo que cumplía o suscribía a un modelo de representación de las identidades pero
también a un modelo genérico o formal que era algo valorado positivamente. Piensen en el
teatro clásico y las reglas de las unidades con las que efectivamente, las poéticas del siglo
XVIII nos decían que había que cumplir para que la obra o la tragedia primero, se defina
como tal y luego, sea valorada positivamente. Esto era una concepción totalmente distinta de
la literatura o de los artefactos culturales que aquella que inaugura los románticos donde
efectivamente, la originalidad del desvío y del sustraerse de los modelos era visto más bien
negativamente.
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Es en ese sentido que el clasicismo nos muestra cómo sería entender o estudiar la literatura
en el arte donde la perspectiva privilegie el trabajo sobre las convenciones y solo la ruptura
de estas convenciones. Al mismo tiempo, la literatura comparada tiene una tradición
importante de estudio de los topoi que son los lugares comunes temáticos, las convenciones
genéricas formales de los que están hechas la literatura sobre todo, las más tradicionales
como las populares, folklóricas, pero también en literaturas anteriores a la época moderna
como ejemplarmente la literatura medieval. La referencia en este caso, -creo que Unamuno la
hace- es el texto superclásico de 1948 Literatura europea y edad media latina de Ernst
Robert Curtius. Este autor era un comparatista alemán que se dedicó precisamente a estudiar
la literatura de la Edad Media alrededor de una serie de topoi es decir, de núcleos básicos
temáticos de significación que encontraba reiterados una y otra vez en distintos autores. Son,
teniendo en cuenta los conceptos que propone el propio autor, metáforas básicas, tópicos,
motivos literarios que se pueden estudiar en su circulación entre distintas obras y autores
incluso entre distintas lenguas y tradiciones culturales es interesante por qué siguen
funcionando estos tópicos.

Uno podría pensar los tipos nacionales y los lugares comunes temáticos asociados a estos
tipos nacionales….por ejemplo pensemos en relación con los judíos,- las cuestiones y la
literatura del siglo XIX- la relación con el mundo del préstamo o dinero, la usura. Aparecen
una serie de personajes muy estereotipados reconocibles a partir de rasgos muy básicos o
muy exagerados en muchas literaturas europeas: en España, en la literatura inglesa en pleno
siglo XIX.

Los topoi, los tópicos o motivos literarios como los que analiza Curtiss se definen por ser
particulares como vimos recién y también por transformados o reelaborados. Son por
definición objeto de reelaboración. Uno puede describir el tópico o el motivo y ver cómo
efectivamente lo reelabora tal o cual obra, tal o cual autor. Acá entonces nos acercamos a una
discusión interesante, como la que planteó el compañero anteriormente -qué diferencia hay
entre una imagotipo y un estereotipo-, tendemos a pensar que a diferencia de los topoi, los

estereotipos son rígidos es decir, se resisten a la reelaboración, se resisten a la resignificación.

Cuando acudís a ese tipo de representación lo tenés que tomar en bloque porque son sólidos
como representaciones imaginarias. La discusión propiamente es si los imagotipos de carácter
nacional hay que pensarlos más cerca de los estereotipos, con esta rígidez que los hace
inelaborables o los podemos acercar más al tratamiento del tópico o motivos literarios que
hizo históricamente la literatura comparada. Esto lo dejo abierto como discusión porque es
algo interesante para leer en los textos: hasta qué punto cuando los textos tienen que lidiar
con representaciones de identidad nacional, esas representaciones nacional las definen, las
reciben ya como modelo terminado de los discursos sociales de su época y así las podemos
identificar o si efectivamente hay un espacio o un margen para la reelaboración.
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La manera en que solemos pensar esto más contemporáneamente- todavía afectados por las
vanguardias históricas- que existe una diferencia (y esto también lo piensa Unamuno) entre
una alta literatura, una literatura moderna, de vanguardia original que efectivamente, logra
sustraer siempre a los estereotipos nacionales y los deconstruye, los desarma, los critica, etc.
Mientras que por oposición rígida y binaria hay una literatura popular, masiva que al
contrario, lo que hace es actualizar estereotipos, incorporarlos, sin elaboración ninguna. Este
es un lugar que todavía forma parte de nuestro sistema de valoración respecto a la literatura y
el arte.

El arte valioso es aquel que es original y que por lo tanto, cumple una función de ruptura y
desarmado respecto de contenidos sociales reiterados o repetidos mientras que el arte que es
despreciable por masivo simplemente, lo reproduce sin crítica. El punto de vista de los
estudios imagológicos y particularmente de Lerzen el teórico holandés que fue el que
revitalizó esta perspectiva es que toda literatura trabaja sobre la base de estereotipos, de
tópicos, de lugares comunes y también, los produce como efecto suyo. Es decir, la literatura
contribuye justamente, a producir estereotipos. Pero esto corresponde tanto a la alta literatura
como a la baja literatura. Lo cual nos hace pensar que tanto lo que llamábamos alta literatura
o baja literatura trabajan de manera no tan diferentes, no tan diversas, en relación con los
estereotipos. En algunos casos, los reproducen y en otros casos, los transforman. En una
palabra, si el problema como lo vimos al principio de la clase en relación con la
identificación (procesos a través de los cuales se construyen las identidades o materiales
previos) podemos pensar que todo el tiempo en la literatura están implicados tanto una
absorción de materiales de discursos sociales de carácter identitario que forman como un
especie de pase, de reconocimiento para el lector. Al mismo tiempo, se dan corrimientos,
desvíos, excesos, respecto de esos imagotipos que conviene analizar en detalle sin establecer
necesariamente esa distinción tajante tan caraçterística de la época de las vanguardias entre
destruyen todo estereotipo y obras que solo satisfacen los estereotipos sociales.

En una palabra, dice Unamuno “toda cognición, todo conocimiento supone el trabajo con
algún estereotipo previo” con lo que él llama muy a lo Roland Barthes la doxa. Ese conjunto
de materiales codificados, estereotipados a partir de los cuales conocemos la realidad. Por lo
tanto, lo que me parece más interesante analizar con estos temas es tratar de revisar en los
textos, la tensión, cómo se dan los conflictos entre reproducción y reelaboración sin
constituirlos como polos irreconciliables y pensando que los DOS van a estar presentes en los
textos. Esto por supuesto, se traduce en la voluntad de quebrar otro lugar común moderno que
es el que vincula la originalidad con la individualidad y la estereotipia con lo
colectivo/masivo. A partir de esto, se crea el mito del escritor o del artista moderno como
genio o persona singular o persona diferenciable al resto. Un individuo que puede ser
puramente creador. y por supuesto, se pone en cuestionamiento la idea de la autonomía de la
literatura.

Un último elemento que quiero destacar del texto de Unamuno es la tentativa que tiene de
cómo podría organizarse el análisis de artefactos culturales concretos en relación con esta
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perspectiva a partir de la estructura de niveles. El autor sugiere que las identidades, los
imagotipos, los estereotipos en la literatura se pueden estudiar a partir del cruce entre por lo
menos tres niveles o registros de las obras:

-Por un lado, los códigos sociales(la doxa) es decir, cómo se posiciona el texto que estamos
trabajando en relación con los discursos sociales hegemónicos en su contexto de aparición y
también de recepción osea cómo un texto antiguo viene a interrumpir un determinado lugar
común que se elaboró posteriormente.

-Por otro lado, en referencia al clasicismo se pretende analizar cómo los códigos genéricos de
carácter formal osea, el plano de la configuración formal, retórica, especulativa, específica
del género al que pertenece la obra.

-Por último, lo que se llama los topoi osea, las redes específicamente literarias, los motivos
podríamos decir.

Todo esto les da por lo menos, un vocabulario común para ver algunas de las cosas que nos
va a tocar hablar en la primera unidad de este programa. Nos crea una koiné, una lengua
común para hablar de los temas que nos interesan acá.

En esta segunda mitad, vamos a hablar de Cadalso y las Cartas Marruecas pero antes nos
referiremos al siglo XVIII español porque nos permitirá entender mejor algunas de las cosas
que aparecen en el texto tan extraño. Hablar de este siglo en España nos pone ante varios
desafíos: primero por supuesto, la literatura de este siglo parte de una literatura que se sustrae
a los criterios mismos de definición de lo que entendemos actualmente por literatura y arte
que proceden de la herencia del romanticismo, con sus crisis y transformaciones internas pero
acá en ese sentido nos encontramos con una distancia notable respecto a nuestras
apreciaciones inmediatas, con respecto a nuestros objetos de interés en una carrera como esta.

Ahora bien, la otra particularidad de que el siglo XVIII español es muy diferente al siglo
XVIII en el resto de Europa por las razones que trataremos de explicitar ahora:

En primer lugar, tendemos a pensar que el siglo XVIII se lo puede identificar con Francia
como si solo hubieran pasado cosas ahí y la consecuencia muy negativa de esto es que cada
literatura nacional dominante en cada período -podríamos pensarlo también con el siglo de
oro en la literatura española en los siglos XVI y XVII o la literatura italiana en los siglos
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XIV y XV- crea un modelo de literatura, de desarrollo cultural, de desarrollo literario, de
desarrollo de progreso y de modernidad. Piensen que la literatura universal es un término
moderno que no existía antes del siglo XIX. La idea de pensar la literatura tiene una historia
general y abarcadora que es única desde el comienzo de la humanidad hasta ahora. Esta idea
la inventan los románticos.

Ahora cada una de estas naciones dominantes se sienten como la base del modelo frente a la
cual deben compararse o contrastarse toda literatura que no pertenezca a ese contexto. Ahí la
literatura española salió perdiendo como en la guerra. Como en la guerra que tuvo lugar en
principios del siglo XVIII y que destruyó España ya que este siglo (para los españoles) no fue
de progreso,ni de ilustración, ni de luces,ni de filosofía que sí había en Francia. Por eso, en
el momento que se sentaron las bases de los sistemas políticos modernos podríamos decir y
que culminan en la Revolución Francesa en 1789, los españoles estaban en total decadencia.
Cuando hablamos decadencia, nos referimos a la decadencia del imperio de los Austrias o
Habsburgo que era la dinastía dominante que gobernó al Imperio español desde el siglo XVI
hasta este momento. Fueron 200 años de esta dinastía centroeuropea. En ese momento, no
existían los estados modernos como Alemania, etc. sino que eran imperios, la organización
política y administrativa era diferente. no había fronteras bien delimitadas.

Los imperios se caracterizaban por dominar naciones muy diferentes entre sus poblaciones y
la relación con el Estado era muy distinta. Por eso mismo, algo tan trivial como el
matrimonio entre dos personas de diferentes imperios podía mover las fronteras y realizar
casos increíbles. Esto sucedió con España ya que, dos reinos que tenían ubicación en la
península como el de Castilla y el de Aragón con extensión hacia el mediterráneo, con
posesiones en Italia y Grecia, se unen y de eso, termina saliendo un imperio que contenía
gran parte de América, parte de Europa ( lo que hoy llamamos Alemania), los países bajos y
como ya se mencionó antes, la Península. Todo esto explota en el siglo XVIII justo en 1700
porque Carlos II ,el jefe de los austrias, (llamado “el hechizado” porque tenía algún problema
derivado de los matrimonios interfamiliares) no tuvo herederos y a partir de ahí, se generó
una guerra de sucesión entre las dinastías en europa que se consideraban con derecho para
heredarla ya que no tenía heredero directo. Esto es lo que da lugar a la guerra de sucesión
española que tiene lugar entre 1700- 1714. El resultado es que Luis XIV de Borbón de
Francia logra imponer a su nieto, Felipe V, en el trono español con lo cual será un cambio de
dinastía de los austrias a los borbones. El conflicto se produce con potencias extranjeras pero
también se produjo una guerra civil ya que había una disputa entre los viejos reinos
peninsulares.

Las potencias intervinieron porque estaba Luis XIV que era la potencia hegemónica en
Europa (Francia) entonces lo que podía pasar es que se unieran Francia y España y eran
imparables. Por supuesto, esto le preocupaba sobre todo, al Reino Unido que tomó partido
por el otro bando que apoyaban la asunción al trono del Archiduque Carlos de austria. La
guerra se termina en 1713 pero dije 1714 por una razón. Carlos finalmente, será emperador
como Carlos VI del Imperio romano germánico y abandona por lo tanto, su disputa por el
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trono de España y como consecuencia, gana directamente el bando borbónico. Pero el
conflicto en España continúa ya que se profundiza la guerra civil cuando los extranjeros se
retiran (justamente por la asunción de Carlos en otro imperio). Acá es donde se desarrolla una
modalidad española de guerras internas o civiles que siempre terminan con saqueo o
represión y destrucción del bando perdedor. Represión salvaje en general. Lo interesante de
este conflicto es cómo se distribuyeron los apoyos (lo muestra en la diapositiva) en la
Península que por un lado, da con la vieja Corona de Castilla (que todavía tenía entidad como
tal ya que más allá de que el monarca sea el mismo, se reconocían como reinos distintos). La
Corona de Castilla tomó partida por Felipe V mientras que la Corona de Aragón sobre todo,
Valencia y Cataluña tomaron partida por Carlos y justamente, esta es la zona que terminó
barrida cuando Carlos se retiró y este es el final de la autonomía catalana. Es el momento
histórico de la derrota de cualquier tipo de autonomía que tuvo ese reino el cual tuvo que
pagar caro el precio de apoyar a Carlos en vez de Felipe V. Hay una novela muy interesante
de un escritor en catalán La piel fría de Albert Sánchez Piñol que escribió la novela en
castellano y se relaciona con muchos temas que vamos a ver en el programa por ej. Cuándo
un escritor en España escribe en una lengua de las consideradas periféricas y cuándo y por
qué elige el castellano y para escribir qué? También escribió otra novela que se llama Victus
que dice “Barcelona, 1714” porque justamente fue el momento en el que las tropas francesas
entraron en Barcelona y masacraron a los que habían resistido hasta el último aliento (al
menos así es como lo cuentan en esta novela muy divertida).

Lo que nos importa de este es que la Pax Utrech ,aquella con la que termina la guerra de
sucesión europea y que reordena completamente el mapa europeo en estos años, tiene como
consecuencia que España queda arrasada económicamente, comercialmente, queda un país
destruído que en realidad ya venía en decadencia y otro consecuencia es que pierde todos los
dominios de los países que tenía en Europa sobre todo, los Países Bajos e Italia. Entonces
España queda reducida a la Península y a los dominios americanos (que va a empezar a
perder en los siglos siguientes). Ahora bien lo que nos interesa más de esta historia del siglo
XVIII en relación con Cadalso es lo que hizo Carlos III de Borbón. Este último era uno de los
hijos de Felipe V y lo que lleva a cabo son las famosas reformas administrativas del Estado
que estudiamos cuando vemos la Revolución de Mayo es decir, las reformas borbónicas. Es
el modelo de organización del Estado que se identifica con el despotismo ilustrado y que
básicamente, consiste en una serie de reformas de la economía y de la administración del
reino que tienden a racionalizarlas osea, ponerlas al día con los descubrimientos modernos.
Esto se llevó adelante aún generando resistencias que fueron parejas entre el pueblo y los
aristócratas y se manifestaron por ejemplo con relación a Carlos III en el famoso “Motín de
Esquilache” de 1766. ESte fue un levantamiento popular aparentemente en Madrid fogoneado
por sectores de la Iglesia y aristocráticos que tuvo un motivo trivial como el largo de las
capas (se había prohibido llevar capas largas). Por qué sucede esto? Para los españoles, los
franceses son un exogrupo fundamental, están al otro lado del Pirineo, son un otro frente al
cual tenían que definirse. En este caso, venía un monarca de la casa borbónica de Francia a
decirles a los españoles cómo se tenían que vestir, cuestionando y prohibiendo el viejo traje
español( la capa ). Ahora bien, el problema de la capa no tenía que ver con que fuera más o
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menos español sino con que la capa permitía taparse. Piensen que en ese momento era común
en ciudades poco iluminadas taparse la cara con la capa para que nadie pudiera saber quién
era uno y así de daban tanto duelos como asesinatos, y por supuesto, también era un caldo de
cultivo para la unión popular. Esto es también muy interesante y que nos suena muy
foucaltiano -en relación a las reformas administrativas de Carlos III- porque era muy
importante poder reconocer a los súbditos: quién era quién. El registro civil empieza a ser
importante: qué nombre tiene cada cual y que se lo pueda identificar y por lo tanto, castigar.
Esto es lo que estaba en juego con los levantamientos populares. Por ejemplo, en el “Motín
de Esquilache” ,aunque haya sido medio banal, muestra cómo cambian las políticas de Estado
como las políticas de control de la población de carácter securitario que tienden a su
identificación, singularización, y por su puesto, control y castigo.

Lo importante para nosotros de las Reformas administrativas de Carlos III es que en

consonancia y en pleno apoyo de estas reformas ilustradas no democráticamente si no de
arriba para abajo, se construye una ronda de intelectuales que apoyan desde el plano del
pensamiento, de la difusión, de la cultura, de la literatura las reformas que está llevando a
cabo el monarca. Cadalso por ejemplo, era amigo personal de Aranda que fue ministro de
CArlos III. Es decir, el Estado y esta nueva de concebir el Estado no sólo lleva a cabo estas
políticas foucaltianas de la gubernamentalidad de las que hablabamos recién (tendientes al
control y a la identificación de la población) sino que también y al mismo tiempo, crea,
constituye, favorece una clase de intelectuales de los que se sirve como apoyo moral,
filosófico, literario de sus reformas. Por supuesto, esto tiene un doble carácter: por un lado, sí
defender las políticas de Estado pero por otro lado también, cambiar, por completo, la
concepción de la cultura frente al Siglo de oro en donde las obras venían encabezadas por
una dedicatoria a algún noble que bancaba al autor. Esto era habitual en la alta nobleza del
Siglo de oro y sucedía porque efectivamente, la literatura, la narración poética era uno de los
atributos de la aristocracia. Era una muestra del poder de los nobles y un símbolo justamente
que les permitía ejercer ese poder.

En el siglo XVIII (no sólo en España), aparece la idea de que el Estado debe promover el
pensamiento, la filosofía y la cultura como algo que contribuye al bienestar general de la
población. Por supuesto ,la pregunta que surge inmediatamente de todo esto que por un lado,
tendemos a pensar que el siglo XVIII es el puntapié inicial para pensar algo como la
autonomía -no del arte ni de la literatura- pero sí al menos de una clase intelectual.
Básicamente, uno podría pensar que eso es lo que supone el término “ilustración”. Al menos
en la definición que Kanta propuso en el texto Qué es la ilustración? donde responde que es
“atreverse a pensar por medios propios”, servirse de la propia razón para llegar a
conclusiones y al conocimiento más allá de cualquier dogma recibido. Básicamente lo que
supone la ilustración es la reivindicación del pensamiento crítico, entendiendo por
pensamiento crítico este “atreverse a conocer los propios medios de la razón” y no quedarse
con lo que me dijeron y sobre todo, lo que nos dijo el cura o el sermón de la iglesia, o lo que
dicen las escrituras sagradas.
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Cuando hablamos de los ilustrados y de los filósofos o enciclopedistas, tendemos a pensar en
los franceses (muestra en la diapositiva el salón de Madame Gionfani donde están leyendo
una tragedia de Voltaire que estaba exiliado). De los que aparecen en la imagen nos interesan
tres: Diderot, D’Alambert, (que fueron los primeros enciclopedistas. En estas se mostraba una
imagen muy negativa de España en donde resaltaban entre otras cosas, la brutalidad contra
los indios en la Conquista de América o el dominio que la Inquisición tenía en España. ) y por
último, está Montesquieu que fue el autor de las Cartas persas que es el modelo original de
las Cartas Marruecas de Cadalso y de muchos textos del XVIII que se sirven del mismo
modelo del viajero extranjero extraño que visita el territorio propio y presenta un punto de
vista ajeno, desautomatizado, ingenuo pero que da lugar a una fuerte sátira y crítica social.
Fuerte más en Montesquieu que en Cadalso.

El pensamiento ilustrado tiene que ver con atravesar a acceder a la verdad sin dogmas, es
poder tener una mirada objetiva, imparcial, factual sobre la realidad no basada en
revelaciones externas. Por supuesto, con Kant esto tiene en primer lugar, con el
conocimiento, en cómo se construye el conocimiento pero también puede extenderse a los
ámbitos de la moralidad y de la estética. Esto tiene que ver con abandonar los principios de la
escolástica osea de la filosofía aristotélica que era absolutamente dominante en las
universidades europeas y particularmente en las sociedades españolas. El modelo belconiano,
newtoniano de las ciencias como investigación empírica- matemática tarda muchísimo
tiempo en introducirse en España y en ese sentido, la figura más empática es la de Torres
Villarroel que pasó a la historia como literato sobretodo, como autor de una vida, de una
autobiografía que escribe entre 1745 y 1760 y se llama Vida. Esta obra es como un último
coletazo de Quevedo y la picaresca del siglo XVIII. Villarroel sirve para mostrar justamente,
cómo la primera mitad de este siglo donde el modelo sigue siendo el del Siglo de oro (en la
segunda parte también pasa un poco) sobre todo ese concepto barroco que es algo que no
tiene nada que ver con lo que leemos en Cadalso. Por otro lado, Villarroel era astrólogo y
publicaba todos los años un almanaque muy popular en donde hacía pronósticos astrológicos
que acompañaban con poemas, con narraciones graciosas, etc. La cuestión es que también fue
profesor de matemática en la Universidad de Salamanca. Todo esto muestra el criterio de
ciencia que refería al modelo escolástico.

Hay un rasgo fundamental que vale destacar de la ilustración a la que se refiera Ernst Cassirer
,que es un filósofo alemán, neokantiano y escribió La filosofia de la ilustración, y que es la
posibilidad de observar osea adquirir conocimiento desde la investigación empírica pero
sobre todo de analizar y de abstraer. Es decir,conocer a partir de la posibilidad de formalizar
la realidad observada y registrar los patrones repetidos, en el sentido de la fisicomatemática
que en esos años elaboró Newton y se generalizó durante el siglo XVIII y esto lo trae a
colación porque nos vamos a encontrar con ese problema de la observación y la
generalización y la relación con los tópicos y los estereotipos recibidos en las Cartas
Marruecas: Hasta dónde llega uno? Hasta dónde puede llegar con uno? Podría decir Cadalso
y hasta dónde tiene que conformarse con otro? Hasta dónde puede llegar Cadalso con la
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observación empírica? y Hasta dónde debe suscribir esta serie de estereotipos culturales sobre
las identidades?

Como vemos uno de los aspectos que nos interpelan contemporaneamente, podríamos pensar
que el texto de Cadalso tiene que ver con la idea de la crítica: Hasta dónde un texto que HOY
pensamos como literario )cabe preguntarse si así lo concebía su propia auditoria es decir,
aquellos que lo leyeron en el contexto original) puede constituirse como punto de vista crítico
en este sentido de observación objetiva, generalización y abstracción? ….. y hasta dónde la
literatura de una época está sujeta a los estereotipos culturales de esa época? También me
parece que es oportuno pensar en relación con este texto: Cuáles son las condiciones
históricas y políticas objetivas del surgimiento de la crítica tan ilustrada? Era un poco lo que
pensábamos antes: Por qué cuando hablamos de Ilustración, hablamos primero de alemanes,
y después de franceses,? y Por qué en general cuando hablamos de ilustración española, lo
tomamos como un movimiento débil o subsidiario? La última cuestión es el problema que
hablaba antes.En cada período, parece que hubo una literatura nacional que sienta las bases
del modelo y la confrontación con ese modelo exigía que cuando una literatura no formara
parte de este centro, aparecen distintas metáforas, es como una ilustración tardía, ilustración
periférica o menor. Lo mismo pasa en España con el romanticismo o con el realismo que
llega más tarde. Por supuesto, todo eso depende de esta idea de que tenemos que pensar la
historia de la literatura y de la cultura como un modelo de “postas”, progresivo en el que hay
países que están más adelantados que otros porque hay un único curso lineal de la historia
que hace que en un momento determinado esté más adelante o más atrás. Esta es la ideología
moderna e ilustrada del progreso.

Kant decía que Federico Grande de Prusia, el rey en el momento que Kant escribía, había
favorecido desde el Estado el proceso de ilustración de la población. Entonces? En qué
quedamos? Pensamos por nuestros propios medios? o como el Estado dice que tengo que
pensar? Pero lo que está claro acá que también lo dice Hegel es que el pensamiento no surge
solamente de la espontaneidad de la mente de genios que se ponen a pensar y descubre,
pólvora sino que tiene que ver con condiciones políticas objetivas y esa me parece la
situación que se vuelve interesante cuando pensamos en las diferencias que aparecen en las
Cartas de Montesquieu y las Cartas de Cadalso como las condiciones políticas,
administrativas sobre todo, el funcionamiento de los Estados porque la administración en
FRancia y en España se diferenciaban en ese contexto.

Lo que sí aparece es la idea de que el Estado en cierta forma debía contribuir al desarrollo de
la población generando las condiciones para el surgimiento del pensamiento crítico. Acá está
el germen de la idea un Estado que se hace cargo de la educación pública. Esto último recién
se va a generar masivamente a partir del siglo XIX y en España aún más tardíamente. La
pregunta entonces que claramente le podemos hacer a este texto es: Hasta qué punto Cadalso
podía fomentar, desarrollar y realizar él mismo el pensamiento crítico osea, hasta qué punto
Cadalso es un ilustrado o hasta qué punto podía ser un español ilustrado del pensamiento
ilustrado del siglo XVIII? Ahora bien, esto no nos autoriza a decir que la ilustración española
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era más débil o atrasada respecto a esto de los ilustrados franceses sino hay que tratar de
analizarla en su especificidad, tratar de entender qué pasó concretamente ahí, por fuera de la
comparación.

Un rasgo que es importante del pensamiento ilustrado que está presente en los ilustrados
alemanes y los enciclopedistas franceses pero que en España toma un carisma muy peculiar
que vamos a encontrar sin dudas en las Cartas Marruecas es la formación incipiente pero cada
vez más desarrollado de una formación histórica. Ustedes saben que la idea de historia
moderna se constituye más o menos entre los siglos XVIII y XIX y se termina de configurar
con el pensamiento de Hegel osea, después del momento que estamos revisando nosotros y
fuera del contexto español. Sin embargo, la cercanía de un pasado glorioso y el contraste
marcado con un presente absolutamente en crisis y decadente como el que vivían los
intelectuales ilustrados en la segunda mitad del siglo XVIII hace que estos intelectuales
cobren una tempranisima conciencia histórica no historiográfica (osea no es que son
historiadores para eso hay que esperar mucho hasta en Europa incluso) sino que en Cadalso
está claramente presente la comparación entre la España presente y la España del pasado que
es la España de los austrias,a la del imperio, la que descubrió América. Ver este primer
contraste en las Cartas.El otro contraste por supuesto es el del autoimagotipo y el del
heteroimagotipo. Lo que nosotros pensamos que somos y lo que dicen los franceses que
somos.

Estos dos ejes comparatistas que organizan un poco el punto de vista que construye Cadalso
en las Cartas Marruecas. Hay que observar la comparación en el tiempo (con la España del
pasado) y comparación en el espacio (con la España tal como lo ven los franceses). Aparece
entonces acá tenuemente la concepción moderna de historia que lo que supone es que las
condiciones del presente son consecuencias de lo que pasó en el pasado. Básicamente, la idea
de cómo somos ahora tiene que ver y es consecuencia de cosas que pasaron antes y que lo
que hagamos ahora va a tener consecuencias en lo que va a pasar después y todas estas cosas
que van a pasar en el aquí y ahora. Todo esto se va diferenciar del modelo teológico y
orientado hacia el fin de los tiempos que era el de la concepción religiosa anterior. Es decir,
por qué no se les ocurrió en la Edad Media plantearse sobre su propia época de hecho, el
mismo nombre plantea algo indeterminado, entre qué cosas estaba? Serían las cosas que el
pensamiento moderno consideró como antecedentes suyos: los griegos, los romanos, después
vino una época en donde no pasó nada, y después, el Renacimiento. Entonces, las maneras en
que contamos la historia es bastante moderna. Hubo un momento de gloria, una decadencia
terrible, luego un renacimiento y finalmente a donde estamos nosotros. Este modo de contar
la historia por supuesto, implicaba un rechazo de la cosmovisión religiosa (que era la manera
de ver las cosas en la Edad Media). En la Edad Media no importaba esa lógica en la cual lo
que pasa acá se relaciona con lo que pasó en el pasado y tendrá que ver con lo que pasó en el
futuro. Sino que toda la vida humana se organizaba en base de la voluntad divina y trascendía
la voluntad humana. Por lo tanto, las historias medievales o la historiografía medieval es
fundamentalmente una crónica en el sentido, en que es una mera sucesión de acontecimientos
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sin sentido, es un registro de los datos por ej, las casas reinantes, los nombres de los reyes sin
una idea de progresión-que es con la idea en la que hoy en día solemos pensar la historia-.

Luego de la Edad Media se comenzó a pensar en la idea de progresión y ya no va a importar

cómo me acoplo a la modalidad divina. La idea de progresión es lo que está detrás de la idea
de Historia y de la idea de Nación. Esto se desarrolla muy bien en Comunidades imaginadas.
Ahora bien acá hay otra pregunta interesante para hacerle a Cadalso: ?En las Cartas
Marruecas tenemos ya una concepción secular, terrenal, inmanente de la historia como la que
estamos presentando acá O todavía esa historia aparece como concebida moralizante que
tenían las maneras de narrar de la Edad Media (donde lo que importaba era el carácter moral
y no estudiar el pasado para entender el presente)? En Cadalso, la historia aparece bastante
moralizada es decir, transcendentalizada todavía, no aparece un curso contingente como la
historia moderna. Esto lo que permite por un lado, que Cadalso tome conciencia de la historia
al hacer todo el tiempo comparaciones entre los españoles del presente y los españoles de los
Austrias pero al mismo tiempo, es lo que le permite que los compare unos con otros y en pie
de igualdad sobre todo con su estatura moral parece que los españoles del imperio eran más
grandes moralmente que los españoles del presente. En una palabra, no hay cesura o hiato
histórico que nos separe el pasado del presente de manera irreversible. En la literatura
referido al pasado y puntualmente para las Cartas Marruecas, podríamos decir que todavía es
posible (tomar esto entre comillas) “el viaje en el tiempo” en el sentido de que podemos
compararnos de manera fundamental con la conducta de los hombres del pasado. Ya no
partimos de la idea de que hay una diferencia histórica fundamental que tiene que ver con una
cosmovisión diferente, un acceso a la tecnología distinto, o un modo de pensar la realidad
diferente que hace que nos cueste mucho pensar o ponernos en el lugar de una persona del
pasado y que ha generado las cosmovisiones. Para Cadalso, pone igualdad a un español del
siglo XV con un espanol del siglo XVIII y los confronta moralmente para mostrar que no son
tan distintos.

En Cartas Marruecas tenemos un límite fundamental frente al historicismo que es sobre todo,
la idea de naturaleza humana que está detrás del texto de Cadalso. Esta naturaleza que podría
pensarse bajo el término de carácter, de carácter moral frente al cual las distintas
circunstancias históricas son solo eso, circunstancias en las que se ven los hombres pero el
hombre mismo no se transforma. Mientras que por supuesto, la historia moderna supone que
efectivamente el paso del tiempo histórico transforma en la manera en que vemos la unidad y
transforma lo que somos los seres humanos. Entonces, el tiempo histórico no parece poder
transformar la naturaleza humana fundamental en Cadalso. Pero sí está claro que se desarrolla
cierta tensión con respecto de esa caracterización moral del hombre.

Desde el punto de vista literario, usando un poco esa tripartición que planteaba Santos
Unamuno por un lado, ahora estamos hablando de cómo funcionan los códigos de sociales en
las Cartas Marruecas. Ahora podemos hablar de los códigos literarios de los géneros y
podríamos decir que acá se juega un poco la distinción entre la sátira clásica y el artículo de
costumbres que es la clave con la que lo van a leer en las clases prácticas ya que podríamos
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decir que con Cadalso vamos a ver los comienzos del costumbrismo y con Larra y Mesonero
van a ver el modelo terminado -década del 1830/1840-.
La sátira, uno podría pensar se dirige fundamentalmente a una estudio del carácter humano en
tanto universal. Las costumbres que en general la sátira critica o cuestiona tienden a
trascender el tiempo histórico concreto. Mientras que el costumbrismo solo vive en el aquí y
ahora histórico y geográfico concreto. El costumbrismo tiene sentido o funciona como tal
cuando la literatura (si es que tomamos a los artículos de costumbres por literatura) puede
asumir una mímesis, una representación del aquí y el ahora de la humanidad sin situado en el
espacio y en el tiempo. Ese es el sentido que tiene compararse con las costumbres francesas
o las costumbres españolas de ahora aparentemente desnaturalizadas por la introducción de
modas que vienen de Francia, desde afuera y que además novedosas, implican un rechazo del
pasado.

A esto podemos darle un vuelta más ya que sabemos que hay una innovación fundamental en
las Cartas Marruecas respecto a las Cartas Persas de Monstequieu que vamos a tratar de
describir un poco más la clase que viene que es que en las Cartas Marruecas, Cadalso
introdujo algo que no estaba en el modelo que es el portavoz local en cambio, en las Cartas
Persas solo teníamos los intercambios epistolares entre los persas que visitaban Francia
(París). Esto último también lo tenemos en las Cartas Marruecas donde va a estar Nuño
Nuñez que tiene un nombre castellano que nos reenvía casi al Mio Cid. Este portavoz es la
voz nacional del español y un alterego de Cadalso. Entonces, seguro me van a plantear cómo
puede ser que el personaje es el mismo que el autor extratextual tirando abajo todo lo que
enseñaron en teoría pero efectivamente esto es lo que pasa acá. El intelectual ilustrado en
España se ve obligado (por no poder acudir al sobreentendido crítico, al que apelaba
Montesquieu ) y necesita incluir un personaje con discurso ideológico transparente en el
texto. La gracia de las Cartas Persas estaba en que el lector tenía que captar todos los
sobreentendidos por los cuales hablando de cualquier otra cosa o presentar un mirada ingenua
de la situación francesa aunque en realidad, los persas tenían una mirada muy crítica. Incluso,
sugiere la crítica a partir de cómo presenta una historia que en las Cartas persas no parece
tener una relación con la observación de FRancia que son las cosas que pasan entre las
esposas del principal autor de cartas y los etruscos que las que tienen que cuida mientras él
está ausente. La crítica con respecto a esto sugiere que hay todo un análisis con respecto al
absolutismo en Francia, sobre el poder absoluto. Cadalso no puede recurrir a la lógica del
sobreentendido o la ironía sino, necesita alguien que con el altoparlante este diciendo “Ah no
pará los españoles somos esto. Con claridad y sin medias tintas” En la Carta 21, Nuno Nuñez
va a sostener que ,a diferencia de los otros europeos como Inglaterra o FRancia, España no
cambia y esta es una nueva vuelta de rosca que le da Las Cartas Marruecas el problema de la
historia. Efectivamente, hay una conciencia del cambio histórico, de la decadencia que está
moralizada y se la piensa trascendentalmente, no históricamente pero al mismo tiempo
Cadalso está diciendo que hay algo específicamente nacional español que hace que estemos
al margen de la historia, que en España las cosas no cambien, que todo permanezca igual.
Esta conciencia como decíamos recién, no solo es histórica sino también geopolítica. Es
decir, no solo España no cambia sino que no cambia con los vecinos (como con Francia).
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Sobre todo, resume en España el progreso material: no hay industria, no hay comercio pero
todavía no hay cambio ideológico cultural por la inquisición y la censura. Esto aparece sobre
todo en las críticas que le hace Cadalso al conocimiento universitario, a las universidades.
Una de las tareas ideológicas que tiene que llevar a cabo Nuñez es defender a España de la
leyenda negra (recordar que en las enciclopedias, los franceses remarcaron la brutalidad de
los españoles en la Conquista de América) que se presenta junto al texto de Bernardo de las
Casas. En este sentido, hay que pensar la defensa enardecida que hace Cortés de Cadalso.
Seguimos la próxima…