Conferencia inaugural

Seminario Permanente sobre La cuestión de las humanidades

Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile,
Santiago, 25 de julio, 2019
svillal@umich.edu

El lugar de las humanidades

Sergio Villalobos-Ruminott

Me gustaría comenzar mi breve intervención hoy agradeciendo la

invitación; veo muchas caras conocidas y no puedo evitar pensar en la
Universidad ARCIS en los años 1990, pues ARCIS fue un verdadero
centro de pensamiento crítico no alineado con la retórica oficial de la
transición democrática y sus falsas promesas de democratización y
modernización. Para mí es muy relevante estar acá con ustedes y con el
encargo de pensar las humanidades en Chile, en la Universidad de Chile,
y en general, en un momento histórico que da claras muestras de no
llevarse bien con esta cuestión tan amplia de las humanidades. Por
supuesto, hablo desde mi experiencia en las universidades chilenas,
aunque hace 20 años que ya no estoy acá, y que trabajo en lo que acá
llamamos la academia norteamericana, y a pesar de que vengo
regularmente a dar seminarios a Santiago, no quisiera que mis
reflexiones hoy tuvieran un tono prescriptivo.

A la vez, señalo este dato aparentemente anecdótico porque lo que

se ha dado en llamar americanización de las universidades no es una
formulación enteramente acertada, aunque no deja de apuntar a una
mercantilización general de la educación superior en el capitalismo
tardío, si se me permite esa noción. Una primera cuestión a atender es
que la universidad americana en general no responde al modelo
latinoamericano de la universidad nacional, para nosotros, precisamente
nuestra universidad, la universidad de Bello, como universidad cuyo rol
es de alcance nacional: la formación de los ciudadanos para el país. Por
el contrario, en general, las universidades americanas, dada la misma
complejidad geopolítica y administrativa de ese país, no pueden ser
concebidas como nacionales y responden a una serie distinta de criterios
y factores de desarrollo. Sin embargo, cuando hablamos de
americanización de la universidad, en el contexto de la globalización
como americanización del mundo o como universalización, sin
contrapesos, de la Pax Americana, nos referimos a una serie de procesos
de estandarización que borran los matices y las diferencias, en nombre
de un modelo onto-antropológico propio del horizonte neoliberal, el del
homo economicus. No debe extrañar entonces que los procesos de
acreditación, de indexación, de competencia académica, de privatización
y de tercerización, junto con la circulación de nociones vacías pero
rimbombantes tales como “calidad” y “excelencia”, expresen la condición
actual no solo de la universidad sino de las humanidades
contemporáneas.

En este contexto y ante la misma pregunta por las humanidades

no es poco común advertir hoy en día, en todas partes, un cierto tono
pesimista que surge de la constatación de una suerte de pérdida general
de relevancia histórica de eso que llamamos las humanidades. El porqué
de esta supuesta pérdida no es del todo claro, aunque abundan los
diagnósticos que hablan de una predominancia del modelo técnico-
gerencial en la misma administración de la universidad contemporánea,
cuando no, de una crisis del aparato categorial mismo que definió la
división del trabajo en la universidad moderna y que le asignó a las
humanidades un determinado rol o tarea. En concreto, ya sea como
efecto de la llamada globalización neoliberal, o como resultado de un
agotamiento hermenéutico de sus saberes y tradiciones, lo cierto es que
las humanidades parecieran atravesar una situación delicada, a la deriva
y sujeta a operaciones que ocurren a espaldas del interés público y del
mismo interés de la razón como uso público moderno de la facultad de
discernir, para el que la misma universidad, y las humanidades en
particular, cumplían una función garantista.

*****

Cuando recibí la invitación por parte de Rodrigo Karmy, me

encontraba viajando de vuelta desde Rancagua a Santiago, un viaje que
realizo de manera más o menos regular cada vez que vengo a Chile, pues
allá vive mi familia política. Venía sentado del lado de la ventana y
tratando de contemplar el paisaje, cada vez más poblado de nuevas
construcciones y conurbaciones. Afortunadamente, a través del marco
de la ventana todavía se podían ver algunos cerros y quebradas
despoblados, los que, en medio de tanta construcción, producían un
contraste interesante. Se trataba, si ustedes quieren, de una
yuxtaposición entre la proliferación de construcciones humanas y lo no
humano que mediante la imagen enmarcada en la ventana prometía un
acceso a un tiempo otro que el tiempo en el que pululan los hombres y
mujeres, sus trabajos y sus días. No se me escapa, por supuesto, que ese
acceso a lo in-tocado por el hombre es ilusorio, pues solo es posible ya
siempre desde el en-marcamiento de la mirada, en-marcamiento cuyo
soporte es, en este caso, la ventana del bus. Sin embargo, la fuerza del
contraste me permitió pensar la relación entre humanidades y nomos de
la tierra, en el sentido en que Carl Schmitt le da a este término. De una
u otra forma, el nomos de la tierra que corresponde a la ley de las
naciones modernas y que se ha visto alterado por la reciente mutación
global de la soberanía y por la constitución de un capitalismo sin
fronteras, no es otra cosa que una expresión geopolítica de la
imperialidad del poder que no puede sino operar como subsunción del
espacio, del paisaje o de la naturaleza, si ustedes prefieren, a la razón
imperial. Esta subsunción Marx la explicaba apelando el modelo
metabólico del trabajo como actividad destructivo-productiva que
expresaba el infinito proceso de humanización de la naturaleza, su
recolección o interiorización productiva. Así, las imágenes de un
territorio despoblado, pre- o incluso, post-histórico, me permitía
especular en la posibilidad de una relación con el mundo no mediada
por la imperialidad y el productivismo, es decir, una relación más allá del
modelo imperial que organizó tanto las lógicas del poder y la soberanía,
como la universidad y su función en el moderno contrato social. Mi
pregunta en este caso no es solo por ese casi imposible pasaje post-
histórico, en el que la catástrofe de la historia pierde incluso su registro
dramático, sino que me interesa pensar la posibilidad de una universidad
y de unas humanidades más allá de la razón imperial y su economía
nómica y soberana. En efecto, ¿cómo pensar unas humanidades de-
sujetadas del discurso de la soberanía (del sujeto, del sentido, de la
función) y, por tanto, unas humanidades cuya potencialidad no quede
cifrada en la economía del poder, de la acción, de la realización, de la
rentabilidad y sus lógicas del valor y de la equivalencia?

*****

Debo confesar que, a pesar de que el viaje desde Rancagua es cada

vez más corto, no me pasé la hora y cuarto mirando por la ventana, pues
más allá de unos cuantos cerros y quebradas (cerros y quebradas muy
tematizados por la poesía chilena), el resto es la frenética repetición de
bodegas, casinos, caseríos, puentes y caminos. Alterné esas visiones con
la lectura de un pequeño opúsculo de Émile Durkheim titulado Hobbes
entre líneas, y que corresponde a unos apuntes de las clases de Durkheim
conservados por su sobrino, el eminente antropólogo francés Marcel
Maus. El opúsculo, dedicado al De Cive de Hobbes, de unas 75 páginas,
es bastante relevante porque para esa fecha, 1895, Durkheim ya había
escrito el grueso de sus trabajos más relevantes, en particular, La división
del trabajo social (1893), en el que se apreciaba, por primera vez y de
manera sistemática, una interrogación sobre la configuración del orden
social que renunciaba a explicaciones deterministas y metafísicas. En
efecto, Durkheim piensa la constitución del orden de las sociedades
modernas, aquellas surgidas del horizonte revolucionario de la
Ilustración, de una manera inmanente, esto es, sin apelar a criterios
teológicos, naturalistas o climáticos. Esa es realmente la singularidad de
su propuesta, es decir, la fundación de una disciplina, la sociología,
entendida como ciencia humana que buscaba explicar los fenómenos
sociales apelando a la capacidad auto-instituyente y normativa de las
sociedades. No extraña entonces que Durkheim haya emprendido una
lectura sistemática del contractualismo clásico, particularmente de
Hobbes, Rousseau, Montesquieu y otros, intentando encontrar en ellos
los antecedentes de un tipo de pensamiento institucional que se
distanciaba de las doctrinas escolásticas sobre la determinación de las
almas, sobre el bien y el mal, o sobre las inclinaciones de la naturaleza
humana. En concreto, en la medida en que Hobbes explica el pacto
social a partir de una física de las pasiones y no como efecto de la
voluntad divina del soberano, inaugura una reflexión sobre el estatuto
del pacto social, de la ley y de su performatividad en la que todavía hoy
estamos domiciliados. Y es esto, precisamente, lo que interesa a
Durkheim, quien habita una sociedad, la francesa de fines del siglo 19,
que, habiendo hecho las experiencias de la Revolución y de la Comuna,
habiendo sobrevivido a las drásticas medidas napoleónicas y al fracaso
del Segundo Imperio, a las brutales reformas urbanas de Haussmann y
la emergencia de una policía anti-motines moderna, parece estar siempre
a punto de estallar.

Lo que a mi me interesa de Durkheim, para ir directo al problema

que tenemos en común hoy, es su capacidad para comprender la forma
en que los hombres, fruto de su vida colectiva, son capaces de otorgarse
leyes para ir regulando su propia convivencia. Esa capacidad distintiva,
que ya no se puede explicar según la antropología hipotética del primer
contractualismo, ya desplazada por las reflexiones kantianas en torno al
imperativo categórico y la razón práctica, no está, por supuesto, ajena ni
al poder ni a la manipulación, pero lo relevante es esa “facultad”,
llamémosla así, de auto-instituir un orden, respecto del cual, las normas
y leyes que los hombres se dan, no son sino el producto de una momento
instituyente, momento artificioso que no hace sino suplementar las
lógicas del nomos con la proposición protésica de una segunda
naturaleza, una naturaleza artificial pero no falsa, en la que descansa el
contrato social tácito, ya mucho antes de la ley y de la constitución. De
una u otra forma, Durkheim comparte la idea de que las leyes son
inventos o artificios que los hombres se dan para contrarrestar el hecho
de haber sido abandonados por Dios. En la ausencia de una causa
primera, de un principio, los hombres habitan el mundo anárquicamente,
pero esa anarquía nada tiene que ver con las caricaturas conservadoras
sobre el anarquismo histórico, pues se refiere a la falta de arché como
condición de posibilidad para la misma invención democrática, como
afirmaría posteriormente otro francés, el filósofo Claude Lefort.

Pero, ¿porqué me interesa esto?, para ir directo al grano, porque

lo que Durkheim lee en Hobbes y en Rousseau, y lo que el mismo
propone en su propia coyuntura histórica no es sino la posibilidad auto-
instituyente como facultad humana para darse, de manera inmanente o
indeterminada, un orden social. Frente al fárrago de los acontecimientos,
frente a la “anarquía” de las fuerzas, Durkheim postula una normatividad
emergida no desde la voluntad individual y racional de cada uno, como
en el individualismo posesivo del primer liberalismo o en su
continuación por la teoría del rational choice, sino del común de la vida
colectiva, esto es, desde una éticidad inter-subjetiva, para tomar esta cara
noción hegeliana, que antecede, en su constitución común, la misma
narrativa genética, individualista y racional del derecho moderno. Y
quiero enfatizar este punto en su pensamiento porque las sociologías
normativas del siglo XX han convertido su nombre en una firma de
muerto, esto es, en una referencia central para teorías del control social
y del disciplinamiento, de claro carácter conservador, sin atender a su
dimensión instituyente.

* ****

No es casual entonces que, ya sea vía la sociología de la acción

social à la Touraine, o mediante una floja reflexión sobre las conductas
desviadas y la anomia, à la Tironi, Durkheim haya ingresado en el corazón
de nuestro proceso transicional como el viejo sabio francés que,
asustando frente a los gritos de la plebe, se disponía a aceitar los
mecanismos del orden y del control social. Gran error, me atrevo a
decirlo acá, porque nuestra transición ameritaba precisamente una
lectura radical del pensamiento instituyente que le diera las herramientas
para pensar su propia democratización más allá del marco jurídico-
normativo de la dictadura militar. En vez de habernos dado como tarea
la posibilidad de una nueva normatividad constituyente, dejamos la
Constitución de Pinochet inalterada y nos dimos en cambio, lo que
José Joaquín Brunner denominó como un “nuevo contrato social”
entre el Estado, el sector privado y las universidades.

Es precisamente este -no tan- nuevo contrato social el que selló el

destino de las universidades públicas en el país, y el que nos permite
comprender la creciente tecnificación evaluativa y la reducción
instrumental de las competencias universitarias según una falsa
representación no solo de las humanidades, sino incluso de las mal
llamadas ciencias exactas. No olvidemos que la ciencia económica
complementa a la sociología como discursos matrices desde los que se
piensa Chile, desde los años 90, es decir, el proceso de democratización
no fue articulado desde la práctica instituyente del común de la sociedad,
mediante procesos transparentes de reforma y de institucionalización de
la democracia, sino que fue dirigido desde ámbitos corporativos a los que
se les atribuyó, míticamente, el monopolio sobre ciertos saberes
pretendidamente “objetivos” y “científicos”, pero tramados por un
núcleo decididamente especulativo y a-histórico. Los tecnócratas
neoliberales no son sino una versión depurada de estos agentes
transicionales, que habitan la borradura entre izquierda y derecha desde
la atalaya de un saber auto-validado y seguro de sí.

Sin ir más lejos, la serie de intervenciones recientes de Alejandra

Bottinelli y Rodrigo Karmy bajo el título general de “La cuestión de las
humanidades: para una democratización de la investigación en Chile”,
que han aparecido en las páginas de El Mostrador, no hacen sino
esclarecer las actuales consecuencias que el famoso “nuevo contrato
social” de Brunner supuso para Chile, en el marco de una tibia
transición a la democracia que hipotecó las facultades instituyentes y
auto-normativas de los movimientos sociales y políticos, perpetuando
el marco pinochetista como garante de una neutralización radical de la
democracia.

* ****

Vuelvo a mirar por la ventana del bus y creo entonces comprender

la famosa frase de Nietzsche: El desierto está creciendo. Pienso, en efecto,
que el desierto nihilista que crece no es el territorio despoblado o post-
histórico del que les hablaba hace unos minutos, sino la desertificación
nómica producida por lo que Heidegger tematizó como un construir
desapegado de la cuestión misma del habitar, esto es, un construir
irreflexivo que coloniza al mundo subsumiendo todo según una lógica
productivista y devastadora que amenaza hoy con dejarnos sin afuera, sin
mundo, sin vida. ¡Desventurado aquel que cobija un desierto en su interior!,
complementa Nietzsche, pues aquel que así procede cobija el nihilismo
en su forma más desatada. ¿No es esto acaso lo que el nuevo contrato
social implicó para la universidad y para las humanidades en el país? ¿No
fue mediante este contrato que se garantizó el ingreso de los intereses
empresariales y financieros a la universidad, y a la misma orientación
curricular de la educación superior en el país sin límite ni mediaciones?,
en otras palabras, ¿no es este famoso plan Brunner, pariente cercano del
infame Plan Bolonia, el que, festejando la buena nueva de la modernidad
heterogénea y globalizada, inauguraba el declive radical de la universidad
nacional y de las humanidades no como saber sino como forma de
interrumpir la demanda del mercado? En este sentido, el nuevo contrato
social no hacía sino marcar el agotamiento sin retorno del viejo contrato
social que había regido las relaciones entre Estado, nación y universidad,
pues la misma globalización a la que los discursos transicionales se abrían
de manera a-crítica, no era sino el efecto, a su vez, de un cambio en el
patrón de acumulación que prescindía de todo el aparato económico-
jurídico relativo al Estado-nacional (keynesiano o benefactor), inscrito, a
su vez, en el inescapable marco general de la Guerra Fría y del
Containtment del comunismo. La transición, la globalización, como fin
del comunismo, de sus promesas, fue también el fin de las restricciones
nacional-estatales a la acumulación, y por tanto, marcó el agotamiento
de una determinada función hegemónica y “catecóntica” (para volver a
Schmitt) de la universidad nacional, la que debía acceder ahora, sin
demora, a una fuerte modernización de la gestión y de la acreditación,
según el modelo que comenzaban a imperar en esta nueva articulación
entre acumulación y soberanía.

En efecto, la hipótesis desde las que arrancan las intervenciones

críticas sobre universidad y humanidades, y que Karmy ha sistematizado
recientemente (http://www.filosofia.uchile.cl/noticias/153740/la-
cuestion-de-las-humanidades), es que la transición chilena no solo habría
sido tibia o limitada, inscrita en el marco constitucional de la dictadura,
sino que además necesitamos pensar su carácter superestructural o
nominal, si se quiere, porque más allá de los cambios formales, no solo
no hemos asistido realmente a un proceso instituyente y auto-generativo
en términos de normas e instituciones adecuadas para nuestra sociedad,
sino que después de la destrucción dictatorial del horizonte cultural y
simbólico asociado con la vida republicana previa al golpe, nunca más
hemos logrado reconstituir dicho horizonte. En otras palabras, la re-
articulaciónm de una hegemonía progresista o democrática en el periodo
post-dictatorial estaría en permanente falta, porque en vez de la
constitución de un universo simbólico y cultural adecuado para la
democracia, lo que obtuvimos fue un nuevo contrato social, es decir,
privatización de la educación, en todo el sentido de esta palabra, y
farandulización de la vida pública. Pasamos del proyecto republicano de
una sociedad democrática e igualitaria a la jungla neoliberal de la guerra
permanente o, para decirlo aún más enfáticamente, pasamos desde el
proyecto de educación popular de la editorial Quimantú hacia la
estupidez mediática del show Morandé con Compañía.

*****
 Por supuesto, nada de esto es nuevo. Ya Pier Paolo Pasolini nos
advertía, a mediados de los años 1960, de la emergencia de una
mutación antropológica asociada con el neofascismo en la post-segunda
guerra europea, mutación gatillada por la reorientación de la educación
según el ethos burgués y por la creciente importancia de la televisión y del
espectáculo en la vida pública. Lo mismo nos decían Debord y Los
situacionistas a propósito del espectáculo y las nuevas formas del poder,
e incluso, acá en Chile, la temprana intervención de Willy Thayer a
mediados de los años 1990 (La crisis no moderna de la universidad moderna,
1996), apuntaba a las verdaderas dimensiones de la transición como
pasaje a la globalización y como fin de la universidad nacional. Nada de
esto es nuevo en el sentido en que todo esto ha sido debidamente
problematizado y pensado por muchas personas de manera
imprescindible. Pero ya ven ustedes que estamos como estamos. Quizás
porque el verdadero efecto de esta mutación y de esta transición hacia
el nihilismo global y su nomos, radique no solo en la desactivación del
universo hegemónico progresista, sino en la desactivación de la misma
hegemonía como modelo ilustrado de organización del poder en las
sociedades modernas.

Si esto último es digno de consideración, entonces el sentido, la

tarea o el papel de las humanidades ya no puede ser solo el de competir
con la farándula y el espectáculo en la constitución y en la “educción” de
lo público, tarea para las que el cine y la televisión parecen tener ventajas
infranqueables. Quizá nuestro trabajo consista en mirar por la ventana
del bus para imaginar una relación con el mundo no mediada por la
razón imperial y sus lógicas colonizadoras. Quizás consista en albergar un
desierto, pero no al modo de una renuncia nihilista, sino al modo de una
pregunta por los límites de la universidad y su función hegemónica y
soberana, para hacer posible un pensamiento más allá no solo del sujeto
y del productivismo, sino de la misma organización antropocéntrica de
las formas de vida que pueblan el mundo.
 Si ustedes quieren, no se trata solo de disputar la hegemonía
cultural, sino de problematizar la misma hegemonía como forma de
entender la política ya siempre alimentada por las lógicas de la
competencia y de la voluntad de poder, poniendo en cuestión la
tradición de las llamadas dos culturas y su jerarquización curricular,
asumiendo que la pregunta por el viviente es una de las preguntas
fundamentales en una época que nos amenaza con la devastación total.

En efecto, la pregunta por las humanidades no debe ser

confundida ni con un lamento romántico ni con un soterrado intento
por recuperar una cierta hegemonía perdida en el orden del discurso
oficial, político o cultural. las humanidades, no lo olvidemos, también
han sido cómplices involuntarias de cruentos procesos de colonización,
imperialismo, segregación y disciplinamiento social. En nombre de una
cierta tradición occidental concebida como herencia o legado para la
humanidad, se ha pensado esta humanidad según una gradiente euro-
americana, blanca, cristiana, patriarcal y heterosexual. Si de algo hay que
estar advertidos es que la doble cara de la universidad no es sino la doble
cara de la misma modernidad, que por un lado nos promete democracia
y progreso, mientras que, por otro lado, no hace sino profundizar
procesos de devastación y de exclusión.

Hoy, más que nunca, la gravedad de la situación viene dada por la

necesidad de trascender el debate, popularizado en todos lados, entre dos
derechas, una tradicional y humanista, defensora de los valores cristianos
y civilizatorios de las humanidades, y otra derecha gestional y pragmática,
para la cual el pesado discurso de la cultura resulta sobrar en un mundo
automatizado según los criterios de la gestión y la administración. Similar
a esta postura pragmatista resulta el llamado decolonial a renunciar y
desplazar toda influencia europea u occidental en nombre de una
tramposa autenticidad vernácula. En ese rechazo se homologa
modernidad, capitalismo y colonialismo, olvidando que las criticas más
elaboradas del capitalismo y del colonialismo han surgido de la capacidad
de cuestionamiento potenciadas por esa misma modernidad. Si algo
necesitamos afirmar hoy en día, es la capacidad crítica y destructiva de
las mismas humanidades como posibilidad de una tradición
problemática capaz de cuestionarse siempre a si misma, sin pausa, sin fin.
Por eso les agradezco mucho la paciencia y la complicidad al escucharme,
pues habitar la universidad hoy en día requiere mucha generosidad,
requiere, como mínimo, darnos el tiempo de la escucha.

*****

Bueno, no quiero aburrirlos y me gustaría empezar a escuchar sus

intervenciones, lo dejo hasta acá entonces, mientras entro a Santiago por
Av. General Velásquez, asombrado de que el Liceo Metropolitano en el
que hace tantos años estudié, ya no exista, en su lugar hay una serie de
edificios enormes que prometen una vida ultramoderna, mientras en las
calles se acumula la basura gracias al sobre-poblamiento de lo que solía
ser un barrio estudiantil, ahora convertido en una efervescente colonia
variopinta de inmigrantes. ¿Cómo pensaremos este cambio radical desde
aquí?

Rancagua-Santiago, Julio 2019