AIN Iglesias y Comunidades de Fe Ante La Opresion y Violencia Hacia Las PDF

Carlos Aldana Mendoza
Iglesias y comunidades de fe
ante la opresión y violencia hacia
las mujeres indígenas y mestizas
Iglesias y comunidades de fe ante la opresión y violencia hacia las mujeres indígenas y mestizas en Guatemala
en Guatemala
INFORMACIÓN GENERAL SOBRE ALIANZA ACT
La Alianza ACT es la de Acción Conjunta de las Iglesias (Action by Churches Together), una red global de
más de 150 miembros de iglesias y agencias de desarrollo, afiliadas al Consejo Mundial de Iglesias (CMI),
la Federación Luterana Mundial (FLM) y organizaciones basadas en la fe. Las organizaciones que integran
ACT Alianza trabajan en más de 125 países con la misión de mejorar las condiciones de vida de la población
más pobre.
Quienes somos parte de la Alianza ACT trabajamos en forma conjunta en el desarrollo de largo plazo y el
combate a la pobreza, la respuesta humanitaria en desastres y la reducción de riesgos, así como la incidencia
política para la gobernabilidad democrática. La Alianza ACT apoya a la población más pobre y vulnerable, sin
distingo de raza, género, creencias religiosas, posicionamiento político, nacionalidad y origen étnico.
La Alianza ACT en Guatemala se ha comprometido a promover la igualdad entre los sexos como un valor
común y a generalizar la perspectiva de equidad de género como un método de trabajo para lograr la igualdad
entre mujeres y hombres.
Para la Alianza ACT en Guatemala, las políticas de género son esenciales para cerrar la brecha de la desigualdad
de género desde los principios y las prácticas institucionales, así como para garantizar un enfoque que tenga
más en cuenta las cuestiones de género a todos los niveles de la organización. El análisis de equidad de
género mejora la calidad y eficiencia de los programas de atención a emergencias humanitarias, desarrollo e
incidencia.
Los principios operacionales básicos de la alianza ACT establecen: “Fomentar la igualdad entre hombres
y mujeres e integrar la dimensión de género: Un foro de ACT y sus miembros deberán dar prioridad al
fomento de la igualdad de género e integrar esa dimensión en todos los aspectos de su labor”.

en Guatemala

Iglesias y comunidades de fe ante la opresión y violencia hacia
las mujeres indígenas y mestizas en Guatemala
Primera Edición, 2014

Segunda Edición, 2017
Revisoras:
Dora Arriola
Carolina del Valle
Raquel León
Verónica Sagastume
Neli Amandina Miranda López
Diseño e impresión:
3a. avenida 14-62, zona 1

PBX: (502) 2245-8888
www.serviprensa.com
Guatemala, Centroamérica
Portada: Erick Boch

Diagramación: Evelyn Ralda
Revisión textos: Jaime Bran
Esta publicación fue impresa en junio de 2017.

La edición consta de 500 ejemplares en papel bond blanco 80 gramos.
Iglesias y comunidades de fe ante la opresión y violencia
hacia las mujeres indígenas y mestizas en Guatemala
Gratitud
Queremos manifestar nuestra

profunda gratitud a las mujeres de las
organizaciones que participaron en
esta investigación, a las teólogas, a las
dirigentes eclesiales, a aquellos líderes
eclesiales y académicos, quienes
con sus distintos aportes fueron
fundamentales en la sensibilización y
comprensión necesarias para construir
los conocimientos que dan vida a este
esfuerzo.
3
Siglas
ACT Action by Churches Together (Acción Conjunta de

las Iglesias).
CEDAW Convención sobre la Eliminación de Todas las

Formas de Discriminación contra la Mujer.
CEDEPCA Centro Evangélico de Estudios Pastorales en Centro

América.
CEH Comisión del Esclarecimiento Histórico.
ECAP Equipo de Estudios Comunitarios y Acción Psicosocial.
FLM Federación Luterana Mundial.
OMS Organización Mundial de la Salud.
OPS Organización Panamericana de la Salud.
UNAMG Unión Nacional de Mujeres Guatemaltecas.
5
Índice
Gratitud........................................................................................... 3
Siglas............................................................................................... 5
Presentación................................................................................. 15
Introducción.................................................................................. 19
Vida plena para las mujeres en las iglesias

y comunidades de fe................................................................... 23
Introducción............................................................................. 23
El paradigma de la vida .......................................................... 25

El Dios de la Vida ante el dios del imperio ...................... 25
El patriarcado: un sistema contrario al paradigma
de la Vida ......................................................................... 28
Las acciones del Dios de la Vida a favor de las
personas oprimidas.......................................................... 30
El pueblo del paradigma de la Vida ................................ 32
La monarquía, una ruptura con el paradigma
de la Vida.......................................................................... 34
Yahveh y el pueblo resisten al sistema ............................ 37
Los horizontes nunca se cierran para la Vida ................. 39
7
Un nuevo proyecto: El Reinado de Dios ................................ 40

El nuevo proyecto rompe con las estructuras
de la casa patriarcal......................................................... 40
El reinado de Dios: una conspiración contra
el orden dominante ......................................................... 42
La igualdad y la inclusión: bases de la nueva
comunidad........................................................................ 43
La nueva comunidad reafirma los derechos
de las mujeres ................................................................. 45
a.. El derecho a ser mujeres, discípulas y
ciudadanas del reinado de Dios.................... 46
b.. El derecho a la vida plena ............................ 48
c.. El derecho a la justicia................................... 50
d.. El derecho a vivir una vida sin violencia........ 51
El sistema dominante reacciona ..................................... 53
La nueva comunidad trasciende fronteras ...................... 54
Luchas de las primeras comunidades por vivir un

discipulado de iguales............................................................. 55
El reto permanente para mantenerse como la
comunidad de Jesús........................................................ 58
Bibliografía.................................................................................... 60
I.. Fundamentos teóricos........................................................... 63
A.. Hacia una definición y caracterización integral

de la violencia contra las mujeres.................................... 63
1.. Definición y caracterización de la violencia
contra las mujeres................................................... 63
2.. La violencia contra las mujeres es violación
de derechos humanos............................................ 67
8
3.. Violencia contra las mujeres como mecanismo

de poder y control................................................... 68
4.. La violencia contra las mujeres indígenas.............. 70
5.. La comprensión del feminicidio............................. 71
B.. La violencia contra las mujeres en las iglesias

desde una perspectiva interseccional............................. 76
1.. Definición y comprensión de la
interseccionalidad................................................... 76
2.. Violencia contra las mujeres en las iglesias........... 79
2.1. Tres diversas expresiones de violencia
contra las mujeres en las iglesias.................. 85
a.. Violencia activa........................................ 86
b.. Violencia subjetiva................................... 86
–. El ataque a la subjetividad................ 87
–. El poder de lo sagrado..................... 88
–. “En qué cree la gente,
marca la diferencia”.......................... 89
–. El cuerpo de las mujeres,
territorio de abusos (desde una
deformada concepción de la
sexualidad)........................................ 90
c.. Violencia política...................................... 94
–. El sexismo, como fuente de
marginación y subordinación........... 94
–. La divergencia en roles y tareas
es un factor de violencia................... 95
–. La eliminación del liderazgo
de las mujeres................................... 96
9
2.2. El modo de ser y hacer, diversamente

patriarcal, de las iglesias, como fuente
de violencia subjetiva y política..................... 98
C.. Una carga histórica.......................................................... 99

1.. Sometimiento o liberación, ¿la Biblia o su
interpretación?........................................................ 99
2.. El papel de las iglesias en la violencia
contra las mujeres................................................. 103
3.. Los fundamentalismos religiosos......................... 108
4.. El marianismo........................................................ 109
5.. La hermenéutica bíblica feminista
(la “hermenéutica de la sospecha”).
Una Biblia en contexto.......................................... 111
D.. Fundamentos legales y políticos................................... 116

1.. Marco internacional.............................................. 116
2.. Marco nacional..................................................... 117
2.1. Normativa general........................................ 117
2.2. Leyes y políticas específicas........................ 117
2.3. La llamada “trilogía de leyes”...................... 118
II.. Violencias contra las mujeres: experiencias

diferenciadas........................................................................ 119
A.. La comprensión y/o percepción de la violencia

contra las mujeres en las iglesias o
entornos de fe................................................................ 119
B.. Principales signos o símbolos de violencia contra

las mujeres en las iglesias o entornos de fe.................. 122
La violencia activa, la menos manifestada..................... 122
Lo religioso y simbólico................................................. 123
10
El factor bíblico............................................................... 125

El lenguaje...................................................................... 126
El cuerpo, la sexualidad, la impureza, la familia............. 127
La exclusión de la toma de decisiones,
la subordinación y la marginación de la
vida política y social....................................................... 128
C). Posturas explícitas e implícitas de líderes religiosos

acerca de la violencia contra las mujeres en las
iglesias o entornos de fe................................................ 136
La diferencia de posturas............................................... 136
Posturas sobre interpretaciones bíblicas.
Las teólogas feministas.................................................. 140
Posturas y reacciones cuando ocurre violencia
contra mujeres............................................................... 142
“Solidaridad” entre hombres.......................................... 143
D). Propuestas basadas en la realidad de vida de las

mujeres en las iglesias o entornos de fe....................... 144
III..Conclusiones........................................................................ 149
IV.. Marco propositivo: Estrategias y propuestas................... 159
Explicación básica................................................................. 159
ESTRATEGIA INSTITUCIONAL.............................................. 161
1.. Autoaprendizaje institucional......................................... 161

1.1.Definición.............................................................. 161
1.2. Acciones, contenidos o sugerencias
básicas.................................................................. 161
1.3. Impacto esperado................................................. 163
11
2.. Creación de relaciones entre iglesias y

organizaciones............................................................... 164
2.1.Definición.............................................................. 164
básicas.................................................................. 164
3.. La incidencia hacia la participación protagónica y

decisoria de las mujeres en las iglesias........................ 166
3.1.Definición.............................................................. 166
básicas.................................................................. 166
ESTRATEGIA PEDAGÓGICA................................................. 168
4.. Formación de los liderazgos

(reales y potenciales)..................................................... 168
4.1.Definición.............................................................. 168
básicas.................................................................. 168
5.. Formación entre pares................................................... 171

5.1.Definición.............................................................. 171
básicas.................................................................. 171
5.3 . Impacto esperado................................................. 172
6.. La nueva educación sexual y familiar............................ 173

6.1.Definición.............................................................. 173
12

básicas.................................................................. 173
ESTRATEGIA PASTORAL....................................................... 176
7.. Fortalecimiento de la acción pastoral............................ 176

7.1.Definición.............................................................. 176
básicas.................................................................. 176
8.. Socialización y mediación pedagógica......................... 179

8.1.Definición.............................................................. 179
básicas.................................................................. 179
8.3. Impactos esperados............................................. 181
9.. La atención específica de la violencia

contra las mujeres indígenas......................................... 182
9.1.Definición.............................................................. 182
9.2. Acciones, contenidos o sugerencias básicas...... 182
ESTRATEGIA TEOLÓGICA.................................................... 185
10.. Aprendizaje e impulso de una

hermenéutica feminista.................................................. 185
10.1.Definición.............................................................. 185
básicas.................................................................. 185
13
ESTRATEGIA ESPIRITUAL-PSICOSOCIAL............................ 187
11.. El énfasis de la intervención espiritual- psicosocial

(institucionalización de la
autoayuda y el acompañamiento)................................. 187
11.1.Definición.............................................................. 187
básicas.................................................................. 188
12.. Hacia la cultura de denuncia......................................... 189

12.1.Definición.............................................................. 189
básicas.................................................................. 189
Referencias bibliográficas........................................................ 191
14
Presentación
Estimada lectora,
Estimado lector:
El documento que está en sus manos refleja la importancia que
tiene para el Foro Nacional de la Alianza ACT en Guatemala, el
abordaje de las violencias que sufren y enfrentan las mujeres en
la sociedad y la urgente necesidad de atenderlas desde todos
los ámbitos; teniendo como punto de partida, el reconocimiento
que es una problemática de la cual no escapamos las iglesias y
comunidades de fe.
Se trata de la segunda edición del estudio Iglesias y comunidades

de fe ante la opresión y violencia hacia las mujeres indígenas
y mestizas en Guatemala publicada en abril de 2017, como un
primer esfuerzo para motivar la reflexión en el liderazgo religioso
sobre los discursos, prácticas, símbolos y posturas que desde la
identidad religiosa favorecen, estimulan y/o justifican la violencia
contra las mujeres y propone estrategias para transformar esta
realidad en las iglesias y comunidades de fe, como un factor
necesario para contribuir a la equidad y dignidad de las mujeres
en la sociedad.
En una de las conclusiones de la investigación, dirigida por el

doctor Carlos Aldana Mendoza, educador y activista en derechos
humanos, pedagogía y educación popular; expone que la
15
interpretación bíblica es un factor que contribuye de manera

peligrosa a la violencia subjetiva contra las mujeres, por su
penetración en el imaginario general e íntimo y su sutileza para
impactar visiones, actitudes y comportamientos.
Durante la pesquisa, presentación y socialización del estudio, se

tocaron fibras humanas sensibles, puesto que muchas mujeres
han sido víctimas de esta violencia debido a la interpretación que
en la mayoría de iglesias se hace del texto bíblico. El documento
lo refleja en cuadros resaltados con los aportes textuales de las
mujeres que participaron en el estudio.
Con esa mirada, en esta segunda edición se incluye un capítulo

titulado “Vida plena para las mujeres en las iglesias y comunidades
de fe” escrito por la reverenda Neli Amandina Miranda López,
ministra ordenada y candidata a Obispa de la Iglesia Episcopal de
Guatemala, decana del Seminario Camino de Emaús del Centro
Evangélico de Estudios Pastorales en Centroamérica (CEDEPCA),
quien hace, desde la mirada de la mujer, una aproximación
hermenéutica decisiva al texto bíblico, basándose en el principio de
la vida como la clave primordial para la interpretación de la Biblia.
En su aporte, la reverenda Miranda presenta evidencias en

el texto bíblico de las acciones de mujeres y hombres que se
organizaron y desarrollaron estrategias de resistencia ante el
sistema de opresión y violencia en el que se encontraban las
mujeres en el contexto histórico de los tiempos de Jesús e invita
a encontrarse con las acciones liberadoras de Dios que siempre
abre nuevos horizontes para la humanidad y a reencontrarse con
el anuncio liberador de Jesús para constituir comunidades sobre
la base de la igualdad y la inclusión.
El Foro Nacional de la Alianza ACT en Guatemala comparte la

afirmación de la reverenda Miranda sobre el enorme reto que la
16
iglesia y las comunidades de fe tenemos hoy de ser testimonio

de vida, instando a asumir este compromiso político dentro de la
sociedad y proponer una lectura, interpretación y proclamación
de las Sagradas Escrituras desde una perspectiva que promueva
la vida, la justicia y la paz. El Dios de la vida nos acompaña en
este desafío.
René Misael Méndez Dávila

Concejo Ecuménico Cristiano de Guatemala
Coordinador del Foro Nacional de la
Alianza ACT en Guatemala
17
Introducción
Está claro, nadie puede negarlo: ¡las mujeres llenan las iglesias!,
¡las mujeres sostienen la fe! Pero lo que no es tan claro o evidente
es que en esas comunidades predomina una realidad de abuso,
discriminación y subordinación de ellas. No se ha pretendido
mostrar con transparencia, se ha ocultado, negado y hasta tratado
de justificar esa violencia generalizada y diversa.
Sin embargo, las voces de tantas mujeres, en distintas realidades,

han venido cargándose de una demanda fuerte y firme para
transformar esa realidad en las iglesias, que también constituye
un factor necesario en la transformación de la realidad social y
política en nuestros países. Una y otra realidad se entrecruzan y
se reproducen entre sí y, por ello, no es posible negar la profunda
naturaleza política y estructural de la violencia contra las mujeres
en las iglesias.
Así, tan difícil como vital es este esfuerzo de enfrentar y transformar

la violencia contra las mujeres en las comunidades de fe. Difícil
porque se enfrenta a la opacidad, a los siglos de tradición
patriarcal y misógina, a valores, actitudes y símbolos interiorizados
con firmeza, a los intereses creados, al poder que se defiende con
uñas y dientes, a interpretaciones bíblicas que insisten en narrar
realidades lejanas y distintas, en tiempo y espacio. Y vital, porque
la transformación de las relaciones y prácticas entre hombres y
19
mujeres al interior de las iglesias, al crearse desde la igualdad y

la dignidad, representan el impulso más poderoso para construir
la vida y configurar el amor, cuyo modelo sin discusión es Jesús.
Todo ello tiene como punto de partida la indagación, la

aproximación y el acercamiento teórico y empírico, en el cual la
principal sonoridad a escucharse sea la voz de las mujeres. Es
decir, es necesario investigar los signos, señales, prácticas y
posturas sobre este fenómeno, en medio de la dificultad y los
riesgos, y con la certeza de reacciones y voces de crítica, protesta
y descalificación. Pero la “verdad nos hará libres” y la investigación,
el diálogo y el intercambio a favor de la lucha contra la violencia
hacia las mujeres es una conquista y un ejercicio de libertad para
todas y todos.
En el marco de lo anteriormente expresado, la Alianza ACT en

Guatemala posibilitó realizar esta investigación que ha pretendido
ser una indagación sobre las prácticas, símbolos y posturas en
las iglesias que favorecen, estimulan y/o justifican la violencia
contra las mujeres, en sus distintas manifestaciones o tipos. Esto
significa que fue una investigación de carácter cualitativo que, más
que la observación de esas prácticas (por su altísima dificultad
para hacerlo de manera eficiente), pretendió aproximarse a
comprender la correlación entre prácticas de líderes religiosos
y las percepciones de mujeres y comunidades, entre discurso
(teológico-eclesial) y actitudes; entre posiciones institucionales o
personales y las prácticas concretas y permanentes.
El punto de partida fundamental fue la revisión, estudio y

comprensión de los postulados conceptuales y teológicos desde
los que se funda la intervención de las iglesias o comunidades
de fe en la realidad nacional. También esto permitió descubrir el
posicionamiento oficial o teórico que puedan tener las iglesias en
relación a la violencia contra las mujeres.
20
Esa fundamentación teórica también ayudó a descubrir aquellos

aspectos que, convertidos en ejes o variables de investigación,
debían ser motivo de diálogo e indagación con mujeres, tanto
de base de las iglesias o de organizaciones sociales, como de
teólogas y líderes de las iglesias, además de hombres líderes en las
distintas denominaciones que fueron parte de esta investigación.
También contribuyó la mirada teórica a establecer los tipos de
violencia contra las mujeres que tienen lugar en los entornos de fe.
La contrastación entre fundamentos teóricos (sociopolíticos,

culturales, teológicos, organizativos) y las percepciones e
interpretaciones de mujeres y hombres en distintas realidades
del país, principalmente en las cuatro regiones geográficas que
se priorizaron, posibilitó el logro de hallazgos y conclusiones
alrededor de la violencia contra las mujeres en las iglesias.
Consecuentemente, se pudo llegar al marco propositivo que está
compuesto de estrategias y propuestas generales para aplicar en
entornos de iglesia o sociales.
Esta investigación no excluyó a hombres en distintas posiciones

o enfoques, pero privilegió la voz y la expresión en general de
las mujeres organizadas de las comunidades del universo
de investigación, a través de grupos focales. Se enriqueció y
complementó con la riqueza de aportaciones provenientes de
otras actoras (mujeres con liderazgo eclesial y teólogas, incluso
de fuera del país).
En este documento no existe la intención de dañar o irrespetar a

las distintas prácticas e instituciones eclesiales, pero sí pretende
denunciar todo aquello que irrespeta y denigra a las mujeres en
las iglesias. No busca instalar un debate que destruya, pero sí
uno que libere. Sí, que ayude en la lucha de las mismas mujeres
por liberarse de signos, prácticas, interpretaciones bíblicas y
estructuras organizativas que niegan el ejemplo de Jesús y
21
pretenden condenarlas y reducirlas a papeles secundarios y

serviles en su vida en las iglesias. Que las obliga a aguantar injusta
y denigrantemente todo tipo de abusos.
Esta investigación es una pequeña gota en el desierto, un minúsculo

grano de arena en el mar. Pero sí es semilla de una reflexión, de un
descubrimiento, de un nuevo gesto, de una pequeña liberación,
de una nueva mirada personal, de una amorosa indignación, ese
minúsculo grano de arena será protagonista, junto a tantos otros,
de la reconstrucción del mundo. Esa maravillosa y apasionante
lucha en la que hombres y mujeres compartamos, desde nuestras
diferencias pero en la igualdad más plena, la aventura de la vida.
22
Vida plena para las

mujeres en las iglesias y
comunidades de fe
Introducción
La vida es el mayor don de Dios y es su voluntad que todas las
personas vivan una vida plena y abundante. Las Sagradas Escrituras
proclaman este don desde sus mismas bases, en el capítulo 1
de Génesis, en donde la vida plena se manifiesta en un círculo
armonioso de paz y bienestar para quienes habitamos esta gran
casa, la creación de Dios.
Tristemente, dentro de nuestra casa, se han desarrollado formas

de vida que rompieron este círculo armonioso. Estas formas
de vida se han manifestado en la historia por medio de grupos
dominantes que han ejercido violencia sobre otros grupos en
situación de desventaja. Este es el caso de las mujeres, el grupo
mayormente violentado a lo largo de la historia y en todo el
mundo.
En Jesús, Dios vuelve a recordarnos su voluntad de una vida

plena y abundante para toda la humanidad. “Yo he venido para
que tengan vida, y para que la tengan en abundancia” –proclamó
Jesús (Juan 10:10, versión Dios Habla Hoy). Su anuncio fue una
propuesta de vida, paz y bienestar para todas las personas.
Así, Jesús llamó a formar una nueva familia, una comunidad de
23
amor y respeto: la Iglesia, germen de la nueva humanidad. Sin

embargo, hacia el seno de esta comunidad, también han llegado
manifestaciones de opresión y violencia hacia las mujeres.
Muchas de estas acciones han sido naturalizadas y justificadas
desde una lectura e interpretación androcéntrica y opresiva
de las Sagradas Escrituras. Esta interpretación androcéntrica,
generaliza el punto de vista masculino como parámetro del
estudio e interpretación del texto bíblico; mientras invisibiliza
y subestima, el valor y la participación de las mujeres en la
historia bíblica.
La Iglesia hoy tiene el gran reto de ser testimonio de vida ante

la sociedad; así que, fiel al llamado de Jesús, debe asumir su
compromiso político dentro de la sociedad y proponer una lectura,
interpretación y proclamación de las Sagradas Escrituras desde
una perspectiva que promueva la vida, la justicia y la paz.
El principio de la Vida debe ser la clave hermenéutica primordial

para la lectura bíblica. Por ello, este capítulo inicia desarrollando
el tema del paradigma de la Vida1, entendido como una forma de
vida plena y abundante para todas las personas y como la voluntad
de Dios para toda la humanidad. Sobre esta base, se hace un
breve recorrido de las acciones liberadoras de Dios a favor de
las personas oprimidas en el Antiguo Testamento, haciéndose
especial énfasis en las mujeres. Se analizan también las acciones
de las personas protagonistas de la historia sagrada, contrastando
sus aciertos y desaciertos en su caminar humano; y se remarca
la acción permanente de Dios en la historia, quien siempre abre
nuevos horizontes para la humanidad.
1 Se coloca Vida con V mayúscula para señalarla como un bien supremo venido de
Dios.
24
El paradigma de la Vida se coloca también como el corazón del

anuncio liberador de Jesús en el Nuevo Testamento; un anuncio
que da lugar a la formación de la Iglesia como una comunidad
que encarna la voluntad de Dios de una humanidad que vive en
paz y bienestar. Se camina brevemente por su historia, señalando
algunas de las prácticas liberadoras que Jesús enseñó; se
remarcan sus luchas ante un sistema dominante y opresivo y sus
retos ante la sociedad de hoy. Una vez más, en este recorrido
se privilegia el papel de las mujeres, como protagonistas que
luchan, junto a Jesús, a favor de un mundo en donde se pueda
vivir en paz.
Quiera el Dios de la Vida que la lectura y proclamación de las

Sagradas Escrituras sean una lámpara y una lumbrera que ilumine
la vida de los pueblos.
El paradigma de la vida
El Dios de la Vida ante el dios del imperio
En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos

y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de
Dios aleteaba por encima de las aguas. Dijo Dios: «Haya luz», y
hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y apartó Dios la luz de
la oscuridad; y llamó Dios a la luz «día», y a la oscuridad la llamó
«noche». Y atardeció y amaneció: día primero. (Génesis 1:1-5 Biblia
de Jerusalén)
Este relato del libro del Génesis surge en medio de un contexto

histórico de violencia durante el siglo VI a.C. Luego de cruentas
guerras y de haber sometido a sus rivales, Babilonia logró la
hegemonía en el área. El reino de Judá fue uno de los pueblos
subyugados con gran violencia. El poderoso ejército babilónico,
bajo las órdenes de Nabucodonosor, arrasó Jerusalén y su templo.
25
Mucha gente fue asesinada y los nobles y principales del pueblo

fueron llevados cautivos a Babilonia.
La violencia en este contexto, por parte del pueblo babilónico,

parece obedecer a su paradigma de vida nacido de las mismas
entrañas de sus relatos fundacionales. El relato babilónico sobre
la creación es cruento y sangriento: el Enuma elish –poema
épico babilónico de la creación– cuenta la lucha entre la diosa
madre originaria Tiamat quien es asesinada por el dios Marduc,
su tataranieto. En el relato, la tierra se fabrica a partir del cuerpo
desmembrado de la diosa. Marduc dividió su cuerpo en dos, con
una mitad formó el cielo y con la otra la tierra; mientras tanto, la
raza humana fue formada a partir del cuerpo asesinado de Kingu,
hijo y consorte de Tiamat:
Él [Marduc] disparó su flecha y le atravesó su vientre,

Así triunfó de ella, acabando con su vida.
Después echó abajo su cadáver y se puso de pie sobre éste...
El Señor puso sus pies sobre la parte inferior de Tiamat
y con su despiadada maza aplastó su cráneo.
Después cortó los conductos de su sangre,
que hizo que fueran llevados a lugares secretos por el Viento del Norte.
Con la cabeza reposada, el Señor contemplaba el cadáver de Tiamat.
Dividió (luego) la carne monstruosa para fabricar maravillas,
la partió en dos partes, como si fuera pescado (destinado) al secadero
y dispuso una mitad, que la abovedó a manera de cielo.
... la otra mitad del cuerpo sin vida de Tiamat se convirtió en la tierra.
(Baring y Cashford, 2005, p. 327-328)
Así, la forma dominante de ser humano, venida desde el imperio,

se constituyó en el ser masculino, dominador, violento y asesino.
Desde este paradigma se justificó la guerra, los asesinatos y la
dominación de los pueblos vecinos.
26
El pueblo de Judá vivió en carne propia

esta violencia. El dios babilonio les dominó, Y así, la Vida se levantó
en medio del imperio
les despedazó y les arrancó de su tierra. Y,
de la violencia.
mientras sufrían la cautividad en Babilonia,
escuchaban continuamente la celebración
del relato sangriento de la victoria de Marduc. Sin embargo,
resistiendo al sistema imperial, el pueblo se rebeló contra ese
dios: no lo reconocieron, sino al Dios de la Vida. Esta resistencia
fue finalmente recogida y plasmada en el hermoso poema de la
creación que aparece en el capítulo 1 de Génesis.
El Dios del relato del Génesis es un Dios que da vida; su palabra
produce luz, tranquilidad, equilibrio y belleza. Si bien es cierto,
no puede negarse el nombre masculino del Dios del Génesis
–Elohim2– sí puede contrastarse su accionar con el de Marduc, el
dios babilónico, masculino y guerrero. En el accionar de Elohim
no hay conflictos de poder, no hay violencia, no hay opresión;
sino armonía, que se va desplegando en acciones creadoras,
hasta alcanzar su punto máximo: el arribo de la humanidad
a su casa. Con la creación de la humanidad, Elohim cierra el
círculo armonioso de la vida y dona su mayor gracia: su imagen
y semejanza en los representantes de la humanidad, la mujer y
el hombre: “…y dijo: Hagamos al ser humano a nuestra imagen
y semejanza… Y Dios creó al ser humano a su imagen; lo creó
a imagen de Dios. Hombre y mujer los creó.” (Génesis 1:26-27
Nueva Versión Internacional)
Así, en la misma base de las creencias fundamentales de la
tradición cristiana, se encuentra el paradigma de la Vida para
la convivencia humana. Esta es la propuesta de Elohim que se
despliega en la humanidad que vive pacíficamente en su casa,
en donde hay seguridad, igualdad, equidad, justicia y paz.
2 Elohim era un nombre común utilizado para designar a Dios.
27
En esta casa no se levantan caudillos dominantes y violentos,

sino se manifiesta la Vida de Elohim en la convivencia de sus
habitantes.
En contraste, hoy se evidencia que el modelo del dios masculino,

guerrero y asesino, sigue vigente en el comportamiento humano.
Marduc y sus seguidores siguen destrozando la imagen femenina
de la humanidad, en los cuerpos de mujeres y en la naturaleza
misma. Miles de mujeres sufren hoy la violencia venida de este
paradigma; sus cuerpos han sido dominados, despreciados,
despedazados y tirados a las calles.
Ante la situación actual de violencia, la Iglesia como comunidad

que promueve la vida, está llamada a decidir, como lo hizo el
pueblo de Judá, por el principio de la vida abundante que
promueve la paz y la justicia.
El patriarcado: un sistema contrario al paradigma

de la Vida
La historia evidencia el predominio de violencia y opresión que

han sufrido las mujeres. Esta situación se ha configurado en
los sistemas patriarcales que han regido la vida familiar, política
y religiosa de los pueblos durante siglos. Estas estructuras son
evidentes en los registros bíblicos.
El término “patriarca” ha sido muy familiar y hasta inocuo en las

iglesias y comunidades de fe. Las historias bíblicas (interpretadas
desde una perspectiva tradicional) han presentado la figura de
los patriarcas como protagonistas de las historias, como sabios y
venerables ancianos que dirigieron con justicia su familia, su tribu
y su pueblo. Estos han sido los héroes, los líderes, los sacerdotes,
ejemplos de fe y de actos magnánimos en la comunidad. Así se ha
valorado lo masculino como superior a lo femenino; mientras que
las mujeres, madres, hermanas, esposas, hijas o parejas de los
28
patriarcas han sido invisibilizadas o interpretadas desde papeles

negativos.
De esta manera, sin considerar las relaciones de poder presentes

en el texto, las acciones de los patriarcas, inclusive las opresivas y
violentas, han sido idealizadas y sacralizadas. Así se han justificado
asesinatos, violaciones sexuales, incestos, y formas abusivas de
trato hacia las mujeres y otros grupos marginados.
Si bien es cierto, que en el contexto histórico de la Biblia prevalece

la dominación masculina hacia las mujeres, es el mismo texto,
quien también presenta evidencias de las acciones de mujeres y
hombres, quienes fieles al paradigma de la Vida, se organizaron y
desarrollaron estrategias de resistencia ante tal sistema.
De esta manera, dentro y fuera de la iglesia se han dado varios

movimientos de denuncia ante esta forma de dominación.3 Así,
el movimiento feminista denunció al patriarcado –incluyendo al
patriarcado bíblico– como una forma de dominación: “… el patriarcado
no es el gobierno de ancianos bondadosos cuya autoridad proviene
de su sabiduría, sino de una situación de dominación y, para algunas
corrientes, de explotación.” (Puleo, 1995, p.2)
Con esta nueva concepción a la vista, el término patriarcado,

manejado al interior de la Iglesia, debe ser revisado e interpretado
a la luz de sus consecuencias violentas y evidentes en la historia.
Nolan (2010, p. 197) señala que “el patriarcado es una estructura
injusta y pecaminosa” porque produce violencia, dolor y sufrimiento
hacia las mujeres, sus hijas, sus hijos y otros grupos marginados.
En este sentido, el sistema patriarcal debe ser considerado y
señalado como el pecado que rompió la armonía y comunión de
la creación.
3 Por ejemplo, la reacción del movimiento sofista del siglo V a.C. y el movimiento de
racionalismo cartesiano del siglo XVIII.
29
De acuerdo con el libro de Génesis, capítulo 4, el rompimiento

de este círculo armonioso se dio con el asesinato del otro.
Caín aparece entonces, como el representante de una clase
dominante, quien viviendo en la seguridad de la ciudad, elimina
a su hermano, al marginado, al migrante, al no igual.
De esta manera, siguiendo el paradigma de la violencia, la
dominación masculina se instaló en posiciones seguras y
poderosas dentro de diversas culturas. Desde allí, ha dominado
y marginado a mujeres y a otros hombres que están fuera de
su esfera de iguales. Esta marginación ha desembocado en
discriminación, violencia, segregación y asesinatos.
Mas el Dios de la Vida no se queda en silencio ante la opresión.
En el relato bíblico, y en nuestra actualidad, la violencia no queda
impune. Dios se pronuncia contra la injusticia y tiene una opción
por las personas débiles y en situación de desventaja.
Las acciones del Dios de la Vida a favor de las personas

oprimidas
Aproximadamente en 1500 a.C. el El patriarcado instalado
pueblo hebreo sufrió la dominación en el imperio egipcio dominó
egipcia. Años atrás, este pueblo y esclavizó a varios pueblos.
había llegado a Egipto huyendo Sin embargo, en medio de este
imperio de muerte y destrucción,
del hambre de Canaán. Allí se les el Dios de la Vida se alzó para
dio tierra para vivir y pastorear liberar a los oprimidos.
sus rebaños. Sin embargo, nunca
llegaron a ser ciudadanos del imperio. Así, conforme pasó el
tiempo, el pueblo refugiado se convirtió en un pueblo esclavo:
Fue así como los egipcios pusieron capataces para que oprimieran
a los israelitas. Les impusieron trabajos forzados, tales como los de
edificar para el faraón las ciudades de almacenaje Pitón y Ramsés.
Pero cuanto más los oprimían, más se multiplicaban y se extendían, de
30
modo que los egipcios llegaron a tenerles miedo; por eso les imponían
trabajos pesados y los trataban con crueldad. Les amargaban la vida
obligándolos a hacer mezcla y ladrillos, y todas las labores del campo.
En todos los trabajos de esclavos que los israelitas realizaban, los
egipcios los trataban con crueldad. (Éxodo 1:11-14)
El relato del éxodo revela una tensión entre la vida y la muerte, entre
Faraón y Yahveh4. Faraón es el dios patriarcal quien, instalado en la
monarquía, abusa y amarga la vida de las personas que han sido
esclavizadas. Yahveh, sin embargo, es el Dios libre de la montaña
(Éxodo 3:1) que proclama vida y libertad desde las afueras del
imperio. Yahveh es el Dios que se ve provocado y conmovido por
la angustia de los pueblos oprimidos:
Los israelitas, sin embargo, seguían lamentando su condición de
esclavos y clamaban pidiendo ayuda. Sus gritos desesperados llegaron
a oídos de Dios, quien al oír sus quejas se acordó del pacto que había
hecho con Abraham, Isaac y Jacob. Fue así como Dios se fijó en los
israelitas y los tomó en cuenta. (Éxodo 2:23-25)
Yahveh –Yo soy– es el Dios que, desde las afueras del imperio,
organiza un movimiento de resistencia contra el dominio patriarcal
de Faraón. Así el pueblo encuentra fuerzas para rebelarse a la
imposición de un destino de muerte. La resistencia no es violenta,
no usa los mecanismos agresivos del patriarcado, sino viene de
la cotidianidad de la vida familiar, desde acciones inspiradas en
la vida misma. Así, en el principio del relato, nos encontramos
a dos mujeres protagonistas: Sifrá y Puá –belleza y esplendor–,
dos parteras, quienes arriesgando su propia seguridad, toman
el precepto de la vida como su mejor arma de lucha. (Éxodo 1:15-21)
4 Los eventos del éxodo son determinantes en la vida del pueblo hebreo, no solo porque
les llevarán a convertirse en una nación, sino porque también en este momento, reciben
la revelación personal de Elohim como Yahveh = Yo soy. Yo soy es una traducción/
interpretación del tetragrama YHWH transliterado al español como Yahweh, Yahveh o
Yahvé. Von Rad (1993, página 235) señala que también puede entenderse como “estar
presente” o “estar ahí”.
31
Sifrá y Puá se convirtieron en madres y fundadoras del pueblo de

Israel, que más tarde llegaría a ser una nación llamada a encarnar
el paradigma de la Vida en medio de los proyectos imperialistas
de dominación.
De esta manera, las mujeres conspiraron contra los planes del

Faraón y generaron un espacio de vida, donde nació Moisés como
símbolo del nuevo pueblo que estaba por venir. En el camino se
entretejieron las acciones de Jocabed y Miriam, madre y hermana
de Moisés y de la misma hija del Faraón, para frustrar el proyecto
imperial del genocidio. (Éxodo 2:1-10)
Seguramente, el redactor del libro de Éxodo ha dejado allí, en

el mismo asiento de la historia de este pueblo, un registro del
movimiento del Dios de la Vida, en las acciones de mujeres, quienes
viviendo en una cultura patriarcal de silenciamiento y represión,
se esforzaron por su propia liberación y la liberación de sus hijas
e hijos.
De esta manera, Yahveh, en complicidad de mujeres y hombres

fieles al paradigma de la Vida, construyeron caminos de liberación
y formas dignas de vida, que se encarnaron en un pueblo nuevo
y libre que dejó atrás la dominación patriarcal del Faraón y se
constituyó en el pueblo del paradigma de la Vida.
El pueblo del paradigma de la Vida
Contraviniendo el criterio patriarcal

Y así, inspirados por el Dios de la
de seleccionar lo más poderoso y lo
Vida, el pueblo de Israel renunció
más fuerte para constituir una nación, a vivir bajo el paradigma de
Dios escogió un pueblo esclavo, violencia del Faraón.
marginado y con marcas de violencia
en sus cuerpos, para encarnar el paradigma de la Vida. Y es que,
quienes han sufrido violencia, pueden entender que ésta, no es
parte del plan de vida de Dios.
32
El camino del aprendizaje y la lucha para recrear una humanidad

a imagen y semejanza de Dios, no fue fácil. El pueblo de Israel
tuvo que recorrer varias jornadas de aprendizaje. Dominación,
violencia, asesinatos, abusos sexuales y otros pecados fueron
parte de las jornadas que el pueblo recorrió hasta llegar a Canaán.
El pueblo había salido del imperio, pero mucho del imperio había
quedado en su mente y en su corazón.
Durante su peregrinaje, el pueblo recibió La Ley –La Toráh–

una guía para la convivencia justa en el pueblo y de respeto
a la naturaleza. A través de estas nuevas formas de vida, Dios
modelaba un nuevo pueblo para ser luz en medio de contextos
de opresión y violencia.
Con su trasfondo patriarcal, y en un contexto donde las

relaciones de esclavitud eran comunes, las leyes tenían como
objetivo la protección de los grupos marginados y en situación
de desventaja en la sociedad: mujeres y viudas; personas
huérfanas, extranjeras, pobres y enfermas; la niñez, e inclusive el
medio ambiente y los animales.
Un ejemplo del uso y aplicación de estas leyes es el capítulo 21

del libro de Éxodo; aquí se asume la esclavitud como un hecho
regular; sin embargo, se norman las relaciones amo-esclavo/
esclava. Esta ley le da derechos a las personas esclavas: velar
a favor de la hija que puede ser vendida como esclava y por los
derechos conyugales de las esposas.
De igual manera, las regulaciones de Éxodo 22:16-27 velan por

la protección y seguridad de las viudas, las personas huérfanas y
extranjeras, la gente pobre que pide prestado y, además, protege
a los animales de abusos sexuales.
Levítico capítulo 20 es también una legislación a favor de las

mujeres y hombres que estaban en situación de vulnerabilidad
33
ante los abusos sexuales. De esta manera, estas leyes, dentro de

su contexto, daban derechos fundamentales a las mujeres y otros
grupos marginados.
Con estas acciones, el pueblo de Israel contravenía las prácticas

imperiales dominantes: “Muchas de las leyes israelitas fueron,
después de todo, una directa confrontación con el mundo de
entonces. Estas leyes colocaron una cuña en las ruedas de la
injusticia e interrumpieron ciclos de opresión.” (Claiborne y Haw,
2007, p.55)
Algunas interpretaciones bíblicas, enseñanzas y sermones,

basados en textos bíblicos de este período, muestran a las mujeres
como pasivas, sumisas y dependientes de los hombres de la
familia. Sin embargo, los textos señalan que las mujeres fueron
protagonistas de acciones determinantes a favor de sus familias y
de su pueblo.
Así, Miriam, cuyos hermanos fueron Moisés y Aarón, tuvo un

protagonismo destacado en la historia del éxodo. Ella fue
profetiza, cantautora y lideresa del pueblo durante su peregrinaje
(Éxodo 2:4-10; 15:20-21; Números, capítulo 12). Maala, Tirza,
Hogla, Milka y Noa, cuyo padre fue Zelofehad (Números 27:1-11),
tuvieron éxito en una propuesta de ley para establecer su
derecho de heredar la propiedad de su padre.
La monarquía, una ruptura con el paradigma de la Vida
Después de varios éxodos y de un camino de aprendizaje,
el pueblo de Israel se instaló en Canaán. A su entrada, se
organizaron en una confederación tribal. Su organización política,
social, económica y religiosa contrastaba abiertamente con la de
los pueblos vecinos. En este momento, el pueblo de Israel se
encaminaba al ideal de Dios: una humanidad viviendo en paz y
armonía en la gran casa.
34
Vivir este ideal en un mundo lleno del pecado de la dominación,

constituía una fuerte lucha y requería una sociedad comprometida
con la vida, resistente al sistema y soñadora permanente de un
mundo mejor. Así el pueblo hizo una promesa de servir al Dios
de la Vida –Yahveh– quien les había liberado de la esclavitud y
les había convertido en un pueblo entre las naciones (Josué 24).
Sin embargo, algunos segmentos del pueblo de Israel no tenían
afianzado este compromiso, y no resistieron ante las presiones
y tentaciones que provocaban las formas de vida de los pueblos
vecinos; finalmente, cedieron ante éstas.
Es Samuel, juez y sacerdote del pueblo (1 Samuel 8), quien recibió

la petición del pueblo para someterse al sistema imperial. El texto
habla de un grupo élite –los ancianos de Israel– quienes llegaron a
solicitar un rey (8:4). Los ancianos de Israel eran los patriarcas de
la clase dominante, cabezas de familias y tribus. Tenían autoridad y
poder para tomar decisiones en nombre del pueblo. Sin embargo,
no necesariamente por su posición, representaban los intereses
del pueblo.
Su petición fue precisa: “…danos un rey que nos gobierne, como

lo tienen todas las naciones” (8:4). Tal parece que el germen del
imperio permanecía alojado en el corazón de estos dirigentes del
pueblo. Querían ser como las otras naciones donde el poder y la
dominación destruían a las personas más débiles.
Dios le dijo a Samuel que advirtiera al pueblo sobre las

consecuencias de la monarquía: “Hazle caso al pueblo en todo
lo que te diga. …pero adviérteles claramente de cómo el rey va a
gobernarlos.” (8:8-9)
Samuel (8:10-18) presenta un registro suficiente y concluyente de

las consecuencias que traería la monarquía al pueblo: pérdida de
35
sus libertades; esclavitud de sus hijos e hijas, unos para la guerra

y otras para el servicio en el palacio; toma de sus mejores tierras,
diezmos e impuestos, entre otras extorsiones.
Los líderes del pueblo escucharon

Así el liderazgo de Israel revivió
las advertencias, conocían muy bien
el paradigma de violencia del
las consecuencias de un gobierno Faraón y rechazó al Dios de la
monár quico. Sin embargo, sabían vida y su sueño de una
que bajo la monarquía, ellos podrían humanidad digna y plena.
mantener sus posiciones de poder,
así que respondieron: “Queremos un rey que nos gobierne. Así
seremos como las otras naciones, con un rey que nos gobierne
y que marche al frente de nosotros cuando vayamos a la guerra.”
(8:19-20)
Las predicciones de Samuel no tardaron en tomar forma. El

poder y abuso de la monarquía amargó una vez más la vida del
pueblo. La llegada de la monarquía y su administración requirió
financiamiento, el cual fue encontrado en los tributos del pueblo.
Mientras el rey, su corte y los grupos poderosos se daban una vida
de grandes lujos, el pueblo era sometido a arduos trabajos y todo
tipo de abusos.
Por otro lado, el culto a Yahveh, que en la época pre

monárquica había sido un elemento unificador de las tribus, se
institucionalizaba ahora. El Dios cercano que antes visitaba a su
pueblo, fue instalado en Jerusalén, la capital del reino. De esta
manera, el entendimiento de Yahveh como el Dios de la justicia
se había trastocado. Yahveh pertenecía ahora a la institución, a la
monarquía, y desde allí se justificaba toda clase de abuso. Gallazi
(1996) comenta al respecto:
Hasta YHWH [Yahveh] el Dios de la historia, de los gestos liberadores

contra la ciudad y su dominación, fue transformado en un mito
legitimador de la monarquía davídica y del templo salomónico. Todo
36
fue puesto al servicio de los poderosos: la naturaleza ya no era

garantía de vida para el pueblo, sino tributo pesado para el palacio
del rey, y holocaustos, sacrificios, oblaciones para los altares de los
sacerdotes. (p.13)
Es el patriarcado instalado en la monarquía de Israel, el que hizo de

Yahveh un dios violento y guerrero, dominante de los pueblos. Por
eso, en nombre de Yahveh se arrasaron poblaciones completas:
sus pobladores, sus animales y sus cultivos. Véase como ejemplo
el relato de 1 Samuel 15:1-3.
La monarquía en Israel reafirmó una vez más la dominación de los

hombres sobre las mujeres y otros grupos en la sociedad israelita.
Así, se cometieron toda clase de injusticias hacia las mujeres;
abusos perpetrados contra las viudas, violaciones de niñas, el
dolor de mujeres ante sus hijos asesinados, el dolor de las madres
ante el hambre de sus hijas e hijos, y otros abusos.
Yahveh y el pueblo resisten al sistema
No obstante, el devenir histórico, el espíritu del Dios de la montaña,

el Dios de la justicia y la libertad, se movía permanentemente en
medio de su pueblo, animando la justicia a través de las acciones
de mujeres y hombres que se resistieron al sistema.
El relato de 2 Samuel, capítulo 21, presenta la memoria subversiva

de una valiente mujer que se pronunció contra las injusticias
cometidas por David:
La vigilia de Rispá en el desierto, al lado de los cadáveres de sus hijos

ejecutados, tuvo el fin de protestar los abusos del gobierno de David
y reclamar un mejor tratamiento para los sobrevivientes de la casa de
Saúl, resaltando así la espiritualidad de la participación solidaria de la
mujer en la lucha por la justicia (Winters, 1992, p.77).
37
El testimonio de la violación sexual de Tamar –2 Samuel,

capítulo 13– es también una denuncia y resistencia ante los
abusos sexuales que desde la casa real se cometían contra
las mujeres. Este relato no escatima detalles; parece que, quien
escribe presenta una declaración ante un juez –el pueblo– y desea
dejar con claridad su testimonio/denuncia del delito cometido.
Así se señalan: lugares, nombres personales, los diálogos de la
conspiración contra Tamar, los diálogos de defensa de Tamar ante
su hermano, las acciones de denuncia de Tamar, el silencio de la
casa real y de todo un pueblo.
Durante este tiempo, el movimiento profético también alzó su

voz para denunciar los abusos de la monarquía. El patriarcado
monárquico de Israel tuvo voces llamándole a volver al camino:
“Cada rey tuvo un profeta, un crítico en los márgenes, una
pequeña espina… ellos dijeron la verdad que nadie quería oír.
Así David tuvo a Natán, Jeroboam tuvo a Oseas y Amós, Josías
tuvo a Jeremías…” (Claiborne y Haw, 2008, p. 39)
Los profetas denunciaron la creciente maldad dentro del pueblo,

manifestada en la injusticia perpetrada por la clase dominante
hacia los grupos que estaban en posición de desventaja. La
denuncia del profeta Amós es clara:
Así dice el Señor: Los de Israel han cometido tantas maldades que no
dejaré de castigarlos; pues venden al inocente por dinero y al pobre
por un par de sandalias. Oprimen y humillan a los pobres, y se niegan
a hacer justicia a los humildes. El padre y el hijo se acuestan con la
misma mujer, profanando así mi santo nombre. Tendidos sobre ropas
que recibieron en prenda, participan en comidas en honor de los ídolos;
con dinero de multas injustas compran vino, que beben en el templo de
su dios. (Amós 2:6-8, Versión Dios Habla Hoy)
Con la denuncia, hubo también un llamado a volver al pacto con

Dios. Sin embargo, la monarquía y los dirigentes del pueblo no
38
escucharon el llamado de Dios y se acercaron, cada vez más, a la

forma de vida dominante de las naciones.
Las acciones dominantes y opresivas de la monarquía pronto

llevaron al pueblo a la ruina, y terminaron una vez más, bajo el
poder imperial, de donde Yahveh les había liberado siglos atrás.
De esta manera, el reino del norte fue destruido y luego colonizado
por el imperio asirio; mientras que los principales del reino del sur,
Judá, fueron llevados en cautiverio a Babilonia. Así, la monarquía
de Israel, había sido subyugada al dominio patriarcal de otras
monarquías más poderosas.
En medio de este contexto, Yahveh se revela como el Dios de la

Vida que siempre trae luz en medio de la obscuridad: “Entonces
Dios dijo: ¡Que haya luz! y hubo luz.” (Génesis 1:3)
Los horizontes nunca se cierran para la Vida
El texto bíblico evidencia que, la relación del pueblo de Israel

y su compromiso con Yahveh no fue un camino sencillo;
no por Yahveh, sino por las inconsistencias del pueblo, que
cediendo ante las tentaciones de poder y dominación, se
apartaban continuamente de su misión. Mas Yahveh, siempre
estuvo en el camino, acompañando y animando una vida de justicia
y paz.
Como consecuencia a las inconsistencias en su compromiso,

el pueblo sufrió la dolorosa invasión babilónica y el exilio de los
principales del pueblo. Tal parece que Marduc, el dios violento de
Babilonia intentaba totalizar su dominio sobre todos los pueblos.
Mas, la Vida se alzó en medio del sufrimiento y la muerte, y el
pueblo reafirmó su fe en el Dios Creador, el Dios de la Vida y el
Bien del Génesis.
39
Un nuevo proyecto: El Reinado de Dios

El nuevo proyecto rompe con las estructuras
de la casa patriarcal
Tal parece que el mundo en el que nació Y mientras el pueblo de

Jesús, no había cambiado mucho desde Israel fallaba en su
que el pueblo de Israel había sido liberado compromiso de encarnar
de Egipto. Dos mil años más tarde, el paradigma de la Vida,
“Dios nos mostró en una
este pueblo sufría bajo la dominación persona a todo lo que Israel
imperial romana y el legalismo religioso estaba llamado a ser…
judío. Este sistema era una sucesión del Jesús vino a cumplir la
sistema patriarcal opresivo y controlador historia comenzada en
Abraham y Sara.”
de los imperios pasados: egipcio, asirio, (Claiborne & Haw,
babilónico, persa y otros. Sin embargo, 2008, p.65)
mientras los sistemas humanos se
empeñaban en someter y oprimir a los pueblos más débiles, el
proyecto de Dios por una humanidad plena, seguía adelante.
El evangelista Mateo y su comunidad, reabrieron la historia del

proyecto de Dios en el Nuevo Testamento. Y así como el capítulo
1 de Génesis trajo un mensaje de vida en medio de un contexto
de violencia, de igual manera, el Evangelio de Mateo trajo buenas
noticias a los pueblos que sufrían diferentes formas de dominación
en su tiempo.
El Evangelio de Mateo propone desde el inicio, romper con el viejo

orden y formar una nueva comunidad. Las novedades surgen desde
el principio: el capítulo 1 presenta la lista de los antepasados de
Jesús, donde son mencionados muchos hombres; sin embargo,
transgrediendo la tradición patriarcal, Mateo coloca dentro de esta
genealogía a ciertas mujeres; mas no a mujeres tradicionales,
sino a mujeres transgresoras en su contexto: Tamar, Rahab, Rut y
Betsabé; ellas son enlazadas a María, la madre de Jesús.
40
Mateo sacude las mismas bases del sistema patriarcal cuando

declara que Jesús fue concebido fuera de los modelos patriarcales:
“Jacob fue padre de José, el marido de María, y ella fue madre de
Jesús, Jesús al que llamamos el Mesías.” (1:16 Dios Habla Hoy).
Él es el hijo de María y fue concebido por el poder del Espíritu
Santo –proclamó Mateo– (1:18).
De este modo, José fue llamado por Dios para formar una familia,
pero no desde un rol patriarcal, sino como un compañero y un
esposo para María, y como el padre de Jesús. Así, surge un nuevo
modelo de familia, en donde los lazos de amor trascienden los
roles tradicionales y jerárquicos.
Desde este texto de Mateo, se encuentra una clave para leer

todo el Evangelio como una invitación a construir una nueva
comunidad que vive sin las jerarquías opresivas establecidas
por el sistema.
El capítulo 185 abre el cues El Evangelio –las buenas noticias–

tionamiento sobre quién es más escandalizaron al sistema; Emmanuel,
importante en la comunidad, Dios en medio de su pueblo (1;23),
y “cuestiona radicalmente el no se manifiesta en la virilidad
patriarcal, sino en un niño y en la
orden establecido que justifica generosidad de un vientre fecundo
todas las dominaciones: varón/ que da a luz una nueva vida, que trae
mujer; padre/hijo; amo/esclavo. esperanza al pueblo, y le da
En la estructura circular de la la oportunidad de soñar con un
mundo mejor.
comunidad de Mateo, el niño/
sirviente es el que está en el centro (18:1-6).” (Lopes, 1997, p. 55)
Las prácticas de esta nueva comunidad presentaron una alternativa

de vida al sistema de su tiempo; sus formas de relacionarse
no reproducían las estructuras opresivas de la casa patriarcal;
5 Este capítulo es llamado “La Carta magna de la comunidad” por Mercedes Lopes
Torres (1997, p.55).
41
y así denunciaban el poder masculino dominante que impedía la

realización plena de las mujeres y otros grupos excluidos en la
sociedad.
De esta manera, en pleno inicio del Nuevo Testamento, se colocan
las bases para establecer relaciones de igualdad y equidad en
la nueva comunidad. Esta era la comunidad de Jesús, llamada
a encarnar el plan original de Dios: una humanidad viviendo en
plenitud.
El reinado de Dios: una conspiración contra el orden
dominante
Y así, Dios cansado de los imperios humanos, sus reyes y sus
desastres, propone un orden diferente, conocido en el Nuevo
Testamento como el reinado de Dios, el cual será la proclamación
central de Jesús.
Al inicio de su ministerio, Jesús declaró su misión: “El Espíritu
del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para anunciar
buenas nuevas a los pobres. Me ha enviado a proclamar libertad
a los cautivos y dar vista a los ciegos, a poner en libertad a los
oprimidos, a pregonar el año del favor del Señor.” (Lucas 4:18-19
Nueva Versión Internacional)
En esta declaración, Jesús señaló la situación de dominación que
sufría la mayor parte de la población. La ocupación romana y el
fortalecimiento de las élites locales, había dejado a las personas
más débiles –mujeres, niñez, campesinos, presos políticos,
personas enfermas, indigentes, extranjeras y otras personas
en situación de desventaja– en una situación de marginación y
vulnerabilidad.
Las buenas noticias de Jesús abrieron una puerta de esperanza
para estos grupos oprimidos; y al mismo tiempo, los empoderó
para luchar por una vida plena y abundante.
42
El avance de las buenas noticias y de las nuevas prácticas se

enfrentó a las tradiciones sociales sostenidas por la religiosidad
judía y el imperialismo romano; sin embargo:
Jesús desafiaba las convenciones sociales de su época: trataba

a las mujeres como iguales, respetaba a los niños y les dedicaba
su atención, defendía a los pobres y a los marginados, comía con
todo tipo de personas y frecuentaba su trato por encima de las
barreras de clase y de género, a la vez que atacaba con audacia
los vínculos sociales que fortalecían la familia patriarcal. (Torjessen,
1996, p. 18)
En el nuevo orden, la discriminación y la violencia venida desde el

orden patriarcal no tenían más espacio. En la nueva comunidad,
todas las personas eran tratadas con respeto y dignidad.
Actuar como tal, fue un choque permanente contra el sistema
acostumbrado a someter, marginar y despojar a las personas tanto
de su dignidad como de sus bienes materiales.
La igualdad y la inclusión: bases de la nueva comunidad
Las convenciones sociales de la época de Jesús, reconocían

únicamente a las personas de los grupos poderosos: la clase
gobernante romana, los altos mandos del ejército, el liderazgo judío
religioso y otros grupos con poder. Estas élites eran conformadas
todas por hombres; ya que el ordenamiento social, tenía su base
en la figura que dominaba la organización de la casa: el padre de
familia. Foulkes señala este hecho:
En la tradición griega, desde el período clásico en adelante, los filósofos

y maestros de la moral se preocupaban por establecer o justificar
el ordenamiento de la casa. Destacaban tres pares de relaciones
desiguales en la jerarquía doméstica: amos/esclavos, esposos/
esposas, padres/hijos. En cada uno de estos pares, los primeros
debían velar por la debida sumisión de los otros. (1997, p. 46)
43
Y en cada uno de estos pares, el denominador común era

siempre el hombre, el padre de familia, quien no solo dominaba
la jerarquía doméstica, sino también tenía el derecho de regir en
la esfera pública. Foulkes añade que hubo algunas rupturas de
esta pauta con la presencia de algunas mujeres autónomas que
desarrollaron actividades fuera de lo doméstico (1997, p. 47). Sin
embargo, la mayoría de los espacios de toma de decisiones en
la sociedad, eran ocupados por hombres, dejando poco espacio
para las mujeres.
El liderazgo religioso judío reconoció a Jesús como un maestro

–un Rabí– y al principio, lo entendieron como otro hombre del
sistema; por lo tanto, esperaban que él reafirmara el statu quo. Sin
embargo, Jesús no reconoció este sistema y sus acciones fueron
contrarias a éste. De esta manera, Jesús humanizó a todas las
personas y reivindicó los derechos de los grupos marginados. Así
rompió la tradición patriarcal dominante, afirmando a todas las
personas como iguales y rechazando toda jerarquía.
El liderazgo religioso judío se incomodó ante las acciones de

Jesús: “Todos los que cobraban impuestos para Roma y otra
gente de mala fama se acercaban a Jesús, para oírlo. Los fariseos
y los maestros de la ley lo criticaban por esto, diciendo: Éste
recibe a los pecadores y come con ellos.” (Lucas 15:1-2, Versión
Dios Habla Hoy)
Ante la crítica, Jesús relató tres hermosas parábolas (Lucas 15:3

ss.), que describen a un Dios amoroso –imaginado como un pastor
de ovejas, una mujer y un padre de familia– quien va en busca
de las personas excluidas y necesitadas. De este modo, Jesús
denunció el pecado de los líderes religiosos judíos, quienes habían
excluido de Dios a todas aquellas personas que no compartían su
estatus y su privilegio patriarcal.
44
De esta manera, el reinado de Dios abrió la puerta de la inclusión

y surgió la nueva comunidad, compuesta en su mayoría por
personas marginadas en la sociedad. Aquí, las mujeres y otros
grupos excluidos se encontraron con el Dios de la Vida, quien
ofrece paz y bien a su pueblo.
La nueva comunidad reafirma los derechos de las mujeres
En el tiempo de Jesús, las mujeres constituían uno de los grupos

más discriminados y violentados en la sociedad. Muchas de ellas
enfrentaron múltiples niveles de discriminación: por ser mujeres,
pobres, viudas, enfermas y extranjeras.
La ideología dominante afirmaba la inferioridad de las mujeres y

las subordinaba al pater familias6 como hijas, esposas, hermanas
o esclavas; este hecho las confinaba al hogar y les negaba la
participación pública (Torjessen, 1996, p. 67).
Estas normas tenían sus raíces en el orden social de la antigua

Grecia, basadas en las ideas de Aristóteles, filósofo del siglo IV a.C.:
Para Aristóteles, lo Público está delimitado por los ciudadanos, por

los hombres libres y adultos que participan en la vida pública, en la
administración de justicia y en el mantenimiento de los servicios; son
los llamados naturalmente a gobernar porque participan plenamente
de la Bondad y la Racionalidad, y merecen por ello mayor afecto y
servicios que los otros miembros de la sociedad. Lo Privado es el
ámbito de los que deben ser naturalmente gobernados, las mujeres,
los esclavos y los niños… es el lugar social de la mujer, y su lugar de
acción es el mantenimiento del hogar, un bien menor que el de la Polis.
(Bautista, 1998, p. 101)
Es claro que esta delimitación de espacios para los hombres y

las mujeres, presupone una superioridad de esencia de los unos
6 Padre de familia, jefe y señor de la casa.
45
sobre las otras y otros. Es el hombre adulto y libre, a quien se

considera como ser perfecto y medida de la humanidad.
Esta forma de pensar, dejaba poco –o ningún– espacio para que

las mujeres tuvieran una vida plena. Esta imposición también les
negaba sus derechos a participar plenamente en la vida religiosa:
los dirigentes religiosos judíos restringían su acceso al templo al
aplicarles un estricto código de pureza. En la sinagoga, los hombres
ocupaban los lugares centrales, mientras que las mujeres seguían
el desarrollo de los servicios religiosos en un lugar separado; y,
los maestros judíos no aceptaban a las mujeres como discípulas
suyas.
En contraste, el movimiento de Jesús pronto convocó y reunió un

buen grupo de mujeres, quienes encontraron en el anuncio de
Jesús una nueva forma de vida. Fueron ellas, las primeras en ser
afirmadas y reconocidas como personas en la comunidad. Fueron
ellas también, quienes a través de la voz de María, proclamaron su
dicha de ser participantes activas en el plan de salvación de Dios:
“María dijo: Mi alma alaba la grandeza del Señor; mi espíritu se
alegra en Dios mi Salvador. Porque Dios ha puesto sus ojos en mí,
su humilde esclava, y desde ahora siempre me llamarán dichosa;
porque el Todopoderoso ha hecho en mí grandes cosas. ¡Santo es
su nombre!” (Lucas 1:46-49)
a. El derecho a ser mujeres, discípulas y ciudadanas

del reinado de Dios
El espacio convencional de las mujeres, como ya se dijo, era lo

doméstico. Salir de este espacio, era considerado un acto de
indecencia y falta de pudor. Sin embargo, el movimiento de Jesús
atentó y conspiró contra este orden y abrió la oportunidad para que
las mujeres ejercieran sus derechos y libertades. Así las mujeres
46
se empoderaron y encontraron un espacio para desarrollarse más

allá de su rol doméstico.
Mientras otros maestros judíos discriminaban a las mujeres,

negándoles su derecho a la educación, Jesús, no solamente
les enseñó, sino que también presentó a una mujer como el
ideal del discípulo/discípula en la comunidad. María, hermana
de Marta y Lázaro, fue alabada cuando en su casa escuchaba
atentamente las enseñanzas de Jesús: “María ha escogido
la mejor parte, y nadie se la va a quitar.” –Señaló Jesús–
(Lucas 10:42)
Con estos y otros gestos, Jesús facilitó el empoderamiento

de las mujeres para su participación plena en el anuncio del
reinado de Dios. Los Evangelios sinópticos relatan cómo un
grupo de mujeres siguió fielmente a Jesús durante su ministerio
desde Galilea hasta Jerusalén, donde presenciaron su muerte
(Marcos 15:40-41; Mateo 27:55-56; Lucas 23:49-55). Algunas
de ellas, no solamente eran seguidoras, sino que también
apoyaban económicamente el movimiento de Jesús. Lucas
habla claramente sobre este hecho:
Y sucedió a continuación que iba por ciudades y pueblos,

proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; le
acompañaban los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas
de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena,
de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un
administrador de Herodes, Susana y otras muchas que le servían con
sus bienes. (Lucas 8:1-3 Biblia de Jerusalén)
Estos textos hablan del seguimiento y servicio de estas mujeres

en el movimiento de Jesús. Seguir y servir, son dos acciones
que indican la participación plena de las mujeres en la nueva
47
comunidad. Una exegesis tradicional coloca este servicio7 de

las mujeres, como actos meramente domésticos; sin embargo,
Richter amplía todo su significado:
Esta relación es de servicio, tanto en lo que se refiere al trabajo

doméstico de las mesas, cuanto al de predicación y de la organización
de los grupos/comunidades. No se refiere específicamente al “trabajo
de las mujeres” como servir la mesa, sino que se refiere a todas las
personas en el seguimiento de Jesús… (1996, p. 50)
b. El derecho a la vida plena
En el tiempo de Jesús, la enfermedad era entendida como

consecuencia de los pecados cometidos por una persona; o, se
interpretaba como la posesión de un espíritu maligno. Ambas
interpretaciones implicaban un castigo de Dios. Así que una
persona enferma, no solamente sufría las dolencias físicas, sino
el rechazo y discriminación de los demás, especialmente de los
líderes religiosos. El hecho de ser mujer, sufrir una enfermedad,
y ser considerada pecadora, potenciaba toda una vida de
sufrimiento y discriminación hacia las mujeres.
Los evangelistas testimonian la actitud de Jesús y de la nueva

comunidad hacia esta situación de las mujeres. En la comunidad de
Jesús, las mujeres fueron reafirmadas como personas y liberadas
de estos estigmas. Así, ellas encontraron liberación, salud y vida
plena en Jesús. Este es el caso de la liberación y restauración
de la mujer encorvada o jorobada, que relata el evangelista Lucas
(13:10-17).
7 El término servicio viene del griego “diakonei” de donde se derivan los ministerios
conocidos en la actualidad como Diácono y Diaconisa o Diácona.
48
Allí en la sinagoga, en pleno territorio copado por el dominio

masculino, Jesús realizó un acto altamente significativo de
liberación para las mujeres. Mientras enseñaba, Jesús vio, llamó,
habló, tocó y sanó a una mujer enferma.
Las acciones de Jesús, a favor de esta mujer, son muy reveladoras:

Jesús la llama a ser persona desde que la ve y la identifica a la
distancia. Le da derechos cuando la llama al centro de la sinagoga,
y la dignifica cuando la toca, la sana y la llama “hija de Abraham”.
No muchos querrían ver, hablar y tocar a una mujer enferma,
¡Jesús lo hace, como signo de la presencia del reinado de Dios
abierto para todas las personas!
Con esta acción, Jesús resignificó el espacio de la sinagoga

como un lugar de accionar de Dios a favor de las personas
necesitadas. Sin embargo, el jefe de la sinagoga, representante
del sistema dominante, respondió con enojo e invocó las leyes
alrededor del descanso del día sábado. Ante esto, Jesús no
solamente evidenció su hipocresía, sino que reivindicó los
derechos de la mujer, llamándola hija de Abraham –adjetivo que
tradicionalmente se otorgaba solo a los hombres–.
Este relato, transmitido por el

evangelista Lucas y su comunidad, es Así, la nueva comunidad,
organizada alrededor
un signo y testimonio de los nuevos
de los valores del reinado
valores que ya se practicaban en su
de Dios, superó las
medio. Esta comunidad entendió
convenciones sociales
y transmitió esta nueva forma
que coartaban los derechos
liberadora de vivir, en la cual, no hay de las mujeres, y los rígidos
más mujeres encorvadas, aisladas, códigos religiosos que
humilladas ni discriminadas, sino que excluían a las mujeres de
surgen mujeres-personas erguidas, la gracia de Dios.
ciudadanas del reino.
49
c. El derecho a la justicia
Ser mujer y viuda a la vez, era otra combinación que aseguraba

discriminación, pobreza y violencia hacia las mujeres. Ya desde el
Antiguo Testamento, la Ley había asegurado la protección de esta
figura tan vulnerable en la sociedad8. No obstante, a pesar de la
legislación a su favor, las viudas era un grupo contra quienes se
cometía todo tipo de abusos.
Jesús denunció a los maestros de la Ley, quienes siendo

“respetados religiosos” en medio del pueblo, despojaban de sus
bienes a las viudas (Marcos 12:40 y Lucas 20:47). Seguramente,
estos hombres desde sus posiciones de poder, se aprovechaban
de la situación de desamparo de las viudas. Así, estas mujeres,
enfrentaban un sistema abusivo que las dejaba en una situación
de indigencia. Sin embargo, en la nueva comunidad, ellas se
afirmaron como sujetas del Derecho del reinado de Dios y se
pronunciaron contra esta violencia e injusticia.
Jesús relató la historia de una mujer viuda en la comunidad (Lucas

capítulo 18), quien fue protagonista de una lucha contra el sistema
de justicia. La historia se introduce como una parábola sobre
la necesidad de orar siempre y no desanimarse; sin embargo,
durante el relato se resaltan las acciones de esta viuda, quien va
en búsqueda del derecho y la justicia.
Por un lado, esta mujer enfrentaba un adversario; seguramente,

éste era un hombre poderoso que amenazaba su bienestar.
Asimismo, enfrentó a todo un sistema corrupto, representado por
un juez injusto, que no temía a Dios, ni respetaba a las personas.
No obstante, ella reconociendo sus derechos, reclamó justicia:
“Hazme justicia contra mi adversario” –exigió la viuda al juez. Así,
aun cuando todo el sistema estaba en su contra, ella apegada al
8 Véase Éxodo 22:22 y Deuteronomio 14: 28-29; 24:17-22; 27:19.
50
derecho que la protegía, exigió su cumplimiento, y el juez hubo de

cumplir con la Ley.
Seguramente, la historia de esta viuda, contada por Jesús, era un

reflejo de la lucha que muchas mujeres sostuvieron valientemente
contra el sistema:
La situación de vida y el actuar de esta viuda no presentan un caso

aislado en la antigüedad. Con su ejemplo, la parábola condensa la
experiencia de muchas viudas, las cuales, tantas veces están expuestas
a la injusticia y a la no realización de sus derechos. La parábola de
Jesús asume positivamente la experiencia de esta viuda que lucha por
su derecho, y lo conquista. La parábola refleja la situación de vida de
las viudas que, muchas veces, tuvieron que levantarse e imponerse
para garantizar sus derechos. (Richter, 1997, p. 61)
Este testimonio de mujeres luchando por la justicia, es un reflejo de

cómo la comunidad de Jesús, animaba y apoyaba a las mujeres
en su búsqueda de la justicia, negada por un sistema que protegía
solamente los derechos de los poderosos.
d. El derecho a vivir una vida sin violencia
Jesús se manifestó abiertamente en contra del sistema que

perpetraba violencia hacia las mujeres; y públicamente confrontó
a los perpetradores de violencia. Juan, capítulo 8, presenta las
acciones de Jesús ante la violencia hacia las mujeres.
De acuerdo al relato, una mujer es llevada ante Jesús. Ella entra

en la narración como un objeto, pues el punto principal no era ella
misma, sino la trampa que los escribas y fariseos –líderes religiosos
del pueblo– querían tenderle a Jesús. Así, por los intereses
retorcidos de estos hombres, la mujer es acusada de adulterio,
expuesta a una gran vergüenza y al peligro de ser asesinada por
lapidación.
51
Esta mujer corría el mismo riesgo de ser masacrada como Cozbi,

la princesa madianita (Números 25:1-17), o de ser despedazada
como la mujer conocida únicamente como “la concubina del
levita” (Jueces 19). Y es que la violencia hacia las mujeres se
vivía y pasaba por sus cuerpos, cuerpos que no les pertenecían,
sino que eran objetos del poder y la violencia institucionalizada y
sacralizada desde el mismo sistema religioso.
Jesús se manifestó con acciones puntuales ante este abuso:
En un primer momento, Jesús ignoró a los retadores y no admitió

que se tomara a una mujer por objeto (8:6). Luego, no permitió
que se trastocara la Ley para justificar la violencia hacia esta
mujer. Un breve análisis de la legislación judía sobre el adulterio,
demuestra que el juicio de estos hombres no estaba en regla y
Jesús lo sabía:
… las leyes sobre el adulterio (Levítico 20,10 y Deuteronomio 22,22) no

especificaban que la pena de muerte debía ser por lapidación, como
aducen los acusadores; la traen sólo a ella, cuando se sabía que la ley
especificaba que el amante también debía ser juzgado y sufrir la misma
pena. Los acusadores llegan a emplear exclusivamente un pronombre
femenino, al decir “En la ley, Moisés nos ordenó apedrear a las tales
(tástoiaútas)”, como si la pena por adulterio aplicara sólo a las mujeres.
Da la impresión de que no estamos ante un juicio en regla, ni siquiera
ante un juicio informal, sino ante un intento de linchamiento… (Conti,
2002, p. 101)
Con todo, la amenaza era latente. Entonces, el compromiso de

Jesús adquirió otro nivel: el texto dice que mientras los acusadores
hablaban, Jesús se inclinó y comenzó a escribir en la tierra
(8:6-8), donde seguramente yacía la mujer acusada; así que es
muy probable que Jesús estuviera protegiendo con su propio
cuerpo a la mujer, si lanzaban piedras en su contra.
52
Como sus retadores insistían, Jesús respondió con otro desafío, a

través del cual afirmó a la mujer y la colocó en igualdad con ellos:
“Aquel de ustedes que esté libre de pecado, que tire la primera
piedra.” (8:7). De esta manera, Jesús puso a los juzgadores y a la
mujer acusada a un mismo nivel. Fue su doble moral, y no la mujer,
la que salió lapidada.
Luego de verla como persona, de defenderla de las leyes injustas,

de protegerla físicamente con su propio cuerpo, Jesús dignificó
a esta mujer, se dirigió a ella personalmente y la despidió en
paz. La mujer que había entrado como objeto, salió como una
persona. Con estas acciones, Jesús dijo NO a la violencia contra
las mujeres.
Este relato es una denuncia de la dominación masculina hacia

las mujeres y de cómo estas eran cosificadas y violentadas, hasta
el punto de quitarles la vida. Es también una acusación a los
religiosos y poderosos del pueblo, quienes torcían el Derecho de
Dios y pasaban por alto lo más sagrado: la vida. Y por último,
el relato es un testimonio de cómo este sistema violento puede
ser subvertido con acciones de justicia. Las acciones de Jesús
reflejan las prácticas de la nueva comunidad que hacía realidad
una comunidad de iguales viviendo en respeto y paz.
El sistema dominante reacciona
Pronto, el mensaje de Jesús trascendió y las prácticas de la nueva

comunidad llegaron a ser una amenaza para el sistema dominante.
Así que, antes que minara su poder y trascendiera fronteras, los
gobernantes romanos y los líderes religiosos judíos, planificaron
asesinar a su líder.
Jesús fue capturado, torturado y asesinado por un sistema

dirigido por hombres violentos quienes nunca tuvieron la
intención de escuchar su mensaje, porque su propuesta no era
53
afín a sus intereses. La tradición patriarcal esperaba al Mesías

rey, al varón violento que aplastaría a sus enemigos y se erguiría
sobre un trono para perpetuar un sistema opresivo. Pero Jesús,
contrario a esta expectativa, se reveló como el Mesías siervo, el
rey dispuesto a entregar su vida como un compromiso por el
bienestar de la comunidad. “Mi reino no es de este mundo/
sistema” –dijo Jesús. Su reino, más bien, fue una propuesta para
subvertir las estructuras de dominación y violencia, dirigidas por
un grupo detentador del poder, un poder que debería estar en la
comunidad.
El sistema violento, asesinó a Jesús, creyendo

terminar así con el sueño de Dios de un mundo Y el sueño de
Dios siguió
justo y pacífico. Mas los poderosos no contaron adelante a través
con la respuesta del Dios de la Vida, el Dios del anuncio de
del Génesis, cuya vocación es ofrecer vida en la nueva
abundancia a la humanidad. De esta manera, comunidad.
ante la injusticia de la muerte, Dios respondió
con la mayor de las justicias: dar vida. Así Dios levantó a Jesús de
la muerte, y la vida se alzó sobre toda maldad y violencia.
La nueva comunidad trasciende fronteras
Tal y como Jesús les había encomendado, la comunidad salió

más allá de sus fronteras, para anunciar las buenas noticias y
hacer discípulos y discípulas entre los pueblos (Mateo 28:19-20
y Marcos 16:15). Claiborne y Haw hablan de esta extraordinaria
misión:
Hacer discípulos y discípulas significó que la nueva comunidad salió

a enseñarle al mundo a hacer las cosas que Jesús había hecho: lavar
pies, proclamar libertad, amar a los enemigos, dar la bienvenida a las
personas extrañas. Esta comunidad fue más que un grupo de gente
que compartió creencias religiosas. Ellos fueron un grupo de gente que
54
encarnó una nueva forma de vivir. Ellos fueron quienes llegaron a ser la
sal y la luz del mundo. (2008, p. 137)
La misión no iba a ser fácil, grandes retos esperaban a la comunidad

de Jesús.
Los relatos de los Evangelios, del libro de los Hechos, y de

las Epístolas, son un reflejo de la marcha de estas primeras
comunidades cristianas y de sus luchas por mantenerse fieles al
anuncio y prácticas liberadoras de Jesús.
Luchas de las primeras comunidades por vivir un

discipulado de iguales
Y mientras la Iglesia avanzaba en el imperio romano, sus prácticas

basadas en las enseñanzas de Jesús, fueron encontrando fuerte
oposición en las convenciones sociales de la época, las cuales
dictaban un orden social inverso al promovido por Jesús. La
forma aristotélica de pensar –que subordina a las unas de los
otros– ejerció profundo impacto en el pensamiento cristiano; y
creó una tensión entre quienes querían sostener el viejo orden de
estructuras dominantes, y quienes querían ser fieles a las formas
de vida enseñadas por Jesús.
Los relatos bíblicos del Nuevo Testamento revelan las tensiones

que se levantaron entre el establecimiento de los valores del
reinado de Dios y las prácticas dominantes del sistema, que
amenazaban constantemente la forma de vida inclusiva de las
nuevas comunidades cristianas. Muy temprano, como señala
Elsa Tamez, se “intenta imponer el modelo patriarcal a la ‘casa
de Dios’.” (Tamez, 2001, p.1)
Algunas lecturas e interpretaciones bíblicas que no toman en

cuenta estas tensiones, han dado como válida la existencia de una
jerarquía masculina en las primeras comunidades cristianas: Jesús,
55
Pedro, los apóstoles, los profetas, los maestros, etc. La validación

de esta jerarquía ha invisibilizado la presencia de las mujeres,
sus luchas y su amplio liderazgo dentro de las comunidades de
este período. Sin embargo, textos bíblicos de esta época, revelan
la existencia de varias comunidades viviendo un discipulado de
iguales, tal y como lo había enseñado Jesús.
Hechos 1:14 habla del grupo de discípulas y discípulos de Jesús

reunidos en Jerusalén luego de la ascensión de Jesús. El texto
da testimonio de una comunidad compuesta por mujeres y
hombres, lo cual da indicio de una hermandad donde se vivía un
discipulado de iguales. Este texto destaca la presencia de María,
madre de Jesús, dentro del grupo. Mencionarla por su nombre
junto al de los apóstoles, evidencia su posición de liderazgo en
el grupo.
El libro de los Hechos es abundante en testimonios sobre la

participación de las mujeres en posición de liderazgo en las
primeras comunidades cristianas: María, madre de Juan Marcos,
cuya casa era lugar de reunión para la oración (12:12). Lidia de
la ciudad de Filipo (16:11-15). Priscila, una mujer versada en
la interpretación de la Ley (18:26). Las cuatro hijas de Felipe,
quienes eran profetas (21:8-9), un ministerio muy importante
dentro de la Iglesia.
Inclusive, algunos textos de la escuela paulina que regularon

la participación de las mujeres en las primeras comunidades
cristianas, son evidencia de la participación de éstas en el
liderazgo. Éste el caso de los textos bíblicos, conocidos como
códigos domésticos, en donde se ordena a las mujeres someterse
a la superioridad de sus maridos; “Esposas, sométanse a sus
esposos, pues éste es su deber como creyentes en el Señor.”
(Colosenses 3:18 Dios Habla Hoy). “Las esposas deben estar
sujetas a sus esposos como al Señor. Porque el esposo es cabeza
56
de la esposa, como Cristo es la cabeza de la Iglesia, la cual es su

cuerpo; y él es también su salvador. Pero así como la iglesia está
sujeta a Cristo, también las esposas deben estar sujetas en todo
a sus esposos.” (Efesios 5:22-23). Estas prescripciones –señala
Elsa Tamez– “afirman que la participación de las mujeres era
bastante significativa. La prescripción tiene como objetivo prohibir
algo que ya se estaba dando… el texto muestra cómo las mujeres
tenían un papel muy activo e importante en las comunidades
cristianas. Ellas predicaban, enseñaban, debatían, bautizaban,
etc.” (2001, p. 8)
Es importante notar que, en sus inicios, las y los discípulos de

Jesús se reunían en casas, o sea, en espacios domésticos. Al ser
el espacio doméstico “el espacio natural” de las mujeres, éstas
tuvieron bastante facilidad para incorporarse a las comunidades
y para desarrollar posiciones de liderazgo. Las reuniones eran
entonces espacios familiares, sin jerarquías patriarcales, con
la participación de mujeres, hombres, niñas, niños, esclavos,
esclavas, personas libertas, extranjeras, etc.
Esta familia cristiana vio el desarrollo de liderazgos que superaron

las barreras que suponían las categorías de etnia, género y
condición social: “Pues por la fe en Cristo Jesús todos ustedes
son hijos de Dios… ya no importa el ser judío o griego, esclavo
o libre, hombre o mujer; porque unidos a Cristo Jesús, todos
ustedes son uno solo”, proclamó Pablo en Gálatas 3:26-28.
Dentro de este contexto se encuentran liderazgos destacados

como el de Febe la diácona en la Iglesia de Cencrea (Romanos
16:2); Evodia y Síntique, lideresas de la Iglesia de Filipo (Filipenses
4:2-3); Junias la apóstol insigne (Romanos 16:7) y otras mujeres
que en igualdad de oportunidades y sin limitaciones de sus
libertades, desarrollaron un amplio liderazgo.
57
Con la institucionalización del cristianismo como religión oficial

del imperio romano, dado a comienzos del siglo IV, las iglesias
domésticas fueron desapareciendo para dar lugar a templos que
pasaron a ser espacios de la esfera pública. Además, la estructura
de autoridad dentro de las Iglesias, fue influida finalmente por el
modelo patriarcal del sistema del gobierno romano.
De esta manera, los derechos y libertades de las mujeres

en la Iglesia primitiva fueron cuestionados, mientras que su
participación y liderazgo fue limitándose paulatinamente. Esto
sucedió en la comunidad oficial apegada a las prácticas del
imperio; no así en otras, que se resistieron a vivir bajo el dominio
imperial, y que se mantuvieron fieles al ideal de vida comunitaria
aprendida de Jesús.
Estas tensiones sobre el papel de las mujeres, se van a mantener

a lo largo de la historia de la Iglesia y levantará cuestionamientos
acerca de las mujeres: su esencia, su sexualidad, sus roles
sociales, sus roles dentro de la Iglesia, etc. Sin embargo, siguen
evidenciando la presencia de una comunidad comprometida con
el Evangelio de Jesús para vivir en una relación de iguales.
El reto permanente para mantenerse como la

comunidad de Jesús
Con el desarrollo del pensamiento teológico cristiano, el

colectivo de todas las comunidades, así como cada una, fueron
entendidas como “La Iglesia de Jesús” (Ekklesía9) conformada
por aquellas personas llamadas a ser parte de una nueva familia,
un nuevo pueblo, tal y como lo señala Pedro en su primera
Epístola:
9 Ekklesía es el término griego de donde se deriva la palabra Iglesia y significa

“asamblea del pueblo” (Balz & Schneider, 1996, p. 1250), denota una convocación,
un llamado.
58
Pero ustedes son linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo
que pertenece a Dios, para que proclamen las obras maravillosas de
aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable. Ustedes antes ni
siquiera eran pueblo, pero ahora son pueblo de Dios; antes no habían
recibido misericordia, pero ahora ya la han recibido. (2:9-11 Nueva
Versión Internacional)
He aquí el nuevo pueblo de Dios, llamado como Sara y Abraham

para ser bendición a las naciones con su testimonio y con sus
prácticas de vida que promueven liberación y dignificación para
una humanidad rota por el pecado de la dominación.
Este nuevo pueblo, fiel a las enseñanzas de Jesús, ha librado

una lucha permanente a lo largo de la historia cristiana. Mujeres
y hombres han alzado su voz contra las jerarquías dominantes
y contra las estructuras patriarcales que siguen violentando
a la humanidad. Estas son las voces que siguen produciendo
tensión en las iglesias de hoy, que cual profetas alzan su voz
continuamente y hacen un llamado para mantenerse fieles a las
enseñanzas de Jesús.
Desafortunadamente, muchas iglesias y comunidades de fe del

siglo XXI se han dejado invadir por las prácticas del imperio y
han desarrollado estructuras de poder y jerarquías opresivas en
su medio. Estas estructuras dominan y acechan a las mujeres y a
otros grupos marginados: les subordinan, discriminan, violentan
y coartan sus derechos y libertades. Estas estructuras injustas
y pecaminosas, son ajenas y extrañas a las formas de vida que
enseñó Jesús. Su anuncio proclamó la vida en abundancia
para todas y todos, mientras promovió una relación comunitaria
de iguales.
Hoy la Iglesia se enfrenta ante la disyuntiva: mantener el statu

quo que promueve y justifica la superioridad de unos sobre
59
otras y otros, o escuchar la voz de Jesús que invita a vivir en una

comunidad de iguales, donde no haya poderosos que violenten y
dominen a los grupos más débiles. Ante tal disyuntiva, la Iglesia
debe recordar su misión de proclamar el proyecto del Dios de la
Vida a todo el mundo.
Ojalá que la opción por el paradigma de la Vida, corazón del

anuncio del reinado de Dios, siga creando tensiones en las iglesias
y comunidades de fe del siglo XXI y que estas tensiones lleven a
optar por una forma de vida libre de dominación y violencia. Ojalá
que el pueblo de Dios siga alzando su voz profética en medio de
este mundo violento y proponga acciones de justicia y paz. Ojalá
que vivamos el sueño de Dios: una humanidad feliz.
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61
I. Fundamentos teóricos
A. Hacia una definición y caracterización integral de

la violencia contra las mujeres
1. Definición y caracterización de la violencia
contra las mujeres
La Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer de

Naciones Unidas, en su período de sesiones en el 2013, expresó,
en su conclusión número 10, que “por violencia contra la mujer se
entiende todo acto de violencia por razón de género que tenga o
pueda tener como resultado un daño o sufrimiento físico, sexual o
psicológico para las mujeres y las niñas, así como las amenazas de
tales actos, la coacción o privación de libertad de manera arbitraria,
tanto si se producen en la vida pública como en la privada”. La
Comisión señala también los perjuicios económicos y sociales
que causa dicha violencia.” Se complementa esta definición con
lo expresado por la Convención sobre la Eliminación de Todas
las Formas de Discriminación contra la Mujer, CEDAW (por sus
siglas en inglés), en su artículo 1: “‘discriminación contra la mujer’
denotará toda distinción, exclusión a restricción basada en el sexo
que tenga por objeto o por resultado menoscabar o anular el
reconocimiento, goce o ejercicio por la mujer, independientemente
de su estado civil, sobre la base de la igualdad del hombre y la
mujer, de los derechos humanos y las libertades fundamentales en
63
las esferas política, económica, social, cultural y civil o en cualquier

otra esfera”.1 Por su parte, la Organización Mundial de la Salud
define a la violencia como “el uso deliberado de la fuerza física o el
poder, ya sea en grado de amenaza o efectivo, contra uno mismo,
otra persona o un grupo o comunidad, que causa o tenga muchas
probabilidades de causar lesiones, muerte, daños psicológicos,
trastornos de desarrollo o privaciones”. (OPS, 2002)
En un sentido más integral, y relacionado específicamente a la

ejercida contra las mujeres, se debe hablar de violencia como el
sistema de acciones, actitudes y símbolos mediante los cuales se
realiza un ejercicio de fuerza –basado en el género– que logra, o
intenta lograr, infligir daños de diverso tipo, en las mujeres, tanto
en el ámbito público como en el privado.
Se hace necesario superar la visión de violencia contra las mujeres

como un acto no deliberado, espontáneo, producto de una pérdida
de control emocional de la persona que la ejerce.
En consecuencia, para comprender de mejor manera la violencia

contra las mujeres, es preciso considerar su sentido estructural
(derivado de un Estado constituido desde y para la violencia) y
su sentido cultural (las visiones, sentidos, valores, actitudes y
comportamientos que se aprenden en los distintos sistemas de
formación ideológica).
En virtud de lo anterior, la violencia también se lleva a cabo a

través de símbolos o actitudes que, aun cuando pueden parecer
elementos pasivos, son factores que contribuyen, fomentan,
1. Esta Convención, aprobada en 1979, fue el resultado del esfuerzo de la Comisión de

la Condición Jurídica y Social de la Mujer, creada por Naciones Unidas en 1946. Esta
es una comisión orgánica del Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas
y se encarga de elaborar políticas de ámbito mundial, dirigidas a la promoción de la
igualdad de género, los derechos y el fortalecimiento de las mujeres. Da seguimiento
y evalúa al progreso o retroceso en el logro de la igualdad entre géneros. Se reúne
anualmente en la sede de Naciones Unidas en Nueva York.
64
estimulan y justifican a la realización de esos elementos activos

de la violencia.
Y como la creencia generalizada es definir y reducir la violencia

a sus expresiones de carácter físico, y en menor medida a las
acciones psicológicas (como el grito, la amenaza o el castigo), es
necesario enfatizar que la violencia tiene lugar cuando la intención
y la acción afecta o daña el desarrollo de las mujeres que reciben la
violencia. Una integración de las distintas acepciones de desarrollo,
del Diccionario de la Real Academia Española, puede indicar que
se habla de “desarrollo”, cuando la referencia tiene que ver con
crecimiento de algo, tanto material como inmaterialmente. También
el desarrollo es relativo al progreso, crecimiento económico,
cultural o político de comunidades humanas.
La negación, por ejemplo, de la participación decisoria e

influyente de las mujeres en los campos políticos, productivos
y culturales (incluido el ámbito de la fe), o su invisibilización
histórica o descrédito, son factores que incluyen privarlas del
ejercicio de todos sus derechos, necesidades y aspiraciones, lo
cual tiene efectos dañinos en su desarrollo, en el sentido antes
expresado.
Así, es útil entender que la violencia se manifiesta en distintos

tipos. Por ejemplo, la Federación Luterana Mundial menciona tres:
agresión física; vejación sexual y vejación emocional o psicológica.
(FLM., 2002, pág. 15). Por su parte, el Movimiento de Mujeres
Indígenas Tz’ununija’ menciona otros tipos de violencia: física,
sexual, económica, política, psicológica y patrimonial. (Movimiento
de Mujeres Indígenas/Proyecto Miriam, 2013, pág. 29). Mientras
que Tania Palencia menciona cuatro: física, sexual, económica y
psicológica o emocional. (Palencia Prado, 2013, pág. 59).
65
Un fenómeno perversamente global:
El primer estudio sistemático de carácter bebés con bajo peso al nacer, o presentan
mundial acerca de la prevalencia de la casi el doble de probabilidades para sufrir
violencia contra las mujeres (que incluye depresión, comparadas con quienes no han
la generada dentro y fuera de la vida de sufrido violencia por parte de sus parejas.
pareja), indica que el 35% de todas las
Globalmente, el 7% de mujeres en el mundo
mujeres en el mundo experimentarán
han sido asaltadas sexualmente por alguien
hechos de violencia, dentro o fuera de
que no es su pareja. De este tipo de violencia
la pareja, en algún momento de su vida.
hay menos datos, pero las evidencias
También indica que la más común de las también revelan graves consecuencias en
violencias es la que ocurre al interior de la su salud (como alcoholismo, depresión o
pareja, pues casi la tercera parte de mujeres ansiedad).
en el mundo han tenido experiencias de
violencia física y/o sexual por su pareja. De "La violencia contra las mujeres no es un
manera global, alrededor del 38% de todas pequeño problema que solo ocurre en
las muertes de mujeres son cometidas por algunos espacios de la sociedad, sino que
sus parejas. es un problema global de salud pública,
de epidémicas proporciones, requiriendo
El informe también indica que las mujeres acción urgente. Es tiempo para que el
que han sido abusadas física o sexualmente mundo tome acción: una vida libre de
por sus parejas evidencian altas tasas violencia es un derecho humano básico, uno
de importantes problemas de salud, por que cada mujer, hombre o niño merece".
ejemplo, son 16% más propensas a tener (WORLD HEALTH ORGANIZATION. 2013)
Puede añadirse, en el contexto de esta investigación, que existe

también una violencia espiritual que se refiere a aquella en la que
la manipulación de la visión de lo sagrado, de la emotividad y la
subjetividad propia de las mujeres, ocurre en contextos eclesiales,
con fines de manipulación, sometimiento o silenciamiento ante
otros hechos violentos. Se refiere al ejercicio de los símbolos,
valores y actitudes que se han venido reforzando en los entornos
de fe, y que permiten la reproducción de las relaciones de poder
en dichos entornos.
Por lo anteriormente expresado, es que más adelante se presenta

otro tipo de clasificación de la violencia contra las mujeres, en
función de las iglesias y comunidades de fe.
66
2. La violencia contra las mujeres es violación de

derechos humanos
La violencia es violencia en cualquier espacio, público o privado,

como el de las familias o el ámbito de las relaciones de pareja. Es
imperativo abandonar las posiciones tradicionales que ubicaban
la lucha legal, moral y cultural contra la violencia ocurrida en
el ámbito de lo público, asumiéndose a la cultura y acciones
violentas dentro del hogar, como algo propio de las familias, como
un fenómeno íntimo en el que nadie debe involucrarse.
Sin embargo, está claro que la violencia contra las mujeres es

una violación de derechos humanos, porque es la negación de
todos los derechos que son propios de las mujeres, como tales y
como seres humanos en un sentido general. Como ha afirmado la
Alianza ACT, “es un problema endémico que anula su participación
en todos los campos de la sociedad. Incluso en la atención de
las crisis humanitarias, los grupos más vulnerables son los más
expuestos (mujeres, niños)”. (ACTALIANZA, 2010, pág. 3)
Esto significa que la intención y acciones para enfrentar ideológica,

institucional y políticamente la violencia contra las mujeres abarcan
todo tipo de ámbito. Las agresiones, amenazas o sometimientos
que un hombre utiliza contra su esposa en la cama también
constituyen violaciones de derechos humanos. En otras palabras,
la violencia ocurrida al interior de las parejas, en las familias y en
los entornos eclesiales, no puede ser definida como algo propio
de ámbitos íntimos y con ello evitar las intervenciones políticas,
jurídicas y sociales necesarias.
Sin embargo, es preciso atender las llamadas de atención que

realizan académicas feministas como Christine Chinkin y Hilary
Charlesworth, quienes citadas por Patricia Muñoz Cabrera, afirman
que “la categoría de derechos humanos universales presenta un
67
‘sesgo estructural en contra de las mujeres’ y que la simple noción

de derechos humanos asume la ‘superioridad normativa’ de los
hombres: ‘en los principales tratados de derechos humanos, los
derechos se definen de acuerdo a lo que los hombres temen
que les pueda suceder’ (…) Tanto las instituciones como los
expertos en legislación internacional ignoran la importancia de
las violaciones a los derechos humanos que ocurren en la esfera
privada, y es justamente en este espacio donde muchas mujeres
pasan la mayor parte de sus vidas” . (Muñoz Cabrera P., 2011,
pág. 18).
La comprensión de aportes académicos como los anteriores,

incluidos en las luchas de organizaciones de mujeres, ha ido
logrando un cambio en la mentalidad o concepciones sobre la
violencia contra las mujeres. Como afirma otra vez la autora
mencionada anteriormente, “de ser visto como un mero ‘asunto
de mujeres’ y, por tanto, relegado al ámbito privado, la violencia
contra las mujeres se convierte en un problema social, un asunto
de preocupación política y una violación de derechos humanos
(…) Formas de violencia contra las mujeres tales como violencia
intrafamiliar y violencia al interior de la pareja han sido reconocidas
como asuntos públicos que requieren una legislación adecuada,
mecanismos institucionales y recursos apropiados”. (ídem).
3. Violencia contra las mujeres como mecanismo de

poder y control
Es necesario enfatizar que la violencia contra las mujeres está

vinculada a una visión y práctica del poder que persigue el
sometimiento de los otros u otras con fines económicos, políticos
y también culturales o ideológicos. Se trata del establecimiento
de relaciones jerárquicas en las que los hombres asumen la
superioridad y determinan la inferioridad de las mujeres, basados
en su condición de género.
68
Poder y control son dos términos que van de la mano. El poder es

definido en función del control o dominio que alguien dispone de
algo (o de alguien, como es el caso de las mujeres). En términos
de teoría política electoral, ese poder está dado a candidatos(as)
que ganan en elecciones por otros (sus votantes). Pero en materia
de violencia contra las mujeres ese poder no fue otorgado por las
víctimas, sino está fundado en visiones, instituciones y estructuras
de carácter patriarcal que se fundan en el control y poder de
hombres sobre mujeres. La vivencia y aprendizajes desde la familia,
la educación escolar y las iglesias son parte de los elementos de
fuerza ideológica que reproducen ese tipo de poder.
La violencia constituye un mecanismo de control mediante el cual

se crean, afirman y reproducen las relaciones de poder patriarcal.
Así, el poder y el control de hombres hacia las mujeres necesitan
de las prácticas violentas para poder sostenerse.
En los ámbitos de fe, esa violencia persigue también un

sometimiento a los valores establecidos, pero para ello también se
necesita del silencio, acallamiento e impunidad frente al ejercicio
de poder que llevan a cabo las personas líderes, principalmente
hombres. Esto sucede en todo tipo de denominaciones eclesiales,
aun cuando existan excepciones, tanto de individuos al interior
de sus comunidades de fe, o de denominaciones que en sus
planteamientos y orientaciones generales muestran avances y
opciones claras por la dignidad de género.
Una de esas excepciones documentadas –además de otras que se

presentan en este documento– se encuentra en los planteamientos
de la Federación Luterana Mundial que afirma en su Política para
la Justicia de Género: “Un sistema basado en la subordinación y
la opresión (que valora más a los hombres que a las mujeres) es
un sistema pecaminoso”. (FLM, Política para la Justicia de Género,
2014, pág. 24)
69
4. La violencia contra las mujeres indígenas
Esta es la más dura, descarada

El 88.7% de las víctimas de violación sexual
y plena de todo tipo de daños, identificadas que registra la CEH (con
abusos y negaciones de información de grupo étnico) son mayas, el
derechos. En países como 10.3% son ladinas y el 1% pertenece a otros
grupos (numeral 2390).
Guatemala ha tenido lugar
de manera histórica, desde El 62% de las víctimas de violación sexual
la misma creación de las (con información de edad y sexo), fueron
mujeres adultas entre 18 y 60 años. El 35%
estructuras del Estado, o como niñas (0-17 años) y el 3% ancianas (2391).
afirma Tania Palencia, desde la (La negrilla es nuestra).(CEH, 1999)
instalación de la colonialidad.
Ha alcanzado su expresión más escandalosa e indignante en el
conflicto armado interno, pero sigue presente en la actualidad.
“Durante el enfrentamiento armado interno de Guatemala, las
mujeres masivamente afectadas por abuso de índole sexual
pertenecían al pueblo maya, pues la consideración de inferioridad
se configura también en razón de la pertenencia étnica y posición
social (2396)”. (Ídem)
A pesar de su notoria evidencia, “pocas han sido las indignaciones

creadas en el mundo académico de las ciencias sociales [para]
abrir la discusión sobre cómo impusieron los españoles los nuevos
modos de vida, concepciones y esclavitud. Qué hicieron y cuánto
daño han heredado hasta nuestros días (…) Es así como hasta
ahora, poco se sabe cómo y qué niveles de violencia alcanzó la
imposición española en territorios mesoamericanos, hay poca
información sobre cómo fueron tratadas las mujeres, cuántas
de ellas fueron violadas sexualmente, asesinadas, masacradas,
vendidas, secuestradas, violentadas desde sus hogares aun
teniendo hijos/as y pareja. ¿Hubo genocidio, etnocidio, misoginia
y otras violencias? (Movimiento de Mujeres Indígenas Tz’ununija/
Proyecto Miriam, 2013, pág. 15).
70
La Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer 2013, de

Naciones Unidas, afirmó que “las mujeres indígenas a menudo se
ven afectadas por múltiples formas de discriminación y pobreza,
lo que aumenta su vulnerabilidad a todas las formas de violencia,
y destaca la necesidad de adoptar medidas para enfrentar
decididamente la violencia contra las mujeres y las niñas indígenas
(conclusión 27)”.
5. La comprensión del feminicidio
Las feministas Marcela Lagarde y Diana Russell, citadas por Tania

Palencia, definen el feminicidio o ginocidio como “esas condiciones
históricas que permiten atentados contra la integridad, la salud, las
libertades y la vida de niñas y mujeres. El feminicidio se fragua
en la desigualdad estructural entre mujeres y hombres, así como
en la dominación de los hombres sobre las mujeres, que tienen
en la violencia de género, un mecanismo de reproducción de la
opresión de las mujeres. De esas condiciones estructurales surgen
otras condiciones culturales como son el ambiente ideológico y
social de machismo y misoginia, y de normalización de la violencia
contra las mujeres”. (Palencia Prado, Ginocidio contra las mujeres
indígenas, 2013, pág. 25)
La autora en mención indica que la diferencia entre femicidio y

feminicidio debe encontrarse en la naturaleza de delito penal
relativo a diversos tipos de violencia contra mujeres, mientras
que el concepto de “feminicidio/ginocidio” hace referencia a la
condición estructural de violencia contra las mujeres.
Esa condición estructural del ginocidio se evidencia en las

distintas “columnas ginocidas” que la conforman, como indica
Palencia Prado. Se mencionan las desatenciones y abandonos
sociales (como la economía campesina y la atención médica), la
desnutrición infantil agudizada por el origen étnico de la madre,
71
la mortalidad materna que se eleva en los pueblos indígenas, la

desprotección y desvalorización del liderazgo de comadronas.
Se suman a esas columnas la falta de ingresos suficientes para
cubrir la canasta básica alimentaria, los cambios en la conducción
de hogares (principalmente por razones migratorias y que genera
la búsqueda de otros ingresos por parte de mujeres indígenas
jóvenes). También constituye un factor ginocida el trabajo
extenuante que suman las mujeres indígenas a sus labores en
el hogar, que se agrava por la exclusión de ellas en cuanto a su
condición de propietarias de bienes inmuebles (tierra y vivienda).
En consecuencia, Palencia Prado concluye que “la violencia social

contra las mujeres indígenas es ginocida porque involucra a todos
sus espacios-tiempo de la vida: analfabetismo, desnutrición,
alta mortalidad materna, pobreza extrema, bajos salarios, sin
documentación, sin propiedades, sin libertad, bajo estructuras
monojurídicas y monoculturales, que están matando”. (Palencia
Prado, Ginocidio contra mujeres indígenas, 2013, pág. 48)
Las mujeres desde la época de instalación de la colonialidad han

sufrido distintas violencias que han marcado su rol en la sociedad:
excluidas, marginadas, abusadas, violentadas, oprimidas en todo
sentido.
Dos conceptos son necesarios para comprender la integralidad

de la violencia contra las mujeres indígenas: la racialización y
la sexualización. Con el primer concepto, se enfatiza que una
de las causas principales se encuentra en esa consideración
de inferioridad que se instala por la pertenencia étnica. Y la
sexualización permite comprender que la violencia contra las
mujeres no solo sucede por la condición de mujeres en sí, sino
porque las mujeres indígenas, además de víctimas de todas las
formas de violación de derechos humanos y la violencia étnica,
72
han sido las principales víctimas del abuso y la violencia sexual,

del abuso inclemente hacia su cuerpo.
Significa que cualquier aproximación a la realidad de violencia contra

la mayoría de mujeres, en Guatemala, o sea las mujeres indígenas,
pasa por la atención del racismo como “una forma más de racismo”,
como lo han dicho las participantes del Movimiento de Mujeres
Indígenas, con “impactos latentes en la cotidianidad”. El racismo
se entiende, según Marta Casaús, citada por este Movimiento,
como “la valoración generalizada y definitiva de unas diferencias,
biológicas o culturales, reales o imaginarias, en provecho de un
grupo y en detrimento del otro, con el fin de justificar una agresión
y un sistema de dominación. Estas actitudes pueden expresarse
como conductas, imaginarios, prácticas racistas o ideológicas que,
como tales, se expanden a todo el campo social formando parte del
imaginario colectivo”.(Movimiento de Mujeres Indígenas Tz’ununijá-
Proyecto Miriam, 2013, pág. 34).
“En México, en Guatemala, en Honduras, en Ecuador y en Perú,

sociedades donde la presencia indígena es imposible de obviar y
su huella en el mestizaje es muy evidente, las mujeres indígenas
que están luchando para que se respete su derecho a una buena
vida, insisten que su principal problema después del hambre es
el racismo. Este moldea sus vidas, pues lo tienen internalizado
y se manifiesta como un trato degradante y constante por parte
de las élites blancas y los grupos mestizos urbanizados que han
asumido su ideología y costumbres, así como una victimización,
un miedo a no poder, a no tener derecho, a saber que parten con
una desventaja”. (Gargallo, F., 2014, pág. 220).
La violencia contra las mujeres adquiere su matiz más cruel, salvaje

y dominador en las prácticas de abuso y violación que, como ya
hemos afirmado anteriormente, muestran cifras mucho más altas
en mujeres indígenas que mestizas. Este tipo de violencia sintetiza
73
las necesidades y orientaciones patriarcales relativas al poder y

el control, al ejercicio de la dominación desde la violencia más
extrema.
Por ello es que en el conflicto armado interno, la violación sexual

de las mujeres fue un instrumento fundamental en toda la política
contrainsurgente. No debe comprenderse de una manera reductiva
–como “excesos de hombres en combate”– sino como un sistema
de acciones que tuvieron su racionalidad y su efecto, incluso hasta
la actualidad.
ECAP y UNAMG plantean la violación sexual en el conflicto armado

desde el desarrollo de cinco apartados fundamentales:
1. La violación sexual como política contrainsurgente.
2. La violación sexual como tortura.
3. La violación sexual como una estrategia de terror.
4. La violación sexual como genocidio.
5. Las violaciones sexuales cometidas por la guerrilla contra las

mujeres de su propio bando.
Pero en el estudio en mención, también se enfatiza a la violación

sexual como “feminicidio”, afirmando que el uso de este segundo
concepto “evidencia el carácter profundamente social y político de
la misma como exacerbación de las relaciones de poder desiguales
entre mujeres y hombres, reforzadas por el racismo y el clasismo
que las atraviesan, que ya existían en la sociedad guatemalteca
antes de la guerra”. (ECAP-UNAMG, 2009, pág. 189). Se afirma
que esos actos de violencia sexual no fueron aislados, sino que
fueron elementos clave de una política de guerra cuya intención
era destruir a un grupo de mujeres por ser mujeres, tituladas como
“enemigas internas”. La violencia de carácter sexual no solo fue
74
práctica de manera sistemática, sino exacerbada, impulsada,

apoyada por las estructuras de poder. Era una de sus mejores
armas para aniquilar las reivindicaciones de los pueblos. Llegó
a configurar y acentuar el nivel de feminicidio que tuvo lugar en
el conflicto armado, en cuanto que feminicidio es, según Marcela
Lagarde, citada en la investigación de ECAP y UNAMG, el “conjunto
de delitos de lesa humanidad que contienen los crímenes, los
secuestros y las desapariciones de niñas y mujeres en un cuadro
de colapso institucional. Se trata de una fractura del Estado de
derecho que favorece la impunidad. El feminicidio es un crimen de
Estado”. (Ídem, 190)
Las autoras del informe de ECAP y UNAMG plantean los siguientes

cuatro criterios por los cuales llegaron a la afirmación de que las
violaciones sexuales realizadas sistemáticamente contra mujeres
mayas alcanzaron el nivel de feminicidio:
1. La violencia contra las mujeres fue realizada por hecho de su

propia corporalidad femenina “sobre el que operan significados
culturales históricos, que los cosifican y transforman en objetos
violables, al servicio sexual de los hombres”.
2. La violación sexual como paso previo a la eliminación de las

mujeres.
3. La saña como muestra de la ideología misógina que sustentan

estos crímenes.
4. Las violaciones sexuales como la manifestación más

exacerbada de las relaciones de poder desiguales entre
mujeres y hombres. (ECAP-UNAMG, 2009, págs. 191-198).
75
B. La violencia contra las mujeres en las iglesias

desde una perspectiva interseccional
1. Definición y comprensión de la interseccionalidad
La violencia contra las mujeres no puede entenderse desde solo un

tipo de causas o en relación a solo unos efectos específicos. Está
constituida por el cruce de fenómenos diversos pero relacionados:
el poder y la dominación desde relaciones desiguales entre
hombres y mujeres; las necesidades económicas en juego que
son aseguradas por ese tipo de relaciones; la cultura interiorizada
–cuyo rasgo más notorio es el machismo–; las situaciones
políticas graves donde las violaciones de derechos humanos han
marcado la realidad del país y cuya máxima expresión de violencia
se encuentra en el genocidio, sufrido principalmente por mujeres
indígenas; la violación sexual; el uso de símbolos religiosos; la
interpretación religiosa fundamentalista; el sistema e instituciones
de educación que reproducen visiones patriarcales, etcétera.
Por ese entretejido de causas y efectos, puede ser más útil una
perspectiva interseccional para comprender de manera más
integral y profunda la violencia contra las mujeres en las iglesias y
las comunidades de fe.
El vocablo “interseccionalidad” fue lanzado por la feminista legal

afroestadounidense Kimberlé Williams Crenshaw en 1995. Lo
definió, citada por Patricia Muñoz Cabrera, como “la expresión de
un sistema complejo de estructuras de opresión que son múltiples
y simultáneas (…) La subordinación interseccional es, a menudo,
la consecuencia de un factor de discriminación que, al interactuar
con otros mecanismos de opresión ya existentes crean, en
conjunto una nueva dimensión de desempoderamiento”. (Muñoz
Cabrera P., 2011, pág. 10).
76
Atendiendo este concepto, se trata de enfatizar que la violencia

contra las mujeres en las iglesias se presenta como un sistema de
agresiones de distintos tipos que se interconectan. Pero también
enfatiza que existen diferencias entre la violencia que sufren las
mujeres ladinas y la que sufren las mujeres indígenas (en las que
a la violencia estructural y sexual, se agrega la de carácter racista).
Además, la violencia contra las mujeres es diferente según la
capacidad económica, o según la edad, incluso según los niveles
de escolarización que muestren.
En otras palabras, es preciso asumir que la violencia contra las

mujeres refleja “violencias entrelazadas y simultáneas”; o sea,
un complejo de diversas manifestaciones que tienen lugar al
mismo tiempo. El racismo constituye una de ellas, conectado a
factores económicos, educativos y políticos, pero teniendo como
eje el género. Por eso, en esta perspectiva se enfatiza que toda
comprensión de la violencia contra las mujeres debe centrarse
en los puntos de convergencia de los diferentes mecanismos o
recursos de discriminación y violencia, como los que se han citado
anteriormente (racismo, género, edad, sexualidad, economía,
escolaridad).
Crenshaw también enriqueció la discusión al enfatizar dos tipos

de interseccionalidad y dos conceptos vitales para comprenderla.
Afirmó que existe interseccionalidad estructural (convergencia de
sistemas de discriminación –racial, género, clase y otros– que
producen subordinaciones específicas) y la interseccionalidad
política (puntos de intersección que debilitan a las mujeres, posición
y rol de grupos subordinados y las agendas políticas, a menudo
contradictorias, de las organizaciones a las que pertenecen las y
los oprimidos).
Los dos conceptos que contribuyen a esta comprensión de la

interseccionalidad son riesgo múltiple y opresiones entrelazadas.
77
En las iglesias y comunidades de fe, el silencio, la invisibilización

o negación de visiones, prácticas y actitudes violentas hacia las
mujeres, por el hecho de ser mujeres, hacen más evidente lo
que Crenshaw afirma como “violencia casi rutinaria, que modela
la realidad material de las mujeres”. En este sentido, la reflexión
sobre la realidad en iglesias acerca de este fenómeno implica no
solo las consideraciones teológicas o institucionales, sino también
las aproximaciones políticas, históricas y culturales que permiten
una comprensión más integral y multifactorial.
Necesario también es un énfasis en la realidad específica de las

mujeres indígenas en las comunidades de fe, porque en ellas,
como ya se dijo anteriormente, aparecen el riesgo múltiple y las
opresiones entrelazadas de una manera mucho más dramática
y abusiva. Las mujeres mestizas sufren violencia en las iglesias,
pero cuando las mujeres indígenas lo sufren, lo sufren desde el
cruce de otras variables de abuso, que se han venido perpetuando
en la historia de discriminación étnica y sexual de Guatemala. Por
eso se ha insistido en la necesidad de una perspectiva indígena
conectada a la perspectiva de género. En razón de lo anterior, se
puede afirmar que todo esfuerzo de comprensión y acción frente
a la problemática de la violencia contra las mujeres, principamente
indígenas, hace imprescindible la articulación de tres dimensiones:
los derechos específicos de las mujeres, los derechos humanos
en general y los derechos de los pueblos indígenas.
La Relatora Especial sobre Violencia contra las Mujeres de las

Naciones Unidas Yakin Ertürk también utilizó la perspectiva
interseccional para referirse a la situación de Guatemala en el
2005: “La violencia contra las mujeres en la sociedad guatemalteca
y la impunidad que gozan los agresores de violencia sustentan
estructuras de poder múltiples y paralelas. La vulnerabilidad de
las mujeres ante la violencia está relacionada con su posición
78
respecto a múltiples sistemas de desigualdad. Se observa que

este estado de vulnerabilidad tiende a incrementarse a medida que
estos sistemas se entrelazan, lo que da lugar a diferentes niveles
y grados de discriminación y exclusión que variarán en función de
los grupos de mujeres”. Insistió en el carácter diferenciado de la
subordinación. Y llegó aun más la Relatora Yakin Ertürk, al plantear
cuatro sistemas básicos de reproducción de la desigualdad, que
atraviesan jerarquías de género y causan distintas “categorías” de
mujeres:
1. Clase (que produce pobreza)
2. Etnicidad
3. Residencia urbana/rural.
4. Desplazamiento.
Se agregaron que la discapacidad y la orientación sexual también

constituyen factores que posibilitan la violación de derechos
humanos de las mujeres: discapacidad y orientación sexual. En
su integración y conjunto, todo ello eleva los niveles de violencia
contra las mujeres. (Muñoz Cabrera P., 2011, págs. 12, 13)
El escenario incrementa su nivel de complicaciones cuando se

integran los aspectos teológicos y subjetivos, como se verá más
adelante.
2. Violencia contra las mujeres en las iglesias
Las iglesias no están inmunes a esa epidemia, la violencia

contra las mujeres, como la define la CEDAW y la Comisión de la
Condición Jurídica y Social de la Mujer de Naciones Unidas. Esta
Comisión incluso es categórica en su conclusión número 14 de
su período de reuniones en 2013, al referirse al ámbito religioso y
cultural de la siguiente manera: “La Comisión insta a los Estados
79
a que condenen enérgicamente todas las formas de violencia

contra las mujeres y las niñas y se abstengan de invocar ninguna
costumbre, tradición o consideración de carácter religioso para
eludir las obligaciones con respecto a su eliminación que figuran
en la Declaración contra la Eliminación de la Violencia contra la
Mujer”. Esto lo refuerza en el apartado denominado “Reforzar la
aplicación de los marcos jurídicos y normativos y la rendición de
cuentas” en el literal (x) que expresa: “Prevenir, investigar y castigar
los actos de violencia contra las mujeres y las niñas cometidos
por personas que ocupan cargos de autoridad, como docentes,
dirigentes religiosos, dirigentes políticos y agentes del orden, para
poner fin a la impunidad por tales delitos”.
Como lo afirman textos y personas de relación cercana a las

mujeres (tanto activa como académica o funcional), las iglesias han
promovido y sostenido esas violencias porque les ha asegurado
o permitido el ejercicio del poder a sus líderes (hombres). No
solo no están libres de ella, sino que las iglesias han propiciado
y reproducido esa violencia. A pesar de algunos avances, en el
discurso y en la preocupación –pero de manera incipiente, aislada
y notoriamente insuficiente, como ya se expresó antes– las iglesias
se han sostenido de la violencia ejercida contra sus mayoritarias
participantes o membresía. Las mujeres, la evidencia empírica lo
indica, “llenan” mayoritariamente los templos, iglesias o lugares
físicos de las comunidades de fe. Pero su ocupación en lugares de
decisión es minúscula, casi nula o totalmente ausente.
La aproximación teórica a la violencia contra las mujeres enfatiza

los trastornos de desarrollo y privaciones. La revisión documental
sobre las iglesias enfatiza que ello ocurre al interior de las
distintas comunidades de fe, por diversos factores o prácticas,
principalmente de carácter subjetivo, relacional o político, aunque
también se afirme la reducción (pero no eliminación) de los
80
abusos sexuales y físicos. Sin embargo, tampoco debe dejarse

de lado el impacto de la violencia en la dimensión espiritual, tanto
de las mujeres abusadas como de la comunidad de fe en que
ocurre, como consecuencia de los valores, comportamientos y
actitudes que la posibilitan –por acción o por omisión–. Todo ello
termina minando o socavando la profunda interconexión entre
personas, personas y entorno, personas y Dios. Puede afirmarse
que la violencia, por las rupturas que causa, termina siendo la más
notoria contradicción con la naturaleza vinculante y relacional que
significa, en lo profundo el concepto religión (su etimología está en
el concepto latino ligare: “atar, ligar”).
Además, la violencia contra las mujeres, como ya se afirmó, tiene

raíces y componentes de dos tipos: es estructural y cultural.
En las comunidades de fe e iglesias, la violencia es un factor
que contribuye al mantenimiento de las estructuras y sistemas
patriarcales que dominan el orden social, económico, político y
cultural de las distintas sociedades. En la medida que se violenta
a las mujeres, principalmente en entornos de fe (por el impacto
ideológico), en esa medida se facilita la opresión no solo de las
mujeres sino de las poblaciones en general. Esto se debe a que
se va construyendo y profundizando un modelo de dominación
que se alimenta de la sumisión y de la destrucción de valores
femeninos, contradictorios en su esencia, al patriarcado y al
machismo. Aparece allí el componente cultural, en virtud de que
los símbolos, valores, actitudes y comportamientos de violencia
terminan configurando un modo de ser, una “cultura”, que se
asume como válida, necesaria e incuestionable.
Necesario es, entonces, insistir en las dos categorías básicas que

permiten entender la violencia contra las mujeres en las iglesias:
Poder y control. La capacidad de tomar decisiones, vislumbrar,
perfilar y ejecutar un modo de ser de las iglesias sigue concentrada
81
en una minoría de hombres en todas las iglesias. Ese poder no se

comparte con las mujeres, salvo en algunas excepciones (tanto en
iglesias como en acciones realizadas en iglesias no necesariamente
excepcionales). Ese poder es político (porque de él dependen
las decisiones) pero también simbólico y subjetivo, como se
puede comprobar en la negación a que las mujeres ofrezcan los
sacramentos o dirijan los principales ritos de la mayoría de iglesias.
Para sostener ese poder, para no dejar de ejercerlo, las estructuras
jerárquicas necesitan controlar el papel y protagonismo de las
mujeres. Aun cuando ellas son las inmensas mayorías, ese control
se lleva a cabo mediante la negativa a la participación femenina en
las instancias de verdadero poder y también se realiza mediante
la “suavización” de gestos y comportamientos, por ejemplo,
posibilitando su presencia en consejos (aunque en minoría),
ayudando en liturgias y sobre todo, reduciendo su “aporte” a las
acciones necesarias, muy activas pero poco decisorias. El factor
bíblico también es parte de esta realidad.
El ejercicio de poder y dominación de las mujeres en las iglesias

llega a ser parte de un imaginario ideológico que se traduce
en acciones. Esas violencias, aunque no se llegue a afirmar
explícitamente, se consideran necesarias (“controlar para mantener
los valores y principios”, por ejemplo), porque se justifican
(desde interpretaciones bíblicas fundamentalistas), porque
así se enseña y aprende, porque se ha silenciado e ignorado
(al reducir el conocimiento de violencias al ámbito del conocimiento
e intervención concentrada en pastores o líderes morales).
Todo ese escenario de acciones, comportamientos, gestos,

símbolos y modos organizativos que perpetúan la subordinación
de las mujeres frente a los hombres en las iglesias y entornos de
fe no solo refleja una violencia estructural y cultural, sino también
contribuye a fortalecer y/o justificar comportamientos que llegan a
alcanzar niveles de abuso.
82
Las iglesias terminan constituyéndose, en virtud de todo

lo anteriormente expresado, en un mecanismo político de
construcción de cultura constituida por elementos, signos, objetos,
prácticas y pensamientos que subordinan a las mujeres.
Pero, no puede negarse, que la violencia contra las mujeres, se

justifique como se justifique, es dañina y destructiva. En el campo
legal, social y político, las violencias contra las mujeres en las
iglesias constituyen violaciones de derechos humanos. Desde una
perspectiva teológica puede afirmarse que constituyen pecado.
Frente a ese pecado, su propio pecado actual, las iglesias no

muestran papeles de enfrentamiento o prevención. Tal parece
que el comportamiento predominante de las iglesias en relación
a la violencia contra las mujeres ha ido teniendo un camino con
características como las siguientes, que también pueden verse
como fases de avance:
• Justificación y reproducción de la violencia, de manera explícita.

Luego de manera implícita (se hace, se permite, no se previene,
no se condena o castiga, pero ya no se afirma enfáticamente).
• Silenciar, acallar, “bajarle el volumen al escándalo”, reducir

la reflexión y diálogo sobre actos violentos a ámbitos muy
reducidos y de pocos participantes.
• No sabe qué hacer, no tiene herramientas ni recursos para

enfrentar la violencia contra las mujeres.
• Empieza a tenerse conciencia (teológica, social, humana)

de las consecuencias de la violencia contra las mujeres, por
tanto, empieza a incorporarse en el discurso –y en decisiones
políticas– planteamientos críticos, preventivos y reactivos
frente a la discriminación, abusos y desprecio al papel de las
mujeres en las iglesias.
83
Una manera crítica y autocrítica de revisarse y aproximarse

profundamente a sus propias visiones y prácticas, sería aquella en
la que las distintas comunidades de fe pudieran aplicar, como una
guía concreta, el esquema que muestra la Federación Luterana
Mundial acerca de los métodos empleados para mantener a
las mujeres bajo control. Las iglesias podrían preguntarse, y
responderse consciente y profundamente, acerca de cómo “ven”,
asumen o qué hacen frente a maneras de poder y control como
las siguientes:
• Uso de la fuerza y amenazas (amenazar y/o llevar a cabo

heridas, abandono, suicidio, denuncias, hacerla cometer actos
ilegales).
• Uso de la intimidación (atemorizarla con miradas y gestos,

romper y destruir cosas y pertenencias, maltratar animales
domésticos, exhibir armas).
• Uso de la vejación emocional (disminuirla, hacerla sentir

mal sobre sí misma, hacerle creer que está loca, someterla
sicológicamente, humillarla, hacerla sentir culpable).
• Uso del asilamiento (controlar lo que hace, y con quién,

limitarla en sus actividades fuera de casa, usar los celos para
justificar acciones).
• Disminución, negación y culpabilización (restar importancia

a abusos, no preocuparse por ellos, negar el abuso,
traspasar responsabilidad por el abuso, afirmar que ella es
la provocadora).
• Uso de los niños (hacerla sentir culpable por los niños, usarlos
para enviar mensajes, usar las visitas para acosarla, amenazar
con quitárselos).
84
• Uso de supuestos privilegios masculinos (obligarla a servir,

tomar todas las decisiones importantes, definir roles).
• Uso de maltrato económico (impedirle que obtenga un empleo

digno, hacerla pedir dinero, darle una mensualidad, tomar su
dinero, no permitirle acceso a ingresos familiares). (Federación
Luterana Mundial, 2002, pág. 17)
2.1 Tres diversas expresiones de violencia contra las

mujeres en las iglesias
La aproximación documental, desde fuentes de diferentes

denominaciones eclesiales, permite clasificar la violencia contra las
mujeres en iglesias en tres tipos o expresiones interdependientes
(porque se necesitan entre sí, porque no ocurren aisladamente o
son elementos o factores provenientes de los otros tipos). Esta
clasificación reúne e identifica otras clasificaciones generales de
las distintas expresiones de violencia contra las mujeres, pero por la
naturaleza distinta de lo que sucede al interior de las comunidades
de fe, se desarrolla en tres expresiones: violencia activa, violencia
subjetiva y violencia política.
Puede afirmarse que los tres tipos de violencia suceden en las

iglesias. Sin embargo, la primera está poco documentada y
visibilizada, aunque también tiende a existir una reducción de
los comportamientos agresivos, o por lo menos, existe un mayor
cuidado para ocultarlos, además del mayor control social que
existe en la actualidad. Una causa puede ser el traslado de la
lucha por los derechos humanos a los entornos de fe. Es, en los
otros dos tipos, la subjetiva y la política, en los que se concentra el
énfasis teórico que han desarrollado las distintas iglesias a través
de sus fuentes documentales. En consecuencia, esta investigación
muestra mayor referencia a ambas expresiones, la subjetiva y la
85
política, sin abandonar la consideración y atención a esa violencia

explícita y activa que se expresa en el primer tipo mencionado.
a. Violencia activa2
Hace referencia este tipo de violencia al conjunto de acciones

y prácticas de abuso (físico, sexual, psicológico), agresiones y
descalificación hacia las mujeres en las iglesias o comunidades
de fe, por su condición de ser mujeres. Se incluye aquí a las
agresiones físicas (que son cada vez menos reportadas) hasta
la violación sexual, pasando por agresiones activas más sutiles
o “normalizadas” (es decir, consideradas “normales, naturales,
inocentes”) como los regaños, los insultos, los gritos, las ofensas
desde los púlpitos o lugares de expresión pública eclesial.
b. Violencia subjetiva
Esta violencia se expresa en el uso discursivo y gestual de

conceptos, interpretaciones bíblicas o sociales, símbolos y rituales
que reproducen la subordinación y discriminación de las mujeres
en los entornos eclesiales.
Esta violencia evidencia una doble naturaleza: es una visión y

disposición de destrucción de la subjetividad como tal, es decir
violencia contra la subjetividad (lo emotivo, lo sentimental, lo
pasional que se perfila como propio de las mujeres) y es una
violencia desde la subjetividad (el impacto que causa el uso de
expresiones bíblicas fuera del contexto, o los ritos sacramentales
que no pueden dirigir mujeres en la mayoría de iglesias, o el
uso enfático de conceptos como “padre”, “señor”, “virgen”,
2 Lo “activo” es en relación al énfasis sobre acciones y prácticas que se da en este tipo

de violencia. Los otros dos tipos de violencia también están configurados por acciones
y prácticas, pero con un sentido más instrumental, más al servicio de intenciones
simbólicas o políticas. Es decir, menos entendidas como acciones o prácticas
espontáneas o derivadas de características propias de los individuos que las realizan.
86
“esclava”…). Algunos aspectos, rasgos o situaciones de esta

violencia se encuentran en las siguientes reflexiones.
– El ataque a la subjetividad
La documentación sobre abusos o violencia contra las mujeres en

las iglesias enfatiza la histórica resistencia y repulsión a los rasgos
de la subjetividad femenina: su afectividad, su emocionalidad, sus
rasgos sentimentales y su visión más integral e incluyente de la
vida. En cambio, sí se han valorado, apreciado y hasta elevado a
altos niveles de reconocimiento, otros rasgos –también basados
en la subjetividad femenina– como el servicio o la disposición a las
tareas de atención a quienes sufren, la solidaridad, los servicios.
Estos, sin embargo, han sido roles que se han ido enfatizando
en función de ese aprovechamiento de las mujeres al servicio de
una concepción de iglesia patriarcal, mientras que los otros se
“satanizan” por la implicación con el poder que terminan teniendo
esos rasgos.
El ataque a la subjetividad se expresa en la destrucción de una

identidad más propicia para el desarrollo y la autodignificación,
pero también en los daños –desde violencia activa y política– en
relación al propio derecho de las mujeres a una vida plena, feliz, de
desarrollo de todas sus potencialidades, libre de sentimientos de
culpa, de inferiorización o de resignación ante atropellos y abusos
sufridos. En otras palabras, el daño a la subjetividad se expresa
en la creación de rupturas internas (por ejemplo, al perderse la
integralidad y conexión entre la corporalidad, la mentalidad,
la autodefinición) y rupturas externas (entre las mujeres y los
hombres con los que comparten su fe).
Esta ruptura es explicada por dos psiquiatras, Kordon y Edelman,

de la siguiente manera: “los sujetos requieren de la pertenencia
a sus grupos sociales y de las instituciones para mantener la
87
vivencia de la continuidad de sí mismos. Con la destrucción de

los elementos culturales –materiales y espirituales– también se
destruyen los códigos de referencia que vinculan al individuo con
su grupo social (…) Cuando se producen situaciones de ruptura
con los referentes socioculturales, la herencia cultural ya no está
en condiciones de asegurar el sentimiento de continuidad de la
existencia”. (ECAP-UNAMG, 2009, pág. 264)
Además, la violencia subjetiva termina siendo un factor de

destrucción de la propia confianza y, por tanto, factor de anulación
del desarrollo personal y colectivo.
– El poder de lo sagrado
El control que las religiones pretenden de los comportamientos,

normas y visiones sobre el mundo y la vida en general, se asienta en
la imposición de dogmas y normas que al irse introyectando como
“sagradas”, no pueden ni deben ser cuestionadas, negociadas ni
discutibles. Esto ha calado muy profundamente en las sociedades,
y ha significado un aprovechamiento y manipulación de lo
“sagrado” en función de patrones y organizaciones estructurales
de naturaleza patriarcal.
Uno de los principales instrumentos para lo anterior es el lenguaje

que se utiliza en los ámbitos de fe. Expresiones que enfatizan
la subordinación, la desvalorización y la supremacía masculina
(basados en fragmentos bíblicos) son, con suma frecuencia,
utilizadas para acentuar visiones y actitudes patriarcales en los
ritos y momentos de la vida eclesial.
El punto de partida de lo antes expresado se encuentra en una

acentuada afirmación de que la dignidad está primariamente en
los hombres, a quienes se atribuye más cercanía a Dios y con
ello, se justifica la subordinación de las mujeres. “El lenguaje, las
88
imágenes, los símbolos de lo sagrado en general, remiten a la

idea de un Dios-Hombre, “Padre”, “Rey”, “Señor”. Esta metáfora
que atribuye divinidad a lo masculino es la piedra angular del
orden patriarcal que impera en la sociedad, en donde las mujeres
estarían colocadas en lo NO DIVINO, es decir, lo mundo e inferior.
En palabras del teólogo Juan José Tamayo, “la masculinización de
Dios ha desembocado en la divinización del varón”. (La Corriente,
El uso y abuso de Dios y la Virgen, 2013, pág. 37).
Termina asumiéndose que los líderes varones de las iglesias son

los “naturales mediadores” entre las sociedades humanas y Dios,
lo que aumenta la manipulación de lo sagrado en contra de la
dignidad de las mujeres. La palabra de pastores, sacerdotes u otro
tipo de líderes masculinos ha sido introyectada como infalible o
como una guía incuestionable. Pero con efectos en la subjetividad
de las mujeres pues no están representadas en esa palabra, ni están
autorizadas para expresarla, para cuestionarla o para desarrollar
otros imaginarios sobre el mundo y la vida. La subordinación
simbólica ha permitido la “naturalización” (legitimación, tolerancia,
permisividad) de la violencia hacia las mujeres. Sin embargo,
¡las iglesias están mayoritariamente llenas de mujeres! ¡La fe se
ha sostenido por ellas, como principales evangelizadoras! ¡La
humanidad de las iglesias se debe a lo que aportan, construyen y
significan las mujeres en ellas!
– “En qué cree la gente, marca la diferencia”.
Esta frase de la psicoterapeuta menonita Carolyn Holderread

explica cómo la naturaleza o calidad de las creencias religiosas
constituye una fuente de abuso y violencia contra las mujeres
en las iglesias. Ella cita a autores como William James o Gordon
Allport para establecer diferencias entre “religión intrínseca” y
“religión extrínseca”. Del segundo autor ella hace referencia a dos
tipos de personas: aquellas cuya motivación hacia lo religioso es
89
externa y aquellas de motivaciones internas. Afirmó que quienes

son extrínsecamente motivadas, “usan” su religión, y quienes son
intrínsecamente motivadas “viven” su religión. Es en las primeras
en las que aparece con mayor intensidad el riesgo o la disposición
mayor hacia la violencia en contra de las mujeres.
Holderread afirma que “Jesús entendía las diferentes formas de

ser religioso. Criticó duramente a las personas que seguían al pie
de la letra la ley pero ignoraban verdades espirituales profundas.
Entendía que algunas creencias y prácticas religiosas eran
utilizadas para manipular las apariencias y deshumanizar a las
personas”. Desde su experiencia personal profesional, esta autora
afirma que “hemos observado creencias religiosas comunes que
parecen estar relacionadas con la incidencia del abuso (…) Ciertas
creencias parecen interactuar para que otros factores puedan
proporcionar un ambiente donde el abuso puede ocurrir. En tales
ambientes, los agresores potenciales encuentran posible justificar
su comportamiento mediante la distorsión de o la extensión de
enseñanzas religiosas, y es difícil para las víctimas detener el
abuso”. (Holderread, Abuso sexual en los lugares cristianos y la
iglesia, 2002, pág. 104)
– El cuerpo de las mujeres, territorio de abusos (desde una

deformada concepción de la sexualidad)
Existe una dicotomía particular en la violencia contra las mujeres

en las iglesias: por un lado, el cuerpo de las mujeres es el territorio
donde se inflige la violencia en todas sus formas: la física, la
psicológica, la sexual. Pero es también el cuerpo de las mujeres el
concepto más utilizado para la generación de culpas, sentimientos
de inferioridad y castigos.
El cuerpo de las mujeres, en los entornos de iglesia, es el “lugar del

pecado y de la culpa”. Ha sido fuerte la enseñanza de una visión
90
del cuerpo femenino en la que el gozo, principalmente erótico, no

puede estar presente, ni ser aceptado. Aún más, ese placer erótico
o afectivo en el cuerpo de las mujeres es una de las principales
argumentaciones para la destrucción de la subjetividad a través
del uso de la culpa en distintas expresiones. Ésta, por ejemplo,
se instala en las mujeres porque muchas terminan sintiéndose
culpables de los abusos que reciben de hombres.
Las teólogas feministas nicaragüenses del programa La Corriente

acentúan que en los cuerpos de las mujeres se modela el
sacrificio, el dolor y el sufrimiento, sin permitir la posibilidad de la
experimentación, el gozo o la libertad. Afirman que “esa idea de un
Dios omnipresente que rechaza el cuerpo en la dimensión del gozo
provoca sentimientos de culpa que inhiben y hacen traumática la
experiencia erótica de las mujeres, quienes son conminadas a
arrepentirse y reprimir hasta niveles externos, sus deseos en un
largo y tortuoso camino que les acompaña desde su infancia y en
muchos casos hasta la muerte”. También condenan la ambigüedad
y arbitrariedad con que se trata el tema de la dimensión erótica de
la sexualidad en las iglesias, incluso llegando a afirmar que eso no
contribuye a desarrollar la espiritualidad plena. “En relación con la
rigurosidad con que se evalúa el comportamiento de las mujeres
en el ámbito de la sexualidad, existe una especie de acuerdo tácito
entre jerarquías masculinas y feligreses en general, por medio
del cual se da por sentado que los hombres tienen permiso de
incumplir normas de la moral sexual cristiana sin que ello implique
la imposición de castigo alguno”. (La Corriente, El uso y abuso de
Dios y la Virgen, 2013, págs. 52,53).
Puede afirmarse que las maneras predominantes como la

sexualidad ha sido entendida, asumida y aprendida en la mayoría
de expresiones eclesiales cristianas, han propiciado la violencia
contra las mujeres: por el uso del cuerpo (para abusar de él,
91
desde una satisfacción violenta y enfermiza de distintos deseos,

principalmente de carácter sexual), por la descalificación de
las mujeres precisamente por su corporalidad; por las distintas
maneras –basadas en la desigualdad de género– en que tienen
lugar los abusos; por el control y dominación subjetiva a través de
la culpa relativa a la corporalidad y la sexualidad.
Todo ello instala una deformada manera de entender, comprender,

enseñar y vivir la sexualidad humana. Y, por consiguiente,
convertirla en un factor de abuso y violencia contra las mujeres.
“El malestar y la suspicacia con que la iglesia ha visto al mismo

tiempo al cuerpo humano y la sexualidad, son factores significativos
en la ocurrencia del abuso sexual entre los cristianos. El recelo
que se le tiene a la sexualidad contribuye al velo de silencio y
secreto que rodea el abuso. Puesto que la sexualidad humana ha
sido considerada como algo opuesto a la espiritualidad humana
(el terreno ‘apropiado’ de preocupación para la iglesia), ha
existido una falta de enseñanza con respecto al lugar que ocupa
la sexualidad saludable en la vida cristiana”. (Holderread, Abuso
sexual en los hogares cristianos y la iglesia, 2002, pág. 72).
Otros elementos son mencionados con insistencia en las

distintas fuentes documentales. Por ejemplo, la “solidaridad
entre hombres” que contribuye a la invisibilización o el silencio
frente a estas violencias. A ello se suman los ataques de distintos
sectores de las comunidades de fe frente a la denuncia pública de
los abusos, o principalmente frente a las separaciones y divorcios
que terminan causándose por razones de violencia intrafamiliar.
También agravan esta realidad el silencio, la permisividad y la
tolerancia a las denuncias de violación sexual al interior de los
matrimonios. Esto se funda en una postura de que esa clase
de acciones no constituyen violencia porque ocurren dentro del
ámbito privado.
92
La violencia sexual, basada en una deformada visión sobre la

sexualidad humana, se enriquece y propicia desde símbolos,
gestos o conceptos y daña la dignidad y la interioridad de las
víctimas (y de sus victimarios).
El equipo investigador de ECAP-UNAMG tuvo expresiones sobre

las interconexiones entre la fe católica y la violación sexual,
sobre todo en relación a la manera de entender los hechos y sus
consecuencias. Al reflexionar específicamente sobre mujeres
q’eqchi’es afirmaron: “Toda la moral cristiana culpabilizadora
alrededor de la sexualidad se mezcla con los ritos tradicionales
en las prácticas cotidianas e interpretaciones de la realizada de
los y las q’eqchi’es (…) Los dogmas católicos se han incorporado
notablemente en los códigos sociales y culturales, así como
en el imaginario colectivo q’eqchi’. Eso adquiere un significado
particular en cuanto a la interpretación que hacen las mujeres de
sus experiencias de vida y en particular, de la violación sexual, así
como de sus posibilidades de enfrentar esta experiencia traumática
y constituirse en sujetas de su propia vida”. (ECAP-UNAMG, 2009,
pág. 52)
Por su gravedad, la violación sexual tiene connotaciones de los

tres tipos de violencia que se plantean en esta investigación:
es activa (por las acciones y hechos concretos), constituye
un instrumento de daño y destrucción de la subjetividad de las
víctimas y contribuye al establecimiento de visiones y normativas
de control y miedo. En otras palabras, la violencia sexual es tan
grave (por todos los factores y efectos que conlleva) que es
transversal e interseccional. Cuando ocurre en los entornos de
iglesia, termina siendo uno de los factores más profundos para
acentuar la violencia contra las mujeres.
93
c. Violencia política
Se refiere esta violencia a los valores, actitudes y prácticas de

exclusión y negación (oficial o velada) de la participación de las
mujeres en las estructuras y procesos de decisión de las iglesias.
Constituye la negación de la participación profunda y real de las
mujeres en la definición de horizontes, de visión y de conducción
de las iglesias, tanto en sus relaciones hacia afuera de la misma
iglesia como al interior de su propia organización y estructura.
Su naturaleza es política porque refleja una profunda visión de
poder y control visional y decisivo de los hombres que lideran las
iglesias. Algunos componentes de esta violencia se encuentran en
las siguientes reflexiones:
– El sexismo, como fuente de marginación y subordinación
Desde una creencia, aun arraigada social y eclesialmente (aunque

matizada discursivamente), de que las diferencias son naturales
entre hombres y mujeres –favorables para los primeros– en lo
relativo a la dirección y decisión sobre estructuras, doctrina y la
vida en general, esas diferencias se convierten en desigualdades
entre hombres y mujeres. Aunque parece existir una disminución
en el discurso explícito de la superioridad masculina, aún es
notoria la utilización de las diferencias biológicas para acentuar
la mayor capacidad de los hombres en la toma de decisiones,
en el enfrentamiento de las crisis, en la definición de los caminos
estratégicos, ya sea de familias, iglesias o instituciones políticas y
sociales.
El sexismo propio de las sociedades patriarcales también se

expresa en los ámbitos eclesiales que anulan la presencia
protagónica de las mujeres.
94
– La divergencia en roles y tareas es un factor de violencia
Ya se ha dicho anteriormente: los templos o espacios físicos de las

iglesias se encuentran predominantemente llenos de mujeres. Y
las actividades dedicadas a las comidas, el adorno, la conducción
de grupos, el servicio, la atención de enfermos, niñez o gente
que sufre, la logística general, también representan el papel más
notorio que las estructuras y jerarquías han decidido otorgar a
las mujeres. Pero ellas no ocupan, con presencia significativa
(en cantidad y calidad), los espacios donde se toman las decisiones,
donde se diseñan y deciden las dinámicas y la vida de las iglesias,
ni tampoco lideran aquellos espacios o momentos de mayor
intensidad simbólica o ideológica, como los ritos sacramentales,
en la mayoría de las denominaciones eclesiales.
La expresión institucional más notoria de esta exclusión se

encuentra en la negativa férrea de algunas iglesias a ordenar
mujeres (como sacerdotisas, pastoras y sobre todo, obispas o
lideresas del más alto rango). En otras de mayor avance, puede
afirmarse que la cantidad de mujeres dirigentes es siempre
insuficiente.3
En estrecha relación con lo antes afirmado, debe tomarse el

fundamento teológico de la Alianza ACT, expresado en su Política
de Género: “La divergencia creciente en papeles y tareas ha
incrementado las desigualdades e injusticias (poniendo en
desventaja a mujeres y niñas)”. (ACTALIANZA, 2010, pág. 5)
3 Valoramos dos avances en materia de participación de las mujeres en las iglesias,

difundidos socialmente en los momentos que esta investigación estaba siendo
concluida. Nos referimos a la decisión de la Iglesia Anglicana, el 14 de julio del 2014,
mediante la cual se aprobó la ordenación de mujeres como obispas, por primera vez
en 500 años de historia. Será en el 2015, que pueda ordenarse a las primeras obispas.
Esta decisión fue tomada por el Sínodo General de la Iglesia de Inglaterra. El otro
hecho, también ocurrido en julio del 2014, es que, por primera vez, el Vaticano nombró
a una mujer como Rectora de la Pontificia Universidad de Roma. Esta decisión recayó
en la religiosa franciscana Mary Melone.
95
– La eliminación del liderazgo de las mujeres
A las mujeres se les margina mayoritariamente de la toma de

decisiones, de la reconfiguración y visión de vida de las iglesias.
Para ello se utilizan los símbolos, los conceptos e interpretaciones
(que se mencionarán con mayor énfasis más adelante). En otras
palabras, las mujeres sufren la violencia de quedar fuera del
ejercicio de un poder sano al interior de las iglesias. Eso queda
reservado a los líderes hombres.
La Iglesia Católica ha sido la más contradictoria, en función de

su discurso, de sus prácticas y de sus estructuras organizativas.
Esto se acentúa en el papel diferenciado entre hombres y
mujeres. Estas ocupan los espacios de servicio y catequesis, pero
no pueden presidir los sacramentos en virtud de su exclusión
sacerdotal, aunque pueden “ayudar” o “estar”, incluso ejerciendo
acciones como “ministras de la comunión”. La oposición férrea a
la ordenación sacerdotal de mujeres, desde la más alta jerarquía,
expresa una exclusión absolutamente explícita y contundente.
El discurso muestra cierta postura de respeto a la dignidad,

valoración y participación de las mujeres, en tanto no llegue a
“tocarse” el monopolio sacerdotal de los hombres. Por ejemplo,
el papa Francisco en su exhortación apostólica Evangelii Gaudium
(“La alegría del Evangelio”) condena la inequidad y la exclusión
de forma general. Las considera factores de violencia. Además,
reconoce la necesidad de ampliar los espacios de participación
de las mujeres: “todavía es necesario ampliar los espacios para
una presencia femenina más incisiva en la Iglesia (…); se ha
de garantizar la presencia de las mujeres también en el ámbito
laboral y en los diversos lugares donde se toman las decisiones
importantes, tanto en la Iglesia como en las estructuras sociales
(numeral 103).
96
Sin embargo, en el siguiente numeral afirma que “el sacerdocio

reservado a los varones, como signo de Cristo Esposo que
se entrega en la Eucaristía, es una cuestión que no se pone en
discusión, pero puede volverse particularmente conflictiva si
se identifica demasiado la potestad sacramental con el poder”.
Aludiendo a una expresión del papa Juan Pablo II, el papa
Francisco enfatiza en que la potestad sacerdotal está en el ámbito
de la “función” y no de la “dignidad ni de la santidad”. Afirma
que el sacerdocio ministerial no tiene como eje el dominio sino la
potestad de administrar el sacramento de la Eucaristía y que su
autoridad proviene de constituir un servicio al pueblo. (Francisco,
2013, págs. 82, 83, 84)
La Federación Luterana Mundial también tiene una posición

crítica en relación a esta negación de la participación decisoria y
de protagonismo político de las mujeres: “Lo más importante es
confesar que también hay violencia dentro de la iglesia, debido
a algunas políticas y prácticas que impiden el acceso de la mujer
al liderazgo”. (FLM, Las iglesias dicen no a la violencia contra la
mujer, 2002, pág. 12).
Sin embargo, el temor al liderazgo femenino no se concentra

solo en las jerarquías o liderazgos, sino también en la misma
membresía. Es parte de la cultura institucional, está acentuado e
interiorizado.4
4 Un ejemplo de esta actitud predominante puede descubrirse en una revisión de la

votación que realizó la Iglesia Anglicana de Inglaterra al tomar la histórica decisión
que mencionamos en un pie de página anterior. En la Cámara de Obispos, 35 a favor,
2 en contra (5%), 2 abstenciones. En la Casa del Clero, 162 a favor, 25 en contra
(13%), 4 abstenciones; en la Cámara de Laicos, 152 a favor, 45 en contra (22%), 5
abstenciones. La mayor oposición estuvo en el laicado. Guatemala, Prensa Libre, julio
15 de 2014, p. 38.
97
2.2 El modo de ser y hacer, diversamente patriarcal, de las

iglesias, como fuente de violencia subjetiva y política
El modo de ser y actuar patriarcal de las iglesias se evidencia en

las interrelaciones de elementos subjetivos con políticos. Una
aproximación a esos distintos componentes puede contribuir a
descubrir las bases para el desarrollo y tolerancia de las distintas
violencias contra las mujeres en los entornos o comunidades de fe.
“En la cosmovisión religiosa tradicional en su versión cristiana, en la

que Dios es un varón todopoderoso; tiene un Hijo único, el Cristo,
también varón, según la idea más generalizada algo así como un
Dios pleno de poderes que vino al mundo disfrazado de hombre
a hacer milagros y a sufrir. Y para reforzar este guión celestial, los
representantes de Dios en la tierra son todos varones (…) La cultura
patriarcal que ha dominado la historia humana desde miles de años
explica el sesgo totalmente masculino de las grandes religiones
históricas…Los sacerdotes del Dios tradicional refuerzan en las
mujeres –madres, esposas, monjas– que el secreto de la felicidad
está en ese vivir para los demás”. (López Vigil, 2004)
Desde el libro Las iglesias dicen no a la violencia contra la mujer

de la Federación Luterana Mundial se puede construir una guía
didáctica para definir, describir y comprender mejor los rasgos
o componentes subjetivos y políticos de la violencia contra las
mujeres que prevalecen en la mayoría de iglesias. Para este
propósito se presenta un enunciado general del contenido del
apartado “Hipótesis y prácticas de la Iglesia” contenido en el
libro en mención, como guía para la reflexión crítica (por razones
de espacio, no se desarrolla, pero sí se invita a su lectura y
profundización). (FLM, Las iglesias dicen no a la violencia contra
la mujer, 2002, págs. 37-43).
98
Estos componentes se presentan como rasgos o características,

pero también como recursos que se aprovechan para justificar
o exacerbar la violencia contra las mujeres en sus distintas
expresiones:
• Características patriarcales de la iglesia

• El lenguaje utilizado para referirse a Dios
• La masculinidad de Jesús y su preferencia por los discípulos varones
• El concepto de Jesús como víctima y sacrificio
• Las epístolas por sobre el Evangelio
• Seguir la Biblia al pie de la letra
• Conceptos teológicos que afectan a las víctimas de la violencia
• Modelo de liderazgo de servicio
• Leccionarios
• Liturgias
C. Una carga histórica

1. Sometimiento o liberación, ¿la Biblia o su interpretación?5
Dos preguntas generadoras es necesario plantear:
• ¿Es la Biblia un instrumento de sometimiento o de liberación?
• ¿Es la interpretación bíblica el instrumento de sometimiento o

de liberación?
Las distintas verificaciones documentales nos muestran que

ambas posibilidades –la Biblia o su interpretación– pueden ser las
respuestas afirmativas a estas preguntas.
5 La versión de la Biblia principalmente utilizada en esta investigación tiene la siguiente

información editorial: La Biblia de Nuestro Pueblo. Texto por Luis Alonso Schökel.
Ediciones Mensajero, Misioneros Claretianos y Comisión Nacional de Catequesis de
Guatemala. Pastoral Bible Foundation (Filipinas) y Ediciones Mensajero (España).
Impresa en China, 2008.
99
No puede negarse la existencia de afirmaciones bíblicas

escritas desde y para contextos concretos muy diferentes, y
constituidos por sociedades patriarcales. Es decir, el texto bíblico,
principalmente del Antiguo Testamento, muestra una tendencia a
la desvalorización, marginación y subordinación de las mujeres.
Esto ha contribuido, con el paso del tiempo, a la violencia
contra las mujeres –dentro y fuera de las iglesias– en todas sus
formas. Como afirma la Federación Luterana Mundial, el código
deuteronómico fue un factor de refuerzo de culturas locales
caracterizadas por abuso y violencia contra las mujeres a través de
conceptos y símbolos. Es innegable que las referencias textuales,
fuera del contexto concreto e histórico en el que se escribieron,
se utilizan para justificar visiones y prácticas de discriminación o
abuso contra las mujeres. Puede mencionarse algunas de las citas
bíblicas del Deuteronomio favorables a lo antes expresado:
17: 17 // 20: 14 // 21: 10 // 22: 13, 20 // 24: 1 // 25: 5, 11.
Sin embargo, también hay que tomar en cuenta que ha sido

recurrente la interpretación cargada de misoginia, patriarcal y
machista del texto bíblico (de ambos Testamentos), muchas
veces queriendo comprenderlo fuera del contexto, al “pie de la
letra”. La interpretación –principalmente aquella que es elaborada,
sistematizada y convertida en fundamento teológico– ha sido
generalmente construida por teólogos hombres que responden a
su visión patriarcal. O que responden a las necesidades de control
y dominación ya mencionadas. Además, desde ignorancia o falta
de conciencia de las deformaciones de género en la comprensión
del texto bíblico.
La Biblia, sin contexto desde el cual comprenderla profundamente,

termina siendo un instrumento de sometimiento de las mujeres, un
factor de justificación de las distintas violencias, principalmente de
la subjetiva (en cuanto la destrucción de los valores femeninos)
100
y de la política, relativa a la marginación o subordinación de

las mujeres en las dinámicas de decisión y poder dentro de las
estructuras eclesiales.
En otras palabras, el hecho de que muchos textos son propios

de una época histórica machista y patriarcal se suma a una
interpretación desde y para las necesidades patriarcales en la hora
presente de las iglesias. Se precisa, en consecuencia, atender
advertencias como la de la Federación Luterana Mundial, cuando
menciona la utilización de algunos pasajes bíblicos para justificar
violencia contra las mujeres:
• Génesis 3, 16 (“A la mujer le dijo: multiplicaré los sufrimientos

de tus embarazos, darás a luz hijos con dolor, tendrás ansia de
tu marido, y él te dominará”).
• Efesios 5, 22-24 (“Las mujeres deben respetar a los maridos

como al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer como
Cristo es cabeza y salvador de la Iglesia que es su cuerpo. Así,
como la Iglesia se somete a Cristo, de la misma manera las
mujeres deben respetar en todo a los maridos”).
• 1ª. Corintios 11, 2-16 (“Cristo es cabeza de todo varón, el varón

es cabeza de la mujer y Dios es cabeza de Cristo… El varón
no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de la gloria
de Dios, mientras que la mujer es gloria del varón. Pues no
procede el varón de la mujer sino la mujer del varón. Y no fue
creado el varón para la mujer, sino la mujer para el varón”).
• 1ª. Corintios 14, 34 (“Las mujeres deben callar en la asamblea,

porque no se les permite hablar, sino que han de someterse,
como manda la ley. Si quieren aprender algo, pregúntelo a
sus maridos en casa. No está bien que una mujer hable en la
asamblea”).
101
• 1ª. Timoteo 2, 9-15 (“Pero se salvará por la maternidad, si

mantiene con modestia la fe, el amor y la santidad”).
• Colosenses 3, 18 (“Esposas, hagan caso a sus maridos, como

pide el Señor”).
“La iglesia podría comenzar por explicar la pluralidad de contextos

de las Escrituras, y la necesidad de que superemos esos límites
para elevar el núcleo del mensaje evangélico en todas las
circunstancias de manera que pueda haber salud y libertad en
Cristo, no sólo para los individuos, sino también para las familias y
las comunidades”. (FLM, Las iglesias dicen no a la violencia contra
la mujer, 2002, pág. 12).
En su planteamiento de política de género, la Federación

Luterana Mundial insiste en la necesidad de tener lecturas
contextualizadas, además de realizar el esfuerzo por comprender
incluso comportamientos o gestos distintos a las interpretaciones
populares o hegemónicas. Un ejemplo puede ser el del texto
de Pablo sobre el silenciamiento a las mujeres contrastado con
su postura favorable a la participación pública de las mujeres
(Contraste entre 1ª. Corintios 14, 34 y 1ª. Corintios 11, 5).
María López Vigil afirma que al venir el cristianismo del judaísmo

(a la que define como una religión hiper-patriarcal), toma los
valores y visiones patriarcales, en los cuales los hombres son
superiores a las mujeres. “Los libros de la Biblia, los que hemos
sido enseñados a venerar como ‘palabra de Dios’ están llenos
de referencias misóginas y patriarcales en donde las mujeres
aparecemos como seres inferiores, subordinados y subordinables,
peligrosos, pecaminosos (…) Este mito fundacional de la cultura
judeocristiana [Adán, Eva y el pecado original], fue comprendido
muy pronto como la explicación del origen de todos los sufrimientos
y males del mundo, como la prueba de que nacemos malos y
102
contaminados por el pecado, como base para la discriminación de

las mujeres, viendo en todas ellas a ‘clones’ de Eva y, por tanto,
portadoras de un cuerpo que es tentación, riesgo y vehículo de
pecado”. (Charla de María López Vigil. Seminario anual de los
Jesuitas de la Provincia Centroamericana, El Progreso, Honduras,
septiembre 2003).
Una pregunta muy sugerente de Ivone Gebara, citada por María

López Vigil, permite una aproximación crítica a las contradicciones
de la cultura patriarcal al interior de las iglesias:
“¿Por qué en la Biblia la sangre del hombre Jesús es ‘redentora’ y

la sangre de las mujeres es considerada una impureza?”
(Entrevista a María López Vigil).
2. El papel de las iglesias en la violencia contra las mujeres
Las iglesias, por omisión o por acción, han fortalecido prácticas,

símbolos y maneras organizativas que acentúan la violencia
contra las mujeres. La aproximación documental acentúa que ese
fenómeno se ha ocultado, negado o minimizado –en sus graves
impactos o situaciones– al interior de las distintas iglesias. Incluso
se puede constatar una preocupación, en expresiones eclesiales
como la Federación Luterana Mundial, sobre el posible uso de la
predicación evangélica, favorable a predisponer a los hombres
hacia la violencia contra niñas y mujeres, incluida la tolerancia
generalizada de la violencia intrafamiliar. (FLM, Las iglesias dicen
no a la violencia contra la mujer, 2002, pág. 1).
Una necesaria e importante postura autocrítica de las iglesias no llega

aun de manera suficiente o con verdadera incidencia para ayudar a
cambiar la visión y prácticas que promueven la violencia contra las
mujeres. Sin embargo, debe reconocerse que la revisión documental
ha permitido el descubrimiento de muestras de preocupación y
103
posturas de algunas iglesias acerca de esta problemática. Incluso

la consideran categóricamente como un “pecado”.
Por ejemplo, la Federación Luterana Mundial –en uno de los

dos documentos ya citados– define al pecado como “estado de
servidumbre que sojuzga y distorsiona la vida humana”. Por su parte,
el Centro Evangélico de Estudios Pastorales en Centro América,
CEDEPCA, afirma que “la iglesia no debe aceptar la violencia
hacia cualquier ser humano, pues esta es la manifestación directa
del pecado, del cual Cristo ha venido a salvarnos”. (CEDEPCA,
2011, pág. 4)
Ni la denuncia activa y contundente contra todo tipo de violencias,

ni los procesos educativos y catequéticos, han eliminado la
violencia contra las mujeres en las iglesias. Ya sea por sus valores y
símbolos, o por sus prácticas, o por incapacidad e indiferencia para
contar con herramientas y recursos, las iglesias han contribuido
significativamente en la violencia contra las mujeres, dentro y
fuera de su ámbito. El efecto ideológico de símbolos, prácticas y
conceptos (principalmente de interpretaciones opresivas) impacta
en la vida interna de las iglesias, pero también en los valores y
vivencias familiares, sociales y políticas.
La teóloga María López Vigil denuncia que “la historia del

Cristianismo está saturada de tanta misoginia que esto exige
una reflexión autocrítica que siento aún muy lejana. No percibo
una masa crítica clerical humilde y dispuesta a esa necesaria
autocrítica y a ese urgente cambio de discurso y de actitudes.
Es un problema de querer conservar el poder. Mientras la Iglesia
Católica, traicionando a Jesús de Nazareth, y en sentido contrario
a los avances en conocimiento y sensibilidad de la Humanidad, se
siga presentando ante el mundo como la institución más patriarcal
y machista de Occidente será necesario mucho más que salir a las
calles para estar con las mujeres”.
104
Esta autora, conocedora de las entrañas de la iglesia afirma: “en

el papa Francisco, como casi todas las autoridades de la iglesia
católica, el tema de las mujeres (prefiero el plural porque ‘la mujer’
no existe, es un concepto abstracto) es un tema que no tiene entrada
o que la entrada que tiene en su pensamiento no es ni suficiente
ni adecuada a los cambios experimentados en el mundo y en la
iglesia (…) Este pecado es muy antiguo y está muy arraigado en
la iglesia [la tradición religiosa extremadamente masculina y con
frecuencia misógina]. Para complicar más las cosas, la tradición
cristiana-católica tiene un serio problema no resuelto, no solo con
las mujeres, también con la sexualidad humana y en especial con la
sexualidad femenina”. (Entrevista electrónica con María López Vigil).
También Francesca Gargallo Celentani tiene palabras sobre el papel

de las iglesias en la subordinación de las mujeres, cuando afirma
que “toda religión dominante adapta sus códigos de conducta al
capital simbólico heredado de la cultura preexistente. En el caso del
cristianismo católico que se impone con la conquista, su carácter
misógino intensifica los rasgos patriarcales y el valor del linaje
masculino (…) La misoginia católica desde hace unos 40 años
ha adquirido una vestimenta neoevangélica (protestante, según el
lenguaje común) en muchas regiones de América (…) Las iglesias
neoevangélicas ejercen un control sobre la espiritualidad de las
personas que tiende a la exaltación de su voluntad y salvación
individual, rechazando los rasgos asamblearios que se habían
mantenido en el catolicismo. (Gargallo, 2014, págs. 73, 74)
En una revisión y lectura del documento APARECIDA (V Conferencia

General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, de mayo
del 2007), principalmente en el capítulo 2, punto 33 al 97 (“Mirada
de los discípulos misioneros sobre la realidad”), podría esperarse
alguna referencia de los obispos latinoamericanos sobre la
violencia contra las mujeres.
105
En el punto 48 se lee: “En esta hora de América Latina y el Caribe,

urge tomar conciencia de la situación precaria que afecta la dignidad
de muchas mujeres. Algunas, desde niñas y adolescentes, son
sometidas a múltiples formas de violencia dentro y fuera de casa:
tráfico, violación, servidumbre y acoso sexual; desigualdades
en la esfera del trabajo, de la política y la economía; explotación
publicitaria por parte de muchos medios de comunicación social,
que las tratan como objetos de lucro”.
También el siguiente punto hace referencia a los cambios

culturales que modifican los roles tradicionales de varones y
mujeres. En el punto 65 se habla de “los rostros de quienes sufren
(…) muchas mujeres, que son excluidas en razón de su sexo,
raza o situación socioeconómica (...) niñas y niños sometidos a la
prostitución infantil, ligadas muchas veces al turismo sexual”. En
el 75, “con la presencia más protagónica de la sociedad civil y la
irrupción de nuevos actores sociales, como son los indígenas, los
afroamericanos, las mujeres…”.
Más adelante, en el numeral 402 se menciona la necesidad de

fijar la mirada en “los rostros de los nuevos excluidos”, y allí,
entre otros sectores, poblaciones o personas en situaciones de
exclusión y vulnerabilidad, se menciona a “niños y niñas que
son víctimas de prostitución, mujeres maltratadas”. No aparecen
mayores referencias a las situaciones de violencia que sufren las
mujeres en general.
Luego viene un apartado dedicado a la situación específica de

la Iglesia Católica, llamado “2.2 Situación de nuestra iglesia en
esta hora histórica de desafíos”, y compuesto por los numerales
98 al 100 (con 15 literales). La búsqueda de las referencias a la
situación de las mujeres ofrece el siguiente resultado: ni una sola
referencia a las situaciones de violencia contra las mujeres en
la realidad de la iglesia católica latinoamericana.
106
Aparece una referencia a la “reciprocidad y complementariedad”

entre varón y mujer en el punto 116 del apartado 3.3 llamado
“La buena nueva de la familia”. Allí también se puede leer una
expresión que puede significar algún tipo de avance: “Bendecimos
a Dios por haber creado al ser humano varón y mujer, aunque hoy
se quiera confundir esta verdad: ‘Creó Dios a los seres humanos
a su imagen; a imagen de Dios los creó, varón y mujer los creó’”.
(Gn 1, 27). El resto de referencias es sobre la familia en general.
Existe un apartado específico sobre “la dignidad y participación

de las mujeres” (apartado 9.5), comprendido entre los numerales
451 al 458. En él se acentúan valores de dignidad y reciprocidad,
incluso se “lamenta” que innumerables mujeres no sean valoradas
en su dignidad. Se enfatiza que las mujeres son las “primeras
transmisoras de la fe y colaboradoras de los pastores, quienes
deben atenderlas, valorarlas y respetarlas (455). Se avanza en la
afirmación del derecho a la participación social de las mujeres
(456), aunque este numeral y el siguiente enfatizan la maternidad.
En la propuesta de acciones pastorales (458) aparece una
referencia sobre garantizar la efectiva presencia de las mujeres
en los ministerios “confiados a los laicos”, así como también
en espacios de planificación y decisión pastorales. Resulta
muy interesante en este numeral, la propuesta de “acompañar
a asociaciones femeninas que luchar por superar situaciones
difíciles, de vulnerabilidad o de exclusión”.
Sin embargo, debe enfatizarse que las pocas referencias sobre

violencia contra las mujeres (sin sentido estructural, histórico
o teológico) son para ámbitos fuera de la iglesia, nada sobre la
realidad al interior de la misma.
El punto resulta muy elocuente sobre el énfasis patriarcal. Se

denomina “9.6 La responsabilidad del varón y padre de familia”
(numerales 459 al 463). Al hablarse en el 460 sobre su ser como
107
discípulo y misionero de Jesucristo, se afirma “sin embargo, en

no pocos casos, desafortunadamente, termina renunciando a esta
responsabilidad y delegándola a las mujeres o esposas”. En el
apartado de “propuestas” (463) se acentúa su papel específico en
la construcción de la familia como “iglesia doméstica”. También
allí aparece una propuesta de que en las universidades católicas
se investigue y reflexione sobre la “situación actual del mundo de
los varones” (literal d). En las cuatro propuestas sobre las mujeres,
no aparece ninguna demanda de investigaciones o estudios
sobre la realidad de las mujeres.
3. Los fundamentalismos religiosos
Por su significativa y creciente presencia en la vida de las

sociedades, y su arraigo profundo en una sociedad como la
guatemalteca, es necesario presentar una breve aproximación a la
problemática de los fundamentalismos religiosos.
El movimiento fundamentalista religioso cristiano6 se inició a

principios del siglo XX gracias a la publicación de un grupo de libros
llamados Los Fundamentos (publicados por la Iglesia Presbiteriana
en 1909), desde los cuales se postuló la infalibilidad de la Biblia,
por tanto, demandaba posturas propias del contexto histórico de
los inicios del cristianismo. “Volver a los fundamentos” consistió
en un postulado que niega los cambios o la contextualización
de las visiones y prácticas eclesiales. A partir del inicio de este
movimiento, se propiciaron actitudes hostiles y confrontativas
hacia el análisis crítico de la realidad en las iglesias, hacia los
avances o progresos científicos e interculturales. Como lo afirma
el teólogo Juan José Tamayo, esa actitud hostil también fue contra
opciones políticas progresistas y emancipación de las mujeres.
6 Tómese en cuenta que existe también fundamentalismo en otros campos humanos,

como la política u otras expresiones eclesiales (el judaísmo, el islam, etcétera).
108
El programa feminista La Corriente enuncia aspectos

fundamentales sobre los fundamentalismos religiosos:
• Apelan a mitos fundacionales y con ello pretenden frenar la

libertad de conciencia y diversificación de experiencias.
• Imposición de una moral sexual basada en la comprensión

binaria del género (heterosexualidad) y en consecuencia la
supeditación del erotismo a la reproducción.
• Son apoyados por jerarquías eclesiales y grupos con poder

político y económico (en búsqueda de mantener el orden
de cosas).
• Enfatizan el valor de la familia tradicional.
• Fomentan el sexismo, justifican la misoginia y el machismo,

niegan los derechos de las mujeres.
• Promuevan una idea empobrecida de Dios (“interventor”).

(La Corriente, El uso y abuso de Dios y la Virgen, 2013,
pág. 14)
4. El marianismo
La denominación “marianismo” hace referencia a una postura de

adoración de la Virgen María desde una idea de la mujer como
un ser semidivino, que “posee una infinita capacidad de humildad
y sacrificio (…) El marianismo es otra expresión de machismo
en Latinoamérica ya que ha creado y alimentado la dicotomía
‘Virgen o Eva’. Esta dualidad ha generado una prisión simbólica y
conceptual, elementos clave en una ideología de mujer universal.
Esta ideología está arraigada en el imaginario latinoamericano, y
ha afectado discursos y construcciones sociales de masculinidad
y feminidad de tal modo que se ha generado la ilusión de una
supremacía inmutable de un género (masculino) sobre otro
109
(femenino)” (Muñoz Cabrera P., Violencias interseccionales.

Debates feministas y marcos teóricos en el tema de pobreza y
violencia contra las mujeres en Latinoamérica., 2011, pág. 41)
De nuevo la dicotomización en relación a las mujeres. O se les

considera culpables de las violencias al interior de las iglesias y,
por tanto, “merecedoras del ‘castigo’”, como afirma CEDEPCA, o
se busca situarlas en una situación de santidad que contribuye a
su manipulación, aprovechamiento y descalificación, expresiones
todas de violencia.
En el documento de los obispos

Un ejemplo de lo que se presenta en este
latinoamericanos, Aparecida, texto como crítica al marianismo, puede
también se refuerza mediante encontrarse en la siguiente expresión del
el punto 141 que dice: “Imagen Papa Francisco en su primera Exhortación
Apostólica EvangeliiGaudium (La Alegría
espléndida de configuración
del Evangelio, del 24 de noviembre de 2013:
al proyecto trinitario, que se
cumple en Cristo, es la Virgen “María es la que sabe transformar una
cueva de animales en la casa de Jesús, con
María. Desde su Concepción unos pobres pañales y una montaña de
Inmaculada hasta su Asunción, ternura. Ella es la esclavita del padre que se
nos recuerda que la belleza estremece en la alabanza” (215).
del ser humano está toda en
el vínculo de amor con la Trinidad, y que la plenitud de nuestra
libertad está en la respuesta positiva que le demos”. También en
los numerales 266 al 272 se vuelve a enfatizar la figura de María.
Resalta una expresión del papa Benedicto XVI, mencionada en
el numeral 270: “María Santísima, la Virgen pura y sin mancha,
es para nosotros escuela de fe…”. Sin embargo, es llamativo el
hecho de que en los numerales dedicados a la reflexión sobre
seminarios y casas de formación religiosa (314-327) no existe una
sola referencia a la prevención o formación sobre la violencia
en las familias, iglesias y específicamente contra las mujeres.
110
De nuevo, puede aprovecharse el aporte de María López Vigil:

“En el mensaje de muchos clérigos, la Mariología, la exaltación
de María de Nazaret como la persona más importante del mundo
porque fue elegida por Dios para la misión más sublime en la
historia humana, ha sido un perfecto camuflaje, una magnífica
coartada para encubrir el hiper-patriarcalismo del cristianismo
tradicional” (entrevista electrónica). Cita López Vigil a la teóloga
feminista Elizabeth Schüssler, quien menciona los tres daños que
causa esa imagen utilizada de María:
1. El énfasis en la virginidad en detrimento de la sexualidad;
2. Se asocia unilateralmente el ideal de la auténtica feminidad

con la maternidad y
3. Se eleva a valores de alta importancia religiosa la obediencia,

la humildad, la pasividad y la sumisión que contribuyen a
fortalecer la cultura patriarcal, dentro y fuera de las iglesias.
5. La hermenéutica bíblica feminista (la “hermenéutica

de la sospecha”). Una Biblia en contexto
Es indudable que la carga histórica es muy antigua, muy pesada y

está muy penetrada. Por eso resulta realmente fundamental que la
búsqueda de esperanza pero también de posibilidades concretas
de acción, tenga como protagonistas a las mujeres. Principalmente
a aquellas que han contribuido a construir y vivenciar una
hermenéutica bíblica feminista, desde la cual se pueda construir
nuevas visiones, valores y prácticas.
Esta hermenéutica apenas puede verse como un esfuerzo

de arrebato del monopolio interpretativo que ha ayudado al
sojuzgamiento de mujeres en las iglesias, pero ya representa
una contribución de carácter ideológico o cultural de las teólogas
111
feministas. Por eso, en este apartado, se hace referencia breve a

aportes que provienen de ellas.
El origen histórico de esta hermenéutica se encuentra en los finales

del siglo XIX en Estados Unidos (The Woman´s Bible, entre 1885 y
1898). Se ha presentado desde tres principales expresiones:
1. Como un rechazo radical a la autoridad de la Biblia por ser

androcéntrica;
2. Como un esfuerzo de descubrir qué hay en la Biblia a favor de

la mujer, es decir, viéndola como un instrumento profético y útil
si toma partido por los débiles y las mujeres;
3. Y en su expresión más crítica que, desde una metodología

más precisa, procura resignificar la posición y papeles de las
mujeres cristianas en el movimiento de Jesús; se expresa en la
búsqueda de descubrir el igualitarismo en la época de Jesús y
cómo ello se ha ocultado en el Nuevo Testamento.
Ha sido este esfuerzo hermenéutico el que ha permitido luces

de reflexión y reinterpretación que permiten descubrir no solo la
violencia contra las mujeres en su dimensión generalizada, sino
las posibilidades para enfrentarla desde las comunidades de fe.
La Pontificia Comisión Bíblica afirmó en 1993 que los dos criterios de

investigación de esta hermenéutica son el sociológico y el feminista.
El primero se refiere a la comprensión histórica de los tiempos
bíblicos y el papel de las mujeres en esos tiempos. El segundo
enfatiza lo que denominan hermenéutica de la sospecha: “para
llegar a la verdad es necesario no fiarse de los textos, sino buscar
los indicios que revelan otra cosa distinta”. (Bíblica, 1996, pág. 61).
Se ha insistido en la necesidad sociológica e histórica de

descubrir y comprender la situación de las mujeres en el siglo I y
112
las innovaciones que introdujo a ese contexto todo el movimiento

de Jesús. Al hacerse esto, está claro que las mujeres, como lo
ha dicho la Pontificia Comisión, han tomado un papel activo en la
exégesis. Dicha comisión termina expresando que “la sensibilidad
femenina lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones
corrientes tendenciosas, que intentaban justificar la dominación
del varón sobre la mujer” (ídem, pág. 62).
Súmese a esta sensibilidad la contextualización del texto bíblico

y se podrá comprender, de otra manera, el papel de las mujeres
no solo en ese momento histórico sino en la actualidad. Pero a la
mención textual citada en el párrafo anterior, que podría parecer
un avance teórico y discursivo, también debe agregársele que
en el mismo documento, se critica la exégesis femenina desde
la posibilidad que sea una “interpretación bíblica de modo
tendencioso” o que “pueda caer en las trampas que denuncia”.
(Bíblica, 1996, pág. 63).
Como afirma la Federación Luterana Mundial, la hermenéutica

constituye una interpretación de la Biblia relacionándola con la
realidad actual. Por ello, insiste en que la lectura de la Biblia implica
un compromiso con el texto en relación con el momento histórico
y con la época. “Las personas comienzan a ver sus propias luchas
diarias en conexión con las historias de la Biblia. La interacción
con el texto se convierte en una motivación para cuestionar las
injusticias basadas en el género”. (FLM, Política para la Justicia de
Género, 2014, pág. 22)
Mujeres cristianas del programa feminista La Corriente han

acentuado que la teología feminista representa una posibilidad de
cambios paradigmáticos al interior del cristianismo, pues denuncia
la complicidad de las religiones en la reproducción del sexismo y
el machismo, incluso desde un enfrentamiento cotidiano al poder
autoritario de las autoridades eclesiales. En esa línea, citan a Ivone
113
Gebara: “Intentamos asumir para hoy y en las circunstancias

plurales de nuestro hoy la tradición humanista de los Evangelios
en la cual podemos ubicarnos como sujetas en igualdad con los
hombres. Afirmamos la necesidad de un pluralismo real en las
iglesias cristianas y una nueva geografía de significaciones para
lo que llamamos cristianismo. Lo que quiero decir es que no
queremos estar sometidas a una ortodoxia masculina clerical o
sea una ortodoxia a partir de la cual somos juzgadas por nuestras
desviaciones en relación a una oficialidad formal de la cual muchas
de nosotros nos sentimos distanciadas. Buscamos así no reducir
la experiencia cristiana a la normatividad clerical puesto que esto
para nosotras es un anacronismo y una traición a la búsqueda
humana continua y múltiple de nuestra verdad”. (La Corriente, El
uso y abuso de Dios y la Virgen, 2013, pág. 21).
Puede afirmarse, junto a estas y otras feministas, que la teología

feminista constituye una profunda crítica al androcentrismo de
la teología dominante. Ayuda a construir una hermenéutica que
puede comprender e interpretar lo sagrado desde las necesidades,
visiones y retos que viven las mujeres.
Esta brevísima referencia a la teología y hermenéutica feministas

puede ayudar a confirmar la esperanza histórica de que la lucha
contra la violencia hacia las mujeres en las iglesias, fundada en
factores como este esfuerzo de interpretación crítica y contextuada,
no solo es necesaria y posible, sino fundamental en la transformación
de las sociedades y de las mismas iglesias, ya que se funda en
que los hombres y las mujeres son iguales, como puede leerse en
el texto bíblico de Génesis y que constituye un fundamento bíblico
de ACTAlianza: “Como Alianza Cristiana creemos que hombres y
mujeres son creados a imagen y semejanza de Dios, como iguales
con los mismos derechos básicos y dignidad –sin importar la fe,
género, cultura, origen étnico y tradiciones–. Dios hizo a hombres y
114
mujeres igualmente responsables para la creación y con igualdad

de goce de derechos (Génesis 1). (ACT Alianza, 2010, pág. 5)
Además, representa una visión de Dios como origen y construcción

de la paz. (Ver Salmo 22 y Romanos 8: 38-39)
La mirada teológica feminista no se aparta de un énfasis crucial:

Jesús vivió de manera plena, digna y maravillosa su relación
con las mujeres de su tiempo y su realidad. Es Jesús la “palabra
autorizada” para comprender bíblicamente la realidad, a “tomarlo
en serio”, como afirma el teólogo Albert Nolan, quien nos comparte
su pensamiento: “Una de las formas en que Jesús volvió del revés
su mundo consistió en conceder a las mujeres exactamente el
mismo valor y la misma dignidad que a los varones. Destacó entre
sus contemporáneos como el único maestro que podía contar
con mujeres entre sus amigos y discípulos (…) Lo único que no le
preocupaba a Jesús era su reputación. Lo que sí le preocupaba
era la manera en que las prostitutas y las mujeres sorprendidas
en adulterio eran tratadas en aquella sociedad. Ellas, y no los
varones, eran acusadas y condenadas como pecadoras (…)
Estaba particularmente atento a las necesidades de las mujeres y
de los niños” [Lc 7, 11-13; Mc 12, 41-44; Mt 9, 20-23; Lc 23, 28; Lc
19, 44; Lc 21, 23]”. (Nolan, 2007, págs. 87, 119).
En palabras de una mujer conocedora de la iglesia, María López

Vigil, de amplia dedicación teológica, necesitamos acentuar
el actuar de Jesús en relación con las mujeres: “El desprecio,
menosprecio y rechazo de las mujeres y de la sexualidad no
tiene la más mínima base en las palabras ni en los gestos ni en
la propuesta ética de Jesús de Nazareth, que no cumplió con las
tradiciones machistas de su cultura”.
115
D. Fundamentos legales y políticos

Debido a la necesidad de que las iglesias también asuman la
comprensión y esfuerzos contra la violencia hacia las mujeres en
el contexto ciudadano al que pertenecen, se presenta el conjunto
de los principales componentes del marco legal y político de esta
problemática.
En el compromiso para erradicar la violencia contra las mujeres

en cualquier ámbito o entorno, pero en particular en el de las
comunidades de fe, se debe acudir a la utilización de normativas y
políticas como las que se presentan a continuación.
1. Marco internacional
• Declaración Universal de Derechos Humanos.

• Convención Americana sobre Derechos Humanos.
• Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar
la Violencia contra la Mujer (Convención de Belém do Pará).
• Convención Interamericana sobre la Nacionalidad de la Mujer.
• Convención sobre los Derechos Políticos de las Mujeres.
• Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer-Beijing.
• Declaración sobre la Protección de la Mujer y el Niño en
Estados de Emergencia o de Conflicto Armado.
• Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de
Discriminación Contra la Mujer (CEDAW, por sus siglas en
inglés) y su protocolo.
• Convención Internacional para la Eliminación de todas las
Formas de Discriminación Racial.
• Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo
sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes.
116
• Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.

• Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales.
• Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos
Civiles y Políticos.
• Resolución 1325 –Participación de las Mujeres en Procesos de
Paz.
2. Marco nacional
2.1 Normativa general
• Constitución Política de la República.

• Código Civil.
• Código Penal.
• Ley Electoral y de Partidos Políticos.
• Código Municipal.
• Ley General de Descentralización.
• Ley de Desarrollo Social
• Ley de los Consejos de Desarrollo Urbano y Rural, y su
reglamento.
2.2 Leyes y políticas específicas
• Ley de Dignificación y Promoción Integral de la Mujer Decreto

7-99).
• Política Nacional de Promoción y Desarrollo Integral de las
Mujeres y su Plan de Equidad de Oportunidades.
• Agenda Articulada de las Mujeres Mayas, Garífunas y Xinkas.
• Plan de Acción para la Plena Participación de las Mujeres
Guatemaltecas 2002-2012.
117
2.3 La llamada “trilogía de leyes”
• Ley para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia Intrafamiliar

(Decreto 97-1996).
• Ley contra el Femicidio y Otras Formas de Violencia contra la

Mujer (Decreto 22-2008)
• Ley Contra la Violencia Sexual, Explotación y Trata de Personas

(Decreto 9-2009)
Esta trilogía puede encontrarse en: www.sosmujeres.com
118
II. Violencias contra las mujeres:

experiencias diferenciadas
La investigación teórica permitió el énfasis de la presencia y práctica

de la violencia contra las mujeres en las iglesias. Sin embargo,
se hizo necesario conectar esa afirmación recurrente en los
documentos, con las apreciaciones e interpretaciones de mujeres
de iglesias y organizaciones, así como líderes religiosos locales,
teólogos, etcétera, desde las consideraciones de la realidad. Así,
se alcanzaron los siguientes hallazgos o interpretaciones que, en su
conjunto, confirman lo descubierto y expresado en el marco teórico:
A. La comprensión y/o percepción de la violencia

contra las mujeres en las iglesias o entornos de fe
a.1 La mayoría de participantes en la investigación admiten que
existe violencia, pero de una “Cuando llegó el hombre a
manera diferenciada. Quienes pedirme, mi papá me dijo
tienen mayor formación académica ‘andate mi’ja, porque ya empeñé
y posición eclesial (pastores, mi palabra y ese hombre sabe
trabajar”.
pastoras, sacerdotes, religiosas)
afirmaron la generalización de (Mujer ch’orti’ víctima de
este fenómeno, en sus distintas violencia de un primer esposo,
entregada a un segundo. Mujer
expresiones. En cambio, mujeres con activismo social en la
participantes de las organizaciones actualidad).
119
de base o de las comunidades de fe, enfatizaron más la

violencia en las familias y comunidades, con algunas pocas
referencias a gestos (como gritos u ofensas) de parte de
líderes de iglesias. Fueron expresados pocos casos explícitos
de violencia contra las mujeres, pero siempre en “otras
iglesias”.
a.2 Ninguna participante de base en las comunidades de los

municipios investigados, asumió la violencia contra las
mujeres en otros tipos que no fueran la sexual o la psicológica.
En todos los casos de la investigación redujeron la violencia
en las iglesias a gestos, gritos y ofensas, sin otro tipo de
violencia considerada.
a.3
Los factores socioculturales y “He vivido acoso sexual de
económicos (en comunidades y sacerdotes. Estuve en una
familias) fueron los mayormente congregación religiosa y
enfatizados –por mujeres y líderes pude ver que las religiosas
teníamos que estar al servicio
eclesiales locales– como causales de los sacerdotes”.
de la violencia contra las mujeres.
(Ex religiosa católica).
Apareció muy acentuado que la
violencia contra las mujeres ocurre
principalmente en las familias y las comunidades. Abusos
contra señoritas cometidos por hombres en las cantinas, por
ejemplo, fue expresado firmemente como el principal motivo
y lugar de violencia contra mujeres. Allí las señoritas trabajan,
toman y se prostituyen, se afirmó. Fue muy notoria la visión
que indica que los hechos suceden más afuera que adentro
de las iglesias (al reducirse violencia, en el imaginario captado
en la mayoría de entrevistados y entrevistadas, a la práctica
de abusos sexuales, físicos o psicológicos).
a.4 Mujeres activistas de iglesias en la capital sí admitieron

violencia al interior de la iglesia, en distintos ámbitos. Aunque
120
también se expresó la ocurrencia

“Yo empecé a hablar en mi iglesia
de acoso sexual (una experiencia sobre la violencia y el pastor me
en la iglesia católica), el énfasis dijo: ‘eso no es violencia’. La mujer
de mujeres de iglesia con una debe aguantar, esa es su cruz.
Dentro de la iglesia, la violencia
vivencia más urbana –y con
contra las mujeres es normal”.
mayores niveles de formación–
fue el de las violencias subjetiva (Mujer con activismo eclesial,
capital guatemalteca).
y política, porque acentuaron
su discriminación o exclusión
por “ser mujeres”. Ellas afirmaron que la violencia contra las
mujeres en las iglesias se asume como “normal” y que la
mayoría de pastores no han alcanzado la comprensión de la
violencia contra las mujeres. Ellos dicen “eso no es violencia”.
a.5 La culpa aprendida fuertemente en las iglesias por parte de las

mujeres (se autoculpan) es un factor que no permite descubrir
la dimensión profunda y completa de la violencia. Esa
autoculpa termina convirtiéndose en silencio y acallamiento,
enriquecido por la pena y la vergüenza.
a.6 La práctica católica que posibilita

que muchas religiosas tengan que “Hay mucha violencia contra
“estar al servicio de los sacerdotes”, mujeres religiosas, sobre todo
si son críticas. ¡Muchas lo
deforma o impide la comprensión callan!, hay mucho silencio”
de la violencia contra las mujeres en
las iglesias, según un ex religiosa (Ex religiosa guatemalteca).
que vivió durante 15 años en

una congregación religiosa. Existen prácticas y actitudes
generalizadas de violencia contra las mujeres religiosas, que
no son registradas plenamente.
a.7 El factor precedente posibilita un ambiente religioso que

deforma la realidad, en favor del mantenimiento de la violencia
contra las mujeres en las iglesias, porque esta está muy
121
interiorizada en las mismas mujeres. La “salvación del alma”

termina siendo, desde esos criterios acentuados, un elemento
que hace que el “cuerpo no importe”, con lo cual se facilitan
las condiciones para la violencia en todas sus formas.
a.8 Gestos de abuso psicológico fueron enfatizados por mujeres

indígenas. No se evidenció –en mujeres de base– alguna
reacción o posición sobre las violencias subjetiva o política.
B. Principales signos o símbolos de violencia contra

las mujeres en las iglesias o entornos de fe
Debido a la naturaleza simbólica de esta investigación (fe, lo
sagrado, etcétera), fue muy importante y necesario acudir a las
manifestaciones de las prácticas y creencias que contribuyen a
la violencia contra las mujeres en las iglesias. Por eso, los signos
y símbolos distintos que muestran la reproducción de esas
violencias, son motivos de indagación.
La violencia activa, la menos manifestada
b.1 Tres tipos de violencia fueron definidos en la aproximación

teórica: la activa, la subjetiva
y la política. De esas tres, en “A finales del año pasado un
la investigación empírica hubo pastor de otra iglesia evangélica
de aquí, violó a una muchacha.
menos expresión o aceptación
Ella lo denunció y él estuvo seis
de la violencia activa, salvo una meses en la cárcel. Hace tres
referencia a dos violaciones semanas, regresó otra vez, como
sexuales de pastores en el área pastor y lo recibieron con una
fiesta. Hasta procesión hicieron
Verapaz, otro hecho en Chisec e
para darle la bienvenida”.
insultos y ofensas de un sacerdote
en Comalapa. (Miembros de una organización
en Chisec, Alta Verapaz, 2014).
122
b.2 La violencia activa es menos notoria, pero también fue

manifestado que el silencio que se impone, por razones
de protección ante el escándalo al interior de las iglesias,
tampoco permite una mayor expresión sobre este tipo de
violencia. Un ejemplo relacionado con lo anterior que se indicó
es el silencio o la incapacidad (forzada o autoimpuesta) de las
mujeres para denunciar en la iglesia cuando son golpeadas
por sus esposos. Se afirmó que eso se justifica diciendo que
es “para no avergonzar la obra del Señor”.
b.3 La violencia activa (golpes físicos, insultos, agresiones) fue

más ubicada en el entorno intrafamiliar y cultural. Sobresale
el caso –mencionado por una pastora– de una madre que
denunció a su propio hijo por violencia.
b.4 Algunas mujeres de base y de participación eclesial

manifestaron su preocupación por los otros tipos de violencia
(la subjetiva y la política) en virtud de que las consideran más
peligrosas, más pasivas pero más profundas en los daños
hacia las mujeres.
Lo religioso y simbólico
b.5 Sobre lo subjetivo, quedó expresado

que la violencia parte del uso, “Hace 20 años dejé de ser
aprovechamiento y manipulación creyente católica, porque vi
del aspecto religioso en relación a divorcio de la fe con la vida
cotidiana. Me pregunté: ¿qué
las mujeres, para quienes, en su significa vivir sin Dios? Lo
mayoría, lo sagrado es importante. que más me ha costado es
Su sensibilidad ante la voz de líderes quitarme la culpa. La tengo
religiosos también es motivo de instalada”.
esa manipulación, incluso, como lo (Mujer guatemalteca, de
afirmó una religiosa, aunque dañe sus organización internacional).
derechos. Esto se agudiza en sectores
123
populares donde el discurso religioso casi es incuestionable y

con ello se fortalecen condiciones para la violencia contra las
mujeres.
b.6 Este aprovechamiento o manipulación

“Me duele haber sido tan
de lo sagrado alcanza una fiel 30 años a las normativas
expresión violenta en cuanto que de la iglesia y descubrir que
a las mujeres, en la mayoría de las no tenían nada que ver con
la espiritualidad del amor
denominaciones eclesiales, se les
y la ternura. Tengo 12 años
margina de la conducción o dirección de estar despierta en la
de las prácticas sacramentales. La verdadera relación con Dios,
principal señal, como lo afirma una mujer, de amor, tierno”.
teóloga y pastora nicaragüense, es (Mujer con activismo
la discriminación de los ministerios eclesial).
eclesiales. Los hombres son asumidos
como los únicos que pueden interceder ante Dios pues son
los únicos que pueden dirigir los sacramentos. La mujer no
es reconocida en ese escenario. A pesar de que en algunos
casos ya existan pastoras, esto es poco significativo aún y,
además, también existe la concepción y práctica de “pastora
limitada”, que puede predicar pero no dar los sacramentos.
b.7 Todo lo anterior representa una invisibilización y marginación

de las mujeres en un componente simbólico fundamental de
las religiones. Una de sus consecuencias es la creación de un
ambiente que “enseñorea” a los sacerdotes o pastores frente
a una colectividad significativa y mayoritariamente constituida
por mujeres. En una comunidad se manifestó que algunas
mujeres pastoras, o esposas del pastor, pueden predicar pero
siempre con los pastores cerca de ellas.
124
El factor bíblico
b.8 La totalidad de participantes con “En esto de la violencia

formación teológica o participación contra las mujeres, no
activa en el liderazgo de sus iglesias, nos hemos liberado
del Levítico”.
manifestaron que la interpretación
bíblica es uno de los componentes (Sacerdote católico).
más complejos y difíciles de afrontar
en relación a la violencia contra las mujeres en las iglesias.
El uso descontextualizado de pasajes bíblicos del Antiguo
Testamento, o su interpretación ciega y acrítica, así como
el aprovechamiento que se hace de algunos textos (por
ejemplo, de Pablo), fueron los principales énfasis críticos de
teólogas y dirigentes eclesiales de todas las denominaciones
participantes.
“¿Sólo 12 discípulos? No.b.9 Algunos de los participantes,

Había más mujeres que principalmente sacerdotes y teólogas,
hombres”. enfatizaron que desde la Biblia aparece
(Teólogo anabautista) el machismo, sobre todo en los libros que
componen el Pentateuco (principalmente
el Levítico). Esta visión crítica sobre el Antiguo Testamento
se complementa con la afirmación de que el patriarcado y
machismo de esos libros se perpetuó o quiso llevar al Nuevo
Testamento, pues en este se invisibiliza o niega la presencia
de las mujeres en la vida y obra de Jesús. Esto termina
contradiciendo y distorsionando la actitud de Jesús frente
a las mujeres, aunque él fuera también “un hombre de su
tiempo”. Fue generalizada la postura de las y los participantes,
cuando se expresaron sobre la necesidad de comprender la
dimensión de defensa y dignidad de parte de Jesús hacia
las mujeres. En relación con lo anteriormente expresado, se
125
afirmó que muchas iglesias son más del Antiguo Testamento,

porque quitan a Jesús de la interpretación.
b.10 Fue expresado por mujeres teólogas o lideresas religiosas,

que la violencia simbólica o subjetiva es más sutil y peligrosa
porque está “bajo el yugo de la interpretación bíblica” que
amplía las posibilidades para justificar la subordinación, la
culpabilización y la “impureza” de las mujeres, y se refuerza
mediante prédicas que utilizan los referentes bíblicos para
esas intenciones. Aunque también se pudo comprobar una
actitud (por lo menos en el discurso expresado) de enfrentar
la violencia contra las mujeres en una iglesia regional de
Totonicapán, a partir del hecho de que “la Biblia no enseña
que las mujeres estén debajo de los hombres”.
El lenguaje
b.11 El uso de conceptos o palabras con una carga muy sutil pero
significativa para reforzar la subordinación de las mujeres
–factor que posibilita la violencia contra ellas en las iglesias– parte
de la misma acentuación de “Dios es hombre”. A este vocablo
se suman otros, así como imágenes o símbolos. También se
refuerza el uso del concepto “hombre” que, según las y los
participantes, sigue siendo utilizado con fuerza, con impactos
en la exclusión, así como en el acento de la sexualización que
permea el lenguaje sobre las mujeres. Un ejemplo de esto es la
frase “Jesús es el varón y la iglesia es la hembra”.
b.12 Predomina, según las y los participantes, un lenguaje de

culpa, miedo y resignación, que siempre es aprovechado
para subordinar a las mujeres. “La mujer debe aguantar, esa
es su cruz” es una frase que se refuerza permanentemente
para silenciar o “suavizar” la violencia intrafamiliar, cuando es
discutida en entornos de iglesia.
126
b.13
Algunas expresiones usuales o
“¡Qué bueno que Dios es
interiorizadas en las comunidades e hombre, porque yo soy
iglesias, empiezan ya a ser motivo de hombre!”
cuestionamientos críticos, como es (Niño de 7 años, hijo
el caso de un pastor que expresó su de teóloga).
crítica al uso de la frase “el hombre,
cabeza de familia”, puesto que la feligresía la confunde con
“ser mandón o jefe de la familia”. Sin embargo, en este caso
la crítica está en la interpretación de la frase, no en esta en
sí misma (la cual desde un lenguaje basado en la justicia de
género, también evidencia la subordinación de las mujeres).
b.14 El lenguaje junto a símbolos y visiones conservadoras que

se enseñan sobre la maternidad y la paternidad también
refuerzan, según algunos participantes, la violencia contra
las mujeres en las iglesias.
El cuerpo, la sexualidad, la impureza, la familia
b.15 La mayoría de participantes enfatizaron que en las iglesias

se ataca la sexualidad, principalmente la de las mujeres.
En una deformada visión sobre el cuerpo femenino está
la base de mucha violencia. La llamada “impureza” de las
mujeres, sustentada en interpretaciones bíblicas de carácter
misógino, sigue mencionada y usada en las comunidades
de fe. Ejemplos como la exclusión o la negación de la
participación, protagonismo o el desplazamiento de lugares
considerados “sagrados” de aquellas mujeres en períodos
menstruales, aparecieron en esta investigación de campo.
b.16 También fueron expresados comportamientos diferenciados

y discriminativos, relacionados con la sexualidad de hombres
y mujeres. Por ejemplo, se mantiene la práctica, en algunas
iglesias, de que las señoritas que van a casarse, antes
127
tienen que practicarse un examen

médico para determinar si son “A la esposa del pastor, y
cualquier otra mujer, no la
“vírgenes”. Para tal menester, son dejan pararse en el púlpito
acompañadas por la esposa del cuando está en sus días de
pastor. menstruación”
(Mujer ch’orti’ oriente del país).

b.17 La condición civil de las mujeres
también fue manifestada como un
elemento de discriminación y de inculcación de identidades
y culpas que afectan a las mujeres. Las mujeres que son
madres solteras, divorciadas o unidas son todavía señaladas
de manera culposa en las comunidades de fe.
La exclusión de la toma de decisiones, la subordinación y la

marginación de la vida política y social
“Las mujeres somos b.18 La violencia política fue la más

peligrosas para los acentuada, en distintas formas, por las y
poderes en las iglesias”. los participantes, principalmente mujeres y
(Mujer con activismo hombres con mayor formación y protagonismo
eclesial, capital eclesial. Se considera que la primera y más
guatemalteca). profunda señal o signo de la violencia contra
las mujeres se encuentra en su exclusión
de las estructuras de decisión y de los espacios de mayor
poder simbólico e ideológico al interior de las iglesias. En la
iglesia católica y algunas denominaciones protestantes, esto
se expresa principalmente en el sacerdocio exclusivamente
masculino. En algunas denominaciones “No es justo que las
eclesiales, se permite el sacerdocio iglesias estén llenas
femenino. Las pastoras tienen ya papeles de mujeres y no
protagónicos, pero solo en algunas podamos decidir”.
iglesias, y en estas iglesias siempre son (Mujer kaqchiquel).
mucho menos cuantitativamente.
128
b.19 La visión organizativa y de decisión de las iglesias que

excluye y subordina a las mujeres también se ha fundado
o basado en las interpretaciones bíblicas que ya se han
mencionado anteriormente, aunado a la visión de control y
poder en que se basan las iglesias, tanto desde las jerarquías
como a nivel de bases locales. Se expresó el uso frecuente
de interpretaciones bíblicas para negar la posibilidad de que
mujeres puedan ser obispas.
b.20 También se reafirmó de manera enfática

“Si yo propongo algo, no
y diversa, que la violencia de carácter me dejan hacerlo, porque
político se evidencia en la negativa a que soy mujer”.
las mujeres participen decisoriamente,
(Mujer ch’orti’ con
que propongan, que desarrollen activismo eclesial y social).
iniciativas. Las mujeres son mayoría
pero los hombres deciden todo. Lo asumido como “normal”
por la mayoría de personas en las comunidades de fe es que
los hombres se dediquen a ocupar las jerarquías y decidir, y
las mujeres realicen el activismo necesario en las iglesias. El
liderazgo de las mujeres genera resistencias, hasta amenazas
de parte de los líderes hombres, sobre todo cuando ese
liderazgo es crítico; y se agrava si dirige
“Empecé a sentir la
muchas de sus reflexiones a los factores discriminación en la
económicos, sociales y políticos de iglesia cuando era niña,
la realidad. La voz mayoritaria de las por no tener la ropa
mujeres en esta investigación expresó adecuada”.
que los sacerdotes y pastores, en su (Mujer indígena, con
mayoría, no quieren perder el poder. activismo eclesial).
b.21 Las mujeres indígenas manifestaron que su condición étnica

contribuye a hacer más clara la discriminación y la exclusión,
pues generalmente se junta su ser indígena con su pobreza
y su falta de preparación. Los tratos diferenciadores y
129
discriminativos fueron manifestados principalmente por

mujeres indígenas de la investigación.
b.22 La participación diferenciada de hombres y mujeres en

algunas iglesias se refleja en datos “A nosotras, las
como los siguientes, obtenidos en la mujeres indígenas, no
nos toman en cuenta.
investigación de campo y mediante los Si no nos tratan con
cuales se evidencia la menor participación cariño y amabilidad,
de mujeres en espacios de decisión (y menos nos van a
mayor en estructuras que implican menos tomar en cuenta”.
capacidad decisoria):7 (Mujer kaqchiquel).
• Una denominación pentecostal de la capital: Está

conformada por 80 congregaciones, de las cuales 75 son
dirigidas por pastores y 5 por pastoras.
• Una denominación eclesial con sacerdocio universal:

90% de la representación internacional está constituido por
hombres. Para el 2015 pidieron como mínimo un 30% de
participación de las mujeres.
En su seminario en Guatemala (con incidencia regional),

participan un 60% hombres y un 40% mujeres.
• Iglesia católica en el oriente del país (aldeas de tres municipios):
Participación en el Comité Eclesial:
P En una comunidad: 6 hombres – 1 mujer.

P En una comunidad: Solo hombres.
P En una comunidad: 4 mujeres – 3 hombres.
7 Por razones de ética y confidencialidad no se consignan los nombres de iglesias y

comunidades.
130
Participación en la Legión de María:
P En una comunidad: 3 mujeres – 1 hombre.

P En una comunidad: 4 mujeres – 2 hombres.
P En una comunidad: Solo mujeres.
Participación como ministros(as) de la comunión:

P En una comunidad: 1 hombre (3 candidatas).
P En una comunidad: 2 mujeres – 1 hombre (2 mujeres
candidatas).
Participación como delegados(as) de la palabra:
P En una comunidad: 3 hombres – 0 mujeres.

P En una comunidad: 4 hombres – 0 mujeres.
Nota: Tómese en cuenta que el Comité Eclesial representa la

estructura de mayor decisión; la Legión de María está constituida
principalmente para el estudio y la oración; los ministros de la
comunión ejercen una función sacramental y los delegados de la
palabra representan una función de formación. Véase en cuáles
aparecen más o menos las mujeres.
• Iglesia católica en el norte del país (estructura municipal):

P Consejo eclesial (todos los centros del municipio):
¡ 100 personas participantes. 30 son mujeres.
P Ministros (en la cabecera):
¡ 12 ministros: 7 hombres –5 mujeres.
• Mismo municipio (en el norte del país):

P 26 iglesias evangélicas.
¡ 26 pastores hombres.
131
• Iglesia protestante en el occidente del país (con postura a

favor de la equidad de género):
Estructura local:
P 1 pastor regional.
P 1 pastor distrital.
P Los 2 pastores + 16 consejeros (hombres): El Consejo de
la iglesia. (0 mujeres).
Organización de los ministerios en el municipio (26 iglesias):

P Ministerio de misiones (dirigido por un hombre).
P Ministerio de educación cristiana (un hombre, una mujer).
P Ministerio de caballeros (un hombre).
P Ministerio de damas (una mujer).
P Ministerio de jóvenes (un hombre y una mujer).
P Interseción (un hombre y una mujer).
• Otra iglesia protestante en el mismo municipio de la anterior:
Estructura:
P 1 pastor.
P 2 consejeros (hombres).
P 2 diáconos (hombres).
P 2 diaconisas.
P Junta Directiva de Señoritas (siete señoritas)
P Junta Directiva de Mujeres (siete mujeres).
b.23 A las mujeres (ocupantes mayoritarias de los espacios en los

templos, iglesias, cultos) se les niega la participación en la
toma de decisiones y en los espacios sacramentales, pero
132
tampoco se les quiere ver fuera de las iglesias, ocupando

espacios políticos y sociales. “Las mujeres tienen que estar
en las iglesias”, es una frase que acentúa la negación de
la participación social y política de las mujeres. Se afirmó
frecuentemente que se margina a las mujeres cuando tienen
propuestas, sobre todo cuando han planteado esfuerzos
sobre derechos de las mujeres. Algunas mujeres entrevistadas
manifestaron haber vivido y sufrido marginación por este tipo
de hechos.
b.24 También se evidenció una diferente “Hay hombres que cuando

manera de aplicar las normas ven que las mujeres se reúnen
y reglas. Es hacia las mujeres para hablar sobre derechos
humanos dicen que ‘a saber
que se dirige la mayoría de qué están haciendo esas
reglas, principalmente aquellas mujeres, ha de ser porque no
relativas a “disciplinar”, sobre tienen nada que hacer”.
todo cuando implican aspectos (Mujer k’iche’ de iglesia
sobre sexualidad, hogar y familia. protestante).
Pero quedó expresado que se
“disciplina” a las mujeres cuando manifiestan interés por
participar políticamente. Esto fue evidenciado frecuentemente
en las comunidades investigadas, incluso en una expresión
eclesial cuyo discurso teológico está a favor de la dignidad
e igualdad (Totonicapán), en la cual la “disciplina” consiste
en que durante seis meses o un año, no pueden cantar o
participar en cualquier tipo de actividad –por ejemplo, la
Santa Cena, que ocurre dos veces al año– aunque sí pueden
asistir a las predicaciones. Allí mismo se enfatizó que en
otras iglesias cercanas también se disciplina a mujeres que
participan en campañas políticas, incluso por reunir a otras
mujeres para aprender o discutir cosas que no tengan que
ver con lo eclesial. En otra comunidad fue expresado que
133
hombres líderes de la iglesia “nos quitaron el derecho a

asistir y participar, y el sacerdote no hizo nada”.
“A los hombres de la b.25 Fue expresado el temor que genera

iglesia no les gusta que en los líderes hombres de las iglesias, no solo
nos metamos en acciones la participación de las mujeres en general,
sociales. No quieren que
sino la de las mujeres con mayores niveles
dejemos las cosas de la
iglesia o que salgamos a de preparación, pues esto incrementa su
darnos cuenta de lo que liderazgo al interior de las iglesias. Se ha
pasa en el mundo. Esto paranegado el avance hacia mayores jerarquías
mí, también es violencia”.
a mujeres con altos niveles de preparación
(Mujer ch’orti’) académica y teológica, pero también
quedó de manifiesto que en algunas
comunidades hay pastoras que no pueden predicar por ser
analfabetas (pero para las cuales no existe ningún interés
de alfabetización y formación integral). Debe contraponerse,
a una postura bastante afirmada sobre el protagonismo de
los hombres por su mayor preparación, que las mujeres han
sido más excluidas de procesos y espacios de formación y
preparación en general.
b.26 En algunas comunidades, sin embargo,

se manifestó que existen avances en sus “Las mujeres no podemos
ser obispas, porque dicen
respectivas iglesias, puesto que a pesar que en la Biblia no hay
de las negativas institucionales desde mujeres obispas”.
la jerarquía, algunas mujeres participan
(Mujer con activismo
como “ministras”, eclesial, capital
“Ya sabemos de la
igualdad, para participar aprenden derechos guatemalteca).
en la iglesia, pero las de las mujeres, hay
mujeres nos dejamos. esfuerzos legales y sociales por las mujeres.
Igual nos pasa en los
En una comunidad católica investigada existe
COCODES”.
la “pastoral de las mujeres”, pero en las otras
(Ministra católica, todo se concentra en la “pastoral social”, con
oriente del país).
134
poca o ninguna visibilización y estudio sobre las realidades y

b.27 Los avances anteriormente mencionados están marcados y

debilitados por lo que se asume como que “a las mujeres nos
dan oportunidades, pero no las aprovechamos porque no
queremos participar”. Esto significa que se habla oficialmente
de que las oportunidades son para todos y todas, por igual,
pero los requisitos para ocupar cargos relevantes en las
estructuras oficiales, implican una escolaridad que aún deja
fuera a la mayoría de mujeres y una dedicación de tiempo
que también les impide la participación. Se afirmó, por
ejemplo, que las mujeres por “cuidar la casa y a los hijos, no
tienen tiempo, en cambio los hombres sí van, porque están
más libres”. Las oportunidades de formación y capacitación
están condicionadas por el tiempo hogareño y por los
recursos económicos precarios que impiden, principalmente,
la movilización a lugares de formación (por ejemplo, ir de
Chisec a Fray Bartolomé a formación de pastoral social,
significa Q50 diarios para las mujeres que quieran participar,
lo cual es altamente caro. Antes iban con el sacerdote, pero
desde hace algunos meses ya no lo hacen, porque él viaja
solo y no tienen dinero para el transporte).
135
C) Posturas explícitas e implícitas de líderes

religiosos acerca de la violencia contra las
mujeres en las iglesias o entornos de fe
La diferencia de posturas
c.1 La aproximación dialógica y contextualizada en esta

investigación permite afirmar que en relación a las posturas
de los líderes religiosos sobre la violencia contra las mujeres
es necesario diferenciar la posición entre iglesias, así como
también tomar en cuenta las diferencias que pueden existir
entre las jerarquías y los líderes locales o comunitarios
(sacerdotes, pastores, pastoras, laicos y laicas). Además,
es necesario también valorar el aporte de teólogas y
mujeres activistas de iglesias que muestran posiciones muy
particulares.
c.2 En el ámbito de la iglesia católica se afirmó muy enfáticamente

que no existe pronunciamiento específico y oficial sobre
la violencia contra las mujeres por parte de la jerarquía,
tanto del Vaticano mismo como de los obispos agrupados
en la Conferencia Episcopal del país. Aunque sí quedaron
expresados algunos recursos, instrumentos o acciones que
representan excepciones, como documentos que están
incluidos en el apartado teórico de esta investigación y
acciones realizadas principalmente por religiosas (algunas
incluso trabajando en centros de refugio para mujeres
víctimas). Un sacerdote afirmó que la iglesia no tiene postura
explícita, sino que es más una posición bíblica (que no
justifica la violencia contra las mujeres). El mismo afirmó que
no reciben formación que les permita comprender y atender
la problemática de la violencia y que no realizan acciones
para el tratamiento de ese fenómeno.
136
c.3 A esta ausencia de posición oficial –“postura silenciada

ante la realidad concreta de las mujeres”, como afirmó un
sacerdote– se suma la negación y desprecio actitudinal
hacia las mujeres, por parte del liderazgo masculino, según
algunas religiosas, sacerdotes y laicos(as) entrevistados. Es
decir, si los obispos no tienen postura, el clero menos. (Un
líder religioso católico indicó que de los aproximadamente
500 sacerdotes en la Arquidiócesis de Guatemala, una
docena apenas tiene una posición de estudio, actuación y
cambios a favor de la equidad y justicia de género en sus
iglesias). En la mayoría de religiosas existe otro tipo de
actitud, incluso muchas de ellas sí actúan, como se afirmó
anteriormente y, según algunas personas participantes en
la investigación, también empieza a evidenciarse en laicos y
laicas. También debe reconocerse que, aun aisladamente, en
algunas comunidades se manifestó trabajo comprometido,
formativo e integral a favor de las mujeres y en contra de
la violencia y la discriminación en su participación (pastoral
social y pastoral de las mujeres. Incluso posibilidades de
decisión de las mujeres participantes, fueron evidenciadas
en los cuatro ámbitos comunitarios de investigación).
c.4 Lo antes expresado se agrava

“Hay muchos gestos de la
en la realidad actual porque las
iglesia que invisibilizan,
evidencias, expresadas por religiosas niegan y desprecian a la
y sacerdotes (y complementado mujer. Esto en los curas
con una revisión general del plan de jóvenes pega muy duro”.
estudios del seminario) indican que los (Sacerdote católico,
sacerdotes jóvenes, recién ordenados capital guatemalteca).
o por ordenarse, no están mostrando
cambios cualitativos en esta problemática. Su formación
previa no incluye visiones nuevas sobre el problema de la
137
violencia contra las mujeres, pues es una formación más de

carácter sacramentalista.
c.5 En relación con las iglesias protestantes, principalmente

las que fueron parte de esta investigación, se afirmó que la
mayoría oficialmente condena la violencia contra las mujeres,
aunque ello se quede principalmente en el plano discursivo o
en la buena voluntad. Algunas sí evidencian posiciones claras
y profundas, a las que suman procesos y acciones dirigidas
a prevenir y enfrentar la violencia contras las mujeres en las
comunidades de fe (como cursos de formación en género
y derechos humanos, acciones aisladas de interpretación
bíblica feminista). Sin embargo, prevalece una sensación,
principalmente en teólogas, teólogos y líderes religiosos(as),
de que la posición hegemónica en las iglesias es de silencio,
indiferencia o falta de acciones contra la violencia, incluso
basados en posiciones teológicas, principalmente en las
iglesias con posturas tradicionalistas.
c.6 En algunas de las iglesias más avanzadas o posicionadas

contra la violencia hacia las mujeres, prevalece discurso y
estudios bíblicos desde interpretaciones contextualizadas,
que responden a la visión de justicia de género, a una
oficialización de la inclusión y la dignidad de hombres y
mujeres. No obstante, quedó manifestado que no hay aun
suficiente trabajo sistemático que permita institucionalizar
plena y firmemente las acciones y programas sobre
mujeres dentro de las iglesias, ni tampoco hay un énfasis
significativo e institucional alrededor de la prevención ante
los perpetradores masculinos. Se resalta la existencia de
programas de apoyo psicológico y legal, con un carácter
más local, y en el caso de la iglesia católica, se mencionaron
las acciones de pastoral de la mujer (que en algunos casos
incluye acciones de salud mental a favor de las mujeres). Pero
138
se insiste en que estas iniciativas no representan posturas

generalizadas, ni oficializadas o valoradas por las jerarquías.
Incluso ha ocurrido que se dejan las acciones legales a las
mujeres, por el miedo de los líderes a verse involucrados en
situaciones complicadas o “escandalosas”.
c.7 Muchas de las personas participantes en la investigación

afirmaron que en la mayoría de las iglesias no se habla, mucho
menos se educa o discute en profundidad, la problemática
de la violencia contra las mujeres. Esto significa que no se
propicia la denuncia al interior de las iglesias.
c.8 La participación de una teóloga y pastora en esta investigación,

entre otros aportes, se traduce en una explicación sintética
de las posturas prevalecientes en las distintas iglesias:
• Omisión-negación (no se habla de la violencia contra

las mujeres, no se denuncia ante las autoridades
eclesiales o judiciales);
• Posición patriarcal y machista (uso de los textos bíblicos
o comportamientos de re-victimización de las mujeres
abusadas, desde la sospecha de su integridad);
• Solución sin transformación (mediante la presión,
arreglan o “reconcilian”, alcanzan el perdón, restituyen
matrimonios, o reducen todas las
acciones a la oración); “Donde Dios es varón, los
varones se creen dioses”.
• La tendencia más tímida y menos
difundida es la de la denuncia y la (Pastora protestante, citada
prédica en contra de la violencia por María López Vigil).
contra las mujeres.
Se complementa este aporte con la reflexión que menciona el

avance en la consideración de la violencia contra las mujeres
como un “pecado” (así como en la sociedad se considera un
139
delito). Pero es mucho lo que falta para que las posiciones

oficiales incidan significativamente para eliminar esta violencia,
tanto en el discurso como en las prácticas religiosas.
c.9 Algunas de las mujeres participantes en la investigación

insistieron en la falta o carencia de espiritualidad de muchos
líderes, lo cual contribuye a la incomprensión sobre la
problemática de las mujeres.
c.10 Un elemento de la realidad que fue evidenciado de manera

recurrente en los cuatro ámbitos comunitarios investigados,
es la poca o nula interacción entre iglesias y organizaciones
sociales, principalmente de mujeres. Esto sucede incluso
con mujeres creyentes. Las causas principales expresadas
fueron relativas a poca disponibilidad de tiempo y falta de
interés de ambas partes. Esto imposibilita el desarrollo de
capacidades, visiones y formación necesarias para enfrentar
la violencia contra las mujeres en las iglesias.
Posturas sobre interpretaciones bíblicas. Las

teólogas feministas
c.11 Además de la crítica a las interpretaciones bíblicas con

carácter patriarcal y misógino, también muchas de las
mujeres participantes en esta investigación, principalmente
con activismo eclesial y formación teológica, enfatizaron
el aporte de las teólogas feministas a través de la llamada
“hermenéutica de la sospecha”. Las biblistas femeninas
pueden contribuir enormemente a esfuerzos, al interior de
las iglesias, para la comprensión y paulatina eliminación de
la violencia contra las mujeres.
c.12 Se enfatizó la necesidad de comprender a la Biblia como

un “producto cultural” escrito por hombres de una cultura
140
masculina y con una visión de Dios “Cuando ocurre violencia

marcada por esa cultura. Aquí se contra las mujeres, lo
encuentra una de las raíces más tradicional es orar y pedirle
que aguante, darle esperanza,
antiguas “y escondidas” de la
que llegará la ayuda”.
violencia contra las mujeres en las
iglesias. La mayoría de las iglesias (Pastor pentecostal, capital
guatemalteca)
son dirigidas por hombres, quienes
también dirigen esa interpretación (los hombres se asumen
como los únicos “representantes del Padre y de ese Hijo,
todos varones”, principalmente en la iglesia católica). Una
de las consecuencias de esta perspectiva es que termina
asumiéndose la superioridad de los hombres en relación con
las mujeres.
c.13 En relación a la hermenéutica desde “Cristo es la palabra

la justicia de género, fue enfatizada autorizada para interpretar
la necesidad de una formación y la Biblia. Es necesario releer
una actitud teológica que enfatice la la Biblia con ojos y mente de
mujer. Si el Evangelio no es
comprensión bíblica desde Jesús. para dar felicidad y libertad
El principal referente es Jesús (por no es Evangelio”.
su trato digno hacia las mujeres).
(Teóloga anabautista,
Esto fue enfatizado –en expresiones guatemalteca).
diferentes– en la diversidad de
población que participó en la investigación.
c.14 Fue manifestada una crítica a la postura en décadas atrás,

de la “teología de la liberación” en la iglesia católica, por
su desvalorización hacia la dimensión subjetiva, emocional
y femenina de la realidad. Este enfoque acentuó una
perspectiva racional y práctica que impidió la comprensión
de la realidad desde una mirada de género.
141
Posturas y reacciones cuando ocurre violencia

contra mujeres
c.15 Además de la posición oficial y discursiva, se trató de

descubrir cuáles son las reacciones o posturas de las iglesias
cuando ocurren hechos de violencia contra las mujeres,
dentro y fuera de los ámbitos de fe. Se mencionaron actitudes
como desinterés, miedo a tratar el hecho, centralización
de las soluciones en los pastores o sacerdotes, sin mayor
participación crítica de las mismas víctimas. Se remarcó
también una tendencia a solucionar la situación sin resolver
el conflicto, por ejemplo, cuando se indica que “tratamos de
disciplinar para restaurar la situación”. Se indicó de manera
generalizada, que cuando llega una mujer a quejarse por
un hecho de violencia (principalmente intrafamiliar), la más
dominante de las reacciones de los líderes es la de pedir a los
involucrados que oren, sin mayor esfuerzo o consideración
del hecho.
c.16 En el plano individual, los pastores, sacerdotes o líderes de

iglesia con algún nivel de sensibilidad ante la situación de las
mujeres en las iglesias, muestran discurso y conciencia sobre
el pecado de la violencia contra las mujeres. Sin embargo, la
mayoría no cuenta con herramientas (actitudinales, técnicas,
mentales, institucionales, emocionales) para atender
pastoralmente las situaciones de violencia contra las mujeres.
“¿Qué hago?”, suele ser la pregunta más recurrente de esos
líderes que sí desean intervenir de manera más integral
ante los hechos. Sin embargo, en el plano institucional,
las iglesias no evidencian contar con recursos destinados
específicamente para atender integralmente la situación de
las mujeres, principalmente la relativa a hechos y situaciones
de violencia. En una parroquia católica se afirmó que todo
142
se reduce a homilías, catequesis y charlas prematrimoniales,

sin formación especializada ni profesionales. En otras
parroquias, se cuenta con “pastoral de la mujer” y algunos
apoyos profesionales, pero esto no está generalizado y se
evidenció que la ausencia es la norma en la mayoría.
c.17 Fue evidente la molestia o sensación de tristeza e indignación

en algunas mujeres, frente a la ausencia de respuestas
encontradas en la iglesia cuando les tocó vivir algún tipo de
violencia, principalmente la intrafamiliar. “El padre no hizo
nada”, fue un comentario repetido ante algunos hechos que
fueron comentados en esta investigación.
c.18 En una de las iglesias evangélicas que evidenció mayor

avance, compromiso y estudios alrededor de la justicia de
género y una institucionalidad en contra de la violencia contra
las mujeres, se manifestó que ante los hechos violentos
que se denuncian, suelen tener “intervención en crisis”
(que incluye la escucha a todas y todos los involucrados),
la referencia a instituciones especializadas y la atención al
agresor.
“Solidaridad” entre hombres “El hombre me quiso ahorcar; yo

tenía dos meses de embarazo. Los
c.19 Un factor que no contribuye miembros de la iglesia en lugar
a superar la violencia contra de exigirle responsabilidad, lo
las mujeres en las iglesias, invitaron a que se casara con
la otra mujer que consiguió. Lo
que fue mencionado por
apoyaron diciendo en el MP que
distintas participantes en esta él no era (por ser catequista).
investigación, es el relativo a la Como miembros de la iglesia
“solidaridad entre hombres”. cometen pecado cuando no
condenan a los violentos”.
Debido a que la mayor cantidad
de líderes en las distintas iglesias (Mujer ch’orti’ víctima de
son hombres, tiende a ocurrir violencia de un catequista en el
oriente del país).
143
una actitud de protección entre sí, de silenciar o acallar.

Esto está condicionado por el hecho de que no existe una
comprensión o visión de esas situaciones desde una mirada
de género, además de la deformación histórica y profunda
que han vivido al interior de sus iglesias. A pesar de ello, fue
relevante en esta investigación la actitud crítica de algunos
líderes hombres (sacerdotes, pastores o teólogos), quienes
no solo admitieron los hechos y circunstancias históricas,
teológicas y sociopolíticas que propician la violencia contra
las mujeres, sino también expresaron su malestar frente a
sus propios colegas o compañeros y frente a las posturas
oficiales generalizadas.
c.20 Como factor contrario a lo antes “Dicen que uno tiene

expresado, también se manifestó, mandado al hombre cuando
él nos ayuda en la casa y
por parte de varias mujeres indígenas
tenemos libertad para ir a
participantes en la investigación estudiar o aprender”.
(tanto de Chimaltenango como del
(Mujer ch’orti’)
área ch’orti’), que algunos hombres
–en los entornos familiares y algunos sacerdotes– sí tienen
actitudes de apoyo completo a la participación de las mujeres.
Sin embargo, esos comportamientos aún se enfrentan a las
presiones de otros hombres, principalmente al interior de sus
familias.
D) Propuestas basadas en la realidad de vida de las

mujeres en las iglesias o entornos de fe
Se presenta, a continuación, un listado de sugerencias obtenidas
a partir de las entrevistas individuales y colectivas de esta
investigación, y vinculadas a la realidad de vida de las mujeres en
las iglesias. Algunas se han agrupado o redactado de una manera
que evite las repeticiones:
144
1. Desarrollar procesos de reconocimiento de la propia dignidad

de las mujeres (en la sociedad, en los hogares, en la iglesia).
Esto partiría de la comprensión plena del contexto de las
mujeres en Guatemala (desde las niñas hasta todo tipo de
mujeres), enfatizando la aproximación a la realidad cotidiana
de la violencia contra las mujeres y su interiorización en las
personas. Además, incluye resaltar potencialidades como
mujer, madre, esposa, educadora, así como el aprendizaje de
las leyes y políticas favorables a las mujeres. Y en la medida de
lo posible, que los procesos de formación de mujeres también
apuntalen la formación hacia su independencia económica.
2. Generar procesos de educación y formación sobre violencia

contra las mujeres, desde una visión integral e integradora
(la dimensión psicológica, la dimensión antropológica y la
dimensión histórica). Esto debe dirigirse y realizarse en todas
las estructuras de las iglesias.
3. Desarrollar profundamente una teología de la sexualidad y la

corporalidad humana.
4. En virtud de que la violencia contra las mujeres es un tema

social y bíblico, debe ser incluido en todo currículo de formación
teológica. Esto debe complementarse con la formación
especializada de sacerdotes y pastores. Que los seminarios
desmonten el patriarcado. Formar allí de manera integral.
5. Trabajar en la formación de líderes de iglesias, desde y para

el aprendizaje y práctica de una hermenéutica contextuada de
la Biblia y desde un “aprender a entender la realidad desde el
mensaje de Jesús”.
6. Debe estimularse la práctica de reinterpretaciones bíblicas

comunitarias y feministas. Es decir, llevar a cabo hermenéutica
145
comunitaria en la cual se visibilice y valore a las mujeres,

complementada con el estímulo y práctica de interpretaciones
bíblicas feministas, basadas en los aportes de teólogas de las
distintas iglesias.
7. Capacitar en herramientas (psicológicas, sociales,

institucionales, legales) a pastores y sacerdotes que contribuyan
a su propia formación emocional y para la intervención ante
situaciones de violencia contra las mujeres.
8. Que los pastores y sacerdotes más avanzados en la comprensión

de la realidad de las mujeres, y más sensibilizados, socialicen
reflexiones y estudios para impactar a sus colegas.
9. Formar en género a pastoras, ministras y líderes femeninas de

las distintas estructuras de las iglesias.
10. La violencia contra las mujeres debe ser prevenida, tratada y

denunciada en los púlpitos.
11. Formar laicos y laicas más protagónicos, menos sumisos y más

participativos, que aprendan sobre la problemática social y
específica de las mujeres (incluyendo las distintas expresiones
de la violencia).
12. Enfatizar el trabajo formativo y espiritual con los hombres en

las iglesias hacia una transformación de enfoques, visiones,
actitudes y comportamientos. Formar para destruir el
patriarcado y machismo en ellos, desde una visión basada en
Jesús. (Pastoral de los hombres).
13. Fomentar y posibilitar la creación de espacios de autoayuda al

interior de las iglesias. Esto debe implicar la atención y escucha
de las mujeres que sufren violencia, la denuncia, la ruptura del
silencio, el acompañamiento integral, la formación.
146
14. Crear alianzas entre hombres y mujeres al interior de las iglesias.
15.
Establecer diálogos entre iglesias (líderes, teólogos,
comunidades).
16. Ejecutar programas e iniciativas de formación de mujeres,

pero desde la unidad y alianza entre organizaciones e
iglesias diferentes. Esto incluye promover las relaciones
interinstitucionales entre iglesias y organizaciones sociales.
17.
Desarrollar en las iglesias, programas específicos de
acompañamiento (en general, y específico sobre violencia) a
las mujeres (Pastoral de las mujeres).
18. Facilitar y propiciar la creación de equipos (parroquiales,

locales) de aprendizaje de los derechos de las mujeres y
derechos humanos en general.
19. Incrementar la cultura de denuncia en las iglesias.
20. Enfrentar la problemática de la pederastia.
21. Los desastres y las situaciones de ayuda humanitaria deben

analizarse y comprenderse desde una visión teológica
liberadora, lo cual permitiría otra comprensión de la violencia
contra las mujeres (por ejemplo, los abusos que suceden en
los refugios).
22. Crear conversatorios que incluyan a las jerarquías y los

diferentes niveles de participación de las iglesias.
23. Promover cambios en la formación familiar (promover cambios

en los modelos de crianza, en las relaciones, en la visión sobre
sexualidad). Esto debiera acentuarse en la capacitación y
formación a parejas y también enfatizar la formación específica
de madres (para combatir el machismo).
147
24. Crear esfuerzos e iniciativas de formación a niñas, niños,

adolescentes y jóvenes (semilleros) desde una visión de
género y preventiva.
25. Que las iglesias demuestren, hacia adentro y hacia afuera,

su lucha y apoyo a la justicia frente a la violencia contra las
mujeres. El “anuncio y la denuncia” frente a esta problemática.
Esto incluye la actitud de denuncia, acompañamiento y
acciones legales o institucionales frente a actos o hechos de
violencia contra mujeres que denuncian en las iglesias.
26. Los procesos de formación y descubrimiento del patriarcado y

machismo al interior de las iglesias no deben “ser de choque”,
sino ir profundizando paulatinamente los valores, visiones y
fundamentos que ya se han iniciado en algunas iglesias.
27. Las iglesias deben revisar sus estructuras y organización con la

intención de descubrir la interiorización y vivencia del modelo
patriarcal y machista.
28. Promover investigaciones que documenten y demuestren la

existencia de violencia contra las mujeres, dentro y fuera de las
iglesias.
148
III. Conclusiones
1. La percepción o comprensión de la violencia contra las

mujeres en las iglesias es heterogénea. Difiere entre mujeres
de activismo eclesial de base (incluso con algún nivel de
participación protagónica) y mujeres con formación teológica
o académica en general (principalmente si además de esos
niveles de formación, también han tenido participación en sus
iglesias). Las primeras, reducen la violencia contra las mujeres
al abuso sexual o psicológico, y enfatizaron –junto a líderes
varones– que sucede mayoritariamente en las comunidades
y familias. Las mujeres con mayor formación teológica,
académica y activismo protagónico en las iglesias sí enfatizan
la existencia de todo tipo de violencias, incluidas las subjetivas
o políticas como la subordinación y exclusión de las mujeres
en las distintas estructuras eclesiales, desde su condición de
mujeres. Esta diferenciación también aparece al contrastar
la revisión teórica y conceptual con la expresión obtenida y
evidenciada en la investigación de campo.
2. La más generalizada visión sobre el fenómeno investigado es

la de que ocurre muy poco, o de manera aislada. Es decir, no
sucede frecuentemente en las iglesias; la violencia activa es
la que menos aparece resaltada y eso remarca la creencia de
que sucede mínimamente al interior de las iglesias. Esto es
una consecuencia de la creencia de que la violencia contra las
149
mujeres es solo de carácter sexual o psicológico, además del

silencio que se impone como protección ante el escándalo.
3. Existe una interiorizada negación de la violencia contra las

mujeres en la mayoría de comunidades de fe, complementada
con una visión de conformismo, silencio, indiferencia y/o
justificación (bíblica y social) en los líderes religiosos masculinos
que deforma el ambiente de interrelaciones. Además, todavía
existe, con fuerza, la costumbre interiorizada del servicio de las
mujeres a los líderes eclesiales.
4. La violencia subjetiva parte del uso, aprovechamiento y

manipulación de lo sagrado en las mujeres al interior de
las iglesias. Su sensibilidad ha sido aprovechada para
el establecimiento de símbolos, hechos y situaciones de
subordinación, dentro de los cuales el más evidente es la
exclusión –en la mayoría de denominaciones– de las prácticas
sacramentales, aunque se posibilite a mujeres en el rito, no
se les posibilita su dirección o significación. Ocurre a pesar
de que más iglesias están permitiendo la participación de
mujeres. Sin embargo, ello sucede en cantidades todavía
mínimas e insuficientes, por lo que no puede afirmarse que
exista equidad, igualdad o equilibrio en las prácticas de mayor
peso y poder simbólico en las iglesias.
5. Siguen siendo los hombres los principales y mayoritarios

referentes simbólicos y políticos en las iglesias. Su peso
cuantitativo y cualitativo aun es significativamente muy alto y
desproporcionado (frente a una membresía mayoritariamente
compuesta de mujeres). Pocas son todavía las mujeres en el
escenario decisional y simbólico de las iglesias, y por ello es
muy relevante y de alta importancia el aporte y rol que esas
pocas mujeres protagonistas juegan en las transformaciones
profundas y estructurales de las iglesias.
150
6. Uno de los signos más penetrantes de la violencia subjetiva

se encuentra en el lenguaje predominante al interior de las
iglesias. Este es un sistema de conceptos y símbolos que
acentúan lo masculino e invisibilizan lo femenino o llenan
los discursos cotidianos y extraordinarios de conceptos y
palabras que lo desacreditan y descalifican. Sigue utilizándose
palabras que enfatizan la manipulación de culpas a favor de
roles diferenciados (por ejemplo, maternidad y paternidad)
o la inferioridad y subordinación de las mujeres. Dentro de
este contexto, es relevante la racialización y sexualización del
lenguaje, la cual insiste en la discriminación y exclusión de
mujeres indígenas así como en la culpabilización de las mujeres,
principalmente ante hechos de violencia y abuso sexual. A la
culpa se suma el lenguaje del miedo y la resignación, así como
el silencio.
7. La interpretación bíblica desde una visión machista, patriarcal

y descontextuada, además del aprovechamiento de pasajes
bíblicos propios de una realidad histórica patriarcal y de la falta
de consideración de la Biblia como un “producto cultural”,
ha hecho del factor bíblico uno de los más difíciles para
enfrentar la violencia contra las mujeres en las iglesias. Hace
a la violencia subjetiva muy peligrosa, por su penetración en
el imaginario general e íntimo, por su sutileza para impactar
visiones, actitudes y comportamientos.
8. La corporalidad y sexualidad humanas, principalmente la

de las mujeres, representan uno de los ejes fundamentales
para causar y luego justificar la violencia contra las mujeres
en las iglesias. Esto se configura por el abuso cometido
directamente con el cuerpo de las mujeres, pero también por la
re-victimización de las mujeres agredidas (mediante lenguaje
bíblico o social). Pero sobre todo, por el enfoque de impureza,
151
culpa y pecado que sigue firmemente interiorizado sobre la

corporalidad femenina: “el cuerpo de la mujeres es causa de
todos los males y pecados”.
9. El trato diferenciado a hombres y mujeres en cuanto a derechos

sexuales es un signo muy notorio y acentuado de la violencia
hacia las mujeres en las iglesias. Se mantienen prácticas
exigentes de control de la sexualidad femenina pero no de
la masculina. Lo liviano y ligero del trato o consideraciones
que prevalecen sobre el comportamiento de los hombres,
principalmente cuando son líderes, contribuye a la impunidad
que, aunque en lo penal tiende a cambiar, sigue firme al interior
de las comunidades de fe.
10. La expresión más innegable de la violencia política es la

exclusión de las mujeres de la mayoría de estructuras de
decisión en las iglesias. Existen avances en cuanto que algunas
iglesias sí han modificado sus normativas (y las mujeres
pueden ser dirigentes del más alto nivel). Pero en la mayoría,
siguen presentes dos realidades: o no participan las mujeres
en la toma de decisiones, o las que participan siguen siendo un
número minoritario. Existe además, negación y exclusión de las
mujeres en relación a iniciativas y procesos fuera de las iglesias
que giren alrededor de los derechos de las mujeres y aquellos
aspectos de carácter político, socioeconómico y cultural. En la
iglesia católica esto es absoluto (las mujeres no pueden ejercer
el sacerdocio) y en otras iglesias ya es posible, pero aún en
cifras poco significativas. Tómese en cuenta que en la primera,
sólo los sacerdotes pueden oficiar los sacramentos (aunque
sean auxiliados por laicos, mayoritariamente hombres), sólo los
sacerdotes pueden ser obispos, sólo los obispos pueden ser
cardenales y sólo los cardenales pueden llegar a ser papas. En
152
otras palabras, el poder simbólico de los sacramentos también

está asociado al poder político del liderazgo.
11. Las mujeres indígenas muestran señales de mayor discriminación

y exclusión para participar en las estructuras decisionales y
simbólicas, que refuerzan prácticas racistas. Esto expresa la
interseccionalidad entre su condición de mujeres, su origen
étnico, la pobreza y las condiciones de formación.
12. En algunas iglesias, la existencia de pastoras ya constituye un

aire de participación femenina. Pero tienen que enfrentarse a una
mayoría de hombres que decide, a estructuras institucionales
que se basan en una visión patriarcal, misógina y machista.
En el caso de las iglesias con mayor opción por la igualdad
y justicia de género, esto sigue siendo una dificultad, la cual
se agrava en aquellas comunidades de fe sin esa opción, con
paradigmas conservadores.
13. Las condiciones estructurales de pobreza, de analfabetismo

y de formación técnica, entre otras, agudizan y aumentan la
exclusión de las mujeres en las iglesias, en virtud de los requisitos
necesarios para participar, lo cual se agrava en relación con las
mujeres indígenas. A ello se agrega la escasa oferta de procesos
formativos profundos y fundamentados en género que existen
en las iglesias. Por razones estructurales que trascienden a las
iglesias, pero también por temores y paradigmas conservadores
que temen a la mayor preparación de las mujeres –como
factor para incrementar su liderazgo–, la falta de formación
y preparación técnica de las mujeres va a seguir siendo una
justificación (incluso asumido por las mismas mujeres) para
negar su participación en las estructuras de decisión.
14. Las posiciones oficiales de las iglesias, de manera discursiva,

varían entre iglesias, porque algunas ya tienen discurso
153
explícito y declarado contra la violencia, y otras lo dejan en

un nivel muy general, sin acentuarlo en sus dimensiones
subjetiva y política. En el caso de la iglesia católica es
significativa la poca referencia o pronunciamiento oficial en
relación con este fenómeno, principalmente en sus estructuras
nacionales. Cuando lo hacen es principalmente sobre
ámbitos extraeclesiales. Además, existen diferencias entre las
posiciones marcadas por las jerarquías (global y nacional)
y algunos sacerdotes y religiosas, sin embargo, prevalece
en el clero masculino (más que en las religiosas mujeres) la
actitud de indiferencia y silencio frente a este fenómeno. En
algunas iglesias protestantes, existen declaraciones, políticas
y esfuerzos formativos que pretenden la transformación de
la cultura patriarcal, misógina y machista que favorece la
violencia contras las mujeres. En otras, aparecen esfuerzos
locales aislados. En otras, no existe ni visión ni discurso.
15. El discurso oficial en todas las iglesias incluye un lenguaje

favorable a la equidad y dignidad de las mujeres, así como
la necesidad de su presencia al interior del ámbito eclesial.
Sin embargo, el discurso se contradice con la práctica
predominante, puesto que la revisión de las estructuras locales
expresó la asimetría cuantitativa en la participación de mujeres
y hombres. Mínimos de participación de las mujeres en donde
se toman decisiones y se marcan pautas de pensamiento,
principalmente cuando las mujeres son indígenas, pero
máximos de participación de las mujeres donde se necesita
activismo, comida, atención de personas, organización de
eventos.
16. La postura de silencio, indiferencia y casi un nulo involucramiento

e interés en la problemática de la violencia contra las
mujeres en las iglesias sigue presente significativamente.
154
Los posicionamientos de los liderazgos masculinos siguen

sin expresar una lucha profunda, integral y estructural contra
la violencia. Sigue sin aparecer la violencia en el discurso,
la prédica o la catequesis. Las iglesias con posturas más
conservadoras muestran mayor silencio y suavización de
los hechos violentos contra mujeres. Aunque empieza a
evidenciarse más un discurso que enfatiza “el pecado” de la
violencia, todavía se mantiene la actitud de cuidar el escándalo,
de no ir a los tribunales, o de dejar las soluciones para el
campo de la familia o de la oración. Prevalece la dicotomía
entre ámbito privado y público, sumado a que aún es débil la
cultura de denuncia al interior de las iglesias.
17. Un factor que contribuye a la violencia contra las mujeres en las

iglesias es la llamada “solidaridad entre hombres”, pues está
generalizada la actitud de autoprotección e impunidad entre
colegas pastores y/o sacerdotes, así como en el liderazgo
laico y la feligresía masculina en general.
18. Los posicionamientos más avanzados y fundados en la

justicia de género se encuentran en algunas iglesias que se
han posicionado explícitamente ante la violencia contra las
mujeres y que, además, eliminan todo tipo de obstáculos para
la participación plena de las mujeres. En otras, se encuentran
avances en esfuerzos legales, psicosociales y pastorales
(como algunas parroquias católicas e iglesias protestantes). Sin
embargo, todavía es un trabajo sistemático insuficiente porque
no está oficializado ni institucionalizado de manera general.
19.
Desde una perspectiva individual, se pudo comprobar
los esfuerzos a favor de la justicia de género en pastores y
sacerdotes que, de manera aislada y dispersa, empiezan a
modificar comportamientos, actitudes y visiones. Sin embargo,
a pesar del valioso testimonio que representan, no constituyen
155
un posicionamiento significativo, relevante o suficiente para

transformar las dinámicas de poder que subordinan a las
mujeres y propician la violencia. Se puede afirmar la existencia
de comportamientos diferentes en líderes de iglesias locales:
la postura reactiva mínima (orar, acompañar a la familia para
resolver el hecho, minimizarlo), la postura reactiva integral
(además de lo espiritual, acompañar psicológica y legalmente
a las víctimas) o la postura pasiva (indiferencia, silencio).
También ha sido evidente la postura antagónica a la víctima
y su entorno (en la que el pastor o líder eclesial se coloca
declaradamente a favor del victimario, en clara revictimización
de la mujer víctima). Está muy generalizada la “solución sin
transformación”. Poco se ha podido comprobar sobre una
postura preventiva (formación plena y constante) y mucho
menos sobre una postura que vaya más allá de las reacciones
o acciones contra la violencia activa (es decir, una postura que
comprenda e incluya la violencia subjetiva y política).
20. Es significativa y notoria la falta de formación en género,

así como la incapacidad y falta de herramientas y recursos
formativos, activos o psicológicos con las que cuentan las y
los líderes de iglesias para comprender y enfrentar la violencia
contra las mujeres en las iglesias.
21. No parece que existan posibilidades de cambios serios y

profundos en los liderazgos masculinos, principalmente en la
iglesia católica, porque no se evidencian esfuerzos de formación
sobre género o sobre la realidad que viven las mujeres.
Prevalece una formación sacramentalista y sin comprensión
plena de las realidades sociopolíticas y culturales.
22. La teología feminista, tanto en la iglesia católica como en las

iglesias protestantes, representa un componente de alternativa
y de posibles efectos en la transformación de las iglesias,
156
porque aportan nuevas interpretaciones y análisis bíblicos,

además de testimoniar nuevos comportamientos y actitudes.
A ello súmese las acciones de carácter integral (aun cuando
sean mínimos y no generalizadas). Las acciones legales
siguen estando concentradas en organizaciones de mujeres,
muchas veces en contra de los deseos de los liderazgos de las
jerarquías eclesiales.
157
IV. Marco propositivo:

Estrategias y propuestas
Explicación básica
La palabra “estrategia” hace referencia al sistema integrado, y
previamente establecido, de visiones, acciones y recursos dirigidos
hacia el logro de objetivos y metas específicas y fundamentales
para el desarrollo social o institucional.
La violencia contra las mujeres en las iglesias o comunidades

de fe implica la asunción y desarrollo de estrategias que, en su
conjunto, podrían permitir la prevención, superación, intervención
y transformación de la violencia (activa, subjetiva y política) en
las iglesias.
Solo puede alcanzarse comprensiones y profundos cambios en este

fenómeno si se crean condiciones para los cambios organizativos
y de visión en las comunidades de fe (estrategia institucional), si
se transforman los valores, visiones, actitudes y comportamientos
violentos de hombres y mujeres en esas comunidades (estrategia
pedagógica), si las acciones propias de las iglesias con y para su
membresía parten de una visión justa y digna de género (estrategia
pastoral), si son adquiridos y desarrollados nuevos imaginarios
mentales y emocionales derivados de la interpretación bíblica
(la estrategia teológica) y si frente a las situaciones de violencia
159
contra las mujeres se asumen enfoques y prácticas de profunda

espiritualidad (estrategia espiritual-sicosocial).
Las estrategias propuestas, y su meta específica son las siguientes.

Seguidamente cada una es desarrollada mediante distintas
propuestas –agrupadas por cada estrategia–.
Estrategia Meta específica

Estrategia Generar condiciones y cambios al interior de
institucional las iglesias que permitan la comprensión y
transformación de prácticas violentas, así como el
acceso de las mujeres a papeles, roles y posiciones
de decisión y participación protagónica.
Estrategia Desarrollar visiones, actitudes, valores y
pedagógica comportamientos en las comunidades de fe,
favorables a la dignidad y justicia de género en sus
prácticas eclesiales y de vida personal y social.
Estrategia Crear condiciones, procesos y recursos que
pastoral favorezcan la actuación de las estructuras e
instancias organizadas de las iglesias, a favor de
la comprensión, prevención y transformación de la
Estrategia Generar procesos, comportamientos, actitudes y
teológica conocimientos que permitan una comprensión y uso
de los textos bíblicos, de carácter contextualizado y
basado en la dignidad y justicia de género.
Estrategia Crear condiciones, recursos y procesos de atención,
espiritual- comprensión y superación espiritual y psicosocial
psicosocial frente a la realidad de violencia contra las mujeres,
tanto en su sentido de realidad general como frente
a hechos o situaciones concretas.
160
ESTRATEGIA INSTITUCIONAL
1. Autoaprendizaje institucional
1.1 Definición
Las organizaciones, tanto eclesiales como sociales, necesitan

y deben involucrarse en procesos de aprendizaje de género y
realidad de las mujeres, de tal manera que la violencia contra las
mujeres sea comprendida plenamente en todas sus expresiones.
El autoaprendizaje significa la necesidad de sentar bases

psicosociales, técnicas, políticas y contextuales hacia adentro,
como base o fundamento para poder realizar intervenciones en
las comunidades y con las personas con las que se interactúa.
1.2 Acciones, contenidos o sugerencias básicas
Se trata de desarrollar acciones formativas y analíticas sobre

la violencia contra las mujeres con los distintos participantes,
miembros o personas y grupos que constituyen la iglesia o la
organización. Esto puede implicar contenidos o ejes de atención
como los siguientes:
• Comprensión de las distintas realidades de vida de las mujeres

(local, nacional e internacionalmente) y cómo se matiza con
situaciones de violencia por razones de género, etnia y clase.
• Comprensión y autocrítica sobre la realidad específica de

nuestra iglesia u organización.
• Revisión y estudio sistemático de los fundamentos

institucionales globales o nacionales. Si no los hubiera,
creación de esos fundamentos a través de la elaboración de
161
principios, valores y actitudes que orientarán la acción eclesial

u organizativa en relación con la justicia de género y la violencia
contra las mujeres.
• La formación interna debe ser de carácter integral, es decir,

incluir los distintos componentes o enfoques que posibiliten la
comprensión y lucha contra la violencia hacia las mujeres. Por
ejemplo, los fundamentos teológicos complementados con los
fundamentos éticos y jurídicos de los derechos humanos.
• Debe enfatizarse en el aprendizaje político, conceptual,

teológico y técnico sobre la violencia contra las mujeres.
Esto puede significar un planteamiento de aprendizaje en los
siguientes niveles:
o Aprendizaje teológico (desde la hermenéutica feminista y

Jesús como eje).
o Aprendizaje doctrinario y conceptual (los planteamientos
eclesiales).
o Aprendizaje sociopolítico y cultural (la realidad en general,
y de las mujeres en particular).
o Aprendizaje metodológico (la violencia contra las mujeres,
efectos, formas de intervención).
• Esta formación debe enfatizar la interseccionalidad de la

violencia contra las mujeres indígenas. Esto significa que todo
análisis, comprensión y estudio de la violencia contra mujeres
indígenas deberá interconectar derechos de las mujeres, con
derechos de los pueblos indígenas y derechos humanos.
• Un aprendizaje que debe empezar a ser desarrollado

e incorporado en el esfuerzo de las iglesias es el de la
RESILIENCIA, tanto de las mujeres víctimas y sobrevivientes,
de sus entornos familiares y de las comunidades de fe. Su
162
ausencia en procesos formativos es todavía muy notoria y

podría convertirse en una herramienta útil para las acciones y
procesos frente a la violencia contra las mujeres.
1.3 Impacto esperado
• Permitirá una más profunda interiorización de esta

problemática en las personas que participan en las iglesias
y las organizaciones. Esta interiorización puede significar
también una mayor vinculación y compromiso actitudinal y
personal en la lucha contra las mujeres.
163
2. Creación de relaciones entre iglesias y

organizaciones
2.1 Definición
Las iglesias no están formadas de manera especializada para

enfrentar la violencia contra las mujeres. Pero tampoco están
creadas condiciones de interrelación con aquellas organizaciones
que sí se especializan en ello. Por eso, se trata de ir creando lazos,
nexos o vínculos entre comunidades de fe y organizaciones,
principalmente de mujeres, que puedan generar los conocimientos
y actitudes que favorezcan la comprensión, prevención y
transformación de la violencia contra las mujeres.
Estas interrelaciones entre iglesias y organizaciones son

principalmente de intercambio, de formación y aprendizaje.
• Ayudar a los liderazgos (nacionales y locales) a contar

con directorios de organizaciones sociales y civiles que se
especializan en esta problemática. En los líderes locales
(sacerdotes o pastores) es preciso realizar las invitaciones,
sugerencias o sensibilizaciones previas, mediante el
intercambio con las personas que dirigen esas organizaciones.
• Las aportaciones de esas organizaciones en los entornos de

iglesia pueden irse dando de manera diferenciada y gradual:
o empiezan los vínculos entre organización y líder local, o
entre organización y equipos pastorales. Es importante que
cualquiera de las anteriores posibilidades tenga lugar antes
de los intercambios entre organización y base o membresía
de la iglesia.
164
• Los planes o programas de trabajo conjunto deberán enfatizar

la especialidad de la organización participante, conectada a la
visión espiritual y teológica de la comunidad de fe. Ni solo una
formación teológica sin ciencia frente a estos fenómenos, ni
solo una formación o capacitación especializada que no valora
o toma en cuenta la visión teológica de dignidad y justicia de
género, que no asume la integralidad de la persona, incluida
su espiritualidad, aun cuando esta responda a otras opciones
religiones y espirituales.
• El conocimiento especializado y científico de las

organizaciones puede significar un “aire novedoso” al interior
de las comunidades de fe, acostumbradas a las palabras de
autoridad establecidas o a las interpretaciones bíblicas sin
contexto. Este conocimiento podrá llegar a la vida laica de las
iglesias de manera más directa.
165
3. La incidencia hacia la participación protagónica y

decisoria de las mujeres en las iglesias
3.1 Definición
Se precisa la generación de reflexiones, diálogos y procesos de

análisis que permitan la comprensión plena, actualizada y sincera de
las realidades que viven las mujeres, dentro y fuera de las iglesias. Esta
comprensión debe llevar a la reflexión sobre las causas (actitudinales,
teológicas o institucionales) por las cuales a las mujeres se les impide
una participación decisoria en las iglesias. Está incluido aquí el
enfoque específico para determinar que el activismo de las mujeres
en las iglesias no necesariamente significa que protagonizan, que
participan plenamente, que son respetadas y valoradas.
Se trata de incidir en las estructuras de decisión para transformar

las estructuras internas y poder ampliar la participación de las
mujeres. Esto puede ser mediante incrementos progresivos o
decididos específicamente. Debe incluir también la necesidad de
asegurar y propiciar procesos específicos de formación general
para las mujeres lideresas (y evitar el argumento de su poca
preparación para justificar su exclusión).
• Desarrollar, principalmente con mujeres lideresas de iglesias,

procesos formativos y reflexivos específicamente dirigidos a
la comprensión de las estructuras y maneras en la toma de
decisión en las iglesias.
• Estos espacios de reflexión y comprensión crítica deberán irse

ampliando a más mujeres, en otros niveles de participación.
• Los logros o avances en la reflexión, comprensión y posturas

frente a la exclusión de las mujeres en la toma de decisiones,
166
deberá llevarse al nivel de diálogos e intercambios con los

líderes locales (pastores o sacerdotes). Esto deberá significar
el establecimiento de cambios concretos, de transformaciones
de estructuras e instancias decisorias, de establecimiento de
porcentajes fijos y testimoniales, de la revisión permanente de
esas estructuras.
• Todo avance o cambio alcanzado en las estructuras decisorias,

asegurando auténtica participación decisoria y protagónica de
las mujeres en las iglesias, deberá documentarse y socializarse,
para que contribuya a transformaciones en otras iglesias.
• Desarrollar lecturas, aproximaciones y estudios de carácter

alternativo (y de otras realidades) que permitan a las mujeres
de las distintas iglesias, descubrir nuevos aportes y roles que
las mujeres empiezan a jugar en las estructuras de decisión.
• Empezar a modificar la asimetría de participación entre

hombres y mujeres en las instancias y estructuras decisorias
de las iglesias, desde la comprensión y presión de las mujeres
que participan en ellas.
167
ESTRATEGIA PEDAGÓGICA
4. Formación de los liderazgos

(reales y potenciales)
4.1 Definición
El concepto “formación” incluye la transmisión de saberes, el

desarrollo de actitudes y la adquisición de capacidades y herramientas.
Es necesario desarrollar procesos y acciones sistemáticas y
profundas que posibiliten saberes, actitudes y capacidades en los
líderes de iglesias y comunidades de fe, tanto aquellos que ya ejercen
el liderazgo (sacerdotes, pastores, obispos, rectores o directores de
seminarios, etcétera) como aquellos que están preparándose para
tal función (seminaristas, diáconos, etcétera).
• La formación de mujeres lideresas (pastoras, ministras,

coordinadoras, etcétera) debe desarrollarse desde visiones de
género y de diversidad cultural. Esto significa que es preciso
formar a las formadoras de esas lideresas, lo cual implica
crear un sistema general e integrado de formación en género
e interculturalidad a todo nivel. La prioridad está, sin embargo,
en la formación de las mujeres que desarrollan liderazgos.
• La formación en género e interculturalidad a mujeres líderes debe

complementarse con la formación general y básica a mujeres
de base y a aquellas que empiezan procesos de liderazgo, pero
que son excluidas por sus niveles bajos de escolaridad.
• Generar propuestas curriculares en los seminarios o aquellas

instancias de formación de futuros líderes eclesiales, de
tal manera que se incorpore (desde una visión teológica) la
168
problemática de las violencias en general, y hacia las mujeres

en particular. Puede ser más adecuado e impactante que
se parta de la comprensión general de las violencias como
“entrada” para poder alcanzar la comprensión de la violencia
específica hacia las mujeres, al interior y exterior de las iglesias.
• El desmontaje del patriarcado y el machismo en los seminarios

y en la actualización y formación de sacerdotes, pastoras
y pastores, debe asumirse como uno de los principales
contenidos y aprendizajes a alcanzar en esas formaciones.
• Convocar a diálogos formativos (de carácter progresivo, es

decir, que eviten la imposición y choque frontal de posiciones)
a sacerdotes y pastores en ejercicio. Esto puede y debe
basarse en interpretaciones sociales, doctrinales y bíblicas,
pero que enfaticen los efectos y daños de la violencia contra
las mujeres, en la vida individual, familiar, social y eclesial.
• Desarrollar cursos específicos de hermenéutica (general y con

un enfoque feminista) a pastores y sacerdotes.
• Todo proceso formativo a sacerdotes, pastores y aspirantes (de

cualquier denominación eclesial) debe incluir la posibilitación de
capacidades y herramientas de atención e intervención integral
frente a la violencia contra las mujeres. Esto significa también una
formación hacia el desarrollo de referencia y trabajo conjunto
entre iglesias y organizaciones sociales o especializadas.
Incluye también la formación básica de carácter jurídico.
• La formación en género es la base de esta propuesta formativa,

pero deberá hacerse desde formas y contenidos que no
generen resistencias primarias o que suceden en los inicios
de los procesos. A los líderes religiosos es preciso “darles
tiempo” –pero en un proceso de aprendizaje sistemático e
169
intencionado– para que puedan desarrollar comprensión

sobre la problemática. Este proceso puede tener diferencias
si sucede en los futuros líderes religiosos, en los seminarios,
pues en ellos debe concentrarse un esfuerzo más frenético,
firme y generador, en virtud de las condiciones de formación
en que se encuentran.
• Los líderes actuales y futuros podrán incidir en los cambios de

sus iglesias, desde una interiorización personal de los valores y
enfoques que permitan prevenir y enfrentar la violencia contra
las mujeres.
170
5. Formación entre pares

5.1 Definición
Se sugiere que aquellos líderes de iglesias (hombres y mujeres) que

ya alcanzaron algún nivel de comprensión y adhesión a la postura
de la dignidad y la justicia de género, con claro compromiso para
enfrentar la violencia contra las mujeres, compartan sus posturas
y conocimientos con sus colegas.
Se trata de estimular y fomentar la realización de diálogos

(sistemáticos y organizados) que permitan el aprendizaje entre
pares. Un sacerdote o un pastor tratando de compartir su posición
a otro sacerdote o pastor –favorable a la dignidad y la justicia de
género–, desde el fundamento de la misma autoridad, tiene un alto
potencial de transformación.
• Formar a mujeres lideresas (pastoras, ministras, coordinadoras

de comisiones, etcétera) en género, en hermenéutica feminista
y en la violencia contra las mujeres, dentro y fuera de las
iglesias, pero con el componente de réplica de su formación.
Es decir, formarlas con la consigna y compromiso previo de
que van a compartir esos conocimientos con otras mujeres (de
la misma o de distinta iglesia). El componente de réplica debe
ser parte de la preparación, organización y visión curricular
general de esta formación.
• La formación de mujeres lideresas y la formación de

hombres líderes pueden tener lugar de manera diferenciada
en momentos iniciales de ese proceso. Pero es necesario
planificar y propiciar la formación compartida, “entre pares que
comparten la visión”. Esto es un factor de alianzas y trabajo
compartido entre hombres y mujeres al interior de las iglesias.
171
• Desarrollar momentos organizados y sistemáticos de co-

educación entre líderes, en relación a la hermenéutica general
y feminista, la dignidad y justicia de género, la violencia contra
las mujeres.
• Propiciar intercambios de dos tipos: entre iglesias de la misma

denominación pero distinto lugar geográfico, entre iglesias
del mismo lugar geográfico pero distinta denominación. Esto
puede crear intereses y relaciones de mayor aprendizaje.
• Estos diálogos también deben ser entre hombres y mujeres

(principalmente con liderazgo y participación protagónica)
para ir creando alianzas y procesos compartidos.
• Se alcanzarán dinámicas e interrelaciones más potentes y

firmes hacia la dignidad y justicia de género al interior de la
vida de las comunidades de fe.
172
6. La nueva educación sexual y familiar

6.1 Definición
Mientras se siga con una educación sexual y familiar que profundiza

y reproduce visiones, valores y comportamientos de condena,
culpa, subordinación y desvalorización de la corporalidad,
principalmente la femenina, no podrá enfrentarse plenamente la
violencia contra las mujeres en las iglesias.
Una nueva educación sexual y familiar implica la aventura

y el atrevimiento, al interior de las iglesias, de desaprender
conceptos y actitudes, así como aprender –desde la ciencia,
la ética y la hermenéutica feminista– nuevas visiones, nuevos
comportamientos y actitudes frente a la corporalidad humana, la
sexualidad y la vida familiar.
Se trata de aprender de otra manera la sexualidad, a descubrir la

necesidad de cambios profundos en las relaciones al interior de las
familias, cambiando los roles, el ejercicio de poder y valores como
la obediencia, la sumisión y la participación, que han sido claves
para justificar la violencia contra las mujeres en esos entornos y
luego en las iglesias.
• Desarrollar procesos de formación que pueden tener los

componentes o fases siguientes: formación en general (abierta
a toda la comunidad de fe), formación a parejas casadas (o
unidas), formación a parejas que pretenden casarse y formar
una familia, formación a niños, niñas y jóvenes, formación a
formadores de cursos prematrimoniales, etcétera.
• Realizar formación y entrenamientos específicos en madres

y en padres, pero inicialmente de manera diferenciada. Esto
173
incluye la erradicación del machismo y el patriarcado, así como

la adquisición de nuevos modelos de crianza y formación de
niños y niñas, así como el aprendizaje de una sana sexualidad
y vida plena de las mujeres.
• Convocar a sacerdotes, pastoras, pastores y todo tipo de

líderes (incluidos los líderes en formación) para el desarrollo de
iniciativas de formación en corporalidad, sexualidad y familia.
• Crear equipos de formación y educación sexual y familiar a

partir de procesos y esfuerzos formativos científicos, éticos
y hermenéuticos. Es importante que estos equipos puedan
desarrollarse a partir de enfoques y propuestas novedosas
que no contradigan las visiones y fundamentos éticos de
las iglesias, pero tampoco reproduzcan la visión patriarcal,
machista y misógina que ha predominado en la formación
sexual.
• Aunque tienen relaciones e interdependencias, la sexualidad

y la familia pueden ser asumidos como temas separados,
pero sin contradicciones en valores y enfoques. Se propone
que la formación familiar siempre aborde una visión sana de
la sexualidad, y que la intervención sobre sexualidad pueda
generar conocimientos y visiones sobre la familia.
• Es preciso diseñar, elaborar, usar y difundir recursos de

aprendizaje (mediados y elaborados con mucho respeto
cultural y ético) que ayuden a esos procesos de formación.
• Podrá ser de alta utilidad acudir en todos estos esfuerzos a

los aportes de las teólogas feministas en la construcción de
una teología de la sexualidad, fundamental en esta nueva
educación.
174
• Se crearán visiones, enfoques e intereses (con efectos en los

comportamientos personales) desde la vida íntima y familiar
en la variedad de personas que constituyen las comunidades
de fe (en lo individual, en lo familiar y lo comunitario). Estos
intereses pueden contribuir a generar procesos de aprendizaje
y formación plenamente transformadores hacia una sexualidad
sana y una vida familiar que ya no se base en valores patriarcales
y machistas. Y esto puede convertirse en un factor de presión
sana hacia los liderazgos eclesiales.
175
ESTRATEGIA PASTORAL
7. Fortalecimiento de la acción pastoral
7.1 Definición
La mayoría de las iglesias desarrollan sus actividades sociales y

comunitarias alrededor del concepto de “pastoral”. Así, existen
pastorales que deben ser fortalecidas en el aprendizaje, formación
y desarrollo de nuevas visiones, actitudes, comportamientos,
conocimientos y herramientas que favorezcan la transformación de
la realidad de violencia contra las mujeres. Aunque se sugiere que
el esfuerzo incida en todas las pastorales, existen principalmente
algunas en las cuales se debe fomentar principalmente el estudio,
aplicación, comprensión y profundización de la realidad de las
mujeres, de sus derechos y de la violencia contra ellas, dentro y
fuera de las iglesias.
• Propiciar la reflexión sobre la necesidad de incorporar e integrar

en las estructuras formativas la comprensión de los derechos
de las mujeres y la violencia contra ellas. Aunque esto puede y
debe impactar todas las pastorales, puede iniciarse acciones
puntuales de este tipo en pastorales como:
o Pastoral de la familia.
o Pastoral juvenil e infantil.
o Pastoral social.
o Pastoral de las mujeres.
o Pastoral de los hombres.
176
• En algunas comunidades de fe puede ocurrir que no exista

ningún tipo de acción pastoral. Se trataría, entonces, de
estimular y orientar para que existan pastorales. En aquellas en
las que no existe la pastoral de las mujeres, se debe estimular
su creación y fortalecimiento.
• Los fundamentos bíblicos de las teólogas feministas deberán

servir para afianzar esta visión pastoral. Además, su aporte
puede enriquecer las visiones y prácticas en pastorales de otra
naturaleza, como la catequética o la litúrgica.
• Todo equipo o iniciativa pastoral debe desarrollar aprendizajes

y formación desde el enfoque de género y el enfoque de la
multi e interculturalidad. Esto puede contribuir a una mayor
profundización de la necesidad de vincular cualquier contenido
que implique el trabajo pastoral con la lucha para prevenir
y enfrentar la violencia contra las mujeres, específicamente
contra las mujeres indígenas.
• Cuando los equipos pastorales intervengan o actúen frente a

emergencias o mediante ayuda humanitaria, es preciso que se
acentúe la necesidad de comprender que la violencia contra
las mujeres se acentúa en esas situaciones.
• Debe priorizarse y fortalecerse el trabajo formativo basado

en género, multi e interculturalidad con los niños, niñas,
adolescentes y jóvenes. Principalmente desde la integración
de ejes clave para transformar actitudes: dignidad y justicia
de género, multi e interculturalidad, corporalidad, sexualidad,
familia, amor. Esta “pastoral de semilleros” debe asumirse
sin silenciamientos o distancias hacia la problemática de la
177
• Empezará a generar apertura a la comprensión de nuevas

visiones, comportamientos y prácticas en individuos con
directa y permanente activismo e influencia eclesial. Esto
significará efectos en la cotidianidad eclesial.
178
8. Socialización y mediación pedagógica

8.1 Definición
Las percepciones, comprensión y estudio de la violencia contra las

mujeres en las iglesias deben trascender los espacios formativos
institucionalizados y llegar a ser parte de reflexiones y aprendizajes
de la membresía y la sociedad en general.
Las posiciones, explicaciones y profundizaciones de las causas,

rasgos y consecuencias de la violencia contra las mujeres,
dentro y fuera de las iglesias, deben constituir un conjunto de
conocimientos a socializarse. Es decir, a llevarse a todos los
sectores y expresiones comunitarias, pero mediante instrumentos
o recursos mediados pedagógicamente. Es decir, recursos
con lenguajes y formas accesibles a la comprensión de toda la
población.
• Realizar momentos de aprendizaje, estudio y diálogo con las

distintas comunidades, de manera abierta y masiva, puede ir
creando un ambiente favorable para la comprensión de este
fenómeno. Esto debiera incluir jornadas especiales sobre las
mujeres en la Biblia, en la realidad y en la iglesia.
• La realización de eventos especiales puede hacerse DESDE

los equipos pastorales que habrán de incrementar su aporte
en este tema, o desde los líderes eclesiales PARA fortalecer lo
que hacen esos equipos pastorales de manera específica.
• Se deberá insistir en aquellos líderes eclesiales, hombres y

mujeres, que la violencia contra las mujeres, y los derechos
de las mujeres, constituyan contenido permanente en los
púlpitos y prédicas propias de su actuación al interior de las
179
comunidades de fe. Para ello, se podrán aprovechar algunos

de los aspectos contenidos en acciones como las enunciadas
en los siguientes párrafos.
o Diseño y validación de recursos de aprendizaje populares:

folletos, revistas, periódicos o unidades didácticas a
utilizarse en grupos de mujeres, grupos de aprendizaje de
las iglesias, reuniones eclesiales o comunitarias, grupos de
formación de formadores(as).
o Realización de momentos para formación y aprendizaje

popular acerca de los derechos de las mujeres y la violencia
contra las mujeres, dentro y fuera de las iglesias. Estos
momentos, que deben ser parte de un sistema o estrategia
de formación popular, pueden representar espacios para:
¡ Análisis y comprensión de las realidades vividas por las

mujeres en los entornos familiar, eclesial y comunitario.
Un énfasis importante aquí es la comprensión de la
COTIDIANIDAD y su interiorización.
¡ La visión integral sobre las mujeres: sus potencialidades
y roles diversos, sus derechos, sus anhelos y
aspiraciones.
¡ Fundamentos legales y políticos básicos.
¡ Fundamentos bíblicos favorables a la igualdad y justicia
de género.
¡ Los impactos y efectos de la violencia contra las mujeres.
¡ ¿Cómo formar a las niñas, niños y jóvenes para la
prevención y/o la denuncia de la violencia contra las
mujeres, dentro y fuera de las iglesias?
¡ El protagonismo de las mujeres en las iglesias, la familia
y la sociedad.
180
¡ Herramientas o posibles acciones frente a la violencia

contra las mujeres.
¡ El fenómeno de la pederastia en todas sus dimensiones
y efectos.
• Las acciones de socialización deben dirigirse a la formación

novedosa de los hombres en las iglesias. Dirigir esfuerzos
específicos y permanentes hacia los hombres constituye una
acción que, paulatinamente, habrá de generar modificaciones
conductuales y visionales.
8.3 Impactos esperados
• Creará interés, aproximación y movilización de individuos y

grupos hacia la comprensión integral de los derechos de las
mujeres y la prevención y lucha contra la violencia contra las
mujeres.
• Generará presiones sanas y valiosas hacia los liderazgos

eclesiales (desde la membresía y la comunidad) para la
formación e intervención de la comunidad de fe ante esta
problemática.
181
9. La atención específica de la violencia contra las

mujeres indígenas
9.1 Definición
La violencia contra las mujeres se agrava cuando estas son

indígenas. Esto ocurre dentro y fuera de las iglesias. Por lo tanto,
se trata de que se mantenga permanente y sistemáticamente
una reflexión y una consideración profunda sobre la situación
específica de las mujeres indígenas en las iglesias.
Se trata de que la consideración específica se mantenga como una

actitud y una opción al interior de los equipos pastorales y decisorios
en las iglesias. Todo proceso formativo o institucional sobre violencia
contra las mujeres debe otorgar una atención especial y privilegiada
a la realidad de las mujeres indígenas, principalmente en iglesias
ubicadas en entornos mayoritariamente indígenas.
• Estimular y realizar procesos formativos con mujeres que

desarrollen la autoconciencia de ser mujer indígena.
• Propiciar que los equipos pastorales puedan realizar u obtener

estudios o análisis diagnósticos permanentes sobre la realidad
de los pueblos indígenas y en particular sobre las mujeres
indígenas. Estos estudios deben ser parte del contenido
general pastoral (para planificar, diseñar, ejecutar e impactar
en la vida de la comunidad de fe).
• Realizar estudios o comprensiones locales: las mujeres

indígenas de la comunidad de fe. La atención específica a
su realidad será un factor de sensibilización y comprensión
más completa de la realidad de las mujeres indígenas,
principalmente en relación a la violencia.
182
• Propiciar la reflexión (desde los púlpitos, en los procesos

formativos) sobre la realidad específica de los pueblos y
mujeres indígenas. Esto incluye la invitación y convocatoria
a mujeres indígenas para que con su palabra y testimonio
puedan generar la aproximación y comprensión a la realidad
de una manera más profunda e impactante.
• Desarrollar intercambios y proyectos compartidos entre

iglesias de distintas realidades étnicas, o entre organizaciones
indígenas e iglesias, o entre líderes religiosos(as) y líderes
indígenas, de tal manera que la creación de lazos interculturales
pueda ser un camino para comprender, prevenir y enfrentar la
violencia contra las mujeres indígenas.
• En todas las anteriores propuestas de este documento, la

visión de género debe acompañarse y complementarse con
el enfoque cultural. Esto significa que todo proceso, iniciativa,
recurso o acción concreta, dirigida a enfrentar el fenómeno de
la violencia contra las mujeres en las iglesias, deberá enfatizar
y tener también una mirada específica a la violencia contra
mujeres indígenas, a partir del fundamento formativo de la
autoconciencia de mujer indígena que debe alcanzarse en las
mujeres indígenas en las iglesias.
• Socializar en las comunidades de fe, tanto en espacios

asamblearios y masivos como en los esfuerzos de equipos
pastorales, los valores y principios de la cosmovisión maya
y enfoques fundamentales como el del “BUEN VIVIR. Esto
debiera constituir un contenido o aprendizaje en los entornos
formativos y pastorales de las iglesias y pueden contribuir a
crear los necesarios puentes de entendimiento intercultural
para la comprensión y actuación frente a la violencia contra las
mujeres, dentro y fuera de las iglesias.
183
• La permanente atención a la violencia específica contra las

mujeres indígenas permitirá una mayor comprensión y mirada
atenta a la realidad vivida por las mayorías. Además propiciará
mayores niveles de sensibilización hacia la violencia contra las
mujeres en general.
184
ESTRATEGIA TEOLÓGICA
10. Aprendizaje e impulso de una

hermenéutica feminista
10.1 Definición
La Biblia es la base y fundamento más importante para la vida

eclesial cristiana. Por ello, es crucial que su interpretación sea
desde los valores y principios que ponen en el centro el testimonio
de Jesús. Esto significa que la interpretación bíblica empiece a
ser realizada desde y para los contextos de vida actuales, en la
búsqueda de la comprensión de la realidad de violencia contra las
mujeres. Se incluye la necesidad de una hermenéutica que permita
develar y afirmar los valores de Jesús que muestran la dignidad y
justicia de género en el texto bíblico. El uso y aprovechamiento
de las distintas aportaciones realizadas por teólogas feministas,
nacional e internacionalmente, es crucial para el desarrollo de esta
propuesta.
• Realizar investigaciones y recopilaciones de las principales

referencias bíblicas que se utilizan para profundizar el
patriarcado y el machismo en las prácticas y vida de las
comunidades de fe. Estas referencias deberán ser sometidas a
interpretaciones que pueden constituir contenidos de recursos
de reflexión y aprendizaje comunitario y eclesial.
• Desarrollar y socializar interpretaciones bíblicas que refuerzan

o acentúan la dignidad y la justicia de género. Estas deben
constituir recursos escritos o visuales que deben difundirse
y utilizarse en espacios comunitarios y eclesiales, como lo
expresa la segunda propuesta de este documento.
185
• Recopilar, integrar y mediar pedagógicamente los distintos

aportes de teólogas feministas, así como de algunos teólogos
que apoyan este enfoque. Esto puede también realizarse
mediante el aprovechamiento de los distintos documentos
de posicionamiento de las organizaciones e iglesias de la
Alianza ACT.
• Desarrollar momentos colectivos y comunitarios para la

interpretación bíblica desde una visión feminista.
• Se logrará un cambio personal e íntimo en las personas a

quienes se pueda interpelar desde el lenguaje bíblico.
186
ESTRATEGIA ESPIRITUAL-PSICOSOCIAL
11. El énfasis de la intervención espiritual-

psicosocial (institucionalización de la
autoayuda y el acompañamiento)
11.1 Definición
La prevención de la violencia contra las mujeres es fundamental.

Esto implica, en los entornos específicos de las comunidades de
fe, cambios en la mentalidad, el comportamiento y la forma de
organizar la vida de las iglesias mediante procesos formativos que
buscan esa prevención. Sin embargo, también las iglesias deben
empezar a aprender cómo actuar e intervenir cuando esa violencia
suceda, tanto en su interior como en las familias, la comunidad
y la sociedad. Para ello, es preciso que las comunidades de
fe (desde sus liderazgos y base) actúen frente a la violencia
contra las mujeres apelando a su rasgo más natural y nuclear: la
espiritualidad.  Es necesario que las iglesias desarrollen procesos
espirituales y psicosociales para comprender profundamente
la violencia, para saber cómo enfrentarla, qué hacer con las
víctimas, cómo desarrollar procesos de sanación, para poder
intervenir con los agresores. En otras palabras, la vivencia y
práctica de la resiliencia. Todo ello implica la necesidad de que
las iglesias creen, formal y oficialmente, estructuras o instancias
en las cuales la autoayuda entre mujeres tenga lugar, y también
desde las cuales puedan llevarse a cabo iniciativas y acciones
concretas de acompañamiento integral a las mujeres que sufran
la violencia.
187
• Desarrollar procesos de formación y descubrimiento de la

espiritualidad maya y otras, que puedan ayudar a comprender de
manera más profunda la realidad de violencia contra las mujeres.
• Orientar a líderes eclesiales sobre los impactos o efectos de

los grupos de autoayuda y de la necesidad de estimularlos
y ofrecerles los recursos mínimos para su instalación y
funcionamiento.
• Desarrollar procesos de formación especializada (sobre género,

sobre violencia hacia las mujeres, sobre acciones de prevención
e intervención integral, sobre resiliencia, sobre mecanismos e
instituciones) a los equipos pastorales, o a los líderes (para
provocar la creación de la pastoral de las mujeres). Esto puede
y debe realizarse mediante el aporte de especialistas.
• Propiciar y estimular el desarrollo de procesos de sanación

espiritual-psicosocial, tanto en víctimas como en victimarios, o en
aquellas personas que se consideren afectadas por la violencia.
• Crear conexiones entre equipos, instituciones o personas

especializadas y experimentadas en sanación de mujeres y los
liderazgos eclesiales.
• Una mejor preparación, desde bases espirituales-psicosociales,

para intervenir, atender y acompañar a las mujeres víctimas de
violencia (dentro o fuera de las iglesias), puede resultar en una
mayor sensibilización de líderes y bases en las comunidades
de fe.
188
12. Hacia la cultura de denuncia

12.1 Definición
Es muy difícil cambiar la actitud de los liderazgos eclesiales

acostumbrados al silencio, la indiferencia o la huida del escándalo
frente a situaciones de violencia, dentro o fuera de las iglesias. Sin
embargo, la formación pastoral, bíblica y social (tanto a liderazgos
como a la membresía en general) debe enfatizar la necesidad
de que todo “pecado” es necesario condenarlo y enfrentarlo. El
silencio agudiza el pecado y lo agrava. Esto significará un esfuerzo
muy delicado, intenso y complejo de insistir en el derecho a la
denuncia que tiene toda persona víctima de violencia. Se trata de
ir creando condiciones mentales y actitudinales, así como creando
capacidades y herramientas, que estimulen a todas las personas a
denunciar y enfrentar situaciones de violencia.
• La “cultura de denuncia” debe ser un contenido o aprendizaje

desarrollado y enfatizado. Esto significa que las iglesias
interesadas y comprometidas en la lucha contra la violencia,
deberán asignar recursos, tiempo y personas para la elaboración
de ese contenido, de tal manera que pueda utilizarse en
los púlpitos, en los procesos formativos y pastorales, en los
encuentros, etcétera.
• Cuanto más sea la cantidad de iglesias u organizaciones

que utilicen y desarrollen ese contenido, mayor podrá ser la
posibilidad de ir transformando las visiones y prácticas en otras
iglesias menos avanzadas. Para eso se precisa que la creación
del contenido “cultura de denuncia” sea enriquecido por su
uso y socialización y por la sistematización de las reacciones,
comportamientos o actitudes causadas.
189
• La formación de laicos y laicas puede y debe desarrollarse

desde un nuevo enfoque actitudinal que no propicie ni aliente
la obediencia y la sumisión, y que sean formados hacia una
mayor comprensión de los problemas sociales, culturales
y políticos de su realidad (como explicaciones básicas para
comprender la violencia contra las mujeres).
• La “denuncia” debe siempre ser parte del esfuerzo de doctrina

social que algunas iglesias vienen realizando. Para que su
efecto sea más profundo e impactante, la “denuncia” siempre
va unida al “anuncio” y desde esa base teológica se fortalece
esa cultura de denuncia que se necesita como instrumento para
ir enfrentando la violencia contra las mujeres en las iglesias.
• Se necesita ejecutar momentos de entrenamiento y adquisición

de capacidades y herramientas específicas sobre qué hacer,
cómo actuar, a quién o dónde acudir cuando ocurren hechos
de violencia contra las mujeres.
• Se fortalecerá la actitud y comportamiento de aquellas mujeres

que han sido víctimas de violencias, dentro o fuera de las
iglesias. Esto podrá contribuir a que superen el silencio y puedan
empezar un auténtico proceso de sanación y superación,
amparadas por un clima eclesial justo y dignificante. Pero
también se generarán actitudes preventivas de niñas, niños,
adolescentes y jóvenes frente a posibles hechos violentos que
puedan afectarles.
190
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Iglesias y comunidades de fe ante la opresión y violencia hacia las mujeres indígenas y mestizas en Guatemala
en Guatemala
INFORMACIÓN GENERAL SOBRE ALIANZA ACT
La Alianza ACT es la de Acción Conjunta de las Iglesias (Action by Churches Together), una red global de
más de 150 miembros de iglesias y agencias de desarrollo, afiliadas al Consejo Mundial de Iglesias (CMI),
la Federación Luterana Mundial (FLM) y organizaciones basadas en la fe. Las organizaciones que integran
ACT Alianza trabajan en más de 125 países con la misión de mejorar las condiciones de vida de la población
más pobre.
Quienes somos parte de la Alianza ACT trabajamos en forma conjunta en el desarrollo de largo plazo y el
combate a la pobreza, la respuesta humanitaria en desastres y la reducción de riesgos, así como la incidencia
política para la gobernabilidad democrática. La Alianza ACT apoya a la población más pobre y vulnerable, sin
distingo de raza, género, creencias religiosas, posicionamiento político, nacionalidad y origen étnico.
La Alianza ACT en Guatemala se ha comprometido a promover la igualdad entre los sexos como un valor
común y a generalizar la perspectiva de equidad de género como un método de trabajo para lograr la igualdad
entre mujeres y hombres.
Para la Alianza ACT en Guatemala, las políticas de género son esenciales para cerrar la brecha de la desigualdad
de género desde los principios y las prácticas institucionales, así como para garantizar un enfoque que tenga
más en cuenta las cuestiones de género a todos los niveles de la organización. El análisis de equidad de
género mejora la calidad y eficiencia de los programas de atención a emergencias humanitarias, desarrollo e
incidencia.
Los principios operacionales básicos de la alianza ACT establecen: “Fomentar la igualdad entre hombres
y mujeres e integrar la dimensión de género: Un foro de ACT y sus miembros deberán dar prioridad al
fomento de la igualdad de género e integrar esa dimensión en todos los aspectos de su labor”.

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Carlos Aldana Mendoza

Carlos Aldana Mendoza

Carlos Aldana Mendoza

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Primera Edición, 2014

3a. avenida 14-62, zona 1

Portada: Erick Boch

Esta publicación fue impresa en junio de 2017.

Queremos manifestar nuestra

ACT Action by Churches Together (Acción Conjunta de

CEDAW Convención sobre la Eliminación de Todas las

CEDEPCA Centro Evangélico de Estudios Pastorales en Centro

CEH Comisión del Esclarecimiento Histórico.

ECAP Equipo de Estudios Comunitarios y Acción Psicosocial.

FLM Federación Luterana Mundial.

OMS Organización Mundial de la Salud.

OPS Organización Panamericana de la Salud.

UNAMG Unión Nacional de Mujeres Guatemaltecas.

Vida plena para las mujeres en las iglesias

El paradigma de la vida .......................................................... 25

Un nuevo proyecto: El Reinado de Dios ................................ 40

Luchas de las primeras comunidades por vivir un

I.. Fundamentos teóricos........................................................... 63

A.. Hacia una definición y caracterización integral

3.. Violencia contra las mujeres como mecanismo

B.. La violencia contra las mujeres en las iglesias

2.2. El modo de ser y hacer, diversamente

C.. Una carga histórica.......................................................... 99

D.. Fundamentos legales y políticos................................... 116

II.. Violencias contra las mujeres: experiencias

A.. La comprensión y/o percepción de la violencia

B.. Principales signos o símbolos de violencia contra

El factor bíblico............................................................... 125

C). Posturas explícitas e implícitas de líderes religiosos

D). Propuestas basadas en la realidad de vida de las

IV.. Marco propositivo: Estrategias y propuestas................... 159

Explicación básica................................................................. 159

ESTRATEGIA INSTITUCIONAL.............................................. 161

1.. Autoaprendizaje institucional......................................... 161

2.. Creación de relaciones entre iglesias y

3.. La incidencia hacia la participación protagónica y

ESTRATEGIA PEDAGÓGICA................................................. 168

4.. Formación de los liderazgos

5.. Formación entre pares................................................... 171

6.. La nueva educación sexual y familiar............................ 173

6.2. Acciones, contenidos o sugerencias

ESTRATEGIA PASTORAL....................................................... 176

7.. Fortalecimiento de la acción pastoral............................ 176

8.. Socialización y mediación pedagógica......................... 179

9.. La atención específica de la violencia

ESTRATEGIA TEOLÓGICA.................................................... 185

10.. Aprendizaje e impulso de una

ESTRATEGIA ESPIRITUAL-PSICOSOCIAL............................ 187

11.. El énfasis de la intervención espiritual- psicosocial

12.. Hacia la cultura de denuncia......................................... 189

Referencias bibliográficas........................................................ 191

Se trata de la segunda edición del estudio Iglesias y comunidades

En una de las conclusiones de la investigación, dirigida por el

interpretación bíblica es un factor que contribuye de manera

Durante la pesquisa, presentación y socialización del estudio, se

Con esa mirada, en esta segunda edición se incluye un capítulo

En su aporte, la reverenda Miranda presenta evidencias en

El Foro Nacional de la Alianza ACT en Guatemala comparte la