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L’évolution de la figure du marabout chef religieux, du Ribât saharien aux

Zawiyas du Sénégal

Abdoul Aziz KEBE

Maître assistant

Résumé :

In Senegal, the `marabout` is seen as a spiritual guide leading a brotherhood community


or teaching and educating muslims. However, if we return to origins, the ‘marabout’’ appears in
different faces. From the Ribât – a sort of monastery- to the zawiya, he knows several evolutions
and occupies different positions. He is sometimes the jihadist sending his soldiers over non
Muslims territories, trying to change the space of unbelieving – Dâr al Kufr into a territory of
believing – Dâr al-Islâm- The founders of theocratic states in Bundu and Salum are part of this
kind of marabouts, El hadj Omar too.

The other kind is concerning the builders of educational centers known as Daara that
gives to Senegal his muslim elite. We retain MatarNdumbeetXaali Amar Faal among the most
famous of them.

Another figure, the last to appear and the most important nowadays, is the sûfi one,
organizing his Zawiya and his community on the sûfi teachings, and initiating a new solidarity
based on a spiritual interpretation of jihad concept. El H. MalickSy and SerigneTouba, in Senegal,
and the Qadriya’s guides in Mauritania, represent this kind of marabout. They are often named
`chefs religieux`.

Mots clés : marabout, jihâd, Ribât, Spiritualité, Zawiya, colonisation, dâra.

Introduction

Au Sénégal, la figure du marabout se présente sous les traits du guide spirituel à la tête
d’une communauté confrérique ou d’un maître coranique entouré de ses disciples. Des
personnages emblématiques de cette catégorie de personnes, bien connus de nos compatriotes
sont l’objet de beaucoup de vénération et ils inspirent les chansons des griots et même les clips
des jeunes rappeurs urbains.

Cependant, si l’on remonte jusqu’aux origines, avec l’établissement des almoravides, au


11e siècle, le marabout peut être appréhendé sous plusieurs visages et dans des postures
différentes, voire contradictoires. De cette figure du maître des sciences religieuses, jaloux de sa
moralité et emmuré dans un Ribât, transparaît les signes de l’ascète qui rappelle le profil du

1
moine chrétien. Ce visage sera différent de celui du conquérant, partisandu Jihâd, dans le sens
militaire du terme à l’assaut des citadelles de la « terre de l’incroyance », Dâr al-Kufropposée à
l’espace islamisé, Dâr al-Islâm. Les fondateurs de théocraties au Bundu, au Futa, au Salum1 sont
de cette catégorie. Un autre profil apparaît sous les traits du fondateur de foyer de formation et
d’éducation appelé Daarad’où ressortira une pléiade de guides de diverses catégories, allant du
Jihâdisteau guide religieux. L’histoire retient les noms de MatarNdoumbe et Xaali Amar Faal
(1603)parmi les plus célèbres de ce type de marabout. Une autre figure apparaît sous les traits du
féticheur, faiseur de miracle, du voyant ou du guérisseur qui se substitue d’une certaine manière
aux prêtres des croyances ancestrales. Enfin, une dernière figure émerge sous les traits du
fondateur de Zawiya et de communauté confrérique, qui a initié un nouveau type de solidarité en
interprétant autrement les concepts de Jihâd, de terre d’islam et terre de paix. En Mauritanie, les
guides de la Qâdriyya et au Sénégal, El hadj Malik Sy de la Tijâniyya et Serigne Touba, fondateur
de la Murîdiyya en sont les têtes de file.

Ces différentes postures du marabout s’expliquent-elles seulement par une préférence


subjective ou par une nécessité objective ? Les contextes et facteurs sociopolitiques de chaque
époque n’ont-ils pas une détermination dans l’émergence d’un profil de marabout au lieu d’un
autre? Les rôles et initiatives des marabouts ainsi que leur impact dans la société sont-ils de
simples manifestations d’ambitions personnelles ou bien des conditions de mutations sociales
dans lesquelles l’islam était partie-prenante ? Par ailleurs, comment la question du Jihâd qui
apparaît comme étant un important point de conversion et de reconversion de l’attitude du
marabout à travers l’histoire apparaît dans cette courbe ?

Ces questions sont importantes et tenter d’y répondre nous amène à étudier la courbe de
la trajectoire du marabout depuis les origines, au 8e siècle, susmentionnées jusqu’à la naissance des
Zawiya au début du 20e siècle, avec la constitution des principales confréries. Aussi, dans une
première partie, nous essayerons de suivre les pas du marabout partant de l’origine du concept
jusqu’à sa première mutation avec ‘Abdullah Ibn Yâsin. Dans la deuxième partie, nous
évoquerons la figure locale du marabout depuis le 15e siècle jusqu’aux promoteurs de la nouvelle
culture spirituelle dans les Zawiyas et communautés confrériques. Nous avons choisi de ne pas

1 La théocratie du Bundu a été fondée en 1690 par MalickSy qui a émigré du FutaTooro. Voir A. BATHILY,
Imperialisme and colonialism expansion in Senegal in the nineteenth century with particular reference to the economic social and political
developments of the Kingdom of Gajaaga, Ph.D. Centre of West African Studies University of Birmingham, 1975, p.57-59.
Au Futa, la révolution Tooroodosous la direction de Sulaymaan Baal et Abdul Kadir Kan a installé la théocratie en
1776. Et au Salum, c’est Maba Jaxu Ba, disciple d’El H. Umar qui l’initie à l’ordre de la Tijâniya en 1850, et lui donne
comme mot d’ordre de propager l’islam dans sa région. Il a tenté dès 1861, par la conquête du RIP, de mettre en
place une théocratie, sur les traces de l’ancienne confédération du Jolof, au nom de l’islam. Il réussit à être le
souverain. Voir les travaux de B. BARRY, La Senegambie du XVe au XIXe siècle, traite négrière, Islam, conquête coloniale,
Paris, L’Harmattan, 1988, p. 268-280. Sur Maba, voir aussi M. DIOUF, Le Kajoor au XIXe siècle. Pouvoir Ceddo et
conquête coloniale, Paris, Karthala, 1990, p.231-235.

2
aborder la figure du marabout-prêtre pour nous limiter au marabout dans ses postures de guide et
d’éducateur seulement.

1. Le marabout : origine du concept et du personnage

L’on ne peut pas parler de l’islam au Sénégal, ni sur le plan historique ni dans sa dynamique
socio-politique, sans que la figure du marabout ne soit présente, de long en large. Ce dernier a, en
effet, depuis ses origines, avec les almoravides, jusqu’à nos jours, structuré l’islam aussi bien dans
ses institutions que dans ses orientations spirituelles, culturelles et politiques. Si l’on remonte le
cours de l’histoire, on peut voir dans le Ribat ,origine institutionnelle et socioreligieuse du
marabout, les traits qui vont dessiner son profil.

1.1. Le marabout, un ascète en marge de la société

A l’origine, le marabout était un personnage religieux, sédentaire dans un retranchement –


le Ribât-. Cette institution était conżue pour les partisans d’une vie consacrée aux dévotions et à la
réalisation spirituelle, loin des tentations de la vie courante. Ceux qui y résidaient, pour les
objectifs susmentionnés, s’appelaient al-mūrabitūn. De la racine arabe RBŢ, le verbe Rabata,
Yarbut signifie attacher, entraver. Le Ribatest alors le lien. Le lexicographe Ibn Man ûr
donne plusieurs autres sens parmi lesquels la préparation des chevaux. Ailleurs, il lui donne le
sens de la persévérance2. C’est certainement cette dernière signification qui justifie son sens moral
quand il dit :

« C’est une entrave qui empêche l’individu de commettre des péchés et qui le prémunit contre ce qui est illicite
3
».

En plus de cette dimension éthique, il y a aussi un sens jihâdiste qu’Ibn Man ûr évoque en
s’appuyant sur un hadith et sur un verset du Coran. Quant au hadith, c’est celui dans lequel le
Prophète dit à propos de la prière ‘’fa dhâlikumar-Ribât’’. Al-Azharî dit à ce propos que le Prophète
expliquait par là le verset 200 de la Sourate 3 :

« yâayyuhal-Lazînaâmanûiҫbirûwaҫâbirûwarâbitû / ‫» يا أيها الذين آم وا اصروا وصابروا ورابطوا‬

« Ô vous les croyants ! Soyez patients dans votre religion, soyez endurants envers votre
ennemi et établissez le Jihâd contre lui4».

Pour les jurisconsultes, ce verset comprend une indication sans équivoque pour la
persévérance et la préparation au jihâd. Ils le couplent le plus souvent au verset 60 de la Sourate
Les butins :

2 I. MAN ÛR, Lisân al-‘Arab ,Le Caire, Dâr al-Hadîth, 2003, t 4, p.40.
3 Idem.
4 Idem.

3
« waa’iddûlahummas- turhibûnabihî ‘aduwwal-Lâhiwa
‘aduwwakumwaâkharîna min dûnihimlâta’lamûnahum Allah ya’lamuhum / ‫وأعدوا هم مااستطعتم من قوة ومن رباط‬

‫»ا يل ترهبون به عدو اه وعدوكم وآخرين ا تعلموهم اه يعلمهم‬

Sur la base de ces versets, les militants du Jihâd ont établi la nécessité d’ériger des
campements pour s’entraîner et se préparer à faire face aux ennemis. Ce sont ces différentes
interprétations qui ont favorisé la naissance de ces camps d’entraînement que sont les Ribât dont
celui établi par ‘Abdallah b. Yâsinsur les rives du fleuve Sénégal.

Cependant si l’on en croit, Butchich 5 , les Ribâtn’ont pas toujours été des camps à
vocation politico-religieuse. Les différentes études menées sur les Ribâtqui ont essaimé dans
l’espace nord africain et saharien, bien avant celui installé par ‘Abdullah b. Yâsin, semblent lui
donner raison. Certains auteurs estiment que le concept de Ribâtétait intimement lié à la vie
monacale pour laquelle, depuis les premières époques de l’histoire de l’islam, des groupes de
personnes avaient opté dans des endroits où elles se réunissaient afin de procéder à leurs
dévotions collectives. Manuella (M) nous renseigne dans ce sens en disant :

« C’est sur la côte du Golfe persique que le premier Ribat fût érigé avant que d’autres
s’ensuivirent dans les régions asiatiques et nord africaines, pour servir de lieux de retraite à ceux
qui désiraient s’éloigner de la vie mondaine et se tourner vers l’ascétisme et le monachisme (al-
murâbitah) 6».

Pour l’auteur, la fonction du Ribâtdans cet espace africain, où dès l’an 796 celuide
Monastir est fondé en Tunisie, est loin d’être orientée vers l’offensive militaire. C’était un espace
pour s’isoler de la vie citadine et de ses multiples tentations qui, aux yeux des pensionnaires du
Ribât,étaient éloignées de la pureté de l’islam. C’était des périmètres d’éducation spirituelle et non
des camps d’entraînement pour faire le jihâdcomme on l’a souvent décrit. Si l’on examine certains
écrits qui datent du 13e siècle, et qui évoquent la construction du Ribâtde Sidi Chiker, au Maroc,
du vivant même de ‘Uqba b. Nâfi, on s’aperżoit que, c’est l’enseignement et la spiritualité qui y
étaient essentiellement pratiqués7.

Cependant, l’examen d’autres auteurs, comme Butchich , peut amener à croire qu’avec le
temps, le Ribât va connaitre une évolution. Certains pensionnaires vont rompre avec le pacifisme
ambiant et la non-agression caractéristique des Ribât. Ils vont convertir la compréhension morale
de persévérance dans le sens sûfi en une endurance et une agressivité conquérante dans le sens

5 I. BUTCHICH, « Ribât ‘Abdillah ibn Yasin ; al-Istrâtijiyyawatajdîd al-Nasaq »Ribâtâtwazawâyâ fil-Maghrib,


Université Shu’ayb ad-Dukkâlî, al-Jadîda, Séries des travaux des UFR, n° 2, 2007, p. 65-66.
6 M. MANUELLA, « al-Ribât fil-AndaluswashimâlIfrîqiya »,Ribâtâtwazawâyâ, op.cit. p.21.

7A. Y. IBN ZIYAT, at-TashawwufIlârijâlat-Taҫawwufwaakhbârabil-‘Abbâs as-Sibtî, Etabli par A. TAWFIQ, Publications


de la Faculté des Lettres de Rabat, 1984, p. 269 et 316.

4
militaire. Parmi ceux qui révisent leur attitude figure ‘Abdullah b. Yâsin. Ce dernier, est

ressortissant du Ribâtde la vallée de Nafîs, au Maghreb al-Aqҫa, que l’on surnommait « dâr al-
Murâbitûn ». Ce Ribâtétait réputé pour l’enseignement du fiqh (jurisprudence) malikite, dans ses
sources, ses démembrements, ses règles ainsi que pour la formation spirituelle qu’on y procurait
sous la direction d’un grand jurisconsulte du nom de Wajâj b. Zalu8.

On s’aperżoit ici, qu’à l’origine, le marabout, pensionnaire du Ribât, le Murâbit, était en


retraite de la société, pour la perfection spirituelle et morale, sur la base d’un enseignement stricte
des fondements et del’application des règles enseignées par la religion.

1.2. Mutations dans la conception du Murâbit : de l’ascétisme au Jihâd

Certaines sources comme Ibn AbîZar’ 9 renseignent que c’est ‘Abdullah b. Yâsin qui va
transformer le Ribât en une institution politico-militaire et va remplacer l’autodéfense par une
idéologie jihâdiste conquérante. Le Ribâtcomme retranchement pour protéger la foi,
individuellement et collectivement, ne semblait pas suffire à ‘Abdullah b. Yâsin, qui y percevait
une sorte de paresse et de négligence par rapport à l’exigence du Jihâd.Il estimait que les
différentes entités tribales, claniques et familiales, offraient l’image d’une fragmentation qui ne
redorait pas l’image de l’islam ni ne lui donnaient le poids qui devait être le sien dans le monde. Il
a, par conséquent, capitalisé la discipline du Ribât et l’endoctrinement qui pouvait s’y opérer pour
le transformer en une base politico-militaire sur une orientation théologique. Après la phase de la
sensibilisation, disait-il, le moment était advenu pour la confrontation :

« ‫قد أبلغ ا ي ا جة وأعذرنا و قد وجب علي ا اآن جهادهم فاغزوهم على بركة اه‬
10

Nous avons atteint les limites de l’argumentation et nous les avons avertis, maintenant, nous sommes obligés de les
combattre attaquez-les par la grâce d’Allah»

Dès lors, la dimension politique du murâbit va apparaître, grâce à cette transformation de la vision
concernant le Ribâtet son rôle qui est, en définitive, « la formation d’un Etat unificateur 11».

Le profil d’Ibn Yâsin est intéressant car il a la densité intellectuelle du jurisconsulte


comme l’indique Ibn al-Ahmar 12 et l’expérience du voyageur qui a pérégriné en Andalousie,
traversé le Maghreb de long en large et s’est s’imprégné de l’état chaotique dans lequel vivaient les

8 Idem, p. 89. Voir aussi I.M. AL-JAMAL, « al-Imâm ‘Abdullah ibn YasînfîRibât as-Senghal »,Majalla al-Bahth al-‘Ilmî,

N° 10, 1967, p. 249.


9 IBN ABÎ ZAR’, Rawđ al-Qirtâs, Etabli par A/W.BENMANSÛR, Rabat 1972, Dâr al-Mansûr, p. 126.
10 Idem.
11 BUTCHICH, op.cit. p. 67.

12 IBN AL-AHMAR, BuyûtâtFâs al-Kubrâ, Tahqîq ‘Abdul WaĥĥâbBinmanҫûr, Rabat, 1972, Dâr al-Manҫûr, p. 28.

5
gens, selon al-Nâçirî 13. S’appuyant d’abord sur la tribu des Lemtûna, Ibn Yâsin aurait eu des
difficultés avec eux car ces derniers n’étaient pas disposés, selon an-Nuwayrî, à modifier leurs
comportements conformément aux enseignements du marabout.

« Lorsqu’Ibn Yâsin leur exposa ses enseignements consistant à couper la main au voleur et à flageller l’adultère,
ils lui répondirent : nous ne le respecterons pas et ne nous y soumettrons pas, vas ailleurs 14 ».

Finalement, il installa son Ribâtsur les rives du fleuve Sénégal, selon certaines sources15,
chez les Senhâja, tribu à laquelle il appartenait16. Installé en 1040 si l’on en croit Samb17, avec l’aide
de Yahya b. Ibrâhiîm, le Ribâta été un lieu de conception, de développement et de mise en œuvre
du projet d’expansion de l’islam, comme le désirait Ibn Yâsin. Il a surtout été un facteur de
construction d’un Etat, celui des Almoravides18. Aussi, le Murâbit était-il devenu un « instrument
de guerre19 » à la place du prosélyte non violent appelant à l’islam « par la sagesse et la bonne
persuasion 20».

Après leur victoire, en 1076/77, et ce qui en a résulté, ils ont converti les Sarakollés qui,
avec d’autres ethnies vont poursuivre l’islamisation du pays noir –bilâdas-Sûdan. Cette dynamique
se fera avec le renforcement de l’islam dans le Tekrûr, où il était déjà présent si l’on en croit El
Bekrî21, qui nous donne le nom du souverain musulman de ce royaume, WaraDiabe. Ce dernier,
serait celui-là même qui aurait converti les Lemtûna22.

2. La figure du marabout au Sénégal entre le 15e et 18e siècle

13 A.IBN K. AL-NÂCIRI, al-Istiqçâ li-Akhbâri duwal al-‘Arab, Dâr al-Kitâb, Casablanca, t2. P. 47.
14 A. IBN A. AN-NUWAYRI¸Niĥâyah al-ArabfîFunûn al-Adab Etabli par Hassan Naçâr, Le Caire 1983, t 24, p. 255.
15 BOUSQUET (G.H) semble hésiter à le situer entre le bassin du fleuve Sénégal la boucle du fleuve Niger et le

sahel Mauritanien. Voir son œuvre, Les Berbères, Paris, PUF, 1957 ? « Collection Que Sais-Je ? », p. 61. Par contre, des
auteurs comme SHU’AYRA (A.H.) dans l’ouvrage qu’il a consacré à l’histoire politique des Almoravides entre 430 et
539 H, première édition en 1969 au Caire, p. 30, ou comme SALÛM (A.A) dans le 2e tome de l’Histoire du Grand
Maghreb, portant sur l’ère islamique, paru sous la plume de JALÂL (Y), AN-NÂDÛRI (R) et lui-même, à Beyrouth
en 1981, tout comme MU’NIS (H), dans son livre sur les monuments de l’histoire du Maroc et de l’Andalousie, Le
Caire, 1980, situent ce Ribâtdans le bassin du fleuve Sénégal, sans tergiverser. Certains auteurs le situent dans le sud
du Sahara sur le territoire des Lemtûna alors que d’autres le situent sur la boucle du fleuve Niger.
16 H.A. MAHMÛD,Qiyâm ad-Dawla al-Murâbitiyyah, Le Caire 1957, P. 113. Plusieurs orthographes renvoient à cette

tribu berbère : Senhaja, Zenaja, Zenaga, etc. Le nom Sénégal serait une déformation de Sanhâja d’après certains
auteurs comme SAMB (A), Contribution du Sénégal à la littérature d’expression Arabe, IFAN-Dakar, 1972, p. 19.
17A. SAMB, op. cit., p. 19.
18 La conquête de Ghana et des territoires vassaux donne aux Almoravides l’opportunité de propager l’islam dans les

pays de l’Afrique au Sud du Sahara situé dans la ceinture sahélienne. Voir les travaux de SAMB (A) : op.cit., de
BATHILY (A), Les Portes de l’Or : le Royaume du Galam (Sénégal) de l’ère musulmane au temps des négriers (VIIIe-XVIIIe
siècles), Paris, l’Harmattan, 1989, 379p ; Diouf (M), op.cit. Et Barry, op.cit. p. 89-90, note 103.
19 G. MARCAIS, La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen-âge, ParisAubier 1946, p.40.
20 CORAN, sourate 16, verset 125.
21 A.U.EL BEKRÎ, kitâb al-Masâlikwal-Mamâlik, cité par A.SAMB, op.cit. p. 18.
22 A. SAMB, op.cit. p. 18.

6
Toutes les sources qui ont étudié l’histoire de l’islam dans ce pays ont indiqué que les phases
d’islamisation postérieures aux campagnes almoravides ont abouti à installer un islam
aristocratique ; ce qui est connu sous le vocable d’islam de. Le murâbit, personnage pieux et non
violent au départ, devenu almoravide, conquérant et réformateur politique va évoluer au Sénégal
sous les traits du marabout. Il va suivre une trajectoire qui le transfigure suivant les contextes.

2.1. Les différentes mutations de la figure du marabout dans la période

C’est avec les explorateurs européens comme Fernandes ou Ca Da Mosto, entre les 15e et 16e
siècles, que nous avons les informations les plus intéressantes. Ces derniers nous rapportent que
l’islam n’intéressait que les nobles et non les baadoolos et ils nous signalent la présence de
maraboutsmaures ou marocains.

« Le roi et tous ses nobles et seigneurs de la province de ‘’Giloffa’’ sont mahométans et ont des bischerifs
(marabouts) blancs, qui sont des prêtres et prédicateurs de Mahomet et savent lire et écrire. Ces marabouts
viennent de loin, à l’intérieur, par exemple, du royaume de Fez et de Marocos, et viennent convertir ces noirs à
23
leur foi, par la prédication ».

C’est seulement graduellement que l’islam va devenir religion de masse avec les
conversions des princes du Jolof et du Cayoret particulièrement avec l’indépendance de ce dernier
dans la seconde moitié du 16e siècle.

« Les auteurs notent que c’est avec l’indépendance du Cayor au 16e siècle, sous AmariNgonéSobel, que l’on vit
s’installer l’islam de manière significative dans le royaume. A.B. DIOP révèle la présence de l’islam dans cette
contrée non pas comme un épiphénomène mais comme un trait de morale dominant. Car aussi bien le Damel
que le peuple s’abstenaient de l’usage du vin et de la viande de porc, d’après des auteurs comme Lavanach et
D’Almeida qu’il cite24 ».

La figure du marabout va connaître aussi une mutation importante. Il occupe une


position remarquable en tant que faiseur d’amulettes et protecteur du pouvoir par un savoir
plutôt mystico-magique. Mais,le plus important est que, désormais, le marabout n’est plus
exclusivement d’origine arabe. C’est un autochtone qui officie dans les rôles de divination et de
pratiques semblables. Cela peut être perżu comme un indicateur de l’acceptation de l’islam dans la
société et de sa prégnance dans les mœurs puisqu’il intègre des pratiques culturelles et des
coutumes dans le rituel. Ici, le marabout est plutôt comme un ‘’féticheur’’, un prestataire de
services, qu’un porteur de projet de société alternatif à celui des pouvoirs en place.

23M. DIOUF, op.cit, p. 84.


24A. A. KEBE, Les tribunaux musulmans du Sénégal dans la politique coloniale depuis la promulgation du Code civil jusqu’à la
Première Guerre mondiale ; thèse de doctorat de 3e cycle, DAKAR, UCAD/FLSH/ARABE 1999, p. 48.

7
Cette figure du marabout va s’estomper avec le commerce transatlantique qui aura été un
facteur de rupture du contrat social entre les souverains et leur peuple. Alors, l’islam va
réellement se développer et le marabout devient une figure importante aux yeux des masses, un
porteur de projet dont le discours a un sens pour les populations25.

Avec la traite négrière, les populations ont trouvé chez le marabout la protection et la
sécurité que les souverains, devenus trafiquants, étaient supposés leur assurer. Dès lors, la
contestation de la légitimité des pouvoirs devenait facile et le marabout en a tiré profit pour
préparer la révolution. C’est comme si, les mêmes facteurs qui avaient entraîné Ibn Yâsin à
dépasser la phase de prosélytisme pacifique, s’étaient présentés, à nouveau. La fameuse chanson
populaire décrivant les exactions des troupes ceddos est significative de la dégénérescence des
institutions et des hommes censés les incarner.

« Da ngadaatoogbaguddijotbuurfëggndëndam ni jogleesfiiku fi fanaandibjaam

Au beau milieu de la nuit, le roi faisait résonner ses tambours déclarant que tout celui qui passait la nuit
devenait esclave ».

La majorité des auteurs qui ont étudié un cette histoire ont relevé le chaos et la désolation
créées par les conditions de crise économique politique et sociale26. Sécurité et justice sociale sont
alors devenues les axes du discours des marabouts qui rappellent les principes d’une stabilité
sociale que l’on retrouve dans les enseignements de l’islam. Un auteur comme al-Mâwardi
indiquait que la vie dans ce bas monde ne pouvait être stable, organisée et harmonieuse que sur la
base de six principes fondamentaux :

« Une religion respectée, un souverain puissant, une justice globale, une sécurité générale, une prospérité durable
et un large espoir27»

C’est cet espoir qui manquait aux populations victimes des exactions des hordes de
soldats sans foi ni loi. Armés des principes coraniques de respect du caractère sacré de la vie
humaine, de sa liberté et de sa dignité28, les marabouts ont développé un discours de dénonciation

à l’endroit des souverains et d’émancipation au profit des populations. Les lettres de Nâҫiral-

25 Voir à ce niveau l’ouvrage de DIOUF (M), op.cit. p 87 et sv.


26 BARRY(B), op.cit. p. 88 et sv; DIOUF (M), op.cit. p. 76-82.
27Al-MAWARDI(A. H), Adab al-Dunyâwal-Dîn, Les règles du temporel et du religieux, Beyrouth, MaktabatHilâl 1988, p.

133-134,
28 Le Coran magnifie le caractère sacré de la vie d’une manière si intense qu’il assimile le meurtre d’une seule

personne à l’assassinat de toute l’humanité ; « quiconque tuerait une personne non coupable d’un meurtre ou d’une corruption sur
terre, c’est comme s’il avait tué tous les hommes. Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les
hommes », Sourate La Table servie, verset 32.
C’est dans la même veine que le Coran exalte la dignité humaine qui est consubstantielle à son existence ; « Certes,
nous avons honoré les fils d’Adam ( …) », verset 70, Sourate l’Ascension.

8
Dîn29 sont évocatrices à ce sujet car en plus de rappeler les principes religieux et rituels, elles ont
mis l’accent sur le changement de mode de vie, sur la conversion au niveau des principes et des
modes de gouvernement. On pouvait y lire une invitation à:

« (…) tous les roys de changer de vie en faisant mieux et plus souvent la sala, se contentans de trois ou quatre
femmes chassant tous les griots baladins et gens de plaisir autour d’eux, et enfin que Dieu ne vouloit point qu’ils
pillassent leurs sujets encore moins les tuer ou prendre captifs 30».

Ce discours, qui articulait une nouvelle éthique à un idéal possible, ici et maintenant, finit
par opérer une évolution importante dans la mentalité des populations et leur attitude envers le
pouvoir. Grâce au marabout, le rejet de l’oppression était devenu une conscience partagée qui va
se traduire par un rejet du pouvoir même qui l’incarnait. C’est bien ce qui ressort de l’analyse de
Diouf (M.) quand il explique les causes du rejet de la monarchie de l’époque par les baadoolos à
travers la guerre des marabouts;

« […] le message prophétique de justice se traduisant par la « croisade » des marabouts contre
les pillages et la traite esclavagiste, thème mobilisateur chez les baadoolo, rendaient possible le
conflit militaire31 ».

On a retrouvé les mêmes motivations chez Ibn Yâsîn qui a compris que les conditions
ayant changé, la stratégie devait l’être au niveau du et du , le marabout. Il a alors
initié un mouvement de réforme politique en passant par la voie militaire du Jihâd.

Les Tooroodos, parti des lettrés, dans leur campagne contre les Denyankoobessemblent
adopter la même attitude de réforme politique et sociale. On s’aperżoit ici que la figure du
marabout connait une mutation, comme ce fut le cas avec Ibn Yâsin ; il devient un leader porteur
d’un projet de société alternatif face à la tyrannie et à l’arbitraire des aristocrates. C’est un
marabout messianique et conquérant. Cette figure du marabout, conquérant et jihadiste, porteur de
projet d’un Etat centralisé et unificateur, au nom de l’islam, est présente le long des 17 e et 18e
siècles. On les voit à travers les personnages de MalickSy au Bundu, d’Abdul Kader Kan,
Sulaymane Baal et Amadou Seku au Futa, Maba Diaxu Ba au Salum.

Il faut dire que cette mutation de la figure du marabout conquérant, fondateur de


théocratie est expliquée par les conditions historiques. Les différentes contradictions, nées des
campagnes contre la traite et la tyrannie des souverains et de leurs soldats, ont créé les conditions
d’une coalition contre les jihâdsdes marabouts. Ce mouvement des marabouts finit par être stoppé

29Le Jihâd de NâsirDîn (entre 1672 -1673) est représentatif de cette première tentative des marabouts d’instaurer une

théocratie face à l’ordre Ceddo. La défaite de cette première expérience a permis aux marabouts de refluer à
l’intérieur des terres et d’organiser les foyers d’enseignement de Pir dans le Kajoorr et de Kokki dans le Njambur.
30 BARRY(B), op.cit. p. 89-90, note 103.
31 DIOUF (M), op.cit. p 87.

9
grâce à l’entente entre les Européens partisans du trafic d’esclaves et les aristocraties qui voyaient
d’un mauvais œil l’installation de théocratie sur leur territoire. Les marabouts militairement
vaincus et moralement affaiblis se sont alors repliés sur la sphère spirituelle et culturel. Ils ont
développés dans les dâras les conditions d’un repli intellectuel et spirituel comme à l’ancien temps
des Ribât.

C’est dans ces dâras, « centres d’enseignement religieux qui se consacraient à


l’enseignement de la langue arabe et de la sharî’a islamique32 » que vont se former les marabouts
qui vont développer, en les diversifiant, les stratégies d’expansion de l’islam au Sénégal et même
dans la sous-région. Si certains privilégient l’enseignement, d’autres deveniennent de véritables
chefs de guerre, porte-étendards du jihâd, comme le fut Ibn Yâsin et les Almoravides.L’histoire a
retenu parmi ces derniers les noms d’Abdul Kader Kan et Suleyman Baal du Futa, de Seexu
Umar, de Maba Jaxu, etc. Ces centres ont aussi contribué à raffermir, grâce au nationalisme
religieux naissant, les liens entre tukuloor et wolof33.

Les théocraties évoquées plus haut ne survivront pas aux contradictions issues de la
colonisation. C’est seulement grâce à la réforme des stratégies et pratiques introduites par les
confréries qui prendront la relève qu’apparaîtra une nouvelle figure du marabout différent du
jihâdiste et pourtant tout aussi efficace dans la divulgation de l’islam.

2.2. Le marabout dans les zawiyas, une nouvelle culture spirituelle?

Le Murâbit, devenu Mrabutpuis Marabout, a opéré une conversion qualitative, compte tenu
du contexte et des exigences. Il n’est plus le pensionnaire du Ribât, s’apprêtant à étendre l’espace
géographique de l’islam – Dâr al-Islâm- par le Jihâd militaire. Il est plutôt le guide religieux et
spirituel qui aide à la conquête des âmes et à leur soumission, par un acte volontaire et personnel,
à travers le savoir et l’éthique islamiques. C’est ce Marabout qui va être, au Sénégal, à la fin des
résistances théocratiques et ceddo, le porte-étendard de l’islam. Il va servir de soutien et de refuge
contre la déstructuration des institutions traditionnelles et l’envahissement des nouveaux maîtres.
C’est lui aussi qui va offrir des modèles d’émancipation par une nouvelle identité, universaliste et
égalitaire, créatrice de nouveau statut par le savoir et le savoir être 34 . C’est, peut-être cette
caractéristique de guide spirituel, d’éducateur, Murabbi, qui fait que certains ont cru que le mot
marabout serait dérivé de celui de Murabbi.

32 KA(T), Ecole de Ndiaye-Ndiaye wolof. Histoire, enseignement et culture arabo-islamique au Sénégal (1890-1990), IFAN
CH.ANTA DIOP, Université Cheikh AntaDiop, Dakar 2009, p. 39.
33 DIOUF(M), op.cit., p. 92.
34 C’est, peut-être cette caractéristique de guide spirituel, d’éducateur, Murabbi, qui a induit certains à croire que le

mot marabout serait dérivé de celui de Murabbi.

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Le jihâd, comme instrument politique de conquête des territoires et de soumission des
hommes, a prévalu jusqu’à la défaite des derniers gardiens du temple, El Hadj Omar, en 1864 et
Maba Jaxu en 1867. Allant à l’assaut de ce qu’il était convenu d’appeler le Dâr al Harb, le
territoire non encore pacifié par la paix de l’islam et qu’il serait légitime de conquérir par le Jihâd,
ils ont vaincu certaines fois, mais ils n’auront pas eu de succès durable.

Avec la victoire de la colonisation et l’émergence des confréries, la notion de Jihâd qui a


permis l’instauration de théocraties au Futa, en 1776, au Salum entre 1809 et 1867, et entraîné El
Hadji Omar (1897/1864) à fonder un empire aussi vaste, va finalement être réduite à sa seule
expression spirituelle. Le marabout, ayant déposé le glaive, s’est armé de sa plume et de son
chapelet. Il va de la sorte, initier une révolution culturelle dans laquelle l’éducation religieuse fut
beaucoup plus orientée vers l’acquisition des connaissances et des compétences spirituelles que
vers le formatage idéologique à tendance conflictuelle avec l’autre.

Lorsque les marabouts ont perdu la bataille politique avec le Jihâd armé, ils se sont repliés
pour la conquête de l’espace culturel. Ainsi les dâras qui ont toujours accompagné le marabout
dans ses rôles de vecteur de connaissance et de formateur, se sont multipliés et améliorés. Mais
comme nous l’avons dit, ces dâras ont conservé la fonction pédagogique plutôt que celle militaire,
qui prévalait à l’origine du Ribât d’Ibn Yâsin. Cela peut se constater dans les programmes
enseignés, programmes qui tournent autour du cognitif, de la maîtrise des sciences coraniques et
de la langue arabe sur la base de la doctrine Mâlikite. Mais cela peut aussi apparaître dans le
caractère public du dâra dans la mesure où, même ceux qui ne sont pas musulmans y envoyaient
leurs enfants, dans certaines contrées si l’on en croit Mungo Park35.

En étudiant la pensée et la pratique des fondateurs des confréries soufies ou certains de


leurs héritiers, au Sénégal et en Mauritanie, on s’aperżoit qu’il y a un nouveau profil de marabout
qui s’est dessiné. Nonobstant leurs chaines initiatiques qui vont remonter à des maîtres militants

du Jihâd militaire, il y a comme une relecture des concepts de Taҫawwuf et de jihâd qui favorise,
chez eux, l’option pour un islam « plus souple, libéral et adapté aux réalités idéologiques 36». En
fait, le rigorisme des jihâdistes au FutaToro, au Salum et au Njambur, n’a pas été, semble-t-il,
accepté par les populations. Celles-ci, bien que séduites par l’islam, n’ont pas semblé accepter la
contrainte et le rejet total de leurs traditions, de leurs coutumes et de leurs institutions sociales,
comme les Lemtûna avec Ibn Yâsin. Par contre, les soufis, plus flexibles ont pu intégrer les
coutumes et traditions ancestrales aux principes rituels. Ce qui a favorisé une adhésion massive

35 KEBE(A.A), op.cit.p.57.
36 ZIDANE (M) : La fracture islamique : demain le soufisme ? PARIS, Fayard, 2004, p.297.

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des populations aux ordres soufis et l’émergence d’une culture spirituelle qui facilite l’acceptation
de l’altérité. En s’identifiant musulmans et en restant négro-africains, les soufis ont su partager
l’universalité avec tous les musulmans et conserver la spécificité. Ils ont donné une nouvelle
signification aux deux traditions de Hijra, l’émigration vers le dâr al-Islam et de Jihâd armé dans le
Dâr al-Harb.

Pour ces marabouts d’un autre profil, la Hijra, l’émigration, tout comme le Jihâd, ont une
signification spirituelle beaucoup plus importante que la modalité littérale que semblent privilégier
les militants combattants. S’agissant de la Hijra,il est non pas un repli territorial mais un repli
spirituel sur la base d’une éthique conżue comme compétence de vie. Quant au Jihâd, le marabout
de la Zawiya a rétabli l’échelle dressée par le Prophète qui fait du Jihâd al-Nafs, l’effort de
réalisation morale, le sommet de la pyramide alors que le Jihâdarmé est mineur, d’autant plus qu’il
ne saurait être offensif. Avec cette nouvelle culture, ils ont croisé la migration et le Jihâd à
l’intérieur des quêtes personnelles et des capacités à installer en soi, pour une conversion
permanente. Ce faisant, n’ont-ils pas offert aux musulmans africains la possibilité de considérer
l’un et l’autre territoire non plus comme un espace de conflit et d’agression mais comme un
espace d’échange et de proposition de modèles, conformément aux enseignements coraniques ?

La nouvelle culture spirituelle, pour emprunter le terme à Zidane (M.), prônée par les
marabouts des Zawiyas,met à la disposition du musulman les capacités d’ouverture et de
reconnaissance de l’autre. Cela apparaît comme une rupture avec leurs maîtres Jihâdistes.
Cependant, on peut se demander s’ilne s’agit pas là d’une lecture du contexte qui a abouti à un
changement d’attitude et de stratégies, sans que les objectifs d’édification de l’islam n’en
souffrent, ni que le principe du Jihâd, même militaire ne soit remis en cause. Le maître du
qui a été à l’origine du Jihâdcontre l’empire du Ghana l’avait bien fait en allant au-delà des
enseignements pacifistes et d’auto-défense de son maître, Wajâj. Ce retour vers le pacifisme et la
non-violence, prônée par les marabouts des Zawiyas et qui rappelle l’aube de la révélation à la
Mecque pourrait être perçu comme une attitude de résignation ou une capitulation. Cependant,
l’observation attentive de leurs perceptions du réel renseigne sur la pertinence de leurs
conclusions et la clairvoyance de leur esprit. .

Ainsi, sur trois documents,on peut percevoir la différence d’approche et d’analyse entre le
marabout des zawiyas issues du soufisme confrérique du 19e siècle et le marabout d’avant cette
période, influencé, peut-être, par la culture du et des Almoravides. El Hadji MalickSyde la
Zawiya Tijâniyya, Ahmadou Bamba fondateur de la Muridiyyaet Cheikh Saad Buh de la Zawiya
FâdaliyyaQâdriyya sont tous trois porteurs de cette nouvelle culture spirituelle non violente. Ils
ont préféré porter le Jihâdsur le terrain du savoir et de l’éthique, pour favoriser la paix. Cheikh
12
Ahmadou Bamba avait été exilé sur la base d’une fausse accusation d’être un marabout de la
Tijâniya, hostile au projet colonial et qui s’apprêterait à poursuivre la tradition jihâdiste de le
Tijâniya37. Il dira, pour confirmer son option non violente dans la promotion du savoir et de
l’éthique et apporter un démenti à ces allégations :

« ‫ومقالكم حق فإي عبد وخدم عبداه وهوا امد‬

‫إي أجاهد بالعلوم وابالتقى عبدا خدما وامهيمن شاهد‬

Justes sont vos allégations car je suis Son esclave

Le serviteur de l’esclave d’Allah aussi c’est lui le Loué

Oui je mène le Jihâd par la science et la piété

Tout en étant esclave, serviteur, le Prédominant est témoin 38 ».

El Hadj MalickSy invitera, dans la même veine, à promouvoir la science et l’éthique car
étant les seuls remparts contre l’injustice et la déchéance des sociétés. Car dit-il, l’inclination des
gens aux positions de pouvoir, en négligeant toute compétence, est la cause de tous les malheurs.

‫زمان أناس ي إمامة س ة مالوا وبث العلم فيه عيوب‬

]...[

‫فإي رأيت البيض والسود كلهم تداعوا لرك العلم ذاك امخيب‬

]...[
39
‫أا يا بي هذا الزمان دعوتكم إحياء دين بالعلوم أجيبوا‬

Une époque où les gens, de la guidance sur la sunna

Se sont éloignés et la diffusion du savoir y est un défaut

[…]

J’ai constaté que Blancs et Noirs tous ensemble

Invitent les uns les autres à se détourner de la science, quel désastre !

[…]

O vous enfants de cette époque je vous invite

A vivifier la religion par la science, répondez !

C’est donc une invitation à la résistance face à la domination culturelle qui apparaît dans
leurs écrits. On peut comprendre l’exaltation du Jihâdmineurpar les auteurs postindépendance qui
37voir Robinson (D) et TRIAUD (J-L) (éd), Le temps des marabouts, Karthala, 1997, ?????

38DâhiraRawdRayâhîn, Dirâsâthawl al-Murîdiya, (Etudes sur le Muridisme), Touba, Sénégal, 2010, p.135.
39 Actes du Colloque sur la Vie et l’Oeuvre d’El Hadji MalickSy, 1902-2002, Dakar, p. 272.

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sont des disciples influencés par les idéologies nationalistes, anticolonialistes et anti-impérialistes.
Cependant, quelle que pût signifier ces concepts mobilisateurs en leur temps, cela ne peut être
une camisole qu’on leur mettrait de force pour les conformer au ‘’politiquement correct’’ de
l’époque. Cette nouvelle culture spirituelle qu’ils ont prônée n’altère en rien leur qualité de
saints,entièrement mus par l’agrément de Dieu, ni leur valeur spirituelle. On peut voir dans cette
conversion d’attitude une conscience élevée de la justice sociale et de la paix pour les populations
et une opportunité de poursuivre dans la tranquillité la guidance par l’éducation. Il est aussi
loisible d’avoir une attitude critique face à cette position d’accommodation.

« Conformez-vous aux désirs de l’Etat français car Dieu le Très Haut a accordé (aux Français) la victoire, la
supériorité et le privilège. Il les a choisis pour protéger nos biens et nos personnes. C’est pourquoi, il est de notre
devoir de bien nous comporter avec eux et de ne faire que ce qui peut les réjouir.

Souvenez-vous, avant leur arrivée chez nous, nous nous entretuons, nous nous capturions, et nous nous pillions
les uns et les autres, que ce fussent les musulmans et les infidèles et s’ils n’étaient pas venus nous serions toujours
dans cet état…40 ».

C’est dans la même veine que Cheikh Ahmadou Bamba s’adressait à ses disciples.

« Bonne nouvelle pour nous. L’islam a réalisé les désirs : les gens de meurtre et de mauvais desseins ont été
écartés ; les musulmans sont dans la paix, ils seront sans tristesse tant que durera le commandement de ceux qui
éloignent d’eux la tristesse…Les Français, hommes et femmes, ne recherchent que ce qui peut procurer la paix et
chasser l’envie. Par leur gouvernement, la religion du Prophète a brillé : bonne nouvelle pour ses adeptes ! Les
gens du meurtre et de mauvais desseins ont été écartés. 41»

On s’aperżoit ici que le marabout, initiateur de cette nouvelle culture de non violence et
de respect du système est mû par un souci de l’ordre public. C’est la même finalité qui avait
entraîné le marabout à rejeter la tyrannie des monarchies et l’injustice de la traite, qui a motivé
l’attitude du marabout soufi : la paix, la sécurité, l’ordre. Bien sûr on peut spéculer sur
l’environnement politique de l’époque et se poser la question de savoir si l’on peut admettre la
paix sous la domination. Toujours est-il que, rapporté au chaos et aux désordres occasionnés par
la période écoulée, les maraboutsdes Zawiyas ont cru comprendre que la situation était meilleure
pour l’islam et pour les populations.

Cela est très prégnant dans l’attitude des marabouts des Zawiya Qâdriya en Mauritanie.
Cheikh Saad Buh dira à son frère Mâ al-‘Aynayn que le Jihâd, même opéré par des saints comme
El hadj Omar ou Sidi MukhtarKunta, a fini par être dévoyé par des hordes sans scrupules qui

40 Lettre circulaire d’El Hadj MalickSy, rédigée en août 1912 « à tous ceux qui sont attachés à la tarîqa Tijâniyya et à
tous les autres musulmans résidant au Sénégal », voir Robinson (D) et TRIAUD (J-L) (éd), op.cit., p.192.
41 MARTY (P), Etudes sur l’Islam au Sénégal, tome 1, pp.327-331. Voir aussi Robinson (D) et TRIAUD (J-L) (éd),

op.cit., p.197.

14
n’ont laissé derrière eux que « des veuves, des orphelins et tous les gens faibles dans un piteux état42 ». La
lettre de Cheikh Saad Buh est très instructive sur la relecture faite par les marabouts des zawiyas
sur les concepts de Jihâd, de Dâr al-Islam et Dâr al-Harb, de Gens du Livre, bref c’est une véritable
orientation sur l’altérité, sur l’autorité aussi. Cheikh Sidiya Baba, dans une lettre adressée à ses
disciples, inscrira son discours dans le même sillage, en faisant comprendre que la paix que
procure l’administration coloniale jure d’avec l’anarchie dans laquelle vivaient les populations43.
Ce sera la même attitude que l’on notera chez le marabout WuldLamrabutt du Brakna ;

« Sachez ô musulmans que les chrétiens sont entrés dans notre pays avec la paix et l’équité. A cause de cela, nos
richesses ont augmenté, les belliqueux, bandits et voleurs ont été repoussés, les tribus qui s’entretuaient ont été
remises à l’ordre44 ».

Conclusion

L’étude de la figure du marabout est intéressante dans ce sens qu’elle offre la possibilité
de revisiter l’histoire de l’islam au Sénégal et dans les régions environnantes. Ce personnage qui,
de nos jours, se présente sous les traits du « chef religieux » a connu, avec les contextes
changeants et les contradictions au sein de la société, des métamorphoses qui sont allées de pair
avec l’état social et la place de l’islam.

De la figure du moine, cloîtré dans le Ribât, pour se prémunir des faiblesses de l’âme
devant la tentation de la vie urbaine, le Mrâbit, devenu marabout, a évolué pour être le réformateur
politico-social. Armé du savoir religieux, mû par une volonté d’étendre la « terre d’islam », Dâr al-
Islam, par le Jihâd, le marabout a transformé le Ribâtde sa fonction de couvent à celle de
campement et de base militaire. C’est le début de la saga des Almoravides avec ‘Abdullah b.
Yâsin.

Par la suite, avec l’islamisation des princes, le marabout s’est intégré dans l’aristocratie, dans
la cour des rois, comme féticheur de type nouveau. Il a fallu attendre les changements socio-
économiques intervenus avec la traite pour que le Marabout drapé du manteau de réformateur, se
dresse contre la tyrannie des trafiquants d’esclaves et des ceddos. Il développe un discours qui
interpelle les souverains, et appelle à un changement de l’état social des populations. C’est le
profil de marabouts comme Nâçiral-Din qui lance le mouvement jihâdiste au Sénégal, pour la
première fois.

Cette figure du marabout va laisser la place à celle du fondateur de foyers religieux,


espaces de repli et de reconstitution des premières missions du Ribât. De grandes figures vont

42 ROBINSON (D) et TRIAUD (J-L) (éd), op.cit., p/112.


43 Idem, p. 113.
44idem

15
sortir de ces foyers de Pire ou de Kokki, pour perpétuer la tradition scolaire pour les uns et pour
poursuivre la tradition militaire pour les autres. Cependant, une fois encore la tradition militaire
se heurte aux contraintes politiques de l’époque. C’est alors, qu’une nouvelle mutation s’opère
chez le marabout, celui du soufi, fondateur de Zawiya qui poursuit la tradition scolaire et
religieuse et qui promeut une nouvelle culture spirituelle. Cette fois-ci, le marabout donne une
nouvelle dimension aux concepts de Jihâd, de Terre d’islam et terre de guerre. Ce sont ces marabouts
à travers les figures de Cheikh Saad Buh, de Cheikh SidyaBâba, en Mauritanie, de Cheikh El H.
Malick SY et de Cheikh Ahmadou Bamba, au Sénégal, qui vont donner à l’islam une acceptabilité
et une adaptabilité favorables à son expansion pacifique au Sénégal et dans ses environnements.

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