DAVID WAINES

El islam
ARAL UNIVERSITARIA
Serie Religiones y mitos
Director de la serie:
Francisco Diez de Velasco
 Diseño interior y..cubierta: RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en

el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas
de multa y privación de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva
autorización o plagien, en todo o en parte, una obra literaria,
artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte.

1. a Edición 1997
2. a Edición 2002
3. a Edición 2008

-- - Título original
An introduction to Islam

© Cambridge University Press, 1995

© Ediciones Akal, S. A., 2008

para lengua española

Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - España

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Impreso.en Lavel S. A.
Humanes (Madrid)
 DAVID. WA.INES

EL ISLAM
Revisión de la traducción
y edición española a cargo de
Maribel Fierro
Traducción de
Consuelo Pérez-Benitez
La Ka’ba en el centro de la Gran Mezquita, La Meca
 INTRODUCCIÓN

%
v

«La religión no es un objeto, sino un acontecimiento, y son los pue­

blos los que hacen que las cosas sucedan». Vale la pena repetir estas pa­
labras introductorias de la primera edición de este libro. Desde los trá­
gicos sucesos del 11 de septiembre del año 2001 en Nueva York y en
Washington, los medios de comunicación en Europa y en Norteaméri­
ca -con algunas señaladas excepciones- han presentado la así llamada
«guerra contra el terrorismo» como un conflicto entre Occidente y el
islam. No se trata de una presentación limitada a una prensa sen-
sacionalista que intenta sacar partido de los miedos y ansiedades del
lector y oyente medio. La tesis del profesor americano Samuel Hun-
tington postula un «choque de civilizaciones» tras el final de la guerra
fría, de manera que el anterior conflicto con el comunismo es reempla­
zado por el conflicto entre Occidente y el islam. Aunque esa tesis ha
sido objeto de críticas de peso por parte de especialistas desde que fue
presentada, ahora se le presta más atención y se le concede mayor cre­
dibilidad. Una revista de gran prestigio como The New Yorker publicó
un artículo titulado «The Revolt of Islam» («La revuelta del islam»)
poco después de los sucesos del 11 de septiembre. El autor, un espe­
cialista en el Oriente Medio y en el islam, afirma que los musulmanes,
en su conjunto, son susceptibles, desde el punto de vista psicológico, a
la influencia de los argumentos y declaraciones de personas como Bin
Laden. Esto és así porque los musulmanes tienen un recuerdo más vi­
vido de su historia que otros pueblos, como los norteamericanos. Por
ello, según dicho especialista, los objetivos que se ha marcado Bin La-
den señalan, sin lugar a duda, «el comienzo de una nueva y siniestra
fase en la historia tanto del islam como del terrorismo»1. Ese especia-1

1B. Lewis, «The Revolt of Islam», The New Yorker, 19 de noviembre, 2001, p. 62.

5
lista concluye haciendo un presagio: «Sí Bin Laden llega a conseguir
que el mundo del islam acepte sus puntos de vista y su liderazgo..., en­
tonces al mundo le espera un oscuro futuro»2. Este tipo de análisis no
sólo no ayudan a una mejor comprensión, sino que son peligrosamen­
te engañosos. Es un enfoque que pretende transformar medias verdades
(por ejemplo, lo que los musulmanes recuerdan de su pasado) o gene­
ralizaciones absolutas sin ningún tipo de cualificación (por ejemplo, el
mundo del islam) en hechos decisivos y determinantes. Además, el
vínculo explícito entre islam y terrorismo deja la impresión en la men­
te del lector de que todos los musulmanes son, al menos en potencia,
terroristas o de que todos los terroristas son musulmanes. Lo primero,
evidentemente, es absurdo; lo segundo está claro que es falso.
Volvamos a las palabras con las que iniciaba la primera edición de
este libro. Los musulmanes son más de un billón, constituyendo la
comunidad religiosa más numerosa después de la cristiana. En una
reciente panorámica etnográfica, se identifican a más de trescientos
grupos étnicos o lingüísticos que son total o parcialmente musulma­
nes3. Dada la diversidad étnica, lingüística y geográfica de los pue­
blos y culturas musulmanas, parecería imposible hablar del mundo
musulmán en singular. Asimismo, sería equivocado ver el islam como
algo monolítico, como un conjunto de ideas, dogmas y prácticas que
es siempre el mismo. Pero, al mismo tiempo, los musulmanes, como
los cristianos, pertenecen a una comunidad mundial. En árabe, la len­
gua de la Escritura islámica (el Corán), la palabra que designa «co­
munidad» es umma. En el mundo moderno, umma indica un senti­
miento de lealtad transnacional y transcultural compartido por todos
los musulmanes. Si preguntamos dónde se focaliza la lealtad musul­
mana, una respuesta podría ser que es en el Señor de los Mundos,
algo que un cristiano o un judío no tendrá dificultad en enténder. Más
precisamente, la respuesta podría ser que todos los musulmanes com­
parten la posesión de una Escritura, el Corán, que para ellos corres­
ponde a las palabras verdaderas del Señor de los Mundos, Dios -o
Allah en árabe- y que fue revelada a su Mensajero o Profeta, Muham-
mad, como guía para su pueblo y para toda la humanidad. En este
sentido, la umma es una única comunidad universal de los creyentes.
Esa comunidad representa un nivel de lealtad por debajo del culto de­
bido a Dios. Sin embargo, cuando uno observa la manera en la que
Ios -musulmanes pertenecientes a distintos ámbitos culturales se han
aproximado al Corán y a las tradiciones del Profeta [capítulos 1 y 3]
no resulta sorprendente encontrar, siempre dentro de la umma y a lo

2 Op.cit., p. 63. • ....

3 R. Weekes, Muslim peoples. A World Ethnographic Survey, 2 vols.7 Westpd^,‘^ ) n ^
Greenwood Press, 1984. ■
largo de¡jsu historia, un pluralismo persistente de puntos de vista y
costumbres. Además, la forma en que un individuo comprende las
fuentes escriturarias puede incluir unos matices de significado que
son diferentes de los que encontramos en la comprensión alcanzada
por otro individuo. El jurista, por ejemplo, lee los textos con un pro­
pósito distinto del que tiene un teólogo, un filósofo o un místico, aun­
que cada uno de ellos se acerca a Dios en una búsqueda en la que se
pretenden explorar las profundidades de la naturaleza y la voluntad
divinas. Por otro lado, la comunidad musulmana shi‘í minoritaria [ca­
pítulo 6] ha dado lugar a una comprensión espiritual de los mismos
textos que es distinta en algunos aspectos significativos de la alcan­
zada por la mayoría sunní [capítulos 3 y 4]. Es en este sentido que la
religión es un proceso, un «suceder», la manera en la que los indivi­
duos, por sí mismos o más comúnmente asociados por proximidad
de intereses, contribuyen al rico conjunto histórico de una tradición
religiosa en desarrollo.
La visión de un mundo dividido en protagonistas buenos y malos
cristalizó en los días inmediatamente posteriores a la tragedia del 11
de septiembre. El Presidente Bush, con el apoyo incondicional de
Tony Blair, Primer Ministro de Gran Bretaña, afirmó repetidas veces
que, en lo que se refiere al terrorismo, uno está obligado a escoger en
qué bando se está, si a favor o en contra de una guerra total sin palia­
tivos. No deja de ser llamativo que en uno de sus primeros mensajes
grabados en vídeo, Bin Laden se dirigió a los musulmanes en exacta­
mente los mismos términos: o a favor o en contra. El objetivo de cada
bando era construir un frente cohesionado contra el presunto enemi­
go, evitando cualquier debate y obviando cualquier voz que disintie­
se. El presidente Bush fue aún más allá, hablando inicialmente de una
«cruzada», de querer a Bin Laden «vivo o muerto», y exigiendo a los
talibanes que lo protegían que «lo entregasen. Sabemos que es culpa­
ble. No hay necesidad alguna de entrar a discutir cuestiones de ino­
cencia o culpabilidad». El secretario de Defensa Rumsfeld declaró en
una conferencia de prensa que ningún talibán debía ser hecho prisio­
nero. El conocimiento de esta afirmación puede haber contribuido a
la revuelta y a la masacre consiguiente de los talibanes capturados
que estaban en la prisión de Mazhar-i Sharif, La mujer del vicepresi­
dente Cheney condenó públicamente la peligrosa falta de patriotismo
mostrada por los intelectuales y círculos académicos de Estados Uni­
dos que habían cuestionado la política gubernamental sobre la guerra.
En el ambiente cada vez más polarizado de Norteamérica y Europa,
no era fácil ni siquiera oír la voz de los musulmanes moderados.
Hamza Yusuf, un musulmán americano, actuando en su calidad de
consejero del Presidente, dijo que «el islam ha sido secuestrado por
un discurso de ira y una retórica de cólera». Este sentimiento refleja­

.......................................... ... ........... ' '' .. ' "7

ba una profunda preocupación entre los intelectuales y estudiosos
musulmanes que, a lo largo de los últimos veinte años, han discutido
los peligros del creciente fenómeno de extremismo entre ciertos gru­
pos de musulmanes, especialmente de jóvenes musulmanes. Desde
esta misma preocupación, la llamada de Bin Laden a la Guerra San­
ta o yihad contra todos los que están contra él, sean musulmanes o no,
ha sido rechazada como una deducción ilegítima que no se sostiene
en los principios islámicos básicos o como una distorsión de esos
mismos principios. El acto de los que cometen atentados suicidas
contra víctimas inocentes en Estados Unidos es, según el lenguaje
moderno, un crimen contra la humanidad.
Las causas que subyacen al extremismo son muchas y complejas.
De forma general, tienen que ver con el conjunto de problemas rela­
tivos al desarrollo humano, incluyendo pobreza, desempleo, preca­
riedad en el empleo, educación inadecuada, salud y protección social,
etc. No podemos entrar aquí en estos problemas. Hay un factor, sin
embargo, que merece ser destacado. En una entrevista con el corre-
ponsal de El País en Teherán, la vicepresidenta de la República Islá­
mica de Irán y ministra de Medio Ambiente, Masumeh Ebtekar, ofre­
cía su visión de cómo se podía (y se tenía) que evitar un «choque de
civilizaciones». «Occidente debería dejar de promover una ecuación
en la que el que tiene el poder, la riqueza y la fuerza militar tiene la
última palabra. Frente a ella habría que dar primacía a la razón, la jus­
ticia, y los derechos humanos. Pero respecto a estos valores Occiden­
te aplica un doble rasero»4. La práctica de ese doble rasero es el re­
sultado de una visión dividida del mundo, según la cual se entiende y
se describe ese mundo en dos registros diferentes. Por ejemplo, Ti-
mothy Me Veigh obtuvo un proceso judicial acorde con la legislación
norteamericana antes de ser ejecutado por su papel en el atentado de
Oklahoma. Si alguna vez se captura a Bin Laden o a uno de sus aso­
ciados, se les juzgará en tribunales secretos militares en los que las
garantías procesales serán mínimas y la pena capital segura. El asesi­
no del primer ministro israelí, Itzah Rabin, fue juzgado como ciuda­
dano israelí en un tribunal israelí. Sin embargo, durante más de tres
décadas, Israel ha seguido una política de asesinatos programados de
palestinos sospechosos de estar involucrados en actos .de violencia
contra Israel, política justificada por la seguridad nacional. El princi­
pio que parece operar en ambos casos es que la violencia de «dentro
de casa» debe ser juzgada de acuerdo con la ley, mientras que toda
otra violencia, designada como terrorismo, debe ser juzgada median­
te la bala, la bomba o la cámara de gas.

4 El País, domingo 23 de diciembre, 2001, pp. 6-7.

8
 El doble rasero o la visión dividida funciona también en otras es­
feras. Bastará con dar unos pocos ejemplos. Los gobiernos occiden­
tales apoyaron política y económicamente ál Irak de Sadam Husain
cuando atacó al Irán revolucionario de Jomeini en los años ochenta,
en una guerra que duró ocho años y que trajo consigo unas bajas es­
timadas en un millón de muertos en cada bando. Cuando Sadam in­
vadió Kuwait en 1991, sin embargo, el presidente Bush (padre) pro­
clamó que la guerra contra Irak era en defensa de la libertad y la
democracia. En realidad, esas palabras no eran más que un código
para indicar la voluntad de proteger los intereses vitales de Estados
Unidos en lo que se refiere al petróleo. La ironía de la postura de
Bush no pasó desapercibida a los árabes o musulmanes de entonces:
dos años antes de la invasión iraquí, el emir de Kuwait había dejado
en suspenso la actividad del Parlamento. Cuando en el mismo año en
que se produjo la revolución iraní, la Unión Soviética invadió Afga­
nistán, los gobiernos occidentales apoyaron plenamente la creación
de los rnuyahidin afganos (quienes se presentaban a sí mismos como
Guerreros Santos) para expulsar a los rusos. Una vez obtenida la vic­
toria, los mujahidin se volvieron cruelmente contra su propio pueblo,
incluidas las mujeres, y estalló la guerra civil, originándose entonces
el movimiento de los talibanes (e indirectamente de Bin Laden), quie­
nes inicialmente también recibieron apoyo occidental a través de Pa­
kistán y de Arabia Saudí. Los mujahidin se reinventaron a sí mismos
como la Alianza del Norte y, a raíz de los ataques del 11 de septiem­
bre, con la ayuda militar masiva de la coalición occidental contra el
terrorismo, los talibanes llegaron a un fin rápido e ignominioso. Hay
que añadir aquí la observación de Ahmed Rashid, el experto pakista-
ní sobre los talibanes, de que igualmente decisiva fue la intervención
del pueblo afgano por su contribución al colapso de los talibanes,
pues ese pueblo rechazó rotundamente la tiranía y la miseria a las que
les habían sometido el Mullah Muhammad Ornar y sus secuaces. Hoy
en día los afganos están tratando de levantar nuevamente un país em­
pobrecido y destruido por la guerra, fragmentado por enemistades po­
líticas y tribales y pulverizado por las bombas más avanzadas del ar­
mamento occidental. Queda por ver si serán capaces de lograrlo, dada
la posición estratégica de Afganistán como un área de tránsito para
los conductos de gas que son vitales para Occidente. Un punto de in­
terrogación semejante marca el futuro de Irán.
La visión dividida también afecta a la manera en la que los go­
biernos occidentales han tratado a regímenes, firmemente estableci­
dos en varios países musulmanes, que se oponen a la participación de
los partidos políticos islámicos en el así llamado proceso democráti­
co. El gobierno turco ilegalizó un partido político religioso después
de que hubiese ganado una posición minoritaria en el parlamento y

9
 logrado brevemente formar un gobierno de coalición. Lo mismo ocu­
rrió en Argelia, cuyo gobierno canceló el segundo tumo de eleccio­
nes cuando un partido religioso político parecía tener asegurada una
victoria destacada. El resultado han sido años de brutal guerra civil.
Y el gobierno egipcio rechazó los resultados obtenidos por los Her­
manos Musulmanes en las elecciones a sindicatos profesionales. Cada
régimen aduce cuestiones de seguridad nacional, afirmando que no
hay garantías de que los partidos religiosos mantengan la democracia
en el caso de que obtuviesen la victoria al participar en el proceso de­
mocrático. Occidente, en función de sus propios intereses, ha apoya­
do, tácita o abiertamente, a estos regímenes. Se ha pagado un alto pre­
cio por ello. Por mucho que los musulmanes de a pie quieran una
participación democrática en los asuntos de su país a través de un par­
tido de inspiración religiosa islámica, la misma noción de «democra­
cia» ha quedado cada vez más en entredicho por las acciones no de­
mocráticas de sus propios gobiernos.
El ejemplo más duradero de la aplicación de un doble rasero por
parte de Occidente es el del conflicto entre Israel y los palestinos [pp.
280-282]. Los acontecimientos del 11 de septiembre del año 2001
coinciden casi con exactitud con el primer aniversario de la segunda
intifada, o levantamiento de los palestinos contra la ocupación y la
política represiva israelíes. Han pasado alrededor de nueve años des­
de la firma de los Acuerdos de paz de Oslo en 1993, que se suponía
iban a traer consigo una paz duradera. Los Acuerdos mismos fueron
recibidos con amarga oposición por parte de algunos sectores pales­
tinos por haberse hecho demasiadas concesiones, sin asegurar al
tiempo un adecuado compromiso israelí para llevar adelante el pro­
ceso. Otros, como algunos sectores del lado israelí, estaban abierta­
mente en contra del proceso de paz mismo. En la zona, los años trans­
curridos desde 1993 han sido testigos de cómo el gobierno israelí
continuaba construyendo asentamientos judíos en los territorios pa­
lestinos, expropiando la tierra con este propósito, de cómd se han im­
puesto castigos colectivos a los palestinos por presuntos actos de vio­
lencia, castigos que suponían arrasar viviendas y destruir cultivos; de
cómo se ha arrestado y privado de libertad a individuos, incluidos ni­
ños, sin cargo alguno, a veces expulsándolos de los territorios; de
cómo se ha estrangulado la economía palestina por medio de una pro­
fusión de reglamentos mezquinos y de cómo se ha interferido por re-,
gla general con instituciones palestinas, tales como escuelas y uni­
versidades, que han sido cerradas por periodos de tiempo más o
menos prolongados. La política israelí ha tenido dos efectos cumula-
tivos a largo plazo. Primero, ha minado gradualmente la Autoridad
Palestina de Yasir Arafat, incluyendo su credibilidad personal. Se­
gundo, ha fortalecido a los grupos disidentes de inspiración religiosa

J O ............
tales como el Yihad Islámico y Hamas. A este último grupo pertene­
cen quienes llevan a cabo los ataques suicidas y cuyos métodos in­
trodujeron una nueva dimensión en la resistencia palestina contra los
ocupantes israelíes. Los musulmanes que han condenado los ataques
suicidas contra Nueva York y Washington no ven incoherencia algu­
na en apoyar a los palestinos que llevan a cabo ataques suicidas den­
tro de su resistencia contra la violencia diaria de la opresión israelí.
En palabras de un teólogo musulmán, Farhad Khosrokhavar, quien
lleva a cabo un ataque suicida es «un fanático que llega a la “sacrali-
zación de la desesperación”»5. Se olvida a menudo que la Autoridad
Palestina se comprometió en los Acuerdos de Oslo a construir un es­
tado democrático secular que diese cabida a todos los palestinos, fue­
sen musulmanes o cristianos. Mediante su política extremista, Israel
(queriéndolo o no) ha creado un espacio político para elementos ra­
dicales musulmanes palestinos que ven a Israel como una amenaza
permanente para la seguridad de Palestina y para la misma existencia
de ésta. Al no haber paz a la vista, la experiencia diaria de los pales­
tinos se adecúa mejor a esta percepción que a cualquier otra. Inme­
diatamente después de los ataques del 11 de septiembre, Estados Uni­
dos y Gran Bretaña, en el intento por asegurarse el apoyo de los
gobiernos árabes para su coalición y para bombardear a los talibanes
en Afganistán, difundieron la opinión de que era una necesidad ur­
gente encontrar una solución justa al conflicto palestino-israelí. Pero
ni el gobierno norteamericano ni el británico, ni antes ni después de
los Acuerdos de Oslo, han hecho ningún esfuerzo concertado para
obligar a los sucesivos gobiernos israelíes a moderar su política y po­
ner fin a la ocupación de Palestina, ocupación que dura desde hace
treinta y cinco años. Las invasiones israelíes del Líbano en 1978 y en
1982 (esta última bajo el mando del entonces general Ariel Sharon)
fueron aceptadas por Occidente. En menos de tres meses después del
11 de septiembre, Estados Unidos, Gran Bretaña y el Primer Minis­
tro de Israel Sharon estaban condenando los ataques suicidas palesti­
nos utilizando precisamente el mismo lenguaje, a saber, que los
terroristas y quienes les prestan apoyo deben ser tratados en todas
partes de la misma manera. Una experta española en el Oriente Me­
dio ha definido gráficamente esto como la creación de «un estado de
amnesia colectiva» por intentar enterrar las causas de la respuesta pa­
lestina a una represión israelí-llevada a cabo al viejo estilo colonial6.
Merece la pena volver a citar las palabras de la Vicepresidenta iraní
a este respecto: «Creo que ya es hora de que los norteamericanos

5 Citado en E. Haro Tecglen, La Guerra de Nueva York, Madrid, Ediciones Ei País,

2001, p. 28.
6 G. Martín Muñoz en El País, 28 de diciembre, 2001, p. 6.

M -
 comprendan que, incluso en los países en desarrollo,, la gente está
educada, tiene capacidad de análisis y comprende muy bien dónde
hay duplicidad, dónde hay hipocresía, dónde hay prejuicios. En el
asunto palestino, a Estados Unidos no le importa lo que es justo y lo
que es injusto, sólo le importan sus propios intereses. ¿Dónde está su
sistema de valores?». Haciéndose eco de la preocupación expresada
por el autor del artículo de The New Yorker citado anteriormente, Ma-
s-umeh Ebtekar concluía que «esto es lo que puede llevamos a un
choque de civilizaciones, que pondría a la humanidad al borde de la
extinción». El contraste entre sus puntos de vista es interesante e ins­
tructivo. El punto de vista del norteamericano se centra en la incapa­
cidad de las «naciones islámicas» para unirse al mundo moderno,
dando así pie al potencial para una «revuelta del islam». El punto de
vista desde Oriente Medio critica la política de las naciones más ricas
y poderosas del mundo que, en vez de ser gobernadas por un hipó­
crita interés propio, deberían guiarse por la búsqueda de la justicia. El
primer punto de vista se remonta a la idea, otrora de moda, de que la
religión y la modernidad son incompatibles, mientras que el segundo
plantea una pregunta más profunda y siempre relevante, a saber, si la
justicia y el poder pueden ir de la mano.
En la parte final de este libro se narra cómo las distintas culturas
islámicas han ido recorriendo el largo camino de la transición que han
experimentado en los dos últimos siglos. La historia queda incom­
pleta porque esa transición todavía se está produciendo. El lector aten­
to comprenderá que los musulmanes, en su gran mayoría, no compar­
ten los objetivos, las así llamadas opiniones religiosas o los actos
criminales de gentes como Bin Laden. Al mismo tiempo, los musul­
manes -como la mayor parte de los seres humanos- son sensibles a
los actos de injusticia, especialmente cuando su propio destino está
en manos de gobernantes incompetentes o corruptos, apoyados direc­
ta o indirectamente por gobiernos y políticos occidentales. Para lo­
grar que estas voces musulmanas puedan ser oídas con máyor fuerza
e intensidad, y para lograr marginar las amenazas estridentes de una
pequeña minoría de extremistas, un comienzo podría ser que nos pre­
guntásemos cómo hemos utilizado nuestros privilegios en el mundo,
que examinásemos cómo dilapidamos lo que poseemos de manera a
menudo insensible e inconsistente y que abandonásemos la ciega in­
diferencia ante el ejercicio del poder.
En las dos primeras partes de este libro, hay una presentación te­
mática de los fundamentos islámicos, aquellas enseñanzas y prácticas
fundacionales de los musulmanes que fueron elaboradas durante el
periodo formativo de la comunidad que duró unos cinco siglos (650-
1150 d.G.). El hilo que une estos capítulos son las distintas maneras
en que los ulemas (sabios) musulmanes han interpretado la Revela-

12
ción y la experiencia del Profeta Muhammad. La palabra islam signi­
fica «el reconocimiento voluntario y activo del Mandato de un único
Dios y la sumisión a ese Mandato». Las personas que lo practican son
musulmanes. Ellos, los ulemas y los creyentes ordinarios, son quie­
nes han creado la comunidad, los que han propiciado su «suceder».
Puesto que lo que ha llegado hasta nosotros es tan sólo la obra de los
ulemas, es esa contribución la que recibe nuestra atención. Las creen­
cias y prácticas populares que han sido racionalizadas como islámi­
cas no forman parte de esta historia, aunque sean importantes para
comprender la piedad islámica popular.
Desde otro punto de vista, la historia que se narra en este libro
también está incompleta, pues el material utilizado es inevitablemen­
te selectivo. Las notas han sido reducidas al mínimo, utilizándose so­
bre todo para indicar las fuentes de donde se han sacado las citas en
el texto, obras clásicas de autores musúlmanes en traducción inglesa.
Se mencionan también otras fuentes secundarias, libros y artículos,
que han ayudado a desarrollar la historia. La selección de libros pro­
puestos para complementar la lectura ha sido guiada por dos princi­
pios: tan sólo se citan obras escritas originalmente en inglés o tra­
ducciones inglesas de otras lenguas, y tan sólo, con la excepción de
algunas reediciones, si esos libros fueron publicados en 1970 o con
posterioridad a ese año. No siempre he seguido estas normas, pero,
dado el aumento notabilísimo de estudios sobre el islam en los últi­
mos años, había que poner algunas limitaciones.
Parte del interés reciente sobre el islam, especialmente entre los
estudiosos occidentales, se ha centrado en los problemas relativos a
los orígenes y periodo formativo de la tradición islámica. El lector in­
teresado puede leer el excursus dedicado a las obras de estudiosos oc­
cidentales que tratan esos orígenes. Como éste es un libro concebido
como una introducción al islam, me pareció más apropiado presentar
el Corán y al Profeta Muhammad tal y como los perciben los musul­
manes, más que como otros los han descrito. El glosario, que puede
ser consultado para obtener referencias rápidas, contiene la mayor
parte de los términos técnicos mencionados en el texto. Para simpli­
ficar, se han omitido los puntos diacríticos en la transliteración del
árabe, con la excepción del ayn O y de la hamza (‘), y aun así, éstos
han sido omitidos en los nombres de dinastías conocidas (los abbasíes)
y topónimos (Irak). Me disculpo con antelación ante los puristas.
Finalmente, hay tres grandes enciclopedias que son indispensa­
bles. Una, que goza de autoridad y no es demasiado técnica, es The
Encyclopedia o f Religión, ed. de M. Eliade (16 volúmenes, Londres,
Collier Macmillan, 1987). La segunda, que todavía está en curso de
publicación, es una obra especializada, la Encyclopaedia o f Islam,
queva edición (Leiden, E.J. Brill, 1960-). La misma casa editorial está

13
publicando la Encyclopaedia of the Qur’an, que aparecerá en cinco
volúmenes a lo largo de los próximos cinco años. Para el periodo con­
temporáneo disponemos de la excelente obra en cuatro volúmenes
The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, editada por
John Esposito. El Index Islamicus es la fuente bibliográfica funda­
mental para artículos y libros que tratan sobre el mundo islámico. Las
referencias a artículos que aparecieron entre 1906 y 1955 fueron
compiladas por J. D. Pearson (Cambridge, W. Heffer, 1961). Los li­
bros y artículos que aparecieron entre 1981 y 1985 fueron compila­
dos por G. Roper en dos volúmenes (Londres, Mansell, 1991). Hay
volúmenes que cubren los otros años.

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m » $ gesgfe. m

14
NUMEROSAS CULTURAS, UNA FE

2. Africa
3, Asia Central 4. Arabia Saudi
7. Musulmanes chinos en Quanzhou saludan a viajeros que siguen
la ruta que llevó el islam a China
 PRIMERA PARTE

LOS FUNDAMENTOS
 I;

«NO HAY MÁS DIOS QUE ALLAH...»

El t ie m p o , l a e t e r n id a d y l o s d io s e s

Los valores religiosos y morales de los árabes han quedado refleja­

dos, aunque sea parcialmente, en los versos de sus poetas. Entre ellos se
cuenta Zuhair ibn Abi Salma, quien vivió en los últimos días del paga­
nismo antes del surgimiento del islam en Arabia Central en el siglo vn.
Al final de su larga y a menudo turbulenta vida dejó constancia de estas
palabras de advertencia en una famosa oda:

No ocultes a .
Allah lo que guardas
en tu pecho, creyendo que de esa
manera lo escondes. Allah
conoce todo lo que está oculto1.

Zuhair estaba tratando en esos versos los intentos de unos media­

dores por poner fin a una erupción de violencia intertribal. Estos con­
flictos, conocidos como los días de los árabes, son descritos en rela­
tos tradicionales como una característica propia de la sociedad árabe
de este periodo. El poeta advertía a cada parte en el conflicto que lle­
gase a un acuerdo de buena fe, porque la consecuencia inevitable del
engañó sería el castigo del traidor.
La alusión del poeta a Allah (al-ilah - el Dios) no contradecía ni
sus valores paganos ni el ethos pagano y pesimista del poema. En otra
parte comenta:1

1 A. J. Arberry, The Seven Odes, Londres, George Alien & Unwin, 1957, pp. 115-116.

21
 Es evidente que los hombres
perecen, ellos y sus propiedades,
pero no veo al Tiempo perecer.
No veo nada que permanezca y sea
eterno frente a los acontecimientos,
excepto las montañas enraizadas
y el cielo y los países,
nuestro Señor, y los días que
son contados y las noches2.

El tiempo o dahr era un término con el que los poetas preislámicos

se referían frecuentemente al agente impersonal de un destino preor­
denado, hado ó muerte, contra el que no había defensa o posibilidad
de llegar a un acuerdo. Se reconocía que la vida humana y las cosas
eran inconstantes, siendo destruidas por el tiempo en el momento fija­
do. Sin embargo, algunos fenómenos naturales eran capaces de resis­
tir a su fuerza destructiva. El poeta, al contemplar este contraste^ se
aproxima a la noción abstracta de eternidad, pues las montañas, el cie­
lo y también Dios resistían al tiempo. Cada uno era eterno. Era un pri­
mer paso hacia la aceptación de la idea de una entidad única y eterna.
En vísperas del surgimiento del islam, el dios Allah encontró un lu­
gar en la visión del mundo que tenían los árabes paganos. Era el dios en
cuyo nombre el contemporáneo de Zuhair, aunque más joven que él, el
Profeta Muhammad, se dirigiría a sus parientes en La Meca y más tar­
de a sus seguidores en Medina, donde se empezó a formar la embriona­
ria comunidad musulmana. Sin embargo, la percepción que el poeta te­
nía de Allah no era la misma que la del Profeta. Los dos se parecían en
el nombre, pero no en la sustancia. El mensaje del Profeta desplazaría la
concepción pagana de Allah, dando lugar a un dramático alejamiento de
las normas culturales y religiosas de su época y marcando uria nueva era
en la conformación del mapa religioso de Oriente Medio. r
Para los paganos, Allah era el «Alto Dios»; no era n iel único ob­
jeto de adoración, ni tampoco el único dios existente, simplemente es­
taba por encima o bien apartado de las demás divinidades. Sin embar­
go, tenía un papel significativo en la vida pagana. Primero, como
dador de la lluvia, aseguraba el mantenimiento de la vida á los habi--
tantes de este árido desierto y región esteparia de la tierra. Luego,
como garante de los juramentos, era considerado...cnicial para dar .ca-
rácter obligatorio a los acuerdos tribales o.individuales que se hubie­
sen jurado en su nombre. La violación de un juramento semejante se

2 H. Ringgren, Studies in Arabian Fatalism, Wiesbaden, Harrassowitz, 1955, pp.

33-34.

22
 percibía como una grave ofensa, ya que suponía serias consecuencias
para la paz y el orden sociales. También, aunque de manera vaga, se
veía a Allah como el creador de los cielos y de la tierra, si bien, en ge­
neral, no se había sacado de esto ninguna conclusión moral que afec­
tase al comportamiento individual y al bienestar futuro. En este as­
pecto, quizá Zuhair represente un punto de vista de transición, al
advertir en su oda sobre el castigo divino por violar los acuerdos de un
tratado. La actitud más generalizada hacia Allah se ve en otro de sus
atributos: es el Dios hacia el que uno se vuelve en caso de peligro in­
minente, por ejemplo, una tormenta en el mar. Una vez salvado del pe­
ligro, el pagano no respondía reconociendo con gratitud la compasión
y el poder de Allah, sino que volvía a la adoración de los ídolos del
culto tribal, mucho más cercanos. Así, en cuestiones cotidianas, Allah
ocupaba un lugar especial, pero siempre junto a otros dioses en el pan­
teón de los árabes.
La tradición cuenta que la ciudad de La Meca, lugar de nacimien­
to del profeta Muhammad, era un importante centro de adoración pa­
gana en la Península. Allah era el señor del templo central, una es­
tructura en forma de cubo llamada Ka‘ba. Se decía que tenía tres hijas,
llamadas al-Lat y al-’Uzza, ambas deidades astrales, y al-Manat, una
diosa del destino. Había representaciones de más de trescientos dio­
ses dentro y alrededor de la Ka‘ba. Una de estas deidades, que según
se decía era la más importante de todas, se llamaba Hubal. Estaba es­
culpida en ágata roja con la forma de un hombre cuya mano derecha
había sido cortada y reemplazada por otra de oro. En La Meca, como
en cualquier otro de los enclaves sagrados de la Península, las luchas
tribales y el derramamiento de sangre estaban prohibidos durante
cuatro meses al año. La reunión de clanes cercanos y lejanos trans­
formaba en fechas determinadas la ciudad en una especie de super­
mercado divino. Los ofrecimientos de sacrificios a los dioses y las
festividades que les acompañaban también eran buen negocio para
los que se encargaban del mantenimiento del templo y de suministrar
los servicios que cubrían las necesidades de los visitantes. Los guar­
dianes del templo se elegían entre los miembros de Quraish, la tribu
de Muhammad. Existían otros templos en otros lugares, pero ningu­
no parecía igualar la reputación del de La Meca. Además, los nóma­
das en sus migraciones traían dioses portátiles. Al mismo tiempo, se
jcreía que los árboles, las piedras, las fuentes y otros objetos naturales
eran lugares "en los que residían dioses menores. En algunos casos, la
veneración de los ancestros había elevado a éstos a deidades.
Se consultaba a los dioses sobre diversos temas domésticos y otras
preocupaciones: la elección de la fecha para el matrimonio, la confir­
mación de la paternidad de una criatura, la solución de una pelea, así
como el momento más propicio para embarcarse en un viaje, todo

23
ello entraba dentro de la órbita de lo que los dioses podían aconsejar:
De la misma forma, se solicitaba su ayuda para pedir la lluvia o paira
recibir asistencia durante el combate contra una tribu rival. Se tiraban
y se «leían» las flechas adivinatorias para responder a las solicitudes.
Sin embargo, aunque se pidiese consejo, éste no siempre se aceptaba
de buena gana o con gratitud. Un peticionario buscó la aprobación de
un dios para vengar el asesinato de su padre. Al recibir una flecha ne­
gativa, respondió en un poema condenando la decisión del dios como
hipócrita. Otro peticionario hizo una ofrenda a un ídolo, que consis- s
tía en una piedra roja con forma humana que sobresalía de la ladefa-yüC
de una montaña negra, esperando que cayera un castigo sobre el hom^st |f
bre de la tribu que había violado la santidad de su imagen. Al no ocuL.#- S
rrir nada, el peticionario renunció a todos los ídolos y abrazó el cris­
tianismo. Cuando escuchó a Muhammad predicando su mensaje, se
convirtió al islam. Estas actitudes, tal y como han llegado hasta nos­
otros, sugieren que la relación del hombre con sus dioses no era tan­
to de temor piadoso y respeto como de una deferencia nacida de un
hábito y una costumbre establecidos con el tiempo; una costumbre
que, quizá, se estaba agotando. También se consultaba a adivinos. Al­
gunos presagios, como el vuelo especial de un cuervo, se tomaban
como una guía para las decisiones cotidianas3.
La vida después de ésta no suponía ni un temor especial ni una pre­
ocupación para los árabes. Entendían la eternidad (julud) como el espa­
cio entre el nacimiento y la muerte, la experiencia vital de uno mismo.
La muerte llevaba al hombre a la tumba, un agujero en el que uno per­
manecía eternamente, no en el sentido de morada eterna, sino en el sen­
tido negativo de un lugar que no era posible abandonar cuando uno que- L
ría, libertad de la que sí se había dispuesto en esta vida. Esta perspectiva
no trajo consigo, sin embargo, un pesimismo paralizante. Se enfrentaba
a la dureza de la vida y sus vicisitudes, por un lado, con un individua­
lismo desafiante que se mostraba en una actitud hedonista ante las co­
sas, y, por otro lado, confiando en que la semilla de sus entíañas asegu­
raría la supervivencia de la tribu y de su modo de vida. Desde esta visión
homocéntrica del mundo, los árabes paganos se sometían antes a la fuer­
za de la tradición oral tribal (sunna) que al poder de los dioses. El uni­
verso moral de la sunna se centraba en la noción de muruwwa, definida
indistintamente como «virtud» y como «hombría», cuyas expresiones se
materializaban en actos de coraje, generosidad, lealtad, venganza y de­
más. La conducta correcta se medía de acuerdo al grado de conformi-

3 The Books o f Idols: Being a Translation from the Arabic o f the Kitab al-Asnam by
Hisham ibh al-Kalbi, trad, de N. Amin Faris, Princeton, Princeton University Press, 1952.
Sobre las flechas adivinatorias, véanse pp. 23, 41; sobre la venganza de asesinatos, p. 41;
sobre la violación de la santidad de los ídolos, p. 52.
 dad con las costumbres de los ancestros y a la defensa del honor tribal.
Desviarse del código podía castigarse con el ostracismo, y sin tribu uno
no tenía nombre y era virtualmente inexistente. De modo que la justicia
no estaba ni garantizada ni administrada por Dios o los dioses, sino más
bien por el jefe de la tribu y los ancianos y, además, por la constante
amenaza de represalias en caso de daño.

¡ílUU 1a «...Y M u h a m m a d e s e l m e n s a je r o d e A llah» ■

fpr' este mundo nació Muhammad. En el caso de las grandes reli­

giones reveladas, la figura central de la tradición, por ejemplo, Moi­
sés, Jesús o Muhammad, no ha dejado una descripción personal de
sus reflexiones, intenciones y actividades. No existe un diario espiri­
tual que nos revele cómo era realmente cada uno de ellos. En su lu­
gar, lo que el lector moderno ha recibido en cada caso es el rico tapiz
de la tradición correspondiente a cada religión, producto de muchas
generaciones que lo bordaron con piadoso y meticuloso cuidado, po­
niendo al descubierto el designio de Dios para la humanidad. Por tan­
to, está en manos del observador moderno valorar la tela acabada de
acuerdo con su propio criterio.
Hay dos fuentes fundamentales para nuestro conocimiento y com­
prensión de la vida y misión de Muhammad, que son de distinta natura­
leza y valor para los musulmanes. La primera es el Libro, el Corán, el
conjunto de revelaciones de Allah a Muhammad, recibidas por éste por
medio del ángel Gabriel. La segunda es el amplísimo corpus de mate­
rial existente en forma de dichos y anécdotas que recogen la posterior
memoria colectiva respecto al Profeta y sus compañeros. El Libro se
considera estrictamente como la palabra viva de Allah, y el Profeta el
medio por el que se comunicó dicha palabra. No obstante, Muhammad
no sólo fue el transmisor del mensaje de Allah, sino también su primer
intérprete, al tener que solucionar en su vida cotidiana los problemas
diarios de sus seguidores. En este sentido, la tradición representa los es-
.... fuerzos subsiguientes de la comunidad para preservar, registrar, enten­
der y transmitir el significado completo de ese acontecimiento proféti-
co-revelatorio. Por su misma naturaleza, el Libro no podía proporcionar
información biográfica pura sobre la vida del Profeta, mientras que la
Tradición, como cabe esperar, suministra abundante material, aunque a
veces éste sea confuso y contradictorio en los detalles. Sin embargo, tan­
to el mensaje como el mensajero son los pilares sobre los que finalmente
se erigió el edificio de la cultura islámica, cada uno sosteniendo al otro,
ya que se clarifican y explican mutuamente.
En ningún lugar sea esto tal vez tan evidente como en la primera
biografía del Profeta que nos ha llegado, escrita por Muhammad Ibn

25
Ishaq (m. 151/770) y que ha llegado hasta nosotros en la versión de su ;
editor Abd al-Malik Ibn Hisham (m. 213/828 o 218/833). En ella se
funden elementos del Libro y de la Tradición, y constituye la base so­
bre la que se asienta el relato resumido que ofrecemos a continuación.
Solamente los hechos principales de la vida del Profeta pueden saber­
se con certeza. Sin embargo, la biografía sí refleja dos acontecimien-
tos importantes: el primero, el encuentro de Muhammad con Dios, y ;
el segundo, la formación, bajo su liderazgo, de una embrionaria co­
munidad de creyentes. Estos dos acontecimientos dieron a los segui­
dores de Muhammad en las generaciones siguientes el argumento dra­
mático con el que ilustrar sus creencias y el modelo sobre el que
fundar su pensamiento. En otras palabras, no puede subestimarse el
significado de la vida del Profeta en la Tradición islámica.
La Tradición fija la fecha de nacimiento de Muhammad en La
Meca en tomo al 570 d.C. Huérfano a temprana edad, fue criado pri~ ;
mero por la familia de su abuelo, y, después, por su tío Abu Talib. Du~ j
rante su juventud trabajó como encargado de la empresa comercial de í
una viuda, Jadiya, con la que más tarde se casaría. De todos los hijos
habidos de esta unión que sobrevivieron, su hija Fátima fue la más co- ;
nocida y venerada, como esposa del primo de Muhammad, ‘Ali, hijo
de Abu Talib, y cuarto sucesor en el liderazgo de la comunidad des- :
pués de la muerte del Profeta.
En tomo a los cuarenta años, Muhammad, que por entonces hacía
largos retiros en una montaña cercana, recibió la llamada a la misión ;
profètica. Ésta llegó en forma de visión mientras dormía en su retiro,
según cuenta Ibn Ishaq. El ángel Gabriel se le apareció enviado por.
Allah y le ordenó: «¡Lee!», mandato que tuvo que repetir dos veces. V
Muhammad tuvo una sensación de sofoco, como si estuviera al borde í;
de la muerte, y después respondió, repitiendo las siguientes palabras: :

¡Lee en el nombre de tu Señor, el

que te ha creado! Ha creado al hombre
de un coágulo de sangre.
¡Lee! Tu señor es el Dadivoso
que ha enseñado. a escribir con-el............
cálamo: ha enseñado al hombre lo que no sabía.
(96:1-5)

- El ángel se marchó, y Muhammad al despertar sintió que estas pala­

bras se habían quedado grabadas en su corazón4. Ésta fue la primera de

4 The Life of Muhammad: A Translation o f Ibri Ishaq's Sirat Rasul Allah, trad, de A.
Guillaume, Oxford, Oxford University Press, 1955, pp. 104-106.

26 "
las revelaciones que, a lo largo de las dos décadas, siguientes, guiarían
su vida como el Mensajero (al-rasul) y el Profeta (al-nabi) de Allah.
Si bien Muhammad había presentido que tendría una experiencia re­
ligiosa, su reacción inicial a esta aparición fue de temor a estar poseído
por algún espíritu o «inspirado» como los poetas. Consolado por Jadiya
y apoyado por ‘Alí, Muhammad superó su angustia y aceptó esta «pe­
nosa carga», como Ibn Ishaq denominó al manto de la profecía, aña­
diendo que Muhammad se sentía al tiempo irresistiblemente empujado
y seguramente guiado por una poderosa fuerza totalmente ajena a él.
Muhammad identificó esta fuerza con Allah, que se había dirigido a
él a través del ángel Gabriel. Pero no se trataba del mismo Allah, el
«Alto Dios» del poeta Zuhair. Al recibir más revelaciones, Muhammad
fue descubriendo lentamente a sus parientes el retrato de un dios distin­
to de las deidades conocidas por los árabes paganos, aunque es proba­
ble que hubiese reconocido que los judíos y los cristianos que él cono­
cía hablaban de su propio Dios en términos parecidos.
Al mismo tiempo, hay signos de un descontento incipiente den­
tro de la cultura religiosa pagana árabe. La.tradición, islámica men­
ciona a ciertos individuos llamados hanifes que poco antes de que
Muhammad iniciara su misión habían comenzado a buscar una al­
ternativa religiosa a la práctica predominante entonces de adorar a
los ídolos. El problema con los ídolos era que no se podía contar
con ellos. Ibn Ishaq cuenta que los hanifes rechazaban a los ídolos
al considerarlos objetos que no podían «ni escuchar, ni ver, ni herir,
ni ayudar». El término hanif también aparece varias veces en el Co­
rán, aunque ninguna de ellas permite deducir de su contexto una de­
finición exacta de la palabra. La existencia de estos individuos, aun­
que hayan sido pocos, reflejaba la búsqueda emergente de un punto
de apoyo religioso más seguro, punto que los modelos monoteístas
anteriores no habían proporcionado de forma natural. En la penín­
sula había comunidades judías al norte de La Meca y cristianas al
sur, aunque con toda probabilidad no eran más que diminutas islas
de conversos no muy seguros eñ el ancho mar del paganismo. Por
tanto, cuando los árabes paganos empezaron a tomar cada vez más
conciencia del débil carácter de sus dioses, podían haber simple­
mente elevado al Alto Dios de la desfalleciente tradición pagana
árabe a Supremo Ser tínico de la nueva.
_ Por otro lado, en otros contextos se pueden encontrar metáforas sa­
cadas del conjunto escritural árabe común en las que aparece la pala­
bra hanif Ésta se halla significativamente asociada al profeta Ibrahim
(Abraham). De todos los mensajeros mencionados en el Libro a quie­
nes Allah sé dirigió éh distintos momentos de la historia, Muhammad
parece haber sido el más parecido al anciano patriarca (Corán, 2:124
ss., 135 ss.; 10:105). Ambos tuvieron problemas y sufrieron rechazos

27
por su profunda convicción en la existencia de un único y omnipotem:
te Dios, una creencia que finalmente provocó la caída de los inútiles i
dioses adorados por sus pueblos. En este sentido, la misión de Muham- '
mad fue la de restaurar la fe hanifí del patriarca, al que en efecto se con­
sidera el primer musulmán, que significa aquel que se entrega en un
acto de sumisión (islam) a un Dios Unico, excluyendo así a todas las
demás deidades. Cuando en el Corán, el Señor de Ibrahim le pidió esto,
él respondió: Me someto (aslamtu) al Señor de los mundos (2:131). Y
en otro lugar, Muhammad hace explícita esta identificación: me ha con­
ducido mi Señor a un camino recto, a una religión siempre verdadera,
a la doctrina de Ibrahim, que fue un hanif, que no estuvo entre los que
atribuyen la divinidad a otros además de a El (6:161).
La semejanza entre los profetas Muhammad e Ibrahim, como se re-;
fleja en el Corán, fue la semilla de la que brotó la opinión de que la co-;
munidad histórica del islam representaba tanto una continuación como
un alejamiento de las fes monoteístas establecidas con anterioridad: el
judaismo y el cristianismo. Cada una tiene su Escritura, procedente de
la misma fuente divina que ahora se dirigía al profeta Muhammad. Por
este motivo, los judíos y los cristianos son llamados «gentes del Libro».
Además, en la tradición islámica se considera que los profetas de la
Torá y el Jesús de los Evangelios forman parte de la misma cadena de
actividad divina que garantiza la existencia de una guía a lo largo del
cursó de la historia. Muhammad es visto en la tradición islámica como
el último profeta de la cadena, enlazado, por tanto, con Ibrahim. M í
mismo tiempo, empero, Ibrahim no fue ni cristiano ni judío (3:07);'
como dice la frase coránica, sino tan sólo un hanif sometido (muslmJ|
a Allah. Al haber destruido a los ídolos, él había reconocido al Unico y
Supremo Dios. Por tanto, la misión de Muhammad era la de restaurar
ese prístino islam, que había sido distorsionado o descuidado por otros
pueblos a los que se había llevado el mensaje de Allah. Én esto consis­
te el mandamiento coránico comunicado a través de Muhammad: Man­
ten tu faz en la [verdadera] religión como hanif, y no estés entre aque­
llos que adscriben la divinidad a otros además de AUah (10:105).
Ibn Ishaq relata que Muhammad no proclamó inmediatamente su
mensaje en público, sino que primero se lo descubrió a un grupo de
seguidores comprometidos. Podemos conocer las reacciones que tuvo
su audiencia en La Meca al comunicarles que Allah le había ordena­
do dar a conocer su mensaje y abandonar el politeísmo (15:94), a tra­
vés de lo que deja traslucir el Libro.
Muhammad habló en nombre de Allah, una deidad que era para los
mequenses a la vez familiar y, sin embargo, también de alguna mane­
ra diferente. Allah prestaba juramento en nombre de objetos cotidia­
nos y fenómenos naturales: ¡por el amanecer! (89:1), ¡por el cielo y
la estrella de la mañana! (86:1), ¡por los higos y los olivos! (95:1), del

28
 mismo modo qué los mequenses concluían pactos y obligaciones, ju­
rando solemnemente en el nombre de su Alto Dios, «¡por Allah!». Él
era el creador de los cielos y de la tierra y de todo lo existente; como da­
dor de la lluvia era el que sustentaba la vida y el que rescataba del peli­
gro a aquellos que le rezaban pidiendo socorro (29:61-65; 31:25 ss.).
Todo esto era normal y alentador.
Pero Allah, que guiaba a su Profeta, exigía más: primero, por te­
ner una relación íntima con cada individuo, como su creador desde un
simple coágulo de sangre; luego, por guiarlos a lo largo de la vida, y,
finalmente, por quitarles esa vida y someterla a juicio. Todo esto era
una pretensión de poder y de soberanía por parte de un dios al que no
se podía ver, ni hablar como a un ídolo, y que sólo estaba visible y
presente a través de sus «signos» (ayat = aleyas) en la naturaleza y en
la misma humanidad. Más inquietante para los mequenses, debido a
sus implicaciones, era la pretensión de este dios de resucitar a los
muertos en un momento determinado de un cataclismo cósmico futu­
ro y de llevarlos ante el trono del juicio. En ese momento se pesaría
la vida del individuo para comprobar su valor moral y después se le
otorgaría un premio o castigo eternos.
Al principio, la idea de resucitar a los muertos parecía absurda. Los
mequenses se mofaron: aquello [que está por venir] no es más que
•SHüestra primera [y única] muerte, y nosotros no volveremos a la vida
bjiyiyez. Entonces ¡traed a nuestros antepasados [como testigos], si lo
proclamáis es verdad! (44:35-36). Después, la idea de un dios juez
privaba a los ancianos de la tribu de la ejecución de la justicia y hacía
irrelevantes las normas de la sunna. De hecho, se desafiaba la idea mis­
ma de la tribu como protectora y depositaría del honor del individuo:
Di: ¿Quién es el que puede protegeros ante Allah, si Este quisiera cau­
saros un mal, o quisiera concederos un favor? Ellos no encontrarán
por sí mismos ni amigo (wali) ni defensor aparte de Allah (33:17; tam­
bién 29:22). Por último, la perspectiva de una vida eterna después de la
muerte sobre la que este dios también era soberano era difícil de asi­
milar. Se podía escuchar a los mequenses exclamar: ¡Sólo existe nues­
tra vida en este mundo; morimos y vivimos y nada nos destruye sino el
tiempo (dahr)/ A lo que Allah replicaba: Ellos no tienen conocimiento
cierto de esto, sólo meras conjeturas... Di: Allah os da la vida, después
os causa la muerte y os reúne en el día de la Resurrección (45:24-25).
Los presagios paganos eran rechazados por inútiles. En la parábola co­
ránica, el profeta primitivo Salih había advertido a su pueblo de Tamud,
en el norte de Arabia, que todos sus augurios, es decir, sus destinos, es­
taban en manos de Allah (27:47). Los mequenses reconocían que,
mientras que sólo el destino asestaba golpes de mala suerte, ellos habían
asumido con confianza que su riqueza y buena fortuna eran obra de
ellos mismos, de ahí que el orgullo que sentían por sus logros, aunque

29
excesivo, estuviera justificado. Ahora, sin embargo, Allah les pedía que
reconociesen que toda su buena o mala suerte provenía de ÉL No es de
extrañar que la primera respuesta de los mequenses a Muhammad fue­
se rechazarle como un mero «poeta» a quien las aflicciones del destino
también acechaban (52:30).

La o p o s ic ió n de los m equ en ses

Sin embargo, la incredulidad y la burla mequenses lentamente se

convirtieron en ira, ya que lo que estaba en juego no era que el dios de
sus parientes, Allah, estuviera luchando por lograr su superioridad so­
bre los otros dioses, una pretensión que quizá podría haber sido nego­
ciada. Lo que Allah reclamaba era la superioridad absoluta. La orden a
Muhammad era clarísima por su simplicidad: Di: Allah es uno. Eterno.
No engendra ni ha sido engendrado (112:1-3). Esto no era negociable.
Finalmente, una delegación se acercó al tío de Muhammad, Abu
Talib, para quejarse ante él. En palabras de Ibn Ishaq, su mensaje fue:
«¡Oh, Abu Talib!, tu sobrino ha maldecido a nuestros dioses, ha in­
sultado a nuestra religión, se ha burlado de nuestro modo de vida y ha
acusado a nuestros antepasados de equivocarse; o le detienes o nos las
pagará»5. Aquí la memoria de la tradición recuerda que la misión de
Muhammad suponía una amenaza no sólo para los valores religiosos
mequenses, sino también para sus normas tribales contenidas en la
sunna. Posiblemente, la adoración de los ídolos había sufrido un pro­
ceso de decadencia gradual o, simplemente, se había convertido en
una cuestión de rutina a la que le faltaba vitalidad religiosa. En este
caso, la verdad hería la sensibilidad mequense. Di: ¿Habéis visto a
los que rogáis prescindiendo de Allah? ¡Mostradme lo que han crea­
do en la tierra o aquella parte de los cielos que ellos poseen! (46:4).
Y nuevamente, ellos son ¡dioses que no han creado nada, sino que
ellos mismos han sido creados! (25:3). De modo que se podía sospe­
char que detrás de las quejas de los ancianos contra Muhammad ha­
bía motivos económicos: el templo de la Ka'ba con un Único Dios,
razonarían ellos, no podría tener la misma atracción para los poten­
ciales peregrinos paganos que la que ofrecía el edificio actual que
hospedaba a cientos de ídolos.
Otra preocupación de los mequenses, y posiblemente la-más im-
..portante,-era que el mensaje de Muhammad parecía cuestionar el.ho^
ñor de sus ancestros y, por tanto, toda su forma de vida, en suma, la
sunna tribal.

fjtOCOP''
5 Ibidem, p. 119. W".. % ;
 Le acusaron de dividir al pueblo y, como si de un bruj o se tratara,
de separar «a un hombre de su padre, o de su hermano, o de su mu­
jer, o de su familia»6. Era pedirles demasiado que abandonasen las
costumbres de sus ancestros sin reemplazarlas por algo igual de se­
guro y familiar (5:104; 7:28; 31:21). Además, los llamamientos a re­
conocer un solo dios, Allah, junto con la llamada a la transformación
moral de la sociedad, fueron tomados como un insulto por algunos,
incluyendo a los segmentos privilegiados de la sociedad mequense.
Esos llamamientos comparaban a los dioses, que no habían creado
nada, pero que son ellos mismos una creación, que no dañan, ni be­
nefician, que no tienen poder sobre la vida, ni sobre la muerte, ni so­
bre la resurrección (25:3), con la soberanía total de Allah. La refor­
ma moral implicaba el tratamiento justo de los más desamparados:
los huérfanos, los mendigos, los pobres y los hambrientos, los deudo­
res, las viudas, los vagabundos y los esclavos. En definitiva, requería
un sentido de responsabilidad social (90:13-16; 24:33). De manera
más profunda e importante, también significaba que el individuo tu­
viese una relación apropiada con Allah. Así, en vez de ser rebelde pro­
fesando un sentido de autosuficiencia o prepotencia, debidas, por
ejemplo, a un estatus obtenido por la riqueza, el individuo estaba
obligado a reconocer que todas sus posesiones se deben a la munifi­
cencia de Allah, por la que tenía que expresarle gratitud y no arro­
gancia (96:6-8).
La oposición mequense a Muhammad aumentó proporcionalmen­
te a la creciente claridad de sus mensajes y al temor que su impacto
tendría sobre sus vidas. Allah era la única, todopoderosa, pero com­
pasiva y misericordiosa deidad. La prueba sobre la naturaleza de
Allah se encontraba en los innumerables «signos» de su poder y be­
neficencia: la creación del cielo y de la tierra; la formación del hom­
bre; los animales, la vegetación, las cosechas y la fruta y sus diversos
usos; la alternancia del día y de la noche, el sol, la luna y las estrellas,
el revivir de la tierra abrasada, las montañas y el mar, etc. Uno de los
«signos» de Allah era la resurrección (30:40), que iba unida al juicio,
seguido de una recompensa o castigo. El juicio significaba que las ac­
ciones en este mundo estaban-cargadas de sentido y consecuencias'
para la vida venidera. Así, las acciones ya no sólo eran relevantes en
el contexto tribal inmediato, como ocurría con los efectos de un ase­
sinato o un robó gobernados por “el sistema moral dé lá"~<<véndetta».
Era fácil sacar la siguiente conclusión: "la amenaza al estiloclevidade
los mequenses consistía en la sustitución de la sunna de sus ancestros
por la sunna de Allah (48:23).

6 Ibidem.

31
 'De acuerdo con Ibn Ishaq, las promesas que se hicieron a ’i
Muhammad de riqueza, poder y prestigio no consiguieron desviar­
lo de su propósito. Las peticiones de milagros para probar la vera­
cidad de su mensaje se toparon con una simple respuesta: ¡Exalta­
do sea mi señor! No soy más que un mortal, un enviado (de Dios)
(17:93). Así se llegó a un punto muerto que parecía inevitable. El Li-.
bro recoge ejemplos de mensajeros anteriores enviados a sus pueblos
para advertirles de que sólo sirvieran a un Unico Dios. Es el caso de i
Hud, que llevó la buena nueva a su pueblo ‘Ad. No le creyeron y fue- i
ron finalmente destruidos por un viento que sopló durante siete días ;
y siete noches y barrió todo excepto sus edificios (46:24). Incluso i
cuando se producía un milagro, como en el caso de Salih, el resulta­
do seguía siendo la obstinada incredulidad de su pueblo, llamado Ta-
mud, que fue destruido por un terremoto o un rayo que los dejó pos- •
trados en sus moradas (11:61-68). Y tomadas del conjunto común de Q
las Escrituras están las parábolas de Noé y Lot, cuyos pueblos tam­
bién fueron castigados por Dios por su incredulidad. El enfrenta^ V
miento de Muhammad con su pueblo en La Meca era, por tanto, una
simple confirmación de la experiencia de profetas anteriores. La lee-
ción estaba ahí para que se aprendiese, pero, como cuenta Ibn Ishaq, ;
la hostilidad de los mequenses se intensificó hasta tal punto que el v
propio clan Hashim de Muhammad fue objeto de un prolongado boi- ;
coteo por parte de otros grupos de los Quraish. Al mismo tiempo, se
presionó a sus seguidores, cualquiera que fuera su clan, para que se
retractasen. Fue entonces cuando murieron dos de sus partidarios más .■
importantes, su esposa Jadiya y su tío protector Abu Talib. En medio!!
de dificultades cada vez mayores, se acercaba el momento de consi- ,
derar alternativas a la permanencia en La Meca. El abandono de está
ciudad estuvo motivado principalmente por el bien de su propio gru­
po de seguidores, aunque quizá Muhammad se marchó también pre- ■
ocupado por el destino que aguardaba a sus parientes, pues temía qué ;
pudiesen probar la furia de su dios. 1 ^ 6H:r.r;:;

’ •/ . 1 V'.J
La c o m u n i d a d 'd e M e d in a "r Y...» c

... A varios días de camino al norte de_La_ Meca, en la ruta hacia Si- ;
ria, se encontraba el poblado oasis de Yazrib, rebautizado en la tradi­
ción islámica como Medina, abreviatura de la expresión «Ciudad del /
Profeta». Muhammad había sido invitado allí por algunos de sus ha­
bí tantes para actuar como árbitro o juez en una amarga disputa entre !
facciones rivales. Fue en el año 622 d.C. cuando el Profeta y sus se- !
guidores abandonaron La Meca en dirección a Yazrib, en pequeños !
grupos, a lo largo de varias semanas. Esta emigración (hiyra = hégi- :

32
raj marcó algo más que un cambio de fortuna para Muhammad: El
acontecimiento se celebra en la tradición como el inicio de la era is­
lámica, correspondiente al año de la fundación de la comunidad mu­
sulmana (umma) en Medina, que se convertiría en vehículo para rea­
lizar la voluntad de Allah sobre la tierra.
Los seguidores mequenses de Muhammad que emigraron con él a
Medina se llamaron muhayirun, mientras que aquellos que le acogie­
ron fueron denominados ansar o «ayudantes». Estos últimos, proce­
dentes de las tribus árabes paganas de los Aws y los Jazrach, habían
abandonado sus antiguas costumbres y habían aceptado el mensaje de
Muhammad. Por lo demás, la tarea de Muhammad consistía tanto en
ejercer de árbitro en las disputas como en traer alguna estabilidad a la
ciudad. Eso significaba lidiar con los elementos paganos residuales
de los Aws y los Jazrach, tanto los beduinos como los establecidos en
la ciudad, donde se habían confederado con los clanes de judíos o
árabes judaizados. En una serie de pactos, aunque recogidos por Ibn
Ishaq como un único documento, el profeta Muhammad, sus segui­
dores y los judíos acordaron un conjunto de obligaciones recíprocas
«en el nombre de Allah, el Compasivo, el Misericordioso». Forma­
rían una única comunidad (umma), que excluiría a todos los demás
y que es de suponer apartaba a los elementos paganos, que, sin em­
bargo, podrían unirse si aceptaban el mensaje del Profeta. Los ele­
mentos judíos mantendrían su propia fe y propiedades, y disfmtarí-
an de la misma paz que todos los que creían en Dios y en el Ultimo
Día. Yazrib (como todavía se llamaba entonces) fue declarada encla­
ve sagrado (haram) y se consideró que un par de fórmulas que se re­
petían en varios de los pactos constituían el tema central de todos
ellos: «El mantenimiento de las promesas hechas elimina la trai­
ción» y «Allah es (la garantía) de aquello que hay que evitar a toda
costa para que no se rompa el pacto y de aquello que es lo más ade­
cuado para mantener lo que en esta hoja se contiene»7. Estos acuer­
dos reflejaban claramente los valores tribales de la época en que vi­
vía Muhammad. Su novedad residía en las circunstancias en las que
se estaban empleando, a saber, en el intento de forjar una comunidad
que fuese más allá de las relaciones de consanguineidad de la tribu,
sometiéndose al arbitraje final de Allah y su Profeta (nabi) Muham­
mad. Porque según los términos de uno de los pactos, «si surgiese
cualquier disputa o controversia- susceptible de causar problemas,
ésta deberá remitirse a Allah y a Muhammad, el apóstol (rasul) de

7 R. B. S erjean t, «The sunnah jamVah, p a cts w ith th e Y athrib Jew s, an d th e tah rim o f
Yathrib: an aly sis and tran sla tio n o f th e d o cu m en ts c o m p rise d in th e so -c alled ‘C o n stitu tio n
of M ed in a’», Bulletin o f the School o f Oriental and African Studies 41 (1 97 8), pp. 1-42, e s­
pecialm ente e n la s p p. 33 y 35.

33
AIlah. Allah acepta en este documento lo que esté más cerca de la
piedad y de la bondad»8.
Aunque las circunstancias a las que se enfrentaba Muhammad en
Medina eran nuevas, no obstante continuó predicando la esencia del
mensaje mequense que Allah le había ordenado llevar a todos: la uni­
dad esencial de Dios, su poder y su guía sobre los cielos y la tierra y
todo lo que esté entre ellos, desde la creación hasta el juicio final.
Esto se repite a lo largo del periodo medinés, unido al continuo énfa­
sis en la justicia social y económica (2:177). Además, Muhammad
mostraba su preocupación por los medineses que sólo de mala gana
aceptaban su liderazgo e incluso rechazaban su mensaje. El consuelo
en este caso le llegó en forma de una revelación (6:33-35), según la
cual no era él, Muhammad, a quien ellos repudiaban, sino a Allah, en
cuyas manos estaba su destino final.
Sin embargo, Ibn Ishaq llama la atención sobre una consecuencia
importante de la nueva situación. Muhammad en La Meca había ac­
tuado como un misionero entre sus parientes paganos, y sólo se le ha­
bía ordenado «que llamase a los hombres hacia Allah, que soportase los
insultos y que perdonase a los ignorantes». La situación medinense re­
quería otras medidas para mantener intacta la comunidad musulmana
naciente y a salvo de la amenaza extema o el sabotaje interior. Ahora
se le pedía al Profeta que «se protegiese y pelease contra aquellos que
les querían hacer daño y les trataban mal»9. Según Ibn Ishaq, esto se re­
flejó primero en el Libro, en donde se ha concedido permiso para ha­
cer la guerra a quienes se les ha hecho daño... a aquellos que han sido
expulsados, sin derecho, de sus casas porque decían «Allah es nuestro
Señor» (22:40-41). Esto concernía, sobre todo, a los Qumisil de La i;
Meca, cuya constante y, a menudo, abiertamente hostil oposición fi­
nalmente había llevado a Muhammad y a sus seguidores fuera de su
propia ciudad. En otra parte, el Libro compara su sufrimiento con el de
Moisés y su pueblo bajo la tiranía del Faraón egipcio (28:4-5).
Sin embargo, en estas circunstancias, iba surgiendo un aspecto de
una visión del mundo más general, donde el creyente, apoyado por
Allah, hacía frente al ingrato descreído (kafir) y al hipócrita (munafiq),
que sólo fingía adherencia a la verdad. Allah es el protector de los cre­
yentes; él los lleva de las tinieblas a la luz. Y los descreídos tienen
como protectores a los ídolos, quienes los llevan de la luz a la oscuri­
dad profunda; ellos serán los habitantes deljuego; y en él vivirán eter­
namente (2:257). En comparación con el poder de Allah, el Único y ::
Omnipotente Dios, los ídolos ofrecían poca protección real a una so-

•' ... ... ^. _. ... . ._...

8 The Life o f Muhammad, cit., p. 223.
9 Ibidem, p. 212. i-V- Í¿C^ \

34
ciedad que estaba, se podría decir, sin Dios. T^i^bién se exhortaba a
los creyentes a luchar contra las fuerzas de la incredulidad, y los que
lo hacían cambiaban la vida de este mundo por la vida que vendrá;
porque aquellos que combaten en la senda de Allah, sean asesinados
o sean vencedores, recibirán luego una gran recompensa (4:74). El
combate no sólo tenía un sentido religioso, sino que también suponía
luchar con un sentido de justicia social a favor de los desposeídos y los
débiles (4:75). Además, aquellos que peleaban con sus bienes y sus vi­
das eran mejores que los que permanecían en casa (4:95).
Desde el mismo momento en que estableció la comunidad en Me­
dina (un hecho bastante distinto a liderar un movimiento en La Meca),
Muhammad se convirtió en el responsable de defenderla del asalto ex­
temo y de la disensión y subversión internas. Si fuera necesario,
Muhammad llevaría la lucha al corazón mequense del paganismo. Los
ataques intermitentes, las escaramuzas y las batallas ocasionales en los
años siguientes entre los partidarios de Muhammad, los muhayirun y
los ansar, y los mequenses, coaligados con sus aliados medinenses,
constituyeron las experiencias formativas de la naciente comunidad
musulmana. La virtud de esta empresa, moldeada tanto por el encuen­
tro histórico como por el mandato divino, se vio finalmente confirma­
da por su triunfo.
Xbn Ishaq narra la firma de un armisticio en el año 6 de la hégira
(628 d.C.), que terminaba con las hostilidades entre los Quraish de La
Meca y la comunidad del Profeta. Este acontecimiento se conoce
como el Día de Hudaibiyya. Fue un ardid que salvó la cara a todos los
interesados. Los mequenses estaban agotados tras la prolongada lu­
cha contra Muhammad. En un gesto diplomático, el Profeta no hizo
uso de su título de Enviado de Allah en el documento del pacto, y es­
tuvo de acuerdo en retrasar la realización de la peregrinación a La
Meca hasta el año siguiente, de modo que no se pudiera decir que los
musulmanes habían humillado a los mequenses entrando por la fuer­
za en su ciudad. Sin embargo, al ceder, el Profeta había de hecho ase­
gurado la capitulación de sus enemigos más acérrimos, y en el año 8
de la hégira (630 d.C.) tuvo lugar la ocupación musulmana de La
Meca. Ibn Ishaq describe el fin de La Meca pagana, marcado por la
destrucción de los ídolos de la Ka‘ba. En esta ocasión, Muhammad
recitó el verso coránico la verdad ha llegado y la falsedad se ha disi­
pado (17:82).
Dos años más tarde, durante la época de la peregrinación del año
10/632, Muhammad dirigió su ultimo discurso público a su comuni­
dad, concluyendo con estas palabras: «Sabed que todos los musul­
manes son hermanos entre sí y que hoy sois una sola hermandad. No
es lícito que alguno de vosotros tome algo que pertenece a su herma­
no, a menos que éste esté dispuesto a dárselo voluntariamente. Así

35
que, jnó os hagáis daño a vosotros mismos!»101. Semanas más tarde, tras .
una breve enfermedad, el Profeta murió en Medina. Su tumba, en la ciu­
dad que él hizo suya, es visitada por los peregrinos hasta el día de hoy. ;

E l P rofeta en la T r a d ic ió n

Estos aspectos sobresalientes de la vida del Profeta, entresacados

del relato más amplio y detallado de Ibn Ishaq, son, en realidad, el
Corán visto a través de los ojos de la tradición desarrollada por la co­
munidad. A las alusiones de estos aspectos que se encuentran recogi­
das en el Libro se les otorgó un tiempo y un lugar en la versión hu- .
mana de la historia del Profeta. Así, lentamente, el retrato de Muhammad
empezó a reflejar la veneración que las primeras generaciones mu­
sulmanas sintieron por su Profeta. Con el Corán como prueba, los
adversarios de Muhammad lo habían tachado de brujo, lunático e im­
postor y se habían reído de su fracaso para producir un milagro que
probase su papel de Profeta tal como lo habían hecho los enviados an­
teriores. Por todo esto, Muhammad era un simple mortal, y la imagen
que él daba de sí mismo era la de un humilde amonestador y porta­
dor del mensaje de Allah: Yo no os digo «Tengo los tesoros de Allah
conmigo»; tampoco os digo «Yo conozco cosas que van más allá de
la percepción humana»; tampoco os digo «Yo soy un ángel». Yo sólo
sigo lo que se me ha revelado (6:50; también 11:31). Y otra vez, no
poseo ni beneficio ni daño, excepto si así Allah quiere. Y si conocie­
ra aquello que está más allá de la percepción humana, seguramente -
recaería sobre los míos abundante buena fortuna y jamás me tocaría
ningún daño. No soy más que un advertidor y un albriciador de tiem­
pos felices para las gentes que creen (7:188). Con todo, de la misma
forma que Allah y sus ángeles bendijeron al Profeta, se requirió a los
creyentes para que hicieran lo mismo y siguiesen su guía (33:56).
Esto, empero, no suponía adorarle. A la comunidad, en su dolor y
conmoción, hubo que recordárselo en el momento de su muerte.
Cuando se sugirió que él, de hecho, estaba todavía vivo y regresaría,
un'compañero destacado, Abu Bakr, les amonestó: «Si alguien adora
a Muhammad, Muhammad está muerto; si alguien adora a Allah, Él
está vivo, es inmortal»11. A lo que añadió el siguiente versículo:
Muhammad no es más que un enviado; otros enviados han pasado
antes que él. Si entonces él muriese o fuese matado, ¿os volveríais so­
bre vuestros talones? (3:143).

10 íbiclem, p. 651.
11 Ibidem, p. 683.

36
 Por otro lado, esto no significaba que no hubiese expresiones vá­
lidas de veneración al Profeta. Éstas se fueron incrementando poco
a poco en las generaciones que siguieron a su muerte, llegando a for­
mar parte de la memoria viva de la comunidad sobre el Profeta. Ibn
Ishaq cuenta, por ejemplo, que incluso antes de que se le llamase a
la misión profética, Muhammad había sentido ciertas indicaciones
sobre su inmanencia, como cuando las piedras y los árboles se diri­
gieron a él como Profeta durante sus solitarias vigilias en el monte
Hira. De hecho, se dice que el futuro papel de Muhammad se anun­
ció mediante numerosos signos, incluyendo a su madre Amina, que
escuchó una voz que le decía que llevaba en su seno al señor de su
pueblo. Las primeras líneas de la azora 94, ¿No te hemos abierto el
pecho y hemos separado el fardo que agobiaba tu dorso?, se inter­
pretan como una alusión a un incidente en el que, siendo niño,
Muhammad fue asaltado por dos hombres vestidos de blanco, o án­
geles, quienes abrieron su pecho y limpiaron su corazón con nieve,
como un ritual de purificación simbólica que preparaba al joven
Muhammad para su misión12. Además, la tradición relata que los ra­
binos judíos y los monjes cristianos conocían previamente, por me­
dio de sus Escrituras, que surgiría un profeta de entre los mequenses.
Incluso los adivinos paganos, que habían recibido la visita de espíri­
tus que traían consigo detalles de la nueva y que, por tanto, tenían
conocimiento previo sobre el evento venidero, no lograron que las
gentes les creyeran hasta que llegó el momento.
Uno de los ejemplos más conmovedores de la tradición actuando
al servicio del Libro es la interpretación del versículo: Loado sea
quien hizo viajar a su siervo, por la noche, desde la Sagrada Mezqui­
ta hasta la mezquita más remota, cuyo recinto bendijimos, para mos­
trarle parte de nuestras aleyas (17:1).
Se dice que esto se refiere al viaje nocturno del Profeta en compa­
ñía del ángel Gabriel, desde la Ka‘ba en La Meca hasta el templo en
Jerusalén, en donde rezó con un grupo de los primeros profetas de
Dios, fallecidos hacía ya tiempo. Desde allí, Muhammad ascendió al
cielo ante la presencia del Señor, en donde se instituyeron explícita­
mente las cinco oraciones diarias (que todavía continúan hoy). Sur­
gieron diferentes opiniones entre los propios Compañeros del Profeta
y entre las- generaciones posteriores de pensadores musulmanes res­
pecto a la.verdadera naturaleza de esta experiencia. ¿Fue un viaje cor-- —
póreo o uno espiritual?, y si fue el segundó, ¿se trató de" un sueño o
fue el alma o espíritu del Profeta el que se había desplazado, a modo
del viaje después de la muerte? Ibn Ishaq, quien no dudaba de la au­

12 tbidem, pp. 71-72.

37
 tenticidad de la experiencia, relata que los mequenses de mentalidad >
realista y escéptica rechazaron esta pretensión como absurda, ¡porque
todo el mundo sabía que el viaje de ida y vuelta por caravana desde La
Meca a Jerusalén duraba dos meses! Incluso algunos de los partidarios :•
de Muhammad perdieron la fe, aunque sólo fuese temporalmente, tras ¡
escuchar esta historia13. Sin embargo, muchos aceptaron este hecho
como un suceso milagroso. La gran importancia que la tradición otor- ;
ga al viaje nocturno y a la ascensión (al-mi‘rach) evidencia la perfec-
ción espiritual de Muhammad como verdadero Profeta de Dios.
El retrato del Profeta Muhammad es polifacético, las partes son *
más grandes que el todo, pero, en resumen, ha proporcionado a los
musulmanes un modelo ejemplar a reverenciar, venerar e intentar
emular en sus propias vidas, tanto en su dimensión sociopolítica más
mundana, como en sus dimensiones espirituales. Por tanto, la tradi­
ción no sólo se detuvo en la biografía del Profeta reflejada en el Li­
bro, sino que también recogió cada aspecto de su vida que pudo re­
cuperarse de la memoria colectiva de la comunidad. Como tendremos y
ocasión de considerar más tarde, gracias a estos esfuerzos se conser- y
vó la sunna del Profeta, es decir, sus prácticas y procedimientos tan­
to de palabra como de acción, que se convirtieron junto con el Libro
en la fuente principal de la ley religiosa del islam.
Este proceso de elaboración de la vida del Profeta a partir del fun­
damento del Corán pone de manifiesto, sin duda, el importante papel vi
del Libro en la fe islámica. Las revelaciones que Muhammad siguió
recibiendo durante aproximadamente 20 años fueron de tal importan­
cia que, según la explicación tradicional, se recogieron poco después y
de su muerte y se escribieron tal como recoge hoy el Corán.

La palabra d e A llah

No es fácil leer y comprender el Corán, ya sea en el árabe origi­

nal o traducido. Esto se debe, en parte, a su estructura y organización
aparentemente arbitrarias. No hay orden cronológico del material y
sus 114 capítulos o azoras_están ordenadas principalmente de acuer­
do a su extensión, apareciendo la más larga al principio del Libro.
Tampoco hay un orden temático explícito del material; en cambio,
hay una frecuente repetición de una serie de leitmotivs a lo largo de­
todo el Libro.-Esencialmente, el Corán no es-un texto narrativo com-—
puesto por una colección de historias como Jo son las Eserituras.de la. _
Biblia hebrea o los Evangelios. El Corán más bien puede describirse
íU>OUn v'í

13 Ibidem, pp. 181-186.

t.ysitíwf É

38
como aforístico,, constituyendo una. colección de aseveraciones,que
expresan la sabiduría y voluntad dé Allah.
La Escritura, originalmente, significa «algo escrito» (del latín scrip-
tus). Cuando el término se aplica al Corán, se pierde un rasgo impor­
tante de su naturaleza, es decir, su carácter predominantemente oral. La
misma palabra Qur’an significa «recitación» y lo que los musulmanes
consideran como el milagro duradero de su belleza es el resultado, en
parte, de la experiencia de escuchar la palabra de Dios recitada por la
voz humana. La tradición señala que el Profeta decía a su comunidad
que ellos debían «embellecer el Corán con sus voces, pues la voz bella
aumenta la belleza del Corán»14. La recitación del texto sagrado es un
arte, .al igual que los diseños caligráficos que adornan las mezquitas y
que se derivan de dicho texto. La recitación del Corán durante la ora­
ción, de acuerdo a otro dicho del Profeta, es incluso «mucho mejor que
el ayuno, el cual constituye una protección contra el Infierno»15.
El Libro vive oralmente en la rutina diaria de los musulmanes hasta
hoy en día. Partes del Corán se incluyen en las oraciones diarias. Du­
rante el ayuno ritual del Ramadán, por la noche, en las mezquitas, se re -.
cita una sección del Libro durante cada uno de los treinta días del mes.
Cada acontecimiento festivo o formal, como firmar un contrato matri­
monial o dar el pésame a la familia de un fallecido, está acompañado por
la recitación de pasajes del Corán. Se susurran palabras del texto sagra­
do al oído de una criatura recién nacida y en el momento de la muerte
de una persona. Algunas de las azoras más cortas se recitan en aconte­
cimientos especiales: la número 112, que describe a Allah en su incom­
parable Unicidad eterna, se utiliza en rezos y letanías de alabanza, y se
dice que Muhammad la describió como el equivalente a un tercio de la
totalidad del Corán; la 113 y la 114 se recitan para.protegerse del mal;
los versículos finales de la segunda azora forman una oración solicitan­
do perdón, mientras que el famoso «versículo del trono», que comien­
za, «Allah, no hay Dios, sino Él, el Viviente, el Eterno» (2:255), puede
ser recitado a la hora de ir a dormir para que así un guardián celestial
permanezca con el que duerme hasta el amanecer.

E l S eñor d e la C r e a c ió n

...-Un lugar especial ocupa la primera-azora, llamadarí^anñacque es

- un elemento obligatorio-en la oración ritual. Por sí misma constituye
también.UTia oración que debe ser repetida y sobre la cual hay que re-*13

14 Wali al-Din Muhammad ibn ‘Abdallah al-Jatib aLTabrizi, Mishkat cd-masabih, trad,
de J. Robson, Lahore, Muhammad Ashraf, reed., 1990,1, p. 465.
13 Ibidem, I, p. 458.

39
flexionar, ya que se dice que contiene, de forma condensada, los prin­
cipios fundamentales expresados en todo el Corán. Lo que sigue es
una interpretación de sus siete versos realizada por el ya fallecido
Mohamed Asad: 1

1. En nombre de Dios (AUah), el Más Benevolente, el Dador

de Gracia: 2. Toda alabanza se dirige sólo a Dios, el Mantenedor
de todos los mundos, 3. E l M ás Benevolente, el D ador de Gracia,
4. E l Señor del Día del Juicio. 5. A Ti sólo te adoro, y sólo a Ti te -
buscam os como ayuda. 6. Guíanos por el camino recto, 7. el ca­
m ino de aquellos a los que Tú has otorgado Tu bendición, no el de
aquellos que han sido condenados [por Ti], ni el de aquellos que'
se extravían.

Desde el punto de vista de su exégesis, el pasaje podría entender- '

se de la siguiente manera: Allah es la única fuente y el mantenedor de
la vida, y el único digno de ser alabado y adorado. Es el Señor del
drama cósmico desde el principio de los tiempos, en el acto de crea­
ción, al final de los tiempos, en el Día del Juicio. Desde el principio :
hasta el fin del drama, la humanidad necesita su guía, sin la cual el in­
dividuo o comunidades enteras se extraviarían, como de hecho se ha /
demostrado por la experiencia humana. Allah ha proporcionado esa v
guía a lo largo de la historia por medio de sus profetas, los portado­
res de sus bendiciones y de sus órdenes, enviados para advertir a sus
pueblos del peligro de desviarse del camino recto.
Por tanto, Allah es central en el Corán. Naturalmente, debe ser así,
ya que se considera que el Libro constituye su propia expresión inmu­
table; sus primeros profetas, Moisés y Jesús, y las revelaciones que re­
cibieron expresan el «continuum» de su actividad en la historia huma­
na, que culmina en el juicio final al que todos seremos llamados. La
importancia de la creencia en cada uno de estos elementos como pre­
paración para la salvación se recoge sucintamente en un versículo, el
más cercano a una profesión de fe o credo: porque aquel que no cree
en Dios, ni en Sus ángeles, ni en Sus revelaciones, ni en Sus enviados,
ni-en el Ultimo Día, se ha extraviado, de hecho (4:136; también
2:285). Se incluye a los ángeles porque a través de ellos Allah comu­
nica sus revelaciones a los profetas, en el caso de Muhammad fue a
través del ángel Gabriel.
El retrato que de sí mismo hace Allah se recoge en el versículo
«AUah, no hay Dios sino El, sólo El posee los nombres hermosos
(20:8). Además de su esencial Unicidad, están sus atributos de per­
fección, descritos como «los nombres hermosos». Tomados del Co-^-
rán, se recopilaron más tarde en una lista de noventa y nueve nombres
y se utilizaron como base para la meditación. Frecuentemente, los

40
 versículos en el Corán terminan con un par rimado dé éstos nombres,
tal como al- ‘alim al-hakim, el Conocedor, el Sabio.
Estos atributos serían más tarde objeto de debate entre los sabios,
que se esforzaron en entender y explicar la naturaleza misma de Allah
y, por extensión, la naturaleza de las relaciones de la humanidad con Él.
Según el Libro, Él es, en aparente paradoja, completamente trascen­
dente y al mismo tiempo está tan cerca de cada una de sus criaturas
como su propia vena yugular. Él es el más misericordioso y compasi­
vo (expresión con la que todas menos una de las azoras comienzan).
No obstante, puede ser severo en su justo castigo. Él guía a quien quie­
re y extravía a quien desea. Con todo, dejará a una persona hacer lo que
él o ella misma haya escogido. O más explícitamente, Allah no altera
la condición del hombre a menos que ellos cambien su propio interior.
Cuando Allah desea que la gente sufra el mal, no hay nada que pueda
evitarlo (13:11). Se podría decir que el Corán no revela a Allah, sino
más bien su voluntad para toda la creación. Este problema ocupará
nuestra atención más adelante. Es suficiente apuntar aquí que todos es­
tos atributos se funden en la omnipotencia majestuosa de Allah, enten­
dida como una propiedad en la que están incluidas una justicia y una
misericordia infinitas. Esta cualidad de «omnicidad» es la que diferen­
cia de forma más radical al Allah del Profeta de las otras deidades del
panteón pagano, incluyendo su «Alto Dios».

S eñor de la H is t o r ia

Una cualidad más de Allah es la de comunicar su voluntad a la hu­

manidad a través de la misión de sus profetas. Este rol como Dios de
la historia se describe en diversas partes del Corán16. Todos los rela­
tos sobre los profetas tienen una estructura similar: Dios envía a to­
dos los pueblos un mensajero que les advierte que le adoren sólo a Él,
la advertencia no se tiene en cuenta y Dios los destruye de algún
modo espectacular. De ahí que no fuese excepcional la terca oposi­
ción que Muhammad encontró en los mequenses. Estas historias re­
flejan ¿1 lado más oscuro de la condición humana: la facilidad con la
que el hombre se aferra de manera irreflexiva a un malentendido in-
__terés propio.. Como consecuencia, se ofrece una verdad general, que
para aquellos que desmientan nuestras aleluyas y en su orgullo las
desprecien, las puertas del cielo no se abrirán; y es más difícil que
,, entren en el Paraíso que una cuerda trenzada puede pasar por el ojo
dé una aguja (7:40). .
"iyís* '' ■ ■■ ■
15 Especialmente azoras 7, 10, 11 y 26.

41
 De una forma general, no hay distinción entre un profeta y otro, ya
que cada uno ha reconocido sólo a Allah y se ha sometido únicamente i
a él. La palabra empleada en este contexto ya nos es familiar: los profe­
tas eran todos muslimun, aquellos que se han sometido a Allah (2:136). '
Esto quiere decir que protagonistas bíblicos como Moisés o Jesús ocu­
paron un lugar junto a otros como Hud, el legendario profeta enviado a )
su pueblo ‘Ad, y Salih, que se apareció al pueblo histórico de Tamud, fi­
guras ambas procedentes de la tradición indígena árabe. En esta visión vi
coránica de la historia monoteísta, la misión profética de Muhammad no
era simplemente la continuación de la tradición religiosa judía y cristia- í
na, sino la culminación de todas las revelaciones anteriores de Allah.;
Esto podría implicar que el mensaje de Muhammad se limitaba a con­
firmar todas esas revelaciones previas.
Sin embargo, en el Corán se describe a Muhammad como el Sello ?
de los profetas (33:40), lo que la tradición ha interpretado como el úl-;
timo de los enviados. Visto desde esta óptica, tal vez se entienda me-
jor el Corán si se le ve como un espejo del ambiente religioso popular
existente en la época en la Arabia central occidental, ambiente que
comprendía una amalgama de «pequeñas» tradiciones, una especie de
conjunto común de creencias y prácticas paganas y judeo-cristianas,
muchas de las cuales probablemente rayaban en lo heterodoxo. Por
ejemplo, tanto judíos como cristianos son criticados por algunas de
sus creencias. Los primeros, por afirmar que ‘Uzair (Esdras) es el hijo
de Dios (9:30) y, los segundos, por su convicción de que Jesús y Ma­
ría son deidades (5:116). Estas ideas no ortodoxas quizá formaban
parte del conjunto de nociones populares asociadas a esas religiones
en los tiempos de Muhammad. Esa época es descrita en la tradición is­
lámica como la «edad de la ignorancia» (al-yahiliyya). Este término
aparece en el Corán no referido a un tiempo pasado, sino más bien a
un estado psicológico dinámico sometido al desafío de la nueva fuer­
za moral del mensaje de Muhammad. Esta idea se refleja en el si­
guiente versículo: mientras que aquellos que se inclinan a negar la
verdad albergan un pertinaz desdén en sus corazones —elpertinaz des­
dén [nacido] de la ignorancia (al-y ahiliyya)—Allah otorgó desde arri­
ba su [regalo de] paz interior sobre su apóstol y sobre los creyentes y
les dirigió hacia el espíritu de la conciencia de Dios {48:26).
Este pertinaz desdén podía ser atribuido por igual á judíos, cristia­
nos y paganos. A partir de la evidencia del Corán, se desarrolló más
tarde en la tradición islámica la idea de que, tras la muerte de sus pro­
fetas fundadores, tanto los judíos como los cristianos permitieron que
sus escrituras fueran alteradas y, por tanto, distorsionadas, viéndose
así corrompida la revelación original. Cada comunidad se consideraba
a sí misma la poseedora exclusiva de la palabra de Dios. Y así: Y [tan­
to] los judíos como los cristianos dicen «Nosotros somos los hijés$0-

42
 AUah y sus amados» (5:20). O los cristianos dicen, «El Cristo (al-ma-
sih = el Mesías) es el hijo de Allah» (9:30). Por otra parte, tanto los
judíos como los cristianos reclamaban exclusivamente para ellos mis­
mos la gracia de la salvación otorgada por Dios y la entrada privile­
giada en el Paraíso (2:111). Es más, cada grupo, citando sus respecti­
vas Escrituras, acusaba al otro de verdades falseadas (2:113). Por esto
se advirtió y se aconsejó a Muhammad: nunca estarán los judíos, ni
tampoco los cristianos satisfechos de ti, a menos que sigas sus propios
credos. Di: «Contemplad, la guía de Allah es la única guía verdade­
ra» (2:120). Las puertas del Paraíso se abrirían sólo a aquellos que re­
conocieran esta simple proposición.

S eñor del J u ic io

Finalmente, el Dios de la creación y de la historia es el Dios del

Ultimo Día. Desde el principio está implícito en el mensaje de Muham­
mad un juicio escatológico: seguramente el hombre se convierte en to­
talmente presuntuoso cuando él se cree autosuficiente: por obligación,
al Señor debéis regresar (96:6-8). El clímax de la historia cuando este
mundo termine estará marcado por una agitación cósmica (81:1-14),
seguida de la reunión de toda la humanidad ante Allah, el juez. Cuan­
do los paganos mequenses comprendieron esta imagen, su incredulidad
fue evidente: ¿Cómo? Cuando estemos muertos y nos convirtamos en
polvo y huesos, ¿seremos de verdad resucitados? ¿Y nuestros ances­
tros? (37:16-17; también 50:2-3 y 34:7). A su escepticismo sobre la re­
surrección del cuerpo se unía el asombro que les producía el hecho de
que su comportamiento en este mundo pudiese tener consecuencias
más allá del presente, y más aún en el mundo venidero. No hay nada
más allá de nuestra vida mundanal, porque no seremos levantados de
la muerte (6:29). Su error consistía en creer que el hombre era autosu­
ficiente, dueño de su propio ámbito, actitud que creaba un orgullo pre­
suntuoso frente a un destino ciego y arbitrario.
El mensaje del Corán opera aquí en dos niveles: el particular y el
universal. El primero describe el ambiente pagano de la época de
Muhammad. SÍ bien existía un claro antagonismo entre los ideales mo­
rales paganos y los que exponía Muhammad, en el Corán no hay un re­
chazo total indiscriminado hacia los primeros'LjVlás bien, se asimila­
ron muchas de las virtudes-árabes de la muruwa, como la generosidad,
el valoróla lealtad,-la. veracidad y la paciencia, aunque refundidas en

' 17 T. Izutsii, Ethico-Religiüus Concepts in thé Q ur’an, Montreal, M cG ill Umversity

]?% e ss,-1966. El capítulo 5 trata de la islamización dé las antiguas virtudes árabe s . _____

43
una forma más pura y desviadas de la autoridad de la sunna tribal ha­
cia el nuevo orden moral bajo la guía y dominio soberano de Allah.
Tomemos como ejemplo la virtud de la generosidad. Como un
acto de caballerosidad, los árabes la consideraban prueba de nobleza
genuina. Cuanto más extravagante e impulsivo era el acto, tanto más
se veía realzado el honor propio. El poeta Zuhair había expresado esta
idea con sencillez: «Quien haga de la generosidad un escudo para su
honor hará que el honor crezca. Pero quien no se proteja de la culpa,
será culpado»18. Por otro lado, el Corán condenaba todos los actos
que se originaban en la vanagloria y el orgullo:

¡Oh tú que te has atenido a la fe! No quites todo el valor a todos

tus actos caritativos insistiendo en tu propia benevolencia e hiriendo
[los sentimientos de los necesitados], como lo hace aquel que gasta
su riqueza sólo para ser visto y alabado por los hombres, y no cree
en Allah o en el Último Día... Quienes actúen así no obtendrán nin­
gún provecho por todas sus [buenas] obras, porque Allah no guía a
la gente que se niega a reconocer la verdad (2:264).

De esta manera, aunque sí se reconoce la generosidad como

una virtud, deja de serlo si es ostentosa e irreflexivamente pródiga, di­
rigida sólo a magnificar la reputación dé uno mismo en cuanto a
nobleza. El camino apropiado es: creed en Allah y en Su Enviado, y
gastad en otros aquello que él os ha confiado, porque aquellos de vo­
sotros que os habéis atenido a la fe y gastáis libremente [en la causa
de Allah] tendréis una gran recompensa (57:7). Por tanto, la verda-,
dera generosidad es un acto fundamentado en la piedad; gastar núes- '
tros recursos por el camino trazado por Allah es reconocer con agra­
decimiento su bondad al concedemos todo lo que poseemos. La
verdadera nobleza está en aquel que espera la recompensa de Allah
en la vida venidera. En el orden moral coránico, la nobleza contrasta
fuertemente con la virtud pagana, porque ahora el más doble de vo­
sotros a los ojos de Allah es aquel que profundamente es más cons­
ciente de Él (49:13).
En el nivel universal, el Corán no sólo se dirige a la audiencia de
Muhammad, sino a toda la humanidad. En otras palabras, esta au­
diencia más amplia está implícita a lo largo de todo el Libro, siendo
los oyentes del Profeta un ejemplo específico de la actitud propia de
una «ignorancia» (yahiliyya) general. El tono aquí es prescriptivo, di­
rigido más a reformar el alma que a instruir-la mente. De principio a_
fin, el Corán describe el dualismo moral del carácter humano; esto da

18 Ibidem, p. 76.

44
origen a una lucha de la que surgen las tensiones necesarias para la
acción creativa de la humanidad.
Cuando Allah expresó su intención de colocar a la humanidad en la
tierra como su vicegerente, los ángeles en su consternación predijeron
que eso sólo traería corrupción y derramamiento de sangre (2:30). Su
predicción pareció cumplirse cuando Adán sucumbió a la tentación de
Satán (Iblis) y desobedeció la orden de Allah de no comer el fruto del
árbol de la vida eterna (2:35 y 20:120). Una vez que Adán se arrepintió
sinceramente de su acto, Allah le perdonó. En la tradición islámica, a di­
ferencia de la cristiana, el género humano a partir de ahí no cargó con el
peso del pecado original, necesitando por ello un salvador para redimir­
lo. Dejada a sus propias fuerzas, la humanidad vacilaría y, sin señales
que-la guiasen, perdería su camino. Y de ahí que las últimas palabras de
Allah a Adán, antes de que éste se instalara en su morada en la tierra,
fueran que, a pesar de su destierro, habría de llegar una revelación pro­
cedente de Mí. Y aquellos que sigan mi guía no necesitarán temer ni
tampoco afligirse, pero aquellos que me sean infieles y nieguen nuestras
alejas están destinados al fuego y allí habrán de morar (2:38-39).
Por consiguiente, el mundo está poblado por dos grupos de perso­
nas: los que creen (mu’min) en Allah y siguen su guía, y los que en su
ingratitud lo rechazan (kafir). El es quien os ha creado: y entre nosotros
están aquellos que niegan esta verdad (kafir), y aquellos que creen
(mu’min) [en él]. Y Allah ve todo lo que hacéis (64:2). A pesar de que
Allah aseguró su guía a Adán, reiterándola a lo largo de la historia a tra­
vés de sus profetas, siempre estuvo funcionando una fuerza poderosa
que intentaba subvertir la capacidad del hombre para discernir entre el
bien y el mal. Esta fuerza es la astuta seducción de Satán, el único án­
gel entre la hueste celestial que se negó a reconocer la superioridad de
Adán y a postrarse ante él (2:34). ¿De qué modo era Adán superior a
su tentador? Satán cumple su papel de seductor de forma natural, ya
que es el que el creador le ha asignado en el esquema de las cosas. Por
otro lado, el hombre tiene que seguir su naturaleza, que es la de acep­
tar la soberanía de Allah y la sabiduría de su guía. Aceptar lo contrario,
en último término, es actuar injustamente contra uno mismo (7:33). Por
tanto, la responsabilidad moral y la aceptación de las consecuencias de
los propios actos pertenecería cada individuo. La meta final para cada
uno será la recompensa del Paraíso o el castigo del fuego; las poten­
cialidades y las penalidades ofrecidas son igualmente inmensas.

R it u a l e s , e x h o r t a c io n e s y m a n d a t o s

En la búsqueda del camino hacia la salvación, el Corán ordena la

realización de ciertos actos que se han convertido en los emblemas de

45
la fe y en las expresiones de la identidad comunal. Las instrucciones
para cada uno de estos denominados «pilares» del islam no son muy
detalladas en el Corán. Las instituciones de la oración y de la limosna
a veces aparecen juntas en el mismo contexto (13:22; 9:54). Se pres­
cribe el ayuno a los creyentes para que «puedan permanecer cons­
cientes de Dios» y ese ayuno se asocia al mes de ramadán, el periodo
en el que se cree que el Corán fue revelado por vez primera (2:183-
184). El creyente deberá realizar la peregrinación a La Meca, pero si
por alguna razón le resultase imposible hacerla, puede ofrecer en su
lugar otro acto de adoración, tal como ayunar o dar limosnas, cuyo ob­
jeto es una vez más «la conciencia de Dios» (2:196). Cada uno de es­
tos cuatro rituales está subsumido bajo el pilar principal o emblema de
la fe llamado shahada, el testimonio de que No hay Dios sino Alláh y
Muhammad es el Enviado de Allah (49:19; 48:29). Estas frases resu­
men el acontecimiento profético-revelatorio del islam, y los rituales
mismos derivan de él su significado esencial, al ser la ejecución de ac­
tos obedientes de servicio ( ‘ibada) y adoración al Dios Único.
El Corán es principalmente un texto de principios y exhortaciones
religiosas y morales que contienen la voluntad de Allah y no puede ser
descrito como un compendio de leyes. Sin embargo, hay en él manda­
tos de naturaleza legal, muchos de los cuales reflejan el periodo en
Medina durante el cual Muhammad construyó una comunidad basada
en la religión. Por ejemplo, en cuestiones de interés dietético, a los
creyentes se les ordena comer y beber lo que es lícito y bueno en la
tierra (2:168; 16:114), incluyendo la comida permitida a los judíos
(3:93) y a los cristianos. Se aleccionó al Profeta para que divulgase las
excepciones: No encuentro en lo que se me ha revelado nada que esté
prohibido para el comensal que lo come, a menos que sea carroña, o
sangre coagulada o carne de cerdo, porque esto es nauseabundo o
una ofrenda pecaminosa sobre la que cualquier nombre salvo el de
Allah ha sido invocado (6:145; también 5:3). Las bebidas embriagan­
tes (tratadas junto a los juegos de azar) fueron considerada^, al menos
en un principio, simplemente como más dañinas que beneficiosas,
pero más tarde fueron condenadas como obra del diablo, quien busca­
ba sembrar el rencor y la enemistad en la comunidad, para alejarla de
la oración y del recuerdo de Allah (5:90-91). Se presta atención a los
asuntos de negocios al tratar la prohibición de la usura y el registro de
las transacciones comerciales para.evitar.luego la confusión y los ma­
los entendidos: En el Corán se reconócela existenciade la institución
de la esclavitud, aunque a la vez se urge a los creyentes a que por su
fe en Allah y en el Último Día creen las condiciones para su desapari­
ción. La piedad verdadera supone el cuidado de los desamparados de
la sociedad, lo que implica liberar a los seres humanos de la servi­
dumbre (2:177; también 24:33). Finalmente, una serie de pasajes tra-

46
tan el área general del derecho familiar, que incluye asuntos como el
matrimonió, el divorcio y la herencia. Como estos y;otros temas sus­
citan interrogantes que requieren un tratamiento más completo, serán
abordados posteriormente.
El Libro comprende la voluntad y los mandamientos de Allah,
tanto en la letra como en el espíritu, aunque no siempre se puede dis­
tinguir fácilmente la una del otro. Por ejemplo, la pena por el acto de
robar no puede ser más clara: para el hombre que roba o para la mu­
jer que roba, cortad la mano de cualquiera de ellos en recompensa
de ¡o que adquirieron, como castigo de Allah, porque Allah es pode­
roso, sabio (5:38). Aun siendo la letra de este mandamiento tan diá­
fana, no deja de plantearse la pregunta: ¿qué hizo la tradición de este
mandato cuando los sabios se pusieron a ponderar cuál era su signi­
ficado exacto o a pensar en cuáles eran sus implicaciones si se tenía -
en cuenta el espíritu del texto como un todo? Otro conocido ejemplo
textual es la cuestión de la poligamia. En el Corán se permite a los
hombres tomar hasta cuatro esposas. La letra de la ley es simple, pero
su espíritu subyacente matiza este permiso, es decir, que si tienes al­
guna razón para temer que no puedas quizá tratarlas con iguaLjus-—
ticia, entonces [sólo] una... (4:3). Después, en la misma azora sigue
el versículo: Y no estará en tu poder tratar a tus esposas con igual
justicia, por más que así lo desees (4:129). ¿Por qué en este caso la
letra prevaleció en la práctica por encima del espíritu? Esta y otras
cuestiones serán tratadas más tardé.
Como las demás, la tradición religiosa islámica supone la acepta­
ción por parte de la comunidad de una autoridad revelada por la divi­
nidad. Es un intento por parte de los creyentes de situarse ante el To­
dopoderoso para comprender y, finalmente, soportar la carga de sus, a
veces, insondables demandas. Por definición, la tradición es un proce- _
so acumulativo y colaborativo. Un incalculable número de individuos
contribuyeron al proceso de dar significado a la vida del creyente den­
tro de la comunidad y a la de la comunidad dentro del mundo. La his­
toria de esta empresa será narrada en los siguientes capítulos.

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47
 LA FORMACIÓN DE LA TRADICIÓN

La c o m u n id a d h a c ia e l e s t e y e l o e s t e

Las primeras generaciones de musulmanes vivieron tiempos ex­

traordinarios. Menos de un siglo después de la muerte del Profeta en
el año 10/632, los dos lugares de nacimiento de la comunidad, La
Meca y Medina, se habían convertido en los centros religiosos de una
amplísima extensión de territorios que iban hacia el oeste a lo largo
del Norte de Africa hasta la península Ibérica1y hacia el este hasta la
Gran Muralla china. El famoso ulema Muhammad ibn Yarir al-Taba­
ri (m. 310/923) narró este proceso de la expansión musulmana en su
«Historia de los Profetas y los Reyes».
En el año 92 de la nueva era musulmana (710 d.C.), al-Tabari rela­
ta cómo alrededor de 12.000 soldados cruzaron a al-Andalus desde el
norte de África y lucharon duramente «hasta que Dios mató al rey cris­
tiano Rodrigo». Esto marcó el inicio de la presencia musulmana en la
Península, que duraría ochocientos años, hasta que finalmente fue re­
conquistada para la Iglesia de Roma. En el año 96/714, siempre según
al-Tabari, se celebró en Oriente un breve encuentro entre una delega­
ción de musulmanes y el «gobernante de China». Sin embargo, este
intercambio no trajo como consecuencia una presencia musulmana es­
table en la zona. De hecho, esta primera y breve reunión entre los mu­
sulmanes y los cortesanos del emperador chino sólo parece haber de­
jado a los segundos pasmados ante la apariencia de sus invitados.
Vestidos con sencillas prendas domésticas blancas, calzados con san­

1 España y Portugal modernas. Esta región en tiempos islámicos medievales era co­
nocida como al-Andalus, término utilizado a lo largo de este libro a la hora de hacer refe­
rencia a la presencia musulmana en la Península.

49
dalias y perfumados con almizcle y ámbar gris, los árabes dieron la
impresión a"sus anfitriones chinos de que eran mujeres. Un relato chi­
no sobre estos encuentros narra el comportamiento arrogante de los
musulmanes al rehusar postrarse ante el emperador, un gesto de sumi­
sión que los musulmanes sólo podían realizar ante Allah. Aparte de al­
gún enclave de comerciantes musulmanes árabes y persas en territorio
chino, no surgió una comunidad musulmana china nativa hasta mu­
chos siglos más tarde. Por el momento, no obstante, por muy ricos que
fuesen los contactos e intercambios en estas primeras décadas entre
los musulmanes y las distintas comunidades étnico-religiosas a lo lar­
go y ancho de Oriente Medio y el norte de África, la Gran Muralla chi­
na en el Extremo Oriente permaneció como algo más que una mera
barrera física que impedía la entrada del nuevo orden musulmán.
La tradición islámica empezó a echar sus propias raíces en la fértil
tierra suministrada por la cultura de estas regiones durante el periodo
de rápida expansión hacia el norte, este y oeste de la península Arábi­
ga. La tradición constituyó una respuesta compleja a una serie de de­
safíos interrelacionados. El más destacado, en un estricto sentido reli­
gioso, fue el desafio del acontecimiento profé tico-revelatorio. ¿Qué
significaba en detalle el mensaje revelado por la divinidad y la vida de
su Mensajero, y de qué modo cada una de estas dos fuentes (el Corán
y la vida del Profeta) era relevante para las preocupaciones diarias de
la nueva comunidad? Éstas fueron preguntas en las que hubo que in­
vertir mucho tiempo y un gran esfuerzo para poder darles respuesta.
En este proceso, las preguntas y el debate, planteados de manera
concertada y deliberada, contribuyeron en gran medida al creci­
miento de la tradición. También lo hizo la disensión violenta. Por
tanto, no sorprende que la tradición refleje las corrientes y contraco­
rrientes de una miríada de puntos de vista que fueron utilizados en
su elaboración. Además, la tradición reflejó el desafío al que la co­
munidad se enfrentó en su continuo revivir el acontecimiento funda­
dor. Es decir, la comunidad siguió reinterpretando dicho aconteci­
miento desde diferentes perspectivas, en circunstancias históricas
cambiantes y en diferentes escenarios culturales. Así que, mientras
que puede decirse que el acontecimiento profético-revelatorio mis­
mo transformó tanto la historia como las vidas de las generaciones
de musulmanes, al mismo tiempo, la tradición emergente estaba
siendo moldeqdajpor el impacto de la historia sobre la comunidad.
En este capítulo sólo se puede pintar un cuadro más bien impre­
sionista de esta elaboración de la tradición. Á pesar del esfuerzo re­
ciente dedicado a las cüestÍdñes“sób're lós“origéhes y el desarrollo tem­
prano de los fenómenos complejos que constituyen la tradición, los
estudios modernos todavía se encuentran muy lejos de haber logrado
un consenso en el «cómo», «cuándo», «dónde» y «por qué» esa tradi-f

50..
cíqii se desarrolló como lo hizo. Probablemente nunca sabremos con
un gradó de certeza adecuado los detalles de lo que «Verdaderamente
sucedió» durante, digamos, el primer siglo islámico. Esto no ha impe­
dido a los más aventureros de espíritu adentrarse, cautelosa o impru­
dentemente, en el campo lleno de minas con el que se puede compa­
rar el conjunto de las fuentes árabes que se refieren a este periodo.
Pocos de los que se han aventurado en él han salido totalmente ilesos.
Mientras que esa aventura es muy tentadora para los especialistas, no
se puede esperar que el lector interesado no especializado comparta
ese entusiasmo aparentemente suicida de los expertos2. Por tanto, en
la historia que sigue se indicarán tan sólo algunos de los hitos más im­
portantes del periodo que estamos considerando, que abarca los dos o
tres primeros siglos de existencia de la comunidad. Esto se realizará,
hay que decirlo, desde la seguridad de las trincheras y no adentrándo­
se otra vez en el campo minado.
A las dos primeras «generaciones» o clases de musulmanes se las
recuerda en la tradición por su relación con el Profeta. Los Compañe­
ros del Profeta (sahaba) fueron los hombres y las mujeres que vivieron,
trabajaron y lucharon junto a él durante su vida. Éstos incluían a aqué­
llos que lideraron la comunidad tras su muerte. Abu Bakr fue el primer
califa o sucesor de Muhammad, y le siguieron ‘Umar, ‘Uzmán y des­
pués ‘Ali. Esta generación de líderes dirigió (en los años 10-41/632-
661) la primera etapa de la expansión musulmana en regiones muy ale­
jadas de la península Arábiga, si bien en muchos lugares el dominio
árabe no estaría firmemente consolidado hasta décadas más tarde. En
las principales obras históricas musulmanas, a estos líderes se les de­
nomina los Califas Rectamente Guiados (aUjulafa’ al-rashidun), un
término que sugería no sólo un liderazgo modélico en cuanto ajusticia
y prudencia, sino también una comunidad modélica viviendo en una
Edad de Oro. Y, sin embargo, esta generación de musulmanes fue tes­
tigo no sólo de éxitos emocionantes, sino también de las primeras con­
mociones traumáticas causadas por los conflictos y divisiones intemos.
A la. segunda «generación» se la denominó lógicamente los Suce­
sores (tabVun) de los Compañeros del Profeta. La mayoría vivieron en­
tre los años 81-107/700-725, y el más viejo murió incluso más tarde. A
partir de entonces, las sucesivas generaciones no recibieron ninguna
denominación especial de mérito, aunque los individuos que, hasta
nuestros días, afirman ser descendientes (ashraf) del Profeta han dis­
frutado de una cierta dignidad dentro de sus comunidades locales. ~ '
.......Las tierras y los pueblos bajo dominio musulmán estaban a cargó
' der “califa, quien gobernaba por medio de cuadros políticos y rñilita-

Véase el Excursus sobre los orígenes del islam.

51
 res, y cuya tarea, por supuesto, incluía el control fiscal de esos tem^fjj
torios y de sus súbditos. Los detalles administrativos del dominio mu­
sulmán, sin embargo, no forman parte de nuestro relato. Viene al caso
apuntar aquí que el curso del desarrollo de la tradición islámica fue
distinto al del judaismo y el cristianismo en un aspecto importante.
Los judíos habían recibido la Alianza de Dios mucho antes de expe­
rimentar su realización en el reino terrenal de Israel, pero gran parte J
de las características esenciales de la tradición entraron a formar par- \
te del pensamiento judío después de la pérdida del poder terrenal; ,r
pérdida que entonces tuvo que ser explicada y racionalizada por los
rabinos. Por su parte, los cristianos habían luchado contra siglos de'•'!
poder imperial pagano hasta que el emperador Constantino se con­
virtió a su fe y cambió la suerte de los cristianos en este mundo, pero
mucho de lo que caracteriza al pensamiento cristiano ya se había for- ¡
mado durante el largo periodo de impotencia política de la comuni­
dad. Por lo que se refiere al islam, éste rápidamente pasó de ser una ;
diminuta comunidad en Arabia Central a convertirse en un imperio de :
alcance internacional, seguro de que su derecho a dominar procedía
de la divinidad. Desde el principio, se encargó a los musulmanes la ta^ ■
rea siguiente: Obedeced a Allah, y obedeced al Enviado y a todos
aquellos entre vosotros a los que se haya confiado la autoridad (4:59). /
Dado que las circunstancias históricas favorecieron esta empresa, la
experiencia de poder y dominio modeló gran parte de lo que se con­
vertiría en característico de la tradición.

La b ú s q u e d a d e l c o n o c im ie n t o

Los individuos que se dedicaron a construir la tradición empren­

dieron actividades en las que cada uno excavó laboriosamente uno o
más de los numerosos y ricos pozos de conocimiento abiertos por el
acontecimiento profético-revelatorio. Parte de esta labor,'pero no toda,
fue llevada a cabo por los musulmanes de las dos primeras generacio­
nes. Este proceso de explotación se conoció como «la búsqueda del
conocimiento» (talab al-Hlm) y a las personas que se.dedicaron a esta
actividad se las llamó «la gente del conocimiento» (ahíal-‘ilm o ‘uta-
ma’)f de donde nuestro arabismo «ulemas». Al individuo se le deno­
minó ‘alim, que en su significado más básico es aquella persona que
posee cierto conocimiento (Hlm) de la revelación coránica y de la vida
del Profeta Muhammad, así como de las contribuciones de sus Com­
pañeros más conocidos. En otras palabras, el conocimiento esencial
para el culto apropiado de Allah y para la vida en sociedad. Inicial­
mente se llegó a aceptar incluso el conocimiento extraído de fuentes
externas a la comúnidad, tales como las.de los judíos, los cristianos y

52
.otros. Desde el siglo ii/vin en adelante, surgieron expertos en diferen­
tes disciplinas relacionadas directamente con el Libro y con el Profe­
ta. Estos expertos no sólo crearon ciencias auxiliares para apoyar sus
principales preocupaciones, sino que también contribuyeron colecti­
vamente a elaborar la doctrina y la práctica islámicas. Al mismo tiem­
po, hay qué hacer hincapié en que la producción intelectual de estos
siglos no se redujo a cuestiones religiosas. Numerosos sabios musul­
manes formados en las ciencias religiosas también dedicaron sus vi­
das a otra serie de disciplinas, como la filosofía, la medicina, la astro­
nomía y las matemáticas. De hecho, su labor dio lugar a un importante
conjunto de conocimientos que Europa heredó gracias a las traduccio­
nes latinas de esos tratados árabes que se llevaron a cabo a partir del
siglo v/xi.
Los motivos que se esconden tras este urgente deseo de acumular
conocimiento de naturaleza especialmente religiosa no son difíciles de
imaginar. Como se dice que afirmó un sabio eminente entre los Suce­
sores, Abu Bakr ibn ‘Abd al-Rahman ibn al-Hariz (m. 93/712), el pro­
pósito del conocimiento era obtener honor, fortalecer la fe propia y ga­
narse el favor del califa gobernante para servirle. La motivación
individual también podía surgir de la propia revelación. En el Corán se
repetía incesantemente que el verdadero conocimiento era el conoci­
miento religioso, que constituía en sí mismo una prueba de la fe: Allah
elevará a las jerarquías a aquellos entre vosotros que se atengan a la
fe y a aquellos a los que se les ha dado conocimiento (58:11). A todo
ello se añadía, desde un punto de vista más general y pragmático, que
"había que tomar en consideración las necesidades de la umma. En la
confrontación histórica de la nueva comunidad con las comunidades
que la habían precedido, las ya establecidas comunidades judías y
cristianas, el conocimiento por parte de los musulmanes de su propia
experiencia fundadora era esencial para confirmar la fe de la propia
comunidad, para hacer frente a la disensión interna vista como perju­
dicial para el bienestar de la comunidad, y para ser capaces de recha­
zar los desafíos procedentes del exterior. El contenido de ese conoci­
miento era potencialmente muy vasto, aunque finito, al englobar,
como más tarde lo hizo, un amplio abanico de ciencias religiosas.
Hubo sabios que reunieron muy diversos conocimientos, pero muy
pocos fueron los que tenían dotes lo suficientemente excepcionales
como para que se les pudiese considerar expertos en casi todas las dis­
ciplinas. En cualquier caso, tal como acabaron concluyendo los teólo­
gos, nadie podía saber todo sobre Allah. De hecho, lo más importan­
te, como ya hemos visto, era entender y luego obedecer la voluntad de
Allah. Para el musulmán seglar medio con cierta formación cultural y
posición social, se consideraba esencial una educación religiosa y una
instrucción que incluyeran al menos cierto, conocimiento del Libro y

53
i de la tradición. Los demás, las masas iletradas, al menos tenían acce¿“^ S f f - v
i so a la recitación del Corán y a los relatos de los narradores de h i s t o f h .

' La búsqueda del conocimiento comenzó de manera informal entre Ip p ’1

individuos o familias, para adquirir, durante el periodo del califato de
‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz (99-102/717-720), todas las características de
un movimiento bastante estructurado. Un hecho de especial importan-
cia previo a este periodo había sido, por supuesto, la recopilación del
Corán en un único volumen completo, recopilación llevada a cabo con "ííj 1
éxito, de acuerdo con la tradición musulmana, durante el califato dé-u5.. j
‘Uzman (23-35/644-655). Muchos problemas quedaron, no obstante,
sin resolver, por ejemplo, el significado de términos no familiares o de .; ;;
pasajes oscuros, cuándo habían tenido lugar ciertas revelaciones, y la .
aclaración de cuestiones de importancia legal o teológica. Después, el
califa Abd al-Malik (66-86/685-705), uno de los líderes más sobresa- ¡
lientes de la rama marwaní del califato omeya (41-132/661-750), im- j
puso el árabe como lengua oficial de la cancillería. Este paso hizo po- - l
sible que el árabe, como lengua de Dios y del gobierno, reemplazase y. !
con el tiempo a otros idiomas contemporáneos de la alta cultura (como I
el griego) a favor de la nueva lingua franca. Este acto oficial podría I
haber ayudado a estimular el estudio de la lengua árabe, pues las gra- . j
máticas y los diccionarios también servían claramente al propósito re~ \
ligioso de propiciar la comprensión del Libro. :;v .j
La memoria colectiva de los Compañeros del Profeta en La Meca
y Medina era el lugar donde había quedado depositado el conocí- } ■
miento religioso. A través de los contactos que mantuvieron los í
Compañeros entre ellos mismos y con otras personas, se intercam- ’■ :
bió y diseminó lentamente la información sobre el acontecimiento V ;
profético-revelatorio. Dichos contactos e intercambios no se limita­
ron a esos dos centros. Algunos Compañeros se trasladaron a otras
ciudades de los florecientes dominios musulmanes a medida que el j
centro político se desplazaba desde Arabia Central a Damasco, en
Siria, bajo el control de la dinastía omeya. En realidad, el crecí- .. j
miento de la cultura islámica está íntimamente ligado a los centros ¡
urbanos de la comunidad. Algunos, como Damasco^ Alejandría y . , j_;;v
Córdoba, tenían un pasado propio a menudo importante, mientras r .tV
que otros, como Kufa, Basora y Bagdad, en Irak, Fustat (El Cairo) % V^ f |
en Egipto, y Qairauán en Túnez,_fueron creaciones del nuevo orden.—^ f/v 4/ ^
Muchos de estos últimos habían sidojm un principio campamentos 2 - . . '
militares" establecidos durante el periodo de expansión, transformán-. ^
dose gradualmente en centros de creación y diseminación cultural.
En todas partes se impartía la enseñanza en los lugares de oración,
la mezquita (masyid), o también en la casa de un sabio, donde se reu­
nía con un pequeño círculo (halqa) de estudiantes. La instrucción,.. . -i

54
impartida, en un primer momento por un Compañero o un Sucesor,
árabes en su mayoría, pasó a ser con una frecuencia cada Vez mayor
una responsabilidad de los conversos al islam, un grupo creciente
que estaba deseoso de expandir el conocimiento que ellos mismos
habían adquirido hacía poco tiempo.

La r ih l a y l a p e r e g r in a c ió n

Una de las características principales de este proceso fue la insti­

tución de la rihla, el viaje emprendido por estudiosos en busca de per­
sonas, dondequiera que se las pudiese encontrar, que tenían la reputa­
ción de ser fuentes de información. Se embarcaron en viajes siguiendo
el espíritu de un dicho atribuido a Luqman, el sabio preislámico que
había aconsejado a su hijo que «se sentase con los hombres sabios y
se mantuviera junto a ellos. Allah da vida a los corazones con la luz de
la sabiduría, como Él da la vida a la tierra muerta con la lluvia abun­
dante del cielo»3. Esta práctica podía haber tenido su origen en el fer­
mento cultural y espiritual que se produjo entre los árabes en vísperas
del islam, tal como reflejan las historias de los hanifes al contar cómo
algunos «vagaron por la tierra» en busca del verdadero conocimiento
de Dios. En su biografía del Profeta, Ibn Ishaq relata que Muhammad
recibió a lo largo de su vida numerosas delegaciones de tribus, instru­
yendo a sus miembros acerca de ciertas cuestiones de fe que ellos des­
pués impartieron a sus pueblos4.
La siguiente historia, conservada en una de las mayores coleccio­
nes de tradiciones del siglo m/ix, responde a este patrón de búsqueda
del conocimiento. Un hombre de Medina hizo un viaje a Damasco
que duró un més para buscar al Compañero Abu 1-Darda’, al que se
conocía por transmitir una tradición auténtica del Profeta. Cuando el
hombre le encontró sentado en la mezquita y le explicó su propósito,
Abu 1-Darda’ citó al Profeta, que dijo:

Todo aquel que viaje por un camino en busca del conocimiento,

Allah le hará recorrer uno de los caminos del Paraíso. Los ángeles ba­
jarán sus alas, aprobando al que busca el conocimiento, mientras que
los que están en los cielos y en la tierra, y los peces en las profundi­
dades del mar, pedirán el perdón para el-hombre sabio. La excelencia
del sabio .sobre ,el devoto es como la dej a luna, llena sobre las demás
estrellas. Los sabios («ulama» - ulemas) son los herederos de los

3 Al-Muwatta o f Imam Malik ibn Anas: The First Formulation o f Islamic Law, trad, de
A. Abdurraman Bewley, Londres, Kegan Paul International, 1989, p. 422.
___1 The.Ufe. o f Muhammad, cit., pp. .635. ss............................ ......... .........

55
 profetas. Éstos no legaron ni ..diñares, ni dirhámes, sino eonocimiento,
así que aquel que lo recibe, obtiene una cantidad abundante5.

Este dicho del Profeta ilustra de manera incidental un problema de

interpretación histórica inherente a las fuentes. Esa transmisión podría,
efectivamente, reflejar el sentido general, si no las palabras exactas, de
algo que un Compañero recordaba habérselo oído decir al Profeta.
Dado el énfasis que el Libro pone en la importancia del conocimiento,
no sería sorprendente que el Profeta se hubiera ocupado de forma ex­
tensa de este tema. Por otro lado, podría haber razones para sospechar
que ese dicho atribuido al Profeta es en realidad el producto de un pe­
riodo posterior o que quizás haya sido meramente objeto de una falsi­
ficación: por ejemplo, la frase «Los sabios son los herederos de los pro­
fetas» podría interpretarse como un añadido posterior para justificar
que los ulemas tuviesen un estatus superior al de los califas en la so­
ciedad islámica. Los estudiosos han dedicado mucho esfuerzo e inge­
nio intentando distinguir lo auténtico de lo falso en estos dichos. En
cualquier caso, es importante darse cuenta de que dentro de la tradición
misma los musulmanes en general defenderán esos dichos proféticos
como auténticos o, en el peor de los casos, los aceptarán como fraudes
piadosos, importantes, a fin de cuentas, para la edificación espiritual de
la comunidad.
También a otros Compañeros famosos se les buscó por su conoci­
miento; entre ellos al primo del Profeta ‘Ali ibn Abi Talib (m. 40/661)
y a su tío Ibn ‘Abbas (m. 68/687), e incluso se consultó a miembros^;,
más próximos de su familia como a su esposa ‘A’isha (m. 58/(>78)¡ j?
Una de las compilaciones de tradiciones más antigua que se consdf-y
va, la de al-Tayalisi (m. 203/818), cita transmisiones de algo así corrió®
seiscientos Compañeros, lo cual sugiere que el fondo inicial de cono­
cimiento no era de ninguna manera pequeño, aunque no se contactó
con todas las personas.
La carrera del ulema Makhul al-Shami, que murió a finales del si­
glo primero, ilustra otro aspecto del desarrollo de la cultura religiosa
de este primer periodo. Nació en Kabul, en la provincia de Sind (ac­
tualmente Afganistán), viajó ampliamente para recabar conocimiento
religioso, y después se instaló en Damasco, donde emitió opiniones
legales (fatawa) y transmitió el material que había recogido a otros
estudiantes y estudiosos. Se dice que nunca perdió su acento extran­
jero cuando hablaba árabe. Makhul formaba parte del creciente gru­
po de conversos no árabes (mawali), procedentes de remotas provin-

. 5 Sunan-Abi Da‘ud, edición recopilada por Muhammad Muhyi al-Din ‘Abd al-Hamid
Beirut, Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, s.f.), hadiz n.° 3641. El dinar y el dirham eran tipos
de moneda: el primero de oro y el-segundo de plata.

56
 cías, qué dejaban su marca en la emergente cultura religiosa del is­
lam, Se estaba produciendo un cambio notable en la sociedad musul­
mana, pues ésta estaba pasando de consistir en un estrato conquista­
dor de árabes, unidos por el islam, a convertirse en una sociedad de
musulmanes que utilizaban la lengua árabe y habían asumido ciertos
aspectos de la herencia árabe.
Otra importante institución, que sirvió como punto de intercambio
y diseminación del conocimiento, era la peregrinación anual al santua­
rio sagrado de La Meca. El ulema mequense Ibn Yuraich (m. 150/767)
disfrutaba de una doble ventaja. Por un lado, recibía en su casa a estu­
diosos procedentes de distintos lugares de los territorios islámicos y,
por otro lado, él mismo viajó al Yemen, donde enseñó a otros. En este
sentido, la función de la peregrinación no se ha alterado con el paso de
los siglos hasta el presente. Hacia finales del siglo primero, el conjun­
to de los transmisores, salidos de casi todos los rincones de la comuni­
dad musulmana en expansión, se había concentrado en varios grandes
centros regionales: Medina y La Meca, en Arabia Central; el Yemen,
Damasco y Homs, en Siria; Basora y Kufa, en Irak y en Egipto. En al-
Andalus, donde no había llegado ningún Compañero, este desarrollo
ocurrió, por tanto, en un periodo posterior.

La t r a d ic ió n ( h a d iz ) en la T r a d ic ió n

II.V'í- Un debate que todavía hoy permanece abierto es el referente a cómo

p se transmitió este conjunto de conocimientos de una generación a otra.
Con casi total seguridad se debieron emplear desde el principio méto­
dos orales y escritos para transmitirlo. Sin embargo, al haberse expre­
sado una temprana oposición contra el registro del conocimiento reli­
gioso (dejando aparte el Corán), la forma escrita probablemente tardó
más tiempo en arraigar permanentemente (quizás al final del siglo n/vin
o a comienzos del siglo m/ix) del que hubiese sido necesario de no ha­
ber existido esa oposición. Cuando con el tiempo el sistema de trans­
misión alcanzó la madurez, se utilizaron una serie de términos técnicos
para distinguir los distintos métodos: por ejemplo, el método ‘ard sig-'
nificaba que un estudiante al que su profesor le hubiese enseñado .una
obra, ya fuera dictándosela de memoria o bien leyéndosela a partir de
un manuscrito autentificado, leía luego a su profesor los apuntes que
había tomado para que éste los corrigiera; después estaba el método
mukataba, en el que se copiaba el texto de una obra recibida por co­
rrespondencia; el método munawala suponía que los manuscritos cam-
■biaban, de manos sin que se produjese su lectura oral; finalmente, el mé­
todo iyaza consistía en que un profesor proporcionaba al estudiante un
certificado que le permitiese transmitir el material que él le había ense­
 ñado, sin que importasen los métodos por los que el alumno lo habíi
Sin embargo, ningún método garantizaba que la transmisión
a d q u irid o .
fuera exacta o, de hecho, evitaba que se pusieran en circulación falsifb
caciones, independientemente de que éstas se hubieran cometido por
motivos puramente piadosos o no.
Una tradición se llama hadiz, que en sentido literal significa una his­
toria, anécdota o narración de un acontecimiento. Se aplica el mismo
término al corpus total de la literatura de la Tradición. Se suponía qué
cada tradición o hadiz en su forma clásica tenía dos componentes: el
asunto que transmitía o sustancia de la tradición (mam), y la cadena de
transmisores (isnad) que enumeraba a las personas supuestamente res­
ponsables de comunicarla remontándose hasta la fuente original, ya fue­
se un Compañero, un Sucesor o el mismo Profeta. Dos ejemplos ilus­
trarán las formas que podía tomar un hadiz. Ambos están tomados de
una obra denominada Kitab al-Muwatta. que contiene muchas tradicio­
nes recopiladas por el jurista medinense Malik Ibn Anas (m. 179/795).
El primero, que se remonta a la decisión tomada por un Compañero del
Profeta, constituye un azar, término técnico con el que se denomina a
las tradiciones transmitidas por Compañeros y Sucesores.

{A) Malik nos informó de que al-Zuhri contó tomándolo de Sa‘id

ibn al-Musayyab que: {B} NufaPa, un esclavo de Umm Salama, te­
nía por esposa a una mujer libre contra la cual pronunció una fórmu­
la doble de divorcio. El marido pidió un dictamen jurídico sobre la
cuestión a ‘Uzmán ibn ‘Affan, quien le dijo que, al pronunciar dicha 7#: '
fórmula, su esposa se había convertido en prohibida para él*6*.

El isnad {A} cita a dos personas: al famoso coleccionista de tradi­

ciones, Ibn Shihab al-Zuhri (m. 124/742), y a Sa‘id ibn al-Musayyab
(m. 94/713), conocido experto en cuestiones legales. El matn {B} de
la tradición recoge un caso de la fórmula «Te divorcio»; pronunciada
dos veces por un marido contra su esposa. El procedimiento normal
requería que la frase «Te divorcio» se pronunciase tres veces para que
el divorcio se considerase irrevocable desde el punto de vista legal.
Pero como el hombre en cuestión era un esclavo, el califa ‘Uzmán (m.
35/655), responsable de emitir dictámenes legales (fqtawa, sing. fat-
wa), declaró que en su caso la fórmula doble de divorcio era suficien­
te para que la unión matrimonial se rompiese completamente. Al pa­
recer, Nufai‘a lamentó su impulsivo acto, y queriendo recuperar a s u ^ ^ \v
mujer, buscó la opinión del califa, esperando que éste no hu^iesgOdíA11^ ’^

• . - - '« i g p ^ ■
6 El Muwattá' de Malik en la recensión de al-Shaibani, edit. de ‘Abd al-Wahhab ‘Abd
al-Latif, El Cairo, Al-Maktaba a3-‘Ilmiyya, 1979, hadices n.0 555, pp. 186, y 883, p, 314. —.

58
suelto el matrimonio de manera irrevocable. Antes de que la termino­
logía legal se estableciese, el término hadiz se aplicaba por igual a los
dichos de los Compañeros, los Sucesores y los del mismo Profeta.
La segunda tradición es un ejemplo de lo que en terminología téc­
nica se denominó un hadiz profètico (hadiz nabawi o hadiz al-nabi).

, {A} Malik nos informó de que Ibn Shihab contó tomándolo de

Abu Bakr ibn ‘Ubaidallah, quien a su vez lo tomó de ‘Abdallah ibn
‘Umax, que el Enviado de Allah (que las bendiciones y la paz de Allah
sean con él) dijo: {B} Cuando uno de vosotros coma, que lo haga con
la mano derecha, y que también beba con ella, ya que el diablo come
y bebe con la mano izquierda.

El isnad cita otra vez a al-Zuhri que ya apareció en la cadena an­

terior de autoridades e incluye también a ‘Abdallah, el hijo del segun­
do califa ‘Umar. ‘Abdallah era un Compañero con fama de tradicio-
nista y un hombre de grandes cualidades morales, que murió en el año
73/693. A diferencia de la tradición anterior, este matn, visto desde la
perspectiva actual, no parece tratar una cuestión de derecho, sino de
comportamiento en la mesa o buenas maneras. Pero como trata de las
seducciones de Satán, el ángel disidente de Allah, expresa la necesi­
dad de estar alerta ante el peligro que suponen. Por tanto, ambas tra­
diciones se consideraron parte de la ley religiosa del islam, sobre la
que se hablará más a fondo en el capítulo siguiente. La fuente de esta
segunda tradición es irreprochable: el Profeta mismo. De ahí la fór­
mula de respeto que sigue a cada mención de su nombre o título en la
obra de Malik. El hadiz representa la dimensión estrictamente no es-
critural o profética del acontecimiento profético-revelatorio, es decir,
recoge la palabra de Muhammad diferenciándola así de la de Allah.
En la primera tradición, ‘Uzmán pudo haber decidido la cuestión del
divorcio de acuerdo con la costumbre prevaleciente, o bien pudo haber
basado su decisión en cómo él creía que el Profeta hubiera actuado de
haber estado aún vivo. De cualquier modo, se entendió que su decisión
entraba a formar parte de las nuevas regulaciones de la comunidad, que
. uno estaba obligado a acatar. Estas dos hadices constituyen sólo una mi­
núscula parte de la Tradición, sacada a la luz durante los dos primeros
siglos gracias a la labor de cientos, posiblemente miles, de personas que
perseguían la misma búsqueda del conocimiento.

El d ic h o d iv in o

La primitiva tradición islámica conoció otro tipo especial de ha­

diz que estaba a medio camino entre el Corán y-las tradiciones que

59
acabamos de describir Éstas recibieron el nombre de hadiz quds§
dicho divino! Era una declaración realizada por Allah y relatada ■$§
el Profeta, pero que no formaba parte del Libro. La mayoría no edf
importantes para cuestiones estrictamente legales o de credo;
bien tenían que ver con la vida espiritual del creyente y con cuál di
bía ser su relación con Allah. Tendían a ser de naturaleza didáctica^!
como de hecho eran numerosos hadices transmitidos por el Profetaci
sus Compañeros. Como fuente de inspiración para guiar la fe indivi-^
dual, los dichos divinos gozaron de un favor especial en la piedad|f
mística de los sufíes. Los dos ejemplos que damos a continuación, re ^
presentativos de este tipo de tradiciones y relacionados entre sí,
cen hincapié en la ilimitada misericordia de Allah: «El Mensajero d e i^
Allah dijo: Cuando Allah completó la creación, Él escribió en Su 1Í-,;Ó
bro que está con Él por encima del Trono: “De verdad, Mi compasión óf.
es superior a Mi ira”». El otro dicho es: «El Profeta afirmó: Allah
dice: “Los ángeles han intercedido, los profetas han intercedido y los,
creyentes han intercedido; ahora sólo queda que el Más Compasivo 'Ó;■■
de los compasivos interceda”». De este modo, el Corán, los dichos di­
vinos y el hadiz profètico forman un continuum de revelación, en el
que no resulta fácil separar la autoridad divina de la profetica.

P r e d ic a d o r e s y n a r r a d o r e s d e h is t o r ia s

El estudio del Libro en su sentido más amplio incluía prestar aten­

ción a la gramática y al léxico árabes, así como a la colección de di--
chos del Profeta, de sus Compañeros y Sucesores. Sin embargo, éstas
eran tan sólo algunas de las áreas de estudio abordadas por los mu­
sulmanes del primer periodo. Sin olvidar que su aparición como dis­
ciplinas plenamente desarrolladas ocurrió más tarde. Otro grupo de
individuos que contribuyó al enriquecimiento de la naciente cultura
árabe lo constituían los predicadores populares (mudakkirun) y los
narradores de historias (qussas), aunque se consideraba que este últi­
mo término incluía a los dos7. Algunos qussas fueron designados para
el puesto de juez religioso (qadi).
“■■■Sus actividades, como las de otros profesores, se concentraban en
la mezquita, donde narraban historias de naturaleza moralizante to-
i
W. 7.*
7 En su tratado sobre los narradores de historias, Ibn al-Yawzi (m. 597/1200) define Ia^A® ";
función de cada uno como sigue: el qass cuenta historias del pasado; el mudakkir iniorfita
al pueblo de las bendiciones de Allah y le pide con fervor que Le den las gracias; el wa'iz,
infunde ún temor piadoso en el pueblo que ablanda el corazón. Véase Ja obra de Ibn al-Yaw-
z\, Kitab al-qussas wa ‘l-mudhakkirin, edit. y trad. de M. Swartz, Beirut, Dar al-Machreq,
1986, pp. 96-98. ...... -

60
 %as de un gran número de fuentes que incluían referencias coráni-
§¿;- material cristiano y judío utilizado tal cual o, por el contrario,
¿bnvirtiendo ese material, así como cuentos e historias preislámicas,
*K¿'-un lenguaje islámico. Es cierto que, de vez en cuando, a los qussas
lé e les acusó de, entre otras cosas, falta de conocimiento religioso
'r,apropiado y de rectitud moral, de ser miembros de grupos sectarios y,
én general, de dedicarse a prácticas consideradas innovadas (bid'a),
dado que se consideraba que la narración de historias no había sido
J prescrita en tiempos del Profeta y sus Compañeros. Muchas de estas
■ acusaciones eran verdaderas con respecto a algunos, pero no a todos
los narradores de historias. La repulsa de un ulema empujó a un na­
rrador de historias a responder de un modo que también contenía una
pizca de verdad embarazosa. Un famoso jurista iraquí, Shu‘ba (m.
160/776), en cierta ocasión echó a un narrador de historias de su pre­
sencia, diciendo: «¡No transmitimos tradiciones a los qussasl». A lo
; que el narrador de historias replicó: «¿Por qué no? Los ulemas apren­
den de nosotros tradiciones del tamaño de la palma de una mano y las
estiran al tamaño de un cubito»8. A pesar de las críticas, los narrado­
res de historias siguieron ejerciendo una función importante como
comunicadores públicos para audiencias de gente culta e inculta.
El objetivo de los qussas era infundir en sus audiencias un sentido
de admiración por la majestad de Allah y las bendiciones que les ha­
bía conferido, así como despertar en ellos el deseo por sus prometidas
recompensas, todo ello por medio de la narración e interpretación de
las historias referentes a gentes piadosas de épocas anteriores. En este
sentido, fueron continuadores de una parte de la misión del Profeta
(4:64; 88:21; 51:55). Su labor era encomiable si llevaban a cabo esta
tarea con dignidad y con un objetivo serio en mente, pero si lo hacían
buscando un efecto teatral fácil, entonces sus actuaciones quedaban
expuestas a la censura. Además, de acuerdo con un sabio del siglo
vi/xm, sólo una persona culta ( ‘alim) podía realizar esta tarea de ma­
nera apropiada, ya que su audiencia le podía interrogar sobre cualquier
materia relacionada con cuestiones religiosas. También era importan­
te que poseyera un.temperamento ascético, porque tenía que dar buen
ejemplo al pueblo9. Está claro que no todos los narradores de historias
cumplían con estos requisitos. La probidad personal era una cualidad
esencial para todos los ulemas, porque los «errores de los sabios» po-
. dían-conducir a la confusión-y-al desorden. Un narrador de historias,
el converso cristiano Tamim al-Dari (m, aprox. 40/661), alertó sobre

s Ibidem, p. i 81. . "

9 Ibidem, p. 109 inglés, p. 21 árabe. La necesidad de hacer tal observación sugiere que
Ibn al-Yawzi no estaba satisfecho con la formación y los conocimientos de.los narradores.....
de historias de su época.

61
 este peligro, diciendo que «cuando un sabio ( ‘alim) comete un
ante su pueblo, éste le imitará, pero mientras que el primero p:
arrepentirse de su acción, los segundos continuarán siguiendo
mino pecaminoso por él iniciado»101. Se cuenta que el mismo
había aconsejado a un amigo que «tomase de su religión algo par;
mismo y le diese a ella algo de sí mismo, para que pudiese lograr"
en el culto lo que estuviese dentro de su capacidad»11. En este co:
jo personal parece esconderse una verdad más profunda sobre la
lidad histórica: una comunidad de individuos, en la que cada uno a
ta las nuevas regulaciones tal como él o ella las encuentra, a la vez i
incorporan a ellas su propio entendimiento y experiencia. Ambos
pecios fueron emergiendo lenta y sutilmente influenciados por el i
tercambio entre ellos.

S aber y p o l ít ic a - .3 Í
■
En las páginas precedentes hemos visto algunos de los factores
que dieron lugar a la formación de un amplio grupo de personas cul­
tas, conocidas colectivamente como ulemas, quienes a lo largo de los
siglos fueron las responsables de la reproducción y la divulgación del
conocimiento religioso en la umma. En otras palabras, fueron los
transmisores y custodios de la memoria literaria de la cultura islámi­
ca. Si al principio aparecen como un conjunto no estructurado y muy ■
diverso, es porque probablemente eso es lo que eran. No obstante,
desde el primer momento Ies unió un propósito común, a saber, sacar
a la luz los misterios escondidos en el acontecimiento profético-reve-
latorio. Más tarde, a medida que se iban formando áreas específicas ;
y diferenciadas de saber religioso, los ulemas en su conjunto se cons­
tituyeron en un grupo social diferenciado. No representaban ni al es­
tado ni a la sociedad, aunque sí estaban representados en ambas esfe­
ras por distintos sectores.
Con el tiempo, los expertos en derecho acabaron por adquirir ma­
yor status y riqueza que, por ejemplo, los lectores del Corán o los pre­
dicadores de las mezquitas. Por otro lado, la misma profesión jurídica
también estaba estratificada desde el punto de vista social y económi­
co. A pesar de esta evolución, la sociedad islámica nunca creó una je­
rarquía clerical u oficio sacerdotal institucionalizado de ningún tipo.
No hay un paralelismo directo entre las autoridades religiosas-musub—
mañas y lös cargos dé obispo o rabino. Ajnenudo se ha.afirmado que

10 Ibidem, p. 117 inglés, p. 33 árabe (mi traducción). Tamim fue un convers© crispa^,
no de Hebrón,en Palestina, # ' '■
11 Ibidem, p. 134 inglés, p. 51 árabe (mi traducción). . _ . ... % V-1

62
 la cultura islámica la. Iglesia y el Estado están unidos. Sin embargo,
^J|f$b nunca ha existido una institución como la Iglesia, era inútil in-
gffljtaruna distinción entre los dos. En el nivel personal, el estatus reli-
Sgjbso de un individuo dependía simplemente de que él o ella se mos-
vtrasen como buenos musulmanes, aún más si eran sabios, piadosos o
r ascéticos. El sentimiento de pertenecer a una comunidad, promovido y
^ alimentado por los ulemas, se convirtió en el lazo afectivo y efectivo
que unía entre sí a los individuos.

C o n f l ic t o y c is m a

Mientras llevaban a cabo sus tareas de descubrimiento, o más

bien, de recuperación del conocimiento religioso, los ulemas tendie­
ron a enzarzarse en polémicas entre ellos mismos o con otras comu­
nidades religiosas. Tampoco renunciaron a involucrarse en campañas
; de disensión política, ya que la vida del Profeta había demostrado que
la esfera de lo político no era más que una extensión de la religiosa.
Todos los miembros de la umma se vieron afectados de un modo u
otro por las consecuencias traumáticas del asesinato del tercer califa
‘Uzmán (m. 35/665). ‘Ali ibn Abi Talib le sucedió, pero pronto se vio
envuelto en una amarga disputa con el sobrino de ‘Uzman, M u‘awi-
ya, el go-bernador de Siria. Cuando le fallaron los apoyos a ‘Ali, lo
que provocó su caída, Mu'awiya le sucedió como califa en el año
40/661 y fundó la dinastía omeya, que sobrevivió hasta 132/720.
El conflicto, o disensión, guerra civil (fitna), término con el que se
describe en los relatos musulmanes, fue sobre todo político, pero no
dejó de tener implicaciones religiosas para la comunidad. Desde en­
tonces, la umma se dividiría en función de concepciones opuestas re­
ferentes a la salvación. La mayoría, aunque con grados variables de
compromiso, se puso del lado de los victoriosos omeyas y forjó la co­
rriente principal de la cultura islámica, que finalmente emergió como
el islam sunní. Los perdedores, los partidarios de ‘Ali, foijaron una
identidad propia que les iba a sustentar a lo largo de los siglos en su
estatus de minoría religiosarUn estudioso moderno ha descrito el eje
principal de esa identidad como una «actitud mental que se niega a ad­
mitir que la opinión mayoritaria es necesariamente la verdadera o la
correcta, y que; por él contrario, formula una defensa racionalizada dé
la excelencia moral "de la nunóríá perseguida y combativa»12. Este gru­
po llegó a ser conocidocomoios shi Tes, palabra que tiene su origen
d en la frase shi‘at ‘Ali, la facción de ‘Ali. Un modo de observar las di-

-------------------------
- - • - i2 H. Enayat;MódérnlslamicPoíitical thought, Londres, Macmillan, 1982, p. 19.

63
 ferencias de este grupo con la mayoría sunní es en la forma en que le
historiadores de simpatías shi‘íes abordan el periodo prefitna del cap;
fato. Por ejemplo, Abu al-'Abbas al-Ya'qubi (m. 284/897) aplica la pa­
labra «califato» tan sólo al periodo en que gobernó ‘Ali, y describe sex­
meramente los «días» de los tres gobernantes previos Abu Bakiv
‘Umar y ‘Uzman. Para los shi‘íes, sólo existe un Califa Rectamente;
Guiado. Con el tiempo, otro punto que separó a los sunníes de 1qs:
shi'íes fue la visión del pasado que cada uno tenía. Para los shi‘íes, las
generaciones más ejemplares de su historia fueron las de sus líderes^
los imames, los descendientes de ‘Ali, de los que la mayoría de los";
shi‘íes aceptaron doce. La línea se terminó al desaparecer el último
imam aproximadamente a finales del siglo in/ix. Por otro lado, los sun~;
níes veían a las generaciones de los Compañeros y Sucesores como los
«ancestros piadosos» (salaf) de memoria bendita.
Más radical todavía que los sunníes o los shi'íes era un grupo que,
primero, había estado entre los partidarios de ‘Ali y que más tarde
abandonó su campo cuando él aceptó someter a un árbitro su disputa
con M u‘awiya. Se les conoce en la historia del islam como jawarich;
o jariyíes, nombre que se convirtió prácticamente en sinónimo de re­
belión contra la autoridad establecida. Una de sus doctrinas, a la vez
teológica y política, era que si una persona cometía un pecado grave
debía ser excluida de la comunidad; de ahí que ellos se consideraran
«pueblo del Paraíso» y vieran en todos los demás al «pueblo del In­
fierno». Aunque su impacto inicial sobre el curso de los aconteci­
mientos históricos se extinguió con el tiempo, algunas de sus ideas y
actitudes nunca han perdido totalmente su atractivo. Los grupos islá:
micos a los que medios de comunicación occidentales son tan aficio­
nados a etiquetar indiscriminadamente como «fundamentalistas» po­
drían remontar parte de sus doctrinas a los antiguos jariyíes.
En cualquier caso, cada grupo que surgió del conflicto entre ‘Ali
y Mu'awiya encontró partidarios y detractores entre dós ulemas, y
dentro de cada grupo también había una amplia gama de opiniones,
que iban desde la moderación en ciertas cuestiones al radicalismo en
otras. Cada facción podía encontrar consuelo en el dicho atribuido al
Profeta según el cual. su comunidad nunca se pondría de acuerdo en
un error, creyendo que éste se refería exclusivamente a su propio gru­
po. No obstante, la mayoría sunní se apoyó en otra tradición atribui­
da al Profeta para dejar claro que el suyo era el camino correcto, a sa­
ber, el dicho en el que el Enviado de Allah vaticinó que su pueblo se
dividiría en setenta y dos sectas; solamente-una, entendida como re-'
ferida a los sunníes, lograría la salvación.
Por consiguiente, los ulemas sunníes, que habían solicitado y acep­
tado con agrado la protección política de los califas y al mismo tiem­
po se habían resistido a cualquier intento de abierto control o manipu­

64
 lación, se dedicaron, en las décadas que siguieron a la fitna del 40/661,
a precisar quiénes pertenecían a la comunidad y cómo debían condu­
cirse sus miembros, incluyendo a los califas mismos.

El p a r a d i g m a p r o f é t ic o y e l in n o v a d o r

Un concepto que se empleó en este ejercicio de autodefinición era

la sunna (zuna), de donde deriva el calificativo de «sunní». El signi­
ficado literal de esta palabra es «camino» o «sendero recorrido con
frecuencia», y en tiempos preislámicos se refería a las costumbres de
los ancestros que formaban la base de la identidad y orgullo de cada
tribu. Como término que definía la costumbre tribal tenía carácter
normativo, pues definía el camino que la tribu estaba obligada a se-
L guir para conservar intactos su honor y su orgullo.
En el Corán, la palabra aparece con el sentido de una práctica esta­
blecida o una línea de conducta (15:13), aunque la sunna en el contex­
to del Libro adquiere un matiz religioso que no se aprecia en la visión
homocéntrica del mundo que tenían los árabes preislámicos (33:38,62).
En la literatura de la Tradición islámica, el término sunna aparece liga­
do al Profeta. Un famoso hadiz cuenta que, antes de que Muhammad
enviase a su compañero Mu'ad ibn Yabal en calidad de juez al Yemen,
le preguntó cómo tomaría sus decisiones, Mu‘ad respondió que en pri­
mer lugar consultaría el «Libro de Allah»; si no encontraba solución
allí, recurriría a la sunna del Profeta, y finalmente, si ello también fa­
llaba, utilizaría su propia opinión personal (ra V)13.
Aparentemente, este hadiz parece anacrónico. En primer lugar, el
Corán no. se terminó de escribir hasta la muerte de Muiiammad y sólo
se compiló una generación más tarde; además, el término sunna en
principio se aplicó por igual a los precedentes establecidos por los
Compañeros y a los del Profeta; y finalmente, el uso del ra'y por parte
de los jueces musulmanes parece que fue generalizado desde el princi­
pio. El ra’y era el juicio personal o la opinión fiable de un juez (qadi =
cadí), quien, aunque tuviese en cuenta el Libro, la sunna y la práctica
" local, no se sentía obligado a citarlos expresamente en sus decisiones.
Nada de esto es especialmente sorprendente. Pero, por otro lado, el
- concepto de sunna que se refiere específicamente al Profeta y el de sim­
ba o práctica atribuida a sus Compañeros, probablemente fueron toma­
dos en su conjunto, y en un sentido general y abstracto, como referidos
camino seguido por la totalidad de la comunidad bajo el liderazgo
■.LOfj^^i-PÍofeta. A su vez, se entendió que ese liderazgo se refería a la guía

13 S u n a n A b i D a ’ud, h a d iz ti-° 3592.

65
 directa que el Profeta brindó durante su vida y al recuerdo que la co­
munidad guardó de éí tras sii muerte. Fue el trabajo de las primeras ge­
neraciones de ulemas el que lentamente llenó de contenido esta noción
general, a medida que iba cuajando la tradición.
No obstante, no fue hasta finales del siglo primero cuando los
jueces, además del uso continuo del ra’y, empezaron a introducir en
sus decisiones la sunna, del Profeta, apoyada ahora en algunos de
los hadices disponibles de los que se podía deducir alguna cuestión
legal. Al cabo de otra generación, como mucho dos, los ulemas ha­
bían conseguido con más o menos éxito limitar el significado de la
sunna a la conducta normativa del Profeta. Por supuesto, la sunna
profetica, como se la definió más tarde, también contenía material
procedente del periodo de sus Compañeros y Sucesores. Para en­
tonces, el hadiz y la sunna se habían convertido, como términos téc­
nicos, prácticamente en sinónimos, designando el primero a la for­
ma literaria que servía de vehículo o transmisor de un ejemplo de la
conducta del Profeta. A pesar de este desarrollo, las tradiciones de
los Compañeros y Sucesores (azar) continuaron desempeñando un
papel importante, aunque secundario, frente a las tradiciones acep­
tadas como hadices proféticos auténticos. No obstante, el análisis
detallado de esta etapa de desarrollo global es todavía objeto de mu­
chos debates.
La adhesión a la sunna, en el sentido de precedente profètico, de­
finía la pertenencia completa de un individuo a la comunidad sunní
mayoritaria. El creyente común podía llevar a cabo sus actividades
cotidianas cumpliendo los rituales requeridos por la fe, sin tener ne­
cesidad de poseer un conocimiento detallado del contenido de la sun­
na. Pocos prestaban atención a los errores ocasionales. Siendo realis­
tas, sólo los ulemas como grupo tenían acceso al contenido total de la
sunna. Sin embargo, la reputación de un musulmán podía ser puesta
a prueba duramente, si alguien creía que su conducta pública en cues­
tiones de culto, creencias o costumbres establecidas carecía del nece­
sario precedente profètico. Si éste era el caso, este comportamiento se
juzgaba como una innovación o bid‘a.
Comenzaron a aparecer libros sobre la bid‘a. El primer ejemplo
existente de este género fue recopilado por Muhammad ibn Waddah
al-Qurtubi (m. 287/900), descendiente de un no árabe que había sido
comprado como esclavo y luego manumitido por su amo a! haberse
convertido al islam14. Nacido en la ciudad de Córdoba, en al-Anda-

14 Este párrafo y los siguientes se basan en la ed., estudio y trad. de la obrí| d elbn/
Waddah, Kitab al-bida' (Tratado contra ¡as innovaciones), por M. I. Fierro Madrid; CJilCg:
1988. Véase de la misma autora, «Los tratados contra las innovaciones (kutub al-biÉak)»;:
Der Islam 69/2 (1992), ppp. 204-246........... .......... " ' , :T

66
 lus, íbn Waddah viajó a Oriente en dos ocasiones, visitando La Meca
y Medina, así como las ciudades más importantes de Egipto, Siria,
Palestina e Irak. Su vida coincidió con el periodo en que las tradicio­
nes proféticas fueron sometidas a escrutinio para comprobar si eran
auténticas y recogerlas en voluminosas colecciones, que terminaron
por ser aceptadas como las obras canónicas que reunían los hadices
fiables. Por tanto, el breve tratado de Ibn Waddah sobre las innova­
ciones forma parte de los esfuerzos de los ulemas para alcanzar un
consenso sobre las creencias y prácticas de la comunidad y de este
modo protegerla de la corrupción interna.
Una constante en la obra de Ibn Waddah es su lamento de que la
comunidad ha caído en un estado de corrupción y degradación. Era
éste un lamento escuchado anteriormente y que se repetiría a menu­
do a lo largo de los siglos. Ibn Waddah cita al respecto a dos antiguos
maestros. Asad ibn Musa (m. 212/827), cuya defensa de la fe le valió
el sobrenombre de «león de la sunna», decía que luchar contra la in­
novación era más importante que la realización de los rituales obli­
gatorios de la oración, el ayuno y la peregrinación. Por su parte, Sah-
nun ibn Sa‘id al-Tanuji (m. 240/854), de Qairauán, actualmente en
Túnez, describía a los seguidores de la sunna de su época como «una
solitaria estrella brillante en la más profunda oscuridad». La causa era
simple: se introducían innovaciones en las creencias y prácticas de
los creyentes. Se decía qué el Profeta había advertido a su pueblo que
llegaría un momento en que se verían afectados por «una intoxicación
de ignorancia y un amor a la vida terrenal tal que les distraería de la
contemplación de la venidera».
Ibn Waddah no define en ningún momento en su tratado qué es
bid'a, dejando que el lector deduzca su significado del contexto de
las tradiciones mencionadas. Un innovador es alguien tentado por el
demonio, que permite que las pasiones gobiernen su vida, que busca
la fama y la fortuna, y realiza sus actos de devoción con un desplie­
gue exagerado de humildad. Algunos rituales concretos son tachados
de ser en realidad innovaciones; muchos de ellos están relacionados
con la oración: el uso del rosario, el levantar la voz y las manos du­
rante la oración, alteraciones" introducidas en la fórmula canónica
para la llamada de los fieles a orar, así como la transformación de los
lugares visitados por el Profeta en santuarios a los que se acude para
rezar y la celébracióñde festividades no“islámicas cómo el Año Nue­
vo persa7hññr«z)."Los grupos que mantenían ciertas ideas conside­
radas «falsas» por «las gentes de la sunna» debían ser rechazados,
M especialmente aquellos que defendían ideas relativas a lo que en tér-
\ minos generales podría llamarse teología política. Ibn Waddah se re-
fiere explícita o implícitamente sólo a algunos de esos grupos: los
muryíes, los qadaríes y -los muhazilíes, cuyas creencias eran lo sufi-

'67
 eientementc conocidas como para no ser necesario discutirlas. Serán’1
tratadas en un capítulo posterior. it#*
A pesar de trazar de esta manera la línea divisoria entre los buenos
musulmanes y los innovadores, el concepto de innovación estaba-
envuelto en la ambigüedad. Por tanto, su aplicación era necesariamen­
te poco consistente y arbitraria, y fue esta característica la que propició
en gran medida que se pudiese debatir al respecto. Por otro lado, a un
innovador no se le acusaba ni de infiel (kafir) ni de apóstata (murtadd),
sino que se le seguía incluyendo entre los creyentes mientras continua­
ra rezando en dirección a La Meca. Tampoco se recomienda ningún
castigo específico para el innovador en este mundo, aunque el tormen­
to en el siguiente se considera inevitable, de acuerdo con la adverten­
cia de que Allah no acepta el arrepentimiento de un innovador. El buen
musulmán debe evitar siempre la compañía de un innovador. Se decía
que caminar con un cristiano era mejor que ser visto en compañía de
un corruptor de la fe. Esta actitud refleja no sólo la ausencia de una je­
rarquía sacerdotal (como ya se mencionó antes), sino también la falta
de un organismo eclesiástico central con poderes para debatir y legis­
lar sobre cuestiones de fe, y para juzgar y aplicar sentencias en asuntos
de heterodoxia. En un contexto islámico, la forma en que se hacía fren­
te a la amenaza representada por una persona corriente acusada de in­
novación era mediante la presión ejercida desde dentro de la comuni­
dad local en que esa persona vivía, presión que correspondía al ejercicio
del precepto general de «ordenar el bien y prohibir lo reprensible». Los
casos que se llevaban ajuicio casi siempre correspondían a personas
con relevancia social y a menudo reflejaban las intrigas políticas del-
momento. Las acusaciones de «libre pensamiento» (zandaqa), de ate­
ísmo o de insulto público del Corán y del Profeta eran poco comunes,
pero se trataban con mayor dureza.
La actitud de los musulmanes ante la biela en tiempos de Ibn Wad-
dah podría resumirse en una tradición atribuida al Profeta y que él cita:
«Nadie inventa una bid‘a en el islam sin abandonar una '.sunna que era
mucho mejor». El tono es objetivo y realista: se advertía á la comunidad
contra los peligros de la innovación. Aun así, algunas innovaciones fue-
ron-aceptadas y asimiladas en las prácticas de la comunidad. El ejemplo
más famoso quizá sea la celebración del nacimiento dél Profeta (mau-
lid), introducida en Egipto durante el siglo v/xi15. Aunque originalmen--
te'se trataba dé una festividad shiT, en el siglo siguiente los sunníesja...
celebraron en Siria y en Irak. El famoso ulemá egipcio Yalal-al Din al
Suyuti (m. 911/1505)-escribió una larga defensa de esa práctica pnj$r
que cita la opinión de un antiguo juez mayor que dijo que: l ^ '‘

Véase N, J. G. Kapteín, Muhammad’s Birthday Festival, Leiden, E. J. Brill, 1993,

68
 El estatus legal ’de íá observancia del m a u l i d es que se trata de una
innovación de la que no hay precedente en ninguna transmisión que
se remonte a los ancestros piadosos de los tres primeros siglos. A pe­
sar de' esto, contiene cosas tanto buenas como malas. Si uno se es­
fuerza en lograr las cosas buenas en esta práctica y evita lo opuesto,
entonces es una innovación buena ( b i d ‘a h a s a n a ) 16.

Los que se declaraban contrarios al maulid temían que las gentes

se comportasen de manera reprobable durante las celebraciones, ca­
yendo en la gula y dedicándose a bailar y cantar. Desde un cierto pun­
to de vista «oficial», estas y otras manifestaciones de piedad «popu­
lar» eran tenidas por reprensibles. La comunidad, sin embargo, nunca
cesó de perseverar en su esfuerzo de recuperación del espíritu de la
Edad de Oro profètica. Al mismo tiempo, los ulemas admitieron que
sólo la intercesión del Profeta ante Allah en el Día del Juicio podría
restaurar la pureza de los primeros tiempos. Autores posteriores que
escribieron tratados contra las innovaciones continuaron condenando
las «desviaciones» de la sunna que se producían en su propia época.
Pero, al mismo tiempo, a menudo no hicieron mención alguna de las
innovaciones de periodos anteriores, como en el caso del uso del ro­
sario o «cuentas de la preocupación», que para entonces ya se había
convertido en una práctica común.

C onversos y d im m íe s

Mientras que los ulemas creaban el escudo de la sunna y for­

jaban la espada de la bid‘a, la comunidad de los musulmanes cre­
cía constantemente en la mayor parte de las regiones donde los
primeros ejércitos árabes habían logrado afianzar sus conquistas.
El crecimiento natural de los conquistadores explica parte de este
incremento, pero más importante aún era el aumento en el ritmo
de las conversiones al islam entre los pueblos conquistados. Los
mismos ulemas estaban bien representados por conversos no ára­
bes. El ritmo de conversión no fue uniforme en las distintas regio­
nes islámicas. Durante muchas generaciones, los musulmanes cons­
tituyeron una minoría en algunas de las zonas bajo su gobierno, o
en el_mejor de los casos, fueron una mayoría escasa en otras zo­
nas. Por ello, no es posible hablar de una «sociedad islámica de
1masas» hasta aproximadamente cuatro siglos después de la muer-
ríe del Profeta.

16 Ibidem, p. 63.

69
 Como gobernantes de otros, los musulmanes se vieron obligad
definir la relación de su comunidad con los pueblos no musulmanes q
estaban bajo su dominio. El principio general que regulaba esas reí;
nes era que los musulmanes debían cargar con la responsabilidad
toda la sociedad, porque sólo ellos habían aceptado las obligaciones q;
conllevaba el modo de vida musulmán. Con este fin, el derecho isláirii:
co, elaborado por los ulemas, otorgó a los miembros de las comunidad
des religiosas minoritarias el estatus de dimmí o persona protegida. Este ,
término incluía sobre todo a los judíos, cristianos y zoroastras. También: ^
se aplicó a los samaritanos e incluso a los idólatras y adoradores del fue-í|I
go (y mucho más tarde a los hindúes), que fueron incluidos por cuestión^
de conveniencia siempre y cuando no residieran en la Península Arábk«ff
ga, lugar de nacimiento de la comunidad en La Meca y Medina.
El estatus de dimmí garantizaba la vida de la persona, sus propie-',!7
dades y sus prácticas religiosas, bajo la supervisión de sus propias au- ;|f
toridades religiosas, a cambio de que cada hombre adulto pagase un::’v>
impuesto de capitación o yizia, del que quedaba eximido en caso de.'5?:
convertirse al islam. Este impuesto era la verdadera prueba de subor- ;f’:
dinación, una práctica medieval común dirigida a las comunidades r e - :f?
Iigiosas minoritarias, que pudo haber actuado como un estímulo a la - j:
conversión para evitar así el estigma social, aunque la carga econó- ;W
mica no era muy grande. En realidad, la conservación o mejora del :
estatus social o del prestigio individual fue probablemente la causa -f.7
más importante de conversión al islam en los primeros siglos. Por ;
ejemplo, los miembros del derrotado ejército iraní y la aristocracia te- , í;:
rrateniente conservaron su prestigio en el nuevo orden debido a la ..
conversión, mientras que muchos individuos procedentes de los es­
tratos inferiores de la sociedad se vieron más beneficiados social, y
quizá económicamente, que antes. Ya hemos visto que hubo indivi­
duos que por medio de su propia conversión, o la de sus antepasados,
entraron en la comunidad y lograron para sí un papel sobresaliente
como ulemas. Aun así existen ejemplos de conversión forzosa, a pe­
sar de que el Libro prohíbe tajantemente esta práctica (2:256), pero
en cualquier caso parecen haber sido escasos. La persecución de las
religiones minoritarias no islámicas fue sobre todo el resultado de po­
líticas arbitrarias de los gobernantes y/o del deterioro acelerado de la
economía, factores que muy a menudo también creaban condiciones
adversas para los propios enemigos musulmanes del gobernante.
Finalmente, el proceso de conversión alcanzó un punto en el que
ya era posible hablar de sociedad musulmana y en el que la curva de
la conversión comenzó a nivelarse. Incluso entonces, comunidades
importantes, en especial de judíos y cristianos, permanecieron en di­
versas áreas de los territorios musulmanes que en un tiempo u otfoP
habían sido antiguas provincias del decaído Estado bizantino y del di- .

70
fiante) Imperio sasánida de los persas, como es el caso de Irak, Siria y
Egipto. Poco se conoce sobre la naturaleza de los contactos cotidia­
nos entre musulmanes, judíos y cristianos durante este largo periodo
de transición que se extendió hasta el siglo v/xi.

A p o l o g is t a s y p o l e m is t a s

No obstante, existen pruebas de contactos de otro tipo, a saber,

aquellos que tienen que ver con la forma en que cada comunidad per­
cibía a la otra y que se han conservado en las apologías y las polémi­
cas religiosas del periodo, reflejando los puntos de vista de los defen­
sores cualificados de sus respectivas fes más que el frívolo chismorreo
que podía tener lugar en el mercado. Y aun así, en esas obras resuenan
las vehementes convicciones de personas comprometidas, inmersas en
una época en la que la promesa de la salvación o el temor de su pér­
dida se vivían con una urgencia que la civilización actual ha borrado
de su memoria.
Antes de escuchar la llamada de su iglesia, el monje Juan de Da­
masco (m. 136/753) había trabajado en la burocracia de los califas
omeyas. Más tarde, escribió una obra apologética dirigida a los cris­
tianos, para ayudarles a fortalecer y conservar su fe bajo la domina­
ción del gobierno musulmán. Como un medio para este fin, abordó
algunos aspectos del islam, para responder a las dudas de los cristia­
nos sobre cuestiones de fe, que parecen haber surgido en encuentros
reales con musulmanes. Él creía que Muhammad había tomado sus
ideas de un hereje cristiano. Luego, pretendiendo ser temeroso de
Dios, el Profeta «propagó el rumor de que se le había entregado un li­
bro desde el cíelo. Y así, habiendo reunido en su libro algunas doc­
trinas, que sólo mueven a risa, ,se lo dio a su pueblo para que ellos lo
acatasen». Juan estaba convencido de que la religión islámica era más
débil que la suya, porque a diferencia de la misión de Cristo, la veni­
da de Muhammad no había sido profetizada ni anunciada en las es­
crituras por otros profetas anteriores. Los musulmanes llaman politeís­
tas (mushrikun) a los cristianos, ya que éstos .creen que Cristo es el
hijo de Dios y Dios a la vez. Para Juan, la respuesta adecuada a este
ataque musulmán es que el Corán se refiere a Cristo como la Palabra
'y como el Espíritu, de manera que los musulmanes no deberían acu­
sar a los cristianos de ser los únicos en relacionar-a otra deidad-con-
Dios. Finalmente, concluye que el Corán, de hecho, confirma la-divi­
nidad de Cristo, porque «si la Palabra está en Dios, entonces es obvio
:que esa Palabra, Cristo, también es Dios».
La familiaridad de Juan con parte del Corán (tal vez con su totali­
za!!), a pesar de que desde una perspectiva islámica su comprensión

71
 del mismo era defectuosa, le permitió elaborar ima argumentació
más sofisticada, sobre todo si la comparamos con ciertas polémic
cristianas que se produjeron un siglo más tarde más allá de la front
ra con Bizancio, en su capital Constantinopla. En éstas, el lenguaj
empleado era más crudo y el tono más violento. El objetivo también
era completamente diferente: primero, porque había que dar una res-
puesta a la humillante derrota de las fuerzas bizantinas y a la pérdida’0!;
de sus antiguas provincias a manos de los musulmanes; y segundo, CJ.
para llegar al corazón de los cristianos convertidos al islam y atraer?^
los de nuevo al seno de la iglesia.
Nicetas (m. aprox. 300/912), profesor en la corte en Constantinopla,
escribió una refutación del Corán destinada a convertirse en un clásico
perdurable en la controversia cristiana contra el islam. Acerca del Co­
rán, aseveró: «Sobre este burdo folleto hay una cuestión que debe des­
tacarse, y es lo siguiente: su autor en su delirio sabía que esta creencia -fe
mítica y bárbara que él mismo había fabricado jamás podría ser acep- %
tada por los cristianos y los judíos. Por eso, hizo uso de las profecías
divinas que se encuentran en las Sagradas Escrituras». Nicetas no tenía _v:
nada bueno que decir sobre Muhammad: «Era por naturaleza perverso r
y hablador, o más bien estúpido y bruto, también un cobarde, irascible, ;.
desconfiado y arrogante... y con respecto al juicio correcto y al pensa-, .
miento claro, su discurso carecía totalmente de ellos»17, :-A-
No obstante, no fue a esta clase de polémica a la que los ulemas _
musulmanes tuvieron que enfrentarse dentro de las fronteras de su .
propia comunidad. Cada vez con mayor frecuencia en sus contactos
cotidianos con cristianos y judíos, los musulmanes se vieron obliga­
dos a aportar soluciones a cuestiones teológicas que no habían nece­
sitado abordar en el periodo inmediatamente posterior a sus conquis- ;
tas. La defensa de Juan de la divinidad de Cristo, basada en el Corán, ■
no podía permanecer sin réplica. Los musulmanes habían reconocido
a Jesús como un Profeta de Allah y también habían aceptado su naci­
miento virginal.
Sin embargo, creían que a Jesús no lo habían asesinado ni crucifi­
cado (2:157-158), sino que había sido elevado por Alíah a un estado
de gracia especial, creencia sobre la que Juan estaba, al tanto, según -
se deduce de sus escritos. Los musulmanes pensaban que su religión
estaba lo suficientemente próxima a la de los cristianos como para no
merecer que éstos rechazasen a su Profeta como un hereje y a su Li­
bro como una colección de «cuentos infundados», por citar a Juan de ^
nuevo. ' L‘d

17 J.-M. GandenL Encounters and Clashes: islam and Christianity in History, 2 vols.,
Roma, Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, 1984, II, p. 18. Esta cita y las de los pá­
rrafos precedentes proceden de esta excelente antología.

72
 De este modo, un aspecto fundamental del desarrollo de la comu­
nidad musulmana como una comunidad de fe (tan diferente de una
elite conquistadora) fue el papel que desempeñaron los conversos en
la nueva religión. Por ejemplo, una consecuencia del creciente núme­
ro de cristianos conversos quizá fue la creciente veneración del Pro­
feta. Su retrato de simple ser humano, al que alude el Libro y que se
confirma en numerosos hadices sobre sus asuntos terrenales, dio paso
a la gloriosa tradición del viaje nocturno de Muhammad a Jerusalén,
que Ibn Ishaq recoge en su biografía del Profeta y que hemos men­
cionado en el capítulo anterior. En Jerusalén, Muhammad rezó en
compañía de los profetas, y luego ascendió al cielo para reunirse con
Allah. Esta tradición parece haber llenado una necesidad espiritual.
Esta versión sunní de Ibn Ishaq fue recreada más tarde por los shi'íes,
y en ella Ali tomaba parte en el drama junto al Profeta. También se
hicieron famosas las versiones poéticas sufíes de esta tradición, im­
pregnadas de una espiritualidad mística. A pesar del paralelismo con
la resurrección de Jesús, los musulmanes fueron capaces de mantener
la negación de la divinidad de Jesús y de no incurrir en otra posible
blasfemia, a saber, elevar al Profeta al rango de deidad.
Durante el periodo formativo de cuatro o cinco siglos que siguió a
la muerte del Profeta, las fuentes musulmanas recogen debates entre
los ulemas y los cristianos y judíos. Se puede dudar de la autenticidad
de estos encuentros, pero no de su propósito. Una de las preocupacio­
nes principales era establecer pruebas de la misión de Muhammad
apelando a las Escrituras de «las gentes del Libro», en las que se afir­
maba que se había profetizado su venida.
En uno de esos encuentros, el líder shi‘í (imam) A li al-Rida (m.
203/815) preguntó al rabino en el exilio (gaón) y al patriarca cristia­
no en Bagdad por las alusiones de la Torá y de los Evangelios que, se­
gún él, predecían la venida del Profeta. A li pidió a ambos que con­
firmaran la existencia de un pasaje de Isaías que decía «¡Oh pueblo!,
veo la forma de un jinete sobre un asno envuelto en una túnica de luz,
y veo un jinete sobre un camello con un brillo como el de la luna».
Los dos hombres estuvieron de acuerdo en que ese pasaje existía. En­
tonces,' A li preguntó al patriarca si la siguiente profecía aparecía en
el Evangelio de Juan, cuando Jesús habló, diciendo «Voy hacia mi Se­
ñor y tu Señor, y el Paráclito vendrá. Él es quien me testificará la ver­
dad como se la he testificado yo... y él será quien expondrá los
actos malvados de los pueblos y él quien destruirá los designios de
.Jos incrédulos». El patriarca estuvo de acuerdo en que así se había di­
cho. Por tanto, la conclusión fue que Isaías había profetizado la lie-
> gada de Jesús montado en un asno, y la de Muhammad en un came­
llo, mientras que la mención del Paráclito por Jesús también se
interpretó como una referencia al Profeta. El método de buscar citas

73
 bíblicas, ya fueran reales o falsas, era un modo frecuente de validáis
la screencias de cualquier facción.
Al objetivo principal de este debate, que era dejar claro que las E |||¡p
enturas recogían la predicción de la venida del Profeta, hay que añacl§l||f;
otro posible objetivo, referente, esta vez, a la polémica entre los propios§|:;
musulmanes. En efecto, ese debate servía también para mostrar que eL«’
imam shi‘í gozaba de un conocimiento superior y de una especial car^P.
pacidad para penetrar en el sentido de las Escrituras de «las gentes deidfi
Libro». De este modo, se reforzaba el punto de vista shi‘í de que sus;¿§..
imames tenían una naturaleza espiritual única frente al carácter más t¿ * |
rrenal de los califas sunníes. Además, aunque el debate mismo fuese;«?
más imaginario que real, es posible que las ideas que contiene hayan
sido puestas en circulación por personas anónimas que poseían un co- .
nocimiento cercano de la Torá y de los Evangelios, es decir, por con- '
versos del judaismo y del cristianismo que ponían su propio conocí-. ■.
miento de las Escrituras al servicio de su nueva fe18.
Sin embargo, en un nivel más mundano, los cristianos y, en me*
ñor grado, los judíos y otras sectas, representaron un desafío para -
los musulmanes en su camino hacia el establecimiento de una cul­
tura religiosa dominante. Éste fue otro aspecto del problema al que;
se enfrentaron los ulemas que exhortaron a los fieles a no apartar­
se de la sumía y censuraron la introducción de innovaciones. El : ■
brillante ensayista al-Yahiz (m. 256/869) escribió un tratado polé- :
mico sobre cómo refutar a los cristianos, particularmente a los de
Irak, entre los que vivía, como respuesta a la alarma oficial susci-. A
tada por la influencia que los cristianos ejercían sobre la vulnera­
ble masa de musulmanes. La intención de su epístola era propor-
cionar a los musulmanes respuestas a las objeciones cristianas
contra el islam. Al-Yahiz también dio a entender que las preocupa- .
ciones de los ulemas por la salud espiritual de la comunidad esta­
ban justificadas. Escribió que «una causa de la admiración que
sienten las masas por los cristianos es el hecho de qu,e éstos son se­
cretarios [del gobierno] y sirvientes de reyes, médicos de nobles, ■
perfumistas y cambistas». Por otro lado, la alta posición que ocu-
paban los cristianos en la sociedad musulmana también era desa- A;
fortunada por otras razones. Al-Yáhiz apunta sus sucios hábitos: no
estaban circuncindados, no se purificaban después de sus relacio
nes sexuales y comían cerdo. A ello había que añadir que_busc^bá§0
ft* * £ '5 %

'18 Para este asunto, véase el artículo, del que se han tomado estos detalles, de David
Thomas, «Two Muslim-Christiau Debates from the early Shi‘ite tradition», Journal of Se­
mitic Studies 33/1 (1988), pp. 53-80. Sobre el tema similar de los que cabalgan sobre ca­
mellos y asnos, véase Suliman Eashear, «Riding Beasts on divine missions: an examina­
tion of the .ass and camel traditions», Journal o f Semitic Studies f i l l (1991),-pp. 37-7-5.-----

74
 intencionadamente la controversia con los musulmanes, señalando
las contradicciones que había en el hadiz, los puntos débiles en sus
cadenas de transmisión y los versos del Corán que eran ambiguos.
Se enzarzaban en estas discusiones con personas con poca capaci­
dad intelectual o con aquellas carentes de una fe firme, causándo­
les perplejidad y confusión. Y lo peor de todo, dice al-Yahiz amar­
gamente, es que era trágico que cualquier musulmán se considerase
a sí mismo un experto teólogo dialéctico (mutakallim), capacitado
y preparado para debatir con un ateo19. Al-Yahiz concluye su ensa­
yo afirmando que las doctrinas cristianas mismas eran imposibles
de entender, especialmente el concepto de divinidad, sobre todo te­
niendo en cuenta que no había dos cristianos, ya fueran nestoria-
nos, melquitas o jacobitas, que lograsen ponerse de acuerdo en lo
que significaba. Sin embargo, desde su punto de vista, el atractivo
de la doctrina cristiana no suponía para el islam una amenaza tan
grande como la influencia corruptora de ciertos cristianos sobre
aquellos musulmanes impresionables cuya fe no era firme, es de­
cir, el mismo problema que preocupaba a.los ulemas.
Otra «refutación» del mismo periodo fue la que escribió el famo­
so médico y hombre de cultura Ali ibn Sahl ibn Rabban al-Tabari (m.
241/855). Al-Tabari era un cristiano nestoriano que, a la edad de se­
tenta años, se convirtió al islam. El tema principal de su refutación del
cristianismo era que no podía ser verdad, ya que Jesús es a un mismo
tiempo tanto creador como creado. Esta posición no podía ser mante­
nida dentro de una fe monoteísta auténtica, pues hace surgir la con­
fusión de si Jesús es Dios o un segundo Dios. Además, Jesús parece
contradecirse a sí mismo cuando proclama que él es Dios y, al tiem­
po, que fue enviado por Dios, pues, ¿cómo Dios Padre puede ser ere-.
ador de todo y Jesús ser increado? Esta argumentación de al-Tabari,
sin duda escrita con sinceridad, puede ayudar a explicar su conver­
sión. Como nestoriano, posiblemente veía a Cristo de manera muy
parecida a cómo lo percibían los musulmanes, como un hombre uti­
lizado o enviado por Dios, es decir, como un profeta. En cualquier
caso, la línea argumental seguida por al-Tabari fiie continuada por es­
critores musulmanes posteriores. Contribuyó a trazar con mayor cla­
ridad la línea divisoria entre las religiones cristiana e islámica, al ha-
^qcer hincapié en la cuestión crucial de la naturaleza de Dios/Allah, al
_ mismo tiempo que subrayaba la creencia.de los.musulmanes, ap_oya-_
p d a en el-Libro, de que-Jesús era un profeta en la misma cadena cós-
^ mica que culminaba y se completaba en Muhammad....... —

19 La eptstola compléta de àl-Yahiz ha sido tradûcida al francés por I. S. Allouche, «Un

traité de-polémique. Christiano-Musulmane au 9." siècle»-//eyperà' (;1939), pp. 123-155.
 A pesar de los estallidos polémicos en la relación entre los mu- -
sulmanes y sus súbditos cristianos, también se dieron ejemplos de :
aceptación. En una tradición que se remonta al Profeta se le presenta
diciendo que

si alguien testifica que no hay más Dios que Allah y que no tiene aso- ,
ciado alguno, que Muhammad es Su siervo y enviado, que Jesús es el ;
siervo de Allah y su enviado, el hijo de Su sierva, Su verbo que Él
puso en María y un espíritu procedente de Él, y que el Paraíso y el
Infierno son reales, Allah le permitirá entrar en el Paraíso sin impor- ;
tar lo que haya hecho20.

En otra tradición, un Compañero, Abu Huraira, contó que el Pro- ?"

feta dijo: «Con la excepción de María y su hijo, ningún ser humano
nace sin que el demonio le toque, contacto que determina el que gri­
te»21. Este tipo de tradiciones podrían haber ayudado a que los cristia­
nos comunes se sumasen al redil musulmán, pero para las autoridades
eclesiásticas eran señales peligrosas de que podían salir derrotadas del
encuentro con los musulmanes.
La comunidad musulmana, con sus triunfos y sus fracasos, estaba
llegando a la mayoría de edad. Las conquistas habían alterado el
mapa político, lingüístico y religioso de Oriente Medio y más allá.
Arabización e islamización iban de la mano al ir tomando forma la
nueva cultura. Los ulemas desempeñaron su papel como los agentes
y arquitectos principales de la transformación de los prósperos cen­
tros urbanos, donde las nuevas ciencias religiosas y el nuevo saber
florecían. El islam había desplazado al paganismo de su suelo nativo'
y ahora rivalizaba con las religiones monoteístas anteriores y lograba
superarlas en sus propios lugares de nacimiento.
Pero hubo que pagar un precio por el triunfo. La prístina comu­
nidad de Medina y La Meca sufrió una división interna durante la
gran fitna entre ‘Ali y M u4awiya. El siglo primero estuvo salpica­
do de las revueltas de shriíes y jariyíes descontentos. Los inicios
del siglo segundo fueron testigos de una gran convulsión, al ser los
califas omeyas casi aniquilados por la familia de los abasíes, que
apoyaban su pretensión al califato en sus lazos de parentesco con
el Profeta. Con la nueva dinastía, el centro de poder pasó de Da­
masco a Bagdad, en Irak, pero pronto resultó evidente que cual­
quier unidad real bajo el califato era impracticable. Un refugiado
omeya restauró la fortuna política familiar fundando una dinastía r
' , .. rV '
•v>
¿i
20 Tabrizí, Mishkat, cit., I, p. TI.
21 íbidem, I, p. 20.

76
 en al-Andalus (300-418/912-102.7). La provincia de Egipto logró
una gran autonomía bajo la dinastía ijsidí (324-359/935-969) antes
de caer a mediados del siglo iv/x en poder de la dinastía shi‘í de
los fatimíes (359-567/969-1171). El establecimiento por parte de
éstos de un califato rival supuso una gran amenaza para las autori­
dades sunníes de Bagdad. No obstante, incluso en el corazón de los
dominios abasíes, Bagdad e Irak habían caído bajo el control efec­
tivo de la familia buyí (334-373/945-983), mercenarios shiTes, que
también dominaban grandes áreas de Persia Occidental. Más hacia
el este, muchos de los distritos persas tenían gobernadores nativos
cuya sucesión era hereditaria. Sin embargo, a diferencia de los fa­
timíes de Egipto, estas dinastías, incluyendo los buyíes, se conten­
taban con ejercer el poder como vasallos de los califas abasíes, a
pesar de su decadencia tras pretéritos días de gloria.
En medio de esta agitación política, la cultura islámica supo
mantener su proceso de crecimiento hasta llegar a la madurez.
Todavía existían posturas enfrentadas sobre gran número de cues­
tiones religiosas. Al mismo tiempo, estaba surgiendo una cultura
religiosa coherente dentro de su riqueza y variedad, y ya se vis­
lumbraban signos de desarrollo futuro. El árabe, la lengua de la re­
velación, continuaba manteniendo su posición dominante como me­
dio para el aprendizaje religioso. Sin embargo, durante el mismo
periodo, en las fronteras orientales de los territorios islámicos, en
Jurasán, Tranxosiana y Jwarizm, se estaba empezando a tambalear
la primacía absoluta del árabe. En esas regiones, la expresión lite­
raria en persa (nuevo) estaba logrando echar raíces, en principio,
casi exclusivamente en la épica y en la poesía lírica. Pero también
hubo aportaciones importantes en la prosa de naturaleza religiosa,
como un comentario del Corán escrito en persa y la traducción del
árabe de la monumental exégesis de al-Tabari. Asimismo, apare­
cieron durante este periodo obras teológicas de naturaleza polémi­
ca escritas en persa. Los persas difieren de otros pueblos islamiza­
dos, como los beréberes del norte de Africa, en que poseían una
cultura lo suficientemente fuerte como para adoptar la nueva fe y
mantener al mismo tiempo sus rasgos diferenciales. Incluso.la di­
nastía turca de los gaznavíes (384-432/994-1040), cuyos dominios
orientales se extendían desde la moderna Teherán al valle del Gan­
ges en la India, llegó a ser «persificada» culturalmente por com­
pleto, aunque no pasó mucho tiempo sin que aparecieran las pri­
meras obras en lengua turca. La cultura islámica tenía, y continuaría
. teniéndola, una notable capacidad de absorción y de adaptación,
eso sí, permaneciendo fiel a una visión de la salvación centrada en
la sumisión a la voluntad de un Dios Uno, Único y Omnipotente,
Allah.

77
 I

.1
1
9. La mezquita Koh PabYi, Tailandia
11. Mezquita de aldea en Malí
12. La mezquita Ruimveldt Jamaat, Guyana
13. Mezquita de Panfilov, Kazajstán
15. Mezquita Bab MardurruToledo
17. La mezquita Ahmediye (o Azul), Estambul
Mezquita aljama, Qazvim, Irán
 SEGUNDA PARTE

ENSEÑANZAS Y PRÁCTICAS ISLÁMICAS

rriecopiadöFa
■■i1- '-'r-V' -1
I S
 III

LA VOLUNTAD DIVINA Y LA LEY

L as f u e n t e s d iv in a s

El monumento más impresionante y característico de la cultura re­

ligiosa del islam es la sharVa. Ésta es la expresión de la voluntad de
Allah manifestada en cómo guió e instruyó a Muhammad y conserva­
da por la comunidad en su Libro, el Corán. La voluntad de Allah, la
única realidad metafísica, es tanto eterna como inmutable. Sin embar­
go, Allah había descubierto su voluntad no sólo por medio de la reve­
lación, sino también por medio de las acciones y de los dichos del Pro­
feta, Muhammad. Una vez fijado el texto del Libro, la atención de los
uletnas se centró en las actividades de la comunidad durante el perio­
do en que ésta estuvo a cargo del Profeta, porque se le había ordena­
do a Muhammad que guiara a sus seguidores, diciéndoles Si amáis a
Allah, seguidme, y Allah os amará y os perdonará vuestros pecados;
pues Allah es indulgente, un dispensador de gracia (3:31).
En estas palabras está implícita una idea fundamental de la fe islá­
mica: el énfasis en la responsabilidad humana sin intermediarios ante
Allah. Cada individuo que elige personalmente obedecer a Dios se en­
frenta directamente a la voluntad divina expresada en la. shari‘a y se
esfuerza por conducir su vida de acuerdo a ese imperativo. Esto es, sin
la ayuda de una tercera persona o de alguna forma de responsabilidad
colectiva. La esencia del compromiso con Allah es la de actuar como
su delegado en la tierra, ordenando el bien y prohibiendo el mal''(3:104
y 3:110). En otras palabras, es un deber aceptar la responsabilidad de
que es necesario establecer un orden público apropiado en esta vida.
Por tanto, la ley religiosa, como expresión concreta de la voluntad y
guía de Allah, es central para la identidad islámica individual y colec­
tiva, Constituye el único proyecto para instituir una buena sociedad.

91
 Por supuesto, los musulmanes mantienen que esta adhesión a la ley re­
ligiosa sólo se les exige a ellos. Sin embargo, por deducción, también
se cree que la misma ley religiosa enseña a todo el mundo el modo
más apropiado de conducir sus vidas. Esto es así porque la voluntad
del Creador Unico es la misma para todos1.
De las dos fuentes fundamentales, el Libro y las acciones y dichos
del Profeta (sumía), los ulemas derivaron el derecho (fiqh), en primer lu­
gar, estableciendo reglas y procedimientos que se desarrollaron como la
ciencia de la jurisprudencia o «los fundamentos del derecho» (usul al-
fiqh). Nosotros nos ocuparemos de la teoría clásica del derecho, tal
como se formuló dentro de la comunidad sunní. Las minorías shi‘í (que
será tratada a fondo en un capítulo posterior) y jariyí aceptaron igual­
mente la primacía e inmutabilidad de la sharVa, aunque cada una se di­
ferenció de los sunníes en su método para entender la voluntad divina.
En términos muy generales, las dos fuentes básicas fueron inves­
tigadas hasta el más mínimo detalle para encontrar su significado
esencial. Los ulemas utilizaron todas las herramientas de análisis dis­
ponibles. Éstas incluían el examen filológico del texto coránico y la
confirmación de la autenticidad de los hadices que se remontaban
hasta el Profeta a través del estudio de sus cadenas de transmisión (is-
nades). La actividad exegética, aunque poco sofisticada para cánones
más tardíos, comenzó en época muy temprana, con las transmisiones
atribuidas al primo del Profeta, ‘Abdallah ibn ‘Abbas (m. 68/688),
que abarcaban la totalidad del texto coránico. Gran parte del trabajo
de los primeros ulemas se centró en el examen del lenguaje del Co­
rán, debido a que Allah declaró en su revelación que Hemos hecho
descender un discurso (Corán) en lengua árabe, para que vosotros
pudierais abarcarlo con vuestra razón (12:2). A partir de los esfuer­
zos llevados a cabo en el siglo anterior, Ma‘mar ibn al-Muzanna (m.
210/822) y su contemporáneo Yahya ibn Ziyad al-Farra’ (m. 207/822)
elaboraron comentarios gobernados principalmente por consideracio­
nes léxicas y sintácticas. Esta labor culminó con Muhammad ibn Ya-
rir al-Tabari (m. 310/923), el afamado historiador a quien encontra­
mos al inicio del capítulo anterior. Su monumental obra (su edición
consiste en treinta volúmenes), en la que comentó versículo a ver­
sículo todo el Corán, abarcó todos los aspectos concebibles de la in­
vestigación: desde variantes en la lectura del texto hasta la definición
de palabras y frases raras e inusuales, desde diversas interpretaciones
de las cuestiones legales y teológicas hasta una explicación de las alu-¿
siones históricas y legendarias del texto.

1 Véase B. Weiss, «Covenant and law in Islam», en Religion and Law: Biblical-Judaic
and Islamic Perspectives, ed. de E. Finnage, B. Weiss y J. Welch, Winona Lake, Bisen-
brauns, 1990,

92
 Por medio de esta empresa colectiva de erudición, se logró final­
mente una comprensión aproximada de la voluntad de Allah. Este
proceso terminó por asumir procedimientos racionales de investiga­
ción, ya fuera en la exégesis del Libro, ya fuera al decidir si un trans­
misor del hadiz tenía una reputación más aceptable desde el punto de
vista moral que otro. En la esfera de la aplicación del derecho por
parte de los jueces (qudat, s. qadi —cadí), también se utilizaron otras
formas de razonamiento, presentes desde el principio. Ya se ha men­
cionado en el capítulo anterior la opinión discrecional y bien funda­
mentada (ra’y). Cuando un juez ejercía su poder discrecional para
extender el fallo de un caso a otro en virtud de un elemento común
compartido por ambos, el proceso se conocía como deducción ana­
lógica (qiyas). Otro término técnico que significa aprobación o pre­
ferencia (istihsan) hace referencia a la situación en la cual la opinión
de un juez refleja en cierta medida el interés o la conveniencia pú­
blicos. El concepto de consenso (ichma‘) se aplicaba al acuerdo anó­
nimo sobre aspectos legales entre ulemas de un lugar determinado o
de una generación dada.
El problema se complicó aún más por la necesidad de tomar en
consideración la variedad de costumbres locales en los territorios que
se encontraban fuera de Arabia y que estaban bajo el control de la au­
toridad musulmana. Muchas de estas prácticas simplemente fueron
racionalizadas en términos islámicos y se justificaron con argumen­
tos extraídos de las fuentes básicas. Este esfuerzo intelectual, que está
implícito en cada uno de los términos técnicos que acabamos de ver,
fue definido en términos generales como ichtihad, que significa lite­
ralmente «esfuerzo» y como término técnico «esfuerzo personal de
interpretación», ya que se aplicó a la deducción que un jurista hacía
de un aspecto del derecho a partir de las fuentes, o a su intento por
encontrar un nexo de unión entre esas fuentes y la costumbre local.
El experto que realizaba esta tarea era un muchtahid. El derecho fi­
nalmente abarcó dos tipos de relaciones. El primero consistía en la re­
lación espiritual entre Allah y el resto de la humanidad ( ‘ibadat), y el
segundo, en la relación normativa entre los. seres humanos (mu ‘ama-
lat). Se creía que ambas esferas estaban gobernadas por la voluntad
guiadora de Allah.

, L as escu ela s y sus m a estro s

En la elaboración del derecho y sus métodos, ocupan un lugar

especial cuatro ulemas juristas o alfaquíes f, s.faqih; también
muchtahid) considerados los fundadores de las escuelas jurídicas
sunníes (madahib, s. madhab). En conjunto, estas cuatro escuelas re-

93
 presentan la compresión sunní de la shari ‘a. El autor de uno de los
diccionarios biográficos más famosos del periodo medieval islámico
recoge datos importantes y alguna que otra anécdota sobre cada una
de estas figuras sobresalientes. El género de los diccionarios biográ­
ficos en sí mismo es una importante y original contribución al desa­
rrollo histórico de la comunidad islámica. En su trabajo, Ibn Jallikan
(m. 681/1282) incluye noticias sobre más de ochocientos hombres y
mujeres eminentes de cada región y de cada esfera de la vida musul­
mana. En las citas que vienen a continuación, describe a estos ulemas
tal como los percibieron sus contemporáneos.

Abu Hanifa

El primero fue Abu Hanifa (m. 150/767), de quien tomó el nom- , 7

bre el madhab hanafí. Era un no árabe oriundo de Kufa, en Irak, cuyo.
padre había nacido musulmán, pero cuyo abuelo había sido un escla^A
vo manumitido. Ibn Jallikan expresa dudas respecto a la pretensión de :
los discípulos de Abu Hanifa de que éste había conocido personal­
mente a algunos de los Compañeros del Profeta. Con todo, se le re- ■'
conocía que había sido un hombre de cualidades superiores: culto,"
dado a hacer buenas obras, notable por su abnegación, de espíritu hu- ■
milde, famoso por su temor piadoso y su devoción por Allah. Su ofi- -:
ció era el de mercader de paños. i.
El califa abasí al-Mansur le designó para el cargo de juez (qadí) :;
en Bagdad, cargo que Abu Hanifa rehusó por temor a no ser capaz deA
aplicar la ley religiosa sin sufrir interferencias políticas. Ésta no era
una actitud poco común entre los ulemas de la época; o tenían las ma- ;
nos atadas por las propias necesidades políticas del cargo y por la '
misma forma en que habían accedido a éste, o bien los miembros me­
nos escrupulosos del gremio de los jueces estaban dispuestos a desa- -
creditar su cargo y a hacerle el juego a sus superiores: Enfrentándose . ■
a la ira del califa, Abu Hanifa se declaró no apto para el puesto. r
«¡Mientes! ¡Estás perfectamente capacitado!, gritó .al-Mansur. «Me •'
estás dando la razón», replicó Abu Hanifa, «pues, ¿crees lícito desig-, ■
nar a un mentiroso como cadí para juzgar a aquellos a los que Allah.
ha confiado a tu cuidado?». Abu Hanifa sufrió el castigo de los pia-:
“dosós: la celda de una prisión2."Casi ninguno de sus escritos se ha j
conservado. Parece que fue un notable exponente de la analogía (qi- A.r
yas), y en el desarrollo posterior de su escuela, el principio de ^PÍé-r^fí

2 Ibn Jallikan, Dictionary, trad, de M. Guckin de Slane, París, Oriental Translation ■

Fund of Great Britain and Ireland, 1868, III, pp. 555-565. .

94
ferencia» (istihsan) continuó siendo aplicado, cuando la estricta, apli­
cación de la analogía podía conducir a un resultado indeseable. Dos
de sus discípulos, Abu Yusuf (m. 182/798) y Muhammad al-Shaibani
(m. 189/804), recogieron sus enseñanzas en sus propias obras, aña­
diendo sus comentarios sobre las cuestiones en las que estaban en de­
sacuerdo con su maestro. A diferencia de su mentor, Abu Yusuf sí
aceptó el puesto de cadí mayor de Bagdad durante el reinado del ca­
lifa Harun al-Rashid (m. 193/809).

Malik ibn Anas

El segundo jurista fue el contemporáneo medinés de Abu Hanifa,

más joven que éste, Abu ‘Abdallah Malilc ibn Anas, que murió cuan­
do tenía unos ochenta años en 179/795. La escuela malikí de derecho
toma su nombre de él. Ibn Jallikan describe así su apariencia: era un
hombre alto y bien vestido, de tez sonrosada, con una frente de inci­
piente calvicie, que ni se afeitaba el bigote ni se teñía el pelo gris. Ma­
lik sentía una profunda devoción por las tradiciones del Profeta, que
sólo transmitía en un estado de pureza ritual, después de haber reali­
zado sus abluciones, para así poder captar en profundidad el conteni­
do de las palabras de Muhammad cuando se las repetía a los demás3.
Su trabajo más importante, el Muwatta’ (que significaba El camino
andado, es decir, la costumbre acordada, o ‘amal de Medina), es uno
de los textos sobre derecho (fiqh) más antiguos que se conservan. Con­
tiene aproximadamente dos mil tradiciones (hadiz). El libro está clasi­
ficado por temas legales: comienza con las prescripciones rituales de
la oración, el ayuno y otros, y termina con los capítulos sobre ventas
y créditos. De esta manera cubre los dos tipos de relaciones mencio­
nados anteriormente: el de las obligaciones rituales ( ‘ibadat) del hom­
bre con Allah y el comportamiento normativo entre los individuos en
sociedad (mu‘amalat). A menudo hace referencia al Corán y a la sun-
na del Profeta, así como a las viejas tradiciones y costumbres medi-
nenses, que, según él, correspondían a las formas de actuación origi­
nales de los primeros musulmanes e incluso del propio Muhammad.
Los malikíes también utilizaron el método jurídico de tomar en consi­
deración el interés público. Más tarde, los malikíes extenderían el con­
cepto medinés de «costumbre local» ( ‘amal) a las prácticas judiciales
de otras localidades. ... .... - ....... - - — .....— ■....... ... ...

jrf|k
Ibidem, II, pp. 545-551.
 Otro ju rista del grupo de los cuatro fue, entre sus contem porá­
neos, el más influyente de todos ellos, a pesar de que un número me­
nor de m usulm anes seguirían su «escuela». Abu ‘Abdallah Muham-
m ad ibn Idris al-Shafi‘i, descendiente de la tribu del Profeta, los
Quraish, nació cerca de Gaza, en Palestina. Comenzó sus estudios de
derecho en La M eca antes de m udarse a M edina, donde fue alumno
de M alik, quien quedó impresionado por el talento y la precocidad
del joven. Tras dos años de estudio en Bagdad, donde conoció a dis­
cípulos de Abu Hanifa, se trasladó a El Cairo, donde murió en 204/820,;
a la edad de cincuenta y cuatro años. La escuela shafirí de derecho
tom a su nom bre de él.
Ibn Jallikan, que era shafi % destaca que los logros de al-Shafi ‘i en
las ciencias religiosas no fueron igualados por nadie de su época, y
que tam bién era un experto en poesía. Se dice que estaba destinado a
grandes cosas. Su m adre, mientras lo llevaba en su seno, soñó que el
planeta Júpiter salía de su vientre y se dirigía a Egipto, donde cayó,
mientras parte de sus rayos alcanzaba cada ciudad de la tierra. Ex­
pertos en la interpretación de los sueños (m u'abbirun) declararon que
la m adre daría a luz a un hombre sabio que sólo transm itiría su co­
nocimiento al pueblo de Egipto, pero cuya influencia se extendería a
otros países4. Com o ocurre a menudo con estas predicciones, el cur-
so de los acontecim ientos dem ostraría que era cierta.
L a producción jurídica de al-Shafi‘i fue extensa y sistemática. Se
dice que escribió m ás de cien libros, algunos de naturaleza polémica
sobre diversos aspectos del derecho. Su obra más importante es su
amplio tratado sobre los fundamentos del derecho, titulado La Epís­
tola (al-R isala)5. D e hecho, fue el prim er tratado de este tipo. Juris­
tas posteriores se ocuparían de debatir los aspectos más sutiles de la
estructura teórica erigida por al-Shafi‘i, pero pocos pusieron en duda
la validez global de sus tesis.
En general, pulió y sistematizó el pensamiento jurídico de sus
predecesores, incluyendo a Abu Hanifa y M alik, intentando reducir
las diferencias existentes en la aproxim ación teórica al derecho. Tam­
bién es típica de su pensam iento la aplicación rigurosa'de distincio­
nes filológicas y argumentos lingüísticos en su análisis del Libro y las.
tradiciones. A l-Shafi‘i partía de la idea de que, en principio, toda la
sharV a podía derivarse del Corán, que era el que proporcionaba, las.-
indicaciones necesarias para el desarrollo de una metodología del dé-J

4 Ibidem, II, pp. 569-574.

Trad, de M. Khadduri, Islamic Jurisprudence: Shafi7 7 Risala, Baltimore, The Johns
Hopkins Press, 1961.
recho. De esta'manera,-se aseguraba que el derecho (fiqh) reflejase el
intento humano por comprender la voluntad de Allah, la base misma
sobre la cual se había fundado la comunidad.
Pero lo más importante es que, alejándose de las opiniones xnali-
kíes y hanafíes, al-Shafi‘i insistió en que el concepto de sunna debía
ser limitado. Es decir, la práctica de la comunidad bajo el liderazgo
directo del Profeta y bajo su inspiración tras su muerte debería ser
considerada a partir de ahora simplemente como la propia práctica
del Profeta. Sólo el hadiz, es decir la tradición profètica, debía ser
considerado como la única fuente autorizada de la sunna. La prueba
de su origen tenía que quedar claramente reflejada mediante la cade­
na de autoridades de la tradición (isnad), remontándose desde el últi­
mo transmisor hasta el mismo Profeta. De este modo, al-ShafFi qui­
zá esperaba eliminar la innovación (bid‘a). Sin embargo, no debió
estar completamente seguro de que este deseo se fuese a cumplir. Se
podía añadir un isnad «•válido» a tradiciones que ya estaban en circu­
lación, sin que ello necesariamente indicase que esas tradiciones eran
verdaderas transmisiones de Muhammad. Además, podía darse el
caso de que gentes piadosas diesen isnades válidos a tradiciones nue­
vas, convencidos realmente de que todo aquello que tuviese un valor
real para la comunidad tenía necesariamente que haber sido pronun­
ciado por el Profeta como agente de Allah.
Junto al Corán y a la sunna del Profeta, al-ShafPi reconocía como
tercer fundamento del derecho un estricto razonamiento analógico (qi-
yas). Esto significaba que la analogía debía estar firmemente basada
en las dos fuentes materiales del derecho, el Corán y la sunna. De esta
manera, esperaba eliminar o restringir considerablemente el uso de la
opinión discrecional de los juristas basada en el ra’y o en el istihsan.
Finalmente, adoptó como cuarto fundamento el consenso general
(ichmaj de todos los musulmanes en cuestiones esenciales del dere­
cho. Argumentaba que la comunidad musulmana en su conjunto no
podía desconocer las normas dictadas por Allah y por el Profeta.

Aceptamos la decisión del público, porque tenemos que obedecer

' su autoridad, y sabemos que donde existan sunnas del Profeta, el pú­
blico no puede ignorarlas, aunque es posible que algunos lo hagan, y
sabemos que el público no puede estar de acuerdo con nada contra­
rio a la sunna del Profeta ni con un error6.

La mayoría sunní siguió manteniendo este principio como una des­

cripción de sí misma. Sin embargo, por lo que se refiere a su formula-

6 Ìbidem, p. 283-
 ción en tanto que fundamento {asi, pl. usul) del derecho, juristas
tenores adoptaron la postura de que el consenso. se refería ünicame^
te al acuerdo unánime e infalible de los ulemas sunníes (muchtahidúnfy,
y no al de toda la comunidad. Los alfaquíes shafiríes posteriores tam­
bién terminaron por aceptar esta postura. En la práctica, esto parece,
haber dado lugar a una costumbre que quizás al-Shafi‘i no había pre­
visto: el consenso de los alfaquíes de cada una de las cuatro escuelas
permitió a partir de entonces interpretar las tradiciones proféticas de la
manera más acorde con sus propias necesidades.
Lo que en los estudios modernos se ha denominado la «teoría clási­
ca» del derecho islámico comprendía los cuatro fundamentos siguientes
o principios: el Corán, la sunna del Profeta recogida en las tradiciones re­
conocidas, el método de razonamiento por analogía (qiyas) y el consen­
so (ichma‘) de los ulemas de la comunidad. Gran parte de esta teoría,
como hemos visto, se debió en no poca medida al esfuerzo intelectual de
aI-Shafi‘i, cuyas teorías y argumentos se difundieron, como se había pro­
nosticado, fuera de las fronteras de Egipto, lugar donde él los había com­
puesto. Al~Shafi‘i no inventó los cuatro principios del derecho, más bien
sistematizó e hizo cristalizar los diversos elementos que ya existían aun­
que no estuviesen yuxtapuestos de la mejor manera.
Éste fue el legado de al-Shafi‘i. No obstante, no todos los ulemas
estaban satisfechos con su doctrina, incluyendo la forma en que fue
modificada, a pesar de que al-Shafi'í había subrayado la importancia
de las tradiciones procedentes del Profeta como segunda fuente del
derecho. Quienes se dedicaban por completo a las tradiciones prefi­
rieron reducir el uso de la razón al mínimo absoluto. A cambio, deci­
dieron fundamentar cada aspecto de la doctrina en el texto de un ha-
diz del Profeta. Pero, como sus adversarios no tardaron en señalar,
este tipo de tradicionista «extremo» prefería argumentar a partir de
una tradición débil antes que emplear una analogía convincente.

Ahmad ibn Hanbal ?¿

E1 epónimo de la última escuela de derecho es, en contraposición

a al-Shafi‘i, reconocido como el ulema tradicionista más importante
de su tiempo. Ahmad ibn Hanbal nació en Bagdad y murió allí en
241/855. Aunque se le considere tanto teólogo como jurista, la mayor
parte de su obra son colecciones de tradiciones. Como muchos otros
antes que él, viajó por Irak, Siria y el Yemen, pero se formó princi­
palmente en La Meca y en Medina. Ibn Jallíkan afirma que Ibn Han-
bal se sabía un millón de hadices de memoria.
Su obra más extensa de entre las conservadas es una colección de
alrededor de treinta mil tradiciones, clasificadas de acuerdo con el

98
nombre del primer transmisor citado en el isnad, empezando por los
primeros califas y Compañeros, y siguiendo con aquellos que vivie­
ron en otros centros, como Kufa y Basora. A este tipo de colección se
la denomina musnad (de isnad), y es una organización del material
que hace difícil la consulta, a menos que uno se sepa las tradiciones
de memoria. Posiblemente, Ibn Hanbal clasificó su obra así intencio­
nadamente, con objeto de diferenciarla del Muwatta’ de Malik y de
otras colecciones organizadas por temas legales.
Como Abu Hanifa antes que él, Ibn Hanbal sufrió la ira del califa.
En su caso fue por la controvertida y explosiva cuestión teológica de
si el Corán era «creador o «increado». Teólogos racionalistas, res­
paldados por la autoridad califal, intentaron obligar a los jueces a que
aceptasen su doctrina de la creación del Corán. Ibn Hanbal defendió
enérgicamente la opinión de que su naturaleza esencial era increada,
y fue maltratado y encarcelado por su resistencia. Tras dos años en
prisión, se le permitió una libertad restringida en su casa, donde emi­
tió sus enseñanzas sobre el estudio de las tradiciones y, con el tiem­
po, recuperó su cargo público como profesor. El periodo de persecu­
ción se recuerda en las fuentes como la mihna o prueba, e Ibn Hanbal
se convirtió en el máximo representante de la resistencia contra un
poder político obstinado y arbitrario.
La gente corriente le consultaba sobre una amplia gama de temas
relacionados con la conducta correcta en esta vida, una actividad que
se reflejó en su obra sobre Cuestiones Legales (Masa’il). A diferen­
cia de al~ShafTi, no escribió ninguna obra sobre los principios del de­
recho. Sin embargo, sus puntos de vista pueden ser deducidos de sus
escritos. Afirmaba que el Corán debía entenderse en sentido literal,
sin recurrir a interpretaciones alegóricas, y que todas las tradiciones
del Profeta consideradas auténticas en su tiempo constituían la in­
cuestionable segunda fuente del derecho. Sin embargo, reconocía que
se requería cierto grado de juicio personal para resolver las contra­
dicciones entre los hadices, para reconciliar los puntos de vista diver­
gentes y para sacar conclusiones de ellos. Para él, las opiniones lega­
les (fatawa) de los Compañeros más destacados eran la tercera fuente
del derecho, ya que ellos habían estado en una posición inmejorable
para entender y practicar la sunna del Profeta. Finalmente, estimaba
que el ichma‘ significaba el consenso general, apoyado en el Corán y
en la sunna, sobre una verdad general.
La. fama de Ahmadibn Hanbal, incrementada por haber sido obje­
to de persecución por parte del estado, lo cual le confirió gran prestigio
ante los ojos de muchos, había alcanzado tal magnitud que cuando mu­
rió una gran muchedumbre de hombres y mujeres asistió a su funeral.
Aparentemente, también la curva de conversiones sufrió un impacto
significativo, ya que Ibn Jallikan cuenta que ¡20.000 judíos, cristianos

99
 y zoroastras se convirtieron en musulmanes aquel día! Como corres­
pondía a su imagen popular, fue enterrado en el cementerio de los már­
tires de Bagdad, que se convirtió en lugar de peregrinación de los pia­
dosos. Ibn Hanbal dejó su huella en su escuela: una devoción apasionada
por la tradición del Profeta en oposición a aquellos que, como los ha-
nafíes y los shafi'íes, concedían, según él, un énfasis sospechosamente
peligroso a la razón humana en la deducción del derecho. Se dice que
el apego de Ibn Hanbal al ejemplo del Profeta se reflejaba incluso en
su costumbre de teñirse el pelo de rojo claro. Y como no conocía nin­
guna tradición que contase que Muhammad hubiese comido alguna vez
sandía, también evitaba comer esta fruta.
Estas cuatro destacadas figuras forman una cadena ininterrumpi­
da en la opinión de los ulemas sunníes posteriores. Al-Shafi‘i había
sido un estudiante de Malik y Ahmad ibn Hanbal un estudiante de al-
ShafPi; y para completar el círculo, se cuenta que Abu Hanifa murió
el mismo día en que nació al-Shafib.

Los COMPILADORES DE TRADICIONES

Varias décadas después de la muerte de Ibn Hanbal, los ulemas toda­

vía eran conscientes de que existían falsificaciones dentro del conjunto
creciente de tradiciones. Otras tradiciones simplemente eran considera­
das débiles o poco fiables. La respuesta inevitable fue la crítica del hadiz.
Se escribieron libros dedicados al problema de los hadices inventados de­
liberadamente, conocidos como maudu ‘at. Otra respuesta contribuyó a la
aparición de una disciplina nueva conectada con el surgimiento del dic­
cionario biográfico. La crítica del hadiz suponía someter a escrutinio a las
personas que aparecían en las cadenas de transmisión y traía consigo la
valoración de su probidad moral individual como transmisores de tradi­
ciones. No todos superaron la prueba.
En el periodo posterior a al-Shafi‘i y Ahmad ibn Hanbal, apareció
uno de los diccionarios más importantes, recopilado por Muhammad
ibn Ismaúl al-Bujari (m. 256/870), quien había empezado, a aprender
•tradiciones a la edad de diez años. Al parecer, durante sus numerosos
viajes para recopilarlas, conoció a más de mil personas, de quienes re­
cibió los hadices. Cuando era todavía joven en Medina,, comenzó su
obra y catalogó todos aquellos nombres que le eran conocidos y que
aparecían en los isnades de los hadices proféticos. En total reunió alre­
dedor de 3.500 nombres aproximadamente. Decidió no juzgar el valor
de cada transmisor, sino que se limitó a recoger los nombres de los ma­
estros de quienes transmitían las tradiciones y los nombres de aquellos
a los que a su vez habían enseñado esas tradiciones. Fue una herra­
mienta de trabajo de incalculable valor para la preparación posterior de

100
 su gran colección de tradiciones, que le llevó dieciséis años completar.
Fue una labor de devoción en sentido literal. Redujo una masa com­
pacta de 600.000 tradiciones a unas 2.750 (sin contar las repeticiones),
Ibn Jallikan cuenta que, antes de incluir alguna en su libro, realizaba las
abluciones rituales y rezaba. La colección de aLBujari se conoce como
un musannaf, es decir, las tradiciones están ordenadas por materias,
abarcando todos los temas importantes requeridos para el estudio del
derecho. De hecho, recogía temas que no formaban parte del fiqh,
como, por ejemplo, la creación del mundo por Allah, el Paraíso y el In­
fierno, y el comentario coránico.
En el siglo posterior a su muerte, esta obra era ya reconocida por
la comunidad como una de las dos colecciones «canónicas» que con­
tenían las tradiciones de los transmisores autorizados. La otra colec­
ción, también un musannaf, fue preparada por su contemporáneo,
Muslim ibn al-Hayyach (m. 261/875). Juntas, ambas contenían más
de 5.500 tradiciones (sin tener en cuenta las repeticiones), todas con­
sideradas auténticas (sahihJ.
El medio siglo que medió entre la muerte de al-Bujari y la llega­
da del siglo iv/x fue un periodo de actividad febril por parte de los
compiladores. En este tiempo se reunieron otras cuatro colecciones,
todas del tipo musannaf, aunque ninguna llegó a adquirir el estatus de
las dos primeras. Éstas fueron las obras de Ibn Maya al-Qazwini
(m. 273/887), Abu Da‘ud al-Siyistani (m. 275/888), Muhammad ibn
‘Isa al-Tirmidi (m. 279/892), y Ahmad ibn Shu‘aib al-Nasa‘i (m.
303/915).
Una de las consecuencias de esta actividad fue el surgimiento de
una homogeneidad religiosa efectiva dentro de la comunidad sunní.
Este resultado fue alcanzado sin la presencia ni la necesidad de una
autoridad jerárquica, sin concilios ni sínodos que determinasen los
parámetros de las prácticas y las creencias de la comunidad. A co­
mienzos del siglo iv/x, había quizá cerca de quinientas «escuelas» de
derecho funcionando. Poco a poco, este número se fue reduciendo a
las cuatro principales cuyo origen acabamos de esbozar.
Uno de estos grupos transitorios fue la escuela de Muhammad ibn
Yarir al-Tabari (m. 310/923), el famoso historiador y exegeta. Otro
caso de escuela fallida es el que vamos a ver a continuación. En la
época en que los tradicionistas estaban recopilando sus colecciones
definitivas, Da’ud ibn ‘Ali ibn Jalaf (m. 270/884) fundó la escuela
zahirí de derecho.
Nacido en Kufa, Irak, fue profesor en Bagdad. Se le describe como
un ferviente seguidor de al-Shafi‘i y se le conoce como un hombre de
gran piedad y abnegación. El único indicio de crítica contra él radica­
ba en que su inteligencia era mayor que sus conocimientos. Su princi-
r pío fundamental consistía en apoyarse exclusivamente en el significa-
do literal (zahir) del Corán y del hadiz y en rechazar los, métodos?»
nícos de razonamiento legal, a los que consideraba subjetivos y
trarios. Cuando sus adversarios no tardaron en advertir que los ¿
ríes también hacían uso de la deducción en un caso determinado, é ||
replicaron que ese significado supuestamente deducido ya estaba.?!
plícito en el texto en cuestión. Un segundo principio de la escuela «
que el consenso sólo podía significar el ichma‘ de los CompañerosÜ
Profeta, ya que sólo en su época fue posible un acuerdo real, pues elle
formaban un círculo reducido de personas que se conocían todas eiit
ellas. La escuela de Da’ud fue a la larga excluida del consenso sui
pero su pensamiento se mostró poderosamente atractivo para muchc
ulemas de generaciones posteriores, entre ellos el andalusí Ibn Ha
(m. 456/1065), de Córdoba, uno de los intelectuales más sobresaliei
tes de su siglo. Lejos de ser un método empleado por los crédulos yy
las gentes de mentalidad simple, el acercamiento literal a la volunta
divina se caracteriza, en el caso de Ibn Hazm y de muchos otros has*. >
ta hoy en día, por una valoración muy meditada de los límites de la
zón, junto a una pasión piadosa por las verdades eternas que se creía ^ '
residían únicamente en la palabra de Allah.
Además, en el campo del derecho, el siglo rv/x reflejó la consoü- . y.
dación de los tradicionistas, quienes pudieron a partir de entonces
monopolizar la educación de los jóvenes juristas en la mezquita (mas-.y;, :.
yid). También consiguieron marginar de esta institución de enseñan-
za a sus adversarios, tales como los teólogos racionalistas del tipo que y
había perseguido a Ahmad ibn Hanbal. Las compilaciones de tradi- f.V
ciones del tipo musannaf, debido a su organización por temas, posi- . r .
bilitaron el acceso fácil a los distintos temas tratados en el conjunto y
de la tradición, cuyo estudio formaba parte del currículum legal.

L a d is t r ib u c ió n r e g io n a l

Vamos a mencionar brevemente aquí la posterior dispersión geográ­

fica de las cuatro escuelas de derecho. El madhab hanafí siguió siendo
importante en Irak, donde había surgido, y en Siria. Pronto se extendió
hacia el este hasta Afganistán y el subcontinente indio. Los británicos se
encontraron con la escuela hanafí durante su larga permanencia en la In­
dia, y se tradujeron al inglés una serie de tratados hanaííes para que los
administradores británicos los empleasen en su relación con la pobla­
ción musulmana. También logró un reconocimiento exclusivo en los te­
rritorios del Imperio otomano, que se tambaleó hasta su desaparición
durante la Primera Guerra Mundial. Por otro lado, el madhab malikí se
extendió hacia el oeste, desde Medina y a través de Egipto, a casi toda
Africa del Norte, así como a África central y occidental, donde todavía

102
 "sten comunidades musulmanas importantes. También fue la escuela
lominante en al Andalus hasta la reconquista cristiana de la penín-
§uja Ibérica. El madhab shafrií surgió en El Cairo, ciudad que todavía
alberga la tumba de su fundador. Hoy en día pervive en Egipto, en va­
rias zonas de Arabia y en África Oriental, en algunas regiones de Asia
Central y en ciertas áreas costeras de la India. Sin embargo, su presen­
cia es especialmente notable en Indonesia, Malasia y el resto del sudes­
te asiático. Los hanbalíes tuvieron un desarrollo más lento que las otras
escuelas, en parte porque se les percibió durante un tiempo más como
una escuela teológica de tradicionistas que como una escuela legal o
madhab. En realidad, exceptuando sus dos principales centros de activi­
dad, Bagdad y Damasco, la escuela hanbalí experimentó un periodo de
decadencia, hasta que volvió a renacer con el movimiento reformista de
Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab (m. 1201/1787) en Arabia, que ha lle­
vado a que en este siglo fuese declarada escuela oficial en el estado de
Arabia Saudí.

Los MÉTODOS DE LOS JURISTAS

Los ulemas que elaboraron las reglas precisas de procedimiento a

partir de las cuales se podía determinar el contenido de la ley religio­
sa fueron los juristas (juqaha\ s.faqih), los expertos en fiqh, de don­
de nuestro arabismo alfaquíes (s. alfaquí). La literatura producida por
y para ellos constituye la producción más abundante dentro de los dis­
tintos campos de la cultura islámica. Con el tiempo, cada escuela re­
copiló su propio compendio de normas legales, generalmente obras en
varios volúmenes, que cubrían los campos de las ‘ibadat y mu ‘amalat.
La jurisprudencia se dividió en los estudios sobre las fuentes del dere­
cho (usul al-fiqh) y aquellos que trataban sobre temas más especiali­
zados de la aplicación del derecho (fiiru ‘ al-fiqh), tales como el matri­
monio, el divorcio, la herencia (Jara1id), las donaciones pías (auqaf, s.
waqf), las estratagemas legales (hiyal), y demás. Los alfaquíes escri­
bieron obras sobre la administración de justicia, manuales de inspec­
tores de mercado, documentos jurídicos, estudios comparados sobre
las diferencias entre las distintas escuelas, diccionarios bio-bibliográ-
ficos sobre los miembros de las distintas escuelas, manuales para jue­
ces, etc. Esas obras son demasiado numerosas y técnicas, de manera
que incluso una panorámica general de ese tipo de material se conver­
tiría en una carga demasiado pesada para el lector. Parece pues más
adecuado detenerse en algunas de las definiciones y métodos emplea­
dos por los juristas para llegar a un entendimiento de la ley religiosa.
De esta manera se conseguirá apreciar la compleja naturaleza del de­
recho jslámico.
i'ÁOconiaciofü
 La capacidad legal recae sobre todas las personas en virtud de:
dignidad como seres humanos, pero para que alguien posea respor
bilidad legal plena (mukallaf) debe estar en posesión de su sano juiqA.
y haber llegado a la mayoría de edad. Así, los dementes y los niños soto
totalmente incapaces, mientras que hay otros que, por distintas razones?-
pueden llegar a ser considerados deficientes en sus capacidades. . ;i;.
El contenido del derecho comprende los mandatos, las prohibí*:
ciones y otros actos permitidos que incumben a un individuo legak¿
mente responsable. El mukallaf no está obligado a actuar en nombré^
de otra persona, ni tampoco puede ser considerado culpable si se leí
fuerza a cometer un acto prohibido contra su voluntad, o si, por el ;
contrario, se le impide el cumplimiento de una orden. .y
Insistiendo una vez más, la fuente de toda ley es Allah. Los nüh .
kallaf conocen su voluntad directamente por medio de la revelación o;
indirectamente por medio de la inferencia y de la deducción. El jún­
elo no pertenece más que a Allah (6:57). Algunos ulemas considera*
ron que cada una de las fuentes del derecho, tal como hemos visto que:
fueron descritas por al-Shafi‘i, eran mencionadas en el siguiente ver*,
sículo: ¡Oh, los que os habéis atenido a la fe! Obedeced a Allah [el
Corán, la palabra revelada por Allah], obedeced al Profeta [la sunna]
y a los que entre vosotros se les haya confiado la autoridad [consen- ■
so, ichma‘, de los ulemas]; y si disputáis por algo, llevadlo ante AUah
y el Profeta [analogía, qiyas, sobre la base de las decisiones que se tor
man a partir de las tres fuentes mencionadas]; si es que creéis eri
AUah y en el Ultimo Día. Esto es lo mejor para vosotros y lo mejor
al fin y al cabo (4:59). Sin embargo, a partir de este punto, los ulemas
mantenían puntos de vista diferentes sobre cómo podía identificarse,
y deducirse con precisión la voluntad de Allah.
Las disputas se centraron en dos problemas, con los que ya esta-,
ban familiarizados los sabios cristianos y judíos. El primero era si la:
razón humana puede conocer la conducta correcta o errónea al mar­
gen de la revelación, y el segundo, si existe algún conflicto esencial
entre los juicios de la razón y los de Dios. Históricamente, la postura
general musulmana sobre estas cuestiones ha sido que, como la razón
humana está sujeta a error y, además, es propensa a producir una mul­
titud de puntos de vista opuestos entre sí, que llevan a la confusión y'
a la corrupción, la única base firme para discernir el bien del mal es
seguir lo que Allah ha decretado. Al mismo tiempo, hay que tener
siempre presente que,_dado que el mandato divino exige ser obedeci­
do por los creyentes en esta vida, no se debe escatimar ningún es­
fuerzo para comprender dicho mandato. La puesta en práctica de ese
esfuerzo de interpretación (ichtihad) se convirtió en una obligación
para toda la comunidad. Esta actividad fue facilitada por la tradición,
que decía que el ichtihad confería a quien lo practicaba (muchtahid)
víaos recompensas en la otra vida si había acertado en su juicio, y una
si se había equivocado7. En otras palabras, no había peligro de incu­
rrir en pecado alguno al realizar ese esfuerzo de interpretación perso­
nal, cualquiera que fuese el resultado. Los propios ulemas hanbalíes,
cuyo maestro, Ahmad ibn Hanbal, había rechazado prácticamente cual­
quier tipo de juicio personal, acabaron aceptando el uso del razona­
miento analógico en cuestiones jurídicas. La ley divina incluye tanto
cuestiones éticas como las más estrictamente legales, fomentando así
láarmonización de la conciencia y del derecho.

La evaluación de las acciones

El estilo característico de la legislación islámica es esta combina­

ción de ética y derecho, expresada en los cinco valores o calificacio­
nes (al-ahkam al-jamsa), un término y una clasificación ideados por
los juristas. Cuando un acto es calificado como obligatorio, se deno­
mina wayib o fard; cuando se prohíbe absolutamente, se llama ha­
rem. En consecuencia, la realización de un deber absoluto es premia­
da y su omisión es castigada, del mismo modo que se premia evitar
los actos claramente prohibidos y se castiga el cometerlos. Los casti­
gos se pueden referir a penas impuestas en este mundo o en el si­
guiente. Las restantes calificaciones que se encuentran entre estos dos
extremos se llaman: actos censurables (makruh), que no llegan a los
absolutamente prohibidos, siendo, no obstante, preferible evitarlos y
no incurrir en ellos; actos recomendables o loables (mandub), que se
consideran conducta piadosa digna de mérito espiritual, pero cuya
omisión no supone ninguna pena; y finalmente, los actos permisibles
(mubah), considerados indiferentes por la ley. Estas categorías son de
carácter ético-religioso y pueden emplearse para determinar la natu­
raleza de cada acto humano. Son tan sólo los extremos, wayib y ha-
ram, los que reflejan mandamientos y prohibiciones legales con sus
recompensas y penas correspondientes.

Mandamientos y prohibiciones

Cada mandamiento y prohibición debe estar establecido por un

texto definitivo y claro de las fuentes materiales del derecho. Un
ejemplo de un mandamiento obligatorio es el ayuno estipulado por
Allah al decir: ¡Oh los que creéis! Se os prescribe el ayuno, de la

7 Tabrizi, Mishkat, cit„ I, p. 793Í j f ñ Q O O M O Í l

misma manera como se prescribió a aquellos que os precedieron,
para que permanezcáis conscientes de Allah (2:183). Las obliga-
ciones se dividen en dos clases: las individuales (fard ‘ain) y las
colectivas (fard kifaya). Las primeras se aplican a cada persona de
la comunidad, a las que se les exige, por ejemplo, que recen, ayu­
nen o que obedezcan a sus padres. Las otras obligaciones, las colec­
tivas, están dirigidas a la comunidad como un todo y su cumplimiento
queda asegurado siempre y cuando haya miembros disponibles para re­
alizarlas: es el caso de decir las oraciones fúnebres, construir escuelas
y hospitales o defender a la comunidad de un ataque. Y, como hemos .
apuntado, el ejercicio del ichtihad era justamente una de estas obliga­
ciones, que recaía sobre los juristas cualificados cuando había que tra-
tar un caso nuevo. • '
En una prohibición explícita se utiliza a menudo el verbo «prohi- .
bir» (harrama). Se os prohíbe la carroña, y la sangre y la carne de ■
cerdo (5:3). En cuanto a la segunda fuente material del derecho, una
tradición conservada en la colección de Muslim afirma que «todo lo : ¡.
que pertenece a un musulmán está prohibido [haram] a sus correli- V
gionarios musulmanes: su sangre, sus propiedades y su honor»8. A ,■
veces se utilizan otras fórmulas para expresar la prohibición tales ,
como no matarás (5:95), o no os está permitido (4:19).
Hasta ahora, los ejemplos seleccionados han sido claros, deriva-;.,—
dos directamente del Libro y de la tradición. El Corán, en tanto que :
palabra de Allah, proporcionó a los juristas la fuente primaria para
determinar los elementos de certidumbre existentes en la ley religio-' . ;
sa, a pesar de las dificultades y de los desacuerdos que surgieron en
aspectos particulares de su interpretación.
La tradición presentaba sus propios problemas, a los cuales hemos
aludido anteriormente al hablar de la fabricación del hadiz. Con el pro­
pósito de definir el derecho, los juristas trataron el corpus de la tradi­
ción como una fuente, clasificada de acuerdo al grado de certeza pro­
porcionado por los diferentes tipos de hadiz. Se concedió el valor
superior a las tradiciones mutawatir, transmitidas a través de tantos ca-
nales diferentes (isnades), que quedaba excluida la posibilidad de que
fuesen una fabricación. De este-tipo de hadiz se podía, deducir un co- ..
nocimientó positivo. A otro tipo, llamado mursal, le faltaba Un eslabón :
en la cadena de transmisión entre el Profeta y un Sucesor. Esto coloca-
ba a este tipo de tradiciones por debajo de las anteriores. Por estas y >
otras consideraciones, las tradiciones fueron clasificadas como auténti­
cas (sahih), aceptables (hasan) o débiles (d a ‘if). Las diferencias entre .

8 Citado eh M . Hashim Kam al i ^Principles o f Islamic Jurisprudence, Cambridge,

lamic Texts Society, 1992, p.329. ... f itOCQD’S w li
106
las escuelas sobre determinados aspectos del derecho, que en la mayo­
ría de los casos sólo son de naturaleza menor, se deben con frecuencia
al modo en que cada una emplea, o dicho de otra manera, interpreta una
tradición citada como fundamento para una cuestión concreta.
Volviendo a los mandamientos y a las prohibiciones, no todas las
declaraciones en el modo imperativo pueden considerarse absolutas,
incluso cuando una frase de este tipo aparece claramente expresada
como tal en el Corán. Es el caso del mandamiento tomad testigos
cuando mercadeéis el uno con el otro (2:282), que la mayor parte de
los ulemas explican sólo como una recomendación (mandub), debido
a que una tradición auténtica muestra que el Profeta concluía compras
y ventas sin testigos. Por tanto, si hay información complementaria,
ya sea en el Libro o en la Tradición, que representa un comentario fia­
ble sobre la intención probable de un pasaje específico del Corán, lo
que en apariencia era un mandamiento podría interpretarse como una
recomendación.
Otro ejemplo resultará instructivo. La prohibición del Libro de co­
mer la carne de animales que no hayan sido sacrificados en nombre de
Allah es clara y contundente: No comáis de aquello sobre lo que no se
haya pronunciado el nombre de Allah, porque esto sería una conducta
pecaminosa (6:121y5:3). Con la excepción de Ahmad ibn Hanbal, las
escuelas consideraron que la invocación del nombre de Allah, conoci­
da como tasmiya, era una costumbre piadosa más que una necesidad
estricta. Abu Hanifa sostuvo que la tasmiya era obligatoria, pero si se
hubiese omitido involuntariamente, el consumo de la carne sería toda­
vía legal. Por supuesto, cuando existía la posibilidad real de que se hu­
biese podido invocar el nombre de otro dios, la fuerza prohibitiva del
texto era entonces aceptada por todos. La tasmiya, esto es, pronunciar
la fórmula «En el nombre de Allah» (bismillah, añadiéndose a veces
«el Compasivo, el Misericordioso», al~rahman al-rahim), es utilizada
de forma generalizada en la vida cotidiana de los musulmanes, que si­
guen un dicho del Profeta, según el cual cualquier acto significativo que
se lleve a cabo sin pronunciar la tasmiya es deficiente. Los musulma­
nes que actualmente viven como comunidades minoritarias, por ejem­
plo, en la Unión Europea o en Norteamérica, han tendido a insistir en
una aplicación estricta de esta fórmula durante el sacrificio de los ani­
males destinados a su alimentación. Constituye, por tanto, una señal de
identidad común cuando se vive en un entorno no musulmán.

Otros actos

Los actos calificados como recomendables (mandub):o censura­

bles (makruh) no incurren, según la mayoría de los juristas, ni en cas-

107
tigo ni en culpa moral. Sin embargo, los hanaftes consideran a£
actos de la segunda categoría como acarreadores de culpa moral|f
no de castigo. Los denominan makruh tahrimi, incitando abierta^
te a no incurrir en ellos, aunque no hay certeza absoluta para
declararlos haram. La forma de saber si estos actos han sido meniao- ■
nados expresamente bien en el Corán bien en la Tradición es
probar si están descritos explícitamente o bien mediante
equivalentes, como en la tradición: «Lo más abominable de las c p ss^ ^
permitidas a los ojos de Allah es el divorcio»9.
Los actos permisibles son opcionales; se pueden llevar a cabo o itoj
ya que no traen consigo consecuencias de premio o castigo. El juñ|ff|
literalista Ibn Hazm definía las categorías «censurable» y «recomeÉ
dable» como dos variantes de la «permisible». Un ejemplo de estacá|||§
tegoría se encuentra en la alusión a los comestibles en el Libro: hoyftAyj
dos los manjares se os han declarado lícitos (5:5). Si la relacionamos'' Íl­
eon la prohibición, mencionada anteriormente, de comer carroña, san- ; ,;l
gre y cerdo, entonces, todos los demás alimentos, excepto éstos,
aceptan como buenos, ya que están legalmente permitidos.
Por otra parte, incluso un acto pecaminoso, cometido por alguien))
por haber sido obligado a ello o bien forzado por las circunstancias,
de manera que no ha habido desobediencia voluntaria de la persona,
no implica culpa y, en este sentido, es un acto permitido (2:173). Las
escuelas también difieren en acciones consideradas por algunos como ’..;
permisibles. Por ejemplo, para al-Shaff i y Ahmad ibn Hanbal, el
consumo de carne de caballo era mubah (permisible), mientras qué y
Abu Hanifa lo valoraba como makruh tahrimi y Malik simplemente
como makruh. Las diferencias se explican por el modo en que cada ;
uno interpretaba el Libro, por las tradiciones concretas empleadas,, ó í l
por las deducciones analógicas hechas a partir de los textos.

Analogía

El razonamiento analógico era una fuente racional del derecho ad­

mitida. Aunque los que utilizaban el qiyas pensaban que el uso de la
razón debía estar sometido a la revelación, esa utilización siempre ha
tenido críticos, independientemente de que su impacto sobre la evo­
lución del derecho haya sido limitado. El Corán no suministraba una
autorización inequívoca para el uso de analogía, mientras que la Tra­
dición sugería que el Profeta pudo haber recurrido a ella eñ Ocasio­
nes. Los críticos del qiyas recordaron estas palabras de Allah: Os hg- .r4¡
V 0$
■=v-'
9 Tabrizi, Mishkat, cit., II, p. 1053, =
€
108
 %revelado el Libro como aclaración de toda cosa y como guía y
j*ericordia para todos (16:89), y argumentaron que la aplicación de
; a fuente legal consistente en la especulación racional suponía ad-
jptir que Allah era incapaz de proporcionar una guía completa. Tam­
bién estaban preocupados por si la analogía daba lugar a la aparición
de juicios discordantes, de confusión y de desorden. Sin embargo, los
partidarios de este método racional respondieron con una tradición
•¿del Profeta, según la cual las diferencias de opinión en la comunidad
s eran una bendición de Allah. El punto de vista de los críticos no pre­
valeció, pero los juristas aceptaron que los resultados alcanzados me­
diante el qiyas proporcionaban un grado de conformidad con las in­
tenciones de Allah que era sólo probable, nunca absolutamente cierto,
r El qiyas supone la aplicación de una decisión, alcanzada en un caso
ya establecido, a uno nuevo respecto del cual la ley guarda silencio.
vjEsta aplicación es posible por la presencia de una «causa efectiva»
(‘illa) o común denominador compartido por ambos casos. Un ejemplo
es la regulación sobre el cese de las actividades del mercado durante la
llamada a la oración congregacional del viernes (62:9). Por analogía, se
incluyen en esta prohibición todos los negocios y otras transacciones,
ya que la misma causa ( ‘illa) -es decir, el distraer del cumplimiento del
ritual de la oración—se considera común a las dos situaciones. La re­
gulación original debe estar basada en las dos fuentes materiales del de­
recho (el Corán y la Tradición), aunque en aquellos ejemplos en los que
la causa no sea evidente, el jurista intentará identificarla mediante un
esfuerzo mental disciplinado (ichtihad), a partir de su comprensión de
los objetivos e intenciones de la voluntad de Allah.
Otro ejemplo, esta vez tomado de la Tradición, donde el Profeta
dice: «Quienquiera que beba de un recipiente de oro o plata, introdu­
ce el fuego del Infierno dentro de su estómago»10. Los juristas se in­
teresaron por el espíritu del derecho, y por medio de la analogía ex­
tendieron la aplicación de este dicho, entendiendo que se refería al
lujo en general, que servía para aumentar la arrogancia y el orgullo
del creyente. No obstante, los literalistas de la escuela zahirí conside­
raron que el qiyas implicaba especular innecesariamente sobre la vo­
luntad de Allah. Ellos no se dedicaron a buscar la causa de una prohi­
bición ni cómo ésta podía ser aplicada por extensión, arguyendo que
si el Profeta hubiera deseado eso, lo hubiera dejado dicho claramen­
te. De ahí que se adhieran estrictamente a la letra de la Tradición, que—
prohíbe beber, pero no comer de tales recipientes. Ambos métodos
eran válidos, ya que ambos se basaban .en la autoridad del Libro. O

í0 Sahih Muslim, trad, de A. Ham id Siddiqi, 4 vols., Lahore, Sh. Muham m ad Ashraf,
1979, K. al-libas, n.° 2. -

109
 más bien podría decirse que cada acercamiento a los textos era váli­
do psicológicamente y coherente en sí mismo, dado su objetivo co­
mún de intentar comprender la voluntad divina. Un grupo podía sen­
tir que había logrado una comprensión más acertada que la alcanzada
por otro grupo, pero racionalmente cada uno de ellos habría tenido
que reconocer que nunca lo sabría con seguridad.
En cualquier caso, la analogía no se aplicaba de manera general a
cada afirmación de los textos, porque no siempre era posible la iden­
tificación de la «causa efectiva» de una regulación. El descubrimien­
to de esa «causa efectiva» era más fácil en asuntos prácticos de la
vida cotidiana (mu‘amalat), mientras que los detalles de los actos ri­
tuales ( ‘ibadat) no eran considerados un área apropiada para la apli­
cación de analogía. Su verdadera ‘illa sólo era conocida por Allah.
Otra esfera en la que los juristas han sido, en general, renuentes al
uso de la analogía es en el derecho penal. Entre todas las escuelas, a
los hanafíes les preocupaba especialmente que la «causa efectiva» no
pudiese ser identificada con certeza en los casos pertenecientes a este
área. Éstos incluían las ofensas contra la religión, es decir, actos que
habían sido prohibidos o sancionados explícitamente con penas en el
Corán. Éstos son: el robo, el contacto sexual ilícito, beber vino, los
asaltos en los caminos y la falsa acusación de contactos sexuales ilí­
citos o sobre la paternidad. Los castigos (hudud, s. hadd) para estas
faltas dependían del delito e iban desde la muerte hasta la amputación
de una mano o de un pie, o los azotes. La pena de azotes por beber;:
vino no se estipula en el Corán, sino que se encuentra en la sunna11--
Por otro lado, para el ladrón varón o mujer se establece el castigo de
la amputación de una mano (5:38). En este caso, como en el de los
otros castigos hadd (con la excepción del falso testimonio), hay una
fuerte tendencia entre los juristas a limitar la aplicación de la pena;
una actitud basada en una tradición que dice que «es mejor errar por
indulgente que por severo»12. La naturaleza religiosa del robo se ve
en el papel del arrepentimiento, expresado en el siguiente versículo:
Quien se arrepiente después de haber hecho el mal y sé corrige, con­
sigue que Allah vuelva a él, porque Allah es indulgente y misericor-:
dioso (5:39). De este modo, si el ladrón devolviese el objeto robado:
antes de que se danzase una acusación contra él, el castigo hadd no se
llevaría a cabo. Además, las definiciones precisas del acto de robo, de
lo que constituye un objeto robado y demás, tienen el efecto de limi­
tar la aplicación del hadd, de manera que, en la práctica, se promul­
gan las penas dentro de otro apartado del derecho, que permite que el

11 Tabrizi, Mishkat,. cíí„ I, p. 771.

12 Ibidem, I, p. 762

110
acusado sea sometido al castigo discrecional del juez. La naturaleza
religiosa del derecho se ve subrayada nuevamente en el hecho de que
la prisión no se considera un castigo, sino un medio para producir el
arrepentimiento del delincuente.

Consenso

Finalmente, el cuarto fundamento del derecho, el consenso (ich-

ma‘), comparte con el razonamiento por analogía la característica de
ser una prueba racional. La justificación para su utilización se encontró
en el Libro, en donde Allah advierte que quien se aleja del Enviado,
después de que la buena dirección se haya puesto en él, y sigue una
senda distinta de la de los creyentes, lo dejaremos en el camino que
haya escogido y le meteremos en el Infierno (4:115), No todos los ule-
mas se quedaron convencidos de que este versículo fuera una referen­
cia al ichma‘. Su significado evidente era que se trataba de una simple
advertencia contra la desobediencia al Profeta, quien, además, no había
proporcionado una interpretación del versículo que permitiese suponer
que se trataba de una referencia al consenso. La tradición citada más
comúnmente para respaldar el consenso es el famoso dicho «Mi comu­
nidad nunca estará de acuerdo en un error»13. Una vez más, la con­
cienzuda opinión de los ulemas señaló que este hadiz no era fidedigno
(mutawatir) y que el Corán era poco claro en este punto.
Se citaron otras muchas tradiciones para justificar el consenso,
pero cada una de ellas presentaba puntos débiles. Sin embargo, no
puede haber duda de que en cierto sentido la noción de ichma ‘ exis­
tió desde tiempos bastante tempranos. Es objeto de debate tanto quie­
nes constituían ese consenso (si toda la comunidad, los Compañeros,
los sabios religiosos en tanto que grupo, o sólo aquellos de una loca­
lidad concreta), como si el consenso fue considerado desde el princi­
pio una opinión infalible. La razón religiosa más apremiante para que
el consenso surgiera como un concepto dinámico fue posiblemente la
necesidad, sentida por todos los creyentes, de tener una autoridad hu­
mana continuada que mantuviese unida a la comunidad, sobre todo
tras las consecuencias de la grave crisis política interna entre el cali­
fa ‘Ali ibn Abi Talib y su rival omeya, Mu‘awiya. La comunidad se
volvió naturalmente hacia sí misma como fuente de autoridad para
unir a los fieles mediante un corpus común doctrinal y legal.
Juristas teóricos posteriores argumentaron que las diversas tradi­
ciones aducidas en defensa del consenso quedaban autentificadas por*Il

13 Citado en Kamaii, Islamic Jurisprudence, cit, p. 178.

Ill
tener un significado común, si no en sus palabras precisas, sí por la
interpretación de las mismas que numerosos ulemas habían hecho a
lo largo del tiempo.
La universalidad que al~Shafi‘i parece haber intentado reivindicar
para el consenso resultó imposible de lograr. No obstante, hay indicios
de que tal vez él pretendía limitar el consenso únicamente a los debe­
res obligatorios, ya que consideraba poco realista esperarlo también en
todas las otras cuestiones14. Estaba claro que incluso la definición del
ichma‘ como el acuerdo unánime de los ulemas juristas (muchtahidun)
sobre cualquier cuestión de la religión tras la muerte del Profeta era
aspirar a un ideal inalcanzable. En realidad, el consenso representaba,
la mayor parte de las veces, o bien el acuerdo de una mayoría o bien
la ausencia de desacuerdo. Es decir, el ichma1 se daba cuando un ju­
rista buscaba, en generaciones precedentes de expertos jurídicos, un
acuerdo sobre una opinión mantenida en la actualidad. Podía conside­
rarse que tal acuerdo existía si no había habido voces contrarias a esa
opinión en el pasado. Una vez que una doctrina o una opinión se acep­
taba por consenso, digamos que a través de qiyas, pasaba del campo
de ser una regulación legal probable al de la certeza, irrevocable y vin­
culante para las siguientes generaciones. Así, el consenso mismo tam­
bién se convirtió en una autoridad por sí mismo, que sentaba prece­
dentes sobre los cuales podían basarse juicios posteriores. En este
sentido, se considera infalible, de acuerdo con la declaración del Pro­
feta de que «mi comunidad nunca estará de acuerdo en un error». El
consenso no puede ser abrogado ni por el Libro ni por la Tradición,
pero tampoco puede abolir a ninguna de las dos.
Considerado un instrumento conservador en la preservación de la
herencia religiosa, al mismo tiempo también ha reflejado, a pesar de
las continuas polémicas, la coexistencia tolerante de las opiniones de
ulemas rivales en las circunstancias históricas cambiantes de la co­
munidad. Era muy común, por ejemplo, que un jurista de una escue­
la escribiese un comentario o un resumen sobre un trabajo ;de teoría
jurídica redactado por un alfaquí de otra escuela. Es justo decir que
las diferencias entre los alfaquíes o entre las cuatro escuelas del de­
recho son consideradas por los musulmanes manifestaciones diferen­
tes de la misma voluntad divina. Por tanto, sus visiones en conjunto
constituyen esencialmente una unidad objetiva.
Además de .los cuatro fundamentos o fuentes del derecho, la ju­
risprudencia islámica, reconocía otros principios subsidiarios. Algu­
nos habían estado presentes desde los primeros intentos de elabora­
ción del derecho, como por ejemplo la preferencia de los juristas o

14 Khadduri, S hafi'i’sR isala, cit., p. 205.

112
equidad (istihscm).. Otro era la costumbre (Jnrf).,, que .significaba la
práctica colectiva de un gran número de personas y que se considera­
ba válida, siempre y cuando no contraviniese los principios de la ley
religiosa. Su aceptación se fundaba en el Libro, donde Allah declara
que no ha impuesto a los creyentes ninguna dificultad en la religión
(22:78). Se entendió que esto significaba que los creyentes encontra­
rían muy difícil los mandatos de la religión si la costumbre predomi­
nante, que gozaba de la aprobación general, era ignorada totalmente
en cuestiones legales en los casos en que no existía ningún conflicto
explícito con las fuentes materiales del derecho. La costumbre podía
ser incorporada y asimilada a través de interpretaciones basadas en el
ejercicio del ichtihad en casos determinados por la preferencia, el in­
terés público, e incluso el consenso.

C o n t in u id a d y c o n t e n id o

El plan general de la teoría legal concebido por los juristas de los

siglos n/vm al iv/x produjo un entendimiento profundo de los conte­
nidos de las fuentes materiales. Asimismo, se elaboró un corpus ex­
tenso de derecho positivo derivado de ellas, entendido como reñejo
de la voluntad divina. El proyecto se acomodaba a las necesidades de
la sociedad de la época, pero con el paso del tiempo se requirieron
ajustes y una puesta al día, a medida que iban surgiendo nuevos pro­
blemas. Cualesquiera que fueran las soluciones que se encontraron
para hacer frente a las nuevas situaciones, los juristas posteriores per­
manecieron atentos a su obligación de tener siempre en cuenta las
fuentes materiales del derecho con el mismo espíritu que lo habían
hecho sus grandes predecesores, incluso cuando pocos pensaban que
podrían emular sus logros pioneros. Nuestro conocimiento del desa­
rrollo del derecho durante el periodo que abarca los siglos i v / x - x / x v i
(en realidad, hasta el inicio de la Edad Moderna en el siglo xn/xvm)
es, hay que admitirlo, todavía provisional. Sin embargo, investigacio­
nes recientes sugieren que la opinión aún generalmente admitida de
que el derecho islámico en su periodo posformativo era una institu­
ción sin nexo alguno con las realidades y los cambios sociales, debe
abandonarse o, al menos, revisarse considerablemente15.
- Un desarrollo en la teoría legal fue el concepto de bienestar públi­
co (istislah y su derivado maslaha) discutido por los juristas durante -

15 Véanse los artículos de W. B. H allaq, «O n the origins o f the controversy about th e exis­
ten ce o f mujtahids and th e-gate o f ijtihad», Stadia Islámica (1986), pp. 129-141 y «W as the
gate o f ijtihad closed?», International journal o f Middle East Studies 16 (1984), pp. 3-41.

113
el siglo v/xi y posteriormente16. De lo que se trataba era de tener en
cuenta todo aquello que sirviera para proteger los objetivos de la ley.
religiosa, tales como la conservación de la religión, de la vida, la ra­
zón, la familia y la propiedad. Se asumía que el propósito de la ley era
asegurar el bienestar del pueblo, y las formas de lograrlo eran muchas
y diferentes, al ir cambiando las necesidades de la sociedad de acuer­
do con cada época y sus circunstancias. El mismo concepto de masla-
ha constituía un desafío tácito a la naturaleza inflexible de parte del
Corpus de derecho positivo existente. El concepto mismo, hay que de­
cirlo, fue sometido a un intenso debate en un clima de controversia, y
únicamente los juristas de las escuelas malikí y shafí‘í parecen haber
logrado desarrollar una base teórica convincente sobre la que apoyar
dicho concepto. Aun así, vale la pena resaltar que el concepto de mas-
laha se convertiría en el punto de partida del pensamiento de muchos
reformadores legales musulmanes modernos.

La p u e r t a d e l ic h t ih a d

El crecimiento del derecho positivo también se vio asegurado a tra­

vés de la actividad continua de los muchtahidun, los juristas cualifica­
dos para deducir el derecho de las fuentes con su propio esfuerzo (ich­
tihad). El muchtahid ejercía su talento libremente, siendo responsable
sólo ante Allah. «La insistencia del islam en premiar a los juriscon­
sultos en el más allá, sin reparar en el resultado, resaltaba la impor­
tancia de esta función suprema... y prometía una tentadora recompen­
sa para el ejercicio del ichtihad»11.
Frente al muchtahid, estaba el muqallad, que era un jurista que se­
guía o «imitaba» las decisiones de sus"predecesores sin cuestionárselas
o sin recurrir a su propio ichtihad individual. Desde el siglo vr/xn, los
ulemas expresaron su preocupación de si la comunidad podía sobrevi­
vir en ausencia de los muchtahidun y de si éstos existían todavía. De un
lado estaban aquellos que declaraban que no sólo había muchtahidun
activos en el presente, sino que siempre habría alguno, al ser las únicas
personas cualificadas para informar a la comunidad y a los gobernan­
tes sobre las cuestiones legales e ilegales, especialmente'cuando sur­
gieran nuevas situaciones. Desde este punto de vista, a los muqalladun
sólo se les podía confiar la transmisión de las doctrinas de sus prede­
cesores, que podían no ser apropiadas cuando las circunstancias cam-

16 Sobre este concepto, véase la obra de M. Khalíd Masud, Islamic Legal Philosophy,
Islamabad, Islamic Research Institute, 1977, pp. 149-172.
17 G. Mákdisi , The Rise of Colleges: Institutions o f Learning in Islam and the West,
Edimburgo, Edinburgh University Press, 1981, p, 277.

114
biasen. Por otra parte, otros argüían que la obligación de la comunidad
(fard kifaya) de mantener él ichtihad podía no ser cumplida, pero el
consenso seguiría funcionando y la comunidad estaría a salvo de caer
el error. Otros más pesimistas afirmaban que con el tiempo el derecho
se deterioraría inevitablemente y los juristas desaparecerían.
El debate quizá expresaba la ansiedad de los juristas de ambos cam­
pos ante los desarrollos que estaban teniendo lugar lentamente con el
surgimiento y la expansión de las nuevas instituciones de enseñanza,
las madrasas, que empezaron a aparecer a partir del siglo v/xi. A dife­
rencia de las mezquitas, establecimientos privados fundados con dona­
ciones pías (waqf) para formar juristas en beneficio de toda la comuni­
dad, las madrasas eran patrocinadas y fundadas por el gobierno para
que suministrasen personal administrativo. Cuando el poder empezó a
emplear a gran escala a sus propios juristas, esto ocasionó una interfe­
rencia con la práctica libre y sin trabas por parte del muchtahid de pro­
porcionar opiniones jurídicas. El jurista contratado por el gobierno era
a menudo sospechoso, considerado por algunos como un hombre cu­
yas opiniones habían sido compradas por los que estaban en el poder.
En consecuencia, la división muchtahid-muqallad posiblemente refle­
jaba las opiniones de aquellos que, respectivamente, rechazaban o se
acomodaban a las nuevas circunstancias del sistema madrasa. De cual­
quier manera, el llamado «cierre de la puerta del ichtihad», sobre el que
discutieron los ulemas a partir del siglo vn/xni, nunca gozó del con­
senso de todas las escuelas. Aunque sí parece que se produjo una dis­
minución relativa del número de muchtahidun reconocidos después del
siglo x/xvi, la práctica nunca se extinguió y la llamada a ejercer el ich­
tihad fue repetida con insistencia por los reformadores musulmanes
premodemos. Investigaciones futuras sobre el desarrollo pormenoriza­
do del derecho en este largo periodo de siete u ocho siglos clarificarán,
sin duda, estos problemas y darán respuesta a algunas de las preguntas
que quedan en pie, si no a todas ellas.

O p in io n e s legales ( fatw a ~ fetuas)

Los acontecimientos a los que hemos hecho referencia pueden ser

ilustrados con la transformación del cargo de muflí, un especialista en
derecho que era competente para dar una opinión que gozaba de au­
toridad (fatwa, de donde nuestro arabismo fetua) a una persona que
buscaba la solución a un problema. El cambio afectaba a las cualifi-
caciones que un muflí debía reunir. “ ~
La opinión de los juristas del siglo v/xi coincidía en que una fetua
debía ser pronunciada por un muchtahid cualificado. En el siglo ix/xv,
los juristas afirmaban que para entonces ya existía un consenso que le-

115
 gi timaba la fetua emitida un muqallad. Esto significa que se había pro­
ducido una disminución de los requisitos requeridos con anterioridad.
Un muqallad no estaba entrenado en las técnicas necesarias que le ha­
brían permitido elaborar una argumentación lógica utilizando el razo- j
namiento por analogía. El muqallad se limitaba a buscar en las obras I
de reconocidos juristas del pasado hasta encontrar una respuesta ya ela­
borada que pudiese aplicar al problema que se le había presentado. No
obstante, se siguieron emitiendo fetuas y las colecciones de responsa
de prestigiosos juristas continuaron siendo una importante fuente jurí­
dica para la historia legal y social de la sociedad islámica.
Como opinión legal, una fetua pretende elucidar un problema de '
tipo jurídico, planteado al muftí por un miembro del público o por un '
juez o cadí designado por el gobierno (qadi), siendo la tarea del muf- |
tí resolver los casos llevados ante él. En tanto que opinión, la fetua no
es vinculante. A diferencia del fallo de un cadí, una fetua no se pue­
de imponer, a no ser que el juez la adopte y decida aplicarla. El cadí
puede solicitar las opiniones de distintos muftíes antes de tomar una
decisión. Las opiniones legales (fetuas) podían versar sobre cualquier
aspecto del derecho, ya fueran cuestiones sencillas sobre creencias y
rituales o temas más complejos relacionados con contratos o heren­
cias. Dos ejemplos de periodos, lugares y contextos sociales muy dis­
tintos bastarán para ilustrar esta institución.
Ahmad ibn Muhammad ibn Ziyad fue designado cadí de Córdoba
en el año 291/903. Las sesiones del tribunal se celebraban en la mez­
quita central, que todavía hoy es el monumento más famoso y promi­
nente de la ciudad. Un día, mientras el tribunal celebraba una sesión,
una mujer de la comunidad cristiana dimmí entró y solemnemente pro­
clamó ante la asamblea que ella negaba la divinidad de Allah, ya que
Jesús era él mismo Dios, y que la pretensión de Muhammad de que él !
era el Profeta era una mentira. Esto equivalía a declarar falsa la profe­
sión de fe de los musulmanes expresada en las siguientes palabras: «No
hay más Dios que Allah, y Muhammad es el Enviado de Alláh». Se pi­
dió la opinión de los juristas que estaban-presentes y éstos estuvieron
unánimemente de acuerdo en que la mujer había cometido él delito de
injuriar voluntariamente a. Allah y al Profeta, delito castigado con la
pena de muerte.
Como las fetuas sólo eran consultivas, las fuentes no nos informan
si el cadí ejecutó la opinión de los juristas. El comportamiento de la mu­
jer nos puede parecer estrambótico, al buscar deliberadamente la muer­
te, aunque el suyo pudo haber sido un acto espontáneo que venía a re-. .... ;
cordar el espíritu de una generación anterior de cristianos de al-Andalus,
que habían buscado el martirio como expresión de rebeldía contra sus
amos musulmanes. El cadí añadió a las opiniones legales emitidas una
serie de observaciones relacionadas con lo que estaba permitido decir ...Lr..

116
 respecto al Profeta. Si un musulmán, uií judío o un cristiano negaran pú-
blicamente que Muhammad era el Profeta o le maldijeran, y se le co­
municase esto al cadí, la pena sería la misma que la que presumible­
mente sufrió la mujer cristiana del caso que acabamos de ver. Por otro
lado, era aceptable que un dimmí, cristiano o judío, dijese que Muham­
mad no había sido enviado como profeta a sus respectivas comunidades
y que sus profetas eran Jesús y Moisés. No era admisible que ellos afir­
masen que su religión era mejor que el islam18. La fetua se ocupa, por
tanto, de un tema candente de la época, las relaciones entre la cultura is­
lámica dominante y las comunidades religiosas minoritarias, relaciones
que podían producir alteraciones del orden público.
La segunda fetua pertenece a este siglo. Aborda el caso de un jeque
beduino de una tribu sedentaria de la región de Jerusalén-Belén, quien
se había divorciado de su mujer sin querer. Cuando fue a solicitar una
opinión legal, el jeque explicó al muflí que había perdido los estribos
cuando supo la intención de su hermano de casarse con una mujer a la
que él no aprobaba. «El novio no deberá casarse con la novia, ella no
entrará en mi casa», había jurado el jeque, y demostró que hablaba en
serio haciendo el juramento de disolver su propio matrimonio, si su
hermano seguía adelante con sus intenciones. La pareja desafió al je­
que y la mujer entró en la casa de su marido, que daba la casualidad era
la que compartía con su hermano el jeque. La condición para el divor­
cio del jeque se había cumplido, y éste ahora buscaba una manera de
salir de este imprevisto e innecesario aprieto en el que se había metido.
El cadí del tribunal del distrito recurrió a la doctrina legal de la es­
cuela hanafí que no atribuía ninguna importancia a la hora de decidir
un divorcio a la intención. Esto significaba que el tribunal confirma­
ría el divorcio (aun aceptando que el jeque, en realidad, no lo había
querido) y que el jeque sólo podría volver a recuperar a su esposa si
ésta se casaba con otro, aunque fuese por un corto espacio de tiempo,
y luego se divorciaba de su segundo marido, a continuación de lo cual
podría volver a contraer matrimonio con el jeque. No gustándole la
solución, el jeque pidió la opinión de un muñí independiente, de re­
conocida autoridad personal, que pertenecía a la escuela shafiri, que
reconoce el elemento de intencionalidad cuando se pronuncia una
fórmula de divorcio. El jeque utilizó la fetua de ese muftí como prue­
ba de que su matrimonio todavía era válido, aunque la decisión del
muftí no fue confirmada ni registrada en ninguna institución estatal.
Esta solución, referida a un área de derecho personal, era vista por la
mayoría como una decisión justa en una situación que podía haber

/••• 18 W atha'iqfi ahkam qada’ ahí al-dhim m ahfi’al-Andaliis, mustakhrajah min makhtut
/ í.al-ahkam al-kubra li’l-qadi Abi 1-Asbagh lIsa ibn Scihl, ed. de M . ‘Abd al-Wahhab Jallaf,
■’ fít Cairo, 1980, p. 70.

117
ocasionado un quebranto mayor, si todo el rigor de la escuela hanafí:
se hubiera impuesto en este aspecto concreto del derecho19. i
Independientemente de las circunstancias específicas ilustradas en
cada caso por las fetuas respectivas, las colecciones existentes de es­
tos documentos reflejan colectivamente la complejidad de las socie­
dades islámicas. Además, muestran el modo en que el derecho, qué.
en teoría no puede ser modificado, puede ser adaptado a lo largo de
los siglos a las prácticas cambiantes y cómo puede producirse imper­
ceptiblemente una evolución judicial.
Las fetuas continúan publicándose hoy en día, y su propósito es
guiar a los musulmanes preocupados por diversas cuestiones de la
fe, sobre las cuales les pueden seguir dudas en su vida cotidiana. El
procedimiento tradicional pregunta-respuesta ha sido naturalmente
modernizado por medio de todas las facilidades que ofrece la era de
los medios de comunicación electrónicos. El semanario árabe-sau-
dí al-Da‘wa, fundado por el difunto Muhammad ibn Ibrahim al-
Shaij, cuenta con una sección de fetuas para responder a las dudas
de sus lectores, emitidas principalmente por el respetado jurista
‘Abd al-A ziz ibn ‘Abdallah ibn Baz. El antiguo director de la mez­
quita-universidad al-Azhar de El Cairo, el fallecido Mahmud Shal-
tut, publicó una colección de fetuas sobre «los problemas a los que
se enfrentaban los musulmanes contemporáneos en su vida diaria».
Ésta reunía las respuestas dadas por él, a través de la radio y la pren­
sa, a lo largo de muchos años a las dudas de los creyentes. Abarcan
la mayor parte de los asuntos incluidos en los trabajos clásicos so­
bre derecho positivo: cuestiones doctrinales, ritual religioso, cos­
tumbres e innovaciones, asuntos concernientes al estatus familiar y
personal, acuerdos financieros y de negocios, bebidas, drogas, fu­
mar. Sin embargo, la naturaleza estrictamente moderna del libro se
desvela en la inclusión de temas sobre viajes espaciales y sobre la
relación entre el islam y el comunismo20.

O b s e r v a n c ia s r e l ig io s a s

El ámbito del derecho, como ya hemos tenido ocasión de apuntar,

abarcaba dos relaciones fundamentales: una entre el creador y sus de­
legados en la tierra, y la otra entre los mismos s'eres humanos. Tam­
bién se recordará que las acciones se clasificaban de acuerdo a cinco

19 A. Layish, «The farwa as an instrument of the Islam ization of a tribal society in pro­
cess of sedentarization», Bulletin o f the School o f Oriental and African Studies 54/3 (1991),
pp. 449-459.
20 M . Shaliut, al-Fatawa, E I Cairo, 1983,

118
 calificaciones legales: obligatorias, prohibidas, censurables, reco­
mendables y permisibles.
La primera relación se manifiesta con claridad en los deberes
obligatorios que los musulmanes tienen con Allah como expresión de
la sumisión a su voluntad y de su gratitud por la plenitud de regalos
que Él les ha concedido. A menudo se definen como los Cinco Pila­
res del islam, que comprenden la observancia ritual de la oración, el
ayuno, la entrega de limosnas y la realización de la peregrinación,
precedidos todos ellos por el quinto pilar, la profesión de fe o shaha-
da: «No más Dios que Allah, y Muhammad es el Enviado de Allah»21.

La oración

La oración (salat) se realiza cinco veces al día en dirección a la

ciudad sagrada de La Meca. Éstas son al amanecer, poco después del
mediodía, a media tarde, a la puesta del sol y por la noche. Los fieles
pueden rezar en cualquier lugar donde se encuentren en ese preciso
momento. En grandes ciudades como El Cairo, la llamada a la ora­
ción al amanecer rompe la adormecida quietud de los barrios, la voz
del almuédano parece producir un eco que cruza la ciudad al unírse­
le la llamada de los otros almuédanos, convocando a los fieles a su
primera tarea del día:

¡Allahu akbar! ¡Allahu akbar! (¡Dios es grande!)

Testimonio que no hay más Dios que Allah...
Testimonio que Muhammad es el Enviado de Allah...
Venid a rezar, venid a la salvación...
La oración es mejor que dormir...
/Allahu akbar! ¡Allahu akbar! ¡La ilaha illa-la! (no hay más Dios
que Allah).

La voz humana en el islam tiene el mismo papel en la llamada a la

oración que la campana en el cristianismo y el cuerno en el judaismo.
La oración está precedida por abluciones, en las que se limpian las ma­
nos, la boca, la cara y los pies, así como por una declaración de la in­
tención de realizar el ritual con solemnidad sincera. De esta manera se
establece un «pacto con Allah» para que Él perdone los pecados del
“ suplicante y para que éstos caigan eomo «las hojas de un árbol»?2. Una

^ 21 Sobre el ritual islámico en general, véase W. Graham, «Islam in the mirror of ri-
^ V; tual», en Islam’s Understanding of Itself, éd. de R. Hovannisian y Speros Vryonis, Malibu,
i'% 5- Calif, Undena Publications, 1983, pp. 53-71.
-.</£•' 22 Tabrizi, Mishkat, cit., I, pp. 115-116.

119
tradición del Profeta dice que «cuando mi pueblo sea llamado en el día
de la resurrección, sus frentes y sus manos llevarán las señales claras
de sus abluciones»23. De acuerdo con otra tradición, la oración hecha
en común tiene mucho mayor mérito que la que se hace individual­
mente24. En cualquier caso, se dice que los ángeles son testigos de las
oraciones (17:78) a cualquier hora del día o de la noche25. La oración
del mediodía de los viernes fue elegida como una oración congrega-
cional especial que debe hacerse en la mezquita principal, en función
de un versículo coránico (62:9) y de que el Profeta explicó que ese día
distinguiría a los musulmanes de los judíos y los cristianos, cuyos días
especiales eran el sábado y el domingo26. Es en esta ocasión cuando se
pronuncia un sermón (jutba), en el que tradicionalmente el predicador
incluía una oración por el bienestar del gobernante, y después exponía
su mensaje, basado en un versículo coránico y centrado con frecuen­
cia en un tema actual que preocupaba a su audiencia.

Limosna

La entrega de limosna (zakat, de donde nuestro arabismo azaque) se

menciona en el Libro junto a la oración (9:11). No se la considera ca­
ridad, sino más bien un medio de purificación, una forma de distribu­
ción de una parte de la riqueza de los privilegiados entre los desampa­
rados de la comunidad, o entre los miembros menos afortunados de la
misma familia.
Dar es mejor que recibir o, según se expresa metafóricamente en la
tradición, «la mano que está por encima (la que da) es mejor que la
mano que está por debajo (la que recibe)»27. El Libro advierte contra
aquellos que amasan fortunas y no las gastan en ayudar a los demás
(9:34-35). Basándose en una alusión coránica (3:180), la Tradición
pinta de forma muy gráfica el castigo que espera al tacaño en el Día
del Juicio. Una serpiente pitón, enrollada en el cuello de su víctima y
a punto de devorarla, le dirá: «¡Yo soy tu riqueza, tu tesoro!»28. El Pro­
feta cuenta la historia de un hombre que había dado limosna durante
días consecutivos a un ladrón, a una prostituta y a un hombre rico: El
hombre tuvo un sueño en el que se le mostró que todos estos actos en

23 The Translation o f the Meanings o f Sahih al Bukhari, trad, de M . M uhsin Khan,

Chicago, Kazi Publications, 1976,1, p. 102, Libro de las abluciones.
24 Al-Muwatta o f Imam Malik ibn Anas, trad, de'A . Abdurrahman Bewley, Londres,
Kegan Paul International, 1989, p. 49.
25 Tabrizi, Mishkat, cit., I, p. 128.
26 Bukhari, cit., I, p. 334, L ib ro de la oración.
21 Al-Muwatta o f Imam Malik, cit., p. 420.
28 Tabrizi, Mishkat, cit., I, p. 372.

120
sí mismos eran buenos- Con su gesto podía haber persuadido al ladrón
y a la prostituta para que abandonasen su oficio, mientras que el hom­
bre rico podía haber visto en el acto algo digno de imitación y dar, por
tanto, a los demás «una parte de aquello que Allah le había dado a
él»29. La zakat podía pagarse tradicionalmente de distintas formas,
bien en efectivo o en especie, en este último caso, por ejemplo, una
parte de un rebaño de animales o de una cosecha de dátiles.

El ayuno

El ayuno {saum, o siyam) se prescribe durante el mes de ramadàn,

el noveno del calendario islámico. Durante las horas que van desde el
amanecer hasta el anochecer, los adultos cuya salud se lo permita es­
tán obligados a abstenerse de la comida, la bebida y de las relaciones
sexuales. «Cuando comienza ramadàn», dijo el Profeta, «se abren las
puertas del cielo, se cierran las puertas del Infierno y los demonios re­
beldes son encadenados»30. El mes es importante como periodo de re­
flexión y disciplina espiritual, de resistencia física y de generosidad
con los demás. En un hadiz qudsi, Allah afirmó: «El ayuno se hace en
mi nombre y yo otorgo una recompensa por él. Se abandona la pasión
y la comida por mí»31. A finales del mes tiene lugar la Noche del Po­
der (lailat al-qadar), durante la cual el Corán fue revelado por pri­
mera vez a Muhammad. «Quienquiera que rece durante esta noche
con verdadera fe y esperanza, se le perdonarán sus errores anterio­
res»32, se cuenta que dijo el Profeta. Los rigores de ramadàn pueden
ser apreciados mejor si recordamos que el calendario islámico es lu­
nar, y, por tanto, el mes de ayuno se mueve hacia adelante once días
cada año y, por consiguiente, el ayuno puede tener lugar en todas las
estaciones del año, ya sea verano o invierno. El ayuno puede inte­
rrumpirse durante un viaje y las mujeres que tienen la menstruación
no ayunan. Asimismo, a la embarazada se le permite no ayunar si
teme que pudiera sobrevenirle algún daño a la criatura. El Profeta era
consciente de lo que se exigía al cuerpo durante el ayuno, ya que en
■otra tradición dice: «El olor que sale de la boca de uno que ayuna es
para Allah un perfume más fragante que el almizcle»33. El ramadàn
comienza y termina cuando se ve la luna creciente, y el mes conclu­
ye con una de las dos celebraciones religiosas más importantes del

29 Bukhari, cit., Il, p. 2SS, Libro del zakat.

30 Tabriz!, Mishkat, cit., I, p. 417.
31 Ibidem.
32 Al-Muwatta o f Imam Malik, cit.( p. 42.
33 Ibidem, p . 121.

121
calendario musulmán, laiiesta de la ruptura del ayuno ( ‘idal-firr). La
ocasión se caracteriza por el intercambio de visitas y regalos, todo
ello acompañado de un espíritu de alegría, y por la distribución de li­
mosnas especiales en un espíritu de acción de gracias. El ayuno tam­
bién puede realizarse como un acto de expiación por ciertas ofensas,
como el rompimiento de una promesa.

La peregrinación

El último deber ritual y el más complejo es la peregrinación (hayy).

Al menos una vez en la vida del creyente, a condición de que se dis­
ponga de los medios necesarios, se realizará la peregrinación a La
Meca en el duodécimo y último mes del año, du l-hiyya. Esta obliga­
ción, como todos los demás rituales, se basa en el Libro (2:196; 3:97):
el Profeta dijo que la forma más meritoria del yihad, literalmente la lu­
cha por la causa de Allah, era la realización piadosa de la peregrina­
ción. Esta, además, «removía la pobreza y el pecado como el fuelle de
un herrero removía las impurezas del hierro»34.
El peregrino entra en el santuario de la Ka‘ba en La Meca en un es­
tado de pureza ritual (ihram), vestido con dos sencillas piezas de tela
blanca, que indican la igualdad de todos los creyentes ante Allah. La
unidad y la universalidad de la comunidad se reflejan en la reunión de
peregrinos procedentes de todos los rincones del mundo. Durante va­
rios días se realizan una serie de actos como parte de la peregrinación,
la mayoría de ellos incorporados de prácticas preislámicas similares.
Éstas incluyen la circunvalación de la Ka‘ba, la casa sagrada original­
mente construida por el patriarca Abraham; la procesión entre las co­
linas de Safa y Marwa, conmemorando la desesperada búsqueda de
agua por parte de Hayar para dársela su hijo; el apedreamiento de los
tres pilares donde se dice que Ibrahim (Abraham) fue tentado por el
demonio para que no sacrificase a su hijo, y una visita a la llanura de
Arafat, donde los peregrinos se ponen de pie, en señal de arrepenti­
miento ante Allah, en el punto donde se dice que el profeta Muham-
mad predicó su mensaje de despedida, exhortando a la paz y a la ar­
monía para todo el mundo. La peregrinación concluye con la segunda
de las celebraciones musulmanas más importantes, la fiesta del sacri­
ficio ( ‘idal-adha) o la Gran Fiesta. El sacrificio de animales y la dis­
tribución de la carne entre los pobres no son realizados únicamente en
La Meca, sino en todo el mundo dondequiera que los musulmanes,
que no hayan podido visitar la ciudad sagrada, lo estén celebrando.

34 Tabrizi, Mishkat, cit., I, p. 538.

122
Las tradiciones están repletas de detalles del modo en que el ProfeLa
realizó los ritos en los diversos estadios de la peregrinación, detalles
reproducidos en los compendios de normas legales de las distintas es­
cuelas jurídicas.
Cada uno de estos cuatro rituales obligatorios tiene también una
expresión informal, no obligatoria. Desde el punto de vista legal, esos
actos serán considerados actos recomendados, que confieren mérito
al que los lleva a cabo, pero no traen consigo un castigo en caso de
omisión. Por ejemplo, la invocación privada y personal dirigida a
Allah se llama d ita y se puede realizar en cualquier momento, sin
hacer abluciones ni postraciones. También hay oraciones especiales
que se recitan en las fiestas de la peregrinación y de ramadàn. Una
forma meritoria, pero no obligatoria, de limosna se llama sadaqa (de
donde viene nuestro arabismo acidaque). Ayunar fuera del mes de ra­
madàn se considera algo digno de alabanza, siempre y cuando no sea
excesivo. Existe una forma de peregrinación" a La Meca que puede
realizarse en cualquier época del año, fuera de la estación del hayy, y
que se llama ‘umra. En esta ocasión no se llevan a cabo algunos de
los rituales esenciales de la peregrinación. En conclusión, la oración,
la limosna, el ayuno y la peregrinación constituyen el reconocimien­
to por parte de los musulmanes de su sumisión y obediencia a la vo­
luntad de Allah, y expresan su profunda gratitud por su generosidad.
Este eje primario de la vida religiosa de los musulmanes, la rela­
ción vertical Dios-Hombre, se ve acompañado por un segundo eje ho­
rizontal, la relación del hombre con sus semejantes. En el derecho se
hace referencia a esta relación con la expresión mu ‘amalat. Si el cre­
yente ha establecido una relación apropiada con Allah en el primer
sentido, se da por supuesto que su conducta en el transcurrir cotidia­
no de, por ejemplo, su vida familiar y sus negocios, creará las condi­
ciones para lograr lo que los musulmanes consideran el proyecto ideal
de sociedad en el segundo sentido. La gama de estas leyes sociales es
demasiado amplia como para poder ofrecer ni siquiera un resumen.
Algunas, tales como los castigos hudud, ya han sido mencionadas,
por lo que a continuación se tratarán tan sólo brevemente las áreas
restantes que ofrecen mayor interés. . ..

R e l a c io n e s s o c i a l e s

Sin duda, la familia constituye el centro de las normas sociales del

islam. Las leyes que tocan aspectos relativos a la familia tratan sobre
el matrimonio, el divorcio, la herencia y los legados, los derechos de
los niños y de los familiares, y los negocios. La naturaleza patriarcal
de las sociedades musulmanas no era una característica creada o in-

123
ventada por el Libro musulmán. El patriarcado estaba generalizado en
Oriente Medio antes del surgimiento del islam, y algunos de sus valo­
res fueron conservados en la nueva cultura religiosa, principalmente
en el modo en que algunos juristas interpretaron las fuentes materiales
del derecho. Y esto a pesar del empuje revolucionario de la nueva fe
para crear un vínculo entre los creyentes que superase al de la tribu.
Un caso claro es el de la poligamia. El Corán explícitamente per­
mite a un hombre tener hasta cuatro esposas a la vez (4:3). La inten­
ción no era fomentar esta práctica, sino más bien limitar la costum­
bre prevaleciente en Arabia Central de la poligamia ilimitada, ya que
el mismo versículo insta a que si no se puede tratar a cada esposa de
manera igual, entonces sólo se debería tener una. Ésta fue la postura
adoptada por la mayor parte de los primeros juristas. Una excepción
fue permitida, curiosamente, por la escuela literalista de los zahiríes.
Éstos interpretaban que en el Corán se alentaba el acto del matrimo­
nio como una única unión continua, y no como una serie de ellas. La
visión predominante tenía su base en el Libro y correspondía a las
normas patriarcales de la época, aunque no hay manera de determi­
nar lo común que era esta práctica de la poligamia. Es sólo reciente­
mente que estas normas se han debilitado o están siendo desafiadas,
por lo que los reformadores musulmanes han sostenido, basándose en
otro versículo del mismo capítulo del Corán (4:129), que la verdade­
ra intención de Allah había sido la de imponer al menos una restric­
ción moral a los matrimonios plurales o la de eliminar totalmente la
poligamia.

Matrimonio y divorcio

El matrimonio (nikah) es un contrato civil concluido, mediante

una propuesta y una aceptación, entre dos partes capacitadas para ello
ante dos testigos. En la práctica, no es tanto la unión de dos indivi­
duos cuanto un contrato entre dos familias. El matrimonio decidido
por las familias o tutores es el tradicional, y aunque esta costumbre
se acepte ampliamente y sea casi siempre obligatoria, la mayoría de
los juristas están de acuerdo (a excepción de al-Shafi‘i) en que a una
mujer adulta no se la puede forzar a una unión en contra de sus deseos.
La mayoría también sostiene que la novia debe ser asistida (pero no
obligada) por un tutor a la hora de hacer su elección, aunque los ha-
nafíes afirman que la mujer en esta materia también tiene completa li­
bertad. Es importante asegurar que los futuros esposos tengan sufi­
cientes cosas en común, y se supone que la paridad entre las dos
familias que contratan la unión debería permitir un grado elevado ..de;
afinidad entre los cónyuges.

124
 Existen ciertos impedimentos para el matrimonio, tales como la
prohibición de ser contraído entre un hombre y una mujer con cierto
grado de parentesco consanguíneo, como está especificado en el Co­
rán (4:22-23). También se prohíbe el matrimonio entre dos personas
que han sido amamantadas por la misma mujer, ya que los juristas
sostienen que esta forma de alimentación es como la que recibe el
embrión en el seno de su madre biológica. Por último, el matrimonio
entre un musulmán y alguien perteneciente a otra comunidad religio­
sa que no posea una Escritura revelada es inválido. Por tanto, los ju ­
díos y los cristianos, como gentes del Libro, son aceptables, pero una
mujer no puede ser desposada con ningún miembro de esas dos co­
munidades, a menos que el hombre se convierta.
La novia recibe una dote (mahr), según lo estipulado en el con­
trato, pagada directamente por el marido, y la cantidad acordada for­
ma parte de su fortuna personal, sobre la cual el marido no tiene nin­
gún derecho legal. La costumbre de que sea la mujer la que amueble
la casa puede ser que prevalezca todavía en los países musulmanes,
aunque ello forme parte de la responsabilidad legal del marido. A
cambio del mantenimiento por parte del esposo, lo que significa no
sólo la manutención, sino también el suministro de la ropa necesaria
y una vivienda, la esposa tiene que obedecer a su marido y cuidar de
su hogar. En el contrato de matrimonio, la mujer podía estipular que
su marido no tomaría otra mujer por esposa, o podía asegurarse una
autorización previa (tafwid) para divorciarse si ella así lo decidiese.
Los roles del marido y de la esposa son percibidos como comple­
mentarios, reflejando sus diferentes capacidades y disposiciones de
acuerdo con los valores de la sociedad patriarcal tradicional. Debido
a que el hombre actúa en la esfera pública del mercado y del gobier­
no, la experiencia que puede acumular en esas funciones hace que en
cuestiones legales su testimonio equivalga al de dos mujeres. La mu­
jer actúa dentro de la esfera privada del hogar, haciéndose cargo de él
y criando a los hijos, lo que incluye su formación moral. Desde el
momento en que el marido tiene toda la responsabilidad económica
de la familia, se considera que la mujer es su subordinada (2:228).
Por otro lado, como pareja, ambos son igualmente responsables ante
Allah de llevar vidas virtuosas. Esto aparece con claridad en el ver­
sículo coránico (33:35) que se dice fue revelado cuando una mujer
retó al Profeta a que explicase por qué parecía que Allah sólo se diri­
gía a los hombres de la comunidad.
El derecho considera la disolución de un matrimonio como una
abominación ante los ojos- de Allah, y se recomienda el arbitraje
feiiando surgen problemas serios, Y si tenéis razón.para temer una es-
, cisión entre una pareja casada, elegid un mediador de la familia de
él y otro de la familia de ella. Si los cónyuges desean dejar las cosas

125
claras, AUáh podría traer su reconciliación..(4:3.5). Se dice que la
gravedad del acto se refleja en el hecho de que se requiere que un ma­
rido se divorcie de su esposa, no una vez, sino tres veces, para hacer­
lo irrevocable. Es decir, si el marido pronuncia la fórmula de divor­
cio, «Te divorcio», sólo una vez, se abre un periodo de espera de tres
meses ( Hdda), antes de que el divorcio se haga efectivo, de modo que
exista una oportunidad para reconciliarse y también para ver si la mu­
jer está embarazada. Si el marido reconsidera su decisión, puede to­
mar nuevamente a su esposa y la vida continúa como antes, aunque
se considera que él ha incurrido en un divorcio. Después de un tercer
divorcio de esta naturaleza, el matrimonio se disolverá irrevocable­
mente. Si la fórmula se pronuncia una vez en cada uno de los tres me­
ses sucesivos, la pareja puede reconciliarse en este periodo, pero si no
lo hace al final del mismo, el divorcio es definitivo. Un divorcio irre­
vocable significa que el hombre no puede casarse con su esposa otra
vez, a menos que ella entretanto se case con otro hombre y seguida­
mente se divorcie.
La forma más problemática de romper un matrimonio (y quizá la
más común) ocurre cuando un hombre pronuncia la fórmula de di­
vorcio tres veces seguidas. Es algo legalmente válido, aunque consi­
derado una innovación (bidfa) y, por tanto, pecaminoso.
Éste es claramente otro ejemplo adicional de la poderosa influen­
cia ejercida por los valores patriarcales sobre las normas religiosas de
la fe. Así, con ciertas excepciones, a menos que el contrato de matri­
monio estipule las condiciones mediante las cuales una mujer puede
divorciarse de su esposo, es el marido quien siempre tiene el derecho
de iniciar el proceso. Las excepciones principales son que la esposa
puede pedir el divorcio en el tribunal del cadí en el caso de que el ma­
rido sea impotente o demente.

La herencia

En el mismo nivel de importancia de las leyes que gobiernan el

matrimonio y el divorcio, están las de la herencia. Los mandatos co­
ránicos aseguraron que los derechos de los miembros individuales de
la familia se vieran reforzados frente a la práctica tribal prevalecien­
te, según la cual la mujer generalmente quedaba excluida de la he- ~
rencia. De acuerdo con las leyes-islámicas, dos tercios de-los bienes
del fallecido estaban reservados para la herencia, y_el último tercio se
dejaba aparte para el pago de sus deudas y para la realización de le­
gados. Las propiedades se distribuían entre los familiares más cerca­
nos, por lo que era poco usual que quedasen concentradas en manos
de una única persona. Las partes recibidas por los distintos herederos

126
 se asignaban de acuerdo a lo que se pensaba que eran sus necesida­
des respectivas. En la mayoría de los casos, se entregaba al varón el
doble de lo que heredaba la mujer y todos los hijos juntos recibían
más que el cónyuge sobreviviente. Y finalmente, para estos fines, el pa­
rentesco por parte de la madre se colocaba al mismo nivel que el
parentesco por parte del padre, aunque la porción que cada uno de los
parientes recibiera fuera diferente. Así, los herederos estipulados en
el Corán (4:7-11), entre ellos las esposas, las hijas, las hermanas y las
abuelas del difunto, tenían derecho a una parte de los bienes ya pre­
fijada y que se les entregaba antes de que la herencia fuera a parar a
manos del pariente varón más cercano.

El mercado

Más allá de los confines’de la casa estaba el mundo del mercado.

Los negocios y el comercio también eran áreas de interés para los ju­
ristas, y el objetivo de instaurar un buen orden público era para ellos
tan importante como la justicia y la armonía en el hogar. El inspector
del mercado (muhtasib) era un funcionario designado por el gobierno
que, junto a sus ayudantes, estaba encargado de una serie de tareas a
las que hacía referencia la frase coránica «ordenar el bien y prohibir el
mal». Entre sus obligaciones figuraban las siguientes: asegurarse de
que los comerciantes utilizasen las medidas y los pesos correctos para
las mercancías que vendían, que no hubiese engaños en la calidad de
los productos (y si así ocurriese, y fueran detectados, que se castigase
entonces a los culpables), que las mercancías cocinadas u horneadas
se preparasen apropiadamente y con buenos ingredientes en los pues­
tos del mercado, y que nadie ofendiese la moralidad pública.
Los manuales de los inspectores proporcionan una información
llena de vida y muy valiosa relativa a las operaciones cotidianas de un
mercado medieval. Un manual egipcio del siglo vm/xiv ordena a los
fabricantes de embutidos que coloquen sus tiendas cerca de la caseta
del muhtasib, «ya que los fraudes cometidos por ellos son numerosos.
Sólo debe usarse carne de oveja limpia, sana y grasa. La utilización
de otras carnes es fraudulenta. El muhtasib debe ordenar que se cam­
bien los utensilios de cocina con cierta frecuencia». La misma obra
- señala que es de interés público que los carniceros no se pongan de
— acuerdo para fijar los precios de sus mercancías35. Un manual ante-
- rior, escrito en Sevilla en el siglo vi/xii, en al-Andalus, censuraba una

33 The Ma ‘alim al-Qurbaft Ahkam àTHisba o flb n ai-Ukhuwwa, ed. de R. Levy Lon ­
dres, Luzac, 1938, pp. 31,33. . . .

127
cuestión de evidente preocupación moral (sea real o imaginaria): no
debía permitirse a las mujeres que entrasen en las iglesias, porque se
pensaba que los sacerdotes eran libertinos, fornicadores y sodomitas.
Sería mejor, añadía el manual, que los sacerdotes católicos se casa­
ran, como hacían en el cristianismo oriental, y aquellos que lo dese­
aran deberían ser animados a hacerlo36.
El mundo islámico hasta los tiempos premodemos había desarro­
llado su propio mercado internacional común, en el cual las mercan­
cías eran transportadas a lugares lejanos a través de rutas comerciales
que unían entre sí los centros urbanos. Para facilitar el movimiento de
las mercancías, los juristas idearon técnicas comerciales, sobre todo
los pertenecientes a la escuela hanafí. Sociedades de carácter general
o limitado, distintas de formas de inversión y disposiciones crediticias
que no violaban la prohibición de la usura constituyeron una variada
serie de instrumentos comerciales que funcionaron no sólo en el co­
mercio, sino también en el sector industrial, combinando los aspectos
productivo y distributivo de la manufactura. Un estudio reciente sobre
estas técnicas comerciales concluye que «algunas de las instituciones,
prácticas y conceptos que ya estaban completamente desarrollados en
las fuentes legales islámicas de finales del siglo vm d.C., no surgieron
en Europa hasta varios siglos más tarde»37.

«D im m íe s y e s c l a v o s »

Por definición, el derecho islámico es el derecho aplicado y se­

guido por los musulmanes. Sin embargo, no todos los que vivían en
sociedades musulmanas eran miembros de la fe dominante, En el ca­
pítulo anterior ya se ha mencionado una categoría- de no musulma­
nes, es decir, los miembros de las comunidades dimmíes, principal­
mente judíos y cristianos, quienes vivieron bajo tratados de, protección
establecidos con sus gobernantes musulmanes. Ya hemos visto que
las características principales de estas comunidades era su situación
de dependencia y el pago del impuesto de capitación o yizia. Pero
estas comunidades poseían cierta autonomía legal y control sobre
sus propias jurisdicciones religiosas. El derecho islámico intervenía
en sus asuntos internos sólo cuando los intereses directos de los mu­
sulmanes se veían afectados. Por ejemplo, en el derecho penal, el
dimmí no estaba sujeto al castigo hadcl por beber vino (prohibido

36 E. García Gómez y E. Lévi-Provençal, Sevilla a comienzos del siglo XII: el tratado >
de Ibn Abdun, Sevilla, 1981, n.° 154. '
37 A. L.'U dovitch, «Com m ercial techniques in early medieval Islam ic trade», en D.
S. Richards (ed.), Islam and the Trade ofAsia, Oxford, Clarendon Press, 1964, p. 130.

128
 sólo a los musulmanes), pero sí estaba sujeto en caso de robo; por
otro lado, el dimmí estaba protegido contra la falsa acusación de
fornicación de la misma manera que lo estaban los musulmanes.
Mientras que un musulmán y un dimmí no podían heredar sus pro­
piedades entre ellos, la entrega de regalos o legados no estaba prohi­
bida. En las normas jurídicas relativas a la propiedad, los contratos
y las obligaciones, los musulmanes y los dimmíes eran virtualmente
iguales, aunque no podían establecer ciertas formas de sociedades
comerciales entre ellos.
Una segunda categoría de persona, el esclavo, no estaba reconoci­
da jurídicamente como completamente responsable, a diferencia del
musulmán libre. Se ha considerado que la institución de la esclavitud
pertenece más al derecho familiar que al de propiedad38. Es decir, el
derecho refleja el uso prácticamente exclusivo de los esclavos en el
área doméstica más que en los sectores productivos de la economía,
tales como la agricultura y la minería. Un esclavo o nacía con esa
condición social o era un no musulmán cautivo, la mayor parte de las
veces como consecuencia de la guerra. Los esclavos también eran
comprados por los gobernantes musulmanes y entrenados y emplea­
dos como guardias militares de elite, cuya lealtad está dirigida única­
mente a la persona del soberano. En muchos casos, esta política con­
dujo a que esclavos de elite llegasen a ser gobernadores de hecho, ya
que, convertidos al islam, su anterior estatus de esclavo no era ni un
estigma ni un impedimento para ejercer el poder.
De ahí que, en el sentido religioso, el esclavo era considerado una
persona con ciertos derechos, pero, en tanto que sometido a su amo o
ama, no era tenido por alguien completamente responsable. Por ejem­
plo, un esclavo o esclava podía incluso casarse con una mujer o un
hombre libre respectivamente. Pero estaba sujeto sólo a la mitad de la
pena de una persona libre por delitos como el beber vino o de falsa
acusación de fornicación. Una criatura nacida de un hombre libre y su
concubina era considerada libre cuando el dueño la reconocía como
suya; asimismo, la madre se convertía en libre a la muerte de su due­
ño. El trato dado de los esclavos estaba situado en el mismo plano que
el de los familiares (2:177). La manumisión de un esclavo pertenece a
la categoría de actos recomendados, ya sea como una expiación reli­
giosa (kaffara) o como un gesto voluntario. Se podía ofrecer este tipo
de expiación cuando un musulmán asesinaba a otro involuntariamen­
te (4:92) o rompía ün juramento (5:89). Por otra parte, el esclavo po-
ñ^íáríómprar su propia libertad en plazos acordados con su amo. Si el
;'deréého reconocía la esclavitud como tal, también estipulaba que las

38 J. Schacht, introduction to Islamic law, Oxford, Clarendon Press, 1964, p. 130.

129
condiciones de vida del esclavo no debían ser intolerables y daba a en­
tender que la posesión de esclavos no era una insignia que adornase a
los musulmanes verdaderamente piadosos (2:177). Como hemos teni­
do ocasión de ver en el capítulo anterior, las primeras generaciones de
ulemas musulmanes contaron con algunas figuras notables que fueron
o esclavos manumitidos o hijos o nietos de esclavos liberados.

El c a l if a t o

Los ulemas que elaboraron los métodos y los detalles del derecho
tal como se ha esbozado en este capítulo describen en sus obras, vo­
luminosas y variadas, la vida de la sociedad y la del creyente indivi­
dual, reguladas por la voluntad divina. Los ulemas también crearon
una doctrina sobre el liderazgo (imama) de la comunidad que, por
conveniencia, podría denominarse la teoría del califato.
Se creía que la comunidad musulmana (umma) había logrado por
un breve periodo de tiempo los objetivos fijados para ella por orden di­
vina. Esto sucedió durante la vida del Profeta y en el periodo de los Ca­
lifas Rectamente Guiados, los cuatro primeros sucesores que habían
gobernado los asuntos de la comunidad durante las tres décadas poste­
riores a la muerte de Muhammad. A partir de entonces, este estado de
perfección absoluta decayó, una vez que la disensión política (fitna) di­
vidió a la comunidad y, más tarde, con la dinastía omeya, los califas
acabaron transformándose en simples reyes. La causa fundamental de
este deterioro fue identificada con la desviación de la comunidad del
«camino recto» gobernado por Allah, debido a la imperfección huma­
na y a su vulnerabilidad frente a las seducciones de Satán.
No obstante, los juristas continuaron afirmando que «como la re­
ligión y el poder temporal son gemelos», el califato era una institu­
ción establecida por derecho divino (4:59) y no por los dictados de la
razón. El califa debía ser designado por un consejo informal de elec­
tores, que reconocerían al gobernante en nombre de la comunidad.
No obstante, el número y la identidad precisa de esos electores con­
tinuó siendo un asunto muy discutido. Entonces, los ulemas pintaron
un cuadro utópico de las cualidades que un califa debía poseer y de
las tareas que debía realizar. Debía ser justo, tener suficiente forma­
ción como para poder decidir en cuestiones jurídicas, estar en buen
estado físico y mental,, ser un descendiente de la tribu del Profeta, los-
Quraish, y finalmente, poseer la capacidad para defender los territo­
rios del islam (dar al-islam) de las amenazas externas y de la rebelión
interna.
Esta última disposición implicaba la capacidad del califa para lla-t
mar al yihad o guerra santa, un deber (fard kifaya) que los juristas1-
¿0
%
130
consideraban que estaba suficientemente cubierto cuando era llevado
a cabo por al menos un cierto número de musulmanes^ Además, el
mundo estaba dividido, de acuerdo con los juristas, entre la dar aids-
lam, los territorios bajo gobierno musulmán, y el resto, es decir, los
territorios de guerra (dar al-harb). Teóricamente, esto implicaba que
existía un estado de guerra permanente con el mundo no musulmán,
lo que en la realidad resultó ser imposible. En distintos momentos, las
relaciones entre los musulmanes y sus oponentes cristianos de Bi-
zancio o de al-Andalus permanecieron estáticas, sin que prevaleciera
ni la guerra abierta ni la paz completa.
Asimismo, la realidad política a lo largo de la historia islámica ha
demostrado que la sociedad aceptó el gobierno de quien ejerciera el
poder efectivo, por ejemplo, un jefe militar, aunque el papel de cali­
fa quedara reducido a una mera ficción y aunque el derecho divino
fuera violado. En estos casos, aunque los ulemas admitieron las rea­
lidades políticas tanto o más que el resto de los subditos, continuaron
defendiendo y sosteniendo el carácter utópico del califato. Se veían a
sí mismos como los exponentes del. mensaje profètico y de la volun­
tad de Allah, a la que incluso el califa, como cualquier otro creyente,
estaba a fin de cuentas sujeto. Para los ulemas, la aceptación de la le­
gitimidad funcional de un gobierno no significaba que le otorgaran
también la legitimidad doctrinal.
A pesar del utópico programa de los ulemas, el sistema jurídico vi­
gente bajo el califato y en los estados que vinieron a continuación com­
prendía tanto las decisiones de los jueces basadas en la shan a como los
edictos de los mismos gobernantes o de sus ministros o delegados, los go­
bernadores provinciales. Se estableció un tribunal complementario con
poderes más amplios que los de los tribunales de los jueces o cadíes, para
revisar los errores (mazalim) cometidos por funcionarios del gobierno
contra personas corrientes, tribunales que además abarcaban un gran nú­
mero de cuestiones financieras y administrativas que el derecho religioso
(fiqh) no trataba en detalle. De ahí que el sistema jurídico que la comuni­
dad experimentaba en el día a día no era simple y llanamente la sharVa,
sino más bien un sistema dual que procedía tanto de fuentes divinas como
seculares. Por ejemplo, el derecho y el impuesto de la tierra se basaban..
en la práctica local, por lo que la interpretación variaba de un lugar a otro
y según las épocas. Más tarde, utilizando nociones jurídicas de necesidad
social é interés público, los gobernantes comenzaron a creía sus propias—
leyes, incrementando de-esta manera el-alcance-del derecho estatal,-Tan­
to el derecho divino como el estatal estaban estrechamente_ interrelacio-__
nados de manera inevitable, en el sentido de que las decisiones de un tri-
r jbiunal podían influir en las decisiones del otro, y la práctica local y la
‘costumbre podían ser utilizadas como fuentes para decisiones tomadas
-tanto por el tribunal del cadi como el .tribunal de los mazalim,___

131
 C o n c l u s ió n

El derecho es un espejo de la sociedad. A finales del siglo v/xi, la

sociedad islámica había alcanzado la madurez. A lo largo de estos cin­
co siglos de crecimiento, la evolución del derecho islámico reflejaba un
grado de pluralismo y heterogeneidad religiosa que posiblemente esta­
ba más arraigado que en cualquier otra sociedad de la época. En ese
momento, los musulmanes constituían ya una mayoría en todos los te­
rritorios bajo su dominio, y la comunidad comprendía una multiplici­
dad de grupos étnicos: árabes, turcos, beréberes e iraníes. Las co­
munidades dimmíes de judíos y cristianos, a pesar de las conversiones
producidas en sus filas, continuaron siendo numéricamente impor­
tantes. Los dimmíes formaban parte de casi todos los grupos sociales,
excepto del ejército, debido a la prohibición de llevar armas que pesa­
ba sobre ellos. Así, se les encontraba entre los comerciantes, los arte­
sanos, la burocracia del gobierno y los campesinos. Sin embargo, se les
consideraba, desde el punto de vista social y religioso, inferiores a los
musulmanes, quienes, según el derecho islámico, eran los únicos ple­
namente responsables. El monoteísmo de los dimmíes se veía como
una versión corrupta de la fe abrahámica pura, de la que el islam era el
verdadero heredero. Los profetas Moisés y Jesús habían comunicado a
sus pueblos el mismo mensaje procedente de su Señor. Fueron las ge­
neraciones posteriores de sus seguidores las que, según los musulma­
nes, distorsionaron y falsificaron el mensaje de la palabra divina. En la
práctica, empero, como gentes del Libro, las comunidades dimmíes ju­
días y cristianas no estaban separadas rígidamente de la sociedad mu­
sulmana mayoritaria, al estilo de la marginación sufrida, por ejemplo,
por los judíos en las sociedades cristianas de Europa.
Hacia el año 1110 d.C., dos sucesos dieron lugar a un enfrenta­
miento entre cristianos y musulmanes de una intensidad que no había
sido experimentada anteriormente, y para la que ninguno estaba com­
pletamente preparado. Los ejércitos cristianos de Europa,' la darb al-
harb, conquistaron tierras de la dar ai-islam. En Siria y en Palestina,
la época de las cruzadas quedó marcada con la caída triunfal de Jeru-
salén en 1099, y, en la península Ibérica, la toma de Toledo en 1085
fue la señal de la reconquista de al-Andalus. En Oriente, los reinos
cruzados con el tiempo desaparecieron, y Jerusalén fue recuperada de
forma permanente en 1244, un revés de los cristianos que, en gran
parte, se debió a la habilidad guerrera del comandante musulmán Sa-
ladino, perteneciente a la generación anterior. En Occidente, sin em­
bargo, al-Andalus se perdió para siempre a manos de los cristianos al
caer el último reducto musulmán, el Reino de Granada, en 1492, un
acontecimiento que a la larga llevó a la expulsión de los musulmanes
de toda la Península.
 Durante estos siglos de crisis prolongada, los musulmanes experi­
mentaron por primera vez el sometimiento a un poder religioso ajeno,
algo que el derecho y los grandes juristas jamás habían previsto. Tanto
en las regiones orientales como en las occidentales, el método seguido
al apoderarse los cristianos de las ciudades musulmanas generalmente
determinaba el trato futuro dado a sus habitantes. La conquista por
asalto traía consigo masacres y esclavitud, mientras que el asedio que
terminaba en rendición tenía como consecuencia el exilio de la pobla­
ción o su sometimiento al dominio cristiano. Las condiciones del so­
metimiento musulmán eran muy parecidas a las de los dimmíes en tie­
rras musulmanas: la libertad religiosa y ciertos derechos de propiedad
quedaban garantizados, y se imponían ciertas restricciones, tales como
la prohibición de cualquier manifestación externa de la fe musulmana;
las relaciones sociales y sexuales entre musulmanes y cristianos se
veían limitadas; la distancia social entre las comunidades se reforzaba
aún más por la exigencia de que el atuendo musulmán fuese distinto del
que llevaban los cristianos para que se les pudiese reconocer inmedia­
tamente y se evitase así la posibilidad de un contacto íntimo.
Las actitudes medievales hacia la esclavitud y la deshonra sexual
eran manifestaciones de un conflicto más profundo entre las doctrinas
teológicas de las religiones cristiana y musulmana, diferencias que han
llegado hasta nuestros días, aunque quizás ahora no se manifiesten de
un modo tan abierto. Para los cristianos, Jesús era el hijo de Dios y el
salvador. Muhammad fue rechazado con desprecio como un «perro vi­
llano», como se expresa tanto en contextos vernáculos como teológi­
cos. El sublime símbolo cristiano contrastaba con el vil y absurdo de
los musulmanes. Por otra parte, el musulmán naturalmente se sentía he­
rido por esta calumnia contra su Profeta. Además, como consideraban
a Jesús como a uno de los profetas enviados por Allah, los musulmanes
estaban perplejos por la obstinación con la que los cristianos se aferra­
ban a una idea de Dios que explícitamente contradecía la descripción
de Allah como El Único Dios, AUah el Eterno, que no engendra ni ha
sido engendrado, y que no tiene a nadie por igual (112:1-4). Que Allah
tuviera un hijo era un absurdo y una infamia a los ojos de un musul­
mán, Es, por tanto, el momento apropiado para encauzar la discusión
hacia la consideración de algunos aspectos de la naturaleza de Allah y
de su relación con la creación según la teología musulmana.

133
 IV

TEOLOGÍA: FE, JUSTICIA Y LA OTRA VIDA

Fe y c o m u n id a d

Hemos visto cómo algunos ulemas se afanaron en elaborar una me­

todología lógica y coherente del derecho, y en fijar con claridad sus de­
talles y su alcance. Otros, que trabajaban con la misma materia prima,
se esforzaron en definir la naturaleza de la fe y en buscar respuestas a
las preguntas sobre la naturaleza de Allah. Esas respuestas, a su vez,
servían para responder a los interrogantes sobre la libertad de acción
del individuo en este mundo y su. destino en el otro. El inicio de este
tipo de indagaciones en la segunda mitad del siglo i / v ii no se puede di­
ferenciar con claridad de los primeros pasos que se dieron en otras dis­
ciplinas que más tarde cuajarían en las ciencias islámicas. De un modo
u otro, esas ciencias también se preocupaban por los hechos y el con­
texto del acontecimiento profético-revelatorio, así como de entender su
significado y sus consecuencias, para que en el periodo posprofético se
tuviera una fe correcta y se actuase de acuerdo con las normas.
Un famoso hadiz, transmitido por ‘Umar ibn al-Jattab, quien sería
el segundo califa tras la muerte del Profeta, e incluido en las colec­
ciones de al-Bujari y de Muslim, cuenta un incidente que ocurrió du­
rante la vida de Muhammad. Dice así:

................ Un día, estando con el Enviado de Allah, un hombre con vestidu­

ras muy blancas y pelo muy negro se nos acercó. No había en él señal-
visible de que hubiera viajado, y nadie le reconoció. Se.sentó a la vera
del Profeta, y dijo: «Habíame, Muhammad, sobre el islam». Él res­
pondió, «Islam significa que testimoniarás que no hay más Dios que
Allah y que Muhammad es el Enviado de Allah, que observarás la ora­
ción, darás la zakat, ayunarás durante ramadán y peregrinarás a la

135
 Ka‘ba, si tierifes los medios para hacerlo». El hombre contestó: «Has
dicho la verdad». Nos sorprendió que interrogase a Muhairmiad y que
declarase que decía la verdad. Luego, el hombre dijo: «Ahora, cuén­
tame qué es la fe (imán)». Muhammad respondió: «Imán significa que
creerás en Allah, en sus ángeles, sus Libros, sus enviados y en el Últi­
mo Día, y que debes creer en que tanto el bien como el mal han sido
decretados». Luego el hombre dijo: «Háblame ahora sobre la perfec-; ••
ción (íhsan)». Muhammad contestó: «Significa que adorarás a Allah
como si lo vieras, porque Él te ve, aunque tú no puedas hacerlo».

El extraño se alejó del grupo y Muhammad les informó que era el

ángel Gabriel que había venido para adoctrinarles sobre su religión.
Volveremos a la última parte de la tradición de Gabriel al final de
este capítulo. Por el momento, examinaremos la relación de estos dos
términos, islam, «sumisión», e imán, «fe», mencionados ambos en un - :
versículo del Corán. Cuando unos árabes beduinos dijeron haberse
convertido en creyentes, el Profeta les dijo: No creéis. Decid, en cam­
bio, «Nos hemos sometido». La fe (imán) todavía no ha entrado en
vuestros corazones (49:14). De este pasaje se puede deducir que es­
tos rústicos árabes del desierto, a pesar de haber profesado lealtad a
la comunidad islámica bajo el mando de Muhammad y de su Dios
Allah, no habían logrado todavía un estado interior de fe. Su sumisión N
(islam), aun habiendo sido aceptada por el Profeta, no significaba quer ;AÍ^
sus corazones se hubiesen conmovido o transformado. ^ yof>v % ••

L O S JARIYÍES . .

Los ulemas que sometieron a escrutinio las fuentes, en busca de

respuestas a lo que significaba ser musulmán (una persona de islam) o
creyente (una persona de imán), no formularon sus preguntas en el en­
cierro pacífico de un claustro o estudio privado, sino durante los trau­
máticos momentos que siguieron al conflicto surgido en el interior de
la comunidad. Se ha señalado anteriormente que en la generación que
siguió a la muerte del Profeta la cuestión de quién gobernaría la có- -
munidad fue el origen de un amargo cisma. El cuarto califa, ‘Ali ibn
Abi Talib, se vio envuelto en una lucha (fitna) contra su gobernador en
Siria, Mu'awiya ibn Abi Sufyan. La génesis del conflicto radicaba en
el presunto fracaso de ‘Ali en llevar ante la justicia a los asesinos del
tercer califa ‘Uzman, tío de Mu'awiya. Durante la batalla de Siffin en
el año 37/657 en la que se enfrentaron ‘Ali y Mu‘awiya, el primero ac­
cedió a que el conflicto entre ambos se resolviese mediante un arbi­
traje, siguiendo la costumbre tribal. Ello determinó que ‘Ali inmedia­
tamente perdiese el apoyo de una parte de sus seguidores, los cuales

136
 afirmaban que el arbitraje humano jamás podía suplantar al juicio cla­
ro de Allah (12:40). De este enfrentamiento surgirían varias facciones
de activistas y rebeldes jariyíes («secesionistas»). Éstos tacharon de
infieles a ‘Uzman y a ‘Ali y a todos sus partidarios. Dondequiera que
los rebeldes jariyíes extremistas pudieron erradicar o expulsar por la
fuerza a los que ellos percibían como elementos pecaminosos de la so­
ciedad, afirmaron que el camino «verdadero» de la salvación sólo era
posible dentro de la seguridad y el aislamiento de sus campamentos
militares. Otros grupos más moderados, que continuaron viviendo en
el seno de la comunidad, afirmaban que el pecador grave (fasiq) era un
infiel que debía ser sometido a ostracismo en este mundo y a conde­
nación eterna en el otro. A la hora de intentar precisar quién era un no
creyente, adoptaron la postura de que la fe se veía irremediablemente
dañada por el pecado. El pecador fue considerado un infiel (kafir) o
idólatra (mushrik), que era mucho peor que ser tachado de hipócrita
(munafiq), de cristiano o de judío.
Por primera vez en la trayectoria de la comunidad, se planteó de
modo claro, aunque carente de sofisticación, la cuestión de la pertenen­
cia de sus miembros en función de su fe. A los ojos de los jariyíes, el in­
fiel, o quizá sería mejor decir el «creyente equivocado», era el enemigo
interno, llamado «musulmán» porque profesaba el islam, pero conside­
rado un pecador grave (fasiq). La fe sin obras era anatema para los jari­
yíes. «Quienquiera que no haga lo que Allah le ha ordenado hacer anu-
j la no sólo su propia obra, sino también su fe; quienquiera que anule su
obra es un hombre sin/e, y un hombre sin/<? no es más que un kafir»K
Pero ¿qué era un pecado grave? Todos, los jariyíes y sus adversarios por
igual, estaban de acuerdo en que el politeísmo era el peor de los peca­
dos graves. Allah no perdona que se atribuya la divinidad a otro ade­
más de Él; perdona cualquier cosa, excepto esto (4:48). Aparte de éste,
algunos jariyíes incluían también la fornicación y el robo, crímenes
mencionados en el Corán. Cualquiera que fuese la ofensa, la conclusión
era siempre la misma: el pecador perdía el derecho a ser considerado
creyente y miembro de la comunidad islámica. El pecador sólo podía re­
novar su fe si se arrepentía y se pasaba al campo «verdadero» de los ja­
riyíes. Una tradición, posiblemente destinada a refutar esta opinión,-
cuenta que el Profeta dijo que no era posible comprobar la fe de un mu­
sulmán ni siquiera abriéndole el corazón para descubrir el motivo de su
sumisión.
La prontitud con que los jariyíes estaban dispuestos a pronunciar
takfir.; es decir, a declarar a alguien infiel (kafir), fue criticada también1

1 T. Izutsu, The Concept o f Belief in Islamic Theology, Tokio, The Keio Institute of Cul­
tural and Linguistic Studies, 1965, p. 42, citando al jurista al-Malati (m. 377/987). El su­
brayado es mío.

137
 en otras tradiciones que condenaban su rígida postura. Por ejemplo, f ;
* se afirma que el Profeta dijo que había tres cosas que pertenecían a la
raíz misma de la fe y que protegían al individuo de la censura y el cas­
tigo: la primera, no se debía molestar a aquel que profesase que no
hay más Dios que Allah; la segunda, una persona que hubiese come­
tido un pecado no debía ser considerada un infiel (kafir); y la tercera,
una persona no podía ser excluida del islam por la mera realización
de un acto u otro2. En otra ocasión, se dijo que el profeta Muhammad
había contado a su compañero Abu Dan: que quienquiera que murie­
se creyendo que no había más Dios que Allah, ése entraría en el Pa­
raíso. Abu Darr preguntó: «¿Incluso si incurriese en fornicación e in­
cluso si robase?». Y el Profeta confirmó que así sería3.
El idealismo intransigente de los jariyíes encontró oposición no sólo
en la Tradición, sino también en las corrientes mayoritarias de la socie­
dad islámica temprana. Después de repetidas rebeliones jariyíes y de su
derrota a manos de las fuerzas del gobierno, el carácter extremista del
movimiento se fue moderando con el paso del tiempo. (Una ramifica­
ción, los ibadíes, que se originó en Basora, Irak, ha logrado sobrevivir
hasta nuestros días en Omán, África Oriental y África del Norte.) La
pregunta jariyí «¿Quién es un no creyente?» produjo una gran conmo­
ción en la comunidad y la llevó a reflexionar sobre otro problema más
amplio, el de cómo definirse a sí misma, lo que estimuló a su vez el pro­
ceso de debate teológico y una producción literaria correspondiente. La
cuestión de la autodefinición necesitaba ser tratada con cierta urgencia.
En el siglo que siguió a la primera fitna, durante la rápida expansión del
dominio islámico sobre territorios no musulmanes, la disensión política
dentro del estrato gobernante puso en peligro el control musulmán en al­
gunas regiones. Además, cuando esa disensión se expresó en términos
religiosos, aumentó la necesidad de elaborar y consolidar una forma
coherente de expresar la fe y el derecho, de manera que éstos pudieran
resistir las presiones que la umma sufría en su proceso de transforma­
ción, desde ser un pequeño núcleo mequense-medinés a convertirse en
una comunidad internacional de fe. En cierto sentido, lo que estaba en ...y
juego era el éxito mismo de la misión del Profeta a largo plazo.
....................... ■................ ....................

LOS MURYÍES

La primera reacción a los planteamientos de los jariyíes provino de

un grupo no muy estructurado de ulemas y sus seguidores, denomina­

2 Tabrizi, Mishkat, cít.,-1, p. 19.

3 Ibcdem, I, p. 11.

138
dos muryíes. El nombre, por un lado, tenía un tinte político, porque
significaba «suspendér el juicio» respecto a si una personádétermina-
da, incluyendo al califa, era creyente o kafir. Esta cuestión sólo atañía
al juicio de Allah. Por otro lado, el nombre también tenía un matiz teo­
lógico por lo que respecta a las opiniones muryíes sobre la estructura
esencial de la fe. Los ulemas musulmanes concluyeron que la fe com­
prendía tres elementos: tasdiq (bi-l-qalb) o el hecho de asentir, el re­
conocimiento de la verdad con el corazón; iqrar (bi4-lisan) o confe­
sión de esa verdad con la «lengua»; y 'amal (al-ta‘a), actos de
obediencia o buenas obras. Al contrario que los jariyíes, los muryíes
aceptaban a los pecadores como miembros de la comunidad y también
«rebajaron» la importancia de las obras aun rango secundario, que ve­
nía después del asentimiento hecho con el corazón y de la confesión
verbal. Era suficiente, por tanto, conocer a Allah y a su(s) Mensaje­
ro^) en el corazón, amarle y someterse a Él, y después reconocer ver­
balmente este estado interior. Se trataba de una teoría que hacía hin­
capié en la intención o en la motivación, y se podía considerar que se
apoyaba en la tradición de Abu Darr citada anteriormente. Los actos
no eran necesariamente el fruto o expresión de la fe, sino un comple­
mento o añadidura a la misma.
Como respuesta a la confusión política creada por los jariyíes, el
quietismo muryí y su deseo de unidad y bienestar para la comunidad
resultaron muy oportunos. Su doctrina tuvo también la consecuencia
práctica de facilitar la conversión al islam en un momento en que la
presencia musulmana en los nuevos territorios necesitaba ser reforza­
da entre los pueblos conquistados. Sin embargo, algunas opiniones ex­
tremas de los muryíes contaminaron con el tiempo toda su postura y,
en el siglo m/ix, la por entonces más consolidada mayoría sunní aca­
baría desacreditándola como herética. Una de dichas opiniones extre­
mas era que a una persona le bastaba declarar su fe públicamente para
que se la aceptara como creyente a los ojos de Allah, ¡incluso si alber­
gaba la incredulidad en su corazón! Los críticos de los muryíes también
afirmaban que sus posturas alentaban una laxitud moral completa, al
considerar que los actos no eran esenciales para la fe y tenerlos por
completamente irrelevantes. Un ulema criticó su doctrina de manera
muy mordaz, indicando que parecía justificar la sensación de que la fe
permanecería incólume, incluso si uno «tuviese relaciones sexuales
con su propia madre y su hermana... bebiera vino, asesinara, comiera
alimentos prohibidos... descuidara la oración ritual y la entrega de za~
kat...»4. La doctrina de los muryíes era, pues, totalmente opuesta a la
de los jariyíes, cuyo principio del takfir se basaba directamente en el

4 Izutsu, Belief, cit., p. 164, citando al-Malati.

139
juicio que emitían sobre los actos de las personas. Sin embargo, el re­
chazo de los muryíes a expulsar a los pecadores de la comunidad ten­
dría un impacto duradero en generaciones posteriores de teólogos.

Fe y o b r a s : l a s o p in io n e s h a n a f íe s

Durante los dos primeros siglos del califato abasí (132-341/750-

950), la dinastía que sucedió a los omeyas, tuvo lugar el proceso de
reflexión sobre estas posturas y la búsqueda de soluciones. En las dis­
cusiones y debates realizados por los ulemas sunníes, las opiniones
de éstos oscilaban entre dos doctrinas contrarias. Una estaba relacio­
nada con los partidarios de la escuela jurídica hanafí, quienes conti­
nuaron poniendo el acento en la primacía de la fe sobre los actos. Por
ello, sus adversarios les llamarían muryíes. Abu Hanifa (m. 150/767)
hizo alusión al origen político que había tenido la reflexión sobre la
fe en una carta que escribió a un colega en la que concluía que «una
pérdida en lo que se refiere a los actos no supone una pérdida en lo
que se refiere a la fe, y se puede llegar a ésta sin ningún acto». Y pre­
cisó aún más: «Todos los que rezan en dirección a La Meca son ver­
daderos creyentes y ningún acto suyo puede alejarlos de la fe»5. El
pecado no descalificaba a nadie como miembro de la comunidad,
como habían insistido los jariyíes; al ofensor se le consideraba sim­
plemente «un creyente pecador». Un segundo documento atribuido a
Abu Hanifa, aunque pertenece al siglo siguiente, explicaba en detalle
su idea de lo que era lá fe, que consistía en

confesar con la lengua (iqrar), creer con la mente y saber con el co­
razón (tasdiq). La sola confesión con la lengua no es fe, porque, si
esto fuera así, todos los hipócritas (munafiqun) serían creyentes.
Tampoco el solo asentimiento con el corazón, porque sí esto fuera
así, todas las gentes del Libro [judíos y cristianos] serían creyentes6.

La fe no era, por tanto, lo mismo que los actos y un individuo po­

día superar a otro en obras. Además, un creyente podía ser eximido
de los actos, pero nunca de la fe: por ejemplo, a una mujer mens-
truante se la excusaba de tener que hacer la oración. Finalmente, la fe
-se-consideraba indivisible, es decir, no podía ni aumentar ni dismi-'
nuir. El caso contrario supondría que una persona podía ser al mismo
tiempo creyente e infiel, lo que era prácticamente absurdo.

5 J. A. Williams, Islam, Nueva York, Washington Square Press, 1963, p. 163-164 (cita
modificada).
6 A. J. Wensinck, The Muslim Creed, Londres, Frank Cass, 1965, p. 124.

140
 L a s o p in io n e s m u 'ta z ilie s

Entre los críticos de los hanafíes se.contaban los imrítazilíes, de

los que se hablará con más detalle posteriormente. Éstos mantenían
la opinión de que un pecador grave (fasiq) no era un infiel (kafir),
pero tampoco un creyente (mu’min), sino que pertenecía a una cate­
goría distinta e intermedia. Un pecador seguía formando parte de la
comunidad, tal como los muryíes y Abu Hanifa habían afirmado en
apoyo a la unidad y crecimiento de la comunidad. En su famoso co­
mentario del Corán, el mu‘tazilí al-Zamajshari (m. 538/1143) definió
sucintamente el imán de la siguiente manera:

Un imán verdadero consiste en el convencimiento que una persona

tiene de la verdad; en expresar esa convicción interior con la lengua, y
confirmarla luego mediante actos... Una persona a la que le falta la con­
vicción interior es un hipócrita (mitnafiq), independientemente de lo que
afirme verbalmente y de que haga buenas obras. Quienquiera que omi­
ta la confesión verbal es un infiel (kafir) y quienquiera que no «actúe»
es un pecador (fasiq)1.

Pecar, por consiguiente, incluía tanto la omisión de determinados

actos (deberes obligatorios) como el incurrir en otros.

Las opiniones hanbalíes

Los seguidores de Ahmad ibn Hanbal hicieron hincapié en que

era necesario incluir los actos en la fe, postura ésta opuesta a la de
los hanafíes. No resulta sorprendente que encontrasen la justificación
y fíe su postura en el Corán y en el ejemplo que con su vida sentó el
Profeta. Uno de los primeros alegatos a favor de esta postura ha lle­
gado hasta nosotros en forma de un breve tratado escrito por un ami-
^ go de Ahmad ibn Hanbal, Abu ‘Ubaid al-Qasim ibn Sallam (m.
224/839)4 Después de recordar a los fieles que obedecieran y tuvie­
ran en cuenta la palabra de Allah y. la de su Enviado, el Libro añade
Los creyentes (mu’minun) son sólo aquellos cuyos corazones temen
cuando se cita el nombre de Allah, y que aumentan su fe cuando se
les recitan Sus aleyas (8:2). Abu ‘Ubaid entendió que el hecho de que
la fe pudiese aumentar significaba que, mientras Muhammad predi­
có en La Meca, bastaba con confesar la fe (shahada) para ser un cre-

1 Al-Kashshaf (Beirut, s.f.), sobre [a azora de La Vaca, v. 2-4,

s Sobre su obra el Kitab al-Iman (The Book of Faith), véase el trabajo de W. Made-
lung, «Early Sunni doctrine concerning faith», Studia Islamica 32 (1970), pp. 233-254.

141
 yen te. Este simple requisito fue visto como una gracia de Allah con­
cedida para inducir a los paganos duros de corazón a convertirse'. La
fe todavía no se había «perfeccionado», como quizá señala la cita co­
ránica sobre los rústicos árabes del desierto mencionada anterior­
mente. Las obligaciones religiosas impuestas a la comunidad en el
periodo medinés posterior se convirtieron en parte integral de la fe;
esas obligaciones se añadían al estado inicial en el que se había con­
fesado la fe. Según Abu ‘Ubaid, los que se oponían a esta inclusión
de las obras habían interpretado mal tradiciones como el hadiz de
Gabriel, que parecía reducir la fe a la mera creencia en Allah, sus án­
geles y sus Libros, sin hacer referencia a las obras, que eran esencia­
les. En resumidas cuentas, la estructura de la fe, de acuerdo con Abu
‘Ubaid, consistía en tres factores: intención (niyya), dichos y hechos.
En otra explicación más refinada, dice que la fe puede expresarse a
través de varias partes del cuerpo: de ahí que el conocimiento de
Allah sea obra del corazón, la confesión sea obra de la lengua, y los
rituales, como la oración, sean obra de las extremidades del cuerpo.
A pesar de haber refutado la visión muryí de la fe, Abu ‘Ubaid estu­
vo de acuerdo con ellos en que un musulmán que peca no pierde ni
el nombre ni el estatus de creyente, simplemente no es un creyente
en toda la extensión de la palabra.
Un análisis de la problemática implícita en el hadiz de Gabriel lo -
realizó más tarde un ulema, cuyo nombre era en su día sinónimo deK
controversia, pero cuya reputación aún se mantiene hoy en día en la co­
munidad, especialmente entre aquellos a los que se denomina inapro­
piadamente «fundamentalistas» en los medios de comunicación occi­
dentales. Teólogo y jurista, Ibn Taimiyya (m. 728/1328) sucedió a su
padre como profesor de derecho hanbalí en Damasco. Por los enfren­
tamientos verbales que tuvo con los gobernantes pertenecientes a los '
estamentos políticos de Siria y Egipto, así como por el uso qüe hizo
de sus habilidades dialécticas contra miembros de las escuelas jurídi­
cas rivales., consiguió despertar la suficiente animosidad cóntra él
como para asegurarse varias temporadas en prisión. Ibn Taimiyya no
se dejó intimidar por estos paréntesis de forzada ausencia de la arena
pública, y enseñó a los prisioneros los principios del islam y escribió
tratados religiosos, dedicando un volumen entero de su considerable
producción a la cuestión de la fe.
Para Ibn Taimiyya, el imán está indisolublemente unido al islam,
siendo el primero un concepto superior que comprende al segundo. El
hadiz «el islam es externo, mientras que el imán está e'n el corazón»,
transmitido por Ahmad ibn Hanbal, debe entenderse en el sentido de
que el estado interior necesariamente acabará manifestándose exte-
riormente y que tal manifestación necesaria señalará, a su vez, el es­
tado interior del corazón. La fe, sin embargo, no es sólo el asenti­

142
 miento del corazón (tasdiq), sino que debe estar acompañada de
obras del corazón: tales como el amor a Aíláh y su Enviado y el te­
mor que inspira. Este acto o estado «psicológico» conduce necesaria­
mente a la exigencia de realizar acciones extemas por amor a lo que
Allah ha ordenado o prohibido. Los «actos», entendidos correcta­
mente, comienzan en un nivel más profundo, el del corazón, y no en
el cuerpo, por eso, los actos no pueden ser excluidos de la compren­
sión personal de la fe. Ibn Taimiyya afirmó también que la fe puede
variar de una persona a otra, ya que el tasdiq admite varios grados.
Dos personas que saben que Allah y su Enviado son verdaderos y que
el cielo y el Infierno son reales podrían, sin embargo, diferir en la
fuerza de su amor por Dios y de su temor a ser enviados al Infierno.
De ahí que el imán sea un asunto muy personal e individual.

«Si Allah así lo quiere...»— -- - ■ — __ __

Un último aspecto en conexión con la naturaleza de la fe puede ser

Intratado aquí, a modo de anticipo del contenido de la sección que viene
f a continuación. Ese aspecto es el relativo a las discusiones que se lle­
varon a cabo sobre el hecho de añadir a la afirmación de carácter des­
criptivo «Yo soy un creyente» la frase condicional «Si Allah así lo quie­
re (in sha*a Allah)», Se produjo una controversia generalizada, centrada
en el significado preciso de esta frase y en si estaba permitida su utili­
zación. Algunos la usaban para evitar aparecer como engreídos. Otros
decían que era una confesión de duda por lo que se refería a su fe. Pero
si la expresión reflejaba el ardiente deseo de un creyente de ser más
perfecto en imán, entonces no podía haber daño en ella.
A medida que la Tradición iba desarrollándose, se continuaron ex­
poniendo diferentes opiniones sobre esta cuestión, opiniones basadas
parcialmente en posturas derivadas del Corán y del hadiz. Las diferen­
cias derivaban de si se creía que era posible lograr una certidumbre sub­
jetiva de la propia fe o si se creía que la fe dependía únicamente de la
voluntad de Allah. Un ejemplo bastante extremo de esta controversia
surgió cuando se asoció la frase «Si Allah así lo quiere» a una teoría de
la fe, según la cual el acto final de la vida de una persona era el decisi­
vo, pues de él dependía que su destino fuese el cielo o el Infierno. Si se
moría como creyente, no importaba cuál había sido su estatus en vida;
y al contrario, se podía morir en un estado de infidelidad (kufr),incluso
después de haber llevado una vida de piedad irreprochable. Ibn Taimiy­
ya defendió la posición general de los sunníes que decía que el uso de
esa frase «cautelar» no estaba prohibido, pero que su conexión con la
teoría de la fe del «último.acto» era una innovación (bid'a)-que carecía
de precedente, y por consiguiente de autoridad, en las fuentes'antiguas.

143
L o único que se podía hacer era expresar la esperanza de que Allah, en
su infinita rrasericordiá, confirmaría en la hora de la muerte el estado de
fe en que uno se encontraba en el momento de expresar esa esperanza.
Los debates que se centraron en la naturaleza de la fe y en si alguien
pertenecía o no a la comunidad se resolvieron con el tiempo al alcan­
zarse un consenso que hacía hincapié en tendencias «católicas» muy in­
tensas (es decir, tendencias a «incluir» más que a «excluir»). Se tendió
a no practicar la excomunión de los pecadores, sino más bien a practi­
car la tolerancia, admitiendo pequeñas diferencias de detalle en el «cre­
do». Al madurar la comunidad, se reconoció que los actos eran una par­
te integral de la fe, cuyo núcleo central residía en el corazón. Ya hemos
encontrado una expresión equivalente de este espíritu ecuménico en la
coexistencia de las cuatro escuelas jurídicas. Ahmad ibn Hanbal conser­
vó una tradición del Profeta que decía que a cualquiera que tachase a su
hermano de infiel, se le podía también aplicar el mismo epíteto.
Sin embargo, y cómo consecuencia clara de los debates que aca­
bamos de examinar sobre la naturaleza de imán e islam, surgieron
otros problemas, al desencadenarse una especie de reacción teológica
en cadena. Uno de esos problemas tiene su origen en la teoría de la fe
del «último acto», y, para ser más precisos, en el ferviente énfasis que
ponían los jariyíes en las obras: ¿son los actos de un creyente produc­
to de su propia voluntad o están determinados únicamente por Allah?

La naturaleza d e A llah

A raíz de las primeras controversias político-religiosas en las que

se vieron envueltos los jariyíes y sus oponentes, el debate que tenía lu­
gar entre una serie de grupos informales de ulemas también tocó cues­
tiones relativas a la naturaleza de Allah y la relación con sus criaturas.
Los puntos más sutiles de estas discusiones a menudo parecen arcai­
cos para la mentalidad moderna. Es evidente que esas discusiones se/
llevaron a cabo con gran pasión y vehemencia. Los acalorados protá/;
gonistas vieron en sus propias posturas (y, claro está, en las de sus ad­
versarios) derivaciones prácticas que afectaban de manera inm ediat a/
la vida y la salvación eterna de cada creyente. No obstante, todos^es/
tuvieron de acuerdo en una cuestión: la unicidad de Allah, menciona^-
da repetidamente en el Libro, y que es el retrato que Allah hace de sí
mismo. Más allá de este acuerdo, que, como se pudo comprobar, no
era una proposición tan simple como parecía a primera vista, surgie­
ron diferencias de énfasis en cuanto a cuál era el atributo crucial que
definía la naturaleza de Allah, a saber, si la omnipotencia o la justicia
(o cualquier otra cualidad o combinación de cualidades), sin el cual no
se podía decir que Allah era Allah. Estas discrepancias reflejaban, a su

144
vez, las ..opiniones de los ulemas sobre lo que. constituía la fuente jprin- ■
cipal de guía y verdad religiosas, la revelación o la razón.

A l -H asan a l - B a s r i y l o s q a d a r Ies

Un centro temprano de fermento político y religioso fue Basora, en el

sur de Irak, ciudad que ya ha aparecido antes por sus conexiones jariyíes
durante el primer siglo islámico. En Basora vivió una de las figuras reli­
giosas más sobresalientes de esa centuria, al-Hasan al-Basri. (m. 110/728),
miembro de la generación de los Sucesores del Profeta. Nacido en Medi­
na de un esclavo persa manumitido, al-Hasan hizo de Basora su hogar du­
rante gran parte de su vida, de la que se conocen pocos detalles. Al pare­
cer, no perteneció a ninguna de las facciones políticas de su tiempo,
aunque esto no le impidió mantener ciertas opiniones religiosas que tení­
an connotaciones políticas. Así, una vez, un gobernador provincial le pre­
guntó si se estaba obligado a obedecer cualquier orden emitida por el ca­
lifa. Se dice que al-Hasan le respondió: «Allah vale más que el califa, el
califa no puede valer más que Allah... No confundáis el poder civil esta­
blecido por Allah con Su religión, pues no se debe obediencia alguna a
una criatura que desobedece a su Creador»9. Al-Hasan se convertiría con
el tiempo en una figura simbólica para muchos grupos diferentes que te­
nían pocas cosas en común entre ellos. Entre los escritos que se le atribu­
yen, y que le revelan como un maestro del sermón y el aforismo, se en­
cuentra una epístola redactada en respuesta a una duda del califa omeya
reinante, £Abd al-Malik (66-86/685-705)10.
Esta epístola es, sin duda, una de las primeras exposiciones musul­
manas sobre la cuestión del poder o qadar, entendido como el control
del hombre sobre sus propias acciones. La cuestión estaba cargada de
connotaciones políticas, puesto que aquellos que consideraban al hom­
bre responsable de sus acciones (conocidos como qadaríes) creían que
los dirigentes políticos también eran responsables de las obras que ha­
cían. Por otro lado, se dice que los califas omeyas reinantes se autode-
signaron como «califas de Dios», es decir, nombrados por Allah e in­
vestidos de una autoridad política y religiosa que había sido ordenada
previamente por Su poder. Además de ser una cuestión delicada desde
el punto de vista político, el debate sobre el libre albedrío y la predes­
tinación pudo también haber tenido su origen en la reflexión llevada a
cabo por los ulemas sobre el Corán y, en especial, sóbre los versículos

9 Ibn Khallikan, Dictionaiy, cit., I, pp. 370-373.

10 Véase J. Obermáim, «Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri’s treatise on
Qadar», Journal o f the American Oriental Society 55 (1955), pp. 138-162; M. Schwartz,
«The letter of al-Hasan al-Basri», Oriens 20 (1967), pp. 15-30:

145
aparentemente contradictorios (6:125; 16:93) a los que se recurría para
fundamentar una postura u otra. En cualquier caso, ‘Abd al-Malik ins­
tó a al-Hasan a que le aclarara su postura y las fuentes en las que se ba­
saba. Cuando le llegó la respuesta, no le cupo duda alguna de que al-
Hasan era un ferviente partidario de los qadaríes.
Un rasgo llamativo de la epístola es el hecho de que al-Hasan em­
plea casi exclusivamente el Libro en apoyo de sus argumentos. En ella
apunta que la discusión sobre el libre albedrío era un desarrollo recien­
te en la comunidad y que las opiniones de sus adversarios eran resulta­
do de una errónea interpretación del Corán. Afirma que Dios ha creado
a la humanidad sólo para que Le adore (51:56) y que nunca nadie entre
los piadosos antepasados había negado o discutido que esto fuera así.
A partir de este punto y recurriendo a otras citas del Corán, deja cla­
ro que, dado que Allah ha prohibido las abominaciones (6:151), no pue­
de dar su aprobación a alguien que haya actuado mal. Por consi­
guiente, el acto reprehensible de una persona no puede haber estado
determinado por Él, siendo más bien el resultado del libre albedrío del
individuo para actuar. Es más, incluso los profetas podían errar (34:50;
7:23; 28:16). Al-Hasan concluye esta parte de su epístola reiterando que
«Allah no prohibiría abiertamente a la gente que realizase algo, para
después en secreto empujarles a hacerlo, como los ignorantes y los ne­
cios suponen. Si así fuera, Él no habría dicho: Haced lo que deseéis
(41:40), sino al contrario: «Haced aquello para lo que yo os he predes­
tinado»... La Guía proviene de Allah, mientras que los errores proceden
de sus siervos»11. El decreto o la determinación (qadar) de Allah no son
más que sus mandamientos y Él no ordena la maldad.
Al-Hasan afirmó que sus oponentes distorsionaban la verdadera in­
tención de Allah cuando citaban, versículos como Él extravía a quien
quiere (13:27), porque ignoraban el contexto de los versículos anteriores
y posteriores. El significado real queda claro en otro versículo, Cuando
se desviaron, Allah desvió sus corazones (61:5), que quiere decir que
sólo cuando alguien ha desobedecido a Dios, Él permite que su corazón
se extravíe. Allah extravía a los malhechores (14:27), no a los que hacen
el bien. O también, ¿cómo podría Allah enviar a un profeta para que sea
obedecido (4:63) y después impedir que su pueblo le obedezca? Sería ab­
surdo que'los profetas despertaran en el pueblo el temor de Dios, que les
exhortaran a la virtud, sólo para que su camino se viese bloqueado por
decreto divino. ]Esto estaría muy lejos de Allah, de su justicia y su sabi­
duría! Por cierto, en otro versículo (74:37), Allah deja claro que ha otor­
gado al hombre la capacidad para que pueda realizar un acto o abstener-

146
se del mismo (qudra). Sin elección por parte del hombre no puede haber
moralidad en las recompensas o castigos establecidos por AUah. -
El hombre es libre en lo moral y en lo religioso, libre en cuestiones
de fe y obediencia. En la esfera de lo material, al-Hasan sí admitía que
el poder (qadar) determinante de Allah era cierto. Las posesiones ma­
teriales, una gracia concedida por Dios, no deben ser motivo de rego­
cijo jactancioso, y, por tanto, su disminución o pérdida no deben ser
motivo de aflicción. La reacción apropiada ante las tribulaciones es la
paciencia, ya que de verdad podemos creer que Realmente somos de
Allah, y a Él volvemos (2:156).
Al establecer este contraste entre la esfera moral y la esfera mate­
rial de la vida, «el mensaje oculto» de al-Hasan en su carta al califa
bien podía haber sido una advertencia contra la laxitud moral que él
percibía como predominante en su época y que se puede interpretar
como una consecuencia lógica de la visión completamente determi­
nista de Allah. Las cuestiones tratadas en su epístola no se quedaron
ahí, sino que fueron los ingredientes de importantes debates que se
dieron a lo largo de los dos siguientes siglos, y que se centraron en
cómo mantener el equilibrio entre la necesidad por parte del hombre,
por un lado, de llevar a cabo un esfuerzo personal en el terreno de lo
moral y, por otro lado, la necesidad de depositar su confianza en
AUah, sin que ésta, empero, llegase a ser paralizante.

Los MU‘TAZILÍES

Hemos mencionado anteriormente la existencia de un grupo que se di­

soció tanto de los jariyíes, que mantenían que los pecadores no eran cre­
yentes, como de los muryíes, que decían que sí lo eran. Los mu‘tazilíes
optaron por una posición intermedia y llamaron fasiq al transgresor, dife­
renciándose así también de al-Hasan al-Basri, quien, llevado de su ten­
dencia pietista, lo llamaba hipócrita (munafiq), creyendo como creía que
el mundo estaba poblado por musulmanes sólo de apariencia y nombre.
El significado preciso del nombre «mu‘tazilí» y el problema del
origen de los «mu‘tazilíes» como movimiento teológico especulativo
ha dado lugar a distintas interpretaciones por parte de los investiga­
dores que se han ocupado del tema12. Parece probable que hay que
buscar a los precursores del movimiento en el ambiente religioso de
Ba_sora, la ciudad adoptiva de al-Hasan, en el círculo de sus piadosos

n Véase W. M. Watt, The Formative Period o f Islamic Thought, Edimburgo, Edin­

burgh University Press, 1973, pp. 209-224, para una panorámica sobre algunos de estos
nte es la de S. Stramsa en Jerusalem Studies in Arabic and

147
discípulos,, uno de los cuales debió de ser el responsable de la doctri­
na del «estado intermedio» que los mu‘tázilíes posteriormente adop­
taron. El legado de al-Hasan y sus sucesores hizo que Basora siguie­
se siendo un centro activo de debate religioso y, al llegar al reinado
del ilustre califa abasí Harun al-Rashid (m. 193/809), el movimiento
mufiazilí floreció tanto en esa ciudad como en la capital, Bagdad. La
rama bagdadí del movimiento gozó de la simpatía y el apoyo califal
durante cerca de un cuarto de siglo, periodo durante el cual sus miem­
bros influyeron en las decisiones políticas. Esta influencia se perdió
a causa de los intentos despiadados llevados a cabo por los califas
para hacer que los ulemas aceptasen las doctrinas mu‘tazil£es, esta­
bleciendo, por ejemplo, que sólo podía ocupar el cargo de juez reli­
gioso quien hubiese adoptado dichas doctrinas.
A muchos ulemas no sólo les ofendían unas doctrinas que ellos con­
sideraban odiosas, sino también que los califas quisieran privarles del pri­
vilegio de que gozaban en tanto que encargados de formular la doctrina
jurídico-religiosa. La alianza mu‘tazilí con el poder terminó abrupta­
mente en el reinado del califa al-Mutawakkil (232-247/847-861), quien,
harto de controversias, entregó su apoyo a los adversarios de los mu‘ta-
zilíes. Aunque éstos nunca recuperarían su influencia política, su presen­
cia intelectual se dejó sentir muy directamente en las disciplinas teológi­
cas que surgieron ya entrado el siglo v/xi, y en otras áreas relacionadas,
tales como el comentario del Corán, hasta bien avanzado el siglo vi/xn.
Algunos se unieron a la mayoría moderada de la comunidad shi£í, de la
que se hablará en un capítulo posterior. Otros, que siguieron creyendo en
el poder explicativo de la razón y sintiéndose fascinados por él, se con­
virtieron en filósofos e intentaron reformular las ideas mu‘tazilíes dentro
de un marco diferente. Es indudable que su impacto sobre la comunidad
sunní mayoritaria nunca se olvidó totalmente, y todavía en la actualidad,
algunos de sus principios generales, si no todas sus doctrinas, han resur­
gido dentro del modernismo islámico. <

Mu ‘tazilíes y «Kalam» ■ %

La doctrina del «estado intermedio» estaba basada en el principio

general de que se podía acceder a las verdades religiosas, es decir, a
la creencia en los mandamientos y prohibiciones de Allah, a través
del uso de la razón. Esta actitud desafiaba la opinión predominante
de que dichas verdades podían ser alcanzadas exclusivamente me­
diante la revelación. Aunque el Libro seguía teniendo un lugar en las
discusiones teológicas mufiazilíes, para ellos el papel del Corán era
simplemente dar testimonio de aquello que la razón exigía. A partir
de este supuesto básico, los mu‘tazilíes definieron y refinaron una

148
técnica ya existente de argumentación dialéctica utilizada en cues­
tiones de especulación teológica y que ellos usaron en polémicas
contra sus oponentes dentro de la comunidad, pero también en sus
encuentros con los cristianos. El método se llamó kalam, siendo un
mutakallim el especialista en esa técnica dentro la teología, es decir,
el mutakallim es el teólogo dialéctico. Parece ser que en un princi­
pio los mutakallimun fueron predicadores ascetas, pertenecientes al
grupo social de los comerciantes de los mercados de Basora. Lleva­
ban una vestidura especial y realizaban actos supererogatorios de
oración y ayuno.
El filósofo Abu Nasr Muhammad al-Farabi (m. 340/950) diferen­
ció con claridad los objetivos de los juristas y los teólogos en su obra
ha clasificación de las ciencias: «El alfaquí acepta los dogmas y las
operaciones prescritos por el fundador de la religión sin examen y los
toma como principios para poder deducir de ellos las cosas obligato­
rias en la religión. El mutakallim [teólogo] defiende las cosas que el
alfaquí toma como principios, sin que deduzca de ellas otras cosas
nuevas»1314.
El método del kalam se encuentra en dos estilos complementarios
de argumentación. El primero, del que pueden encontrarse huellas en
ciertos pasajes del Corán (2:142), aparece en el uso de una simple fór­
mula defensiva «si tú dices tal y tal cosa ... entonces nosotros decimos
tal y tal otra». El otro estilo, más desarrollado, sofisticado y agresivo,
sigue un esquema discursivo en el que se pregunta a un oponente so­
bre una cuestión de fe y a continuación se le coloca en un dilema, al
ofrecerle dos alternativas mutuamente excluyentes. Sea cual sea la res­
puesta del contrario, éste se verá constreñido a contradecirse o bien a
refutar su propia postura. El método no sólo lo utilizaron los mu'tazi-
líes y sus predecesores qadaríes, sino también sus enemigos, quienes
pronto se dieron cuenta de su eficacia para demoler opiniones por las
que no sentían más que desprecio. Un breve ejemplo de esta técnica se
encuentra en un argumento antiqadarí que, desde un punto de vista fa­
vorable a la predestinación, desafiaba la creencia de los qadaríes de
que los actos de maldad son sólo producto del hombre, ya que no se
pueden relacionar con Allah:

. ¿Deseó Allah el bien para la humanidad y después creó el Infier­

no para ellos, o les deseaba el mal cuando así lo hizo? Si responden
que el bien, entonces se les debe preguntar cómo puede haber creado

'3 Cita tomada de la trad, española de Á. González Palencia, Al-Farabi. Catálogo de

las ciencias, 2.a ed., Madrid,"1955, p. 73. Sobre al-Farabi puede verse R. Lerner y M. Mah­
di (eds.), Medieval Political Philosophy, Nueva York, MacMillan, The Free Press, 1963, p.
14, y R. Ramón Guerrero, Al-Farabi. Obras filosófico-políticas, Madrid, CSIC, 1992.

149
 el Infierno, sabiendo que no contendría nada bueno para ellos, y qué ;
sólo habría daño en él. Si responden que el mal, entonces refutan su
propia doctrina14.

La cuestión planteada en esta simple pregunta tocaba de lleno el

punto crucial de las preocupaciones teológicas mu‘tazilíes, la natura­
leza de Allah. A los mu‘tazilíes se les conocía como «El pueblo de la
unidad (tauhid) y la justicia ( ‘adl)», expresión que reflejaba sus dos
doctrinas centrales. Los mu‘tazilíes también siguieron otros tres prin­
cipios menores. Uno de ellos era el ya mencionado «estado interme­
dio» de un transgresor. De los dos restantes, uno está directamente li­
gado a la naturaleza de Allah. Los decretos coránicos de Dios son una
promesa verdadera hecha a los fíeles de que les aguarda la recompen­
sa del Paraíso y una advertencia justa hecha a los musulmanes que
caen en la infidelidad y no se arrepienten de que morarán en el Infier­
no. El otro principio hace hincapié en la obligación que tiene cada mu­
sulmán de promover y defender la verdadera fe y las buenas acciones,
y de luchar contra la infidelidad y los actos censurables. Estos tres
principios constituyen, en su conjunto, corolarios del supuesto básico
de que todo creyente puede saber mediante la razón qué es obligatorio
y qué está prohibido, y también que la recompensa y el castigo son los
justos merecimientos de la acción humana libre y responsable.

Mu ‘tazilíes: el pueblo de la unidad y de la justicia

Una de las dos doctrinas centrales de los mu‘tazilíes, la unidad

Jtauhid) de Allah, estaba dirigida contra muy diversos" adversarios.
Desafiaba implícitamente la noción popular, basada en numerosas
tradiciones que los mu‘tazilíes no tenían en gran estima, de que los
fieles podrían ver a Allah en el Paraíso. También iba en contra de la
interpretación antropomórfica de los atributos o cualidades de Allah
mencionados en el Corán. De ahí que los mu‘tazilíes tuviesen enemi­
gos entre los tradicionistas que, llevados de su devoción, se aferraban
al valor espiritual del hadiz profético; y que despertaran el resentí-
miento de aquellos que aceptaban literalmente la descripción que

____u M. Cook, «The Origins of kalam»,'Bulletinof the School o f Oriental and African
Studies 43 (1980), pp. 32-43, en lap. 37: la cita dé la traducción que aparece en el texto de
Cook ha sido alterada ligeramente. Dicha cita está tomada de un tratado antiqadarí atribui­
do a al-Hasan ibn Muhammad al-Hanafiyya (m. hacia 100/718). Sobre la misma cuestión,
pero desde un punto de vista que contrasta con el de Cook, véase J. van Ess, «The Begin­
nings óf Islamic.Theology», en J. E. Murdoch y E. D. Sy-lla (eds:), The Cultural Context o f
Medieval Learning, Dordrecht/Boston, Reidel, 1975, pp. 87-111.

150
hace Allah de sí mismo en el Corán, considerándola real. A los muTa-
zilíes no sólo les preocupaban sus adversarios íradicioíiistas en la co­
munidad. Para ellos, la creencia cristiana en la trinidad y la creencia
dualista de los zoroastras en dos fuerzas eternas enfrentadas (el bien
y el mal) constituían peligros externos que amenazaban a la genuina
doctrina islámica, siendo necesaria, por tanto, una defensa sólida ba­
sada en la razón y que no dependiese de la revelación.
Cada una de estas posturas queda reflejada en las siguientes fra­
ses tomadas de un compendio de su doctrina relativa a Allah:

Todos los miPtazilíes están de acuerdo en que Allah es Uno

(2:158), en que No existe nada semejante a El (42:9), que Él es el
Oyente, el Clarividente (17:1), y que no es una sustancia, ni un obje­
to ni un cuerpo... no se mueve ni descansa; tampoco está dividido. No
tiene partes o átomos o extremidades o miembros... no está sujeto a
las limitaciones del tiempo y el espacio... no deberá ser comparado
con la humanidad, ni se establecerán semejanzas con sus criaturas de
ninguna forma. Él es eternamente primero, antecedente, previo a los
seres contingentes, existente antes de las cosas creadas. Él es eterna­
mente Sabio, Poderoso y Viviente y, de este modo, Él continúa. Los
ojos no le ven, ni la vista le alcanza15.

La abundancia de negaciones en este retrato se basaba en la supo­

sición de que la razón podía certificar la autenticidad de la creación
del mundo en el tiempo por parte de un creador eterno. Por tanto, se
concluía necesariamente que Allah tenía que ser absolutamente dife­
rente a todas las cosas creadas. Por ejemplo, las descripciones de
Allah en el Libro en'las que se dice que tiene manos (48:10) y cara
no podían ser aceptadas en sentido literal. Más bien tenían que ser in­
terpretadas alegóricamente como referencias a su gracia y su sabidu­
ría. Sus adversarios, empero, acusaron a los rmTtazilíes de «desnu­
dar» a Allah, al describirle negativamente y negar la realidad de los
atributos con los que se presenta a sí mismo en el Corán y que eran
confirmados por la Tradición.
No obstante, otras cualidades no fueron expresadas en términos
negativos y se trataron de modo diferente: «Sabio», «Poderoso» y «Vi­
viente» fueron consideradas cualidades eternas e inmutables que sub­
sisten en Allah. Éstos eran atributos de esencia. Por otro lado, atributos
de acción, como «oír» y «ver», no subsistían en Él y, por consiguiente,
podían existir o dejar de existir sin afectar a la esencia de Dios. Por ana-

15 Abu al-Hasao aÍ-Ash‘ari, Máqdlat al-islamiyyin wa-ijtilaf al-mtisdllin, ed. dé H.

Ritter, 3.a ed., Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980, pp. 155-156.

151
 logia, además de ver y oír, Allah «habla». Los muhazilíes dedujeron,
por tanto, que, ya que Su habla o palabra está encamada en el Corán,
éste había tenido un origen, habiendo sido «creado» tal como lo habían
sido el espacio, el tiempo y la materia. Porque si el Corán fuera pree­
xistente y eterno y no creado, esto supondría la existencia de otra enti­
dad eterna aparte de Allah, el Único. Y esto no era más que una forma
perniciosa de politeísmo.
Los adversarios de los mu‘tazilíes estaban escandalizados. Cuando
se produjo la controversia sobre el Corán «creado», los mu‘tazilíes es­
taban disfrutando de su luna de miel con el poder. La doctrina se con­
virtió en una causa célebre y dio lugar a un gran alboroto político y re­
ligioso. En el centro del mismo estaba el indómito Ahmad ibn Hanbal,
quien resueltamente rehusó someterse a los métodos represivos del ca­
lifa, destinados a imponer a los ulemas una doctrina, la mu'tazilí, que
éstos odiaban. Los ulemas opusieron una feroz resistencia a los inten­
tos por limitar su independencia para pronunciarse sobre la doctrina y
el derecho. Ibn Hanbal y sus partidarios encontraron evidencia en el
mismo Corán sobre su preexistencia en forma de tabla celestial (85:21),
desde la que el Libro fue enviado a Muhammad en el mes de ramadán.
Pero los mu‘tazilíes vieron otro problema en esta postura. El Corán
contenía numerosas alusiones a pueblos y acontecimientos históricos,
por ejemplo, a los pueblos a los que fueron enviados los profetas Moi­
sés, Noé, Salih y Hud. El argumento de que la palabra de Allah era eter­
na y no creada implicaría, según ellos, que el destino de estos pueblos
habría estado predeterminado. Esta conclusión iba en contra de la se­
gunda doctrina mu'tazilí más importante: la justicia de Allah.
Esta doctrina era una continuación de las inquietudes de al-Hasan
al-Basri y los qadaríes. Estos compartían con los mu'tazilíes la opinión
de que el hombre era el autor de sus obras y, por tanto, responsable de
las decisiones que tomaba, por las que debía aceptar el premio o el cas­
tigo al que se hubiese hecho acreedor. Los mu‘tazilíes, empero, pare­
cen haber puesto mayor énfasis en proteger la naturaleza ética de Allah
que en la de los hombres. El mal, la injusticia y la desobediencia a los
mandamientos de Allah no eran ni deseados ni creados por Él, más bien
eran producto del líbre albedrío de los hombres. Del mismo modo,
Allah sería injusto si castigara a los individuos por actos sobre los que
éstos no tienen control y de los cuales no son responsables.
Entre los signos evidentes de la bondad y misericordia de Allah se
encontraban los profetas, que habían sido enviados con una revela­
ción que confirmase lo que la razón podía descubrir por sí misma. Por
consiguiente, el conocimiento eterno de Allah significaba que Él sa­
bía lo que una persona haría libremente mediante.su propia actividad,
y no que Él determinaríanon su conocimiento lo que la gente haría.
Allah sabía que una persona sería un infiel, pero le daba la capacidad

152
 para obrar de forma contraria. Además, cuando Dios declaró que Él
había sellado los corazones de los infieles (2:6), lo que quiso decir es
que la acción de sellar iba a la zaga de la infidelidad en la que había
incurrido una persona, y no la precedía ni la causaba.
Para los mu‘tazilíes, la libertad era la capacidad para realizar un
acto a través de una serie de momentos. Una fórmula aceptada por
muchos era que «una persona posee la capacidad en un primer mo­
mento de tiempo de realizar un acto en un segundo momento de tiem­
po. Por tanto, antes de que exista el segundo momento, se dice que el
acto “será realizado” en ese segundo momento. Cuando el segundo
momento existe, se dice que el acto “ha sido realizado”»16.
Estas opiniones fueron rechazadas no porque los adversarios de los
mufiazilíes negaran la justicia absoluta de Allah, sino más bien porque
percibían que la orientación general mufiazilí constituía una amenaza
para los éxitos logrados laboriosamente en otras áreas de interés común
aparte de la teología, como el derecho. Primero fue la amenaza al esta­
tus otorgado a la tradición profètica, que los rmritazilíes tendían a con­
siderar poco importante; segundo, el repudio por parte de los mufiazi-
líes de una comprensión más literal del Corán, que la hacía más popular
y más accesible; y tercero, los oponentes de los mufiazilíes percibían
que el Libro peligraba, si se proclamaba a la razón como la única fuen­
te de verdad religiosa. La oposición de los tradicionistas encontró a un
portavoz de su causa en alguien inesperado, un antiguo mu'tazilí que
había experimentado un proceso de «conversión» y había abandonado
sus fijas. Este ulema fue Abu 1-Hasan al-Ash‘ari, cuyas obras marcaron
*un antes y un después en la historia de la teología islámica.
y —' "
A l-A sh ‘ari

Al-Ash‘ari nació en Basora, una generación después de que los

mu‘tazilíes perdiesen el favor del califa en Bagdad. Como la mayor
parte de los intelectuales jóvenes, primero estudió derecho y después
se dedicó a la teología, formándose con el eminente mufiazilí al-Yub-
ba4i (m. 303/915). Se conservan varias versiones de su «conversión»
como relatos simbólicos, si no reales, de esa experiencia. Narran, con
detalles que varían de una versión a otra, cómo se apareció el Profe­
ta ante al-Ash‘ari en una serie de sueños. En uno, el Profeta insta a
al-Àsh‘ari a que defienda las enseñanzas conservadas en sus hadices,
en clara alusión á la indiferencia hacia ellos mostrada por los mu‘ta-
zilíes. Al-Ash‘ari obedeció y abandonó el estudio del kalam para de-

t6 Al-Ash‘ari, Maqalat, cit., p. 234.

153
dicar todo su tiempo a adquirir un conocimiento más profundo del
hadiz■Sin embargo, el Profeta se le volvió a aparecer y le reprendió
por este modo de actuar, diciéndole: «¡Te pedí que defendieras la tra­
dición, pero no que abandonaras el kalaml» En otras palabras, tenía
que emplear las mismas armas dialécticas de los mu'tazilíes para re­
futar sus doctrinas. Ibn Jallikan, quien normalmente suministra abun­
dante información sobre los personajes a los que dedica una biogra­
fía, afirma, al llegar a la de al-AsVari, que, debido a su fama, no le
va a dedicar muchas páginas. No menciona su conversión, simple­
mente narra la abjuración pública de sus creencias anteriores que lle­
vó a cabo en la mezquita. No obstante, nos informa de que era un
hombre alegre y con sentido del humor. Vivía de unas rentas que le
producía una propiedad que un antepasado suyo había convertido en
legado pío (waqf), y sus gastos diarios sumaban 17 dirhames. Murió
(324/935) en Bagdad y su mausoleo se erigió entre una mezquita y un
baño público junto a la orilla del río Tigris17.
Al-AsVari mostró gran respeto por el «patrono» de los tradicio-
nistas, Ahmad ibn Hanbal, quien, decía, había luchado contra todas las
formas de innovación, desviación y escepticismo. Sus propias priori­
dades, empero, eran otras e incluían el reforzar que se siguiese lo es­
tablecido en la Tradición, defendiéndola al mismo tiempo por medio
de los argumentos racionales del kalam, a pesar de la hostilidad que
este método provocaba en los seguidores de Ibn Hanbal. Al-Ash‘ari
escribió una breve obra en la que reivindicaba el uso del kalam que,
aunque formaba parte de su primera etapa mu‘tazilí, sin duda funda­
mentó su actitud posterior. Los adversarios del kalam afirmaban que
el Profeta y sus Compañeros ya habían discutido y explicado en deta­
lle todas las cuestiones necesarias de la religión. Si ellos no se habían
planteado todos los otros asuntos era o bien porque los ignoraban o
bien porque no los habían discutido. Sea cual hubiera sido la razón,
ello quería decir que las generaciones posteriores no tenían necesidad
alguna de ocuparse de dichos asuntos, y menos aún empleando la ar­
gumentación racional del kalam. Contra esta línea de pensamiento, al-
Ash‘ari replicó que el Profeta jamás había dicho explícitamente que
no se pudiesen abordar los temas tratados por el kalam. Además, era
perfectamente legítimo que los ulemas se dedicasen al kaldm para así
dar a los desinformados los medios que les permitiesen juzgar por sí
solos estas cuestiones18.
El objetivo del amplio movimiento que floreció tras la muerte de
al-Ash'ari fue el de modificar las conclusiones a las que habían lle­

■n. Ibn Jallikan, Dictionar)’, cit., II, pp. 227-228;

18 R. McCarthy, Theology o f al-Ash'ari,' Beirut, Imprimerie Catholique, 1953, pp.
120-121,133-134.

154
 gado los mu‘tazilíes. Se creía que era la lectura ajustada del Corán y
del hadiz la que permitía interpretarlos de la manera más acertada, y
no la especulación racional, a menos que se encontrasen buenas ra­
zones para alejarse del significado evidente de los textos. La razón
debía quedar bajo la autoridad de la revelación. De lo que se trataba,
en suma, era de trazar un camino intermedio entre el extremo racio­
nalismo mu‘tazilí y la más rígida literalidad de los tradicionistas.

La doctrina de al-Ash‘ari sobre la unidad y los atributos de AUah

En cuanto a la unidad divina, al-Ash‘ari se aferró a los textos cla­

ves del Libro que afirman que No existe nada semejante a Él (42:9) y
que no tiene a nadie por igual (112:4), textos que hemos visto fueron
aceptados también por los mu'tazilíes. Allah es uno, único y eterno y
no puede establecerse ninguna semejanza entre El y sus criaturas. A
pesar de estar de acuerdo en este punto, al-Ash‘ari no sacó las mismas
conclusiones que los mu‘tazilíes. Por lo que se refiere a los atributos
divinos, aceptó por buena la descripción que Allah da de sí mismo en
el Corán. De este modo, dijo: «Si nos preguntan: “¿creéis que Allah
tiene manos?”, la respuesta es: “lo creemos y Sus palabras He creado
con mis dos manos (38:75) son la prueba de ello”»19. Al-AslTari, ade­
más de buscar apoyo en el Libro, también ofreció una explicación ra­
cional, basada en que, desde el punto de vista lingüístico, no se puede
sostener que «manos» signifiquen alegóricamente «gracia», tal como
afirmaban los muhazilíes. En el uso corriente del árabe (la lengua del
Corán), uno no puede decir: «He hecho algo con mis manos», con el
significado de «con mi gracia». Tampoco las expresiones «manos» y
«ojos» (54:14) y «cara» (55:27) pueden entenderse en un sentido bur­
damente antropomórfico. Estas descripciones simplemente no son ac­
cesibles al entendimiento humano. Deben aceptarse bi-la kaifa, es de­
cir, «sin preguntarse cómo» es que todas ellas forman parte de la
naturaleza de Allah en un todo armónico. De este modo se evitaba el
riesgo de atribuir a Dios lo que El no había revelado de sí mismo. In­
directamente, esta actitud subraya que al islam le preocupaba menos
f el conocimiento de la naturaleza de Allah que su Ley. El teólogo del
; siglo vi/xn Muwaffaq al-Din ibn Qudama (m. 541/1146) hizo hinca­
pié en esto, tachando al mismo tiempo de irrelevante cualquier inter­
pretación de las cualidades de Dios, «porque no necesitamos conocer
cuál era el significado que Allah tenía previsto con Sus atributos; no

19 Al-Ash‘ari, The Elucidation o f Islam’s Foundations, trad, de W. Klein, New Haven,

American Oriental Society, 1940, p. 89.

155
se pretende con ellos ninguna línea de actuación, ni se deriva de los
mismos ninguna obligación, excepto creer en ellos. Es posible creer en
ellos sin conocer cuál es el significado que Allah les quiso dar»2021.
Con argumentos semejantes, al-Ash‘ari afirmó la existencia de la
vista y el oído de Allah. No negó su realidad como habían hecho los
mudazilíes, cuando aseguraron que estos atributos podían cambiar, y
que podían existir o dejar de existir. Basándose en el Libro, al-Ash‘ari
también aceptó que los fieles verían a Allah en el Día del Juicio, de
acuerdo con Sus palabras: En ese día, el del Juicio, los rostros resplan­
decerán y a su Señor mirarán (75:22-23). Por lo que se refiere al pasa­
je coránico Las miradas no le alcanzan (6:103), que era el preferido por
los mu'tazilíes para refutar la postura que admitía la visión de Dios en
el más allá, afirmó que ese texto se refería a este mundo y no al otro.
Asimismo, al-Ash‘ari confirmó la naturaleza increada del Corán y
citó a modo de prueba el famoso versículo en el que Allah decía:
Cuando queremos algo, basta decir: «Sé», y es (16:40)2]. Como la
Palabra del creador Le acompaña eternamente, el Corán como Su Pa­
labra tiene que ser increado. Cuando un musulmán lee, recita, escri­
be o memoriza el Corán, no está «creándolo» como Allah crea de la
nada. Simplemente, está reproduciendo el texto.

La doctrina de al-Ash ‘ari sobre la omnipotencia de Allah

Como hemos visto, a los mu‘tazilíes les preocupaba sobre todo

proteger el concepto de la justicia de Allah y, por consiguiente, del li-
-bre albedrío de la-humanidad. Por su parte,“al-Ash‘ári parece haber­
se dedicado por encima de todo a defender la omnipotencia de Dios
como creador. Así lo expresa siguiendo el estilo de un argumento del
kalam:
Si nuestros adversarios dicen que bajo Su autoridad existen cosas
que Él no desea (como el mal), en ese caso existirían cosas desapro-v
badas por Él. A lo que la respuesta de nuestros adversarios sería afirn...
mativa.con seguridad. Entonces, se les puede replicar: no podéis ne­
gar, por tanto, que bajo Su autoridad hay cosas cuya existencia El
prohíbe. Si contestaría esto, la respuesta a dar es: entonces la deso­
bediencia existe, la desee o la prohíba Allah; y esto implica un-atri­
buto de debilidad y pobreza. ¡Cuán .alejado está. Allah.de eso!22. ----

20 G. Makdisi (ed. y trad.), Ibn Qudama's Censure o f Speculative Theplogy, Londres,

Luzac, 1962, p. 22. El subrayado es mío.
21 Al-Asríari, Elucidation, cit., p. 80.
22 Ibidem, p. 102, traducción ligeramente modificada.

156
 La creencia y la capacidad de creer son, por tanto, un regalo mi­
sericordioso y un favor de Allab, es decir, una función de su poder
que todo lo determina. Una de las numerosas réplicas de al-Ash'ari a
las opiniones de sus oponentes es la siguiente:

También se les podría decir: ¿Tiene Allah poder sobre la gracia

que Él otorga a los infieles para que éstos puedan ser fieles? Si ellos
contestaran que ño, estarían afirmando Su impotencia. ¡Él está muy
por encima de esto! Pero si dicen: «Sí, Él tiene poder sobre ello, y si
Él les dio la gracia, ellos seguramente creerán, entonces eso quiere
decir que han abandonado su creencia (en el libre albedrío del hom­
bre) y que creen en la verdad»23.

Allah creó a la humanidad con el único, y declarado, propósito de

que ésta le adorase. Tiene el poder para ordenar la fe y la infidelidad,
la obediencia y la desobediencia. Se acepta que Allah es como el Li­
bro lo describe por fe y no por la razón, bi-la kaifa, y que Él ordena lo
que desde el punto de vista racional puede ser visto como imposible
e injusto. Todo es posible para Allah y la fe acepta que la justicia es­
triba en lo que Él ordena. Para al-Ash‘ari, el error fundamental de los
mu‘tazilíes consistía en que adjudicaban a Dios una motivación ra­
cional y luego intentaban imponerle el modo en el que debía actuar,
que era portarse con justicia con sus criaturas. Esto simplemente res­
taba valor a su omnipotencia. Se podía decir que mostraban una falta
de fe en la justicia, misericordia y compasión esenciales de Allah.
Al proteger la omnipotencia de Allah, trascendente, único, eterno y
creador, al-Ash ‘ari asurma el- riesgo de -colocarse en la misma posición
que ocupaban los deterministas radicales. Llamados «compulsionistas»,
afirmaban que el hombre carecía de poder alguno para actuar. Al-Ash‘ari
era, no obstante, consciente de que el determinismo conducía a una laxi­
tud o parálisis moral muy peligrosa. De acuerdo con su argumentación,
somos conscientes de ciertos movimientos involuntarios de nuestros cuer­
pos, como sentir escalofríos por causa del frío o de la fiebre, sobre los que
no tenemos control. Además, también somos conscientes de la diferencia
entre éstos y otros movimientos, como nuestro «ir y venir», que realiza­
mos sin ningún sentido de impotencia. En actos como éstos, concluyó,
hay un poder creado en nosotros por Allah que nos permite realizarlos. El
acto resultante, por tanto, ha sido «adquirido» por nosotros, e, insistía al-
Ash'ari, somos responsables de dicho acto y debemos asumir sus conse­
cuencias24. Reconocía, no obstante, que Dios creaba en nosotros tanto los

23 Ibidem, p. 109.
24 McCarthy, Theology, cit., capítulos 5 y 6 para el texto traducido de al-Ash‘ari.

157
actos involuntarios como los adquiridos. La omnipotencia de Allah era el
reverso de la dependencia total de la humanidad con respecto a Él,
Allah además crea las buenas y las malas acciones de sus criatu­
ras, una postura ésta que los mufiazilíes no aceptaban, porque se ne­
gaban a asociar a un Dios justo con el mal. Pero al-Ash'ari asegura
repetidamente que la maldad y la injusticia no las crea Allah para sí
mismo, sino para sus criaturas. Esto parece que significa que el mal
y la injusticia en este mundo sólo pueden afectar a la humanidad
como contrapartida al bien que Allah ordena. El uno no se entiende
sin la presencia del otro. Allah no ordena el mal, pero sí lo crea. De
este modo, al-Ash'ari procuró preservar el poder infinito de Allah, al
tiempo que subrayaba la necesidad de que sus fieles respondieran a
su guía con responsabilidad moral.
El uso que de la «teoría de la adquisición» (kasb, iktisab) hizo al-
AsíTari causó malestar a los teólogos posteriores y algunos se esfor­
zaron en modificar sus opiniones. El individuo necesitaba más prue­
bas de su participación en la ejecución de sus propios actos. Una de
las soluciones que se propusieron fue que la intención o elección por
parte del agente precedía al acto «adquirido» creado por Allah. Otra
describió a Allah como la causa última y remota de un acto, y al hom­
bre como su causa inmediata. Por su parte, los teólogos que siguieron
de cerca las opiniones sobre la predestinación de al-AsíTari fueron, al
igual que él, totalmente conscientes de que el poder infinito de Allah
impregnaba todo lo que creaba, incluida la esfera moral. Ser cons­
ciente de la omnipotencia de Allah exigía reconocer la necesidad de
la elección moral y libertad de la humanidad, que están en último tér­
mino garantizadas por el regalo de la gracia de Dios (tauba).

K
T eólogos y f il ó s o f o s

Los debates sobre la naturaleza de Allah, su creación y el destino

de la humanidad no fueron monopolio de los profesionales del kalam.
Los teólogos limitaron sus interrogantes á aquellos temas planteados
por la revelación. La filosofía en el islam tuvo como punto de partida
las ciencias no religiosas, tanto prácticas como teóricas, como la ló­
gica, la ética, la física, las matemáticas, la música, la astronomía, la
psicología, la medicina, la metafísica y la política. Eran las «ciencias
de los antiguos», llamadas así porque llegaron a los sabios musulma­
nes en forma de traducciones, principalmente del griego, aunque tam­
bién del persa pahlevi y del sánscrito. El ámbito de la filosofía, en
otras palabras, era universal y se ocupaba de todas las ramas del sa­
ber. Los únicos límites a la exploración del filósofo eran los que po­
nía la razón misma. En su famosa Introducción a la Historia, Ibn Jal-

158
 dun (m. 808/1406) observó que, mientras la filosofía investigaba, por
ejemplo, los mundos físico y metafísico por y para sí mismos, la teo­
logía se ocupaba de los mismos temas sólo en la medida en que ser­
vían para conocer al Creador de la existencia. La teología era un ins­
trumento útil para combatir la herejía y defender la fe con argumentos
lógicos, «de manera que se pudiesen rechazar las innovaciones, y re­
mover las dudas y recelos sobre los artículos de fe»25.
Las descripciones que los filósofos hacían de Allah y de sus actos
creativos diferían de las de los teólogos, habiendo que contar entre
ellos incluso a los muíazilíes, quienes, al igual que los filósofos, ha­
bían fundamentado sus opiniones con argumentos racionales. Dos
pensadores, al-Farabi (m. 339/950), a quien los musulmanes llamaron
el Segundo Maestro (después de Aristóteles), e Ibn Sina (m. 29/1037,
conocido en el pensamiento europeo como Avicena), de gran influen­
cia en filósofos posteriores, fueron los que en mayor medida confor­
maron el carácter general de la filosofía islámica. Al mismo tiempo,
fueron conscientes de la necesidad de una metafísica bien fundamen­
tada que pudiese hacer de puente entre la filosofía y los principios de
la nueva fe, el islam. Sus esfuerzos, sin embargo, no disiparon las sos­
pechas de los teólogos sobre la labor de los filósofos.

Al-Gazali

4- El teólogo-jurista Abu Hamid al-Gazali realizó un gran esfuerzo

" para formular la relación «apropiada» entre la teología y la filosofía.
Nació en Tus, en el jiorte_de irán, y allí moriría en el año 505/1111.
Partidario del pensamiento jurídico de al-Shafi'i, también estudió teo­
logía. Ibn Jallikan cuenta que su talento era tan prodigioso que, ya in­
cluso durante la vida de su famoso profesor al-Yuwaini (m. 478/1085),
al-Gazali se había convertido en uno de los ulemas más distinguidos
de su tiempo, conforme su reputación «se extendía con las caravanas
a tierras lejanas»26. Alcanzó la cumbre de su carrera pública con su
nombramiento como profesor de teología en la nueva madrasa funda­
da en Bagdad por el visir Nizam al-Mulk. Allí escribiría sus tratados
sobre filosofía y sus ataques contra una manifestación política extre­
ma del shPísmo, la de los ismafilíes. Cuatro años más tarde, a raíz de
una enfermedad, le surgieron dudas sobre la forma más apropiada de
perseguir y alcanzar la verdad religiosa. Al-Gazali trató esta crisis y-la
evolución de sus ideas en una «autobiografía» temática escrita al final

25 Ibn Jaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, trad, de F, Rosenthal,

Niieva York, Pantheon Books, 1953, III: p. 53.
26 Ibn Jallikan, Dictionary, cit, EE, pp. 621-624.

159
de su vida27/S u s opiniones sobre los teólogos se habían moderado
algo con respecto a su primera etapa. No obstante, mantuvo que el ka-
lam era más un arma defensiva contra los herejes que un medio de lo­
grar la certeza en problemas cruciales de la fe, como el conocimiento
de Allah y la salvación. Por otro lado, sacó provecho de las investiga­
ciones que los filósofos habían realizado en campos como la lógica,
las matemáticas, la ética y la política, aunque tenía serios recelos so­
bre el tratamiento que éstos daban a la metafísica. En un mordaz y po­
lémico tratado titulado La incoherencia de los filósofos, al-Gazali ata­
có las posturas de éstos que consideró más contrarias a la fe. Con este
fin, explicó veinte tesis en detalle, de las que rechazó diecisiete por
considerarlas innovaciones. Censuró las restantes de forma aún más
severa desde el punto de vista legal, ya que, según él, incurrían en in­
fidelidad. Se pueden ilustrar algunas de las diferencias fundamentales
entre los teólogos y los filósofos por medio de las tres tesis de estos
últimos que al-Gazali condenó totalmente: la creencia de los filósofos
en la eternidad del mundo, su opinión de que Allah no podía conocer
los particulares de su creación, y su negación de la resurrección del
cuerpo tras la muerte. Teólogos y filósofos describen a Allah en tér­
minos claramente opuestos28.

Eternidad o creación del mundo

En primer lugar, los teólogos mantenían que, en algún momento de

un pasado muy remoto, Allah había creado el mundo de la nada. Ne­
gar esta doctrina era rechazar la revelación de Dios. Por su parte, los
filósofos afirmaban que, aunque Allah era la causa suprema de toda
existencia que no fuera la suya propia, crear el mundo de la nada era
imposible. El acto de creación significaría un cambio en la naturaleza
de Allah, quien es, por definición, inmutable. Metafóricamente ha­
blando, la creación es como la irradiación de los rayos del sol que se
proyectan hacia fuera, mientras el sol permanece invariable. Para los
filósofos, la creación es una emanación totalmente involuntaria de
Allah, no deseada ni elegida por Él, y que ningún obstáculo puede im­
pedir. Y como Allah es eternamente activo, el mundo que procede de
El también debe ser eterno. En este esquema, se concibe al mundo
como el eslabón final de una cadena jerárquica de Intelectos Celestia­
les, que es en sí misma el efecto de esa actividad divina. Esta descrip-

27 Véase W. M. Watt (trad.), The Faith and Practica o f aTGhazali, Londres, George
Alien &"Unwin, 1953. Watt también ha dedicado una monografía a la vida y pensamiento..
de al-Gazali en su Muslim Intellectual, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1963.
23 Véase I. R. Netton, Allah Transcendent, Londres, Routledge, 1989.

160
 cióii de Allah como la Causa Primera o el Ser Necesario en la jerga de
los filósofos se alejaba demasiado, en opinión de los teólogos, del pa­
radigma coránico que ellos pretendían defender. Allah, insistía al-Ga-
zali, jamás actuaría conforme a las necesidades de su propia naturale­
za, sino sólo cuándo y cómo Él desease hacerlo29.

Particulares o universales

La segunda doctrina que al-Gazali atacó por considerar que in­

curría en infidelidad era la afirmación de los filósofos de que Allah
no conocía los particulares de su creación, excepto «de un modo
universal». En otras palabras, no conocía a cada individuo, sino
sólo las cualidades universales del hombre en abstracto30. Esto nos
conduciría a absurdos, señaló al-Gazali. Habría quien podría decir,
por ejemplo, que aunque Muhammad había anunciado su calidad
de profeta, Allah no sabía que él lo había hecho, o, aún peor, que
Allah sólo podía conocer la creencia o la incredulidad del hombre
en general, pero no los estados o acciones particulares de una per­
sona en concreto. Puesto que Allah en su Libro aparece claramen­
te preocupado por el destino del individuo, la posición de los filó*-
sofos era insostenible.

: , ■i Cuerpo o alma

f ' Finalmente, los filósofos opinaban que, dado que sólo el alma era_
inmortal, la resurrección del cuerpo era imposible. El alma no vuelve
al cuerpo después de la muerte, como creían los teólogos. Los filóso­
fos también negaban la realidad física del Paraíso y del Infierno o,
como diría la terminología coránica, del Jardín y del Fuego. Los filó­
sofos, sostiene al-Gazali, «mantienen que estas cosas son.meros sím­
bolos, cuya mención tiene como objeto facilitar al hombre común su
comprensión de la naturaleza espiritual de la recompensa y del casti­
go, que son superiores a los premios y castigos de carácter físico»31.
Negarla resurrección del cuerpo, añadió al-Gazali, era negar el poder
de Allah para realizarla.
Al-Gazali concluyó que creer en las tres doctrinas que acabamos de
ver era «acusar a los profetas de engaño, y considerar sus enseñanzas fal-

29 Véase el capítulo I de 1¿ obra de al-Gazali, Takafut al-fcdasifah (Incoherence o f the

Philosophers), trad, de S. Ahmad Kamali, Lahore, Muhammad Ashraf, 1958.
30 Ibidem, capítulo 13.
31 Ibidem, capítulo 20, p. 229 (con modificaciones).

161
sificacÍQp£$í,hipócritas dirigidas a atraer a las masas. Esto no es más que'
una blasfemia patente que ningún grupo musulmán puede compartir»32.
La crítica formulada por al-Gazali contra los filósofos era justa
sólo en parte. Estos últimos reconocían que su lenguaje difería del de
los teólogos, porque éstos empleaban símbolos e imágenes para que
los que no fueran expertos en filosofía pudieran entender fácilmente la
esencia de la fe. El simbolismo, además, era un velo que protegía a los
no iniciados de aquello que su razón no alcanzaba a comprender. Los
filósofos estaban convencidos de que su concepción esotérica del is­
lam no estaba reñida con el Libro, ya que la teología y la filosofía lle­
gaban a las mismas verdades fundamentales. Además, nunca acusaron
a los profetas de falsedad.
Por su parte, al-Gazali también estaba convencido de que las ma­
sas eran incapaces de comprender las realidades más profundas de la
verdad religiosa. Igualmente, afirmaba que era necesario proteger a
los creyentes comunes y corrientes de ciertas nociones que podían in­
troducir confusión en su fe y corromperla. El verdadero enfrenta­
miento entre teólogos y filósofos, empero, estribaba en sus distintas
concepciones de la divinidad. Los filósofos la describían como un In­
telecto austero, completamente trascendente, omnisciente y esencial­
mente imposible de conocer. Al-Gazali también defendía el concepto
de la trascendencia de Allah, de acuerdo a las descripciones coráni­
cas que claramente añadían a dicha trascendencia los atributos de la
voluntad, el poder, el habla, la vista, la compasión y la justicia. Sin
embargo, al-Gazali sostenía frente a los filósofos que Allah era una
divinidad más personal, más accesible a la comprensión del común
de los fieles. _ _ ________ _____
Al-Gazali, que había escrito su Incoherencia de los filósofos en
Bagdad, no tuvo la última palabra en la disputa con los filósofos. En
Córdoba, en el extremo occidental del mundo islámico, el filósofo-
jurista Ibn Rushd (m. 595/1198, conocido en el pensamiento euro­
peo como Averroes) dedicó sus esfuerzos a enfrentarse a,los mis­
mos problemas33. Primero, como estudioso del derecho, defendió, a
partir de la revelación, la obligación legal que tenían los filósofos,
que constituían la minoría mejor dotada intelectualmente de la so­
ciedad, de dedicarse a estudiar todas las cosas existentes en tanto
que manifestaciones de la sabiduría divina. No obstante, bajo nin­
guna circunstancia, los misterios de la existencia podían ser desve­
lados a.las_masas. Con un tratado filosófico titulado-Lu incoheren-

33 Ibidem, p. 249.
33 I. A. Bello, The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy:
Ijma‘ and Ta’wil in the Conflict between al-Ghazali and Ibn Rushd, Leiden, E. J. Brill,
1989.

162
 ciade- «La incphpren cia v3d atacó 1a refutación llevada a cabo por al-
Gazali contrá ios' filósofos, considerándola poco competente e ine­
ficaz. El conflicto entre la filosofía y la teología era más aparente
que real. Ibn Rustid reconocía que la teología tenía un papel que de­
sempeñar, pero tenía que estar controlada por la filosofía para así
satisfacer el propósito de la ley divina, que era el de asegurar la fe­
licidad a toda la comunidad.
Las disputas entre los filósofos y los teólogos se fueron desvane­
ciendo en las generaciones que siguieron a la de Ibn Rushd, aunque
la actividad de los filósofos continuó en ciertos círculos de místicos
shi'íes y sufíes. Para los teólogos de la corriente sunní, como al-Ga-
zali, la descripción de Allah siguió estando basada directamente en
los datos suministrados por la revelación, más que en los resultados
alcanzados por medio de la razón especulativa: el Dios creador úni­
co, trascendente e inmanente a la vez, la guía suprema a lo largo de
la historia, cuya voluntad puede ser conocida'gracias al mensaje_de
sus profetas y a quien se puede descubrir mediante su creación, por
más imperfecta e indirecta que sea esta forma de conocimiento. Tam­
bién es necesario tratar aquí una última.característica de la divinidad,
da correspondiente a la última de las tres tesis de los filósofos recha­
zadas por al-Gazali como infidelidad: la resurrección de los cuerpos.
,Bn la siguiente sección se tratará brevemente de Allah como el árbi­
tro único del destino del hombre en el Día del Juicio.

E l f in a l d e l o s t ie m p o s

LósTilósofós aceptaban que éñ el lábrase hablaba claramente de la

resurrección de los cuerpos, pero se negaban a interpretar literalmente
esta enseñanza. Teólogos como al-Gazali, por su parte, estaban conven­
cidos de que los versículos del Libro que guardaban relación con la re­
surrección eran inequívocos y no daban pie a interpretaciones alegóricas.
La Tradición, además, confirmaba que la resurrección de los cuerpos y el
Juicio Final se encontraban entre los fundamentos de la fe.
Al-Gazali incluyó una narración de los sucesos y desarrollos que tie­
nen lugar después de la muerte en la sección final de su opus magnum,
La revivificación de las ciencias religiosas, obra de influencia perdura­
ble que incluso hoy en día se estudia en el mundo islámico3 435. A la hora

34 Trad, de S. van den Bergh, Cambridge, E. J. W. Gibb Mem orial Trust, 1987 [1954].
35 Al-G azali, The Remembrance o f Death and the Afterlife, trad, de T, J. Winter, Cam­
bridge, Islam ic Texts Society, 1989. Véase también el excelente estudio de J. I. Sm ith e I.
Y. Haddad,The Islamic Understanding o f Death and Resurrection, Albany, State Univer­
sity o f New York Press, 1981.
de abordar la eseatología, se inspira en el Libro y en las tradiciones, mu­
chas de las cuales describen detalles a menudo pintorescos.
El Corán en su primer mensaje ya subrayó lo inevitable de la re­
surrección y del Día del Juicio, aunque no los considerase necesaria­
mente sucesos inminentes. La gravedad de esos acontecimientos fu­
turos tenía consecuencias en el comportamiento de cada creyente en
este mundo. Al-Gazali tenía la sensación de que en su propia época
la mayor parte de la humanidad no se tomaba en serio el Ultimo Día,
y advirtió por ello:

Es parte de la naturaleza humana negar todo aquello que no le es

familiar. Si un hombre nunca ha contemplado a una serpiente cami­
nando sobre su vientre como un rayo de luz, negará la posibilidad de
que algo ande sin pies... Así que guardaos de negar cualquiera de los
prodigios del Ultimo Día, sólo porque no se ajustan a la medida de
las cosas mundanas36.

La duración y la intensidad de la espera de ese Día que antecede al

Juicio Final deben estar en la mente de todos para que de esa manera
«quizá os resulte más fácil la resistencia frente al pecado en vuestra
vida efímera»37.
Cuando Allah decide que ha llegado el momento de uno de sus
siervos, envía al Ángel de la Muerte para recoger su alma. En la tum­
ba, dos ángeles de aspecto espantoso, llamados Munkar y Nakir, in­
terrogan al difunto sobre su fe. Después se le recita la shahada para
que las últimas palabras que escuche sean «No hay más Dios que
■Allah..v», y así asegurar que la respuesta que dé a los ángeles sea co­
rrecta y frustrar los intentos de seducción de Satán. El interrogatorio
de la tumba no determina el destino final del fallecido, pero sí acen­
túa la relación entre la responsabilidad de la criatura en este mundo y
la recompensa que recibe en el otro.
El Último Día del tiempo terrenal, anunciado por un toque de
trompeta, está precedido por un periodo de signos apocalípticos en
el que el orden natural y moral de las cosas se invertirá; por ejem­
plo, el sol saldrá por el oeste y prevalecerá él orgullo sobre la pie­
dad, las mentiras sobre las verdades. Una figura mesiánica, a veces
identificada con Jesús, proclamará el fin del mundo, acabará con el
Anticristo de un solo ojo, al-Dayyal, y derrotará a los enemigos de
la paz y la justicia, Gog y Magog, que habrán devastado la civiliza-'
ción desde el norte: Entonces, en eEmomento señalado, el arcángel

36 Al-Gazali, Remumbrance, cit., p. 179.

37 Ibidem, p. 183.

164
 de cuatro alas Israfil, de pie bajo el trono de Allah, hará sonar; su
trompeta para despertar a los muertos y reunirlos en una gran lla­
nura. El Día de la Resurrección (ydum al-qiyama) habrá llegado.
Al-Gazali describe la escena gráficamente: «El ardor del sol y el ca­
lor de sus alientos se unen a la conflagración producida en sus co­
razones por las llamas de la vergüenza y el temor, y el sudor sale a
borbotones desde la raíz de cada pelo hasta que fluye por el llano de
la Resurrección y se eleva sobre sus cuerpos en proporción al favor
de que gozan junto a Allah»38. El «Día» dura cientos, incluso miles,
de años, durante los cuales el sol y las estrellas se extinguen y la tie­
rra se hunde en la oscuridad.
' Los relatos discrepan sobre cuál es el momento más terrible del
Ultimo Día. Para algunos tiene lugar cuando los oprimidos se en­
frentan a sus opresores, cuando los ángeles dan su testimonio sobre
las acciones de todos y Allah actúa como interrogador en el Juicio Fi­
nal. A cada persona se le da un libro en el que están recogidas sus ac­
ciones para que lo lea, o las acciones se pesan sobre los platillos de
una balanza. El obstáculo final es un puente por el que los salvados
cruzan y entran a los jardines del Paraíso, mientras que los condena­
dos no logran cruzarlo, cayendo en el fuego del Infierno. El momen­
to de cruzar el puente es, según al-Gazali, el que encierra mayor te-
?rror, deteniéndose en su descripción para reiterar su advertencia de
- que aquel «que se encuentra más a salvo de los terrores del Día es
aquel que más los contemple en este mundo». El mismo propósito di­
dáctico se expresa en aquellas tradiciones en las que el Profeta des­
cribe doce clases de personas reunidas en el Día de la Resurrección
(77:18). Los usureros, por ejemplo, saldrán de sus tumbas como pe-_
rros; aquellos que alentaron la discordia entre los pueblos aparecerán
como monos; quienes buscaron la pasión y el placer serán reunidos,
siendo atados todos juntos de pies y manos con su propio cabello.
Cada grupo es identificado con aquellos que cometieron ofensas cita­
das en el Corán, desde el robo de la propiedad de los huérfanos a la
desobediencia a los padres, y que no se arrepintieron. La advertencia
a los vivos es evidente39.
La división de la humanidad en dos comunidades, la del Jardín y
la del Fuego, no es el final de la historia. Allah, en su infinita compa­
sión y misericordia, permite que Muhammad, en compañía de todos
los profetas, interceda a favor de los musulmanes pecadores que estén
en el Fuego y los lleve al Río de la Vida y de allí al Jardín. Al-Gazali
va incluso más lejos. También a aquellos que disfrutan de una buena

48 ¡bidém. p. 180.
39 A l"A sh ‘ari, Kitab shajarat al-yaqin, ed. y Erad, de C. Castillo Castillo, Madrid, In s­
tituto Hispano-Árabe de Cultura, 1987, pp. 67-70.

165
relación con Allah se les dará el derecho a interceder por sus fa
'allegados, amigos y conocidos. Por tanto, amonesta a los fiel
que se esfuercen en obtener este favor junto a Allah. Esto puede lo- "ñ
grarse si jamás se resta importancia a un acto de obediencia o se su- "fe
bestima una transgresión, pero, sobre todo, «no despreciando nunca a
ninguna criatura humana, porque Allah ha escondido la santidad entre fe
sus siervos, y bien podría ser que la persona que tu ojo desprecia fue- " fe
se uno de Sus santos»40. Posteriormente, los teólogos vieron en el Fue­
go un medio de purificación, una especie de purgatorio temporal que
mantenía viva la esperanza de que quizá todos en el futuro pudieran ..,fe
disfrutar de la recompensa del Jardín.
Los sucesos del Último Día son el acto final del drama cósmico ■
que comenzó con la creación y recorre toda la historia humana. Cada - feltPfejfe
detalle gráfico de la resurrección y del Juicio recalca la creencia de -fefefe--

pentimiento y gracias a la intercesión en el otro mundo. Pero el ele­

mento crucial es la gracia de Allah, un aspecto de su poder para los G fefe-fe
teólogos. La misma palabra árabe logra transmitir muy claramente la ; ' fe.fe ..fe
relación, de dependencia sí, pero también de reciprocidad, que existe
entre el hombre y Dios en este drama: si un pecador se aleja del pe­
cado con sinceridad y arrepentimiento (tauba), Dios le devolverá su i•
gracia (tauba). La muerte es un final. La resurrección es un nuevo co- . rife ' f e
mienzo, el retorno a Allah como promete el Libro (96:8). Finalmen- fefefeí;:.
te, se revela al creyente la esencial unicidad de Allah (tauhid), y él lo- ffefe •/ •
gra comprender la verdad de estas palabras Todo aquello que vive -fe., y
sobre la tierra o en el cielo es mortal, mientras que la faz de Allah, ’. f e ' ■

majestuosa y noble, es eterna (55:26). ■ fe-: 1

" Para teólogos cómo Ibri Taimiyya el concepto de perfección (ih- '-fe
san), mencionado en el hadiz de Gabriel, que vimos al comienzo de fe
este capítulo, era superior a la fe (imán) y al islam. Como la perfec- --'fe.
ción comprende todos los atributos contenidos en los dos últimos con­
ceptos, eran pocos naturalmente los elegidos que lograban este rango.
La perfección significaba, según la tradición, «adorar a Allah como si . f e

lo vieras, porque Él te ve, aunque tú no puedas hacerlo». Según otros

ulemas sunníes, entre los que se cuentan al~Ash‘arí y al-Gazali, los fie- ■>' ■
les sólo podrían ver a Allah de verdad en la otra vida, una posibilidad . ;.fe:ó; -■
que los mu‘tazilíes habían negado. Al-Gazali consideraba que la vi- fe fe
síón de Allah era el límite mismo de la felicidad absoluta. Todos los . fe ; :
placeres del Paraíso se asemejaban «a los de un animal suelto en un fe .
prado» si los comparábamos con el de conocer al Señor41. Por otro ;

40 Al-Gazali, Remembrance, cit., p. 210 (con modificaciones).

41 Ibidem, pp. 250-251.

166
lado, dentro: de la comunidad, otros interpretaban la tradición bajo una
luz distinta. Para los místicos musulmanes, los sufíes, ver al Señor no
sólo era posible, sino deseable, como el objetivo a alcanzar dentro de
la perfección espiritual en esta vida. A ellos está dedicado el capítulo
que viene a continuación, en el que analizaremos esta rica expresión
de la vida religiosa en el islam.

167
 V

LA VÍA DE LOS SUFÍES

U n « R o b in s o n C r u s o e » m usulm án

En el famoso cuento filosófico del siglo vi/xn titulado Hayy ibn

Yaqzanl, el protagonista se encuentra por vez primera con otro ser hu­
mano a la edad de cincuenta años. Hayy había sido abandonado cuan­
do era niño en una isla remota y deshabitada, situada lejos de la cos­
ta de la India, y fue criado por su madre adoptiva, una cierva, que
murió cuando él sólo tenía siete años. Sus primeras experiencias fue­
ron las mismas que las de los animales. No obstante, Hayy era dis­
tinto a éstos, porque poseía el don de la razón. Las siguientes etapas
de su vida, hasta que cumplió los veintiún años, las pasó descubrien­
do cómo usar y controlar la naturaleza en beneficio propio.
A partir de ahí, el pensamiento de Hayy fue evolucionando desde
la reflexión sobre el orden del mundo físico hasta el momento en que
fue capaz de desentrañar los misterios del metafísico; desde el descu­
brimiento de su propio espíritu vital o alma hasta el descubrimiento
del Unico Ser Existente Necesario, con el que comenzó toda la crea­
ción. Teniendo en cuenta sus capacidades innatas y sus experiencias
de la vida, estos descubrimientos no eran suficientes para Hayy. La
sabiduría busca algo más que el conocimiento.

1 L. E. Goodman, Ibn TufayVs Hayy b. Yaqzan, Nueva York, Twaine Publishers, 1972.
El significado literal, del nombre en árabe se aproxima a «Ser Viviente, hijo de Vigilante».
La introducción y las notas que acompañan a su traducción son guías inestimables para esta
obra única. También puede consultarse la traducción española: Ibn Tufad, El filósofo auto­
didacto [Risala Hayy ibn Yaqzan], trad. de A. González Paíencia y ed. de E.Tornero, Ma­
drid, Trotta, 1995,

169
 Viendo que lo que le hacía diferente a los demás animales le seme­
jaba á los cuerpos celestiales, Hayy juzgo que esto suponía que estaba
obligado a tomarlos como modelo, a imitar sus acciones y a hacer todo
lo que pudiera para ser como ellos. Por la misma razón, comprendió que
su parte más noble, por medio de la que conocía al Existente Necesario,
también guardaba alguna semejanza con Él, ya que ambos trascendían
lo físico. Por tanto, otra de sus obligaciones tenía que ser intentar obte­
ner, de cualquiera que fuese la forma, Sus atributos, imitar Sus costum­
bres, y amoldar su carácter al Suyo, ejecutar diligentemente Su volun­
tad, someterse totalmente a Él, aceptar sinceramente cada uno de Sus
juicios en cueipo y alma. Incluso cuando causase daño o dolor a su
cuerpo, incluso si Él lo destruyera completamente, Hayy debía alegrar­
se de Su autoridad2.

Hayy logró su objetivo. Después de descubrir su parte incorpórea y

eterna, se esforzó en alcanzar el grado más alto de intuición filosófica
y religiosa, y a través de la contemplación de Dios, se esforzó en obte­
ner la felicidad en esta vida, consistente en una visión de «bondad, be­
lleza y gozo sin fin, algo que los ojos no pueden ver, los oídos escuchar
o los corazones humanos concebir, algo inefable que sólo conocen los
iniciados que han llegado»3. Hayy logró alcanzar su objetivo en su so­
litaria isla, primero por la razón y la contemplación, después por el con­
trol de su alma sobre su cuerpo. Fue cuando se encontraba en este es­
tado que estableció su primer contacto con otro ser humano, Asal.
Asal había crecido en otra isla, donde sus habitantes seguían las en­
señanzas de un antiguo profeta. Él y su buen amigo Salamán obedecían
escrupulosamente las leyes y preceptos de su fe, y juntos estudiaban la
descripción que la revelación hacía de Dios, sus ángeles,-laresurrección-
y Su recompensa y castigo. Sin embargo, los dos camaradas aceptaban
su fe de forma diferente. Asal estaba dispuesto a hacer una interpretación
alegórica de la revelación divina, mientras que Salamán se mostraba más
inclinado a preservar su sentido literal y a controlar el curso de sus pen­
samientos. «De cualquier modo, los dos cumplían escrupulosamente los
mandamientos expresados en el texto, vigilaban sus almas, y combatían
sus pasiones»4. La causa de que finalmente se separaran fue que Asal,
contemplativo por naturaleza, decidió seguir las invitaciones que sé ha­
cían en la ley divina a llevar una vida de soledad y aislamiento; por el
contrario, Salamán prefería la compañía de los demás y entendía que el rv' ■;>
énfasis en la vida en comunidad que se encontraba en la ley divina cons-,)vv"
titula una forma de protección contra las tentaciones del diablo. ,.r C; *’ :

--------- —
2 Ibidem, p. 142; trad. española, pp. 87-88.
- 3 Ibidem, p, 153; trad. española, p. 100.
4 Ibidem, p. 156; trad. española, p. 103. ,

170
 Asal alquiló una embarcación para ir a. una isla solitaria, en la que, sin
que él lo supiera, vivía Hayy. Durante un tiempo, sus caminos no se cru­
zaron. Cuando tuvo lugar el inevitable encuentro, al principio se quedaron
perplejos, pero ambos reconocieron intuitivamente que cada uno había
buscado y encontrado la Verdad. Al irse formando un vínculo entre ellos,
Asal enseñó a Hayy el lenguaje y pudo preguntarle sobre su vida en la isla.
Cuando escuchó la descripción que hacía Hayy de los seres que estaban
separados del mundo de los sentidos y del contacto que tenía con la divi­
nidad, Asal no tuvo dudas de que todas las tradiciones de su religión so­
bre Dios, el Último Día, el Cielo y el Infierno no eran más que represen­
taciones simbólicas de las cosas que Hayy había logrado experimentar por
sí solo. A Asal se le abrieron los ojos de su corazón: «Su mente se encen­
dió. La razón y la tradición eran una dentro de él... todas sus viejas dudas
religiosas se resolvieron, todas las oscuridades se aclararon. Ahora tenía
“un corazón para comprender”»5.
El autor de este cuento clásico, Abu Bakr Ibn Tufail, nació cerca
de Granada, en al-Andalus, y murió en Marrakech, Marruecos, en el
año 581/1185. Lo poco que se sabe de su vida nos muestra a un hom­
bre de vasta cultura, filósofo, maestro y médico, además de conseje­
ro de los gobernantes de su tiempo. Como protector de los sabios, fue
Ibn Tufail quien introdujo a Ibn Rushd, nuestro Averroes, el adversa­
rio filosófico de al-Gazalí, en los círculos cortesanos. A pesar de que
Ibn Tufail criticó algunas de las ideas del maestro oriental, al-Gazali
tuvo, no obstante, una clara influencia sobre él6.
Ibn Tufail era un hombre de mundo y como tal era lo contrario de
su héroe Hayy, nacido para llevar la vida de un solitario asceta. Tam­
bién contrariamente a Hayy, Ibn Tufail no logró alcanzar la conciencia
de lo divinó de la forma eii laque la alcanzó el protagonista de su cuen­
to, es decir, por medio de su razón innata y sin ayuda, alcanzándola, en
cambio, como musulmán socializado por medio de los valores extraí­
dos de la revelación y de la sharVa. Por tanto, para Ibn Tufail, Hayy era
un mero ideal abstracto. El objetivo espiritual del personaje, es decir, la
emancipación de la mente y el espíritu, es presentado por Ibn Tufail
como un ideal moral para aquellos lo suficientemente audaces como
para ir en su busca por sí mismos.
Sin embargo, este objetivo podía ser alcanzado por otro camino.
La experiencia de Asal, como la de Ibn Tufail, estaba basada en la tra­
dición religiosa de su sociedad. Las descripciones sobre la Verdad
que se encontraban en la revelación divina, aunque simbólicas, no

5 Ibidem, p. 160; trad, esp., p. 108.

6 La relación de Ibn Tufaii con los filósofos que le precedieron es analizada con lucidez
por M uhsin Mahdi, «Philosophical Literature», en Religion, Learning and Science in the Ab-
basid Period, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pp. 76-105.

171
contradecían en nada la experiencia de Hayy. Aun así, Asal se sintió
impelido a completar su viaje espiritual en soledad, aunque el retiro
físico de la sociedad no era una opción práctica que estuviese abierta
a todos. Además, menos eran aún los capaces, en palabras de Hayy,
de correr el riesgo de la autodestrucción con objeto de obtener en vida
el doloroso gozo de la sumisión a Dios. Asal, por tanto, es una metá­
fora de la elite espiritual. Por su parte, Salamán representa a la ma­
yoría de los creyentes sinceros, que reconocen a Dios y a su Profeta
con gratitud y siguen fielmente sus mandamientos dentro de la socie­
dad, aquí y ahora, contentos con esperar la salvación y el juicio en la
vida venidera.
Asal y Salamán no agotan todos los tipos de experiencia religiosa.
Tampoco Ibn Tufail está sugiriendo que lo hagan. Su cuento trata sobre
el potencial del espíritu humano. Presenta el desarrollo de una compli­
cada psicología moral, por medio de la cual se guía al iniciado en su
peregrinación hacia la purificación de su alma. En la tradición musul­
mana, fueron los ascetas y los místicos los que, de modo diferente, re­
corrieron el camino hacia la realización de su potencial espiritual.

V a n id a d y a r r e p e n t im ie n t o

«Quienquiera que se sienta a salvo del mundo es como aquel que

pretende retener agua en un puño y se ve traicionado por los espacios
entre sus dedos».
Esta visión del mundo de un asceta anónimo era compartida por
muchos en las primeras generaciones del islam. Las personas con tem­
peramento ascético aparecieron en las comunidades locales, a lo largo
y ancho de los recién establecidos territorios musulmanes. No obstan­
te, al principio se trataba de un fenómeno esporádico más que de un
movimiento. Dentro de la comunidad, la piedad del asceta (zahid) se
fundaba en el conocimiento religioso y en una intensa dedicación a las
obligaciones de la fe. Algunos se mostraban indiferentes al bienestar
terrenal; otros deseaban purgarse de sus tendencias pecaminosas, evi­
tando cualquier cosa que pusiese en peligro sus almas. .....
Las motivaciones para estas actitudes eran múltiples. Uno de los
grandes estímulos para el surgimiento del ascetismo fue, paradójica­
mente, consecuencia de la expansión triunfal del islam a lo largo del
primer siglo de la historia de la comunidad. Las almas sensibles juz­
garon que este rápido avance había amortiguado el impacto de las ad­
vertencias contenidas en el Libro contra las vanidades del mundo, el
pecado de la orgullosa autosuficiencia y la promesa del juicio veni­
dero. Para ellos, el estudio del Corán y de las tradiciones era un me­
dio para el examen piadoso de uno mismo: ¡Oh los que creéis! Re­

172
cordad a AUah con incesante recuerdo y ensalzad Su ilimitada gloria
deséela mañana hasta el ocaso (33:41-42). Desde este punto de vis­
ta, era secundaria la importancia que tenía el Libro para cuestiones de
derecho, filología, metafísica o dogma.
Esencialmente, el asceta estaba volcado hacia el interior, sin que
ello implicase rechazar a la familia o a la comunidad, sino más bien
mantener un estricto control sobre su forma de vida y su comporta­
miento en sociedad. La oración y el ayuno hechos con rigor y llevados
a extremos no requeridos por la fe eran instrumentos importantes de la
vida piadosa. Sin embargo, ello no condujo a un régimen monástico al
estilo del existente entre los cristianos. La oposición que el asceta sen­
tía hacia el mundo era algo experimentado desde el punto de vista psi­
cológico, que no se dramatizaba desde el punto de vista físico me­
diante el retiro y el apartamiento. Las fuentes religiosas no establecían
la soledad del ermitaño o el celibato y estas prácticas no podían, por
consiguiente, convertirse en la norma del ascetismo islámico. La mo­
destia, la abstinencia, sentirse satisfecho con lo que la voluntad divina
ofrece y rechazar todo lo que no fuera estrictamente necesario eran ca­
racterísticas de los ascetas. Además, no sólo había que evitar lo que
Allah había prohibido (haram), sino también abstenerse de lo que Él
había declarado lícito (halal). No incurrir en pecado no suponía un
gran mérito, mientras que no disfrutar de las cosas permitidas acerca­
ba más a un estado espiritual apropiado.
Se creía que los hombres y mujeres que así actuaban poseían do­
nes especiales. Eran capaces de obtener de Allah respuestas a las sú­
plicas que hacían otros. Podían traer la lluvia en tiempos de sequía.
Cuidaban las heridas de la sociedad y podían humillar a un gober-
nante injusto, invocando la ira de Allah en su contra. Fuentes poste­
riores les adjudican hazañas asombrosas, siempre dirigidas a paliar la
dramática situación de los pobres y los desamparados: por ejemplo,
una oración hacía que un hijo ausente durante mucho tiempo volvie­
se junto a su madre; un guijarro se convertía en una piedra preciosa,
para que así un hombre pobre pudiese pagar sus deudas; un fugitivo
de la injusticia, que había buscado refugio junto a un hombre santo,
se hacía invisible para sus perseguidores7. En tanto que instrumentos,
del Señor, los ascetas tenían asegurada Su gracia constante.
La preparación para la vida activa del asceta comenzaba con el arre­
pentimiento. El Corán contiene alusiones a ciertas etapas de su desarro­
llo. En primer lugar, había que luchar contra el alma inferior (al-nafs al-1

1 Sobre ésta y otras historias véase K al-Din Attar, Muslim Saints and Mystics, trad, de
A. J. Arberry, Londres, Penguin Arkana, 1990 [1966]. Sobre la naturaleza del movimiento
ascético temprano, véase T. Andrae, In the Garden of Myrtles, Albany, State University of
New York Press, 1987 [1947],

173
arrimara.) y sus impulsos desordenados. El alma en este contexto se re­
fiere al alma en un sentido físico, es d e c ir la carne» junto a sus alia­
dos, el mundo y el diablo. Debido al remordimiento por su desobedien­
cia y al temor al castigo divino, el penitente tenía que dejar de cometer
los pecados de los que tenía conciencia con la promesa de nunca volver
a repetirlos. A medida que se iban superando todas las tentaciones de
manera gradual, el alma reprobatoria (al-nafs al-lawwama [75:2]) per­
manecía alerta ante las imperfecciones que aún quedaban, hasta que fi­
nalmente se alcanzaba el alma en paz (al-nafs al-mutma’inna), y se lo­
graba un estado en el que las pasiones estaban ausentes. Una vez que el
alma había dejado de codiciar, estaba fibre para amar.
La piedad individualista fue desembocando de manera impercep­
tible durante los dos primeros siglos en expresiones de misticismo.
Esta transformación tuvo lugar primero en los centros culturales más
importantes de Irak e Irán y desde allí se extendió hacia oriente y oc­
cidente. Si bien la vida ascética continuó manteniendo su atractivo
para muchos, otros se sintieron atraídos, por medio del creciente in­
terés en la psicología religiosa, hacia una meta diferente que se aso­
ciaba con los sufíes. La dirección hacia la que se movía este cambio
e refleja en las palabras del sufí Abu Bakr ibn Yahdar al-Shibli (m.
334/945), quien dio una nueva definición del ascetismo (zuhd) en tér­
minos sufíes, diciendo que consistía en que «el corazón se apartaba
de las cosas para dirigirse al Señor de las cosas». Es decir, mientras
que el camino tomado por los ascetas se dirigía a asegurarse, por me­
dio de la abnegación y las obras piadosas, un estado de santidad des­
pués de la muerte, el objetivo de los sufíes era lograr el acceso direc­
to al conocimiento de lo eterno por medio de la contemplación.

S u f is m o : s ig n if ic a d o y m é t o d o

La palabra sufí significa, según la opinión más extendida, el que:

lleva lana (suf), haciendo referencia a la tosca prenda de vestir' que se
ponían los primeros ascetas. La ropa distintiva de los sufíes era un
vestido de lana hecho de remiendos, conocido como jirqa, normal­
mente azul, el color del luto. La práctica del sufismo, tasayvwuf es
definida con frecuencia por los propios sufíes en forma de máximas.
«El sufismo significa no poseer nada, y no estar poseído por nada»,
dice una transmisión. Otra es: «El sufismo significa estar en paz con
Allah». O también: «Él sufismo no está compuesto de prácticas y cien­
cias, sino que es moralidad».
‘Ali ibn ‘Uzman al-Huchwiri (m. hacía 467/1075), oriundo de
Gazna, en Afganistán, escribió en persa un manual sobre las doctri­
nas y las prácticas del sufismo, de donde proceden las citas anterio­

174
res que recogen dichos de los primeros místicos. Cada máxima está
acompañada de un comentario explicativo. «El sufismo supone man­
tener el corazón a salvo de la contaminación de la discordia», signi­
fica, según explica al-Huchwiri, que el amor es concordia, lo contra­
rio de la discordia, y el amante sólo tiene un deber, que es cumplir
los mandamientos del Amado; por tanto, si el objeto del deseo es
uno, ¿cómo puede surgir la discordia? La máxima más breve, «El su­
fismo es el buen talante», es comentada ampliamente por al-Huch­
wiri. Dice que el buen talante se expresa de tres formas:

Primero, hacia Allah al cumplir Sus mandamientos sin hipocre­

sía; segundo, hacia la humanidad, mostrando el debido respeto a
nuestros superiores y comportándonos con bondad con nuestros in­
feriores y con justicia con nuestros iguales, y no esperando recom­
pensa ni justicia de nuestros semejantes; y en tercer lugar, hacia uno
mismo, no siguiendo a la carne ni al diablo8.

A juzgar por las apariencias, algunas de estas máximas no parecen

describir al sufí como a un creyente diferente al resto de la comunidad.
De hecho, los sufíes también remontan sus orígenes al Corán y a las tra­
diciones del Profeta. Éstos son los fundamentos mismos de la ley reli­
giosa o sharVa que hemos examinado en los capítulos anteriores. La
sharVa, en tanto que encamación de la voluntad de Allah, cubre el te­
rreno de la conducta cotidiana en cuestiones no sólo rituales, sino tam­
bién sociales. Esto puede describirse como la dimensión exotérica o ex­
tema de la fe. Es la vía seguida por Salamán en el cuento de Ibn Tufail.
Complementando a ésta, existe una dimensión intema o esotérica, el
camino espiritual de la contemplación seguido por Asal y. por supues­
to, por Hayy ibn Yaqzan. Los sufíes lo describen como una vía (tariqa)
o ramal que se bifurca del camino principal (sharVa). Al-Huchwiri ex­
presó la queja de que, en su época, entre los aspirantes a la vía sufí ha­
bía muchos impostores que suponían equivocadamente que el compor­
tamiento extemo lo era todo. «Es la llama interior (harqa) lo que hace
al sufí», decía, «no su vestimenta religiosa (jirqa)». Algunos sufíes in­
cluso se negaban a llevar esa prenda de vestir, dado que Dios conocía
el estado verdadero del corazón. Para subrayar esto, al-Huchwiri ad­
virtió que, si por el hecho de llevar la indumentaria sufí, «tú deseas de­
mostrar a la gente que perteneces a Allah, si tu pretensión fuera cierta,
serías culpable de ostentación, y si fuera falsa, de hipocresía»9.

s ‘A. ibn ‘Uzman ai-Huchwiri, The Kasbf al-mahjub, the oldest Persian Treatise on
Sufism by al-Hujwiri, trad, de R. Nicholson, Londres, Luzac, 191 i, pp. 33-44, especial­
mente p. 42.
9 Ibidem, p. 48.

175
 El objetivo y el método de la vía sufi derivan del Libro y do la sun­
na o práctica ejemplar del Profeta. El famoso versículo coránico so­
bre la luz constituye una parábola sobre la búsqueda sufi.

Allah es la luz de los cielos y de la tierra. La parábola de Su luz

es como si fuera una hornacina en la que hay una candileja. La can­
dileja está en un [recipiente de] vidrio, el vidrio brilla como un as­
tro rutilante. Se enciende [gracias a] un árbol bendito —un olivo, ni
oriental ni occidental—cuyo aceite casi reluce, aunque no le toque el
fuego. Luz sobre luz. Allah guía a quien quiere hacia Su luz. Y Allah
moldea sus parábolas para los hombres. Dios tiene conocimiento to­
tal de todas las cosas (24:35).

Se dice que el Profeta afirmó que «conocerse a uno mismo es co­

nocer al Señor».
Un sufi moderno afirma que la aspiración espiritual del hombre tie­
ne dos aspectos: lograr una proximidad relativa a la presencia divina, y
una cercanía o identidad absoluta con Él. Este doble aspecto se basa en
el versículo coránico: Allah ha prometido a los creyentes y a las cre­
yentes jardines por los que corren ríos, donde vivirán eternamente, [ten­
dránJ hermosas moradas en el Jardín del Edén. Y el ridwan [la satis­
facción] procedente de Allah es mayor. Eso es el éxito enorme (9:72).
El Paraíso, en su sentido corriente, es la meta de todos los creyentes.
Para los sufíes, el Edén supone experimentar la proximidad a Allah sin
que sus propias existencias, separadas de Él, se extingan; ridwan, la
aceptación por parte de Allah del alma del que ha ido en Su busca, es la
proximidad esencial, en la que la dualidad se extingue, como si Allah se
hubiese interpuesto ~enire el hombre y su corazón (8:24)10.
En cuanto al método por medio del cual los sufíes perseguían, su ob­
jetivo, el Corán también proporcionaba una orientación importante: Por
la noche permanece un poco en pie —la mitad de la noche, o quita un
poco, o aumenta un poco—, y salmodia debidamente el Corán... re­
cuerda el nombre de tu Señor y conságrate exclusivamente a El. El es
el señor del Oriente y del Occidente; no hay Dios sino El (73:2-4, 8-9).
Estas palabras, dirigidas al Profeta, implicaban una forma de adoración
que iba más allá de lo que se podía esperar de los creyentes corrientes.
La vigilia nocturna dedicada a la oración y la lectura del Libro, además
de las cinco oraciones rituales diarias, constituía un intenso ejercicio
espiritual que fue practicado por los «que buscaban» o por aquellos que
«anhelaban» la cercanía a Allah en imitación del ejemplo profètico.

10 A. Bakr Siraj ed-Din, «The Nature and Origin of Sufism», en Islamic Spirituality:
Foundations, ed. de J.. Hossein Nasr, Londres, SCM Press, 1989, pp. 225-226.

176
 La invocación o recuerdo del nombre de Allah también se inencio- -
na en el versículo anterior (así como en otras partes del Corán, por
ejemplo, 29:45; 62:10). En las culturas islámicas, el nombre de Allah
es invocado a lo largo del día en expresiones tales como in sha’a Allah,
«si Dios quiere» (de donde viene el arabismo «ojalá»), y al-hamdu li~
Llah, «alabado sea Allah». La invocación verbal repetida varias veces
o el recuerdo silencioso del nombre de «Allah», o de alguno de sus mu­
chos nombres, como al-Rahim, «el Compasivo», y al-Gafur, «el Mise­
ricordioso», constituyen el centro de las reuniones espirituales de los
sufíes, siendo a través de esa invocación o recuerdo como se puede lle­
gar a tener la experiencia de conocer a Allah y comprenderle interior­
mente.
El recuerdo de Allah se llama dikr, el mismo término con que
comúnmente se denomina a la reunión sufí que tiene igual propósito.
El arabista y viajero inglés E. W. Lañe presenció representaciones po­
pulares de estas reuniones durante sus estancias en El Cairo, descri­
biéndolas en su obra Manners and Customs ofthe Modern Egyptians
[Modos y costumbres de los egipcios modernos], publicada en 1836.
Eran frecuentes las reuniones nocturnas al aire libre en las que se jun­
taban aproximadamente dos docenas de hombres, sentados en círcu­
lo sobre esteras de caña, y que comenzaban su encuentro recitando la
primera azora del Corán. A esto le seguía una salmodia de la shaha-
da «No hay más Dios que Allah», primero con un compás lento, in­
clinando rítmicamente la cabeza y el cuerpo, luego a paso más rápi­
do, cambiando de tono a continuación, mientras repetían las mismas
palabras. Además, varios cantantes entonaban poemas de amor místi­
co acompañados de un flautista. La sesión alcanzaba su clímax tras
dos horas, cuando uno o más de los participantes caían en un estado
extático. El uso de la poesía, la música y el baile, con objeto de agu­
dizar la sensibilidad e intensificar la concentración, era una caracte­
rística central de las reuniones sufíes desde tiempos muy remotos,
aunque al principio hubo discusiones entre las autoridades sobre si
ese tipo de ayudas era apropiado para el camino espiritual. Sin em­
bargo, éstas pervivieron, y entre ellas, la danza mística de los Mevle-
vis o Derviches Giratorios ha atraído la atención de los visitantes eu­
ropeos a Turquía a lo largo de más de dos siglos.
La práctica del dikr es recomendada en las tradiciones del Profeta,
una de las cuales dice que «Hay una forma de limpiar todas las cosas
y quitarles la herrumbre, y la que limpia el corazón es la invocación de
Allah». Un dicho divino (hadiz qudsi) muestra a Dios afirmando: «Es­
toy con mi siervo cuando él piensa en Mí». Otro hadiz qudsi, espe­
cialmente reverenciado por los sufíes, recoge la descripción hecha por
Allah mismo de la posibilidad de lograr el estado interior deseado:
«Mi siervo no cesa de acercarse a Mí por medio de devociones libre-

177
 •v:*

mente escogidas por él hasta que Yo le amo; y cuando le amo, Yo soy

'•’él oído con el que escucha, la vistaCotí la que ve, la mano con la qué
sujeta y el pie con el que camina».
Por tanto, desde el punto de mira sufí, cada uno de los rituales
obligatorios de la fe es válido a causa de su propósito y significado in­
ternos. Por ejemplo, al-Huchwiri comenta que la peregrinación (hayy)
es un acto de automortificación, cuyo verdadero objetivo no es visitar
la Ka‘ba en La Meca, sino contemplar a Allah. Alguien que ha inicia­
do la búsqueda de Dios y cuya pobreza es voluntaria no tiene por qué
dar limosna (zakat), pero sí debe recibirla, no para sus propias necesi­
dades, sino porque de esa manera ayuda a otro musulmán a cumplir
con su deber. El ayuno (saum) durante ramadán o en cualquier otro
momento debilita el alma inferior y fortalece la razón, hasta que cada
deseo vano se borra al manifestarse la Verdad; el fruto del hambre es
también la contemplación de Allah. La oración (salat) tampoco es sólo
una mera forma extema. Uno de los primeros ascetas, ‘Abdallah ibn
Mubarak (m. 181/797), narra que en su infancia había visto a una mu­
jer asceta que, mientras rezaba, fue picada cuarenta veces por un es­
corpión sin hacer el menor esfuerzo para evitarlo. Cuando él le pre­
guntó por qué se había comportado de este modo, ella respondió: ; í;
«¡Niño tonto! ¿Crees que es correcto que cuando estoy ocupándome . " '3
de los asuntos de Allah, deba atender a los míos propios?»11. <:s
rI I I
cf
O
El c a m in o : e s t a c io n e s y e s t a d o s C¡'

El progreso del caminante a lo largo del camino estaba en manos

—de un guía espiritual (shaij ejr árabe, pir en persa),-quien dirigía de
manera estricta las prácticas y meditaciones ascéticas del discípulo
{murid). El aprendizaje del iniciado podía durar hasta tres años antes
de que el shaij le aceptase formalmente en su grupo, mediante la en­
trega de la prenda de vestir sufí. Incluso después de su introducción
formal, el sentido de lealtad personal de los discípulos hacia su maes­
tro continuaba a lo largo de sus vidas.
El camino estaba marcado por varias estaciones y estados espiritua­
les. Éstos eran términos importantes en el vocabulario de los sufres, pero
su número y su secuencia variaban de una autoridad a otra. La termino­
logía era ambigua y un solo término para una estación o estado a me­
nudo tenía diversos significados. Se consideraba de manera general que
la primera estación era el arrepentimiento, que marcaba la conversión de1

11 Véase al-Huchwiri, op dh,~pp. 329, 316, 325, 303, para los ejemplos de cada uno
de estos rituales.'

178
la persona a un nuevo modo de vida. Una máxima que atañe a esta es-,
tación es atribuida al sufí Dü‘l-Nun al-Misri (m. 245/859), quien obser­
vó que «los hombres corrientes se arrepienten de sus pecados, pero los
elegidos se arrepienten de haberse despreocupado de Allah». Se puede
explicar esta frase, a su vez, a través de las palabras atribuidas a la fa­
mosa mística Rabi‘a al-'Adawiyya (m. 184/800), quien, tras arrepentirse
sinceramente, se dice que buscó el «perdón de Allah por mi poca since­
ridad al decir “Yo pido el perdón de Allah”». Otra estación que es men­
cionada en todas las presentaciones del camino es la confianza absoluta
(tawakkul) en Dios. En el manual de sufismo de Abu Bakr al-Kalabadi
(m. 385/995), se describe la confianza como «el abandono de todos los
refugios excepto Allah»12.
Al-Huchwiri distingue lo que es una estación (maqam) de lo que
es un estado (hal) de la siguiente manera:
Mientras que el término «estación» denota el camino del que bus­
ca, así como su progreso a medida que realiza ese esfuerzo, su curm
plimiento de las obligaciones relacionadas con esa «estación» y el
rango que alcanza ante Allah en proporción a su mérito, el término
«estado» denota el favor y la gracia que Allah ha depositado en el co­
razón de su siervo, y que no está ligado a ninguna mortificación por
parte del segundo. La «estación» pertenece a la categoría de los ac­
tos, el «estado» a la categoría de los dones13.
Estaciones superiores del camino eran la paciencia, la gratitud y la
aceptación. Durante su trayecto, el que buscaba experimentaba estados
espirituales cambiantes. Al-Gazali distinguía la estación, que perdura a
lo largo de un cierto tiempo, del estado, que sólo es temporal. Se hacía
referencia a ciertos estados como pares de opuestos, por ejemplo, el te­
mor y la esperanzarlos que buscan esperan poderTecibif los dones de
Allah, y temen lo contrario, debido a que son conscientes del abismo
que separa la suprema soberanía de Allah de su propia insuficiencia
para obedecerle14. Las últimas etapas del camino se alcanzaban a tra­
vés del amor y la gnosis (conocimiento interior, ma'rifá). El objetivo
de la aniquilación mística (fana ’) podía, al fin, lograrse. Este concepto,
inicialmente ético, que significaba la aniquilación de los atributos pro­
pios, gradualmente llegó a significar la total extinción de la personal!-_
dad en Allah. La experiencia de la embriaguez espiritual transformaba
a los que habían salido a la búsqueda de Dios y que volvían al mundo
de los fenómenos. Ahora podían continuar su viaje en Allah, esto es,
subsistiendo (baga.’) en Él más que esforzándose por alcanzarle como

12 A. J. Arberry, The Doctrine o f the Sufis, Cambridge, Cambridge University Press,

1935, p. 92. . ... . -
13 Al-Huchwiri. op. cit., p. 181.
14 Vease Al-Ghcizali 's Book o f Fear and Hope, trad, de W. McKane, Leiden, E, I Brill, 1965.

179
antes, «L)e allí», escribe al-Huchwiri, «que todas las acciones de uno
sean remitidas a Allah, no aunó mismo, y mientras que las acciones de
un hombre que están conectadas con él mismo son imperfectas, aque­
llas que están unidas a él por Allah son perfectas»15.
Era imposible hacer una descripción fiel y verdadera de las expe­
riencias del camino y su objetivo. El paradigma del camino de un mís­
tico era la ascensión (mVrach) de Muhammad al cielo, a la que alude el
Libro y que fue elaborada por la Tradición a medida que la piedad islá­
mica expresaba una mayor veneración por el Profeta16. No obstante, los
sufíes aceptaban que el lenguaje corriente era inadecuado para la tarea
de describir el viaje que ellos realizaban. A pesar de esto, todas las gran­
des literaturas de la cultura islámica, incluyendo la árabe, la persa, la tur­
ca y la urdu, contienen las joyas poéticas de los intentos sufíes por ha­
cer inteligibles sus experiencias, aunque sólo fuese a sus compañeros de
viaje en el camino. Sin embargo, podía suceder que las exclamaciones
de éxtasis de inspiración sufí fuesen mal interpretadas como el delirio de
un antinomianista amoral. Al-Gazali había advertido en su autobiogra­
fía espiritual que cualquier intento de expresar lo inefable conduciría
inevitablemente al error. Al-Huchwiri precisó, con gran percepción, el
peligro real que encerraba la declaración pública de un estado de éxta­
sis, ya que la persona dominada por dicho estado no tenía la capacidad
para expresarse correctamente. «Además», decía, «el significado de la
expresión puede ser difícil de comprender, de manera que la gente pue­
de confundir las intenciones del escritor u orador y repudiar no su sig­
nificado real, sino la noción falsa que ellos mismos se han formado»17.
Dichas expresiones fueron interpretadas a veces como una pre­
tensión blasfema de reivindicar para uno mismo la divinidad. Así se
entendió la famosa frase «Yo soy la Verdad (ana al-Haqq)» dicha por
Husain ibn Mansur al-Hallach (m. 310/922), en la que este ,sufí se
identificaba a sí mismo con uno de los nombres de Allah. Esto y su
supuesta actitud antinomianista llevaron a que fuera finalmente eje­
cutado de forma cruel por las autoridades de Bagdad. El martirio de
al-Hallach produjo un profundo impacto entre los musulmanes, in­
cluso fuera de los círculos sufíes. Su recuerdo se ha conservado a lo
largo de los siglos en la literatura tanto religiosa como secular. El dra­
ma en verso libre realizado por el fallecido escritor egipcio Salah
Abd al-Sabur, La tragedia de al-Hallach, es un ejemplo reciente18.

15 Ibidem, p. 245.
16 Véase A. Schimmel, And Muhammad is his Messenger, Chapel Hill, University of
North Carolina Press, 1985, especialmente el capítulo 9.
17 AI-Huchwiri, op cit., p. 152.
18 Traducción inglesa de Khalil Semaan titulada Murder in Baghdad, Leiden, E. J.
Brill, 1972. La vida de al-Hallach también ha inspirado una novela dramática en inglés,
la de H. Mason, Death o f al-Halla], Notre Dame, Notre Dame University Press, 1979.

180
...Bq;..e§.í;a,versión-.-.moderna, la vida y muerte de al-Hallach son descri­
tas más como símbolo del enfrentamiento de un hombre piadoso con­
tra la injusticia política y social que como una cuestión de herejía.
En parte como consecuencia de la ejecución de al-Hallach, se es­
cribieron manuales sobre la doctrina, la terminología y la práctica su-
fíes con objeto de corregir las falsas impresiones que los sufíes pu­
dieran transmitir y para hacer frente a otros peligros potenciales. Abu
Nasr al-Sarrach (m. 378/988) pasó revista a algunos de los errores a
los que eran propensos los sufíes. Uno era la creencia en la encama­
ción (hulul). El verdadero significado de la doctrina según la cual una
persona deja sus propias cualidades o atributos y participa de los de
Allah es que «él abandona su propia voluntad y entra en la voluntad
de Allah, conocedor de que su voluntad se la da Allah y que en virtud
de este don deja de tenerse en cuenta a sí mismo, convirtiéndose en
completamente devoto a Él». El error descansa, dice al-Sarrach, en no
darse cuenta de que las cualidades de Allah no son idénticas a lo que
Allah es en Su esencia, y, por tanto, el hombre simplemente no pue­
de convertirse en divino.
En un manual posterior, al-Huchwiri ofrece la siguiente metáfora
para aclarar un error muy común asociado a la aniquilación y a la
subsistencia místicas, es decir, la creencia en que el fana ' entrañaba
la pérdida de la esencia del sufi, mientras que el baqa’ suponía que
Allah moraba dentro del hombre: «El poder del fuego convierte cual­
quier cosa que caiga en él a su propia cualidad, y es seguro que el po­
der de la voluntad de Allah es mayor que el del fuego. Y aun así, el
fuego sólo afecta a la cualidad del hierro sin cambiar su esencia, por­
que el hierro nunca puede convertirse en f u e g o » 1
A pesar de la angustia y la ira que un sufi «embriagado» como al-
Hallach podía despertar en los demás (poniéndose, al mismo tiempo,
a sí mismo en peligro), la tradición mística islámica, en general,
compartía profundas afinidades con la piedad de los tradicionistas
hanbalíes, por el énfasis que ambos grupos ponían en la meditación
sobre el Corán y en el seguimiento de la tradición profètica que afir­
ma que las buenas obras son el producto de un corazón puro1920. Tan­
to los sufíes como los tradicionistas, aunque por distintas razones,
rechazaban la reflexión racional sobre cuestiones teológicas y el uso
del kalam. Sin embargo, la actitud devota de los tradicionistas hacia
la letra misma del Corán y del hadiz no excluía la interpretación eso­
térica, como evidencia el comentario del Corán escrito en persa en

19 Las citas de estos dos párrafos están tomadas de R. Nicholson, The Mystics o f Is­
lam, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1970 [1914], pp. 157, 159.
20 G. Makdisi, «The Hanbali school and Sufism», Humaniora Islámica 2 (1974), pp.
61-72.

181
fechas tempranas por el sufí hanbalí ‘Abdallah al-Ansari (m.481/1089).
Además! muchos sufíes se ganaron el respeto de la gente corriente
en virtud de la dignidad y pureza que predicaban y que seguían en
sus propias vidas, y porque ayudaban moralmente a todos aquellos
que les llevaban sus problemas. El asombro lleno de deferencia que
los fieles sentían ante los sufíes ha quedado reflejado en las histo­
rias sobre las actuaciones milagrosas de las que eran capaces los as­
cetas y los místicos, actuaciones que éstos no siempre reclamaban
para sí mismos, sino que más bien les fueron atribuidas por sus se­
guidores.
Por otra parte, los sufíes mostraban un elitismo espiritual. Esto
puede ilustrarse a través del rol que otorgaron a la intuición en la exé-
gesis del Corán. Los comentarios sufíes eran de distintos tipos, yen­
do desde los que seguían el tratamiento normal de ir comentando los
capítulos y versículos del Libro en su totalidad, a los que trataban más
brevemente tan sólo partes del mismo. Su técnica particular de ínter----
pretación se conocía como ta’wil, la iluminación del significado in­
terno de determinados versículos, significado éste diferenciado del
significado superficial aparente aceptado por los juristas y los teólo­
gos. Alcanzar ese sentido interno por medio de la intuición era un don
otorgado sólo a unos pocos, a quienes Allah reservaba el nivel más ..; ;
profundo de penetración en su revelación. "i
Entre los primeros comentarios sufíes de pasajes coránicos selec- ;:. Zff
clonados se cuenta el escrito por Sahl al-Tustari (m. 283/896)21. Los e;/ ;
significados de los versículos son discutidos en sus dimensiones tan- A;
to exotérica como esotérica. El método exegético incluía la interpre- - y
tación que fluía del impacto que la recitación oral del Corán causaba
ál oyente“ sufí; un «acontecimiento de encuentro»'"que" producía un
discurso inspirado místicamente y que llevaba a veces a pronuncia­
mientos extáticos. El simbolismo permea esta hermenéutica espiri­
tual. Un ejemplo es el versículo Ha hecho confluir los dos mares: se
encuentran (55:19), que en su sentido aparente se refiere al agua dul­
ce y a la salada, pero que simbólicamente puede significar el «espíri­
tu y el cuerpo» o «este mundo y el siguiente».
Al-Gazali, cuyo debate con los filósofos ya ha sido tratado, dejó
interpretaciones esotéricas de versículos del Libro dispersas a través
de su obra maestra, la ya mencionada La revivificación de las cien­
cias religiosas que, además, contiene un capítulo sobre la interpreta-

2i Véase el excelente estudio de G. Bowering, The Mystical Vision o f Existence in

Classical Islam: The Q ur’anic Hermeneutics o f the Sufi Sahl at-Tustari, Berlin, Walter de
Gruyter, 1980. Sobre la cuestión de estos comentarios en general, véase A. Hábil, «Tradi­
tional esoteric commentaries on the Qur‘aíi», en Islamic Spirituality: Foundations, ed. de
S. Hossein Nasr, Londres, SCM Press, 1989, pp. 24-47.

182
 ción esotérica como complemento necesario de la exotérica22. Tam-
: mén lía dej ado una breve obra dedicada a la inteipretáción de sólo dos
versículos coránicos, uno de los cuales es el Versículo de la Luz, ci­
tado más arriba. En dicha interpretación, la hornacina, el recipiente
de vidrio, la candileja, el árbol y el aceite son vistos como símbolos
de cinco clases del espíritu humano. La hornacina, por ejemplo, es un
símbolo del espíritu sensorial de cada hombre, mientras que, en el
rango más alto, el aceite simboliza el espíritu profètico trascendental
poseído por los profetas, así como por algunos maestros sufres, los
shaij-es, los murshides o los pir-es23.

Los AMIGOS DE ALLAH

La relación maestro-discípulo era considerada el cimiento sobre el

cual se asentaba la adquisición del conocimiento de Allah a lo largo
del camino. A menudo, los maestros sufíes son designados en las len­
guas europeas como los «santos». Sin embargo, dada la ausencia en
el islam tanto del sacerdocio como de una iglesia como la cristiana,
9 no puede existir un procedimiento para la canonización de los indivi-
* dúos, ya que no hay una autoridad que pueda validar su santificación.
Las diversas palabras que designan a los maestros sufíes han sido
traducidas incorrectamente como «santo», cuando más bien tienen
otros significados, tales como «anciano» en el caso de shaij, o «guía»
en el caso de murshid. La expresión más común traducida como «san­
to» sufí es wali Allah, que significa «amigo de Allah» en el sentido
de alguien bajo el cuidado de Allah, o Su cliente. El término es corá-
níco y puede entenderse tanto en sentido activó comó“pásivo. El
ejemplo más conocido es Verdaderamente, los amigos de Allah (auli-
ya’ Allah) son aquellos que no temen, ni están entristecidos (10:62),
porque ellos están especialmente protegidos por Él. También está el
versículo Allah es amigo (wali) de quienes creen, Quien los lleva de
las tinieblas a la luz (2:257), porque Él es el protector de aquellos que
le adoran y obedecen.
La «amistad» (wilayaj &ivmíL alcanza a todos los creyentes sin­
ceros, mientras que el místico avanzado es el sufí que ha experi­
mentado la aniquilación y la subsistencia en Allah. Es en este último
sentido, apunta aLHuchwiri, que los «amigos de Allah» son aquellos

22 Véase M. Abul Quasem, The Recitation and interpretation o f the Qur'an: Al-Ghaz-
zali’s Theory, Londres, Kegan Paul International, 1982.
23 Véase la traducción de la obra de al-Gazali, Mishkat abanwar (The Niche for
Lights) por W. H.T. Gairdner, Lahore, Muhammad Ashraf, reed. 1952 [1924]'. Se ha cues­
tionado la autenticidad de la última parte de esta obra.

183
 a quienes Él ha., distinguido especialmente con Suamistad, y aqiieJLQ^
a quienes ha elegido para que gobiernen Su reino, y les ha señalado
para que manifiesten Sus acciones, les ha favorecido de manera espe­
cial con muchos tipos de milagros (karamat, s. karamd), les ha librado
de corrupciones naturales, y les ha liberado del yugo del alma inferior
y de la pasión, para que todos sus pensamientos sean de Él y su inti­
midad sólo sea con Él24.

Los maestros sufíes se entrenaban en las mismas ciencias que los

ulemas como los juristas y teólogos. Ciertamente, era necesario un co­
nocimiento profundo del Libro y del hadiz. No obstante, al-Huchwiri
señala la siguiente diferencia entre los dos grupos: «Puesto que las
pmebas de la fe tanto intelectuales como basadas en el Libro se en­
cuentran entre los ulemas (ulama ’), se deduce que la prueba visible se
encontrará entre los amigos y elegidos de Allah». Por tanto, los maes­
tros sufíes eran la encamación viviente de los signos de la verdad de
Allah y de la veracidad del Profeta.
La cuestión de la «amistad» fue muy discutida por los sufíes, y con
el tiempo surgió la teoría de la existencia de una jerarquía de rangos en­
tre la elite. A la autoridad espiritual superior se la llamó qutb, el «polo»
o el «eje». El qutb era considerado el centro de la energía espiritual del
que dependía el bienestar del mundo, como la meda de un molino que
gira sobre su eje y sin el cual no funcionaría. Aunque se decía que los
«amigos» de Allah se conocían entre sí, estaban ocultos a la gente co­
mún por Allah. Se afirmaba que había cuatro mil sufíes entre estos
gobernantes del universo de rango inferior, los cuales estaban escondi­
dos unos de otros y de sí mismos. Generalmente, no se conocía quién
era el qutb de una generación concreta, pero a veces algunos místicos
se declaraban el qutb de su época, mientras que en otras ocasiones un
individuo era reconocido por los demás como el «eje». Como dijo un
teórico sufí, los «amigos de Allah» son los ojos que Le miran, ya que
son los ojos a través de los cuales Dios mira el mundo.

L A S H E R M A N D A D E S S U F ÍE S - ' --

Durante la vida de Ibn Tufail, el sufismo ya había empezado a

mostrar signos de una transformación que le llevaba de su primitivo
elitismo espiritual a ser un movimiento de masas. Previamente, la
vida mística había estado confinada principalmente a la relación en­
tre el maestro y sus poco numerosos discípulos, que se reunían en una

24 Al-Huchwiri, op. cit., pp. 212-213.

184
mezquita o en la easa-del maestro: El cambio puede haberse iniciado
hacia el siglo iii / i x , cuando un árabe muy influido por la cultura per­
sa, Muhammad ibn Karram (m. 255/869), dejó tras de sí a muchos
partidarios en Irán25. El ascetismo activista y la predicación de éstos
condujeron a la conversión de muchos zoroastras y de otros pueblos
protegidos (dimmíes). Fue esa misma relación maestro-alumno la que
hizo posible el nacimiento de una organización estructurada y disci­
plinada, al menos a nivel local, centrada en un lugar de encuentro
construido a propósito y llamado en persa janqa, «logia» o «conven­
to». Al parecer, esta institución fue introducida en el islam por los se­
guidores de Ibn Karram. Estas logias proporcionaban comida gratui­
ta y techo a los viajeros y los pobres y, lo que es más importante,
permitían que gentes normales participasen en las reuniones sufíes
como miembros seglares. Más tarde, los maestros empezaron a re­
montar sus enseñanzas hasta el Profeta a través de una «cadena» de
sufíes, entre los que a menudo incluían al primo del Profeta, ‘Ali,
quien ocupa un lugar prominente en muchas de estas genealogías es­
pirituales.
La «cadena» (silsila) de autoridades sufi (que funcionaba como
el isnad lo hacía para el hadiz) garantizaba la validez de las ense­
ñanzas y prácticas del maestro, especialmente en los detalles asociados a
la realización del dikr. Se fijaron otras reglas que, como el dikr, va­
riaban de una hermandad a otra. Éstas incluían: afeitar la cabeza del
iniciado, los tipos de comida que éste podía consumir durante el re­
tiro obligatorio de cuarenta días, el uso de letanías, oraciones, ins­
trumentos musicales y baile en esas reuniones, y el comportamiento
general, de. sus discípulos. El maestro también les daba la vestidura"
sufi (jirqa) como signo de que habían entrado a formar parte de la
hermandad. La «cadena» se perpetuaba y continuaba con la desig­
nación por parte del maestro de su sucesor o califa, quien podía ser
elegido entre los miembros de su propia familia.
La aparición, dentro de la cadena, de una personalidad carismàti­
ca podía producir un subgrupo o una nueva hermandad de tendencias
fundamentalistas o radicales. Además, era posible que una persona
que buscaba una experiencia y cualificaciones más amplias pertene­
ciese a una o más hermandades. El término utilizado para la herman­
dad institucionalizada era tariqa, la misma palabra que designaba la
vía sufi como modo de vida. La primera tariqa fue fundada tal vez
por Abu Ishaq al-Kazaruni (m. 396/1005), quien, como Ibn Karram,
era un asceta activista y un predicador hipnótico. Estableció algunas

25 W. Madelung, «Sufism arid the Karramiyya», en su recopilación de artículos, Re­

ligious Trends in Early Islamic Iran, Albany, State University of New York Press, pp. 39-
53.

185
J f^ a sjso . pueblos y ciudades.deJ-oesí^y^isjE.iie Irán, y también tomó ,
parte en campañas de conversión entre la comunidad zoroastra.
La hermandad sufí más famosa y extendida de entre las primeras
que aparecieron fue indudablemente la Qadiriyya, cuyo ancestro epó-
nimo fue Abd al-Qadir al-Yilani (m. 562/1166). Fue un predicador
hanbalí muy popular en Bagdad durante su vida, y su tumba en esta
ciudad sigue siendo hoy en día un lugar de peregrinación para los mu­
sulmanes, especialmente de la India y Pakistán, hacia donde se había
extendido la hermandad a finales del siglo vin/xrv. Más tarde, se es­
tablecieron logias qadiríes en Indonesia. A Abd al-Qadir se le cono­
ció posteriormente como el qutb o Polo de Oriente, aunque, de hecho,
se podían encontrar seguidores suyos en Occidente, incluyendo Ma­
rruecos, al mismo tiempo que la expansión del islam en Africa Occi­
dental fue resultado de la influencia de esta hermandad.
Circularon numerosas leyendas sobre Abd al-Qadir, y a muchos
otros maestros sufíes también se les atribuyeron maravillas y milagros.
Un tema familiar de la tradición sufí era la conversión de malhechores
por parte del maestro, gracias al ejemplo brindado por la rectitud moral
de este último. Se dice que el joven Abd al-Qadir convirtió a toda una
banda de ladrones que había abordado la caravana en la que él viajaba.
Mu‘in al-Din Chishti (m. 633/1236), cuyas enseñanzas se propagaron
por la India, de igual manera logró el arrepentimiento de un gobernador
tirano y de su séquito. Estas historias resultaban muy atractivas y popu­
lares para las masas, así como también lo eran las celebraciones con las
que se conmemoraba el aniversario de la muerte de los maestros sufíes.
Las hermandades se adaptaron a cada uno de los niveles de la sociedad
musulmana. La capacidad compasiva y empática de los sufíes tocaba.los..
corazones más fácilmente que la mera creencia en la compasión de un
Allah remoto y trascendente y más aún que los complicados debates de
los juristas y los teólogos. Del mismo modo, elementos claramente no
islámicos extraídos del folclore de numerosas culturas locales de Orien­
te Medio y del sur de Asia se incorporaron poco a poco a las prácticas
sufíes. La veneración mostrada por el pueblo a los maestros sufíes y
otras innovaciones populares fueron condenadas por los ulemas, inclu­
so por aquellos que tal vez también eran sufíes. Pero, de hecho, a me­
nudo esos mismos ulemas acababan haciendo la vista gorda ante dichas
prácticas, ya que éstas ayudaban a legitimar la presencia espiritual del
islam entre los estratos más bajos y abandonados de la sociedad.
Vamos a mencionar ahora brevemente a dos hermandades, una de
las cuales se enraizó en tierras islámicas orientales, la otra en Occi­
dente. Cada una cristalizó alrededor de las enseñanzas de maestros
que murieron en el siglo vn/xill. Ambas fraternidades se han mante­
nido hasta la actualidad, pero debido a sus orígenes distintos, desa­
rrollaron estilos espirituales diferentes.

186
.jM C hishtr^q^ .. . ■ ....... .......

Hacia el siglo v/xi, Lahore se había convertido en el centro más im­

portante de la cultura persa musulmana en el norte de la India. Fue el lu­
gar en el que fue enterrado al-Huchwirí, cuya tumba todavía puede vi­
sitarse hoy. Durante los tres siglos siguientes, el sufismo causó un gran
impacto en el continente. Esto se debió en gran medida a las incansables
actividades de la hermandad chishtí, cuyo nombre se deriva de una
agrupación de sufíes originarios del pueblo de Chisht, en el Afganistán
moderno. La fundación de la fraternidad se atribuye a Mu‘in al-Din,
oriundo de Sistán, en Irán, y que adoptó el gentilicio de Chishti26. Viajó
extensamente, estudiando con muchos sufíes eminentes y después se
desplazó a Delhi. Finalmente, se estableció en Achmer, donde murió. Su
mausoleo en esta ciudad permanece hoy en día como un santuario al que
acuden peregrinos musulmanes y como centro de culto popular.
Elislam encontró en la India una cultura religiosa que era ajena a sus
propias características. El hinduismo no estaba fundado en un único
acontecimiento profético-revelatorio, sino en una tradición revelatoria
global. Tampoco se basaba en la adoración de una única deidad, sino de
un gran número de dioses y diosas. No obstante, el islam se expandió rá­
pidamente bajo la influencia de los misioneros chishtíes, entre otros. Los
hindúes se sintieron atraídos por su predicación sencilla, por la práctica
del amor a AUah y por la atmósfera no clasista de las janqas, donde es­
pecialmente los miembros de las castas más bajas no eran juzgados por
el estatus tan degradado que teman en la sociedad. También fue impor­
tante la disposición de los chishtíes a adoptar varias de las costumbres y
ceremonias hindúes. Éstas incluían, por ejemplo, las técnicas de respira­
ción controlada y las posturas sentadas de los yogis y sabios hindúes. La
tolerancia y el respeto por otras religiones fueron expresados por el gran
poeta Amir Jusraw (m. 726/1325), un discípulo del igualmente famoso
maestro chishtí Nizam al-Din Auliya’ (m. 726/1325), conocido porque
enseñaba el camino sufí por medio de anécdotas. Poemas populares y
canciones compuestas en el dialecto local llevaron las enseñanzas sufíes
al aldeano corriente, mientras que la literatura sufí en la lengua vernácu­
la actuó como puente entre el misticismo islámico y el hindú. Los chish­
tíes también dieron muestra de una profunda desconfianza hacia el go­
bierno y rehusaron las ofertas de patronazgo por parte de los gobernantes
y las personas pudientes. Las reglas espirituales atribuidas al mis­
mo Mu fin al-Din hacían hincapié en un ascetismo severo que prohibía
ganar dinero o recibirlo prestado y pedir comida. Cualquier excedente de

26 P. M. Currie, The Shrine and Cult o f M u‘in al-Din Chishti o f Ajmer, Delhi, Oxford
University Press, 1989.

187
-comida; dinero o ropa obtenida por donación voluntaria se regalaba al día
siguiente. Durante siglos, los chishtíes constituyeron la hermandad más
importante en la India, pero nunca se expandieron más allá de los confi­
nes del subcontinente.

La Shadiliyya

La hermandad Shadiliyya surgió en el norte de África. El nombre

procede del pueblo de Shadila, en Túnez, donde un joven asceta ma­
rroquí, que era jurista de la escuela malikí y se llamaba Abu 1-Hasan,
se estableció obedeciendo las órdenes de su famoso profesor sufí ‘Abd
al-Salam ibn Mashish (m. 625/1228), quien posteriormente fue cono­
cido en la hagiografía sufí como el qutb de Occidente. Abu 1-Hasan,
ahora conocido como al-Shadili, fundó su primer lugar de reunión (en
árabe, zawiya) en Túnez y más tarde se trasladó a Alejandría, en Egip­
to. Murió en el año 656/125827.
Los shadilíes compartieron con otras hermandades la doctrina de la
unicidad de Allah (tauhid) y la práctica espiritual de la concentración
para «recordar a Dios» (dikr). También les preocupaban la dimensión
exotérica del islam, las enseñanzas y prácticas del derecho y las cues­
tiones relacionadas con el credo. Al mismo tiempo, representaron una
actitud espiritual reformista frente a las expresiones de la fe más exage­
radamente formalistas y literales. Además, criticaron las pretensiones
fraudulentas de algunas bandas de ascetas errantes, así como ciertos
comportamientos excesivos, por ejemplo, entrar en un enorme homo co­
munal mientras estaba funcionando-para demostrar que el poder de
Allah estaba obrando dentro de ellos. Se puede pensar que el objetivo de
la gnosis (ma ‘rifa) o la consecución de la sabiduría y la pureza del alma,
centrales en las enseñanzas de Abu 1-Hasan al-Shadili, diferencia a di­
chas enseñanzas de la devoción y del ascetismo más severos de los
chishtíes. Su característica más significativa, empero, era que sus miem­
bros no podían ser distinguidos externamente del resto de la sociedad.
No había una insignia especial de la fraternidad, y los discípulos no ves­
tían ni la jirqa, ni llevaban la escudilla ni el báculo tradicionales. Proce­
dían de todos los rangos y esferas de la sociedad, si bien abundaban los
miembros de la clase media urbana, y los discípulos tenían que ganarse
su propio sustento. Era usual que los ulemas, sultanes, libreros y buró­
cratas de la época de Abu 1-Hasan estuviesenlinidos a maestros sufíes,
buscando cada uno de ellos, a lo largo del proceso de iniciación sufí, el

27 Vease V. Danner, «The Shadhiliyyah and North African Sufism», en Islamic Spiri­
tuality: Manifestations, ed. de S. H. Nasr, Londres, SCM Press, 1991, pp. 26-48.

188
 nivel adecuado a sus capacidades. A menudo, las reuniones se celebra-”
ban en la casa del maestro. La marca del shadilí era llevar una vida con­
templativa sobria en este mundo, revivificando de esta manera las sen­
cillas prácticas de las primeras etapas del sufismo.
En la época en que el tercer shaij de la «cadena» shadilí, Shaij Ibn
‘Ata’ Allah (m. 709/1309), se había convertido en maestro de la fra­
ternidad en El Cairo, ésta se había expandido a lo largo del norte de
África hacia al-Andalus y también a Siria y La Meca en el Hiyaz.
Como Abu 1-Hasan, Ibn ‘Ata’ Allah también era un doctor jurista ma-
likí. Pero a diferencia de al-Shadili, dejó por escrito las enseñanzas de
la hermandad, preservando de esta manera algunas de las letanías más
conocidas de Abu 1-Hasan.
Una de las obras más importantes y populares de Ibn ‘Ata’Allah fue
El libro de la sabiduría, una colección de máximas orientadoras para
la vida espiritual que también recogía algunas breves invocaciones per­
sonales dirigidas a Allah. Su contenido ha sido descrito acertadamente
como «una conversación con Dios y una conversación sobre Dios».
Más tarde se escribieron comentarios sobre este libro, que fue adopta­
do como manual por otras hermandades, mientras que algunos dichos
se convirtieron en proverbiales en círculos sufíes. Algunos de esos di­
chos presentan la sabiduría del camino sufí de una forma típica y apa­
rentemente paradójica: «Estás más necesitado de Su tolerancia cuando
,; " le obedeces que cuando le desobedeces», lo que quiere decir, según uno
¿ de sus comentaristas, que mientras que la obediencia puede conducir a
un peligroso sentido espiritual de autosatisfacción, la desobediencia au-
, i. menta la conciencia de la necesidad que uno tiene de Allah28. Sobre el
^ -...mismo tema,-Ibn ‘Ata’ Allah advierte que la verdadera obediencia su-
^ pone la conciencia de que ésta es una gracia de Allah: «Que os baste
como recompensa por vuestra obediencia que El os haya creído mere­
cedores de ser obedientes»29. En una de sus invocaciones a Allah, ex­
presa gratitud con una pregunta quejumbrosa: «¡Dios mío, qué bueno
eres conmigo! Pero ¿qué es lo que me oculta de Ti?»30.
El sucesor más célebre de Ibn ‘Ata’ Allah fue Ibn ‘Abbad, nacido
en la localidad de Ronda, en al-Andalus, y muerto en Fez, Marruecos,
en el año 793/1390. Se le ha descrito como el precursor del famoso
místico cristiano español del siglo xvi, San Juan de la Cruz. La fama
de Ibn ‘Abbad, a diferencia de la de San Juan déla Cruz que está cen­
trada en su poesía, se basaba en gran parte en el comentario, amplia-
mente leído, que escribió sobre El libro de la sabiduría de Ibn ‘Ata’

58 Ibn Ala'Allah, The Book o f Wisdom, trad, e iniroduccion de V. Danner, Londres, SPCK,
1979. pp. 30, 140-141. ....
29 Ibidem, p. 70.
30 Ibidem, p. 121.

189
-Allah.Además, han 1legado hasta nosotros importantes eompilacipiie^
de sus propios sermones y cartas que reveían una profunda preocupa­
ción por hacer accesible la visión mística de los maestros a una au­
diencia más extensa y popular. En su correspondencia, le encontramos
dando consejos a iniciados que intentaban superar obstáculos perso­
nales a lo largo del camino sufí, y también informando sobre los fun­
damentos de la espiritualidad mística en términos prácticos y no eso­
téricos. Los siguientes extractos de dos cartas a diferentes personas
logran transmitir la calidez y el afectuoso interés de su autor, por en­
cima de sus habilidades como médico del alma.

. Una vez que Allah te haya hecho posible el entendimiento del que
estoy hablando y te hayas sumergido eri él, tuyas serán la devoción in­
terminable y la eterna proximidad a Allah, de la que ni el cansancio, ni
el hastío que va más allá de la fatiga, ni el engaño, te pueden alejar, con
tal de que vivas ese entendimiento en todos tus actos. Si consideras que
todo tiene su ser y su origen en Allah, le deberás gratitud a El que te ha
concedido esta fácil conquista... Entonces tendrás felicidad y un lugar ex­
celente en el mundo venidero (3:14; 13:29). Por otro lado, si permaneces
ciego y engañado, y no buscas refugio sinceramente y reconoces tu indi­
gencia [ante Allah], continuarás despreciando tu condición espiritual ac­
tual debido, a una fuerte necesidad de alterar tus estados espirituales. Te
detestarás y lamentarás tu negligencia y libertinaje. Si esto sucediese, de­
bes emprender obras de devoción en cuerpo y alma. Dichas obras seña­
larán la dirección en el camino hacia tu Señor y el malestar que sufres no
obstaculizará tu recorrido. Un hombre de gran talla ha dicho, «Viaja ha-
.......cía Allah, aunque estés cojo y destrozado»31.

Tanto Ibn ‘Ata’ Allah como Ibn ‘Abbad enseñaron que la cima a la
que conducía el camino era la unidad de visión (wahdat al-shuhud), en
la cual, mediante su actividad y la conformidad de su voluntad, el que
ha salido en busca de Dios y Le contempla, y el Que es contemplado
mantienen sus identidades esenciales. En otras palabras, estamos ante
el grado relativo de proximidad a la presencia divina, de acuerdo con la
interpretación sufí moderna, mencionada anteriormente, sobre la natu­
raleza dual de la inspiración espiritual del hombre323.
El segundo grado o grado absoluto de proximidad, es decir, la
identidad con la presencia divina, representa la perdurable influencia
-de otro ramal dentro del sufismo, cuyo máximo exponente fue.Muh-
- yi 1-Din ibn al-‘Arabi (m. 63.8/.1240), Aunque no fundó ninguna her-

31 Ibn Abbad o f Ronda: Letters on the Sufi Path, trad. e introducción de J. Renard,
Nueva York, Paulist Press, 1986, pp. 157, 73.
33 Véase p. 139 arriba.

190
 mandad, su labor ha impregnado h.astahp.y en día el.pensamiento de
todos los sufíes que han expresado sus enseñanzas dentro de un sis­
tema de filosofía mística. Nacido en la ciudad de Murcia, en el le­
vante español, Ibn al-‘Arabi viajó a Oriente para realizar la peregri­
nación y recorrió Egipto, Anatolia (en la moderna Turquía) y Siria,
estableciéndose finalmente en Damasco, donde murió. Fue un escri­
tor prolifico. Sus obras más importantes y populares se titulan Las
revelaciones de La Meca y Las joyas de la sabiduría33. Su sistema
doctrinal, complejo y difícil, está construido sobre la doctrina de la
Unidad del Ser (wahdat al-wuyud), por la que a lo largo de los siglos
algunos le han acusado de herejía, mientras que los estudiosos mo­
dernos han debatido si su pensamiento está contaminado de panteís­
mo o monismo. El problema se centra en la cuestión de si las criatu­
ras en su existencia real son idénticas a Allah o más bien son reflejo
de sus atributos. Los críticos consideraron que de la lógica de la doc­
trina de Ibn al-‘Arabi se desprendía que para él la «unión» no era un
proceso por el cual se producía la fusión del iniciado con el Uno,
sino que el iniciado ya era el Uno. No obstante, los seguidores de su
sistema insistieron en que la fusión unitiva (ittihad) con Allah era
imposible, ya que esto supondría la unión de dos esencias, mientras
que Allah es Él mismo la única Esencia. La doctrina de la «unidad
del ser» se apoya en otra característica clave del sistema de Ibn al-
‘Arabi, centrada en la veneración del Profeta, que asume el papel de
Hombre Perfecto. Esto se entiende en el sentido de que la realidad
interna de Muhammad abarcaba todos los atributos de Allah, es de­
cir, había realizado en sí mismo todas las posibilidades innatas del
ser, un estado que sólo los profetas y lps._amigos sufíes (auliya’-),
cònio él mismo Ibn al-‘Àrabi, habían logrado.
El teólogo hanbalí Ibn Taimiyya denunció los excesos filosófi­
cos de Ibn al-‘Arabi, pero éste fue firmemente defendido por el lí­
der shadilí, Ibn ‘Ata’ Állah, quien se enfrentó al teólogo en debate
público en El Cairo, acusándole a él y a otros como él de reducir el
islam al nivel de lo que ellos podían comprender. Las ideas de Ibn
al-‘Arabi fueron bien acogidas por la hermandad Shadiliyya y por
sus ramificaciones posteriores hasta el presente siglo*34, en el que

----- 33- Esta obra ha sido traducida por RrWr J. Austin, Ibn al- ‘Arabi: The Bezels ofWisdotn,
Nueva York, Paulist Press, i 981, Puede verse .también M.- Asín Pa¡acios,-£'/ A/am cristiani­
zado. Estudio del «sufismo» a través de las obras de Abenarabi de Murcia (reed, Madrid:
Hiperión, 1981 [1931] y la traducción de Pablo Beneyto de Ibn al-‘Arabi, El secreto de los
nombres de Dios, Murcia, ed. regional de Murcia, 1996.
34 Un estudio de las ramificaciones contemporáneas de la «cadena» shadiliyya es la
.importante biografía del místico argelino Shaij AhmadaÍ-‘AIawi (m..;1934), escrita por
M. Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, Londres, George Alien & Unwin,
.1961.

191
han llegado.incluso a propiciar de forma notable.la conversión de
europeos al islam.
Hacia el final del siglo vm/xiv, las ideas y dichos sufíes habían pe­
netrado en todos los niveles de la sociedad y en todas las regiones
donde la presencia islámica se había establecido. La diseminación se
vio favorecida por la institucionalización de las creencias sufíes en las
hermandades y en sus numerosas ramificaciones. Tan importante
como la emigración sufí y la expansión de sus logias a través de las
tierras islámicas fue la forma en que se reflejó en la literatura sufí la
naturaleza cosmopolita de la cultura islámica. Los estudios sobre el
Libro y el derecho todavía se escribían casi exclusivamente en árabe,
mientras que los sufíes compusieron y recitaron sus poemas práctica­
mente en cada una de las lenguas vernáculas que encontraron. El ára­
be, naturalmente, y el persa, que le seguía de cerca, eran las lenguas
más importantes de la expresión sufí. Tres de los más grandes poetas
del sufismo se habían distinguido en el siglo anterior: Farid al-Din al-
‘Attar (m. 627/1230)35, ‘Untar Ibn al-Farid (m. 631/1234)36 y Yalal al-
Din al-Rumi (m. 672/1273)37. El segundo de ellos compuso en árabe,
los otros dos en persa. En el siglo v iii / x i v , otra lengua -e l turco- co­
menzó su lento ascenso para convertirse en el tercer medio de expre­
sión de la cultura islámica. Esto sucedió en Anatolia, la región a la
que habían emigrado y en la que se habían establecido los pueblos
turcos nómadas del centro de Asia que se habían convertido al islam.
Posteriormente, esta zona se convertiría en el centro del Imperio oto­
mano en los siglos que siguieron a la caída de la capital bizantina
cristiana, Constantinopla, en manos musulmanas en el año 1453. El
más grande poeta sufí en lengua-turca es Yunus Emre (m-20/-1320)38,
cuyas composiciones sobre el amor místico, combinando la dicción
simple con la prosodia tradicional, han logrado comunicar la belleza
y complejidad de sus temas a lectores y oyentes turcos de distinta
procedencia a lo largo de todos los siglos. ;
Dejamos aquí la vía sufí de la espiritualidad para adentrarnos en
otra dimensión de la cultura islámica religiosa, la shi‘í, a la que nos
hemos referido de pasada, pero a la que ahora vamos a dedicar toda
nuestra atención. - '

35 Véase la traducción de J. A. Boyle de su poema épico místico, The Jlahi-nama or

Book o f God o f Farid al-Din Attar, Manchester, Manchester University Press, 1976.
36 U. ibn al-Farid, The Mystical Poems, trad., de A. J. Arberry, Londres, Emery Walker, 1956.
37 Mystical Poems ofRumi, trad, de A. J. Arbeiry, Chicago, Chicago University Press, 1968.
35 The City o f the Heart: Yunus Emre's Verses o f Wisdom and Love , trad, de S. Faiz,
Shaftesbury, Dorset, Element Books, 1992.

192
 ........... VI .............

LA VÍA DE LOS IMANES

LOS PARTIDARIOS DE ‘ALI

Unas pocas semanas antes de su muerte, el Profeta Muhammad

partió hacia La Meca para realizar la peregrinación. En la tradición
islámica se conoce a este acontecimiento como la Peregrinación del
Adiós. En el viaje de regreso a Medina, él y sus seguidores pararon
en un lugar llamado Gadir Jumm. Protegiéndose del sol del mediodía
bajo unas palmeras, Muhammad se dirigió a sus compañeros. Tomó
a !Ali ibn Abi Talib de la mano, la levantó ante la asamblea y dijo:
«Todos aquellos que me tengan por patrón, también tienen a ‘Ali por
patrón.- ¡Oh, Allah!, ofrece tu amistad a todos los amigos, de. ‘Ali y sé
el enemigo de todos sus enemigos; ayuda a aquellos que le socorran
y abandona a aquellos que le dejen»1. Ibn Ishaq no menciona Gadir
Jumm en su biografía del Profeta. No obstante, este acontecimiento
aparece mencionado varias veces en tradiciones proféticas aceptadas
por los sunníes, incluyendo el relato que acabamos de ofrecer y que
fue transmitido por el gran tradicionista Ahmad ibn Hanbal.
El afecto que sentía Muhammad hacia ‘Ali y el apoyo que le brin­
daba eran evidentes para todos. Eran primos y ‘Ali estaba casado con
la hija del Profeta, Fátima. Se cuenta que Muhammad, que no tuvo
heredero varón qué le sobreviviese, quiso mucho a sus dos nietos, al-
Hasan y al-Husain. Además, Ibn Ishaq señala que el joven ‘Ali se ha­
bía criado bajo el cuidado de Muhammad, y fue el primero que cre­
yó y aceptó su mensaje.
Para muchos, Gadir Jumm no tuvo mayor importancia. Sin embar­
go, un pequeño segmento de la comunidad sentía una extremada le-

1 Tabrizi, Mishkat. cit., II, p. 1343.

193
 altad hacia ‘AH. $u apoyo se mantuvo en los años que siguieron a la
muerte del Profeta; durante los cuales tres de sus Compañeros, Abu
Bakr (632-634), ‘Umax (634-644) y ‘Uzman (644-656) se convirtie­
ron, en ese orden, en líderes de la comunidad en calidad de califa o
imam. Cada uno de ellos también estaba relacionado con el Profeta
por vínculos matrimoniales y eran miembros de su tribu, los Quraish,
Con el tiempo, ‘Ali también se convirtió en líder, aunque su breve rei­
nado estuvo marcado por conflictos constantes. Aproximadamente
una generación después de la muerte de Ali, los que todavía eran fie­
les a su memoria comenzaron a interpretar el acontecimiento de Ga-
dir Jumm de forma radical. Afirmaron que la intención de Muham-
mad había sido que Ali se convirtiese en su inmediato sucesor. Por
tanto, ellos lo veían como el único imam legítimo y califa Rectamen­
te Guiado después de Muhammad.
En la historia del islam, aquellos que han expresado una devoción
y lealtad especiales hacia Ali son llamados colectivamente shVat
‘Ali, «la facción de Ali» o «partido de Ali», o simplemente, shi‘íes.
Poco a poco, en un periodo de tres o cuatro siglos, formaron un gru­
po disidente (firqa) en la comunidad islámica que se opuso a muchas
de las doctrinas y creencias de la aplastante mayoría sunní. Hoy en
día, los shi‘íes comprenden aproximadamente el 10 por 100 del total
de la umma en todo el mundo. Dentro de esta minoría, un pequeño
grupo conocido como los zaidíes viven principalmente en Yemen.
Otro subgrupo, los isma‘ilíes y sus varias ramificaciones, viven sobre
todo en Africa Oriental y la India.
El grupo más grande y más importante de los shi‘íes es, con dife­
rencia, el conocido como los shi‘íes duodecimanos o imamíes que
-constituyen-una -mayoría en Irán y en las regiones-meridionales de
Irak y Líbano; también están dispersos a lo largo y ancho de los esta­
dos del Golfo, Afganistán, India y Pakistán. En este capítulo nos ocu­
paremos de su historia, presentando una visión general de sus creen­
cias y prácticas. Los sunníes y los shi‘íes comparten el acontecimiento
profético-revelatorio descrito en el primer capítulo de este libro y am­
bos aceptan como fundamentales la unidad de Allah y la misión y el
mensaje de Muhammad, su Profeta. Sin embargo, los duodecimanos
desarrollaron una visión particular de cómo se había fundado la co­
munidad islámica y cuál había sido su desarrollo posterior, así como
del papel que ellos debían desarrollar en su futuro. A los sunníes y a
los shi'íes a menudo se les etiqueta como «ortodoxos» y «heterodo­
xos» respectivamente. No obstante, al no haber existido históricamen­
te la autoridad central de una iglesia en el islam, estos términos re­
sultan inapropiados. Cualquier jurista musulmán cualificado podría
condenar como innovación, las creencias o las prácticas de otro gru­
po, si creyese que se desviaban de la práctica del Profeta. Además,

194
 aunque es poco probable que algún día sepamos con detalle «lo que
venaderamente ocurrió» durante los primeros años de la comunidad,
no es descaminado, sin embargo, pensar que una minoría pudo con­
servar algunas partes de la tradición original, rechazadas por la ma­
yoría en el curso de la rápida expansión islámica y los conflictos in­
ternos que siguieron. Sea como fuere, la historia de los shiTes se
inicia en Gadir Jumm.

‘A l i y G a d ir J u m m e n l a t r a d ic ió n d u o d e c im a n a

Una larga narración sobre los hechos y los dichos de ‘Ali ha llega­
do hasta nosotros de la pluma de uno de los más eminentes y dotados
de entre los primeros sabios duodecimanos, Abu ‘Abdallah Muham­
mad ibn Muhammad ibn Nu‘man, al que se conoce por el título ho­
norífico de al-Shaij al-Mufid, «el maestro que trae beneficio». Nacido
en Irak, estudió en Bagdad con ulemas shiTes y muTazilíes. Vivía en
el barrio mayoritariamente shi‘í de al-Karj, en la ribera occidental del
río Tigris. Vertió su conocimiento de las tradiciones shi‘íes y de la te­
ología dialéctica en más de doscientas obras, que incluían muchos tra­
tados polémicos breves. Al-Mufid marca el apogeo de toda una era de
famosos ulemas shiTes. Dos de sus profesores fueron los grandes tra-
dicionlstas shiTes Ibn Qulawaihi (m. 368/978) e Ibn Babawaihi (m.
; 381/992), y dos de sus estudiantes fueron igualmente eminentes ule-
mas shiTes, los hermanos al-Sharif al-Radi (m. 406/1015) y al-Sharif
f al-Murtada (m. 436/1044). Al-Mufid murió en 413/1022 y fue ente­
rrado en al-Kazimain, el lugar cerca de Bagdad (hoy parte de la ciu-
- dad modema)-que-se convirtió en un-famoso santuario para los pere­
grinos. shi‘íes2.
Cuando murió al-Mufid, las características principales de la co­
munidad de los shiTes duodecimanos y su pensamiento ya estaban
bien establecidos. La reivindicación básica de que el testamento del
Profeta había designado a ‘Ali como su sucesor se enriqueció con le­
yendas variopintas sobre las cualidades personales de ‘Ali, mientras
que los exegetas shiTes extrajeron del Libro interpretaciones que dis­
crepaban de las opiniones sunníes . La versión de al-Mufid sobre Ga­
dir Jumm en su Libro de la guia cuenta que el Profeta había recibido
una revelación que hacía referencia a que ‘Ali le sucedería en el lide­
razgo (imama) de la comunidad. Muhammad tardó en anunciarlo, es­
perando eí momento apropiado para hacerlo. En Gadir Jumm, Allah

2 M. J, McDermott, The Theology of al-Shaikh al Mufid, Beirut, Dar al-Machreq,

1978. Esta obra también contiene un capítulo dedicado a Ibn Babawaihi y otro a al-Sharif
al-Murtada.

195
le habló otra vez, diciendo: ¡Oh Enviado! Da a conocer lo que te.ha
revelado tu Señor (5:67), es decir, lo que concernía a la sucesión, ya
que si no lo haces, no difundes su mensaje (5:67). Muhammad se di­
rigió a sus seguidores, diciendo:

Me han convocado y casi ha llegado el momento de que contes­

te. Es la hora de apartarme de vosotros. Dejo tras de mí entre voso­
tros dos cosas que, si os aferráis a ellas, impedirán que os desviéis: el
Libro de Allah y los descendientes de mi familia (ahí al-bait). Ellos
nunca se alejarán de vosotros hasta que os guíen hacia mí a las aguas
sagradas del cielo3.

Se dice que fue entonces cuando el Profeta pronunció las palabras

del hadiz transmitido por Ahmad ibn Hanbal y citado anteriormente.
Según al-Mufid, la tradición significa que ‘Ali había sido designado
como el sucesor del Profeta. Por otra parte, los exegetas sunníes nie­
gan que los versículos coránicos y las tradiciones correspondientes
tengan el significado que los shflíes les adjudicaron. Algunos man­
tienen que Muhammad tan sólo intentaba reforzar la languideciente
popularidad de ‘Ali.
El retrato que hace al-Mufid de ‘Ali puede ser comparado con el
que hace Ibn Ishaq del Profeta, ya que ambos relatos reflejan la vene­
ración que sus seguidores sentían hacia ellos dentro de las tradiciones
de los shi‘íes duodecimanos y de los sunníes, respectivamente. Al-
Mufid presenta a ‘Ali como el pilar de apoyo central en la misión del
Profeta. Las virtudes de ‘Ali y sus hazañas guerreras contra los ene­
migos de la comunidad son vistas^como señales del favor divino, que
aseguraron el éxito último de Muhammad. Además, éste dio "fé" ele la
calidad de las decisiones jurídicas de ‘Ali, pues se dice que; Muham­
mad hizo comentarios elogiosos sobre los méritos que le hacían des­
tacar en este campo. Al-Mufid recoge en su obra las decisiones jurí­
dicas de ‘Ali, pronunciadas durante los califatos de Abu Bákr, ‘Umar
y ‘Uzman, y las presenta de tal manera que revelan que el juicio de
‘Ali era superior al de los tres califas que le habían precedido, siendo
presentados éstos como débiles e incompetentes.
La superioridad y preeminencia de ‘Ali sobre todos los demás pro­
baban su derecho a la autoridad y al liderazgo tras la muerte del Pro­
feta. Al-Mufid apoya esta idea, entre otros, en el siguiente versículo
del Corán: ¿No es más digno de ser seguido quien guía hacia la ver­
dad que quien no guía, sino que es guiado? (10:35)4. Al-Mufid reco-

3 Kitab al-lrshad (The Book of Guidance into the Lives o f the Twelve Imams) by Shaykh
al-Mufid, trad, de I. K. A. Howard, Londres, The Muhamraadi Trust, 1981, p. 124.
4 Ibidem, pp. 138-139.

196
 ge la sabiduría de ‘Ali en sus discursos y máximas. Su relación espe­
cial con Allah se demuestra a través de su habilidad para realizar mi­
lagros, un don que la Tradición también atribuye al Profeta. £Ali su­
peraba los cánones humanos, por ejemplo, en la perfección de su
intelecto, incluso cuando sólo tenía unos diez años. Su fuerza y su ha­
bilidad militar también iban más allá de las capacidades de los seres
humanos normales, pudiendo además predecir los acontecimientos
antes de que éstos sucedieran.
A ‘Ali le ocurrieron cosas maravillosas que presentan paralelismos
con la biografía del Profeta. Ibn Ishaq relata que el monje cristiano
Bahira predijo la llegada del Profeta5. Al-Mufid cuenta la historia de un
ermitaño del desierto que se convirtió al islam cuando ‘Ali movió mi­
lagrosamente una enorme roca bajo la cual fluía agua fresca. «Nadie
puede saber su lugar», exclamó el ermitaño, «excepto un profeta o el
guardián nombrado por un profeta. Debe ser un amigo de Allah... cuya
señal es que conoce el lugar de esta roca y es capaz de moverla»6.
Otro milagro narrado por al-Mufíd explica el motivo por el que
existe una pequeña diferencia entre los tabúes alimenticios de los sun-
níes^y de los shi‘íes. En cierta ocasión en que las aguas desbordadas
del Eufrates amenazaron con inundar Kufa, ciudad que era el princi­
pal centro de apoyo de ‘Ali, el pueblo acudió a él para tratar el pro­
blema. ‘Ali se acercó al río desbordado y recitó sus oraciones. Pidió
ayuda a Allah y, golpeando la superficie del agua con su vara, ordenó
que volviera a su cauce. Las aguas al retroceder dejaron al descubier­
to unos peces que habían quedado atrapados en el fondo. Algunos de
esos peces saludaron a ‘Ali como Príncipe de los creyentes, mientras
que otros permanecieron en silencio. Sorprendidos, quienes, habían,
presenciado este suceso preguntaron por qué habían actuado así. ‘Ali
dijo: «Allah hizo que aquellos peces que fuesen puros desde el punto
de vista ritual me hablasen y hizo que permaneciesen callados los que
nos están prohibidos por impuros o algo peor»7. Estos últimos incluían
a las anguilas, una variedad de pez sin escamas, y a los peces que ha­
bitan en el fango. Las escuelas jurídicas sunníes permiten su consumo,
mientras que el derecho shi‘í lo prohíbe.
- Generaciones de seguidores leales transformaron la figura históri­
ca de ‘Ali en un héroe trágico semilegendario. La historia de su vida
. fue interpretada como una larga sucesión de pruebas y tribulaciones.
Los shi‘íes, según al-Mufid, creen que el liderazgo de ‘Ali (imama)
duró desde el día de la muerte del Profeta hasta la suya propia (10/632
a 40/661). No obstante, durante los veinticuatro años y seis meses que

5 The life o f Muhammad, dt., pp. 79-81.

6 Kitah al-lrshad, dt., p. 254.
7 Ibidem, p. 263.

197
 comprende este periodo, se impidió que Ali ejerciera su legítima au­
toridad para administrar las leyes, debido a que el califato fue usur­
pado por parte de otros Compañeros. Durante los restantes años de su
gobierno como califa, dice al-Mufid, Ali tuvo que hacer frente a la
revuelta de un grupo de Compañeros del Profeta, a la disensión abier­
ta de Mu'awiya, entonces gobernador de Siria, a que algunos se des­
viaran de la fe e incluso a la traición de sus mismos partidarios. Fi­
nalmente, como se dice que el mismo Ali había predicho, la espada
envenenada de un asesino le hirió en la puerta de la mezquita de Kufa
en la noche del día 19 del mes de ramadán. Murió pasados tres días8.
Todavía hoy, en las comunidades shi‘íes de todo el mundo durante el
ayuno de ramadán, se observan tres días de luto público para conme­
morar su muerte.

A l -H u s a in , P r ín c ip e d e l o s M á r t ir e s

La tradición de los shiTes duodecimanos considera que la tragedia

de la vida de Ali se repitió en la de su hijo, al-Husain. La narración
de al-Mufid sobre la valiente, pero fracasada oposición de al-Husain
contra el nuevo califa omeya, Yazid, el hijo de Mu‘awiya, recuerda a
un drama griego. Tras luchar contra fuerzas abrumadoras, al-Husain y
la mayor parte de su pequeño grupo, incluyendo a aproximadamente
una docena de sus parientes más cercanos, fueron asesinados en la ba­
talla de Kerbela, cerca de Kufa, en el décimo día del mes de muharram
del año 61/6809.E1 suceso todavía se conmemora en el calendario shi‘í
de los mártires con diez días de duelo conocidos como Ashura’. La
-consecuencia inmediata de este acontecimiento fue probablemente
que, a partir de ese momento, comenzó a circular entre los primeros
shifies la idea de que Ali había sido designado por Allah como líder
legítimo (imam). Esta idea fue extendida a sus hijos, primero a al-Ha-
san, quien de hecho se mostró políticamente pasivo, y después a al-
Husain. Al-Husain fracasó en su intento por liderar a la comunidad is­
lámica, pero se le venera en la tradición shi‘í como el primer mártir.
Al-Mufid basó su narración principalmente en la crónica históri­
ca del famoso ulema sunní al-Tabari (m. 310/923), quien había mon­
tado su relato a partir de fuentes anteriores, escritas a partir del siglo

s Ibidem, pp. 3-6.

9 Kitab al-Irshád, pp. 299-372; también puede verse ei mismo suceso en la traducción
de I. K. A. Howard del volumen XIX de History o f al-Tabari: The Caliphate o f Yazid b.
M u‘awiyah, Albany, State University of New York Press, 1990. Un análisis muy absorben­
te de la tradición del martirio de al-Husain en el pensamiento shi‘f es la obra de M. Ayoub,
Redemptive Suffering in Islam, La Haya, Moutort, 1978.

198
h/viji, a.las que había tenido acceso. Es evidente.que la muerte de al-
Husain fue percibida por estos primeros transmisores como una tra­
gedia para toda la comunidad. Yazid poseía muy pocos de los dones
que había tenido su padre para gobernar, mientras que al-Husain era
considerado por muchos como un hombre de piedad profunda, al que
le había llegado el tumo de liderar la comunidad. Aunque todavía no
se había llegado a un acuerdo respecto al método para elegir al líder
de los musulmanes, crecía el número de los que creían que la autori­
dad del Profeta debía ser heredada por los miembros de su familia o
por alguien estrechamente relacionado con él. Al final, intereses po­
líticos creados movilizados en apoyo de Yazid triunfaron sobre el es­
píritu de idealismo religioso representado por al-Husain.
El drama se desarrolló en una atmósfera de predicciones. Repeti­
damente, amigos de al-Husain le aconsejaron que no se enfrentara a
las fuerzas del califa, y que no confiara en el apoyo de aquellos «cu­
yos corazones quizá pudieran estar con él, pero cuyas armas estaban
con Yazid». Cuando tuvo lugar uno de estos intentos de persuasión, al-
Husain respondió que había tenido:

una visión en la que había visto al Enviado de Allah, quien le confir­

mó que tenía que hacer lo que estaba haciendo, fuese en su contra o a
su favor. Cuando le preguntaron cómo había sido aquella visión, con­
testó que no había hablado a nadie de ella y que no se la contaría a na­
die hasta que se encontrara con el Señor101.

A otro amigo que había rogado a al-Husain que no se precipitase,

le dijo: «Siervo de Allah, no ignoro cuáles son las decisiones sabias,-
pero- los mandatos“de Allah"no puedemser desobedecidos»1JrPara los
shi‘íes, la inevitabilidad aparente del destino de al-Husain era algo que
había sido fijado por Allah.
En su narración, al-Tabari nos muestra a al-Husain hablando a sus
seguidores como el hijo de Fátima, hija del Enviado de Allah, y en
nombre de la familia del Profeta (ahí al-bait), cuyos miembros tení­
an más derecho a liderar la comunidad que pretendientes al trono
como Yazid. A l acercarse el momento de la fatídica batalla, al-Husain
se dio cuenta de que la mayor paite del apoyo prometido se había des­
vanecido. A aquellos que permanecieron con él les predicó:

....... ....... __Yeis_a_lq_qu_e hj^llegado este asunto. En realidad, el mundo ha

cambiado, y ha cambiado para peor. La bondad que en él había ha re­

10 Al-Tabari: Caliphate ofYazid, cit., p. 73.

11 Ibidem, p. 90.
 trocedido, y considera lo que es bueno como' algo amargo. O sólo
permanecen las heces, como las heces en un tarro, alimento sórdido
como si fuese pienso estropeado. ¿No os dais cuenta de que la verdad
ya no es algo que el hombre practique y que la falsedad ya no es algo
de lo que la gente se aparte, de manera que el creyente verdadera­
mente desee conocer a su Señor? Sólo puedo considerar la muerte
como martirio y la vida bajo estos opresores como una tribulación12.

Hablando en nombre de sus compañeros, un partidario leal res­

pondió: «Hemos oído que Allah guía tus palabras. Si nuestro mundo
fuese eterno y nosotros pudiésemos ser inmortales en él, y si por ayu­
darte tuviéramos que abandonarlo, entonces nosotros todavía preferi­
ríamos ir contigo, en vez de quedamos en el mundo»13.
La conciencia de la comunidad islámica quedó profundamente
marcada por el trágico final de lo ocurrido en Kerbela. No era la pri­
mera vez que había musulmanes que morían a manos de musulma­
nes. El reinado breve, aunque problemático, de ‘Ali había sido testigo
de numerosos enfrentamientos sangrientos. Sin embargo, los musul­
manes con conciencia creían que el poder califal había desplegado una
fuerza excesiva contra al-Husain y sus partidarios.
Para los shi ‘íes, el drama de Kerbela asumió un significado espiri­
tual más profundo. La historia y la leyenda se fundieron una vez que
la historia se convirtió en el vehículo de transmisión de los sentimien­
tos y de las ideas religiosas. Al-Husain no era meramente un héroe
muerto en la batalla, sino alguien que había muerto por su amor a
Allah y para defender su fe. La piedad shi‘í, por ejemplo, interpreta la
sangre derramada de al-Husain también como una fuente de curación.
Una historia, cuya transmisión se remonta a la familia del Profeta y
que fue contada por un tradicionista shi‘í del siglo xn/xvii, cuenta que
había un judío medinés cuya hija era ciega y lisiada. Una noche, mien­
tras estaba sentada en un jardín bajo un árbol, escuchó el canto afligi­
do de un pájaro posado en las ramas que estaban sobre ella. El pájaro
había sido testigo de la muerte de al-Husain, se había untado en su
sangre y volado a Medina para llorar por el mártir en su propia ciudad.
Cuando la joven incapacitada se unió con su dolor a la pena del pája­
ro, una gota de sangre de al-Husain cayó en sus ojos y éstos se abrie­
ron, y al caer otras gotas sobre sus extremidades, se curó totalmente14.
- Puesto que se creía que el martirio de al-Husain había sido orde­
nado por Dios, Kerbela se convirtió en símbolo de la compasión y de
la justicia de Allah, a través de las cuales se obtenían la redención y

12 Ibidem, p. 96.
13 Ibidem..
14 Citado en Ayoub, Redemptive Suffering, cit., p. 132.

200
la condena de la humanidad. Un estudioso shi‘í moderno ha investi­
gado en profundidad la naturaleza redentora del sacrificio de al-Hu-
sain: primero, como una lucha que tiene lugar en el camino hacia
Allah (yihad) del bien contra el mal, de la justicia contra la falsedad,
y, en segundo lugar, como un medio a través del cual los fieles parti­
cipan de las penas de al-Husain y su familia15.

La p a sió n d e K erbbla

Este último aspecto de la herencia de Kerbela supuso, desde los pri­

meros momentos, un periodo de luto durante el mes de muharram, con­
memorándose así el sufrimiento del tercer imam de los shi‘íes, al-Hu-
sain, Príncipe de los Mártires. Hoy en día, en las comunidades shi‘íes de
todo el mundo, las celebraciones de ‘Ashura’se inspiran en una rica tra­
dición oral y escrita de lamentaciones sobre su muerte. Éstas se expre­
san en procesiones públicas de duelo, recitaciones de elegías y en una
representación que reconstruye el último viaje de al-Husain desde La
Meca y su muerte junto a su pequeño grupo de compañeros en las are­
nas desérticas de Kerbela. La representación de los distintos episodios
de este drama (ta‘ziya) dura varios días y varía de una comunidad shi‘í
a otra. Puede llevarse a cabo en grandes escenarios llamados Husainiy-
yat, construidos junto a las mezquitas, o interpretarse en los espacios
abiertos de los mercados de los pueblos. Aparte de Muhammad y su fa­
milia, el reparto incluye a ángeles y a profetas bíblicos. .
Los héroes y los villanos se distinguen fácilmente por sus vestiduras
y su forma de hablar. Un poeta introduce la obra y pronuncia una elegía
por los muertos. La participación'de la aüdieñcia~én él dramíqüe se
desarrolla ante sus ojos es muy intensa. Estas actividades son al tiempo
redentoras y conmemorativas. En una interpretación moderna, se saca
de la cárcel a un criminal y se le conmuta su pena, a condición de que
consienta en interpretar el papel del personaje que personifica el mal, el
villano Yazid. Durante las procesiones públicas en la calle, los partici­
pantes se golpean el pecho y la cabeza con sus manos, con espadas e in­
cluso con cadenas. La autoflagelación, a menudo desaprobada por las
autoridades, es una expresión popular del duelo por al-Husain.
En una versión del siglo xix de la «representación de la pasión»
(ta‘ziya), al-Husain se dirige a su hermana en el día de su muerte:

Las pruebas, las aflicciones y los dolores, mientras más duros

sean para el hombre, mejor, querida hermana, para que así le prepa­

15 Ibidem, capítulo 5.

201
 ren para su viaje al cielo. Nos alegramos con las tribulaciones, al ver
que son temporales, aunque sirven para conducimos a un final eter­
no y bienaventurado. Si bien yo estoy predestinado a sufrir el marti­
rio de este modo vergonzoso, el tesoro de la felicidad eterna se me
otorgará como recompensa por todo ello. Debes pensar en esto y no
penar más. ¡Oh, hermana!, la estima en que tengo el polvo levantado
en el campo de batallas como ésta es tan elevada como en la que los
alquimistas tenían a la piedra filosofal en tiempos pretéritos. La tie­
rra de Kerbela será el remedio seguro para mis penas interiores16.

El propósito final de los sufrimientos de al-Husain se revela en la

última escena de la representación, que describe el momento en que
los muertos se levantan durante la resurrección. Impulsados por el te­
rror que sienten ante el juicio, los pecadores gritan pidiendo la com­
pasión y el perdón de Allah. Muhammad, que ha estado escuchando
la historia de las penas de su nieto, le calma y le dice que sus pruebas
han servido para forjar un fuerte vínculo con Allah. Entonces, al-Hu­
sain llama a su Señor para que perdone a aquellos que han actuado
injustamente con él y su familia. Aparece luego el arcángel Gabriel
con un mensaje de Allah para Muhammad, que dice:

Nadie ha sufrido el dolor y las aflicciones que ha padecido al-Hu­

sain. Nadie como él se ha mostrado tan obediente en mi servicio.
Como todos los pasos que ha dado lo han sido con sinceridad abso­
luta en todo lo que ha hecho, pon la llave del Paraíso en su mano. El
privilegio de interceder por los pecadores es exclusivamente suyo.
Al-Husain es, por mi gracia, el intercesor para todos17.

Los pecadores, al entrar en el Paraíso, cantan su júbilo al unísono:

«¡Alabado sea Allah! Por la gracia de al-Husain se nos ha hecho fe­
lices y por su favor se nos ha librado de la destrucción... Éramos es­
pinas y cardos, pero ahora somos cedros, debido a su misericordiosa
intercesión»18.
Por tanto, el dolor y el llanto por al-Husain y por su familia se con­
virtieron en formas de redención para los shi‘íes. El drama ta'ziya es
también una expresión del ritual anual a través del cual se efectúa la rein­

16 Esta narración, ana ta’ziya basada en una tradición oral, ha sido traducida por Le-
wis Pelly, The Miracle Play ofHasan and Husayn. 2 vols., Londres, W. H. Alien, 1879, II,
86 (reeditada, 1970 por Gregg Interriátional Publishers, Farnbóroiigh). Véase también la
obra de W. Ende, «The flagellations of Muharram and the Shi‘ite Ulama», Der Islam 55
(1978), pp. 19-36.
17 The Miracle Play o f Masan and Husayn, cit.,p. 347.
lB Ibiclem, p. 348.

202
tegración de la comunidad, es decir, es una manera de reforzar su identi­
dad, una señal de que el legado en ella depositado es capaz de resistir to­
das las adversidades y una renovación de la naturaleza religiosa de su
protesta contra el mal representado por el poder político de este mundo.

M a h d is e im a m e s

Kerbela fue un momento decisivo para «el partido de ‘Ali», pues fue
entonces cuando empezó a cuajar más claramente como un movimien­
to religioso. No obstante, como sucedió con la comunidad islámica sun-
ni durante gran parte de su periodo formativo, los shi‘íes eran como un
coro buscando una melodía común, pero cantando piezas discordantes.
Se produjo una rebelión contra los omeyas para vengar la muerte de al-
Husain en nombre del tercer hijo de Ali (que éste había tenido con una
esposa que no era Fátima), pero la rebelión fracasó. Tuvo su origen en
la vergüenza que sentían aquellos que sólo habían apoyado a al-Husain
a medias, o que incluso le habían abandonado a su destino. Ese otro hijo
de Ali, llamado Muhammad ibn al-Hanafiyya, fue proclamado el Mah­
di, que simplemente quería decir el imam-califa Rectamente Guiado de­
signado por Allah. Aquí, la idea de una designación divina era una ex­
tensión de la doctrina, probablemente desarrollada en este periodo, de la
designación de Ali por parte del Profeta como su sucesor. Se decía que
Ali había designado a su hijo mayor, al-Hasan, como el imam que ha­
bría de sucederle. En palabras de ál-Mufid, «el imam después de al-Ha­
san fue su hermano al-Husain [que Allah le bendiga a él y a su familia]
a través de la designación (nass) de su padre (‘Ali) y de su abuelo [el
-Profeta] _yel legado testamentario (wasiyya).de su hermano al -Hasan»19.
Por su parte, Muhammad ibn al-Hanafiyya se disoció de la rebelión y
murió en paz en Medina algunos años más tarde (81/700).
La idea del Mahdi, empero, sobrevivió y empezó a adquirir una colo­
ración escatológica. De hecho, un grupo que había respaldado a Muham­
mad ibn al-Hanafiyya creía que éste todavía continuaba vivo y que esta­
ba escondido en Medina. En algún momento del futuro, él se presentaría
para destruir a sus enemigos y llenar la tierra de igualdad y de justicia. A
lo largo de la fase formativa del shiTsmo hasta los albores del siglo iv/x,
el movimiento se caracterizó por una oscilación constante entre el reco­
nocimiento de un imam que vivía entre ellos y la esperanza puesta en el
retomo del Mahdi cuando éste saliese de su escondite.
-----La.-figura-de Ya‘far al-Sadiq (m. 148/765), bisnieto de al-Husain,
-es central en esta evolución. Aunque fue quietista desde el punto de

19 Kitab al-Irshad, cit., p. 296.

203
vista político, la tradición shi.fi, le describe como una figura carismà­
tica y le considera como el fundador del derecho shi‘í, que se funda­
menta, en gran parte, en decisiones jurídicas que supuestamente fue­
ron transmitidas por él. Su imamato duró treinta y cuatro años. Cuando
murió, algunos afirmaron que estaba oculto como el esperado Mahdi,
pues se creía que había declarado: «Si vieseis mi cabeza rodando por
la ladera de una montaña hacia vosotros, no creáis nada de eso, por­
que yo siempre seré vuestro Señor»20. Otros apoyaron a su hijo ma­
yor, Ismafil, y negaron que éste hubiese muerto cuando todavía vivía
su padre. La secta de los ismafilies remonta su origen a esta figura.
Finalmente, el grupo principal de notables y juristas shifies ofreció su
apoyo a Musa, otro hijo de Yafiar. Musa murió en 183/799. Un gru­
po proclamó entonces que la sucesión de los imames había termina­
do y que Musa era el Mahdi esperado.

El d u o d é c im o y ú l t im o im a m

Ésta era una idea nueva e importante. Sin embargo, el fin de la lí­
nea sucesoria de los imames no ocurrió inmediatamente. El undécimo
imam de entre los sucesores de al-Husain murió en 260/873. A su
muerte siguió un periodo de confusión. El ulema al-Naubajti, muerto
entre los años 300 y 310/912 y 922 y que era miembro de una impor­
tante familia shifi de Bagdad, describió catorce grupos que tenían opi­
niones diferentes sobre la cuestión sucesoria. El duodécimo fue un
grupo llamado los imamíes, cuyas posiciones se corresponden de cer­
ca con aquellas que finalmente constituyeron las mantenidas por la co­
munidad shifi mayoritaria tal como la conocemos hoy. Después de los
tres primeros imames, ‘Ali y sus dos hijos, todos los imames tenían
que ser descendientes de al-Husain, pasando la sucesión de¡padre a
hijo. Además, sostenían que la tierra no podía sobrevivir sin un imam
como «prueba» (huyya) de Allah. Sobre la base de una tradición de
Ali, los imamíes mantuvieron que si el mundo estuviera un momento
sin imam, ya fuera éste visible y conocido o bien estuviera'escondido
como la espada en su funda, entonces el mundo y todos sus habitantes
perecerían. De manera significativa, al-Naubajti observa que los ima­
míes prohibieron mencionar el nombre del duodécimo y último imam,
el esperado Mahdi, quien sería elegido por Allah y se manifestaría en

20 «An-Nawbakhti. Les Sectes si‘ites», Revue de l ’Histoire des Religions 154 (1958),
p. 146. La traducción francesa de este importante texto shi‘í temprano compuesto por Abu
Muhammad al-Hasan ibn Musa al-Nawbakhti (m. 300-310/912-922) es de M. J. Mash-
kur. La traducción completa se encuentra en distintas partes de esa revista: 153 (1958), pp,
68-78, 176-214; 154 (1958), pp. 67-97, 146-172; 155 (1959), pp. 63-78.

204
el momento apropiado. Cuando al-Naubajti escribió esto, los shi‘íes
estaban aún presa de incertidumbre respecto a su liderazgo y todavía
no se había alcanzado un acuerdo sobre la identidad del último imam.
El periodo de confusión no duró mucho. El profesor de al-Mufid,
Ibn Babawaihi, quien vivió en el siglo iv/x, sabía que el último imam
era Muhammad, hijo del undécimo imam, al-Hasan al-‘Askari (m.
260/873). El mismo al-Mufid añadió los detalles de que el undécimo
imam había mantenido oculto el nacimiento de su hijo, debido a los
difíciles tiempos que se vivían y al peligro que podía correr la criatu­
ra por parte de las autoridades sunníes. Se dice que el- niño tenía cin­
co años cuando murió su padre. Su nombre y su venida habían sido
predichos en una tradición del Profeta, quien dijo: «Si al mundo sólo
le quedase un día, Allah lo alargaría para así poder enviar a un hom­
bre de entre mis descendientes, cuyo nombre es el mismo que el mío.
Ese hombre llenará el mundo de justicia y equidad en la misma me­
dida en que estaba lleno de opresión y tiranía»21.
A través del proceso de absorción de algunos grupos y la desapa­
rición o eliminación de otros, la comunidad shi‘í mayoritaria final­
mente fue identificada con la de los shi‘íes duodecimanos o imamíes,
es decir, los seguidores de los imames. De acuerdo con su tradición,
el duodécimo imam habría decidido que nadie sería designado como
su sucesor. Éste permanecería oculto para reaparecer un día como el
Mahdi en La Meca, en el día (de un año que terminase en un núme­
ro par) en que se conmemorase el martirio de al-Husain, para esta­
blecer un remado de paz sobre la tierra. Ibn Babawaihi, en el credo
de los duodecimanos más antiguo que se conserva, dice acerca del
Esperado (al-muntazar) que «Es a él a quien Allah hará victorioso so­
bre todo el mundo, hasta que desdé todos los lugares se escuche la lla­
mada a la oración, y toda religión pertenezca por completo a Allah»22.
Otra evolución sufrida por la doctrina del Mahdi fue que el Paraíso
terrenal traído por él anunciaría la resurrección y el Día del Juicio.

El im a m a t o

A todos los musulmanes se les exige veneración por la familia

próxima al Profeta (42:23). Los sunníes consideran que ésta incluye
a ‘Ali, a Fátima y a los nietos del Profeta. Por su parte, los shi‘íes

21 Kiíab al-1rshad, p. 525. Véase también la traducción de A. A. Sachedina de la obra

breve de al-Sharif al-Murtada sobre la desaparición del Imam, «A treatise on the Occulta­
tion of the Twelfth Imamite Imam», Studia Islámica 48 (1978), pp. 109-124.
22 Asaf F. Fyzee'ha traducido la obra de Ibn Babawaihi, Riscdatu 'l-Vtiqadaî como A
shi‘ite Creed, Calcuta, Oxford University Press, 1942, p, 98.

205
 creen que la familia incluye a los doce imames. Con la excepción del
último imam, quién todavía está vivo, aunque escondido u oculto, es­
tado al que se denomina gaiba, los demás también sufrieron martirio
como al-Husaín, si bien en la mayoría de los casos fue de forma si­
lenciosa, pues murieron envenenados. Un investigador moderno ha
sintetizado el significado religioso de los imames para los shPíes, di­
ciendo: «Los musulmanes shiríes consideran a los imames como una
idea primordial en la mente de Dios, que encontró su manifestación
temporal en las personas que ocupaban una posición a medio camino
entré el ser humano y el divino»23.
Esta idea en sí misma no es moderna, pues la encontramos ya en
fuentes shi‘íes tempranas, como la colección de tradiciones compiladas
por Muhammad ibn Ya‘qub ibn Ishaq al-Kulaini (m. 328/939). ¡Por
ejemplo, en una de estas tradiciones, el sexto imam, Ya‘far al-Sadiq, in­
terpreta el famoso versículo coránico de la Luz (24:35) como una refe­
rencia a la familia del Profeta, entendiendo que la frase Dios guía a
quien quiere hacia la luz significa que Alláh guía hacia los imames a
quien El quiere24. Para los shi‘íes, los imames no fueron creados, como
al resto de la humanidad, del polvo de la fierra, sino de columnas de luz
divinas antes de que se crease el mundo. En otra tradición, el imam
Ya!far afirma que Allah posee dos tipos de conocimiento: uno que sólo
lo sabe Él, y otro que transmite a sus ángeles, a sus mensajeros y a sus
imames25. Por tanto, ellos, los imames, son los herederos de los profe­
tas, garantes y transmisores de la revelación auténtica, y mediadores en­
tre Allah y su creación. Poseen, como los profetas, el poder para reali­
zar milagros. Se les considera infalibles, aunque quizá es mejor decir
que se consideraba que estaban protegidos del pecado y del error por
...Allah. De ahí-que su autoridad en cuestiones espirituales y temporales
sea absoluta. No obstante, hay que hacer hincapié en el hecho: de que los
imames no traen un nuevo mensaje de Allah. No pueden ni elaborar una
nueva ley religiosa ni abolir ni modificar la sharVa, ya sea parcial o to­
talmente. Para los shi‘íes, la negación de los imames es shirk, el pecado
cardinal que equivale a la acusación sunní contra los que asocian a Allah
’otras deidades o las adoran. El pecado de Adán y Eva fue el de la envi­
dia, ya que desearon ser como los imames. El pecado posterior de la hu-
■inanidad fue haber sucumbido a la pretensión de ser imames en poder y
autoridad, como hicieron los califas, excluyendo, por supuesto, a ‘Ali.

23 Ayoub, Redemptive Suffering, cit., p. 54.

24 Una edición bilingüe árabe-inglesa de la colección de tradiciones de los Imames
compilada por al-Kulaini y titulada Al-Kafi está siendo elaborada por la Organización Mun­
dial de Servicios Islámicos, Teherán, habiendo sido comenzada en 1981. Esta tradición ha
sido tomada del tomó I, parte 2, p. 83.
^ Ibidem, p. 249.

206
 E spera n d o e l r e t o r n o d e l im a m

La tradición shi'í afirma que, desde la muerte de Adán, Allah, en

virtud de su gracia, no ha dejado a la tierra sin un imam gracias al
cual la humanidad es guiada hacia Él. En sentido general, esto hace
referencia a todos los profetas hasta llegar a Muhammad y después a
sus sucesores, los Doce Imames. Así será hasta la aparición del Mcih-
cli y el fin del tiempo terrenal. El imam constituye una prueba o señal
(hityya) para los seres creados; sin él, la tierra no podría sobrevivir y
sin él, la verdad nunca podría diferenciarse de la mentira26. Los Doce
Imames, de quienes se dice que poseen una comprensión completa
del Corán, pueden revelar su verdadero significado a los creyentes.
Por tanto, el versículo Es seguro que este Corán conduce a la senda
que es más recta (17:9) significa, según Ya'far al-Sadíq, que el cami­
no es el indicado por los imames27.
Por tanto, un problema que se planteó con cierta gravedad fue
cómo el último o duodécimo imam podía cumplir con sus funciones
mientras estaba oculto. ¿Cómo podían los shi‘íes llevar a cabo sus asun­
tos cotidianos, mientras la prueba de Allah no podía comunicarse con
los hombres, dejándoles desprovistos de su guía infalible? Además, a
pesar de que en la práctica predominó la pasividad política, los ima­
mes no dejaban de reivindicar la autoridad suprema y ello suponía
que el gobierno de los califas, tanto omeyas como abastes, era ilegí­
timo, esencialmente injusto y opresivo. Ahora bien, dada la ausencia
física de su propio imam, los shi‘íes parecían condenados a luchar sin
ninguna autoridad legítima propia, ya fuese política o espiritual. En
consecuencia, ¿cuál era la relación apropiada que debía establecerse
-entre los partidarios del shi'ísmo y. el gobierno,, declarado ilegítimo
por ellos, de la comunidad musulmana mayoritaria?
La solución shi‘í al primer aspecto fue muy similar a la ideada por
la comunidad sunní, en la que los ulemas fueron considerados los he­
rederos del Profeta: los sabios religiosos shi'íes se convirtieron en los
herederos de los imames. Por supuesto, no pretendieron poseer la in­
falibilidad de los iraames, cualidad esencial que diferenciaba a éstos
de los demás. No obstante, los ulemas shi'íes debatieron si podían cum­
plir ciertas funciones de los imames en su nombre o mantenerlas e n .
suspenso hasta el retomo del Mahdi. Esas funciones incluían sancio­
nar los castigos legales coránicos (hudud), cobrar los impuestos de la
'tierra, dirigir la oración del viernes,"y emprender la guerra (yihad)
- contra sus enemigos. Tradicionalmente, debido a la ausencia del imam,-

26 Ibidem, pp- 36-37.

27 ibidem, p. 142.

207
la oración del viernes tenía menor significado para los musulmanes
shi‘íes que para los sunníes. Sin embargo, hoy en día su importancia
ha sido reestablecida en el Irán posrevolucionario.
Por lo que se refiere a cuestiones de teología, tales como la exis­
tencia y la naturaleza de Allah, su atributo de justicia, la necesidad de
la profecía y del imamato, así como la escatología, los shi‘íes adopta­
ron con el tiempo una posición cercana a la de los mu'tazilíes28. Es de­
cir, sus ulemas sostenían que la razón podía proporcionar un conoci­
miento seguro y cierto de los principios fundamentales que luego la
revelación no hacía más que confirmar. Uno de los teólogos shi‘íes más
célebres, al-Hasan ibn Yusuf ibn ‘Ali ibn Mutahhar al-Hilli (m. 726/1326),
conocido como ‘Allama, «el maestro más sabio», ha dejado una breve
declaración sobre estas cuestiones, a la cual un discípulo posterior aña­
dió un comentario29. ‘Allama al-Hilli fue el primer shi‘í que llevó el tí­
tulo de Ayatullah («signo de Allah», Ayatola), buena prueba de la alta
consideración en que le tenían sus compañeros. Perteneció al famoso
centro de enseñanza de los duodecimanos en Hilla, una ciudad cerca
del Éuffates en Irak, que en el siglo vm/xiv superó a Bagdad y a Qumm,
en Irán, como baluarte de la erudición shi‘í. De su fama da también tes­
timonio la siguiente historia: tuvo un encuentro con un extraño, mien­
tras viajaba a Kerbela como peregrino, y ese extraño terminó identifi­
cándose ante ‘Allama como el Imam Oculto.
Al-Hilli no sólo otorgó un lugar destacado a la razón en su teolo­
gía, sino que también adoptó el concepto mu‘tazilí de la justicia de
Allah, que hacía hincapié en la diferencia esencial entre las acciones
voluntarias e involuntarias de una persona, y por tanto, en la respon­
sabilidad que cada uno tenía de seguir los mandamientos de Allah y,
en el caso deios shiies, el camino mostrado por los imames. Al-Hi-—
lli estableció, a través de argumentos racionales, que el imamato era
una bondad de Allah, a la que Él estaba obligado. Por tanto, como el
imam era el guardián de la ley religiosa, debía necesariamente ser in­
mune al pecado, ya que en palabras del Libro, Allah ha dicho: No al­
canzará mi pacto a los injustos (2:124).
La insistencia de los ulemas shi'íes en el ejercicio de la razón fue
una manera práctica de reemplazar en las cuestiones teológicas la
guía infalible del imam ausente. Por otro lado, el intento por com­
prender la ley religiosa produjo como resultado final la opinión de

28 La influencia mu‘tazilí en el pensamiento shi'í es discutida por W. Madelung en

«Imamism and Mu'tazilite theology», artículo reeditado en su colección Religious Schools
and Sects in Medieval Islam, Londres, Variorum, 1985. El mismo volumen también con­
tiene su estudio sobre «Authority in Twelver Shi‘ism in the absence of the Imam».
29 Traducida por W. Miller, Al-Babu ‘l-Hadi ‘Ashar: A Treatise on the Principles o f
Shi'ite Theology, Londres, Luzac, 1958.

208
que el esfuerzo individual (ichtihad) de un jurista (muchtahid) podía
no tener éxito a la hora de revelar la verdadera intención de Allah. Sin
embargo, a través de la renovación constante de estos esfuerzos, qui­
zá se podía llegar a una aproximación a la verdad. La certeza absolu­
ta en la interpretación de la ley religiosa sólo podría ser alcanzada
cuando tuviese lugar el regreso del Imam Oculto. Hasta entonces, los
shi‘íes estaban obligados a seguir las decisiones de sus muchtahides,
es decir, de los juristas que viviesen entre ellos en cada época histó­
rica. De este modo, los juristas llegaron a disfrutar de una autoridad
poderosa en los asuntos cotidianos de la comunidad.
El problema de la relación entre la comunidad shi‘í y los gober­
nantes sunníes fue tratada en parte por al-Sharif al-Murtada (m.
436/1044), quien se convirtió en el sabio y la autoridad más destaca­
da de los shi‘íes tras la muerte de su maestro, al-Mufid. Su prestigio
no sólo se debía a su erudición, sino también al hecho de que era des­
cendiente del séptimo imam, Musa al-Kazim. Mantuvo una estrecha
relación con las autoridades sunníes de Bagdad. Aunque en teoría el
gobierno del califa era considerado opresivo e ilegítimo, al-Murtada
se planteó una cuestión muy práctica, a saber, si los shi‘íes debían tra­
bajar para dicho gobierno. Su tratamiento racional (mu‘tazilí) de la
doctrina tradicional de los imames mostró claramente las diferentes
opciones. «Los hombres piadosos y los ulemas», escribió, «siempre
han aceptado, en diversos momentos, cargos a favor de gobernantes
injustos... El ejercicio del cargo es sólo en apariencia en nombre del
gobernador injusto. Intrínsecamente, es en nombre de los verdaderos
imames... y el que ocupa el puesto está en realidad... actuando de
acuerdo al mandato de esos imames»30.
— Después, empleando una doctrinaxaracterística de los shi ‘íes, afirmó"
que era lícito, a veces incluso obligatorio, practicar la disimulación pre­
ventiva (taqiyya), es decir, ocultar las verdaderas creencias a un gober­
nante injusto, para así protegerse uno mismo del daño que dicho gober­
nante podría causar o para beneficiar a la totalidad de la comunidad shi 4.
Durante la larga ocultación del Imam Escondido, los shi!íes desa­
rrollaron una visión de ellos mismos que era la de una comunidad en
posesión de la verdad, aunque oprimida, dentro de la umma musul­
mana. Sus líderes, los ulemas, insistieron en los temas del sufrimien­
to y del martirio, que vinculaban a la comunidad a un pasado gober­
nado por sus imames, como preparación para la salvación, que sería
anunciada por la reaparición del esperado Mahdi. Mientras se espe­
raba esa llegada, los ulemas continuaron suministrando un ingredien­

30 W, Madelung, «A treatise of the Sharif al-Murtada on the legality of working for the
government (Mas‘ala f i ’l-‘amal ma"a ’1-sultan)», Bulletin o f the School o f Oriental and
African Studies 43 (1980), pp. 18-31, p. 26.

209
te que era esencial para lograr sobrevivir hasta que se produjese el
momento esperado. Ese ingrediente era «una defensa racional de la
excelencia moral de una minoría oprimida».

L a s p e r c e p c io n e s s h i' íe s - s u n n íe s

Las relaciones entre los musulmanes sha‘íes y los sunníes durante

los periodos formativos de cada comunidad guardaban ciertas seme­
janzas con las que tuvieron las relaciones, por ejemplo, entre las co­
munidades musulmana y cristiana o judía. En el contexto de las polé­
micas que tenían lugar dentro de la propia comunidad musulmana, la
distancia entre los pronunciamientos teológicos que hacían los distin­
tos grupos y las realidades sociales del día a día variaba de acuerdo con
el clima político de cada periodo o lugar. Los shi‘íes disfrutaron de mo­
mentos de dominio durante los siglos rv/x y v/xi, cuando en Egipto, Si­
ria, Irak e Irán surgieron dinastías de gobernantes que simpatizaban con
su visión del pasado. Fue un periodo en que el ideal de un califato sun-
ní unificado y universal parecía que nunca podría volver a ser alcanza­
do. Incluso bajo el ímpetu del resurgimiento sunní iniciado en el siglo
v/xi, sobrevivieron algunas concentraciones, aunque dispersas, de fie­
les shi‘íes, sustentadas en la fortaleza que les brindaban sus tradicio­
nes especiales que se remontaban a los imames y en los rituales que
lograron conservar tanto a nivel popular como emdito.
Dentro de los círculos sunníes, los ulemas sacaron sus propias con­
clusiones respecto a lo que consideraban «innovaciones» shi‘íes o aña­
didos a la fe. No obstante, no llegaron a exigir la total exclusión de los
sMdes de la comunidad de creyentes. Un famoso contemporáneo de al--
Mufid fue el teólogo sunní ‘Abd al-Qahir ibn Tahir al-Bagdadi (m.
429/1037). En una de sus obras describe la proliferación de facciones y
grupos, presentes y pasados, en los que se había dividido la comunidad.
Su libro ilustra una profecía de Muhammad que habría tenido cumpli­
miento, y que decía que, de la misma manera que los judíos se habían
dividido en setenta y una sectas, y los cristianos en setenta y dos, «mi
pueblo se dividirá en setenta y tres», una sola de las cuales se salvaría
de la perdición. En opinión de al-Bagdadi, ese último grupo hacía refe­
rencia claramente a la mayoría sunní. Sin embargo, mantuvo que en
ciertos aspectos los shi‘íes seguían perteneciendo a la ummat ai-islam,
mientras que en otros se merecían que se les negasen algunos de los pri­
vilegios de los que los sunníes disfrutaban. Por ejemplo, los shi‘íes te­
nían derecho a que se les enterrase en un cementerio musulmán, pero no
a que se rezase por ellos la oración por el difunto; no se les prohibía orar
en las mezquitas, pero cualquier animal sacrificado por un shi'í era ali­
mento ilícito, y finalmente, una mujer shi‘í que mantuviese sus creen-

210
 cías no era una esposa lícita para un sunní31. Los juristas de los shiTes
duodecimanos también tenían sus propias opiniones. Mantuvieron que
un shi‘í no podía lavar el cuerpo de un sunní muerto, excepto cuando las
circunstancias exigieran el recurso a la taqiyya, a la disimulación. Lo
mismo se aplicaba al consumo de animales sacrificados por los suimíes,
de los que tan sólo podía hacerse uso si de esa manera se evitaba la
muerte por inanición. Una mujer sunní que declarase públicamente su
desprecio por los imames era ilícita como esposa para un hombre shi‘í.
Durante la época de al-Mufid y al-Bagdadi, gobernantes con sim­
patías shiTes establecieron una fiesta shi‘í en conmemoración de la de­
signación de ‘Aii como sucesor del Profeta en Gadir Jumm. Poco des­
pués, se estableció una fiesta sunní rival en la que se conmemoraba al
califa Abu Bakr. Un siglo más tarde en El Cairo, bajo un régimen shi‘í,
se celebraron fiestas para conmemorar los nacimientos del Profeta, de
‘Ali, Fátima, al-Hasan y al-Husain. Todas ellas, salvo la del nacimien­
to del Profeta, fueron suspendidas cuando las circunstancias políticas
cambiaron y los sunníes volvieron al poder.
Por su parte, tradicionistas, teólogos y juristas shiTes, en el proce­
so de elaboración de las creencias y prácticas de su comunidad, defi­
nieron los límites entre ellos mismos y los sunníes. Como ya hemos
señalado, compartían con los sunníes el acontecimiento profético-re-
f í 'J
velatorio. Sin embargo, los shi'ies añaden una frase a la shahada, la
o j confesión de fe de los musulmanes. Tras «No hay más Dios que Allah
; y Muhammad es el Enviado de Allah», concluyen «y ‘Ali es el amigo
(wali) de Allah». La importancia concedida a ‘Ali (que incluye, por
extensión, la doctrina del imamato) es lo que caracteriza de forma más
especial a los shi‘íes y lo que más les diferencia de otros musulmanes.
--- -Señalemos otras características específicas de sus- creencias. Las
primeras discusiones entre los ulemas shi‘íes suscitaron la pregunta
de si el texto canónico del Corán conservaba intacta la revelación ori­
ginal del Profeta32*36.Algunos sugirieron que había sido manipulado para
minimizar la supuesta importancia de ‘Ali y de los imames. No obs­
tante, Ibn Babawaihi, al-Mufid y al-Sharif al-Murtada aceptaron la
integridad del texto coránico. Posteriormente, el consenso shi‘í ha
sido que tan sólo se cambió el orden de algunas azoras y no su con­
tenido, ya que, en realidad, si se cuestionaba la integridad del Libro,
se corría el riesgo de subvertir su autoridad. Por otro lado, los shiTes

31 Abu Mansur Abd al-Kahir ibn Tahir al-Bagdadi,Moslem Schisms and Sects, trad,
de K. Chambers Seelye, Nueva York, AMS Press, 1966 [1920], p. 30.
32 Sobre este asunto, vease J. Eliash, «The Shi'ite Qur’an», Arabica, 16 (1969), 15-24;
E. Kolhberg, «Some notes on the Imamite attitude to the Qur'an», en S. M. Stern et al.
(eds.), Islamic Philosophy and the Classical Tradition, Oxford, Cassirer, 1972, pp. 209-
224; B. Todd Lawson, «A note for the study of a Shj'i Qur’a n Journal o f Semitic Studies
36 (1991), pp. 279-295.

211
creían que la verdadera interpretación del Corán fue transmitida por
el Profeta a ‘Ali y a través de él a los imames que le sucedieron. Sin
embargo, todavía se escuchan de vez en cuando acusaciones desde el
bando sunní de que los shi‘íes son culpables de haber fabricado tra­
diciones que niegan la integridad del Corán. Las más recientes se han
oído durante los años de la revolución de Jomeini en Irán.
En la mayor parte de las cuestiones jurídicas, no han surgido histó­
ricamente diferencias sustanciales entre los shi‘íes y los sunníes, con
excepción de la doctrina del liderazgo de la comunidad, el imamato. Y
ello a pesar de que los shi‘íes recurren a tradiciones transmitidas por los
imames, mientras que los ulemas sunníes hacen uso del conjunto más
amplio de tradiciones transmitidas por los Compañeros del Profeta, que
constituyen la segunda fuente del derecho. Cuando las tradiciones de
los imames parecían contradecirse entre ellas, los juristas shi‘íes com­
paraban ambas con la práctica sunní más aceptada y entonces, ¡seguían
la que era totalmente contraria a dicha práctica sunní! En el campo
del derecho familiar existen algunas diferencias significativas. Los
shpíes reconocen una forma de matrimonio temporal (mu‘ta) durante
un periodo previamente acordado. Los hijos nacidos de esta unión se
consideran legítimos. Los shiríes afirman que esta forma de matrimo­
nio fue aprobada por el Profeta (basándose para ello en el versículo
4:24) y que fue el califa ‘Umar quien la abolió. En las leyes shi‘íes de
la herencia, las mujeres a menudo disfrutan de mayores ventajas que
bajo el derecho sunní. Los shi‘íes también imponen ciertas restriccio­
nes sobre el derecho del marido a poner fin a su matrimonio.
La visión del mundo sunní establece, como hemos visto, una dico­
tomía: el dominio del islam se opone al dominio de la infidelidad, o, di­
cho dé otra forma más simple, por un'lado, están los'creyentes y, por
otro lado, todos los demás, quienes, por supuesto, pueden elegir libre­
mente unirse al campo de los fieles. Los shi‘íes se describen a sí mis­
mos como los elegidos (al-jassa) y a todos los demás como la gente co­
mún (ab'amma). O en un esquema tridimensional más complejo, la
visión shi‘í del mundo consiste en ellos mismos como los verdaderos
creyentes; a continuación, los musulmanes que aceptan el aconteci­
miento profético-revelatorio, pero que niegan a los imámes; y final­
mente, el resto de la humanidad. Por tanto, el proselitismo debería co­
menzar con los otros musulmanes para convencerles de la visión shi‘í
de la fe. Hasta qué punto fue frecuente en la práctica la «conversión»
voluntaria de uno u otro lado no lo podemos saber. Los shi‘íes coexis­
tieron con los sunníes en sus dispersas concentraciones a lo largo y an­
cho de la umma musulmana hasta el comienzo del siglo x/xvi. Fue en­
tonces cuando surgió en Irán una poderosa dinastía que creó una
estructura política para la protección y el fomento de la tradición de los
shi‘íes duodecimanos. Durante más de dos siglos, los gobernantes sa-

212
favíes atrajeron a ulemas de otras regiones, sobre todo, de Yabal ‘Amil
en el sur de Líbano y la isla de Bahrein en el Golfo, para erigir la cul­
tura religiosa shi‘í sobre fundamentos firmes. Estos sucesos trajeron
consigo la expansión más significativa de la comunidad shi!í desde la
época de al-Mufid y al-Sharif al-Murtada cinco siglos antes. Además,
el periodo safaví contempló la consolidación del papel de los ulemas o
mullahs, como también se les conoce, en esta nueva sociedad shi‘í que,
en retrospectiva, puede considerarse como los albores de la larga ges­
tación de la revolución iraní del siglo xx.

213
 EL LIBRO: LA PALABRA DE DIOS, EL ÜNICO

rv iü 1-.
'■ - w _ ... ............ .............................
■" .....‘ r ------ . — ---- :i

i 9. Página de un Corán de gran formato, probablemente

de la Persia del siglo xv, que muestra tres versículos de la azora
(o capítulo coránico) XXIX
20. Caligrafía turca moderna de Hamid al-Amidi.
El texto de la primera azora del Corán
 21. Página del Corán, probablemente copiada en el siglo xm
en el Reino musulmán de Granada, que muestra el final de la azora X,
- y el comienzo de la azora XI
 22. Composición india del siglo xvin o xix. Letras kufíes muy estilizadas
dan forma a un mihrab o nicho de oración. Los cuatro paneles centrales contienen
- - parte de la azora LXVII del Corán
 TERCERA PARTE

EL ISLAM EN EL MUNDO MODERNO

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LA ZONA CENTRAL Y LA PERIFERIA

El v ia je r o

En el verano del año 725/1325, un joven partió hacia La Meca des­

de su lugar de nacimiento, Tánger, en el actual Marruecos. El objetivo
inicial de su viaje (rihla) era realizar la peregrinación. A menudo, el
viajero que emprendía la rihla unía a este fin religioso otros como el
comercio para financiar el viaje, la búsqueda de conocimientos o el
desempeño de cargos profesionales, como el de juez o profesor, en las
ciudades que encontraba a lo largo del camino. Muy raras veces, estos
trotamundos dejaron un relato de sus actividades para la posteridad.
En el presente ejemplo, empero,_Ibn Battuta, el. joven ulema llamado
a convertirse en una celebridad en la literatura de viajes, rompió el
molde de la rihla tradicional, combinando la obligación religiosa con
una notable sed de aventuras. Cumplió con el deber de la peregrina­
ción en ese mismo año, tras lo cual embarcó en un periplo que no le
llevaría de vuelta a su tierra natal hasta un cuarto de siglo más tarde.
Dictó su «descripción del mundo» a un ulema compañero suyo y mu­
rió en Marruecos en el año 779/13771.
Posiblemente, Ibn Battuta vio más del siglo vm/xiv que ningún •
otro viajero de su época. Desde el norte de África, su ruta le llevó a La
Meca y Medina; de allí a Yemen, Mogadiscio y los puertos comercia-

[ Los viajes han sido resumidos y traducidos al inglés por H. A. R. Gibb, Ibn Battuta:
Travels in Asia and Africa, 1325-1354 [1929], Londres, Routledge & Kegan Paul, 1963.
Véase también el reciente estudio de Ross E. Dunn, The Adventures o f Ibn Battuta: Mus­
lim Traveller o f the 14th Century, Berkeley, University of California Press, 1986) . Véase la
traducción española de S. Fánjui y R Arbós, Ibn Battuta. A través del Islam, Madrid, Alian­
za, 1988.

221
ñor (o Anatolia). Tras cruzar Persia y Afganistán, alcanzó Delhi, don­
de vivió durante varios años. Recorrió la costa occidental de la India,
pasó un año y medio en las Islas Maldivas, antes de proseguir a Cei-
lán, Bengala, Sumatra, Java y, finalmente, a China. Antes de regresar
a su lugar natal, estuvo en Granada, en al-Andalus, y en Timbuctó, en
África Occidental.
No fue, por supuesto, el único viajero de su tiempo. Los viajes, que
se emprendían por muy diversos motivos, produjeron un constante mo­
vimiento de musulmanes que recorrían la dar al-islam. Los. viajeros,
también se adentraron en pequeñísimos reductos de la umma que se en­
contraban más allá de las regiones gobernadas y pobladas por musul­
manes. En el barrio musulmán de Qanyanfu en China, por ejemplo, Ibn
Battuta se encontró con un compatriota marroquí que había prosperado
mucho en la zona, y a cuyo hermano conocería más tarde en África Oc­
cidental. Ibn Battuta no era un viajero solitario. Viajaba en compañía de
otros ulemas, comerciantes y peregrinos, así como junto a sus servido­
res. Su carrera profesional como juez (qadi) y su vida familiar giraban
alrededor de sus viajes. Experimentó todos los peligros imaginables,
desde graves enfermedades al robo, y desde el apresamiento por bando­
leros en tierra al naufragio y el pillaje por piratas en el mar.

El mundo de I b n B a ttu ta

La narración de Ibn Battuta presenta a la civilización islámica

como un mosaico de sociedades musulmanas, unidas por un compro­
miso profundo con el acontecimiento profétieo-revelatorio, pero mos­
trando una amplia diversidad de prácticas y creencias islámicas en
cada una de las culturas locales. El cuadro que nos ha dejado Ibn Bat­
tuta muestra que se estaban produciendo numerosos cambios en la
umma, ganándose territorios a veces y perdiéndose otros. No obstante,
Ibn Battuta rara vez pisa un mundo que le sea completamente ajeno.
Dondequiera que se aventuró, encontró calor y una buena acogida tan­
to en los hogares de los ulemas musulmanes como en lás janqas de los
sufíes y en los palacios de los sultanes. Puesto que Ibn Battuta era ára­
be, poseía la lengua del Libro y, como cadí, tenía un íntimo conoci­
miento de la ley religiosa. Con el tiempo, también aprendió persa, que
pudo utilizar en el tribunal musulmán de Delhi. Pero necesitó de un in­
térprete para conversar con los turcos en Asia Menor, lo que, por cier­
to, fue causa de una graciosa anécdota. Una noche en la que se hospe­
dó con algunos sufíes, éstos mandaron llamar a un teólogo que afirmaba
saber árabe. Ibn Battuta recuerda: «Se dirigió a nosotros en persa y, al
no entendemos cuando hablábamos árabe, se disculpó ante sus herma-

22.2
nos, diciendo: “Estos hombres conversan en árabe antiguo y yo sólo sé
árabe moderno”»2. El intento del ulema por ocultar su ignorancia tuvo,
sin embargo, el efecto beneficioso de impresionar a los sufíes, quienes
sintieron que debían tratar a sus invitados con el mayor de los respetos
¡ya que hablaban la lengua del Profeta y sus Compañeros! La visita de
Ibn Battuta a Constantinopla, capital del imperio Bizantino cristiano,
le resultó más llevadera por la ayuda que recibió de un judío sirio que
actuó como intérprete durante la audiencia que le concedió el empera­
dor, y por la ayuda de un griego que hablaba árabe y que le fue asig­
nado como guía.

Anatolia

El viaje por Anatolia en el año 733/1332, durante el que visitó

Constantinopla, ocurrió en un periodo de gran agitación y transforma­
ción en la región. Las conquistas musulmanas del siglo i/vn-vm habían
forzado a los emperadores bizantinos a renunciar al control de Siria,
aunque lograron contener durante cuatro siglos los intentos musulma­
nes de expansión por la región. Sin embargo, en la decisiva batalla del
año 464/1071 en Manzikert, al noroeste del lago Van, en Armenia, las
fuerzas turcas selyuquíes procedentes de Asia Central derrotaron al
ejército bizantino. Esta victoria permitió que los turcos fuesen estable­
ciéndose en Anatolia de forma gradual, pero permanente, y que poco a
poco se extendiesen hacia el oeste, expansión que trajo consigo la di­
fusión del islam. Pocos años antes, esos mismos guerreros, recién con­
vertidos al islam suimí, habían tomado Bagdad, liberado al califa aba-
suJeP control délós_süTtáñés""shiííes'y 'se'habían convertido en amos y ~
defensores del califato. Jerusalén y Damasco también cayeron rápida­
mente bajo dominio selyuquí. No obstante, el poder turco en Anatolia
permaneció fragmentado al principio por las disputas territoriales entre
los diversos principados rivales, lo que permitió a Bizancio resistir.
En los albores del siglo vm/xrv, comenzó a crecer la fama de un lí­
der guerrero turco, Osman (forma turca de ‘Uzman). En el año 726/1326,
la derrota de otro ejército bizantino produjo la caída de Bursa, que se
convirtió en la capital de Osmañ. Sus seguidores, a los que se conoce
como los otomanos, alcanzaron la línea costera de Anatolia, de mane­
ra que sólo les separaba de.Europa el estrecho de Dardanelos. Este
avance_tmco_coincidió con el paso de Ibn Battuta por la región. El Im­
perio otomano surgió de estos modestos orígenes para convertirse más
tarde en uno-de los poderes musulmanes más grandes de todos los

“N . ¡k
i k » ^
Gibb, Ibn Battuta, cit., p. 137.
%?■
223
 tiempos. Poco después, los otomanos lograron establecerse en Europa
con la conquista de pequeños principados balcánicos, como el Reino de
Bosnia, el Ducado de Herzegovina, y más tarde, Bulgaria y Albania.
Con el paso de los siglos, surgió una comunidad de conversos al islam
en estos territorios bajo soberanía otomana. La comunidad musulmana
de Bosnia-Herzegovina, que sobrevivió a la desaparición del Imperio
otomano tras la Primera Guerra Mundial, ha sufrido hasta hace muy
poco la versión actualizada de una antigua estrategia política, la llama­
da «Empieza étnica», debido a la guerra civil que ha asolado la ex re­
pública de Yugoslavia y a la que recientemente puso fin el Tratado de
Dayton.
Finalmente, Constantinopla cayó en poder de los otomanos en el
año 857/1453 y se convirtió en la nueva capital, Estambul, nombre
que se le dio en la lengua vernácula. Así quedaron unidas las dos mi­
tades del Imperio otomano, la anatolia y la europea. En el apogeo del
poder otomano en los siglos x-xi/xvi-xvn, los sultanes turcos gober­
naron un vasto territorio que se extendía desde el río Dniéster a tra­
vés de los Balcanes, siguiendo por Anatolia hasta Siria e Irak, y des­
cendiendo luego por la península Arábiga, incluyendo las ciudades
santas de La Meca y Medina, y pasando a continuación al norte de
África, desde Egipto hasta Argelia.
Ibn Battuta hace a menudo gala de una franqueza inocente y reve­
ladora en sus comentarios. Por ejemplo, de los turcos resalta el nota­
ble respeto que mostraban por las mujeres, las cuales parecían tener
una posición en la sociedad más digna que la de los hombres y, ade­
más, no cubrían sus rostros. Las costumbres de los pueblos de origen
-nómada diferían claramente de las_que tenía la comunidad urbana del
norte de África de la que procedía Ibn Battuta.

India /

Durante su larga estancia en la India, Ibn Battuta fue testigo de las

costumbres musulmanas locales, que también eran diferentes de aque­
llas a las que se había habituado en las regiones centrales del mundo is­
lámico. La invasión musulmana de la India en el siglo l/vm se produjo
al mismo tiempo que los musulmanes entraban en la península Ibérica
desde el norte de África. Sin embargo, la expansión y consolidación de
su presencia fue lenta, y Delhi no se convirtió en la capital de un sulta­
nato musulmán hasta el año 607/1210. El sultanato de Delhi todavía era
un poder importante en el subcontinente cuando Ibn Battuta llegó al
Valle del Indo en el año 734/1333, que se encontraba a una distancia de
aproximadamente cincuenta días de camino de Delhi y de la corte del
entonces gobernante, Muhammad ibn Tugluq. Los musulmanes eran, y

224
 siempre lo serían, una minoría en la India, un país habitado mayorita-
riamente por hindúes bajo dominio musulmán.
Los musulmanes y los hindúes vivían en comunidades mixtas a lo
largo de la costa occidental (Malabar) de la India, especialmente en los
puertos donde se concentraban los comerciantes musulmanes. Las rela­
ciones no siempre fueron pacíficas, aunque Ibn Battuta destaca que en el
puerto cosmopolita de Hilli había una mezquita aljama (en la que se ha­
cía la oración del viernes) «venerada tanto por musulmanes como por
infieles», y en cuya cocina se proporcionaba comida a los viajeros y a
los pobres. La ciudad costera de Kawlam, más hacia el sur, gobernada
por un hindú, tenía un barrio musulmán y una mezquita. Ibn Battuta
cuenta que «el sultán de Kawlam es un infiel llamado Tirawari que res­
peta a los musulmanes y tiene leyes severas contra los ladrones y liber­
tinos», lo que sin duda debió ser apreciado por el visitante, juez malikí
de Tánger3. A pesar de que Ibn Battuta se refiere a los hindúes como in­
fieles (como hace con los cristianos), los observa con mirada neutral.
Sobre el ritual de las mujeres hindúes consistente en lanzarse a las piras
funerarias de sus maridos muertos, se limita a comentar que podría ser
considerado un acto encomiable, incluso obligatorio, como símbolo de
la fidelidad de la viuda. El sultán musulmán, nos cuenta, tenía en alta es­
tima a los yogis hindúes, y a menudo le acompañaban en su corte. Más
tarde, mientras visitaba Bengala, en la parte oriental de la India, fue al
encuentro de un famoso sufí originario de Tabriz, que vivía en la cueva
de una montaña. Ibn Battuta afirma que a ese sufí lo buscaban no sólo
los musulmanes, sino también los infieles, y que «gracias a su labor, la
gente de estas montañas se convirtó al islam, y por esa razón se estable­
ció entre ellos»4. El gobierno musulmán controlaba esta región, cuyos
'habitantes infieles,“comenta Ibn Battuta, debían'entregar «la mitad de
sus cosechas y además de eso pagar impuestos»5. Esto conturbaba su
sentido de la justicia.
La narración de Ibn Battuta pone de manifiesto que el islam evo­
lucionó en el subcontinente indio de forma diferente a como lo hizo
en su núcleo central en Oriente Medio. Su cultura se desarrolló de
forma inevitable según pautas que eran abiertamente islámicas, pero
cuyas características más sobresalientes eran indias. Además, a.dife­
rencia de lo que ocurrió en otras regiones predominantemente musul­
manas entre las que con el tiempo estaría Anatolia, los musulmanes
nunca pudieron islamizar toda la India. Y esto, a pesar de que en el
siglo x/xvi surgió la poderosa dinastía musulmana mogol que, en su
apogeo, abarcó la casi totalidad del subcontinent^vAunque su deca-

3 Ibidem, p. 238.
4 Ibidem, p. 269.
5 Ibidem, p. 271.

225
 dencia comenzó durante el siglo xn/xvin, pi imperio mogol sobrevi­
vió hasta que fue destruido por los británicos, después de la gran su­
blevación india de 1857.

Las Islas Maldivas, Sumatra y China

La estancia de Ibn Battuta en las Islas Maldivas proporciona otro

ejemplo de la diversidad de prácticas y percepciones existente entre
los musulmanes dentro la umma. Una característica de las islas que le
dejó perplejo fue que su gobernante era una mujer, aunque el poder
real lo ostentaba su marido. En su ejercicio profesional como juez
(qadi), observó que sus habitantes eran «rectos y piadosos, de creen­
cias profundas y de pensamiento sincero; sus cuerpos son débiles, no
están acostumbrados a luchar y su armadura es la oración. Una vez
que ordené que se cortase la mano a un ladrón, algunos de los que se
encontraban en la habitación se desmayaron»6. El castigo que debía
aplicarse a los ladrones, según lo establecido en el Corán, aparente­
mente no había sido asimilado todavía por los maldivianos. Estos ig­
noraron cortés, pero firmemente, los intentos del juez por imponer
normas «apropiadas» de pudor en el vestir.

Sus mujeres no se cubren la cabeza, escribió, afligido, incluyen­

do a su reina, que tampoco lo hace. Además, se peinan el cabello re­
cogiéndolo a un lado. La mayoría sólo lleva un pieza de tela de la cin­
tura para abajo y dejan el resto del cuerpo al descubierto. Cuando
ejercí como cadí allí, intenté terminar con esta práctica y les ordené
--------- que se vistieran con 'ropas que les cubriesen^ perórío tuve éxito. Du­
rante un juicio, no admitía ante mi presencia a ninguna mujer a me­
nos que su cuerpo estuviese cubierto, pero aparte de esto, no me fue
posible cambiar en nada sus costumbres7.

Después de abandonar Bengala, Ibn Battuta se dirigió en barco al rei­

no musulmán de Sumatra, parte de la actual Indonesia. Desde el sur de
la India, los comerciantes y misioneros musulmanes habían introducido
su fe en las áreas costeras del archipiélago malayo, probablemente du­
rante las últimas décadas del siglo vu/xm. Marco Polo, el famoso prede­
cesor de Ibn Battuta, había visitado Sumatra a su regreso de China en el
año 692/1292 y, según él, sólo uno de los ocho reinos de la isla se había

6 Ibidem, p. 242.
7 Ibidem, p. 244.

226
convertido al islam en aquel entonces. La expansión del islam era espo­
rádica, siguiendo durante el siglo ix/xv la ruta comercial desde Sumatra
a Malaca, y luego hacia Borneo en el noroeste y hacia las Filipinas en el
sur, y desde Java a las Islas de las Especias, hoy llamadas Molucas. En la
actualidad, cerca del 90 por 100 de los indonesios (y el 45 por 100 de los
malayos) se declaran musulmanes y miembros de la umma mundial. Sin
embargo, el islam indonesio difiere también de las culturas islámicas de
Oriente Medio, India y África, debido a la influencia de las costumbres
de la Indonesia preislámica, fuertemente marcadas por el hinduismo y el
budismo.
China impresionó mucho a Ibn Battuta. Era, dijo, el país más segu­
ro y el mejor organizado para el viajero. Cada ciudad contaba con un
barrio donde sólo vivían los comerciantes musulmanes y sus familias,
honrados y respetados. Estos barrios tenían su propia mezquita para la
oración del viernes, un albergue para viajeros y un zoco. «También dis­
ponen de un cadí y de un shaij, ya que en cada una de las ciudades de
China siempre debe haber un shaij al-islam que actúe como interme­
diario entre el gobierno y la comunidad musulmana, así como un cadí
que resuelva las cuestiones jurídicas que surjan entre ellos»8. No obs­
tante, a diferencia de sus experiencias en la India y en Sumatra, Ibn
Battuta es más consciente de estar visitando un pueblo y una civiliza­
ción ajenos. Así, escribe:

China, a pesar de todas las cosas agradables que hay allí, no me

atrajo. Por el contrario, estaba profundamente apenado porque el pa­
ganismo ejerciese un control tan férreo sobre ella. Además, cada vez
que abandonaba mi casa, solía ver muchas cosas repugnantes, y que
....- — me angustiaban .tanto que decidí permanecer en el interior de la casa
lo más posible y salir tan sólo en caso de necesidad9.'

Comerciantes árabes y persas se habían establecido en las ciuda­

des costeras del sudeste chino durante la dinastía Tang (618-907
d.C.). Se casaron con mujeres chinas y poco a poco adoptaron algu­
nas costumbres culturales chinas, excepto, por supuesto, cuando los
tabúes religiosos eran un obstáculo, como la prohibición del consumo
de cerdo. Estos musulmanes fueron los antepasados del actual pueblo
H u í que, junto a casi una docena de otros grupos étnicos, constituyen
la minoría musulmana china, poco más del 2 por 100 de la población
total.

---------- ( :í ry;}L 0.i *

B Jbidem, p. 290. ' ....... . !. :; _\
9 Ibidem, p. 292. ^

227
R e to r n o a O c c id e n te .

Ibn Battuta volvió a ver su Tánger nativo en 750/1349, cuando visi­

tó la tumba de su madre. Desde allí cruzó el estrecho de Gibraltar y se
adentró en al-Andalus. Le movía el espíritu de yihad, ya que el rey cris­
tiano Alfonso XI había muerto hacía poco intentando arrebatar Gibral­
tar al control musulmán. El reino de Granada era el último estado mu­
sulmán que quedaba en la península Ibérica y logró sobrevivir hasta
que en 1492 cayó en manos de los Reyes Católicos, Femando e Isabel.
Este acontecimiento finalmente llevaría a la expulsión de los musul­
manes de toda la Península. Ibn Battuta no participó personalmente en
ninguna batalla contra las fuerzas cristianas. Su contribución al yihad
parece haberse limitado a ayudar a recaudar dinero para el rescate de
prisioneros musulmanes. En Granada, Ibn Battuta conoció a algunos
distinguidos ulemas, entre los que se encontraban sufíes procedentes de
Anatolia, Irán e incluso de más lejos, de la India.
El último viaje de Ibn Battuta le llevó al reino de Malí, en África
Occidental, en el valle del río Níger. Desde el norte, el islam había pe­
netrado en el cinturón de la sabana en el siglo v/xi, inicialmente por
medio de residentes musulmanes extranjeros, comerciantes y predi­
cadores itinerantes que se habían establecido allí. En la época de Ibn
Battuta, se logró un mayor apoyo local para el islam y algunos estados
africanos, como Malí, tenían gobernantes musulmanes. Los valores is­
lámicos coexistían necesariamente con las costumbres paganas loca­
les. Los reyes mantenían la concepción tradicional de la monarquía
divina y los súbditos continuaban postrándose en presencia del sobera­
no. En las fiestas islámicas, tanto el líder de la oración como los poe­
tas paganos-se dirigían al'rey. No obstante, Ibn Battutá'cúenta que la’
mezquita principal de la capital estaba a rebosar durante la oración del
viernes y que la gente joven estaba deseosa de memorizar el Corán, in­
cluso en un idioma que no entendían. Desde Malí, el islam se exten­
dió a la tierra de los Hausa, donde los gobernantes de centros comer­
ciales como Kano y Katsina se habían convertido a esta religión
décadas antes de la llegada de Ibn Battuta al valle del Níger.
Allí le esperaba una sorpresa semejante a la que recibió durante su
encuentro con los musulmanes de las Islas Maldivas. En la ciudad de
Iwalatan, el viajero destacó la gran belleza de las mujeres, que eran
más respetadas que los hombres.

El estado de cosas entre esta gente es en verdad extraordinario.

Sus hombres no muestran signo alguno de celos; nadie tiene interés en
demostrar que es descendiente de su padre, sino por el contrario del
hermano de su madre. Los herederos de una persona son los hijos de
sus hermanas, y no los suyos propios. Esto es algo que no he visto en

228
 ningún otro lugar del mundo excepto entre los indios dé Malabar. Pero
estos últimos son paganos, mientras que estos pueblos son musulma­
nes, puntillosos en la observancia de sus horas de oración, en el estu­
dio de las obras jurídicas y en la memorización del Corán. Y, sin em­
bargo, sus mujeres no muestran pudor ante los hombres y no se cubren
con el velo, aunque atienden las oraciones con asiduidad10.

Aún le aguardaba otra sorpresa. Tanto los hombres como las mu­
jeres tenían «amigos» y «compañeros» fuera de sus propias familias
inmediatas. De hecho, una esposa podía recibir a un «compañero» va­
rón en su casa en ausencia de su marido. Comenta Ibn Battuta que
una vez que fue a visitar al cadí del lugar, se encontró con que éste te­
nía otra visita en su casa, una bella joven a la que había recibido sin
mostrar por ello ningún signo de vergüenza.

U n id a d e n l a d iv e r s id a d

De este a oeste y de oeste a este, los viajes de Ibn Battuta ofrecen un

retrato de la umnia del siglo vm/xiv, tal como la percibió a lo largo y an­
cho de su vasta extensión geográfica en lugares muy diversos. En su na­
rración, no sólo aparece como un observador comprometido intensamen­
te con el mundo que le rodea, sino también como un punto fijo de
referencia alrededor del cual giraba todo. Ibn Battuta viajó como cadí, re­
presentando los valores normativos de la escuela malikí del islam sunní.
Como viajero, observó, lejos de su lugar de nacimiento en el norte de
África, las-costumbres de otros musulmanes,.piadosos y devotos según su
propio testimonio, pero que seguían costumbres que eran reprobables se­
gún las normas jurídicas aceptadas por Ibn Battuta. A ratos, los contras­
tes herían su sensibilidad. No obstante, el mismo espíritu que Ibn Battu­
ta mostró con los no musulmanes, a los que llamaba sin rencor paganos,
le llevó ano adoptar un tono estridente de condena de las distintas formas
de comportamiento musulmanas o de sus costumbres sólo parcialmente
islamizadas. La devoción de estos hombres y mujeres por el Libro y por
la oración, y su comportamiento piadoso hacia los demás, les convertían
en parte de la umma mundial de su época. Ibn Battuta tuvo siempre la
sensación de que él pertenecía a todos aquellos lugares en los que halló a
musulmanes, sintiendo que había un lazo intangible de unidad por enci­
ma de las muchas y variadas culturas en las que los encontró.
Ibn Battuta vivió en unos momentos en. los que la fortuna de la
umma era cambiante. Fue testigo tanto de la situación cada vez más

10 Ibidem, p. 321.

229
precaria de los musulmanes en al-Andalus como de la expansión del
poder turco en Anatolia en el umbral de la Europa continental. En Irán
e Irak presenció cómo ciudades y pueblos intentaban recuperarse de los
estragos que habían causado un siglo antes las invasiones de las tribus
paganas mongolas lideradas por Gengis Jan (m. 625/1227) y sus des­
cendientes, procedentes de Asia central. Las conquistas mongolas fue­
ron el golpe de gracia que puso fin a la larga decadencia del califato
abasí y a la de su antaño orgullos a y floreciente capital, Bagdad. El
avance en dirección oeste de estas oleadas de tribus guerreras fue con­
tenido finalmente en la decisiva victoria militar de los mamelucos egip­
cios (cuya dinastía duró desde el año 648/1250 al 922/1717) sobre los
invasores en Ain Yalut (Siria) en 659/1260. En los territorios conquis­
tados se fundaron estados mongoles, cuyos gobernantes abrazaron el
islam. Ibn Battuta viajó por las tierras de uno de ellos, el estado de los
Iljanes, en el momento en que pasaba a formar parte de la historia.
Por otro lado, la presencia musulmana continuaba expandiéndose
de forma lenta, pero constante, más allá de los límites que Ibn Battu­
ta conoció en su época: en la India, en el archipiélago malayo, Suma­
tra, Java, y en la costa indochina; en Europa Central, abarcando ex­
tensas regiones de las cuencas del Don, Volga y del río Ural; en Asia,
extendiéndose hacia el norte y este del río Syr-Daria y llegando hasta
la provincia de Kansu, en China, y al suroeste hacia la provincia de
Yunnan; adentrándose también en el África subsahariana. Sultanes y
soldados, comerciantes y sufíes fueron los agentes más activos de este
proceso continuo de conversión religiosa y control político. Con fre­
cuencia, la propagación de la fe islámica y el dominio político musul­
mán iban juntos, sobre todo en ciertas regiones periféricas adyacentes
a centros culturales importantes. El árabeTe mantuvo como la lengua
universal del culto, pero al mismo tiempo, otras lenguas como el per­
sa, el turco, el malayo y el urdu también se convertían en un medio de
expresión de la alta cultura musulmana. ¡
Las costumbres y creencias populares islámicas procedentes de su
núcleo más antiguo en Oriente Medio (donde se había .producido la
asimilación de otras culturas anteriores de la zona) se extendieron de
forma desigual en las regiones recién abiertas al comercio y a las em­
presas misioneras de la época de Ibn Battuta y de épocas posteriores.
El islam tuvo que competir vigorosamente con las costumbres loca­
les, donde fuera que las encontrase. Incluso, cuando el proceso de
conversión estaba ya muy avanzado en las comunidades que acaba­
ban de ser incorporadas a la umma, no se podía hablar de ellas como
meras réplicas del núcleo original. De esto fue testigo Ibn Battuta.
Los cadíes no podían aplicar los pormenores de las disposiciones le­
gales en materia social ni en todos los lugares ni del mismo modo.
Fueron los sufíes de esta época, quizá los predicadores de la fe más

230
prolíficos entre los estratos inferiores y rurales de la sociedad, los. que
a menudo consiguieron llegar a donde los juristas no pudieron abrir­
se paso, al dar a las prácticas locales credenciales islámicas. De esta
manera, las reglas musulmanas se entremezclaron con los usos triba­
les o locales más antiguos.
A pesar de sus diferencias, los fieles de todas las regiones compar­
tían la conciencia de ser miembros de la umma, un sentimiento engen­
drado en gran parte por rituales religiosos comunes, especialmente la
oración y el ayuno, aunque reforzado también por otras instituciones, ya
discutidas en capítulos anteriores, como la peregrinación ritual a La
Meca y los viajes emprendidos por motivos comerciales o de estudio. El
mensaje del Corán, consistente en la voluntad inmutable y el mandato
de Dios a la humanidad, constituía el eje en tomo al cual giraba este sen­
timiento de pertenencia compartido por los distintos pueblos de la
umma, permitiéndoles superar las barreras étnicas, raciales e incluso lin­
güísticas. El Libro también expresaba la intensa conciencia que el Pro­
feta tenía del Creador tínico, Sustentador y Juez, ante el cual cada per­
sona era por igual responsable de su propia salvación. No importaba que
el Libro estuviera escrito en árabe, una lengua a la que no tenían acce­
so muchos nuevos conversos. Los musulmanes que conocían el Libro (o
al menos la esencia de su mensaje) lo enseñaban a otros. El Corán fue
la base universal sobre la que se fundó la experiencia islámica, y su
mensaje logró atravesar las fronteras geográficas y culturales.

Los IMPERIOS DE LOS SULTANES

Ibn Battuta fue testigo mcoñs“cÍérifé“de la géñésis_dé_un nuevo or-~
den mundial islámico. Sus viajes le habían llevado a través de terri­
torios en los que apenas si se advertían débiles signos del surgimien­
to venidero de tres grandes poderes imperiales. Uno, con el tiempo,
dominaría las tierras islámicas occidentales; otro, gran parte de las re­
giones orientales de la umma. Esos dos imperios serían, respectiva­
mente, el Imperio otomano, con su capital Estambul, y el Imperio
mogol, en la India. El tercer poder que rivalizaría con estos dos fue la
dinastía shi‘í de los safavíes, que surgió entre aquellos en Irán. El
apogeo de estos imperios tuvo lugar en los siglos x/xvi y x i / x v ii , pe­
riodo durante el que la vida política, económica y .religiosa musul­
mana fue regulada y gobernada desde las cortes de los sultanes.
El conflicto entre ellos, ya fuera intermitente o prolongado, era
inevitable, porque los otomanos representaban la defensa de los inte­
reses musulmanes sunníes y los safavíes la de los shi‘íes. Los sulta­
nes otomanos se veían como herederos de los califas abasíes, defen­
sores de la sharVa, protectores de la peregrinación a La Meca y
guardianes de los lugares sagrados musulmanes. El gobierno safaví'
era distinto. Había surgido de una combinación de seguidores de una
hermandad sufí sunní y de miembros de una tribu turca shi‘í de Ana­
tolia Oriental, Armenia y del norte de Siria. Hubo necesidad de im­
poner la doctrina shi% proclamada expresión oficial del islam, a una
población que era todavía abrumadoramente sunní. El fundador de la
dinastía, Shah Isma'il (m. 930/1524), llegó a proclamarse descendien­
te del duodécimo imam y Mahdi, El shLísmo acabó actuando como
una fuerza unificadora de los dominios safavíes, al explotar hábil­
mente el latente sentimiento nacional iraní frente a los otomanos y a
los mogoles. Además, una vez que el shi'ísmo se hubo consolidado,
el régimen safaví se convirtió en un centro de atracción para las pe­
queñas y aisladas comunidades shi'íes de otras regiones, como las del
sur de Líbano y del Golfo Pérsico. Otras dinastías shi‘íes menores de
la India también mantuvieron contacto con el poder safaví. Por su
parte, a los sultanes mogoles les preocupaba otro problema: tener que
gobernar un continente en el que la fe de la comunidad musulmana go­
bernante estaba rodeada por la cultura hindú mayoritaria.
A pesar de las diferencias políticas y religiosas y de las políticas dis­
tintas seguidas por los gobernantes, los tres poderes imperiales tenían
mucho en común. Las familias gobernantes compartían un origen étni­
co y lingüístico común, pues todas ellas eran turcas, mientras que el
idioma diplomático que empleaban era el persa. Sus dominios han sido
denominados los «Imperios de la Pólvora», ya que ellos (al igual que
sus contemporáneos europeos) utilizaron la tecnología de la pólvora
para fines políticos y militares. Su poder se basaba en una mezcla de
fuerza militar, de una burocracia muy centralizada, dirigida a la recau-.
dación eficaz de los impuestos que gravaban la tierra, la industria y el
comercio, y de legitimidad religiosa. El estado creó y potenció como
soporte suyo una clase dirigente formada por tres componentes, los mi­
litares, los burócratas y los ulemas, a los que mantenía. En teoría, cada
sultán estaba sujeto a la shari ‘a. En la práctica, eran monarqas que go­
zaban de independencia. Sin embargo, a pesar del control dinástico so­
bre los asuntos religiosos, fueron los ulemas de la clase dirigente los
que proporcionaron a la sociedad una identidad política, y religiosa,
mientras que los sufíes proporcionaron a los individuos un sentimiento
paralelo de pertenencia. Los sultanes nombraron a una alta jerarquía re­
ligiosa que era la encargada de asegurar el funcionamiento apropiado
de los sistemas educativo y jurídico islámicos, y que al mismo tiempo
actuaba como portavoz de los ulemas. También supervisaba el gasto de
los ingresos procedentes de los legados píos, instituidos para la cons­
trucción y el mantenimiento de las mezquitas, las escuelas, los centros
de enseñanza superior (madrasas), los hospitales y las fondas que usa­
ban viajeros, ulemas y comerciantes.

232
 Hacia el siglo xn/xvni, los destinos de cada imperio estaban cam­
biando rápidamente de signó. El declive político fue el telón de fondo
contra el que tuvieron lugar las llamadas a favor de una renovación re­
ligiosa o de una transformación de la relación entre la clase dirigente
gobernante y la autoridad religiosa. Las páginas que siguen ofrecen tan
sólo un breve bosquejo de la suerte que corrieron estos imperios desde
su apogeo en el siglo x/xvi y principios del xi/xvn hasta el inicio de la
época moderna en el xni/xix, así como de las peculiaridades que ca­
racterizaron la política religiosa de la clase dirigente de cada dinastía
imperial. La época de apogeo coincide con los reinados de tres sulta­
nes de habilidad extraordinaria, reinados que duraron más de cuatro dé­
cadas. Cada reinado refleja un modelo dinástico diferente, que consti­
tuye el punto desde el que estas sociedades musulmanas, que fueron
las más sobresalientes de su época, evolucionaron hacia la Edad Mo­
derna. Los sultanes a los que se hará referencia fueron el otomano
Sulaiman, llamado «El Magnífico» (que reinó entre 927-974/1520-
1566), el mogol Akbar, cuyo nombre significa «El Más Grande» (964-
1013/1556-1605), y el safaví Shah ‘Abbas, conocido como «El Gran­
de» (985-1038/1587-1629).

LOS OTOMANOS

Sulaiman el Magnífico perteneció a la dinastía más duradera de la

historia islámica, que sobrevivió como un estado muy debilitado y dis­
minuido hasta 1923, cuando se fundó la república de Turquía sobre los
restos del imperio. Al ascender Sulaiman al trono, la dinastía mamelu­
ca de Siria y Egipto acababa de sucumbir al poder mi 1itai ttirco, a lá vez'
que La Meca y Medina reconocían la soberanía otomana. La anexión
de estos vastos territorios a los dominios otomanos permitió a Sulaiman
concentrarse en su expansión en Europa. Importantes ciudades como
Belgrado y Budapest cayeron cuando se intentaba el primer sitio de
Viena en 936/1259. Aunque esta última empresa no tuvo éxito, la pe­
netración otomana en el mismo corazón de la Europa cristiana hizo que
las cortes de sus monarcas se estremecieran de temor. Más tarde, Su­
laiman se enfrentó a sus enemigos safavíes de Irán, y en una serie de
campañas victoriosas logró arrebatar a los shflíes el control del antiguo
núcleo del califato abasí, incluida Bagdad, hasta el Golfo Pérsico. Su
supremacía en el islam sunní fue entonces incuestionable.
Sulaiman, el líder militar, también fue un administrador muy capaz,
conocido por su pueblo como «El que formula la ley» (Kanuni). Creó
un sistema de justicia centralizado muy bien organizado para cubrir las
necesidades de un imperio muy cosmopolita, donde se protegían las vi­
das y las propiedades de todos, sih distinción de religión. Dos institu-

233
dones, cuyos antecedentes se remontan a las primeras generaciones de
la umriw/caracíeñz&bn eLgóbiemo otomano. La primera fue el siste­
ma de millet, una variación de la institución de los dimmíes (los no mu­
sulmanes protegidos por la ley islámica). Una millet era una comu­
nidad confesional autónoma gobernada por su propio líder religioso,
encargado de los asuntos internos de la comunidad, como la religión,
la educación, la justicia y la asistencia social. Había una millet para los
súbditos griegos ortodoxos del sultán, a cuyo frente estaba el Patriarca
de Estambul; una para los judíos, con el Gran Rabino de Estambul
como jefe, y la millet armenia, con un patriarca como líder.
La segunda institución era el derecho estatal o Kanun, también co­
nocido como el derecho consuetudinario del Sultán. El derecho oto­
mano se basaba en tradiciones de origen turco centro-asiático, de la
Persia imperial preislámica y, por supuesto, de las harVa islámica.
Ésta, como ya se ha señalado, trataba ampliamente el derecho perso­
nal y el que atañía a la vida en sociedad, pero poco tenía que decir so­
bre la organización y la administración estatales. La sharVa, no obs­
tante, sí reconocía el derecho de un gobernante a legislar sobre cuestiones
que afectasen al interés público y que no habían sido abordadas por
la ley religiosa. Así, los abasíes habían promulgado regulaciones fi­
nancieras al margen de la shan’a.
La escala y el alcance del derecho estatal aumentó en la práctica de
todos los estados musulmanes establecidos durante el periodo postmon­
gol, es decir, después de mediados del siglo vn/xm. A medida que los
dominios otomanos iban en aumento, la administración imperial que se
requería para dirigir los asuntos con facilidad se hizo más compleja. Al
principio, el derecho estatal otomano trató las áreas militar, administra­
tiva, financiera y penal. Sulai-man designó como jurisconsulto .principal-
(shaij al-islam) a un experto jurista, Abu 1-Su‘ud, quien durante casi
treinta años emitió dictámenes jurídicos ifatawa o fetuas) sobre una
gran variedad de cuestiones, incluyendo el derecho de propiedad, que
hasta entonces sólo había sido competencia de la shari‘a. Túvo siempre
mucho cuidado de que sus decisiones no entraran en conflicto con la ley
religiosa. Extendió el derecho estatal, promulgando una fetua que de­
claraba compatible el kanun del sultán con los principios de la sharVa.
En teoría, los ulemas de la clase dirigente podían desafiar un kanun si
creían que existía conflicto con la sharVa, siempre y cuando la autori­
dad del sultán no se viera disminuida. Por esta razón, ese desalío rara
vez tenía lugar, dado que los medios de vida de los ulemas dependían de
la voluntad del sultán... — "" ' ~ - — ------- ------
Cada distrito del imperio disponía de un tribunal con un juez o cadí
(qadi) que se ocupaba de los asuntos de la mayoría musulmana. De­
signado por el gobierno, el cadí realizaba funciones judiciales y admi­
nistrativas^ aplicando ño sólo la ley religiosa, sino también el kanun.

234
Como sus predecesores, podía pedir consejo a los expertos en jurispru­
dencia* que emitían dictámenes o fetuas sobre las cuestiones jurídicas que
se les planteasen. Estos jurisperitos (muftíes) eran designados por el ju­
risconsulto jefe en Estambul. El gobierno otomano reconoció oficial­
mente a la escuela jurídica hanafí, pero en las provincias donde predo­
minaban otras escuelas, como la shafi‘í en Egipto, también se designaron
muftíes shafrííes. Durante la larga decadencia de la autoridad central
otomana, el cadí se convirtió en el virtual responsable de la gestión del
gobierno local en numerosas regiones.
En 1095/1683 fracasó el segundo sitio de Viena por parte de los tur­
cos, lo que puso fin a la amenaza otomana en Europa. En campañas
posteriores se hundió el otrora muy temido ejército turco. A pesar de
que hubo intentos por parte de una serie de primeros ministros refor­
mistas por inyectar vitalidad a las estructuras gubernamentales impe­
riales, los notables locales y provinciales se esforzaron en ejercer un
mayor control sobre los asuntos de sus propios distritos. Además, los
antiguos criterios para designar a alguien como shaij al-islam, estable­
cidos por Sulaiman y basados en el mérito, habían dado paso al nepo­
tismo generalizado entre los ulemas de la clase dirigente. A ello había
que añadir los conflictos surgidos, dentro de esa misma clase, entre
quienes defendían la shari ‘a y quienes apoyaban la mayor validez del
kanun. Esos conflictos reflejaban no sólo la decadencia de la autoridad
del sultán y la descentralización del poder político, sino también una
lucha entre los ulemas, los burócratas y los militares por dominar la ins­
titución gobernante, o al menos lograr una mayor influencia sobre ella.
En las provincias, lejos de los enfrentamientos que preocupaban a
las clases dirigentes de Estambul, los ulemas no vinculados a la jerar­
quía establecida por el estado (como los cadíes y los muftíes) se inte­
resaban más póf 1.a evolución” de Los asuntos locales,' como, pófotro-
lado, habían hecho siempre. Estos ulemas incluían a los cientos de in­
dividuos encargados de la gestión de las mezquitas, al jefe de la oración
(imam), a los almuédanos que llamaban a rezar a los fieles, al predica­
dor (jatib) del sermón de los viernes, a los recitadores del Corán, a las
personas encargadas del mantenimiento de los cementerios y a aquellos
que rezaban por los muertos. También estaban incluidos los muftíes in­
dependientes, reconocidos en sus comunidades como hombres de gran
sabiduría y probidad, y a los que se acudía en busca de consejo en re­
lación con una gran variedad de problemas cotidianos.
A lo largo-del periodo de..decadencia otomana en .los siglos xi/xvn y
xn/xvm, también se mantuvieron intactas_otras actividades, ya existentes
en tiempos anteriores. Ulemas viajeros de modesta o gran reputación con­
tinuaban formando una red internacional de contactos, para la qué care­
cían de importancia las fronteras políticas de los imperios o de otros es­
tados menores. Un objetivo concreto de esta empresa cosmopolita fue el
estudio del hadiz, las tradiciones del Profeta. Esta actividad puede haber­
se visto incrementada en intensidad como un medio de aliviar la inquie­
tud que causaba el clima de confusión de entonces, al proporcionar una
base positiva para un espíritu renovado de reconstrucción social y moral.
Otro aspecto del continuo contacto interregional fue la expansión de
ciertas hermandades sufíes reformistas. En especial, la influencia de la
hermandad Naqshibandiyya renovada se extendió desde la India hasta
Damasco y La Meca, llevando consigo una actitud de adhesión más es­
tricta a la ley religiosa y a la tradición profétíca, además de un rechazo
de los excesos más llamativos de las hermandades, gracias a los cuales,
por otro lado, habían logrado un seguimiento popular masivo. Donde­
quiera que fuesen, los naqshibandxes intentaron ejercer una mayor in­
fluencia en los miembros de la clase dirigente para que adoptasen sus
puntos de vista, porque creían que si se reformaban las prácticas del go­
bierno, el resto de la sociedad seguiría el ejemplo.
A través de todos estos medios, los ulemas, especialmente aque­
llos que se encontraban fuera de los círculos oficiales del gobierno, se
mantuvieron al corriente de los cambios que tenían lugar en diferen­
tes partes de la umma. Su visión cosmopolita fue un factor importan­
te que estimuló la llamada a la reconstrucción y resurgimiento del is­
lam que se extendería durante el siglo xn/xvii.

Los mogoles

Akbar, como su homólogo otomano Sulaiman, fue un soldado-ad­

ministrador de gran habilidad. Verdadero fundador de la dinastía mogol,
era el descendiente musulmán de dos-famosos conquistadores páganos:
Gengis Jan y Tamerlán. Sus campañas militares y su diplomacia am­
pliaron considerablemente el control de los musulmanes sobre grandes
áreas del subcontinente. Como los de Sulaiman, sus dominios se carac­
terizaron por el pluralismo religioso-cultural, una situación inevitable
debido a la expansión relativamente rápida de sus respectivos imperios
bajo el liderazgo de ambos. La consolidación de lo conquistado reque­
ría en cada caso ser tolerantes con los súbditos de cada comunidad reli­
giosa. La política de Akbar iba dirigida a la creación de un estado cen­
tralizado y al establecimiento de la armonía social entre los musulmanes
y la mayoría hindú. Su forma de abordar el pluralismo, no obstante, fue
distinta a la adoptada por los otomanos con el sistema millet.
Akbar era una persona iletrada, aunque profundamente religiosa.
Durante muchos años visitó con frecuencia Achmer y la tumba de
Mu‘in al-Din Chishti, fundador de la hermandad del mismo nombre.
También fue al retiro de un santo chishti, Salim, quien predijo el na­
cimiento de su hijo para el año siguiente. Su vástago, llamado Salim

236
en honor a aquelhombre, se convirtió en el sucesor de Akbar con el
título regio de Yahangir. Para honrar a ese sufí, amigo de Allah (wali
Alláh), Akbar construyó su nueva capital amurallada en Fathpur Si-
kri, donde, dentro del recinto de la gran mezquita, levantó la tumba
de Salim Chishti. Dentro del mismo complejo capitalino estaba la
Casa de la Adoración (ibadat jana o diwan-i jass). En ella, se reali­
zaban ejercicios religiosos chishtíes y, más tarde, Akbar propició de­
bates sobre cómo abordar de forma racional la fe y el estudio com­
parativo de las distintas creencias. En estas discusiones participaban
musulmanes con puntos de vista divergentes, pero también cristia­
nos, hindúes, jamas, zoroastras y judíos. La doctrina místico-filosó­
fica del Hombre Perfecto de Ibn al- ‘Arabi ejerció gran influencia so­
bre Akbar. Su discípulo y biógrafo, Abu 1-Fadl de Agrá (m. 1011/1602),
lo presenta como tal Hombre Perfecto y como el eje (qutb) alrededor
del cual el mundo gira, el único guía espiritual de su época. Las ideas
de Ibn al- ‘Arabi habían creado el ambiente adecuado para el en­
cuentro entre musulmanes e hindúes y habían estimulado el creci­
miento vertiginoso de sectas que tenían una visión panteísta de la re­
ligión.
La actitud de Akbar, dentro de este contexto, provocó el males­
tar de aquellos ulemas que consideraban que se estaba atribuyendo
un estatus cuasi profético o, aún peor, que se estaba identificando
con la divinidad. Por otro lado, a medida que se aproximaba el final
del primer milenio musulmán (1000/1591), algunos ulemas que bus­
caban al renovador tradicional (muyaddid) de la fe que debe apare­
cer al final de cada siglo sugirieron que Akbar podía ser el regene­
rador del segundo milenio musulmán o el señor de la época. Akbar
entonces promulgó su «decreto de infalibilidad», _en el que' se de­
claraba que el gobernador justo (queriendo significar él mismo) te­
nía la autoridad para decidir cuál era la interpretación correcta de la
sharVa cuando surgieran discrepancias entre los juristas respecto a
su aplicación, arrebatando así este privilegio a los ulemas. En el año
989/1581, Akbar proclamó su ecléctico «camino divino» (din-i
illahi), que imponía la razón como método de la religión y destaca­
ba que la verdad se encontraba en todas las fes. Otras medidas que
adoptó fueron: permitir que sus esposas hindúes practicaran sus cre­
encias; abolir el impuesto de capitación (yizia) que gravaba a todos
los no musulmanes; eliminar el tributo de peregrinación que.grava­
ba a los hindúes y la limosna (zakat) obligatoria que debían pagar
los musulmanes, aunque éstos podían continuar ofreciendo limosna
a los pobres y necesitados directa y voluntariamente. Se podía en­
contrar a hindúes en la administración financiera del gobierno y en
el ejército, cooperando con los musulmanes en la gestión efectiva
del imperio. ?■ frí \ '

237
 Un investigador musulmán moderno ha descrito el «sendero divi­
no» de Akbax como el «deporte espiritual del emperador»11. Los ini­
ciados eran únicamente dieciocho, de los cuales tan sólo uno era hin­
dú. Akbar sólo les confiaba a ellos, y dentro de los límites de su palacio,
sus ideas personales sobre la religión. Por otro lado, el mismo investi­
gador explica que Akbar entendía el verdadero islam como

tolerancia y comprensión, extendiendo a todos los no musulmanes los

derechos humanos y los privilegios que en la filosofía política indo-
musulmana precedente habían estado reservados exclusivamente a los
musulmanes. Estos derechos y privilegios incluían los de conversión y
reconversión, la promulgación de leyes de matrimonio y leyes contra el
rapto, la libertad de credo y de construcción de lugares de oración1112.

Independientemente de que las ideas religiosas personales de Ak­

bar pudiesen llegar a ejercer influencia fuera del reducido círculo de
sus seguidores, sus adversarios las veían como un peligro que podía
conducir a la absorción final del islam por la cultura hindú.
Algunos de sus contemporáneos consideraron que Akbar era un após­
tata. Éste, sin embargo, no fue un término utilizado por uno de sus críti­
cos más sobresalientes y severos, Ahmad Sirhindi (m. 1034/1624). Mu­
chas de las ideas que defendía Akbar tenían precedentes en la práctica de
los gobernantes musulmanes de otras regiones, como era el caso de la
adopción de principios morales a los que no se refería explícitamente la
shan'a, pero que, al mismo tiempo, no la contradecían. Ciertamente, al­
gunas de sus reformas podían ser consideradas innovaciones (pida s.
bid‘a). Sin embargo, tal como sucedió con acusaciones similares en eta­
pas anteriores de la historia del islam, una innovación considerada como-
tal en un periodo determinado no se convertía inevitablemente en una in­
novación para siempre. Sirhindi condenó las concesiones de Akbar a los
hindúes como innovaciones. Mantuvo que, aunque las innovaciones pu­
dieron haber sido toleradas en los días de gloria del islam, po podía ocu­
rrir lo mismo en los tiempos de decadencia que se vivían entonces. A la
hora de atacar la fusión de ideas tomadas de diferentes religiones, se ins­
piró en el Corán, donde se afirmaba: Tenéis vuestra religión. Yo tengo mi
religión (109:6).
Sirhindi era un seguidor de la hermandad de Naqshibandiyya que,
desde sus orígenes centro-asiáticos en Bujara en el siglo vm/xrv, había
llegado a la India a finales del siglo x/xvi. Desde el principio, los sufíes
fueron los principales propagadores del islam en la zona, difundiéndolo

11 Veanse las ideas de Akbar en la obra de A. Ahmad, Studies in Islamic Culture in the
Indian Environment, Oxford, Clarendon Press, 1964, pp. 167-181. .
12 Ibidem, p. 175.

238
entre la población hindú y la budista, pero especialmente entre los hin­
dúes de las castas más bajas, atraídos por los Valores igualitarios islámi­
cos. Sirhindi reconoció que la actitud espiritual de Akbar era próxima al
sufismo, tal como éste se había desarrollado en el contexto indio. Sin
embargo, atacó la interpretación sufi del sistema teosofico de Ibn al-
‘Arabi, que afirmaba que el culmen de la experiencia mística era la
unión con Allah, o la cercanía absoluta o identidad del sufi iniciado con
ÉL Hizo frente a la tensión existente entre, por un lado, la aspiración
mística perenne a la inmanencia de Allah y, por otro lado, la insistencia
de los ulemas en Su trascendencia. Tomó un camino intermedio en el
que hacía hincapié en las disposiciones de la shari'a. Aplicó a la situa­
ción india la máxima de su maestro Baqi bi'Llah (m. 1012/1603): «El
ideal no deberían ser las emociones místicas, sino la adhesión a la sha­
ri'a». Además, insistió en que el objetivo verdadero de la experiencia
mística venía a confirmar el abismo ontològico insalvable entre la natu­
raleza de Allah y sus criaturas. En otras palabras, la experiencia de la
unidad era la unidad fenomenologica de visión (wahdat al-shuhud) y no
la unidad ontològica del ser de Ibn al-‘Arabi (wahdat al-wuyud). En el
fondo, el temor de Sirhindi era que el sufismo indio en sus manifesta­
ciones panteista o monista, que había desarrollado muchos puntos de
contacto con la experiencia hindú esotérica y con la veneración popular
por los hombres santos, causara la desintegración de los ideales mono­
teístas del islam en la India. Sirhindi abogaba por una interpretación me­
nos «universalista» y ecléctica de la misión islámica. Cómo se podía
realizar esto en una situación de decadencia del poder político musul­
mán en la India, era algo que los musulmanes indios jamás resolvieron
satisfactoriamente. Al menos, el vigor renovado que Sirhindi inyectó a
-la-Naqshibandiyya-fue trasplantado por la hermandad a los territorios-
otomanos en el siglo siguiente.
La política sincrética de Akbar fue continuada por sus sucesores in­
mediatos, Yahangir (m. 1037/1627) y Shah Yahan (m. 1069/1658). Pero,
al tocar a su fin el siglo, el emperador Aurangzeb (m. 1119/1707) se ha­
bía ya distanciado de la herencia ecléctica del imperio. Al mismo tiem­
po, los recursos estaban casi .agotados y el poder musulmán estaba sien­
do desafiado por una serie de sublevaciones de hindúes y sijs rebeldes.
Cuando se inicia el siglo xn/xvni; el decadente imperio islámico de la
India estaba, al igual que el otomano, esperando un llamamiento a la re­
novación religiosa.

Los safavíes - " ....... "

De los tres imperios dinásticos, el safaví fue el más efímero. El úl­

timo descendiente, Shah Sultán Husain, fue derrocado póí fuerzas af-
 ganas invasoras en 1134/1722, menos de un siglo después de la muer-
te de ‘Abbas. El control del poder que había tenido este último había
sido absoluto.
‘Abbas compartió con sus homólogos otomano y mogol la pasión
por las obras públicas. Se dice que, cuando murió, sólo en su capital,
Isfahán, había 160 mezquitas, 50 centros de enseñanza superior, 1800
fondas y casi 300 baños. En' su época, algunas de las pretensiones más
radicales de Isma‘il, el fundador de la dinastía, habían sido silenciadas.
No obstante, los safavíes continuaron presentándose como los únicos
representantes y agentes del Imam Oculto, rodeándose así de una aura
religiosa que ningún gobernante futuro poseería en Irán, incluido el fa­
llecido Muhammad Reza Shah Pahlevi. Durante el reinado del prede­
cesor de ‘Abbas, Shah Tahmasp (m. 948/1576), las obras de los shi‘íes
duodecimanos fueron traducidas del árabe al persa para hacerlas más
accesibles. TJlemas shi‘íes extranjeros fueron atraídos a la corte safaví
para ayudar a crear cuadros de ulemas nativos que transmitiesen las
doctrinas shi‘íes al pueblo. Uno de estos ulemas, ‘Ali al-Karaki (m.
940/1534), de Yabal ‘Amil, en el sur del Líbano, fue lo suficientemen­
te influyente como para llegar a convertirse en el delegado de Shah
Tahmasp, lo que le permitió gestionar los impuestos recaudados en
nombre del Imam Oculto. No obstante, Shah ‘Abbas le privó de esta
función, reintegrándola a su propia autoridad, aunque apoyó a los
shihes mediante la institución de un legado pío (waqf) en beneficio de
los Doce Imames y dejando a instituciones religiosas legados proce­
dentes de su fortuna personal.
Una de las primeras consecuencias de la imposición «por arriba»
de las doctrinas shi‘íes por parte de los safavíes fue que los_mullas, / ‘
“cómo eran conocidos-los ulemas dé los shi‘íes duodecimanos, repen-
finamente adquirieron un estatus en la sociedad iraní del que no habí- 'w
an disfrutado antes. Los mullas fueron patrocinados por el estado
como los agentes principales de la transformación de Irán en una so­
ciedad shi‘í. Mientras los emperadores, como ‘Abbas, mantuvieron el
control absoluto de las riendas del estado, los mullas aceptaron y, de
hecho, apoyaron sus pretensiones de que eran los descendientes de los
imames. Por tanto, el estado y los mullas se ayudaban mutuamente en
sus propios intereses. Los mullas desempeñaron un papel semejante al
de los ulemas en las sociedades sunníes otomana y mogol, como jefes
de la oración, expertos en derecho, jueces y demás. El patrocinio es­
tatal parece haberles beneficiado económica y políticamente, situán­
doles en condiciones más ventajosas que sus homólogos sunníes. Es
decir, además de recibir salarios por sus obligaciones oficiales y reli­
giosas, los mullas se convirtieron en administradores de los ingresos
procedentes de grandes legados píos y el control que. ejercían sobre
ciertos impuestos religiosos fue mantenido. Hacia el final del periodo

i 240
safaví,. los mullas se mantenían gracias a la considerable riqueza acu­
mulada procedente de esas fuentes. Otra consecuencia del gobierno de
‘Abbas fue que las hermandades sufíes fueron condenadas como heré­
ticas, por lo que prácticamente desaparecieron de Irán. Visitar las tum­
bas sufíes y creer en la realización de milagros por los «amigos de
Allah» (auliya’Allah) se consideraban actos que iban en detrimento de
la dignidad y autoridad de los imames. A finales del siglo xn/xvin, esta
tendencia se había invertido parcialmente con el regreso de la her­
mandad shLí Ni‘matullahi a Irán desde la India.
Al ir debilitándose el poder de los safavíes durante el siglo x i / x v ii ,
algunos de los principales mullas, conocidos como muchtahides, co­
menzaron a cuestionar la legitimidad del emperador para gobernar.
Los teóricos de los shi‘íes duodecimanos que habían desarrollado sus
doctrinas y su teoría jurídica hacia el siglo v/xi lo habían hecho sin
disfrutar de lá protección de ningún gobierno. Esto también les había
permitido admitir únicamente a los imames como gobernantes legíti­
mos, negando así, en teoría, la legitimidad de cualquier otro gober­
nante. La cuestión que se debatió en la era safaví fue: ¿podía el much-
tahid principal de su época llegar a convertirse en representante del
Imam Oculto y, por tanto, en la autoridad espiritual superior, sin, por
supuesto, poseer la infalibilidad del imam? La idea desafiaba directa­
mente las pretensiones de los safavíes y por ello los mullas no la de­
sarrollaron en la práctica. No obstante, esa idea sí preparó el terreno
para la oposición de los muchtahides a todo poder secular, incluso a
un gobierno que se declaraba shi‘í. Esto finalmente condujo en el si­
glo xx a la reivindicación por parte del difunto Ayatola Jomeini de
que los muchtahides podían gobernar directamente.
Tras la caída de los safavíes énTél primer cuarto deLsiglo xil/xvm,'
siguió un periodo de desorden, durante el que se produjo el ascenso po­
lítico de dirigentes tribales poderosos, así como un mayor declive eco­
nómico. Le siguió un curioso interludio. Nadir Shah, un miembro de la
tribu turca de Afshar que originalmente había apoyado a los safavíes,
logró hacerse con el poder durante ese periodo de desorden, convir­
tiéndose en gobernante de facto en 1142/1729. Sus campañas contra
los otomanos y los mogoles fueron económicamente ruinosas para el
país y fue asesinado en 1160/1747. Por razones políticas, intentó inte­
grar un shLísmo radicalmente «reformado» en el islam sunní mayori-
tario y, de este modo, reivindicar el liderazgo del mundo islámico para
sí mismo. Aunque no era un sunní, terminó con la práctica shiT de mal­
decir a los tres primeros califas, Abu Bakr, ‘Umar y ‘Uzman, en la lla­
mada a la oración y en el sermón del viernes. Más dramático aún fue
su intento de que el shiTsmo fuese reconocido como la quinta escuela
jurídica o madhab ya‘farí, tomando este nombre del imam YaTar al-Sa-
diq, junto a las otras cuatro escuelas de derecho sunníes, la hanafí, la

241
 hanbalí, la shafTí y la malikí. El intento falló. Otras cuatro décadas de
desunión política y desorden siguieron a la muerte de Nadir Shah. No
fue hasta 1794 cuando los qayaríes lograron fundar una dinastía que
gobernaría hasta 1925.
Los reinados de los grandes sultanes marcaron no sólo el apogeo
del poder político musulmán medieval, sino también del florecimien­
to cultural islámico. En Turquía, en Irán o en la India, el viajero ac­
tual puede contemplar los monumentos que han sobrevivido de esa
época y que son prueba del antiguo esplendor de las capitales impe­
riales de entonces. Entre esos monumentos, que incluyen centros su­
periores de enseñanza (madrasas), mausoleos, hospitales, janqas su-
fíes, palacios reales y jardines, están, por supuesto, las mezquitas. La
formulación y el desarrollo temprano de la doctrina religiosa, el de­
recho y el misticismo, que han ocupado nuestra atención en los capí­
tulos anteriores, surgieron principalmente en el ambiente urbano de
las mezquitas, las construcciones más familiares y conocidas que se
asocian al islam. Más tarde, la madrasa se convirtió en el centro más
importante de la actividad intelectual, mientras que en la janqa se
conservaba el fervor espiritual. No obstante, la mezquita siguió sien­
do el núcleo de la oración hecha en comunidad (y de otras activida­
des), constituyendo un eslabón en la cadena universal que unía a los
musulmanes de todo el mundo como testigos del mensaje y el Men­
sajero. Afortunadamente, algunas mezquitas de los primeros siglos
islámicos aún sobreviven en la actualidad, como la Cúpula de la
Roca, en Jerusalén, y las grandes mezquitas de Samarra en Irak, Ai-
rauan en Túnez y Córdoba en España.
Muchas de ellas, lamentablemente, han sucumbido a las vicisitu-
_ des del tiempo. Por otro lado, se da el caso de que algunas de las mez­
quitas más interesantes desde el punto de vista arquitectónico que se
han conservado pertenecen a los reinados de Sulaiman, Akbar y ‘Ab-
bas. Una mera impresión visual es insuficiente para apreciar el signi­
ficado de la estructura y del diseño de las grandes mezquitas de este
periodo, o en realidad, de cualquier otro. Por tanto, vamos a detener­
nos a reflexionar sobre el origen y desarrollo de la mezquita y sobre
su significado espiritual en la cultura islámica. Veremos ejemplos de
construcciones otomanas, safavíes y mogoles. La arquitectura de las
mezquitas presenta una variedad riquísima de motivos, materiales y
estilos, cuyas diferencias dependen del lugar y del periodo. Al mismo
tiempo, la mezquita ha representado y preservado una unidad funda­
mental, en cuanto a su funcióny objetivo, dentro de la itmma y fuera
de ella, en cualquier lugar en el que hay musulmanes. En este senti­
do, las diversas culturas que Ibn Battuta conoció durante sus viajes le
resultaron familiares, porque las mezquitas en las que rezó tenían el
mismo propósito artístico y espiritual.

242
 La m e z q u it a : e s t r u c t u r a y .f u n c ió n COMUNITARIA

La palabra «mezquita» (en árabe masyid, pL, masayid) quiere de­

cir lugar de postración. Es el espacio donde los creyentes realizan sus
plegarias, las cinco oraciones diarias, un ritual durante el que se arro­
dillan y tocan el suelo con la frente, postrándose humildemente ante
Allah. En el islam, el lugar en el que el creyente realiza sus postra­
ciones no tiene que ser necesariamente un santuario pensado especí­
ficamente para esa función, puesto que cualquier rincón sirve para
llevar a cabo la oración, expresándose así el sometimiento a Allah. En
una tradición el Profeta aparece diciendo: «Toda la tierra es una mez­
quita para vosotros, así que rezad dondequiera que estéis en ese mo­
mento»13. La persona que, en un acto de devoción privado, ora en su
casa sobre una estera o el viajero que eleva su plegaria a Allah, arro­
dillado sobre la arena del desierto, están en una mezquita.
Según muestra la Tradición, el origen de la mezquita se encontra­
ría en la casa que el Profeta construyó en Medina inmediatamente des­
pués de haber logrado escapar de La Meca. Su estructura se completó
en los primeros meses de la nueva era islámica que había comenzado
con la hégira (1/622). Era un recinto grande, con paredes de ladrillos
de adobe que tenían una longitud de más de cincuenta metros a cada
lado, con un pórtico abierto en uno de ellos, formado por una hilera
doble de columnas de troncos de palmera y con un tejado construido
con hojas de palma y barro. Una estructura techada más pequeña ocu­
paba una parte de la pared opuesta al pórtico, cerca de la puerta prin­
cipal, estando destinada, al parecer, a dar cobijo a los miembros po­
bres de la joven comunidad. En la parte exterior de uno de los muros,
■A- se levantaron una serie de cabañas para Muhammad y-su familia, que
disponían de una entrada al extenso recinto. También se permitía el
_ paso de animales al recinto. La primitiva simplicidad de esta cons-
trucción hacía que fuera un espacio que servía para distintos propósi­
tos de la comunidad. En él, junto a las reuniones para la instrucción
general en la fe y las discusiones de naturaleza política o militar, tam­
bién tenía lugar la oración.
La mezquita principal de las ciudades y pueblos con el tiempo fue
conocida comúnmente como mezquita aljama, o mezquita congrega-
cional, diferenciándose de las más pequeñas que se encontraban en
un barrio o estaban contiguas a una tumba. Las mezquitas aljamas
mantuvieron el recinto cerrado (siguiendo el ejemplo de la casa del
Profeta), constituido por un patio abierto (sahn) y un santuario cu­
bierto para la oración,_dividido por hileras de columnas. El patio

13 Tabrizi, Mishkat, cit., I, p. 152.

243
normalmente disponía de una gran fuente o pila con agua .en la que
se realizaban las abluciones obligatorias antes de la oración. Como
los creyentes se arrodillaban rezando hacia la Ka‘ba en La Meca, el
muro posterior o qibla de la mezquita estaba orientado en esa direc­
ción. En el interior de la qibla, se abre un nicho cóncavo en forma de
arco, el mihrab, que a menudo presenta decoraciones de gran belle­
za. La importancia del mihrab a menudo se resaltaba con la cons­
trucción de una cúpula delante del mismo. El imam o jefe de la ora­
ción (que no debe confundirse con el líder espiritual shi‘í) dirige la
oración congregacional, situándose enfrente de este nicho y de espal­
das al mismo. Junto a la parte derecha del mihrab está el minbar, una
estructura de madera o piedra, semejante a un pulpito, con un tramo
de escaleras que conduce a la parte superior, desde la que se pronun­
cia el sermón (jutba) durante la oración congregacional del mediodía
del viernes. Tradicionalmente, el sermón tenía resonancias políticas,
puesto que en él se mencionaba el nombre de quien gobernaba en ese
momento, mostrándose así públicamente la lealtad de la comunidad
hacia él. A veces, se maldecía a los enemigos del gobernante desde el
minbar. Hoy en día, los sermones, con bastante frecuencia, expresan
mensajes, velados o codificados, de crítica política a ciertas medidas
gubernamentales que se consideren perjudiciales para el interés pú­
blico.
Reunirse en la mezquita para la oración congregacional del vier­
nes es una reminiscencia del espíritu comunal de la morada del Pro­
feta. Además, Muhammad afirmó que rezar en compañía era veinti­
cinco veces más meritorio que la oración individual en casa. Aparte
de la oración, se llevan a cabo otras actividades en la mezquita. Ya he­
mos-apuntado su“funcióñ como centró de enseñanza, especialmente
de las ciencias coránicas y del derecho; los juristas emitían sus dictá­
menes jurídicos dentro de su recinto. Los estudiantes y los ascetas de­
votos también vivían en ellas durante largos periodos. En algunos lu­
gares, la cocina de la mezquita proporcionaba comida para fesas almas
piadosas, así como para los pobres y necesitados. En los primeros
tiempos, antes del surgimiento de las burocracias imperiales, la mez­
quita también fue el lugar donde se resolvían los asuntos del gobier­
no. La mezquita a menudo fue el lugar central en el que se desarro­
llaban numerosas actividades populares que, aunque no estuviesen
bien vistas oficialmente, conservaron su importancia religiosa en la
vida de la comunidad. El investigador inglés E. W. Lañe, quien vivió
durante varios años a mediados del siglo xix en El Cairo, observó que
«en muchas de las mezquitas más grandes, sobre todo por la tarde, se
ve a personas holgazaneando, charlando, comiendo, durmiendo y a
veces hilando o cosiendo, u ocupados en cualquier otra sencilla acti­
vidad manual y, a pesar de que dichas prácticas son contrarias a los

244
 preceptos del Profeta, los musulmanes tienen un gran respeto por sus
mezquitas»14.
Finalmente, la característica más familiar de la mezquita aljama
para el observador externo es su alminar o minarete (del árabe abma­
nar o al-manara, el faro). Se trata de una torre alta, generalmente uni­
da al cuerpo principal del edificio, desde la cual se llama a los cre­
yentes a las oraciones diarias. No obstante, las primeras mezquitas
carecían de alminar, característica ésta que se mantiene en Indonesia
y en China y que ocasionalmente se encuentra también en otros lu­
gares, como en la India premogol. Las mezquitas turcas, en cambio,
a menudo tienen más de un alminar. El tamaño y la forma de éste va­
rían considerablemente: puede ser cuadrado, con forma de espiral, ci­
lindrico, o de tipo compuesto.

La mezquita: los estilos imperiales

El modelo básico de mezquita de influencia árabe (recinto con

patio y santuario) fue el tipo predominante desde Siria hacia las re­
giones occidentales, a través del norte de África hasta la península
Ibérica. En otros lugares, se introdujeron modificaciones en este mo­
delo, al tiempo que se transfería el estilo particular de una región a
otra. En Anatolia, por ejemplo, se prescindió del patio, probable­
mente como consecuencia del frío extremo que se sufría durante el
invierno en esta zona, y el minarete normalmente se colocaba fuera
de la mezquita. El santuario totalmente cubierto permaneció como
característica fundamental del estilo arquitectónico turco, en el que
la cúpula desempeñó un papel central para cubrir la totalidad del es-—
pació interior. El resultado alcanzado contrasta de forma muy llama-
— tiva con el tipo de santuario anterior. Por-ejemplo, el interior de la-
mezquita de Córdoba, comenzada en 137/784 y agrandada a lo lar­
go de los dos siglos siguientes, aparece como un bosque intermina­
ble de elegantes columnas en forma de arcadas. El contraste es gran­
de con la mezquita Sulaimaniyya (963/1556) de Estambul, que lleva
el nombre del sultán Sulaiman y es la obra maestra del famoso ar­
quitecto otomano Sinán (m. 996/1588). Con una ausencia total de
columnas, su interior suntuosamente decorado sugiere el espacio in­
finito de los cielos. Sinan superó todas sus anteriores obras en la
mezquita Selimiyya en Edirne (982/1574), que posee la mayor cú­
pula central otomana (31 metros de diámetro) y los cuatro alminares
más altos (71 metros de altura).

14 Manners and Customs o f the Modern Egyptians, Londres, Dent, 1954, p. 85.

245
 Al principio, la construcción de mezquitas en Irán siguió el estilo
árabe. Más tarde, desarrolló su propio carácter distintivo, añadiendo
a la tradicional sala con columnas una gran habitación con cúpula que
marcaba la dirección del muro de la qibla, y a cada lado del recinto
del patio una sala abierta abovedada con una fachada rectangular con
arcos llamada iwan. Un ejemplo es la gran mezquita de Yazd, cons­
truida en el periodo de los viajes de Ibn Battuta. Otra, levantada du­
rante el reinado de Shah ‘Abbas, es la Masyid-i Shah (1021-1040/1612-
1630), en su capital Isfahan. El empleo de azulejos en los portales de
entrada, los iwanes, las cúpulas y los alminares caracteriza a las mez­
quitas iraníes; su peculiar azul o turquesa que brilla en el exterior las
distingue marcadamente del gris sombrío que caracteriza a las mez­
quitas otomanas de la misma época.
En la India, poco queda de los edificios islámicos del periodo de la
conquista en el siglo n/vni. Las mezquitas construidas a partir del si­
glo vi/xn contrastan menos con los estilos de otros países islámicos
que con la arquitectura de los templos hindúes junto a los que se le­
vantaban y de los que esas mezquitas eran una verdadera antítesis. La
semioscuridad interior del templo hindú con sus ídolos, sus represen­
taciones de figuras y el sistema de creencias que conllevaban consti­
tuían anatema para los musulmanes, dada su veneración por un único
Dios. Como fundador del imperio mogol, Akbar emprendió un ambi­
cioso programa de edificaciones. Terminó la construcción de una nue­
va capital en 980/1574 en Fathpur Sikri, a unas veinte millas de Agrá.
La mezquita aljama que, como el resto de la ciudad, estaba construida
de piedra arenisca roja, es una síntesis de los diversos estilos musul­
manes característicos de la arquitectura mogol en general. Sin embar-
....gQ,.SU.patio gigante refleja enjérminos generales el prototipo árabe. ...
Las grandes mezquitas que han sido mencionadas son los monu­
mentos imperiales que los sultanes construyeron para el culto congro-
gacional que los fieles realizan los viernes. Las superan en número con
creces los miles de pequeñas mezquitas levantadas y mantenidas con los
ingresos procedentes de los legados píos, establecidos pór particulares,
para la oración diaria en una ciudad o en un barrio. Lo que impulsaba a
la edificación de estas mezquitas ha quedado recogido en la siguiente
tradición del Profeta: «Quien construya una mezquita para Allah, cons­
truirá una casa para sí mismo en el Paraíso»15. ------
La idea esencial que se expresa aquí es que este edificio es el lu­
gar principal donde los fieles, ya sea como individuos ó como comu­
nidad, continuamente recuerdan a Allah con sus oraciones. Este ob­
jetivo constante, el recuerdo de Allah, se refleja en la ornamentación,

15 Tabrizi, Mishkat, cit., I, p. 142.

246
 que proporciona la unidad estética básica de todas las mezquitas, in­
dependientemente del lugar en él que hayan sido erigidas y del estilo
arquitectónico que en él predomine.

La mezquita y el infinito

Allah debe ser recordado, pero no puede ser representado median­

te ninguna imagen o símbolo. Es completamente diferente a lo huma­
no y a la naturaleza. Su creación (del hombre y la naturaleza) es mu­
table y perecedera, mientras que Allah es inmutable, infinito. La forma
de expresar estéticamente esa infinitud es proporcionar un estímulo
que conduzca al creyente a intuir la presencia divina. Ese estímulo en
el arte de la mezquita es un diseño abstracto sin principio ni fin, que
transmite la idea de la infinitud. Ese diseño, llamado arabesco, es, en
su sentido más amplio, un complejo y estilizado esquema de figuras
geométricas, florales o caligráficas entrelazadas. El diseño no tiene un
motivo central, sino que más bien está compuesto por numerosas par­
tes que se combinan para realizar otra mayor. Y estas combinaciones
pueden estar conectadas a su vez a otras entidades para lograr un efec-
r aún más complejo. El diseño no es estático, sino que se mueve de
•í -"fin módulo a otro. El observador, por medio de su imaginación, ante el
diseño que se desarrolla y se repite, lo extiende más allá del límite que
; : alcanza en el panel de una pared, más allá de la curvatura de una cú-
. pula o bóveda o más allá de una hilera de columnas con arcos16. El
;v léfecto estético sobre el creyente durante la oración en la mezquita es
una resonancia del versículo del Libro que dice que dondequiera que
- uno mire, está siempre ante la presencia de Allah. __________
El contacto con la presencia divina se ve reforzado por el empleo
_ del..arte caligráfico en la -mezquita.. La caligrafía es el arte islámico
más característico y mejor desarrollado, influido por los desarrollos
prácticos que tuvieron lugar para la reproducción del Corán, la pala­
bra de Allah. La caligrafía aparece tanto en objetos religiosos como
seculares, entre ellos monedas, utensilios, cerámicas, tejidos y lápi­
das. Durante los primeros siglos, la letra más comúnmente utilizada
para hacer copias del Corán era la llamada kufí, nombre derivado de
• la primera ciudad islámica de Irak, Kufa. Tenía forma cuadrada y an­
gular, a diferencia de la letra más cursiva y redondeada que más tar­
de se convirtió en la predominante. El tipo de letra kufí, en sus va­
riantes simple, floreada o trenzada, se adaptaba bien a las técnicas de

16 Véase el estudio dé I. ‘ilFaruqi, «Islam and art», Studia Islamica 37 (1973), pp. 81-
109.

247
los talladores de piedra y a los- fabricantes de azulejos para reprodu­
cir pasajes del Corán, que aparecen como ornamento en los muros de
las mezquitas y en las cúpulas. Un primer y excelente ejemplo de este
uso se puede encontrar en la Cúpula de la Roca, en Jerusalén. Un in­
vestigador musulmán ha expresado la relación fundamental entre este
arte y la divinidad como sigue: «Si el arte islámico puede servir como
soporte para el recuerdo del Unico, es porque, aunque esté elaborado
por el hombre, se deriva de una inspiración supraindividual y de una
hikma (sabiduría) procedentes de El»17. El contacto en la mezquita
con la presencia divina es el contacto con la voluntad divina.
Si el Corán se ve como la base universal de la experiencia islámi­
ca, la mezquita es el lugar donde tiene lugar el testimonio público uni­
versal de esa experiencia. Desde Malí, en Africa Occidental, hasta
Mindanao, en el sur de Filipinas, las mezquitas de cualquier lugar es­
tán orientadas hacia La Meca, centro espiritual de la umma, lugar de
nacimiento del Profeta Muhammad y que acoge la peregrinación anual
cosmopolita. Desde cualquier mezquita dentro de la esfera de la umma,
el musulmán sabe que es parte de una comunidad cuyo centro y guía
es Allah. También existe una conciencia de las exigencias morales y
éticas de la revelación, que el ojo del creyente percibe en los diseños
de los paneles tallados o pintados con la palabra de Allah.

CÉNIT Y DECADENCIA DEL IMPERIO

Tras los reinados de los sultanes Sulaiman, Akbar y ‘Abbas, el de­

clive de sus respectivas dinastías fue constante, aunque el grado en
que ocurrió varió ¿n cada caso, y la caída final vino en momentos dis­
tintos. La debilidad política, medida por la derrota militar exterior o
por lá cada vez mayor oposiciórrmilitante interior contra el gobierno
autocràtico de los sultanes, trajo consigo la percepción de que los re­
presentantes oficiales de la religión habían quedado mancillados por
el patronazgo de sus amos imperiales.
Éste no era más que un aspecto de la creciente corrupción del Esta­
do. Hacia el siglo xn/xvin era evidente para muchos qué el tejido de la
sociedad, no sólo político, sino también moral, se hacía pedazos. De
acuerdo a un dicho médico con el que estaban familiarizados los mu­
sulmanes de la época, cuando una enfermedad afectaba al alma, el
cuerpo pronto se marchitaba. Cuando esta analogía se aplicó a la so­
ciedad, se dijo que «el rey es el alma y el pueblo el cuerpo. Si el rey se
desvía, el pueblo seguirá su ejemplo». Los hombres de religión que

17 S. Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, Ipswich, Goigonooza Press, 1987, p. 11.

248
diagnosticaron este mal no tardaron en apuntar que la enfermedad del
estado ya se había extendido a la sociedad, siendo su síntoma principal
la decadencia espiritual de las hermandades sufíes. Éstas habían estado
en la vanguardia a la hora de atraer conversos a la fe en los extremos
oriental y occidental de la umma. Sin embargo, se empezó a pensar que
sus tendencias eclécticas, propensas a veces a conducirlas al antino-
mianismo, las habían empujado a comprometerse demasiado en todas
partes con tendencias de ese tipo y con las costumbres locales. La ver­
dadera fe se había debilitado y se hacía necesaria una cura urgente.

M o v im ie n t o s d e r e n o v a c ió n p r e m o d e r n o s : e l s ig l o x v iii

La decadencia política imperial y la reorientación de ciertas her­

mandades sufíes son dos factores que afectaron al ambiente religioso
de los siglos x/xvi y x i / x v h . Se añadió un tercer factor en el siglo
xn/xvni: el surgimiento de movimientos de renovación religiosa. Sin
embargo, debido a la relación particular entre el estado safavi y los
ulemas, la experiencia de los shi'íes en.Irán durante el siglo xn/xviii
difiere significativamente de la experiencia sunní en las tierras de los
otomanos y los mogoles.

Irán

Los Shahs de la dinastía qayar gobernaron Irán sin la legitimidad

de sus predecesores safavíes, quienes tan hábilmente, habían fundido
el shTísmo con la conciencia «nacional» iraní. Su reivindicación de
que eran descendientes del séptimo imam había, sido aceptada, aunque
pasó silenciosamente al olvido junto al último gobernante de la dinas­
tía safaví. En el siglo xn/xvm y durante el largo interregno entre las di­
nastías safaví y qayar, los líderes religiosos shi'íes defendieron con de­
nuedo su independencia económica frente a los sucesivos gobernantes
y lograron mantener a su comunidad libre de cualquier vínculo im­
portante con la institución de la monarquía.
Este éxito se debe en parte a cambios que se produjeron en las fi­
las de la elite religiosa. Las dos corrientes más importantes del pen­
samiento shi‘í estaban representadas por los ajbaríes y los usulíes18.
Los primeros dominaban los centros de enseñanza shi‘íes en Irak,
Nayaf y Kerbela, entonces bajo control otomano. Desde la seguridad
relativa de estas ciudades sagradas, los ajbaríes atacaron a sus opo-

18 Véase E. Kohlberg, «Aspects of Akhbari thought in the seventeenth and eighteenth

centuries», en su Belief and Law in Imami Shi'ism, Londres, Variorum, 1991.

249
 nentes usulíes al otro lado de la frontera de Irán. El conflicto entre
ambos grupos versaba sobre la capacidad que tenía el muchtahid para
llevar a cabo juicios e interpretaciones nuevas e independientes sobre
todas las cuestiones de la práctica religiosa, así como sobre la natu­
raleza de la autoridad religiosa en ausencia del imam.
Sin olvidar que entre los ajbaríes mismos había discrepancias y que
hubo ajbaríes que intentaron una aproximación a los usulíes, lo que ca­
racterizó a los ajbaríes en su conjunto fue que creían que las únicas fuen­
tes legítimas de conocimiento jurídico eran el Corán y las tradiciones del
Profeta y las de los imames. Como la comunidad debe estar sometida a
la dirección de los imames y dado que ésta podía haber tenido lugar en
tiempos lejanos, la mejor forma de conocer las verdaderas intenciones
de los imames era a través de las tradiciones que a ellos se remontaban.
.En cuanto a las otras fuentes del derecho permitidas en el pensamiento
jurídico sunní, los ajbaríes rechazaron el ichma ‘ como irrelevante y el
qiycis como un instrumento de Satán. En su postura se encontraba im­
plícita la idea de que los imames ya habían tratado en sus tradiciones los
interrogantes más importantes que pudiesen surgir en el futuro. Por otro
lado, los usulíes reclamaban para el muchtahid un papel clave en la in­
terpretación del derecho y de la doctrina, de modo que pudiera hacer
frente a las cambiantes circunstancias sociales e históricas. Como ex­
perto en las tradiciones, así como en otras ramas del conocimiento, el
muchtahid se distinguía por el uso independiente de la razón, que apli­
caba a esas fuentes. El muchtahid afirmaba que podía alcanzar sólo un
conocimiento probable de las intenciones de los imames, en contraste
con los ajbaríes, que pretendían poder lograr un grado de certeza bas­
tante aproximado, aunque no absoluto, sobre los detalles de las ense­
ñanzas de los imames.’Dado que las decisiones de los muchtahides no
eran infalibles, se permitían diferencias de opinión y las decisiones to­
madas podían’ser revisadas. to más importante es que los-usulíes re­
chazaban el principio ajbarí de taqlid al~mayyit, consistente en que sólo
se seguían las opiniones de los líderes religiosos fallecidos. En cambio,
los usulíes insistían en que todos los creyentes debían escoger y seguir
a un muchtahid vivo y cumplir estrictamente sus decisiones, una doctri­
na que tenía diversas implicaciones importantes. La primera era que
cada nueva generación requería sus propios muchtahides para interpre­
tar la ley religiosa; en segundo lugar, esto concedía a los muchtahides
dentro de la comunidad una autoridad muy superior a aquella de la que
disfrutaban los ulemas sunníes; y en tercer lugar, daba a sus juicios un
estatus superior incluso al de los decretos del estado.
La victoria de los usulíes sobre los ajbaríes ál finalizar el siglo con­
dujo a la idea de un liderazgo colectivo de los muchtahides y al desa­
rrollo de una jerarquía dentro de la clase religiosa. La cabeza de esta je­
rarquía era seleccionada y nombrada, entre ellos mismos, por los

250
muchtahides principales y más cualificados. En teoría, cada uno de ellos
era una fuente de imitación (marya‘ al-taqlid) para sus seguidores, quie­
nes estaban obligados a aceptar sus juicios sin cuestionarlos. De hecho,
los muchtahides se habían apropiado de las prerrogativas del Imam
Oculto y la base de su autoridad era ahora independiente del estado,
como nunca lo había sido bajo los safavíes. Como grupo social, estre­
chamente vinculado a la clase de pequeños terratenientes y de los co­
merciantes de los bazares, lograron afianzarse como una fuerza formi­
dable contra el poder laico de la corte.

Las ciudades sagradas: La Meca y Medina

Las ciudades sagradas de La Meca y Medina (al-Haramain) habían

sido el primer objetivo de la gran empresa viajera de Ibn Battuta.
Como meta principal de los peregrinos y como punto de referencia ha­
cia el que los musulmanes rezan, La Meca ha sido siempre el centro
espiritual de la umma. Durante el siglo xn/xvm, ambas urbes estuvie­
ron bajo la protección del sultán otomano, que también era responsa­
ble de la seguridad de las caravanas que venían desde Damasco para
la peregrinación anual. La Meca estaba gobernada por familias loca­
les conocidas como shurafa ‘ (s. sharif), que decían ser descendientes
del Profeta. La Meca y Medina también eran importantes centros cos­
mopolitas, en los que se establecían ulemas procedentes de todos los
rincones de la umma a menudo durante largos periodos de tiempo,
para dedicarse al estudio de las ciencias religiosas, para enseñar y para
intercambiar-ideas antes de volver a sus tierras nativas.
La interacción entre"los ulemas'residenfes y los visitantes no creó
una escuela de pensamiento específica a la que se pudiese llamar «es­
cuela de al-Haramain». Las dos ciudades "constituían más bien uña
caja de resonancia de las preocupaciones contemporáneas de los mu­
sulmanes. Los interrogantes sobre el declive de los estados musulma­
nes y sobre la decadencia espiritual eran demasiado grandes y urgen­
tes como para que no fuesen objeto de discusión en los encuentros
que tenían lugar en La Meca y Medina entre musulmanes de todo el
mundo. De este modo, las dos ciudades sagradas (al-Haramain) es­
tuvieron vinculadas a la mayor parte de las corrientes de pensamien­
to y a las novedades religiosas más apremiantes del siglo. Un claro ejem­
plo es el del sufí Abd al-Ra’uf al-Sinkili (m. aprox. 1105/1693),
quien viajó desde Sumatra a al-Haramain, donde residió y estudió
durante casi veinte- años. Tras su regreso al reino de Acheh, su gober­
nante le encargó que escribiese una obra jurídica, que redactó en la
lengua local, el malayo-pasay. ALSinkili formaba parte del movimien­
to que estaba dando una nueva orientación al pensamiento sufí, ale-

251
jándolo de la influencia de Ihn al-‘Arabi y acercándolo a las posturas
de Ahmad Sirhindi. Los ulemas shi ‘íes también encontraron refugio,
desde el punto de vista del conocimiento, en al-Haramain. Muhammad
Amin Astarabadi, un ulema ajbarí, escribió su tratado más famoso en
La Meca, donde murió en 1036/1627. Había otras maneras en que al-
Haramain funcionaba como un microcosmos de la umma. Por ejem­
plo, en cierta ocasión los ulemas shi‘íes en La Meca pidieron a sus
colegas de Isfahan que dejasen de maldecir públicamente a los tres
primeros califas, puesto que los sunníes estaban tomando represalias
contra ellos.
De mayor importancia para los acontecimientos del siglo xn/xvm
es la presencia en al-Haramain de dos contemporáneos, quienes, si no
llegaron a conocerse o a coincidir, sí debieron de compartir algunos
profesores. El primero es el indio Shah Wali Allah (1113-1176/1702-
1762) de Delhi, el otro es Muhammad íbn Abd al Wahhab (1114-
1206/1703-1792), nacido en Nachd, Arabia.

Shah Wali Allah al-Dihlawi

Shah Wali Allah estudió el Corán y las tradiciones con su padre,

quien también le inició en la hermandad naqshibandí. Gracias a esta
iniciación, se le infundieron los valores principales de la hermandad:
contemplación individual y activismo social. Wali Allah prestó espe­
cial atención a los problemas planteados por Sirhindi respecto a la fi­
losofía mística de Ibn al-‘Arabi, así como a la cuestión del debilita­
miento de la fuerza política y espiritual.de los.musulmanes,-en un
momento en que además había que hacer frente a un resurgimiento
religioso hindú militante. Cuando volvió de La Meca y Medina, don­
de se había dedicado con intensidad al estudio de las tradiciones del
Profeta, se dio clara cuenta de la desunión que imperaba en la comu­
nidad musulmana de la India: sunníes contra shi‘íes, juristas frente a
tradicionistas, estos dos tipos de ulemas frente a los sufíes. Dedicó su
vida a resolver y reconciliar estas diferencias19.
El compromiso que propuso para las ideas sufíes de Ibn al-‘Arabi
y de Sirhindi fue que sus posturas eran esencialmente las mismas-, y
que la diferencia equivalía a la que existe entre dos metáforas relati­
vas a la experiencia de una misma realidad. Aunque esta concepción
podía, en el fondo, haber dejado el campo libre al retorno de ideas

19 Sobre la importante obra de Wali Allah, véase M . K, Hermansen, «Shah Wali Alla
of Delhi’s Hujjat Allah al-baligha; tension between.the universal and the particular in an
18th century Islamic theory of religious revelation», Studia Islámica 63 (1986), pp. 143-
157. ........ ..... - - ......... - ■ '

252
 panteístas en la vida espiritual, a Wali Allah sobre todo le preocupa­
ba curar las heridas abiertas de su comunidad. En el ámbito de las
costumbres, rechazó la práctica hindú que prohibía a las viudas vol­
ver a casarse, prohibición que había sido adoptada dentro de la co­
munidad musulmana. También criticó las dotes excesivas que se exi­
gían para los contratos matrimoniales; los gastos extravagantes en
celebraciones que no fuesen las dos que el Profeta había fijado, es de­
cir, el matrimonio y el nacimiento de una criatura, así como las fre­
cuentes ceremonias de luto por un fallecido20.
Shah Wali Allah compartía la insistencia sufí en la reforma interior
del individuo. Sin embargo, una fe revitalizada, susceptible de enfren­
tarse a los problemas de una nueva época, tenía que basarse en un pro­
ceso de reinterpretación a partir de la razón para dar soluciones adecua­
das a los requerimientos de una comunidad determinada. El instrumento
principal de esta renovación fue un énfasis renovado en el esfuerzo per­
sonal de interpretación, el ichtihad. Como hemos visto, los shiries usu-
líes otorgaban, al contrario que sus oponentes, los ajbaríes, una impor­
tancia crucial a la aplicación de esta herramienta a las enseñanzas de
los ímames. Por supuesto, para Shah Wali Allah, el ichtihad debía apli­
carse a las enseñanzas de las cuatro escuelas jurídicas sunníes, cuyos
fundadores eran reverenciados como los grandes muchtahides pioneros
de la primitiva comunidad. Wali Allah rechazó que se siguiera ciega­
mente la doctrina de cualquiera de esas escuelas jurídicas como si sus
fundadores fueran infalibles, y denunció la rivalidad fanática que im­
peraba entre ellas en aquel entonces y que había llegado al punto que
cada una aceptaba como válidas tan sólo sus propias enseñanzas. En su
opinión, un seguidor sunní de Malik podía aceptar la autoridad de Abu
Hanifa en ciertos temas jurídicos. En otras palabras, el dictamen de un
jurista no podía reemplazar el cuidadoso análisis de las dos únicas
fuentes infalibles de la ley religiosa: el Corán v las tradiciones. La re­
ferencia directa a las fuentes y la eliminación de cualquier autoridad in-
r í 'fermedia implicaba necesariamente la reinterpretación de estas fuentes.
f)e ahí que denunciase enérgicamente la imitación ciega (taqlid) de una
i! escuela o de un jurista. Esta postura subrayaba el principio, fundamen-
: talmente igualitario, del pensamiento sunní, según el cual la única je-
f.r rárquía que se debía reconocer en la sociedad era la basada en la pie­
dad y el conocimiento; cualquier musulmán que se dedicara con tesón
v~,:á:aprender los principios del derecho podía convertirse en muchtahid.
Shah Wali Allah confiaba en que el nuevo espíritu de ichtihad li­
berase al pensamiento islámico de las quisquillosas y agrias contro­

20 Véase la traducción de H. Malik, «Shah Wali Allah’s last testament», Muslim World
63 (1973), pp. 105-118. .........

253
versias que tenían lugar en su época, así como de las heredadas del
pasado reciente, y que ese espíritu lograría restaurar éri toda su glo­
ria la solidaridad y el poder de los musulmanes en el subcontinen­
te- Otra contribución suya en la misión de renovación emprendida
fue la traducción del Corán al persa; sus hijos lo traducirían al urdu.
Al poner el Libro al alcance de todos los musulmanes no analfabe­
tos, Wali Allah les proporcionó la posibilidad de prescindir de los
ulemas, porque consideraba que estos últimos sólo eran fieles a sus
escuelas jurídicas. Por último, fundó una escuela en la que popula­
rizó el estudio del Corán y del hadiz, para así reavivar el deseo de
los musulmanes de examinar las fuentes del derecho con nuevos
ojos y por ellos mismos. Con todo, el poder islámico en la India no
lograría recuperarse, a pesar de la considerable influencia ejercida
por Wali Allah en las generaciones posteriores de pensadores mu­
sulmanes indios y de su impacto sobre las comunidades sunníes de
todo el mundo.
En cualquier caso, y a pesar de los grandes esfuerzos de Wali
Allah, los intentos de renovación dirigidos por los ulemas en el siglo
xn/xix en la India sunní o en el Imperio otomano tenían menos pro­
babilidades de producir un «despegue» que el resurgimiento liderado
por los mullas en el Irán shi‘í. Los muchtahides sunníes, en tanto que
ulemas particulares pertenecientes a escuelas diferentes, carecían del
grado de cohesión de los muchtahides shiríes, quienes podían actuar
colectivamente como contrapeso frente a un gobierno político débil
que ellos consideraban esencialmente ilegítimo. Los ulemas sunníes
tendían a servir como mediadores entre el pueblo y el gobierno más
que como una alternativa a estos últimos. Los ulemas pertenecientes
a las clases dirigentes imperiales estaban convencidos de que por más
que la política general del gobierno pudiera parecer como «no» islá­
mica, negar su legitimidad suponía dar paso a una amenaza mayor, a
saber, la discordia y el desorden internos. Su deber, como portavoces
de la comunidad sunní, era abogar por la restauración de un gobierno
que fuera bueno, es decir, islámico. La tarea de los mullas shi‘íes con­
sistía en desafiar el orden reinante, presuntamente ilegítimo, y reem­
plazarlo por un gobierno presidido por ellos mismos como represen­
tantes del Imam Oculto.
Había otra alternativa. Los ulemas que vivían en las regiones pe­
riféricas del imperio, lejos de los tejemanejes del gobierno, podían
hacer un llamamiento a la renovación o restauración de la sociedad
islámica por medio de movimientos militantes organizados para com­
batir la degradación social y moral que percibían a su alrededor. Al­
gunos lograron, por periodos más breves o más largos, tener algún
tipo de impacto en la escena político-religiosa local del momento. Un
movimiento en especial alcanzó gran fama. ■t j m
I f. !j. •. '*

254
M u h a m m a d ib n A b d a l-W a h h a b . ...

Las circunstancias en Arabia Central eran muy distintas a las de la

India de Wali Allah. Más allá de las inmediaciones de La Meca y Me­
dina, Arabia era una provincia atrasada y poco importante del Imperio
otomano. En contraposición a la India, el islam en Arabia no estaba
amenazado por uña cultura religiosa sofisticada como el hinduismo.
La amenaza, tal como fue percibida por Ibn ‘Abd Wahhab, era, en cam­
bio, la recaída a un estado casi de paganismo. La veneración de los ár­
boles y de las piedras eran prácticas paganas puras, la realización de
oraciones y sacrificios junto a las tumbas sufíes constituían una per­
versión de la creencia en la unidad (tauhid) de un Allah trascendente.
Arabia dormitaba en la ignorancia pecaminosa de los tiempos preislá­
micos (yahiliyya),
Ibn ‘Abd al-Wahhab recibió sus primeras clases de su padre, uñ juez
hanbalí y profesor en su ciudad natal. El joven continuó estudiando en
La Meca y Medina, donde tuvo como profesor a un ulema que proba­
blemente le introdujo a la obra de Ibn Taimiyya, el teólogo y jurista
hanbalí del siglo vm/xrv. El pensamiento de Ibn Taimiyya hacía hin­
capié en el individuo y en la comunidad, aunque concedía mayor va­
lor a las virtudes sociales de solidaridad y justicia frente a las indivi­
duales. Ibn Taimiyya condenó las doctrinas, rituales y actitudes morales
en las que los sufíes se habían desviado del camino recto, aunque no
rechazó completamente el sufismo. En realidad, mantuvo que el dere­
cho elaborado por el jurista, la racionalidad del teólogo y la intuición
del místico eran parte de un todo armónico que requería integración y
no que se diese prioridad a una parte excluyendo a las otras. El centro
prístino de la fe eran el Corán y las tradiciones. Por tanto; en teoría, un
análisis (ichtihad) de las fuentes bien fundamentado e independiente
era esencial. Esto permitía al musulmán seguir los pasos dados por el -
Profeta y sus Compañeros, en vez de ir a ciegas por el camino trazado
por las escuelas jurídicas.
Las opiniones de Ibn Taimiyya, centradas en la reconstrucción so­
cial y moral de la comunidad musulmana, tuvieron enorme influen­
cia en el espíritu de renovación del siglo xn/xvm. Ellas constituyeron
el núcleo de las llamadas dirigidas por Ibn ‘Abd al-Wahhab a los mu­
sulmanes. Su insistencia en la unidad de Allah era el acicate que le
condujo a combatir, de. manera radical e intransigente, contra la de­
gradación moral de la sociedad, que era el resultado de los usos no is­
lámicos y supersticiones que se habían añadido a las creencias y prác­
ticas de su época. No obstante, a diferencia de Ibn Taimiyya y de su
contemporáneo Shah Wali Allah, Ibn ‘Abd al-Wahhab rechazó el su­
fismo sin ambages. No deja de ser irónico que en la práctica convir­
tiese el ejercicio deí ichtihad en una imitación casi absoluta (taqlid)

255
de las costumbres del Profeta y sus Compañeros, tal como habían
sido preservadas en las transmisiones procedentes de los dos o tres
primeros siglos islámicos. En una carta a un jefe beduino de Siria, ex­
presó esta postura suya relativa a la necesidad de seguir las tradicio­
nes del Profeta: «Vosotros tenéis los libros; consultadlos, y no hagáis
caso de lo que yo diga, pero, una vez que hayáis aprendido de esos li­
bros vuestros lo que el Profeta dijo, seguidlo, incluso si la mayor par­
te de la gente está en contra»21.
Las enseñanzas puritanas de Ibn ‘Abd al-Wahhab le crearon pro­
blemas con sus adversarios en su ciudad natal, de la que se vio obli­
gado a marcharse. A todos aquellos que no hacían caso de su mensa­
je los denunció como infieles (kujfar), actitud que trae reminiscencias
de los movimientos de yihad jariyíes de la primera época del islam.
Un cacique local, Muhammad ibn Sa‘ud (m. 1756) de Dar'iya, res­
pondió al llamamiento del predicador y los dos unieron sus fuerzas
para fundar un estado islámico militante que logró rápidamente tener
éxito en la región de Nachd de Arabia. Más tarde, las campañas sa‘udí-
wahhabíes llevaron a que las ciudades sagradas de los shi‘íe$ en el sur
de Irak fueran destruidas y la captura de La Meca en 1803. Este últi­
mo éxito consiguió alarmar al gobierno otomano, que envió un ejér­
cito para aplastar el movimiento. La derrota final de las tropas bedui-
nas en 1818 señaló el final de la primera empresa sa‘udí-wahhabí,
precursora del estado de Arabia Saudí en el siglo xx.
Otros intentos de renovación surgieron en muchos lugares del
mundo islámico durante los siglos xn/xvm y xm/xix. Sólo podemos
mencionar los principales. Uno, influido por Shah Wali Allah, fue el
movimiento Muyahidin de Ahmad Barelwi, discípulo del hijo de Wali
Allah, ‘AbduTAziz, y de Shah Isma‘il, un nieto de Wali Allah. Tanto
Barelwi como Shah Isma‘il murieron mientras llevaban a cabo yihad
contra los sijs en el norte de la India en 1831. El mOvimientó Fara‘idi,
fundado por Sharfat Allah (m. 1840), y que continuó su hijo Wudud
Miyan (m. 1860), surgió entre el campesinado de Bengala. En Suma­
tra, entre 1803 y 1837, un grupo de ulemas formaron una organiza­
ción para reformar las prácticas religiosas locales. El norte de Nige­
ria también acogió otro movimiento, dirigido por ‘Uzmán Dan Fodio
(m. 1817), quien estableció el califato de Sokoto, que sobrevivió has­
ta 1903. El movimiento de yihad de Dan Fodio sirvió de estímulo a
otro en Guinea, Mali y Senegal, liderado por Hayyi ‘Untar Tal (m.
1865). Una hermandad sufí, la Sanusiyya, fue fundada por Muham­
mad ibn ‘Ali al-Sanusi (m. 1859) en Cirenaica, una región de la pro-

21 Citado en M. Cook, «On the origins of Wahhabism», Journal o f the Royal Asiatic ..
Society (Julio 1992), pp. 191-202, en p. 198, n. 69. ^«

256
 vinc.ia otomana autónoma de Libia. Por otro lado, en Sudán, Muham-
mad Ahmad ibn ‘Abdallah (m. 1885) se autoproclamó Mahdi, envia­
do por Allah para restaurar la justicia sobre la tierra. Muhammad ‘Ab­
dallah Hasan (m. 1920), líder de la hermandad Salihiyya, lideró una
campaña de renovación a lo largo de las regiones costeras de Soma­
lia. Finalmente, en la lejana China, movimientos musulmanes en las
provincias de Yunnan y Kansu llegaron a la rebelión abierta entre
1855-1873 contra el debilitado poder del emperador chino. A los mu­
sulmanes de estas regiones les preocupaban las grandes concesiones
hechas a lo largo de los siglos a las tradiciones autóctonas, que habían
diluido la naturaleza específica de la creencia musulmana.
Estos movimientos, que se extendieron a lo largo de un dilatado pe­
riodo y en circunstancias sociopolíticas y escenarios culturales muy di­
ferentes, no podían ser completamente idénticos en sus doctrinas y or­
ganización. No obstante, todos ellos constituían una respuesta a la
conciencia, generalizada y creciente entre los musulmanes, de que sus
sociedades y sus valores islámicos habían sido profundamente infiltra­
dos por normas no islámicas. Iba implícita en estos movimientos, por
un lado, una critica a la interpretación del islam por parte de los ulemas
pertenecientes a las clases dirigentes religiosas. Por otro lado, el rápido
éxito alcanzado por el sufismo en África y la India, debido a su apertu­
ra a otras culturas, fue ahora sometido a crítica a causa de las supersti­
ciones y excesos rituales en los que había caído. Lo que más preocu­
paba a los líderes de estos movimientos era que las realidades del
presente no se correspondían con el idealizado modelo sociopolítico y
espiritual del pasado. Los investigadores actuales no se ponen de acuer­
do en si estos movimientos querían reestablecer literalmente la comu­
nidad del Profeta o simplemente aplicar el Corán y la sunna con mayor
rigor a las circunstancias del momento. Todos estos esfuerzos de .reno-..
” vacióÁ empero, compartían una característica común: un énfasis en la
reconstrucción moral de la sociedad de la época, basada en actitudes
activas e incluso militantes, dirigidas a implantar de nuevo una socie­
dad imbuida del espíritu del Corán y de la sunna del Profeta. Para este
fin, existía el consenso generalizado de que era necesario volver a exa­
minar esas dos fuentes mediante el ichtihad.
Los conceptos de renovación (tachdid) e ichtihad estaban estre­
chamente relacionados y se basaban en la tradición según la cual
Allah enviaría a la comunidad, al comienzo de cada siglo, a alguien
que restauraría o renovaría su religión. A lo largo del tiempo, algunos
ulemas han sido identificados como tales renovadores (s. muyaddid)
,-deJa fe o bien ellos mismos han pretendido serlo. Estas pretensiones
' tenían sobre todo un carácter local y muy pocas veces fueron recibí -
5 das con aprobación general. Los renovadores de épocas pasadas in­
cluían a al-Shafifi en el siglo n de la hégíra; a al-Ash‘ari en el ni, y al-

257
Gazali en el y. Lo llamativo de los siglos xn/xvni y xin/xix es la con­
ciencia casi universal de que existía uña necesidad imperiosa de revi­
vificación de la umma, necesidad que se manifestó en estos numero­
sos movimientos de renovación. Aparentemente, la umma había
llegado a una crisis de una escala sin precedentes. El cambio de siglo
había dejado de ser el punto de mira exclusivo. En efecto, la crisis fue
tan prolongada como generalizada. Una tradición, recogida en las co­
lecciones más importantes, afirma que la mejor generación de mu­
sulmanes fue la del Profeta, después la siguiente, a continuación la
que siguió a esta última, y así sucesivamente. En otra tradición, el
Profeta predijo que en las generaciones posteriores a las de sus Com­
pañeros y Sucesores, la comunidad sería invadida por la falsedad. La
corrupción y la decadencia habían sido, pues, objeto de predicción.
Era el momento de renovar el espíritu que había prevalecido durante
la mejor de todas las generaciones. Pero ¿no era demasiado tarde?
 ..... . VI H • —

PROBLEMAS EN EL ISLAM CONTEMPORÁNEO

Un m a r r o q u í en P a r ís

Un sábado, el 17 de enero de 1846, una representación oficial

de marroquíes tomaba parte en una solemne celebración en los
Campos de Marte, en París. Pasaban revista en un desfile de fuer­
zas militares francesas, organizado por el rey Luis Felipe para ren­
dir homenaje a la misión encabezada por el embajador marroquí.
Muhammad al-Saffar era uno de los miembros de esa representa­
ción. Nacido en Tetuán, se educó allí y también en la prestigiosa
universidad-mezquita de Qarawiyyin en Fez, donde adquirió el co­
nocimiento tradicional de un ulema musulmán. Regresó a Tetuán
■para trabajar como notario en el tribunal de justicia y para enseñar
tradiciones y jurisprudencia en la mezquita principal de la ciudad.
Con el tiempo, debido a sus capacidades y carácter, pasó al servi-~
ció del gobernador de Tetuán. El sultán de Marruecos escogió a
este gobernador, Abd al-Qadir Ash‘az, como su embajador extra­
ordinario en Francia, y Muhammad al-Saffar se unió a su séquito
como encargado de las cuestiones religiosas, dirigiendo la oración
y la lectura del Corán. Se impuso como tarea escribir el relato de
su viaje por Francia, viaje que, incluyendo la travesía por mar a
Marsella y el regreso; duró ochenta y cinco días5."
El espectáculo de la caballería, la artillería y la infantería france­
sas desfilando en espléndido orden dejó estupefactos a los visitantes.1

1 Susan Miller ha traducido, editado y elaborado una excelente introducción de los

viajes de Muhammad al-Saffar en su obra Disorienting Encounters: Travels o f a Moroccan
Scholar in France in 1845-1846, Berkeley, University of California Press, 1992.

259
marroquíes; Muhammad al-Safíar se sintió impelido a hacer el. si­
guiente comentario sobre el acontecimiento en su relato del viaje;

En comparación con la debilidad del islam, la pérdida de su fuer­

za y las condiciones de desorden en las que viven sus pueblos, ¡qué
llenos de confianza están ellos, qué impresionante es el estado de dis­
ponibilidad en el que se encuentran [sus ejércitos], qué competentes
son en los asuntos de estado, qué firmes sus leyes, qué capaces en la
guerra y en conseguir victorias sobre sus enemigos! -no por su valor,
bravura o celo religioso, sino por su maravillosa organización, su ex­
traordinario control sobre los asuntos y su estricta adhesión a la ley...
Si pudierais ver su conducta y sus leyes [funcionando], os quedaríais
profundamente impresionados con ellos, a pesar de su infidelidad
(kujruhum) y de que la luz de la religión se ha extinguido en sus co­
razones...¡Que Allah devuelva al islam su fuerza y que renueve su
apoyo a [nuestra] fe con la ayuda del Profeta!2.

Por encima de todo, a Muhammad al-Saffar le impresionó la or­

ganización, perfectamente adaptada a los fines previstos de antema­
no, y la bien pensada planificación de las que fue testigo en toda
Francia,.especialmente en París. Esa organización lo era en una esca­
la y con unas características que no había conocido con anterioridad.
Se trataba de algo nuevo y moderno, y era el resultado, observó, de
una actitud de los franceses, que

no sólo se contentan con saber cosas por tradición, sino que estu-
______ dian las raíces de un problema [antes] de sacar sus conclusiones.
Sólo entonces deciden si aceptarlas o rechazarlas... Si un artesano
hace algo [nuevo], su prestigio y reputación aumentan. Entonces el
estado le premia, le alaba y le considera importante. Así sé cultiva
el deseo de progreso entre ellos... Cualquier cosa que escuchan,
ven, inventan o aprenden de otros, la apuntan en registros y la guar­
dan para siempre3.

Entre las novedades traídas por esta actitud progresista, el marro­

quí quedó encantado con las siguientes: el tren, el periódico, los
anuncios en cartelera, el teatro, la impresión de libros y las litografías,
así como el telégrafo, aparato que, según dijo, «te deja completa­
mente asombrado». Lo describe como «una fuerza que lleva noticias
de un lugar a otro instantáneamente, con claridad y precisión absolu-

2" Ibidem, pp. 193-194

-1 Ibidem, p. 157.

260
tas, incluso si los dos lugares están muy lejos, porque se realiza a tra­
vés de la escritura»4.
Siendo él mismo un estudioso ( ‘alim), Muhammad al-Saffar se
dio cuenta de que, en Europa, incluso la forma cristiana tradicional de
abordar el conocimiento había sido desplazada por nuevas actitudes.
Así, explica:

Un hombre culto ( ‘alim) allí es alguien que es capaz de inventar

[ideas] nuevas y útiles y argumentar su validez, presentando pruebas
incontrovertibles a aquellos que expresan dudas o se oponen a sus des­
cubrimientos. Para ellos, el nombre ‘alim no se limita a alguien que
haya estudiado las fuentes de la religión de los cristianos y sus diver­
sas ramificaciones - a éstos se les llama sacerdotes-, ya que este tipo
de conocimiento es tenido por poco distinguido [en su opinión], en
comparación con el conocimiento de otras ciencias lógicas y exactas5.

A pesar de que reconoce las ventajas de estas nuevas formas de

conocimiento, el reemplazo de las formas anteriores constituía para
al-Saffar una pérdida espiritual.
El objetivo de la educación y planificación francesas modernas tam­
poco le pasó desapercibido a este visitante dotado de gran capacidad de
observación: se trataba de la organización científica de la producción,
encaminada a la creación de riqueza. Le divirtió enterarse de que el co­
mercio era una ciencia que los franceses enseñaban y sobre la cual ¡in­
cluso escribían libros! No dejó por ello de pensar que había un lado
oscuro en esas actividades. Ese comercio iba más allá de la mera com­
pra-venta, ya que ellos tenían algo más, denominado «banco». Como
la mayor parte de sus negocios, esta institución dependía en gran me­
dida de la «usura», porque prestaba dinero a un tipo de interés dado,
una práctica que los ulemas musulmanes consideraban pecaminosa...
A pesar de admirar muchos aspectos de la vida francesa, la opi­
nión que le merecían sus prácticas de negocios llevó a Muhammad al-
Saffar a concluir que, en términos generales, aunque «conocen bien
lo que es manifiesto de la vida en este mundo, son completamente ig­
norantes del más allá»6. Francia era una sociedad dinámica y bien or­
ganizada, pero guiada más por las exigencias del comercio que por
las normas de la religión. Muhammad al-Saffar sintió gran alivio al
volver al mundo que le era familiar, donde la rutina diaria estaba mar­
cada por el ritual de la oración más que por el tictac del reloj de un
banquero. Pasó el resto de sus días como consejero y ministro, muy

4 Ibidem, p. 200.
0 Ibidem, p. 215.
6 Ibidem, p, 220.

261
respetado, de los sultanes marroquíes. No volvió a dejar constancia
de sus pensamientos sobre los cambios rápidos y profundos que el
mundo musulmán estaba viviendo.

La nueva E u r o pa y el V ie jo M u n d o

En el capítulo anterior vimos que los movimientos de renovación

que se generalizaron en el siglo xvm reflejaban la conciencia que te­
nían los musulmanes de sus debilitadas estructuras políticas y de su
decadencia espiritual. Poco a poco, la crítica sobre el deteriorado es­
tado de sus asuntos se extendió por toda la comunidad y continuó,
con no disminuido ímpetu, a lo largo del siglo xix. El ansia de reno­
vación y la reinterpretación por medio del ichtihad, empero, no brin­
daron en esta ocasión soluciones nuevas adaptadas a las circunstan­
cias de la época, más bien llevaron a redescubrir olvidadas señales
orientadoras del pasado.
En el siglo xrx, la crisis se agudizó hasta un punto extremo. Las con­
diciones en todo el mundo islámico estaban cambiando tan rápidamen­
te que se hacía necesario encontrar urgentemente nuevas respuestas,
basadas al mismo tiempo en la conservación creativa de la cultura mu­
sulmana y en la adaptación a las nuevas y dramáticas realidades. Atrás
quedaba la antigua percepción del «mundo islámico» como baluarte o
vanguardia contra el «mundo infiel» que había acompañado a Ibn Bat-
tuta, haciéndole sentirse seguro. Aquello de lo que Muhammad al-Saf-
far había sido testigo era el auge de un mundo que triunfaba, un mun­
do cada vez más secularizado y que estaba iniciando su despiadada
expansión contra las fronteras en retroceso de la' dariaHslam.- -
En un revelador aparte en su descripción del desfile militar,Muham-
mád al-Saffar indica que era consciente de que los-tiempos-estaban
cambiando. Aparentemente, el rey galo había preparado la ceremonia
como prueba de su alta estima por los visitantes marroquíes. Estos,
empero, tuvieron la sensación de que era «más bien un gesto de burla
malévola»7. El poder económico y militar eran signos de la nueva
Francia, nacida de la revolución de 1789 y llegada a la madurez du­
rante la era napoleónica. La competitividad entre Francia y las otras
naciones europeas se intensificaba, no sólo en Europa, sino también en
el extranjero, con objeto de lograr mayor influencia en África y Asia.
La Francia de Bonaparte había ya hecho uso de su poderío militar en
una importante, aunque breve, campaña contra el territorio musulmán.
La invasión de Egipto y Palestina en 1798 no duró, pues fuerzas, bri-

1 Ibidem, p. 190. Utocopladora

262
 tánicas y otomanas derrotaron a las francesas en 1801. No obstante, la
campaña sí consiguió poner al descubierto la extensión de la decaden­
cia y debilidad de las instituciones islámicas. Al-Saffar no podía igno­
rar que la amenaza militar francesa seguía en pie, ya que en 1830 las
fuerzas armadas galas invadieron y ocuparon al vecino de Marruecos,
Argelia. Poco a poco y por etapas, la ocupación se extendería al inte­
rior argelino. Entonces, en 1844, el gobierno francés bombardeó el
puerto marroquí de Tánger, forzando al sultán a retirar su apoyo a ‘Abd
al-Qadir, el líder de la resistencia argelina. La visita marroquí a París
había sido planeada para superar esta crisis por la vía diplomática.
Pero a los visitantes no les cupo duda de que el despliegue por parte
del rey de la maquinaria militar de su nación era una velada amenaza
política. En la fecha en que muere al-Saffar, en 1881, el dominio fran­
cés sobre el norte de África se había extendido hasta Túnez, y, en 1912,
Marruecos correría la misma suerte.
En casi todas partes a lo largo del siglo xex , el mundo musulmán
fracasó en su intento de frenar la inexorable expansión del poder eco­
nómico y militar europeo, que trajo consigo el desafío representado
por nuevas relaciones y nuevas ideas. En la esfera militar, el reto eu­
ropeo hizo surgir el espectro de una nueva época de cruzadas, a me­
dida que las tierras islámicas iban siendo ocupadas por ejércitos cris­
tianos. El espíritu de cruzada se hizo evidente cuando los franceses
transformaron la gran mezquita de Argelia en catedral y el recién
nombrado arzobispo proclamó que la misión de la iglesia era conver­
tir a los musulmanes, haciéndoles abandonar su «fe bárbara». En la
India, un oficial británico declaró que dicha conversión era parte de
un plan divino para divulgar entre los infieles la fe cristiana en su for-’
---- ma apostólica más pura. Los misioneros europeos que marcharon en
pos de las banderas de sus naciones a tierras lejanas tuvieron su lado
- bueno y-su-lado malo en el mundo islámico. Facilitaron el"acceso a
las nuevas formas de conocimiento europeas en los centros de ense­
ñanza que fundaron y en los que enseñaban sus lenguas respectivas,
pero al mismo tiempo intentaron ganar conversos al cristianismo. Los
musulmanes -vivieron la «misión civilizadora», como denominaron
los galos a la expansión en Ultramar (en la que las iglesias jugaron un
papel activo), como una amenaza potencial a su identidad y cultura.
— Los ulemas que se encontraban menos á la defensiva vieron en las ac­
tividades misioneras un ejemplo, espléndido de celo al servicio de la
fe, un ejemplo que consideraron digno de imitación, ya que los mu­
sulmanes podían aprender de él.
En la esfera económica, el'cambio en las relaciones entre Euro­
pa y el mundo islámico fue más lento, más sutil y aparentemente
menos amenazador. A largo plazo, sin embargo, fue tan importan­
te como las conquistas militares y el dominio político. Un buen

263
ejemplo es lá costumbre, tan extendida, de beber café8. En un pri­
mer momento, el café se introdujo en Europa durante el siglo xvi,
procedente del sur de Arabia. Durante más de cien años, fue un im­
portante artículo de exportación; el azúcar, su acompañante más
común, se importaba a Europa desde Egipto y el norte de África.
Pero a finales del siglo xvm, las pautas comerciales habían sufrido
un cambio profundo: ahora eran los países de Oriente Medio los
que importaban café más barato desde las posesiones coloniales
francesas e inglesas en las Antillas y desde las plantaciones holan­
desas en Java; a la par, azúcar más barato, importado también de
las Antillas, se vendía en los mercados de Oriente Medio. Para com­
pletar la escena del cambio, los camareros en los cafés de El Cai­
ro, Damasco y Marrakech vestían ahora ropa fabricada con tela im­
portada manufacturada en Inglaterra con el algodón de Oriente
Medio. Hasta entonces, las mismas prendas habían sido confeccio­
nadas con telas egipcias o sirias, fabricadas de forma tradicional.
Poco a poco y con creciente fuerza, los países islámicos de Orien­
te Medio y del sur de Asia estaban siendo atraídos a la órbita eco­
nómica de una Europa industrializada que iba a la busca de mate­
rias primas y nuevos mercados para sus productos.
Gran Bretaña, el mayor rival europeo de Francia y el primer po­
der industrial del mundo, no perdió el tiempo en la carrera por extender
su influencia comercial y política en el extranjero. A finales del siglo
xix, su política exterior condujo a la intervención directa en vastos te­
rritorios y a su consiguiente control, territorios en los que los musul­
manes constituían el total de la población o eran una mayoría signifi­
cativa,.y. que se extendían .por Africa Oriental^ Occidental, Egipto y
Sudán, Aden, los hoy denominados Emiratos Árabes Unidos del Gol­
fo Pérsico, India y el norte de Borneo y Malasia en el sudeste asiáti­
co. Como consecuencia inmediata de la Primera Guerra Mundial, la
rivalidad anglofrancesa aumentó y los dos países se repartieron entre
ellos los restos del difunto Imperio otomano. La Liga de Naciones
(precursora de las Naciones Unidas), fundada y dominada por los paí­
ses occidentales que habían salido victoriosos de la guerra contra Ale­
mania y su aliado otomano, otorgó a Francia un mandato sobre Siria
y Líbano, y a los ingleses les dio Palestina e Irak.
Gran Bretaña y Francia fueron las naciones más beneficiadas con
este reparto político-económico mundial, especialmente en lo que afec­
taba a los territorios musulmanes, si bien otros países europeos, como

8 Un serio, antique entretenido, relato sobre la controversia del café en Oriente Medio
es el de R. Hattox, Coffee and Coffeehouses: The Origins of ù Social beverage in The Me­
dieval Near East, Seattle, University of Washington Press. Ì985.

264
 - Holanda, Bélgica, Alemania, Italia, España y Portugal, también par­
ticiparon activamente. En los albores del siglo xx, los únicos territo­
rios islámicos de importancia que habían escapado al dominio políti­
co europeo directo eran Turquía (el corazón del viejo Imperio otomano),
Irán, Afganistán, Yemen y las ciudades sagradas de La Meca y Medi­
na, en Arabia.
¿Se podía revivificar al mundo islámico sólo mediante los princi­
pios de la sharVa o era necesario tomar en préstamo ideas y prácticas
de una Europa moderna y laica? Las normas culturales de estos dos
mundos, ¿eran fundamentalmente opuestas entre sí?, ¿o eran de al­
guna manera complementarias? Estas preguntas se las plantearon en
el siglo xix muchos musulmanes que habían comenzado a pensar en
términos no de simple renovación, sino de reforma completa.

L a p u e r t a a b ie r t a a l a r e f o r m a

Hasta la década de los setenta del siglo xix, las opiniones que los
musulmanes tenían de la nueva Europa eran en general positivas.
Desde mediados del siglo xvm, los musulmanes conocedores de Eu­
ropa se habían interesado por sus métodos de gobierno y por el arte y
la ciencia de la guerra. Los gobernantes otomanos y mogoles, por
ejemplo, insistieron en la necesidad de conocer las nuevas ciencias y
técnicas militares, para así poder restaurar el poder de sus respectivos
regímenes. En el siglo xix, la curiosidad musulmana por Europa se
amplió para incluir cuestiones que afectaban a ios intereses de todas
las clases sociales y no sólo a la de los gobernantes. Los viajeros que
pusieron por escrito sus experiencias dieron cuenta de aspectos dé la"
cultura europea que no se limitaban a aquellos que eran novedades
para ellos, mostrando especial interés por aquellos asuntos que más
vivamente contrastaban con lo que ellos veían como las causas de la
decadencia imperante en sus sociedades.
Un viajero que precedió a Muhammad al-Saffar en Francia fue el
egipcio Rifasa al-Tahtawi (m. 1873)9. Procedía de una familia de ule-
. .mas y él mismo se había graduado en la universidad-mezquita de al-
';i; Ázhar en El Cairo. En aquella época, al-Azhar era la institución de
■>enseñanza que podía rivalizar con las de La Meca y Medina en el
j - mundo sunní. El gobernante autocràtico de Egipto, Muhammad ‘Ali

9 Los viajes de al-Tahtawi y Muhammad al-Saffar reflejan a menudo las mismas preo­
cupaciones (admiración atemperada con críticas) que mostró un viajero que se desplazó a
Europa desde la India antes que ellos. Se trata de Mirza Abu Talib Jan, que viajó por Eu­
ropa durante los años 1799-1803 y que dejó sus impresiones de Gran Bretaña en sus Tro­
véis in Asia, Africa and Europe, trad. de C. Stewart, Londres, 1814,
 (m. 1849), había encargado a al-Tahtawi de los asuntos religiosos re­
lativos a un grupo de estudiantes enviado a Francia para que apren­
diesen el idioma y una amplia gama de ciencias. Los conocimientos
por ellos adquiridos se aplicarían luego a la traducción de obras eu­
ropeas modernas al árabe y al turco, para así mejorar y ampliar la
educación de los oficiales del nuevo ejército de Muhammad A.li. Al-
Tahtawi vivió en París desde 1826 hasta 1831. Aprendió el francés,
leyó en abundancia y tradujo mucho de lo que leyó, tanto para su uso
privado como para uso oficial. De regreso a Egipto, fue nombrado di­
rector de la Escuela de Idiomas de Muhammad "Ali, y más tarde
se convirtió en director del departamento de traducción. Sus propias
traducciones incluían volúmenes sobre ciencia militar, historia y geo­
grafía, supervisando al mismo tiempo la traducción de numerosos
textos técnicos y no técnicos. Su producción también incluía diversas
e importantes obras originales, entre ellas, el relato de su viaje a Eu­
ropa, que se publicó en 1834 y se reimprimió en 1848. Esta obra fue
muy leída fuera de Egipto. Por ejemplo, Muhammad al-Saffar basó
diversos puntos de su propio relato en el de al-Tahtawi.
Aunque admiraba los esfuerzos de Muhammad ‘Ali por reformar
la economía, el ejército y el gobierno de Egipto, al-Tahtawi no dejó
de expresar sus reservas respecto a éste y a otros regímenes islámicos
contemporáneos. El sistema político francés, por el que al-Tahtawi
sentía una franca admiración, basado en una constitución, en la pro­
tección de las libertades individuales y el ejercicio de la justicia, con­
trastaba tan agudamente con la práctica de su propio gobierno que no
había necesidad de hacer una crítica explícita. Sin embargo, al-Tah­
tawi, al igual que Muhammad al-Saffar, se encontraba profundamen-
-te-comprometido con los valores-de. su cultura. Así, señaló que las le­
yes francesas no derivaban de los libros divinos y, por tanto, diferían
de.la._shari‘a. Sobre la constitución gala, que él tradujo y comentó
para los lectores árabes cultos, escribió lo siguiente:
i
aunque la mayor parte de .lo que se halla en ella no se encuentra
en el Libro de Dios, ni en la tradición del Profeta (que lá paz sea con
él)... entenderéis cómo su razón les condujo a reconocer que la justi­
cia y la equidad son requisitos necesarios para la salud y el bienestar
de los estados y de los pueblos; y cómo los gobernantes y goberna­
dos siguieron estas leyes, que hicieron posible que sus países prospe­
rasen, sus conocimientos aumentasen, sus dominios se expandiesen y
sus corazones estuviesen en paz10.

10 Citado en I. Abu Lughod, Arab Rediscovery o f Europe: A Study in Cultural En­

counters, Princeton, Princeton University Press, 1963, p. 94. Véase también sobre al-Tah-
 Comentó que para ios franceses el bienestar nacional y el progre­
so humano habfáii ocupado el lugar de la religión, y qüe la razón era
su nueva deidad.
Era evidente para al-Tahtawi que había una incompatibilidad (qui­
zá una contradicción total) entre las culturas islámica y francesa. Ade­
más, expresó el temor de que, a menos que la fe de un musulmán fue­
se fírme y resuelta, se podría ver seducido por los avances materiales
que Europa mostraba. Para al-Tahtawi, el gran objetivo de la sociedad
islámica era cumplir con la voluntad de Allah y, de esa manera, asegu­
rar la salvación en la vida eterna, así como lograr un estado de bienes­
tar para todos sus ciudadanos en esta vida. La shan1a, en consecuen­
cia, podía y debía ser reinterpretada para satisfacer las demandas de los
tiempos modernos. Animó a los juristas musulmanes a que hiciesen
mayor uso del principio jurídico del tajayur, esto es, a que buscasen so­
luciones a cuestiones concretas fuera de las enseñanzas específicas de
la escuela jurídica a la que pertenecían. Así, por ejemplo, un hanafí po­
dría buscar en el derecho malikí una solución para un problema deter­
minado que fuese más acorde a las necesidades de la época. ........
Jair al-Din (m.1889), un militar otomano, estadista y viajero que en
1867 publicó un largo relato de los viajes que realizó por Europa en­
tre 1850 y 1865, estuvo de acuerdo con esto y con mucho más de lo
que al-Tahtawi había escrito en la generación anterior. Sin embargo,
restó importancia a la distancia existente entre las culturas europea e
islámica. Afirmó que los musulmanes no debían continuar

cerrando los ojos a lo que es digno de alabanza y está en conformidad

con nuestras leyes religiosas que es posible encontrar en las prácticas
— — —de-los miembros de otras religiones, simplemente porque- tienen gra­
bada en sus mentes la idea de que se deben evitar todos los actos e ins-
____ tituciones no-musulmanes". -

Argumentó que el cristianismo (refiriéndose a la religión cristiana)

no era la causa del progreso europeo. Tomar prestado de Europa, por
tanto, no suponía un peligro para los creyentes musulmanes. De he­
cho, imitar instituciones europeas, tales como el constitucionalismo, la
justicia y un gobierno recto, por ejemplo, era simplemente volver a
adoptar algo que la sociedad islámica había poseído en el pasado y-
luego perdido. Tomar en préstamo, por tanto, no significaba más que
actuar conforme al espíritu y el propósito originales de la shari'a. Al-
Táhtawi, Jair al-Din y otros comentaristas de la Europa de la época de-

tawi, A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Londres, Royal Institute
of International Affairs/Oxford University .Press, .1962, págs. 69-83. :
11 Citado en Hourani, Arabic Thought, cit., p. 88. El subrayado es mío.

267
fendieron, pues, la civilización moderna, aunque en términos del islam
tradicional. La adopción de los aspectos beneficiosos de la cultura eu­
ropea sólo debía realizarse dentro del marco de la shari ‘a, la cual, en
su opinión, constituía la base de la incuestionable superioridad reli­
giosa y moral del islam sobre Europa.
Una de las mejoras que había que llevar a cabo en la sociedad mu­
sulmana y por la que abogaron con energía tanto al-Tahtawi como Jair
al-Din fue introducir cambios en la instrucción de los ulemas. Tradi­
cionalmente, los ulemas habían sido consejeros de los gobernantes y
éstos deberían respetarles y honrarles de nuevo. Pero, al mismo tiem­
po, los ulemas tenían que comprender lo que era el mundo moderno y
cómo funcionaba, para así poder reinterpretar la ley de modo que se
pudiese hacer frente a los nuevos tiempos. En consecuencia, debían
estudiar las ciencias modernas. Además, se debía otorgar a los laicos
especialistas en dichas ciencias, tales como ingenieros y doctores, la
misma posición de la que gozaban los ulemas, para que de este modo
el gobierno pudiera beneficiarse de sus conocimientos. Esto suponía
un cambio radical respecto al concepto tradicional de conocimiento y
al papel de los ulemas, y explicaba cómo había surgido un pequeño,
aunque creciente, grupo de especialistas laicos en la sociedad islámi­
ca. Los ulemas ya no podían seguir siendo los únicos guardianes de
una tradición inmóvil, ni especialistas que se limitaban a aprender lo
ya conocido y a transmitir ese conjunto de conocimientos a sus discí­
pulos. Por el contrario, el conocimiento era acumulativo y el punto de
partida para el sabio (‘alim) moderno tenía que ser cómo podía añadir
conocimientos nuevos o modificar los antiguos a partir de las investi­
gaciones propias y ajenas. ______ _
Finalmente, parecía claro que no sería posible una sociedad justa :';
sin la participación activa de una ciudadanía educada desde el punto de
“vista "político y consciente de sus libertades y sus responsabilidades. A - ...-;::
los observadores musulmanes les impresionaba el número y la variedad
de organizaciones voluntarias y no gubernamentales que contribuían al
bienestar general en Europa. Esas organizaciones incluían hospitales,
instituciones benéficas y asociaciones culturales como museos y bi­
bliotecas. Las instituciones de características similares en. las socieda­
des musulmanas se encontraban en total desorden y decadencia. En
otras palabras, la sociedad europea aparecía ante estos observadores
como una unidad orgánica en la que el gobierno y el pueblo se apoya­
ban mutuamente, y esto era otro ingrediente que echaban en falta en sus
propias sociedades.
Opiniones como las que acabamos de mencionar, especialmente el
contraste que sus autores establecían entre Europa y las sociedades
musulmanas en las que ellos vivían, se generalizaron en las décadas
que siguieron a la primera edición del popular relato.de viajes de ^

268
 Tahtawi. Hacia 1870, la aparición de los primeros periódicos (aunque
éstos no eran los órganos de expresión de circulación masiva que lle­
garían a ser en fechas posteriores), ayudaría a divulgar un mayor co­
nocimiento sobre Occidente, transmitido por escritores familiarizados
con la literatura europea y versados en las ideas y el progreso del Vie­
jo Continente. Aun así, seguía siendo cierto que, en el punto en el que
estaba este encuentro entre musulmanes y europeos, los primeros se­
guían viendo a los segundos como cristianos, y que la naturaleza pro­
fundamente laica del cambio que se había producido en las sociedades
europeas todavía no había sido completamente asimilada o apreciada.
Se decía que los cristianos simplemente habían perdido el fervor por
su fe y estaban seducidos por los atractivos del éxito material.
Para los musulmanes aún comprometidos con su fe y su tradición,
la reforma de todas las esferas de la vida cotidiana era una cuestión de
máxima urgencia. El medio siglo entre 1880 y 1930 fue el periodo en
el que se realizaron los intentos más significativos en pro de esa refor­
ma. Durante la misma etapa, no obstante, las transformaciones sufridas
por gran parte de la umma a manos de las fuerzas del imperialismo eu­
ropeo, que se extendía por el planeta, pusieron grandes trabas a esos in­
tentos de reforma (islah). Además, en la otrora generalizada visión po­
sitiva de Occidente, se fueron entremezclando expresiones de crítica,
consecuencia clara de haberse experimentado de manera directa el po­
der y el dominio europeos en gran parte del mundo islámico.

La l u c h a po r la refo rm a

Dos acontecimientos que tuvieron lugar en partes distintas y "dis­

tantes de la umma nos ayudarán a mostrar el contexto político en el que
los reformistas tuvieron que desarrollar su pensamiento hasta el cam--
bio de siglo. En 1882, los británicos ocuparon Egipto, que en aquel en­
tonces aún era nomínalmente una provincia del Imperio otomano, pero
que en realidad estaba bajo el dominio autónomo del Jedive, un des­
cendiente de Muhammad ‘Ali. El control británico no terminaría efec­
tivamente hasta setenta años después, cuando los egipcios lograron su
independencia en 1952. En la India, la larga presencia británica, repre­
sentada por la poderosa East India Company, se convirtió en dominio
político absoluto del subcontinente tras el violento aplastamiento de la
rebelión india en 1857. Noventa años más tarde, en 1947, dos naciones,
India y Pakistán, surgieron de esta turbulenta herencia imperial. La
ocupación de la India y de Egipto no fueron hechos aislados, sino par­
te de un proceso general de expansión europea con caracteres muy
• competitivos. Desde el punto de vista de Ja política expansionista mun­
dial británica, Egipto y la India estaban ligados el uno a la Otra de for-

269
ma muy marcada. El dominio de Egipto dio a Gran Bretaña control so­
bre el recién terminado Canal de Suez, que facilitaba el acceso desde el
Mar Mediterráneo al Mar Rojo, y por ende hacia oriente en dirección a
la India, «la joya de la corona» de las posesiones británicas de ultramar.
Egipto y la India también fueron importantes en este periodo por otra
razón. De estos dos países surgirían dos de las figuras más sobresa­
lientes del movimiento reformista musulmán moderno. Se trata del
egipcio Muhammad ‘Abdu (m. 1905) y del indio Sayyid Ahmad Jan
(m. 1898). Las suyas no fueron las únicas voces que llamaron a la re­
forma, pero fueron las que ejercieron mayor influencia, tanto por los
discípulos que tuvieron, como porque sus posturas sirvieron de punto
de partida para que otros formulasen opiniones distintas y más críticas.
En la experiencia de al-Tahtawi y de Muhammad al-Saffar, a los
que se puede considerar representativos de muchos otros ulemas de su
generación, la idea moderna .de la «nación-Estado» era un concepto
foráneo. De hecho, su origen era europeo. Cada uno de estos hombres,
naturalmente, se sentía profundamente unido a su familia y a la ciudad
que los había visto nacer. Ambos sentían lealtad hacia los gobernantes
de sus respectivos regímenes, trabajando como lo hicieron para los je-
dives de Egipto y los sultanes de Marruecos respectivamente.
Pero más allá de esto, su fidelidad y su sentimiento de pertenencia
eran para con la comunidad universal de los musulmanes, la umma. Éste
era el mundo por el que había viajado Ibn Battuta, sintiéndolo siempre
como algo familiar y sintiendo, al mismo tiempo, que era aceptado
como perteneciente a él, dondequiera que estuviese y por encima de las
diferencias que .existían entre las distintas culturas musulmanas.
A finales del siglo xix y principios delxx, ese sentimiento de per-
tenencia universal aún sobrevivía, pero estaba seriamente amenazado. __. ..
Al repartirse el mundo de acuerdo a sus propios intereses, los impe­
rialistas europeos estaban marcando las fronteras futuras de decenas
de naciones-Estados independientes que, desde el punto de vista te­
rritorial, nunca antes habían existido. La experiencia del control eu­
ropeo y la lucha por la independencia dieron como resultado la crea­
ción de naciones-Estados islámicos que, como proveedores de una
identidad de grupo, se convirtieron en una alternativa a la umma uni­
versal. En tanto que foco en el que se concentraba la lealtad, la umma
a ratos competía con la idea de nación-Estado y a veces la comple­
mentaba. Algunos musulmanes intentaron mantener viva la idea de
una umma universal, apoyando los sentimientos políticos panislámi-
cos o la idea de un califato otomano como símbolo central de esa leal­
tad. Todos estos esfuerzos duraron poco y no prosperaron. Para otros,
los que enfocaron su lealtad hacia la nación-estado, surgía el interro- l
gante de si el aparato estatal debía ser organizado de acuerdo con nor­
mas islámicas o normas laicas occidentales. Algunos musulmanes

270
utilizaron como banderas nacionales símbolos y eslóganes religiosos
durante la lucha por independizarse del dominio europeo. Otros
adoptaron el modelo laico europeo e hicieron un llamamiento para re­
legar la religión a la conciencia del individuo, negando que fuera im­
portante en la vida pública de la nación. El mejor ejemplo de este se­
gundo camino fue la República de Turquía, cuyo fundador y primer
presidente, el carismàtico Kemal Ataturk, abolió el califato en 1924,
reemplazó la sharVa por leyes europeas, proscribió a las hermanda­
des sufíes y cerró las escuelas religiosas.
En este clima tan radicalmente nuevo de cambio, los reformado­
res musulmanes, aunque estaban al tanto de lo que sucedía en otras
regiones de la umma y podían sentir simpatía por algunos de los desa­
rrollos que estaban teniendo lugar, respondieron ante todo a los retos
con los que se enfrentaban las comunidades en las que vivían. Ésta es
otra de las razones por las que los reformadores de cualquier región,
aun reconociendo que sus sociedades requerían un rejuvenecimiento
material y moral, expresaron interés más por lo social y lo político
que por cuestiones puramente espirituales.

Sir Sayyid Ahmad Jan

Sayyid Ahmad Jan inició su vida laboral trabajando como magistra­

do para la poderosa East India Company británica en Delhi, donde ha­
bía nacido en 1817. Cuando estalló la Rebelión india de 1857, ya había
publicado varias obras breves sobre cuestiones religiosas. Al considerar
los británicos que los musulmanes habían sido los responsables princi­
pales del levantamiento, Ahmad Jan se dedicó a lograr la reconciliación
entre su comunidad y los amos de la India, por quienes, en cualquier
caso, sentía gran admiración. Con este fin, fundó una revista trimestral,
On the Loyal Muhammadans of India, publicada en urdu e inglés. Al
cabo de tres números, la revista dejó de publicarse por falta de fondos12.
Sus actividades, principalmente literarias y didácticas, continuaron. En
1869-1870, se marchó a Inglaterra y Francia y posteriormente escribió
un relato con las impresiones de sus viajes. Adoptó un modo de vida Vic­
toriano que recomendó insistentemente a los lectores musulmanes de
otro periódico en urdu que fundó y en el que publicó frecuentes colabo­
raciones. En Aligarh (en las antiguas Provincias Unidas de la India) fun­
dó una escuela que más tarde (1878) se convirtió en el «Colegio Maho­
metano Anglo-Oiiental» (Muhammadan Anglo-Oriental College), cuyo

12 Véase A. Maietto, «Sir Sayyid Ahmad Khan and the Christian challenge», Annali
(Ñapóles), 36 (1976), pp. 85-102.
modelo, elegido conscientemente, era la Universidad de Cambridge en
Inglaterra. Numerosos empleados y miembros del cuerpo docente eran
británicos o procedían de otros países europeos, algunos estudiantes
eran hindúes, y la lengua de enseñanza era el inglés, excepto en religión.
Elevado al rango de universidad en 1920, ésta sería la cantera de donde
salieron muchos de los musulmanes formados según los métodos de en­
señanza modernos, hasta la partición de la India y la creación de Pakis­
tán en 1947. Sayyid Ahmad Jan también encontró tiempo para crear una
sociedad que traduciría al urdu obras científicas europeas. Al mismo
tiempo, sus publicaciones más importantes incluían un comentario par­
cial de la Biblia, una colección de ensayos sobre la vida del Profeta y un
comentario del Corán. En 1888, el gobierno británico le impuso el títu­
lo de «Sir» en reconocimiento a su labor y a su trayectoria vital.
Sayyid Ahmad Jan fue el reformador más radical de su genera­
ción, tanto en la India como en el extranjero. Las circunstancias exi­
gían soluciones radicales. Los musulmanes habían perdido su posi­
ción dominante en la India y la desmoralización era completa. Además,
se enfrentaban a una administración imperial británica que tendía a
favorecer a la mayoría hindú. Para empeorar este estado de cosas, los
musulmanes carecían de un liderazgo religioso eficaz que les ayuda­
se a adaptarse y a hacer frente a las exigencias de la modernidad y de
Occidente. Sayyid Ahmad Jan, con la ayuda de unos pocos colegas de
mentalidad similar, intentó llenar este vacío.
Su obra en el campo de la educación fue el lado práctico de una ca­
rrera larga y distinguida. Esa obra reflejaba también las dificultades y los
peligros inherentes al proceso de cambio, que otros reformadores tam­
bién experimentarían. A los estudiantes de Aligarh, por ejemplo, se les
enséñabá humanidades y ciencias de acuerdo con el plan de estudios bri­
tánico, formación encaminada sobre todo a suministrar funcionarios al
gobierno angloindio. Su educación religiosa obligatoria, ,por otro lado,,
era llevada a cabo en la manera tradicional, debido en parte a que los ule-
mas se resistían tenazmente a aceptar las ideas religiosas del fundador.
Los licenciados de Aligarh, por tanto, habían estado expuestos'a dos tra­
diciones educativas no integradas ni relacionadas entre sí. Los críticos ta­
charían a los licenciados superficialmente occidentalizados de esta insti­
tución de ser «amantes de lo occidental» (garb zada). Un investigador ha
comentado que, por lo que se refiere al sueño de Sayyid Ahmad Jan de
«volver a fertilizar el pensamiento islámico y crear una nueva ciencia de
la teología que fuese cargada con un mensaje islámico nuevo y lleno
de posibilidades, Aligarh estaba destinada al fracaso desde el principio»13.

' 13 F. Rahman, Islam and Modernity, Chicago, University of Chicago Press, 1982Cp.
74. Menos crítico con el programa educativo de Sayyid Ahmad Jan es el análisis de A. Ah-

272
 No obstante, sí contribuyó a crear un liderazgo joven que respaldó el se­
paratismo politico de los musulmanes en el subcontinente, oponiéndose
al cada vez más agresivo Congreso Nacional Indio fundado en 1885 y
dominado por hindúes.
La labor intelectual de Sayyid Ahmad Jan puede ser examinada
con independencia del éxito o fracaso del experimento en Aligarh. Su
nueva «ciencia de la teología» se inspiró en la obra de Shah Wali
Allah, aunque le dio una forma más racional. Su pensamiento era aún
más radical que el de los primeros mu‘tazilíes, en quienes también se
inspiró. En una conferencia sobre el islam, afirmó la necesidad de
«una teología moderna [ ‘ilm al-kalam], por medio de la cual o bien
se demostrase que los principios de las ciencias modernas están equi­
vocados o son dudosos, o bien se lograse armonizarlos con las doc­
trinas del islam»14. Su argumentación èra que la pérdida de aprecio
por la religión, causada por la competitividad con los métodos y des­
cubrimientos de la ciencia, no se debía a un fallo inherente a la reli­
gión, sino que era el producto de errores de comprensión e interpre­
tación con los que los ulemas la habían anquilosado a lo largo de los
siglos. Haciendo uso de métodos propios en la exégesis coránica,
Sayyid Ahmad Jan afirmó que demostraría la verdad del islam por
medio de un único criterio, a saber, si «correspondía o no al carácter
natural del hombre o a la naturaleza. Si así fuera... esa corresponden­
cia sería una clara señal de que esta religión ha sido enviada por la
persona que ha creado al género humano»15.
Esta argumentación postulaba que el universo y las leyes natura­
les que lo gobiernan eran creados, que su creador era Allah y que
Allah también creó las leyes de la revelación, sus mandamientos y
prohibiciones, como guía imprescindible para las sociedades'enrías-
que el hombre debe vivir. De tanto en tanto, a lo largo de la historia,
-han aparecido individuos con un don especial que han sido capaces
de intuir esas leyes. Se trata de los profetas. Muhammad fue uno de
estos profetas. Las leyes contenidas en el Corán para beneficio de la
sociedad humana corresponden a las leyes de la naturaleza estableci­
das por Dios para el gobierno del universo. Por medio del instinto na­
tural, aunque muy desarrollado, del profeta, éste puede intuir y reve­
lar a la humanidad los principios de la ley divina, del mismo modo
que se descubren las leyes de la naturaleza a través de un proceso ra~

mad, Islamic Modernism in India and Pakistan, 1857-1964, Londres, Oxford University
Press/Roval Institute of International Affairs, 1967, cap. 2.
14 Un extracto de esta conferencia es reproducido en la antología editada por J. Do-
nohue y J. Esposito, Islam in Transition: Muslim Perspectives, Oxford, Oxford University
p ’fess, 1982, p. 42.
15 Ibidem.

273
cional de investigación científica. Por tanto, no existe contradicción
entre la palabra de Allah y su.-obra: la revelación y las leyes:deda na­
turaleza son idénticas, y el islam es completamente compatible con el
pensamiento científico moderno.
Un corolario a esta argumentación era que los milagros menciona­
dos en el Corán tenían que ser inteipretados metafóricamente. Al ser in­
mutables las leyes de la naturaleza, no pueden ser interrumpidas o ni se
puede hacer que no sigan su curso, de manera que lo sobrenatural que­
daba necesariamente excluido. Con todo, no negó la naturaleza mila­
grosa del papel profètico de Muhammad, pues insistió en que estaba en
armonía con la razón. Uno de los milagros atribuidos al Profeta en el
hadiz era su viaje nocturno a Jerusalén desde La Meca y su ascensión
al cielo ante la presencia divina. Sayyid Ahmad Jan interpretó esta tra­
dición no como una experiencia física o espiritual, sino como un sim­
ple sueño. Con idéntico espíritu racional abordó el corpus total de la
tradición profètica, incluyendo las obras de los grandes compiladores
al-Bujari y Muslim. Salvo algunas excepciones, consideraba que esta
segunda fuente del derecho contenía material contrario a la razón y a la
dignidad del Profeta. Proclamó que muchas tradiciones habían sido fa­
bricadas por los musulmanes de los primeros siglos por una serie de
motivos, políticos y piadosos, y que esas tradiciones debían ser recha­
zadas. Las pocas que eran auténticas y que coincidían con el mensaje
coránico debían, por supuesto, ser conservadas.
Las ideas del reformador indio provocaron un hondo resentimiento
entre los ulemas más conservadores de su comunidad, que rechazaron
su ataque contra las tradiciones y su racionalización del Corán. Estas
dos posturas parecían limitar seriamente el alcance y aplicación de la
sharVa, ya que, de acuerdo a Sayyid AhmadJan, el código moral y le­
gal de la sociedad debe estar basado en la ley natural. La influencia del
economista político escocés Adam Smith era clara. Utilizando la ley de
la oferta y la demanda de Smith, argumentó que como las disciplinas
tradicionales del hadiz y la jurisprudencia (fiqh) habían perdido su va­
lidez, estaban destinadas a ser reemplazadas por la ciencia y la educa­
ción modernas. El recelo que le producía el sentimiento panislámico y
su continuada lealtad al poder británico en la India, en un momento en
que los hindúes comenzaban a presionar por la independencia, habrían
ayudado a socavar aún más la autoridad de Sayyid Ahmad Jan.
No obstante, no cabe duda de que estableció las líneas principales
de la reforma del pensamiento islámico y encauzó su curso por aguas
desconocidas. Condujo su exégesis racional del Libro y su cuestiona-
miento crítico de la autenticidad de las tradiciones siguiendo el espí­
ritu liberal del principio del ichtihad, insistiendo en que cualquier
musulmán tenía derecho a ejercer ese principio, porque no era pre­
rrogativa sólo dé los ulemas. Su objetivo-era permanecer fiel- a lpsj

274
 principios inmutables de las enseñanzas islámicas, encamadas en el
Corán y que no iban en contra de la razón, pero reconociendo ¿1 mis­
mo tiempo que las normas y las prácticas que gobiernan a la sociedad
cambian de un periodo a otro inevitablemente. Ni sus contemporáneos
ni sus sucesores, fueran partidarios modernistas u oponentes conser­
vadores, podían ignorar el movimiento Aligarh que Sayyid Ahmad
Jan inició. Sin embargo, con su limitada base organizativa y su teolo­
gía sumamente especulativa, el movimiento Aligarh tuvo una in­
fluencia limitada necesariamente a los intereses de la clase alta y me­
dia-alta urbana musulmanas. Las preocupaciones religiosas de la gran
mayoría de la comunidad permanecieron bajo el cuidado del lideraz­
go religioso tradicional.

Muhammad ‘Abdu ... . ...... . ... _________ -

La vida y el pensamiento de Muhammad ‘Abdu16 siguieron un cur­

so muy distinto al de su contemporáneo de mayor edad, el aristocrá­
tico Sayyid Ahmad Jan. Nacido en un pueblo del delta egipcio, ‘Abdu
recibió sus primeras enseñanzas en una mezquita en Tanta, comple­
tando su educación en la universidad-mezquita de al-Azhar en El Cai­
ro entre los años 1869 y 1877. Más tarde, fue profesor en al-Azhar y,
posteriormente, en un colegio universitario establecido poco tiempo
antes y dirigido a la formación de jueces y profesores de escuelas gu­
bernamentales.
En su época de estudiante en al-Azhar, entró en contacto con el ar­
diente profesor itinerante y orador Yamal al-Din al-Afgani (m. 1897)17.
Al-Afgani predicaba un tema que era común a todos los reformadores:,
que los musulmanes podían restaurar la vitalidad de sus sociedades, to­
mando de Occidente las ciencias racionales, incluida la filosofía, cien­
cias que Occidente, en gran medida, había tomado a su vez prestadas
de la cultura islámica cuando ésta aún alentaba el espíritu de búsqueda.
Así, al aprender las ciencias y tecnologías del Viejo Mundo, los mu­
sulmanes estarían recuperando sus propios logros pasados y cumplien­
do con el mandato del Corán, que ordenaba ir en busca de cualquier
tipo de conocimiento que existiese dentro de la. creación de Allah.
Como al-Tahtawi antes que él, incitó a sus hermanos a que buscasen la
buena fortuna en ambos mundos, en el de aquí y ahora, y en el eterno.
Utilizó el versículo coránico Allah no altera lo que hay en las gentes

iö Vease H ourani, Arabic Thought, cit., cap. 6 y 7, ...... ..

17 Vease ibidem, cap. 5 y An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious
. Writings o f Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, trad. y e d . de. N. K eddie, Berkeley, U niversity
i;|o f C alifo rn ia P ress, 1968.

275
h¡asta que éstas alteran lo que.Hay en:sus interiores (13:11) casi como,
un lema del movimiento reformador. Al mismo tiempo, fue un lucha­
dor activo contra el imperialismo europeo e hizo hincapié en la necesi­
dad de que los musulmanes afirmasen su identidad y solidaridad. Por
todo esto, acusó a Sayyid Ahmad Jan de traición y de venderse a los
británicos, de quienes dijo que estaban encantados con sus doctrinas,
en las que veían «un medio para borrar la religión islámica del territo­
rio indio»18.
La influencia de al-Afgani y la crisis política en Egipto a princi­
pios de 1880 hicieron que ‘Abdu se pusiera del lado de los grupos que
se oponían al gobierno autocrático de los jedives y a los británicos y
franceses que lo apoyaban. Cuando Gran Bretaña ocupó Egipto en
1882, ‘Abdu fue arrestado, encarcelado y finalmente exiliado.
Residió un tiempo en París junto con al-Afgani, donde publicó un
periódico reformista; más tarde fue a Beirut, donde enseñó y, por últi­
mo, en 1888 se le permitió volver a su tierra. A estas alturas, había
aceptado la realidad política y militar de la ocupación británica. Hasta
su muerte en 1905 ocuparía diversos puestos importantes, entre ellos el
de gran muftí de Egipto, que hizo que tuviera una participación muy di­
recta y activa en las reformas de la ley, de los tribunales y de al-Azhar.
Tanto en sus escritos como en sus cargos oficiales, ‘Abdu abordó
los problemas de la decadencia interna de su sociedad y la necesidad
de una reforma. Al igual que Sayyid Ahmad Jan, pensó en términos de
una comunidad «nacional» de musulmanes, con la diferencia de que
en la India los musulmanes eran una minoría que podía verse amena­
zada, mientras que en Egipto no lo eran. En el fondo, ambos intenta­
ban dar una respuesta a la misma pregunta: ¿era posible vivir en el
mundo moderno y al mismo tiempo continuar siendo un musulmán?
En cierto modo, sus respuestas también fueron similares. Para los dos,
el islam era la-religión-de la razón y de la naturaleza humana, Al tra­
tar el problema de cómo adquirir el conocimiento religioso, ‘Abdu pi­
dió «un retomo a sus primeras fuentes, que debían ser pesadas en la
balanza de la razón humana... para así comprobar que, vistá desde esta
óptica, la religión aparece como amiga de la ciencia»19. ■
Por otro lado, Muhammad ‘Abdu, teniendo en cuenta el ambiente
del que procedía, su educación y las circunstancias especiales de
Egipto, era quizá más sensible que Sayyid Ahmad Jan a los proble­
mas prácticos y a los peligros que existían en el intento por crear una
sociedad dualista, es decir, basada, por un lado, en valores derivados
de la revelación y, por otro, en la razón y en el espíritu utilitarista. El

18 Keddie, An Islamic Response, cit., p. 179.

19 Citado-en Hourani, Arabic Thought, cit,, p. 141. V
 peligro era evidente, sobre .todo, en el campo del derecho y la educa­
ción. Bajo el dominio británico, se trasplantaron a la India y Egipto
muchos aspectos del derecho civil y criminal inglés, de manera que
tan sólo el área de la sharVa relativo al derecho de familia (matrimo­
nio, divorcio, herencia) quedó relativamente intacto. Este punto se
tratará detalladamente más adelante.
En la educación, la iniciativa privada del experimento de Aligarh en
la India había demostrado que no era fácil formar licenciados que no
perteneciesen completamente ni a la cultura nativa ni a la cultura ex­
tranjera dominante. Egipto se enfrentó al problema de una forma un tan­
to distinta. El gobierno de Muhammad ‘Ali ya había creado en parte un
sistema educativo dual, porque su nueva burocracia y ejército requerían
personal cualificado. El primer Cónsul General bajo el dominio británi­
co fue el autocràtico lord Cromer, quien creía que el islam era la antíte­
sis de la razón y, por tanto, no susceptible de reforma. Durante su largo
mandato (1883-1907), el gobierno egipcio otorgó escaso apoyo al desa­
rrollo de una educación primaria y secundaria pública, moderna y re­
formada. Hacia 1902, menos de un centenar de estudiantes procedentes
de las tres escuelas estatales terminaban sus estudios cada año20. Ade­
más, sólo las clases acomodadas podían permitirse pagar las tasas que
se exigían. Las familias humildes continuaron mandando a sus hijos a
las escuelas coránicas que abrían el paso a los más brillantes hacia una
educación superior tradicional en al-Azhar. El mismo Cromer se opuso
activamente al establecimiento de una universidad moderna, porque, de
acuerdo con su experiencia anterior en la India, creía que sólo formaba
a descontentos y agitadores para la causa nacionalista.
En el desempeño de sus funciones profesionales, ‘Abdu se en-
~"cóntro atrapado entre la política educativa antiprogresista de las au­
toridades coloniales y la terca resistencia de los ulemas a los cam­
bios que él proponía y que afectaban la gestión de al-Azhar. No sólo
había querido introducir enseñanzas modernas en el plan de estudios
tradicional, sino también revivir ciertos clásicos islámicos, incluyen­
do las obras de los teólogos muhazilíes racionalistas, que habían
sido ignorados durante tanto tiempo debido a sus supuestas ense­
ñanzas heréticas. La ilusión de formar nuevos cuadros de ulemas
para proteger e interpretar una fe reformada terminó en frustración y
decepción. Disgustado por las tácticas dilatorias de los ulemas,
Abdu apoyó la idea de una institución moderna de educación supe­
rior, que finalmente cuajó en 1914, año en que se fundó la Universi­
dad de El Cairo, siete años después de que Cromer fuese reemplaza-

20 D. Reid,' Cairo University and the Making of Modern Egypt, Cambridge, Cambrid­
ge University Press, 1990, p. IS.

277
I

do como Cónsul General. ‘Abdu permaneció fiel a sus propósitos.

■Buscó colmar el vacío existente entre lo viejo y lo nuevo en su so­
ciedad, aunque ligando estos cambios a los principios de la fe. Como
reformador, empero, tuvo que enfrentarse a los obstáculos que la bu­
rocracia colonial y los dirigentes religiosos levantaron en su camino
para frenar sus esfuerzos.

‘Abdu y los salafíes

La exhortación de ‘Abdu a volver a las fuentes fue la marca carac­

terística del pensamiento reformista, aunque él fue más cauto en su
propuesta que Sayyid Ahmad Jan. Las fuentes a las que hacía referen­
cia eran tres: el Corán, la sunna del Profeta y la noción, vaga pero fle­
xible, de «los antepasados piadosos» (al-salaf al-salih). Este último
concepto dio al movimiento inspirado por ‘Abdu y sus discípulos el
nombre de Salafiyya, cuya influencia reconocerían otros reformado­
res, como fue el caso de ‘Abd al-Hamid Ibn Badis (m.1940) en la Ar­
gelia colonial francesa y del movimiento Muhammadiyya (más tarde
Partido Masyumi) en la Indonesia dominada por los holandeses.
Una de las obras más sobresalientes de ‘Abdu fue su breve trata­
do titulado «La teología de la unidad»21. En el prólogo, plantea el
tema central:

Los musulmanes están convencidos de que en la religión hay mu­

chas cuestiones en las que sólo se puede creer por medio de la razón,
como conocer la existencia de [Allah], Su poder para enviar mensaje-
______ ros,. e l conocjimentoque Dios tiene del contenido, deja inspiración de
esos mensajeros, Su voluntad de darles mensajes concretos, además
de muchos otros puntos relacionados con la comprensión y la eviden­
cia de la misión profètica. Así que los musulmanes están de acuerdo
en que, aunque en la religión puede haber algo que trascienda el en­
tendimiento, no hay nada que la razón encuentre imposible22.

‘Abdu consideraba que el acontecimiento profético-revelatorio,

que ha quedado sintetizado en el primer capítulo, era susceptible de
ser demostrado racionalmente, sin que debiese ser aceptado mera­
mente con una «fe ciega». Respecto al Corán, planteó la siguiente
pregunta retórica: «¿No es la aparición de un Libro semejante, de la
boca de un hombre iletrado [el Profeta], el milagro más grande y la

2! Traducido por I. Musa‘ad y K. Craig, como The Theology o f Unity Londres, Geor­
ge Allen & Unwin, 1966.
22 Ibidem; p. 3Í. El subrayado es mío. ' , „

278 # :S*’
evidencia más clara de que no es de origen humano?23». El Libro y la
próféclá se confirmaban así el uno al otro.
Kn cuanto a la disciplina de la exégesis coránica, los reformistas
como Abdu mantuvieron que, aunque había ciertos versículos del
Corán cuyo misterio no podía ser desvelado (por ejemplo: la natura­
leza verdadera de los atributos divinos y de la vida eterna), era posi­
ble leer y meditar sobre el contenido del Libro con la misma claridad
con que lo hicieron las primeras generaciones de musulmanes. Así, el
lector moderno podía derivar del Libro el mismo contenido moral y
la misma inspiración que la obtenida por los primeros musulmanes,
antes de que las rivalidades teológicas y jurídicas inyectaran el vene­
no del faccionalismo en la comunidad,
Abdu, al igual que otros reformadores, incluyendo a Sayyid Ah-
mad Jan, consideraba que la sunna era un instrumento explicativo que
hacía más claro el contenido del Libro. Esto parece haber significado
en el caso de Abdu que éste no aceptaba la sunna en su conjunto como
segunda fuente del derecho (fiqh), sino únicamente para los dogmas de
la fe y las formas del culto24. Por otro lado, pensaba que sólo una pe­
queña parte del hadiz era auténtica, aunque reconocía que muchas de
las tradiciones inventadas podían haber captado verdaderamente el es­
píritu del Profeta. En otras palabras, el Corán y la sunna auténtica fija­
ban reglas precisas para el culto ( ‘ibadat) e incluían otras cuestiones
importantes del dogma, como la creencia en los Profetas que Allah ha­
bía enviado con anterioridad a Muhammad y la creencia en la vida eter­
na. Por lo que se refería a las relaciones sociales (mu‘amaiat), empero,
estas fuentes sólo trataban principios generales, dejando campo libre
para que los individuos aplicasen el criterio humano (ichtihad), con­
forme las circunstancias de la sociedad cambiaban. Debidoa su limita­
da aceptación de la sunna, los salafíes afirmaban que el islam podía re­
ducirse al Corán. Pero al mismo tiempo, insistían en las dimensiones
sociales, políticas y éticas, en otras palabras, en las dimensiones cultu­
rales del islam en su sentido amplio, en las que la sunna y el ejemplo
dado por los «antepasados piadosos» proporcionaban una guía si no es­
trictamente canónica, sí valiosa. Los reformadores intentaron conscien­
temente evitar el peligro de reducir el islam a tan sólo una serie de ri­
tuales y unas pocas creencias metafísicas.

23 Ibidem, p. 119. En otro lugar, p. 79, afirma: «El milagro revelatorio no puede ser
considerado desde el punto de vista racional como algo imposible. No se puede probar la
imposibilidad de que se pueda contravenir el modelo natural y familiar de las cosas».
24 G. H. A. Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature, Leiden, E. J. Brill,
1969, p. 32. Véase también Abdu, Theology of Unity, cit., p. 156, así como el completo es­
tudio sobre el movimiento de reforma llevado a cabo por Ali Merad en la Encyclopaedia of
Islam, 2.a ed., Leiden, É. J. Brill, 1965, s. v. islah.

279
 Las dos fuentes, el Corán y la sunna, estaban unidas a una terce­
ra. Los «antepasados piadosos» eran los musulmanes de la primitiva
comunidad que, en algunos casos, podían haber conocido al Profeta,
o quizás a alguno de sus Compañeros, o a sus Sucesores y a los Su­
cesores de éstos. El concepto era elástico. Algunos reformadores in­
cluían en el término al-salaf al-salih a las tres primeras generaciones
de musulmanes; para otros, cubría el periodo que se extendía hasta la
mitad del siglo m/ix. Lo que ‘Abdu quería transmitir era la referencia
a aquellos que habían vivido conforme a la herencia espiritual del
Profeta y la habían preservado con fidelidad para generaciones futu­
ras. Más importante en el pensamiento de ‘Abdu es la certeza que te­
nía de que, si la influencia de la guía y piedad de esas generaciones
se desvanecía, ello traería graves consecuencias para la comunidad. A
este respecto, escribió:

fue entonces cuando tuvieron lugar las varias y sucesivas insurreccio­

nes dirigidas contra el poder civil, en las que los oscurantistas ganaron,
destrozando lo que quedaba del temperamento racional cuya fuente era
la fe islámica... Como consecuencia, una completa confusión intelec­
tual azotó a los musulmanes bajo sus gobernantes ignorantes. Ideas que
no habían encontrado lugar en la ciencia [conocimiento religioso] fue­
ron respaldadas por quienes afirmaban cosas que el islam jamás había
tolerado antes. Fomentadas por la pobreza educativa generalizada, ga­
naron terreno, también debido a la lejanía de los hombres de lasfuen­
tes prístinas de la fe... No hay duda de que este prolongado desastre
con su extendida confusión trajo consigo graves y penosas consecuen­
cias para los principios y creencias de las masas25.

En opinión de ‘Abdu, la mezcla de gobernantes oscurantistas e ig­

norantes, y del alejamiento con respecto a los «antepasados jpiadosos»
había provocado el lamentable estado de cosas al que los reformado­
res tenían que hacer frente. Estos reformadores también tenían en alta
estima a otras figuras, aunque éstas no perteneciesen a las generacio­
nes de los llamados «antepasados piadosos». Ulemas copio al-Gazali
(m. 505/1111) e Ibn Taimiyya (m. 728/1328) eran considerados pen­
sadores independientes, libres del oscurantismo estrecho' que caracte­
rizó a gran parte de la erudición religiosa de sus contemporáneos.
Los reformadores salafíes animaron a los musulmanes a que ca­
minasen por los senderos del mundo moderno, al tiempo que debían
seguir el rastro dejado por los pasos sencillos y verdaderos de sus vir­
tuosos predecesores. La renovación moral que su programa proponía

25 Abdu, Theology o f Unity, cit., p. 39. El subrayado es mío.

280
 era, por un lado, una ludia contra la .adhesión servil (taqlid), en par­
ticular a la autoridad de las cuatro escuelas jurídicas. De este modo,
siempre de acuerdo con ‘Abdu, se emulaba fielmente al Profeta,
quien, en su predicación «no salió en defensa de los esclavos del há­
bito y los tradicionalistas, pues les invitó a que se liberasen y se des­
hiciesen de sus cadenas, que les mantenían apartados de la acción y
la esperanza»26. Por otro lado, los reformadores buscaron rescatar a
sus sociedades del sentimiento de alienación abotargante que les pro­
ducía el mundo moderno e infundir en los individuos un compromi­
so con la auténtica tradición moral y cultural de la comunidad, refle­
jada y conservada en el ejemplo de las primeras generaciones.
Para estos reformadores, el mundo moderno claramente significa­
ba la experiencia concreta que el impacto múltiple (político, econó­
mico, intelectual y moral) del imperialismo había provocado en su
comunidad. Cualesquiera que fueran los beneficios que los gober­
nantes extranjeros habían traído a sus dominios (y en Egipto, por
ejemplo, éstos eran principalmente reformas financieras y mejoras en
la economía), el control de esos gobernantes era absoluto, incluso
despótico. Esto impidió resolver el problema fundamental de la au­
sencia de una relación moral entre gobernantes y gobernados. El im­
perialismo, bueno o malo, siempre era una relación entre el poder, por
un lado, y la ausencia de poder, por otro lado; cuando el poder esta­
ba totalmente en manos extranjeras, el sentido de impotencia entre
los dominados era aún más degradante. Los musulmanes que visita­
ban las capitales de Europa durante el apogeo de esta era imperialis­
ta se asombraron del doble criterio observado por estos centros de la
. civilización moderna: libertad e independencia para los ciudadanos
de los poderes coloniales tanto en su patria como en el extranjero, y
negación de esos mismos principios a los pueblos que dominaban.
Por todo esto, los reformistas fueron tan lejos como pudieron al
enfrentarse tanto al reto colonial como a los problemas del rejuvene­
cimiento de sus sociedades. Las reacciones a los proyectos de cam­
bio de estos reformistas entre sus propios discípulos y otros grupos de
ulemas fueron, como era de esperar, de diversa índole. El sirio Ras-
hid Rida se convirtió en colaborador cercano de ‘Abdu. Juntos publi­
caron la revista al-Manar, el más importante vehículo de sus ideas re­
formistas, que Rida continuaría hasta su muerte en 1935. En la India,
el poeta-filósofo Muhammad Iqbal (m. 1938) continuó la tradición
reformista de Sayyid Ahmad Jan. En especial, compartió la inquietud
dis su predecesor por el problema de una armonía entre musulmanes
ye‘hindúes que fuera genuina y duradera, y llegó finalmente a la con-

Ibidem, p. 115.
281
 alusión de que la identidad musulmana sólo se podría conservar en
una región o estado separado.
Otros escritores adoptaron una postura meramente apologética, ha­
biendo sido preparado este terreno, sin quererlo, por los argumentos de
líderes reformistas como Muhaxnmad ‘Abdu y Sayyid Ahmad Jan. Los
apologistas declararon que el islam estaba en absoluta conformidad con
la civilización moderna, de manera que el islam simplemente se disol­
vió en el pensamiento moderno. Esto era todo lo contrario de la afirma­
ción de Abdu de que la verdadera civilización estaba en conformidad
con el islam. Pero tanto, los reformistas como los apologistas musulma­
nes utilizaran ciertos conceptos tradicionales del pensamiento islámico,
identificándolos con las ideas dominantes de la Europa de entonces: por
ejemplo, la shitra, la práctica de que el gobernante consultase a sus con­
sejeros, se convirtió en democracia parlamentaria; ichma el consenso
entre los juristas, se transformó en opinión pública; y bailat el acto de
adhesión al nuevo califa hecho por los notables de la sociedad, pasó a
convertirse en sinónimo del derecho universal de sufragio.
En el otro extremo del espectro, algunos autores establecieron ine­
quívocamente una separación total entre las normas de la religión y
las normas que gobiernan las sociedades. También se escuchaban al­
gunas voces que insistían en la superioridad moral y material de Eu­
ropa sobre la cultura islámica contemporánea. Esto daba una idea de
lo lejos que la reflexión (aun cuando siempre dentro de círculos re­
ducidos) había llegado en las pocas décadas transcurridas desde los
viajes a Europa de al-Tahtawi y de Muhammad al-Saffar.
En opinión de muchos ulemas conservadores, empero, los refor­
mistas se entregaban a innovaciones manifiestas (bid‘a) y su influen-
_ ciá traería consigo inevitablemente anarquía" a la comunidad,-al hacer
demasiadas concesiones al pensamiento e instituciones occidentales
modernos. Su reacción se basaba en el deseo orgulloso de proteger-
una rica tradición, de más de mil años de antigüedad, que ellos con­
sideraban divina y completa. La sospecha y el desacuerdo existente
entre los conservadores y sus adversarios reformistas eran profundos.
Estos últimos, buscando liberarse de la imitación servil (taqlid) de un
pasado corrupto, acusaron a sus oponentes de estar fuera de contacto
con el mundo moderno. Los ulemas conservadores respondieron a la
defensiva, considerando al taqlid como una obligación religiosa que de­
fendía una tradición divina e inmutable.
La problemática que los partidarios de la reforma plantearon, re­
lativa al desafío que para el pensamiento religioso suponían las cir­
cunstancias modernas, les hizo vulnerables a la acusación de que su
práctica del ichtihad equivalía al libre pensamiento irresponsable y li­
bertino, conducta cuya consecuencia sería la de hacer desaparecer la
voluntad de Allah de cada aspecto de la vida cotidiana, con excepción
del ritual. En su planteamiento, los reformistas establecieron una dis­
tinción más rotunda entré lá sharVa y el fiqh que la establecida por
los juristas clásicos. Éstos habían entendido la sharVa como la vo­
luntad inmutable de Allah, que abarcaba y comprendía todo el dere­
cho. El fiqh, para ellos, era la comprensión de las reglas por medio de
las cuales era posible derivar la ley de las fuentes sagradas (el Corán
y la sunna del Profeta), incluyendo, especialmente, los detalles de su
aplicación. El corpus jurídico (fiqh) así derivado por los alfaquíes de
las grandes escuelas clásicas era considerado también sacrosanto. Los
reformistas, sin embargo, creían que la shari(a incluía sólo los man­
datos y prohibiciones categóricos del Corán, así como el corpus, mu­
cho más pequeño aunque auténtico, de la sunna, poseyendo ambos
validez eterna, mientras que el fiqh era la comprensión humana de las
fuentes sagradas en un tiempo y un lugar determinados, y estaba, por
tanto, sujeto legítimamente al cambio.
El abismo existente entre las opiniones de los conservadores y los
reformistas siempre iba a ser difícil de superar. Los conservadores no
admitirían nunca que el derecho podía ser el reflejo de la sociedad,
pues, para ellos, lo contrario era cierto: el derecho suministraba las
normas a las que la sociedad debía adaptarse. ‘Abdu había reconocido
que las generaciones futuras volverían a interpretar el derecho (fiqh)
por medio del ichtihad en función de las siempre cambiantes circuns­
tancias de la sociedad. También reconoció, como antes lo había hecho
al-Tahtawi, que la noción de persona culta (‘alim) debía ampliarse
para incluir a otros, además de a los educados en las ciencias religio­
sas tradicionales. El conocimiento moderno, que iba más allá de lo que
alcanzaba la competencia de los ulemas, era esencial para cubrir las
necesidades de los tiempos modernos-Surgió así un segundopunto de—
fricción con los conservadores, quienes mantenían que sólo los ulemas
poseían la formación necesaria para hacer uso del ichtihad-, — — -

LOS REFORMISTAS Y EL LEGADO IMPERIALISTA

Durante el periodo que culminó en la obtención de la indepen­

dencia del poder imperial europeo y que concluyó hacia comienzos'
de la década de los sesenta de este siglo, los musulmanes partida­
rios de la secularización fueron a menudo culpables de una admira-.,
ción por Occidente carente de sentido crítico. Por su lado, los con­
servadores tendían, en general, a rechazar a Occidente como irrelevante
para las necesidades y objetivos de la sociedad islámica. :__
Los reformistas, por otro lado, habían intentado encontrar un hilo de
continuidad entre el pasado islámico y el presente moderno. La mayor
debilidad de su movimiento residía en su carácter intelectual. No consi-
....... 1
283
' i W. ' Ó- ' ’A -
guieron obtener un apoyo institucional adecuado que les habría permi­
tido promover y desarrollar reformas, así como formar a personal cuali­
ficado capaz de ejercer funciones de liderazgo en la sociedad. En este
terreno, fueron los partidarios de la secularización los que salieron vic­
toriosos. No hubo ningún caso en que alguna de las nuevas naciones de
musulmanes, recién independizadas del dominio europeo, produjera un
grupo o partido con orientación religiosa que formase gobierno. Esta au­
sencia se puede explicar en parte por las diferencias no resueltas entre
las tendencias conservadoras y las reformistas, que impidieron que se
desarrollara un frente islámico unificado. Tampoco fue fácil llegar a
alianzas estables entre los grupos nacionalistas islámicos y los naciona­
listas de tendencias laicas. Como regla general, los gobiernos de las na­
ciones musulmanas independientes procedían de la elite secularizada
que había cobrado importancia, como sucedió en Egipto, durante el pe­
riodo de dominio europeo, respaldada fundamentalmente por la política
imperialista. De esta manera, los gobiernos europeos pudieron mantener
los vínculos políticos, y por extensión los comerciales, con sus antiguos
dominios. Las excepciones fueron los países que no habían experimen­
tado la dominación europea directa y que optaron por caminos muy dis­
tintos. En el caso de la república de Turquía, ésta siguió el camino de la
secularización, mientras que el reino de Arabia Saudí permaneció fiel a
la tradición wahhabí. De todos modos, los reformistas consiguieron ge­
neralizar entre los musulmanes la idea de que era necesario desarrollar
estrategias de bienestar social y sistemas de educación modernos que se
basasen en los valores morales y sociales islámicos.
En otras partes, la retirada europea de sus dominios coloniales fue
acompañada de conflictos trágicos o condujo a ellos. Basta con unos
pocos ejemplos. Argelia fue uno dé los últimos países en lograr su in­
dependencia en 1962. Así terminaban 132 años de control y coloni­
zación francesas, pero tan sólo a resultas de ocho años dé sangrienta
lucha para romper la resistencia y represión galas. La economía de
Argelia había sido totalmente asimilada a la de la Francia continental
y la cultura árabe había sido destruida en gran parte por la francesa.
Para recuperarse de esta asimilación impuesta, tenía que comenzar la
búsqueda de una identidad nueva y moderna. Esta búsqueda aún con­
tinúa hoy en día en medio de la creciente inestabilidad económica y
social, del enfrentamiento sangriento entre grupos islámicos radicales
y el gobierno argelino.
La unidad del dominio británico en el subcontinente indio se di­
solvió en 1947, cuando se fundaron las naciones de Pakistán y la In­
dia. Millones de personas murieron o tuvieron que desplazarse duran­
te la violencia generalizada que se desató entre el pueblo. En esas
circunstancias de pánico, tuvo lugar un intercambio masivo de pobla­
ciones, pues tanto los musulmanes como los hindúes buscaron refugio

284
seguro allí donde sus comunidades eran mayoristarias. Muchos mu­
sulmanes, conservadores y reformistas, habían rechazado las manio­
bras encaminadas a la creación de un estado musulmán separado, por
el que la Liga Musulmana (fundada en 1906) había abogado desde
1940. Abu 1-Kalam Azad (m.1958) había entrado en contacto con las
ideas reformistas salaires mientras viajaba y estudiaba en tierras ára­
bes. Esta influencia le empujó a denunciar el nacionalismo separatis­
ta basado en el islam. Afirmaba, en efecto, haber encontrado un pre­
cedente en la vida del Profeta para su cooperación con el Congreso
Nacional Indio y para apoyar un programa de nacionalismo hindú y
musulmán integrado. La comunidad que el Profeta había establecido
en Medina desde el año 622 hasta su muerte una década más tarde ha­
bía englobado tanto a musulmanes como a no musulmanes. Además,
añadía Azad, la fe esencial de todas las religiones es la misma, aunque
cada comunidad esté guiada por una ley divina específica. Los musul­
manes conservadores, incluidos los profesores más notables del Semi­
nario Teológico Deoband y otros ulemas, apoyaron la postura de Azad
favorable a una coexistencia religiosa pluralista en la India. La mayo­
ría de los musulmanes, empero, rechazaron la dirección política de su
pensamiento y optaron por la separación, siguiendo el liderazgo de la
Liga Musulmana, inspirado en parte por el pensamiento reformista de
Sayyid Ahmad Jan, aunque también por el de su discípulo más acti­
vista, Muhammad Iqbal. Éste se había convencido de que los musul­
manes no podían obtener las garantías necesarias de que su comuni­
dad estaría protegida dentro de una gran nación india con una población
mayoritaria hindú, por lo que en 1930 se dirigió a la Liga Musulmana
proponiendo la creación de un estado separado. A los partidarios de
esta idea les preocupaba sobre todo asegurar la protección de la mino­
ría musulmana de la India y no tanto plantear cómo se debía definir
políticamente un estado musulmán separado: No dejó dé ser irónico
que el líder de la Liga Musulmana y primer presidente de Pakistán
fuera un abogado educado en Occidente, Muhammad ‘Ali Yinnah (m.
1948), miembro de la minoritaria comunidad shi'í hindú. El temor de
los críticos era que la orientación del nuevo estado de Pakistán fuese
más laica que religiosa. En los años que han pasado desde la indepen­
dencia de Pakistán, sigue la búsqueda de su identidad a partir de su
raison d'être original.
Finalmente, la retirada de Gran Bretaña y Francia de sus respectivos
mandatos en Palestina y Líbano daría como resultado un estallido in­
mediato de violencia en el primero y contribuiría en parte al violento
futuro del segundo. Al lograr el mandato sobre Palestina (1922), el go­
bierno británico se había comprometido a apoyar una política de co­
lonización que llevaría a cabo un tercer grupo. Los líderes sionistas del
movimiento nacionalista judío buscaron y ganaron el apoyo británico

285
para su plan de establecer un Hogar Nacional Judío en Palestina. Los lí­
deres palestinos entendieron que lá política británica significaba la
transformación gradual de su tierra en un estado judío. Esto se iba a lle­
var a cabo mediante una inmigración judía, controlada sí, pero ilimi­
tada teóricamente, y mediante la adquisición de tierras para los asenta­
mientos judíos. No habría instituciones democráticas para los palestinos
hasta que los judíos constituyeran la mayoría de la población. En 1922,
esto significaba que el 90 por 100 de la mayoría palestina, formada por
cristianos y musulmanes (el restante 10 por 100 de la comunidad pales­
tina era judía), se convertiría en el futuro en una minoría bajo el poder
de instituciones estatales judías que les eran ajenas. Nunca se consultó
a los palestinos sobre la concepción o formulación de esta política. Tam­
poco se les proporcionó un canal legal por medio del cual pudiesen opo­
nerse o bloquear los detalles de su puesta en marcha. El estallido de vio­
lencia fue el resultado inevitable. Un prolongado levantamiento entre
1936 y 1939 fue brutalmente aplastado por las fuerzas británicas, de­
jando a los palestinos sin liderazgo ni medios para continuar la lucha.
Por otro lado, la comunidad judía, que había ido aumentando rápida­
mente, seguía manteniendo las ventajas que le daba la protección britá­
nica, al tiempo que desarrollaba su propia fuerza militar con la que ha­
cer frente a acontecimientos futuros. En 1947, una campaña dirigida por
Estados Unidos obtuvo el acuerdo de las Naciones Unidas para la parti­
ción de Palestina en los estados judío y palestino. En 1948, los dirigen­
tes judíos declararon el establecimiento del estado de Israel en la parte
de Palestina que les había correspondido. Durante la guerra que siguió,
adquirieron un área considerable de la parte palestina. Durante este pro­
ceso, numerosos palestinos se vieron obligados a abandonar sus pueblos
y ciudades, marchando a países vecinos, para así dejar el terreno libre
para nuevos asentamientos judíos. De este modo surgió el problema de
los refugiados palestinos que, a pesar del reciente acuerdo de paz entre
la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) c Israel, aún está
a la espera de una solución definitiva.
Una consecuencia de la guerra de 1948 fue la repentina afluencia
al Líbano de muchos miles de refugiados palestinos, que de la noche
a la mañana aumentaron la población de este diminuto país en un 10
por 100. El Líbano había conseguido la independencia oficialmente
dos años antes; Bajo los términos del Pacto Nacional (1943), nego­
ciado por los franceses y los dirigentes políticos libaneses, el parla­
mento estaría formado por miembros que representaban a las diver­
sas comunidades confesionales (cristiana y musulmana), en función
del tamaño de cada una, establecido por un censo llevado a cabo por
los franceses en 1932. Posteriormente, cundiría la sospecha generali­
zada de que el censo había exagerado el tamaño de los grupo;* fqvp- ;
rabies a los franceses dentro de la comunidad cristiana. La prbporóiórí'

286
de Jos miembros (leí parlamento se fijó en seis cristianos por cada cin­
co musulmanes; el jefe del estado siempre sería un cristiano maroni-
ta, el primer ministro un musulmán sunní y el portavoz del parla­
mento un musulmán shi‘í. El pacto no tuvo en cuenta los futuros
cambios demográficos. Tampoco podía haber previsto el impacto que
tendría la guerra en Palestina de 1948. El Líbano acogió generosa­
mente la oleada de refugiados palestinos, sobre todo por considera­
ciones humanitarias, pero no se vislumbraba una rápida solución po­
lítica a esta presencia. En primer lugar, los palestinos buscaron volver
a sus hogares tras el fin de las hostilidades, intentos abortados uno
tras otro por los sucesivos gobiernos israelíes. Desde el punto de vis­
ta libanés, a los palestinos no se les podía absorber como ciudadanos
(por tratarse en su mayoría de musulmanes), ya que de hacerlo ello
alteraría el delicado equilibrio político que existía entre las comuni­
dades confesionales. Pero, mientras no se encontrase una solución
global al problema palestino-israelí, la presencia palestina en el Lí­
bano era una bomba de relojería a punto de explotar. Lo hizo en 1975,
con el inicio de la prolongada guerra civil libanesa que duró dieciséis
años. Israel contribuyó al conflicto, al apoyar a la comunidad cristia­
na maronita y al invadir el Líbano en 1978 y en 1982.
De las crisis políticas mencionadas, el problema palestino tuvo es­
pecial resonancia entre los musulmanes, independientemente de sus
opiniones, más allá de los santuarios de Jerusalén, ciudad que las tres fes
monoteístas consideran sagrada. De acuerdo con la tradición, Jerusalén
fue el lugar de destino del Profeta en su viaje nocturno desde La Meca
en compañía del ángel Gabriel, pues desde allí habría ascendido al cie­
lo ante la presencia de Allah. Para los musulmanes más comprometidos
políticamente, la creación déf Estadó"dé”Israel ríó“era"más~que el re­
cuerdo perdurable de las injusticias de la era imperialista y también un
símbolo de la prolongada debilidad dejas sociedades musulmanas.- ----

LOS REFORMISTAS Y EL DERECHO DE FAMILIA

Las ideas reformistas favorables a introducir cambios en el dere­

cho religioso ayudaron a crear un clima de opinión que permitió a los
gobiernos concentrarse en áreas concretas, tales como las relativas al
matrimonio, el divorcio y la herencia. Como se explicó en el capítu­
lo sobre la sharVa, estas cuestiones reflejaban el hecho de que la fa­
milia era una institución clave, base de la sociedad27. El derecho re-

■■ ’ 21 Para un amplio estudio de esta materia, véase L Esposito, Women iirMuslim Family ■■
Law, Syracuse, Syracuse University Press, 1982.

287
 .>
:■i •: lativó a la familia era una de las partes de la sharVa que había resul­
tado menos afectada por la adopción generalizada, durante la segun­
da mitad del siglo xxx, de los códigos jurídicos europeos en lo que
respecta al derecho civil y criminal.
Nuevamente fue en Egipto y la India donde se dieron los prime­
ros pasos en este sentido durante los años veinte y treinta del siglo xx,
y las reformas del derecho de familia que se llevaron a cabo allí in­
fluyeron en otros países musulmanes a los que se extendieron dichas
reformas. ‘Abdu había afirmado que el Corán permitía la poligamia
sólo como un medio para brindar protección legal a las viudas y huér­
fanos en las condiciones que habían predominado en la época del
Profeta. Juntando dos aleyas separadas, afirmó que el verdadero ob­
jetivo del Libro era la monogamia, dado que en la práctica es impo­
sible cumplir con la condición indispensable (4:129) para que la po­
ri-1 ligamia sea lícita, a saber, el trato igualitario e imparcial de cada
esposa (4:3). El discípulo de ‘Abdu, Qasim Amin, fue más lejos. Ata­
có la práctica de los matrimonios arreglados y el derecho ilimitado al
m - divorcio por parte del marido, afirmando que eran costumbres socia­
les introducidas en el islam con posterioridad a la época del Profeta.
m Debían, por tanto, cambiar de acuerdo con las cambiantes circuns­
i-feí- tancias. Aplicó al Corán y al hadiz el principio de que, en ausencia de
m un texto claro sobre estas cuestiones, o tratándose de un texto sus­
ceptible de varias interpretaciones, el bienestar de la mujer debía ser
el principal criterio a tener en cuenta.
: L f ;7
La reforma de los tribunales de la sharVa en Egipto se había ini­
ciado en 1897. Hacia 1920, se había logrado limitar considerable­
mente los matrimonios-de menores, al tiempo que a la mujer.se le.
aceptaban motivos más claros y definidos de divorcio de lo que antes
- había sido la norma. Esos motivos incluían los malos, tratos, el aban­
dono y la incapacidad del maridó para mantenerla. Siguiendo el prin­
cipio jurídico de selección (tajayur), estas medidas fueron tomadas
de la escuela jurídica malikí, más liberal que las otras en este campo,
para reemplazar las estipulaciones más estrictas de la escuela hanafí,
dominante en Egipto. En estas reformas, además del principio men­
cionado, también se empleó un recurso jurídico conocido como «co­
sido» (talfiq), consistente en una combinación de opiniones o ele­
mentos específicos tomados de distintas escuelas o juristas, y que
también podía incluir préstamos de la práctica jurídica shl‘í.
También se restringió el casi ilimitado derecho del marido a soli­
citar el divorcio. En la práctica, esto significó el final efectivo del uso
de la fórmula triple de divorcio que hacía a éste irrevocable (talaq
bid'a), fórmula que los juristas habían considerado tradicionalmente''
como una innovación, aunque ño por ello habían dejado de aceptarla,'
considerándola válida. No se consiguió, en cambio, adoptar unaprác-

288
 tica reconocida"por la escuela hanbalí, según la cual la mujer podía
estipular en su contrato de matrimonio que a su marido le estaba
prohibido tomar una segunda esposa.
La propuesta causó una gran controversia y no fue aceptada; más tar­
de, en la década de los cincuenta, logró entrar a formar parte de las re­
formas del derecho de familia llevadas a cabo por los gobiernos de Si­
ria y Jordania, que acababan de conseguir la independencia. Con todo,
la medida más radical contra la poligamia en los nuevos estados secula­
rizados fue su abolición completa en Túnez en 1957, donde la nueva ley
fue fundamentada también en el razonamiento de Abdu. Aunque en
Egipto el comienzo había sido prometedor, las reformas mayores tuvie­
ron que esperar al periodo que siguió a la independencia en 1952.
En la India, un miembro del conservador Seminario Teológico
Deoband, Mumtaz Ali, tras recibir la influencia de la doctrina de Say-
yid Ahmad Jan, se convirtió en un firme defensor de la educación y de­
rechos de las mujeres. Refutó los argumentos tradicionales que afir­
maban la superioridad de los hombres sobre las mujeres, asegurando
que éstos se basaban en costumbres patriarcales y en una deliberada
mala interpretación del Libro. Las evidentes diferencias de las muje­
res respecto de los hombres no implicaban su inferioridad ni biológi­
ca ni mental. En términos similares a los de Abdu y Amin, Ali de­
nunció la poligamia, los matrimonios arreglados y los de menores, y
el purda, la reclusión de la esposa en su casa. La presencia británica
en la India había llevado a la interferencia en los asuntos legales indios
ya desde 1772, pero fue a partir de 1862 cuando el derecho y la prác­
tica jurídica islámicas fueron modificadas sustancialmente por los có­
digos y procedimientos legales ingleses, dando como resultado lo que
se llamaría el «derecho angío-musulmán» (Anglo-Muhammadan law).
Luego, mucho más tarde, en 1929 y 1939, se emprendieron reformas
.7. ' en las áreas del matrimonio y él divorció, limitando los matrimonios
de menores y otorgando a las mujeres derechos de divorcio semejan­
tes a los establecidos en Egipto, aunque posiblemente no llegaron a ser
tan extensos cómo los de este último caso. Al igual que en Egipto, em­
pero, los musulmanes en la India sólo pudieron seguir adelante con
más reformas en el periodo posterior a la independencia.
Las reformas introducidas en el derecho de familia durante los
. años veinte y treinta del siglo xx las llevaron a cabo regímenes que
. 7 buscaban, ostensiblemente, gobernar utilizando programas y métodos
occidentales. Estaban influidos por las ideas de los reformadores sa-
- lafíes, aunque también por la continua presencia y control político eu-
" ropeos. En la década de los treinta, y muy especialmente durante los
años cuarenta y cincuenta, surgió otra tendencia en el pensamiento
religioso, opuesta a la mayor parte de las posturas de los reformado­
res y al modelo de civilización occidental que desafiaba al islam en

289
 su propio terreno. En la sección que viene a continuación, se exami­
nará esta tendencia a la luz de dos movimientos qüé dieron una res­
puesta radical a la crisis del islam y la modernidad. Se trata de los
Hermanos Musulmanes (al-Ijwan al-muslimun), grupo que se originó
en Egipto, y la Asociación Islámica (Yama’at-i Islami), grupo funda­
do en la India anterior a la partición y que continuó sus actividades
en el escenario político pakistaní.

La r é p l i c a r a d ic a l

Actualmente, cada uno de estos movimientos tiene más de medio

siglo de edad. Durante periodos breves o largos, los gobiernos que
han considerado que sus actividades eran intolerables han proscrito
Sus actividades públicas. A pesar de ello, cada una de esas asociacio­
nes afirma tener apoyo en numerosos países. Tanto estas organiza­
ciones como sus ramificaciones extremistas más recientes han sido
tachadas de «fundamentalistas» por periodistas y académicos; No
obstante, el término sólo se popularizó después de la revolución iraní
de 1979. A partir de ese momento, se llamó «fundamentalistas» a to­
dos los grupos islámicos que expresaban actitudes juzgadas como an­
tioccidentales o antimodemas. El término fue tomado prestado de los
protestantes americanos del siglo xx, que hacen hincapié, entre otras
cosas, en que la lectura literal de la Biblia es fundamental para las en­
señanzas cristianas. La aplicación casi indiscriminada de este térmi­
no a los movimientos del mundo islámico, casi siempre con un senti­
do despectivo que da a entender que se habla de un grupo fanático
— dedicado a la violencia política, lo ha devaluado y vaciado-de conte—
nido28. Demasiado a menudo, desde una perspectiva laica y liberal,
—-«fundamentalista» se limita a ser meramente un término en clave para
establecer una distinción entre «nosotros» (los buenos) y «ellos» (los
malos). Es, por tanto, preferible colocar a estos movimientos dentro
de la tradición de renovación y reforma que ha sido examinada en las
páginas anteriores. Las características que tienen en común con esta
tradición son: el llamamiento a volver a los principios fijados en el
Corán y en la sunna profètica, la insistencia en la interpretación in-

-28 Véase B. ha.vjten.ee,-Defenders o f GodDThe. Fundamentalist Revolt against the Mo-.,

dern Age, Londres, I. B, Tauris, 1990, donde se defiende el uso analítico del término «fun-
damentalisrho» en los contextos del cristianismo, del judaismo y del islam contemporáne­
os. Un uso contrastado del término en un ambiente histórico más amplio se encuentra en J.
O. Voll, Islam: Continuity and Change in The Modern World, Boulder, Westview, 1982.
Una sugerente-discusión de este término es la de W. Shepherd; «Fundamentalism Christian
and Islamic», Religion 17 (1987), pp. 355-378.

290
dependiente de estas fuentes, y la, afirmación de que sólo éstas, ofre­
cen la auténtica expresión de la experiencia islámica^9. A estos movi­
mientos se les puede llamar «radicales» en el sentido de que se opo­
nen tanto a la pasividad política de los ulemas como a su colaboración
con los gobiernos secularizados establecidos, mostrándose contrarios
también a las excesivas concesiones que, a su parecer, los reformistas
han hecho al pensamiento y la praxis occidentales. Por otro lado,
debe destacarse que a pesar de las características que tienen en co­
mún, hay diferencias significativas entre los Hermanos Musulmanes
y la Asociación Islámica, así como entre ellos y otros grupos también
llamados «fundamentalistas» o, mejor dicho, radicales, como los que
operan en Argelia y en la franja de Gaza hasta hace poco ocupada por
Israel. En las páginas que siguen nos ocuparemos de sus opiniones
sobre el estado islámico, que es una preocupación esencial para todos
ellos.
La sociedad de los Hermanos Musulmanes fue fundada por Hasan
al-Banna en 1928, cuando sólo contaba con veintidós años de edad.
Recibió las primeras enseñanzas en la mezquita, influido por su padre
-un profesor y autor de obras religiosas-, además de haber tenido con­
tactos muy cercanos y durante mucho tiempo con el sufismo. Com­
pletó sus estudios en un centro de enseñanza superior moderna en El
Cairo. Su primer trabajo como profesor de árabe fue en la ciudad de
Isma'ilía, situada en el canal de Suez, donde los Hermanos Musulma­
nes se organizaron primero. Siguió impartiendo clases durante otros
veinte años, aunque su pensamiento y energía principales los dedicó a
la sociedad que había fundado. Su vida fue segada violentamente, pro­
bablemente por mano de un agente del gobierno, en 194930.....
_E1 movimiento madufo"en el periodo 'de entreguerras-durante la -
larga fase de desorden político y económico internos, y bajo la ame­
naza externa del conflicto entre palestinos-y-sionistas, quiene-s-seguían
presionando en pro de su objetivo de establecer un enfado judío pa­
trocinado y apoyado por la política del mandato británico. El análisis
que hizo al-Banna de los problemas del Egipto de entonces abarcó
tres áreas. Primero, acusó a los ulemas de al-Azhar, como portavoces
principales del islam sunní, de haber fracasado a la hora de brindar
una guía espiritual genuina a los musulmanes y de no haber sabido
resistir a la penetración de valores foráneos, factores que-contribuye­
ron a la decadencia moral y a la creciente fragmentación de la socie­
dad egipcia. Segundo, la escena política del país estaba dividida en

29 Véase J. O. Volt, «Renewal and reform in Islamic history: tajdid and islah», en J. Es­
posito (ed.), Voices o f Resurgent Islam, Oxford, Oxford University Press, 1983, pp. 32-47.
30 Sobre su historia, organización 'e; ideología, véase JR. Mitchell, The Society o f the
Muslim Brothers, Oxford, Oxford University Press, 1969.

291
facciones, que perseguían sus propios y pequeños intereses, lo que
exacerbaba aún más la desunión nacional y perpetuaba la injusticia
social, la opresión y la explotación de las masas. Aún peor, toda la
clase política dirigente era corrupta. Los líderes políticos eran musul­
manes sólo de nombre y en realidad servían a los intereses del poder
imperial extranjero. Gran Bretaña había retenido el control efectivo
del país, incluso tras haber otorgado a Egipto en 1923 su «indepen­
dencia» limitada. La importación de modelos occidentales relativos
al gobierno, al derecho y a la educación, que eran ajenos a las normas
islámicas, habían creado un abismo creciente entre los valores de la
clase gobernante y los del pueblo. Por último, en cuanto a Occidente,
que incluía tanto al mundo capitalista como al comunista de enton­
ces, la actitud de al-Banna era ambivalente, ya que percibía elemen­
tos positivos y negativos en cada uno. El común denominador de los
dos sistemas, empero, era un materialismo que implicaba necesaria­
mente degeneración. El imperialismo, cualquiera que fuese su color
(británico, francés, americano o ruso), era visto como una amenaza
directa, al estilo de las cruzadas, de la civilización occidental contra
la civilización musulmana. La amenaza no era meramente física, sino
también espiritual. Como le gustaba decir a al-Banna: «Expulsad al
imperialismo de vuestros corazones y abandonará vuestras tierras»31.
La Asociación Islámica fue fundada en Lahore en 1941 durante
los últimos años del dominio británico en la India. Su fundador, Abu
1-A‘la Mawdudi (m. 1979), habría compartido la repugnancia de su
contemporáneo egipcio por el imperialismo, aunque su preocupación
primordial era asegurar la existencia y continuación de la comunidad
„islámica en un subcontinente.de población anolladoramente hindú.
Mawdudi procedía de una familia muy religiosa que, como la de al-
Banna, había tenido estrechos contactos con el sufismo, ya que su pa­
dre era descendiente de los «amigos de Allah» (auliya) de la her­
mandad Chishtiyya. Sin embargo, y a diferencia de al-Banna, apenas
recibió educación formal moderna, si bien tenía como el egipcio el
don de una mente curiosa e independiente. En los primeros años de
su vida profesional trabajó como reportero y editor de un periódico,
gracias a lo cual adquirió la disciplina, del escritor y tuvo la posibili­
dad de expresar sus opiniones sobre una amplia gama de cuestiones
que preocupaban a los musulmanes. Más tarde, asumió la responsa­
bilidad de dirigir el diario Taryuman al-Qur‘an. Éste se convirtió en
el vehículo principal de su campaña para persuadir a los dirigentes
musulmanes indios de que rescatasen a su comunidad del peligro im­
plícito en el programa del Congreso Nacional Indio, dominado por

31 Ibidem, p. 230.
 los hindúes. Ese programa hacía hincapié en la unidad de la India
como nación y en la necesidad de que el futuro gobierno indepen­
diente fuese democrático y laico. Sin embargo, Mawdudi insistió en
que el islam era la antítesis del nacionalismo y que a los musulmanes
les unía solamente su compromiso con la voluntad de Allah, por en­
cima de cualquier otro posible vínculo asociativo como la lengua o la
raza. La liberación del dominio extranjero era deseable, pero para los
musulmanes ésta sólo supondría cambiar de amo: los británicos por
los hindúes. Además, afirmó que un estado laico también era un peli­
gro para los musulmanes, ya que el islam, en su verdadera esencia,
significaba una política basada en la religión. La separación entre re­
ligión y política, característica de un estado secular occidental, resul­
taba inconcebible en el islam. En principio, Mawdudi se opuso a la
idea de Pakistán como patria de los musulmanes, propugnada por la
Liga Musulmana bajo Muhammad !Ali Yinnah. Valoró correctamen­
te esta propuesta como una simple versión laica musulmana del na­
cionalismo, que entrañaba los mismos peligros para el bienestar espi­
ritual de la comunidad que las demás ideologías nacionalistas.
La idea que Mawdudi tenía de la nación-Estado occidental coinci­
día con la de al-Banna y para ambos el remedio era el mismo: un esta­
do islámico. No obstante, sus respectivos movimientos fueron distin­
tos, ya que desde el principio se enfrentaron a diferentes problemas. La
Asociación Islámica de Mawdudi era elitista, porque su propósito era
educar a cuadros dirigentes, a un grupo de justos, como los denomina­
ba, capaz de reconstruir de arriba abajo la sociedad musulmana en la.
India. Cuando en 1947, la partición de este país fue un fait accompli,
Mawdudi se vio forzado a marcharse a Pakistán. Allí volvió a la arena
"política para que la'constitución de la nación en ciernes estuviera basa­
da en sólidos principios islámicos. Casi al mismo tiempo, en Egipto, al-
-Banna también había propuesto un proyecto teórico del nuevo orden is-,
lámico, pero también había iniciado un programa de reforma y acción
que era mucho más populista que el de Mawdudi. Hasta que fue di­
suelta en 1954, la sociedad de al-Banna se ocupó de una serie de em­
presas comerciales y pequeñas industrias que le ayudaron a consolidar
su reputación como «portavoz de las necesidades y esperanzas del vas­
to e inarticulado cuerpo de trabajadores egipcios»32. El amplio progra-
•’■ma de asistencia social de su organización comprendía el establecí-
: miento de instituciones alternativas a las del gobierno en los campos de
la educación, la salud pública y los servicios sociales, que cubrían las
necesidades tanto de las poblaciones rurales como de las urbanas. Ade­
más de intentar poner fin a las carencias del pueblo, a las que el go-

32 Véase ibidem, p. 274 y cap, i 0 para Jos detalles sobre su programa de reforma.

293
biemo egipcio no prestaba atención debido a su incompetencia o indi-
ferenciá, el objetivó de su movimiento era dar ejemplo a los demás de
la verdadera moralidad islámica.
La solución propuesta por al-Banna y Mawdudi para corregir la de­
bilitada situación de los musulmanes era la creación de un orden o esta­
do islámico. No intentaban volver a la sociedad de la Arabia del siglo
vil, sino a los principios islámicos puros tal como ellos los veían. Argu­
mentaban que, en la época del Profeta e inmediatamente después, había
existido un orden social que se ajustaba a la voluntad y los mandamien­
tos de Allah. Ese modelo debería servir otra vez de inspiración para un
renacimiento musulmán en el siglo xx. Era evidente que el modelo no
era el de la civilización occidental posterior a la Ilustración. En una oca­
sión, al-Banna había afirmado con sinceridad que en las enseñanzas del
islam no hay nada equivalente a lo de «dar al César lo que es del César
y a Dios lo que es de Dios, sino que.... el César y lo que es del César es
sólo para Dios Todopoderoso»33.

E l E s t a d o is l á m ic o

La teoría general de un estado islámico empieza discutiendo lo re­

lativo a la shari‘a y a su validez para los tiempos contemporáneos34.
El creador estableció leyes que gobiernan el universo natural. Tam­
bién prescribió la sharVa como ley que guiase la conducta humana.
A diferencia del orden natural, que no puede sino seguir sus leyes
predeterminadas, la humanidad tiene la libertad de rebelarse y de se­
guir sus propias normas «humanas». No obstante, esto es una forma
de iríñáelidad~(shirk).- Lamo sumisión a-la-voluntad de Allah no es
únicamente un acto de ingratitud (kufr) por las gracias diviñas, sino
también implica elegir la maldad y la miseria en este mundo y el cas­
tigó en el eterno. Para los pensadores radicales, la primacía de la sha­
rVa es el sello de un auténtico sistema islámico y la característica que
distingue a éste de cualquier otro orden civilizado. En palabras de
Mawdudi: «La sharVa representa un modelo de vida completo y un
orden social que abarca todo, donde nada sobra ni nada falta»35. La
ley, de manera similar a un toldo, cubre todos los aspectos de la exis­
tencia humana. No trata sólo la relación del creyente con Allah, sino
también la relación adecuada que debe existir entre los creyentes, así
como entre la comunidad musulmana y las demás. Específicamente,

33 Ibidem, p. 244.
34 Vease C. J. Adams, «Mawdudi and the Islamic State», en Esposito, Re$iirgent Mam,^ '
cit., pp. 99-133. .
35 Ibidem, p. 113.

294
ello implica lo opuesto a la noción laica de división entre la:religión
y el estado. Desde el plinto de vista islámico, el laiciSmó destruye la
trascendencia de todos los valores morales. Incluso uno de los críti­
cos más enérgicos de Mawdudi, Fazlur Rahman, describió el Libro
como expresión de «una profunda conciencia de Dios [que] está crea­
tiva y orgánicamente relacionada con la fundación de un orden socio-
político ético en el mundo, porque, de acuerdo con el Corán, aquellos
que olvidan a Dios con el tiempo se olvidan de sí mismos (59:19) y
se desintegra su personalidad individual y corporativa»36.
A partir del principio básico de la soberanía de Allah sobre todas
las cosas, surgió un problema: ¿qué papel juega la sunna a la hora de
determinar el contenido de la voluntad divina? Tanto Mawdudi como
los pensadores de los Hermanos Musulmanes parecen haber adoptado
la postura de los reformadores modernos, a saber, que la aceptación
ciega del corpus del hadiz y la imitación acrítica de la tradición de los
juristas no pueden cubrir las necesidades de los musulmanes. En otras
palabras, valoraron al ichtihad por encima del taqlid. Por tanto, la sha-
ri ‘a se podía adaptar y servir a los tiempos modernos37.
Sin embargo, el estado sobre el que Allah ejercería su soberanía
no sería una teocracia, tal como los cristianos entendían este término.
Según el principio coránico (24:55) de que Allah nombró a la huma­
nidad como delegado suyo en la tierra, el gobernante humano era no
sólo responsable ante Dios, sino también ante toda la comunidad. El
gobernante que debe actuar de acuerdo a los dictados de la shan ‘a
sólo puede hacerlo con el consentimiento de toda la comunidad. Si no
logra mantener la confianza en su gobierno, puede ser apartado del
cargo. Esto introduce el otro principio fundamental del estado islá­
mico: la consulta (shura,- Corán, 42:38) -que garantiza eLcontrol hu­
mano de los asuntos de la comunidad, aunque dentro de los límites de
la sharVa. Debe haber consulta a la hora de elegir al jefe del estado,
así como en todas las decisiones adoptadas por el gobierno. Por su­
puesto, la sharVa no describe cómo se realiza la consulta, ya que las
instituciones correspondientes deben ser creadas de acuerdo a las cir­
cunstancias existentes en el tiempo y el lugar en que esas institucio­
nes sean necesarias. Está previsto que el cuerpo consultivo actúe como
representante del pueblo. Al-Banna llamó «contrato social» á la rela-

. ...36 Rahman, Islam and Modernity; cit,_p. 15. ----- ------

37 Véanse los artículos de C. J. Adams, «The authority of the Profetic hadith in the
eyes of some modern Muslims»-, en D. Little (éd.), Essays on Islamic Civilization, Lei­
den, E. J. Brill, 1976, pp. 25-47, y «Abu’l-Ala Tafhím al-Qur‘an» de Mawdudi, en A.
Rippin (ed.), Approaches to the History o f Interpretation o f the Qur’an, Oxford, Oxford
University Press, 1988, pp; 307-323, y la discusión de Mitchell, Muslim-Brothers, cit.,
i' ción entre gobernante .y gobernado, y Mawdudi describió el; sistema-
■ ]::V
i'- político islámico como una «teodemocracia». Lo que está claro es
que ninguno de ellos consideró que el cuerpo consultivo debiera es­
tar únicamente en manos de los ulemas tradicionales. Por tanto, para
ellos, el estado islámico descansaba en la soberanía de Allah y en el
gobierno del hombre. Aunque no se excluye la legislación humana, el
I: derecho religioso será el que la guíe por el camino adecuado. El go­
í■
bierno del hombre se entiende en sentido literal. El gobernante de un
i i, ’ estado islámico debe ser varón, musulmán, con conocimientos jurídi­
:í ü-¡ cos, y, lo que es más importante, debe poseer las cualidades de justi­
cia, virtud y piedad. No necesita, como en el modelo clásico, ser
miembro de la tribu del Profeta, los Quraish.
Estas ideas del estado islámico fueron propuestas por radicales
en los años treinta y cuarenta del siglo xx como un remedio global a
los problemas de los musulmanes en el mundo moderno. En esta
época, los Hermanos Musulmanes afirmaban no ser un partido más
en la escena política egipcia, sino un movimiento que se dirigía a to­
dos los egipcios (y que podía tener eco entre todos los musulmanes).
La Asociación Islámica de Mawdudi sólo entró en la arena política
durante la agitación que siguió a la partición de la India y a la crea­
ción de Pakistán. Los dirigentes de los regímenes laicos e indepen­
t dientes de Pakistán (después de 1947) y Egipto (después de 1952)
I vieron a los radicales como una amenaza directa a sus propios pro­
gramas nacionalistas encaminados al desarrollo y la modernización.
Los Hermanos Musulmanes fueron proscritos en 1954 y pasaron a la
clandestinidad durante la larga presidencia de Gamal ‘Abd al-Naser
(m. .1970). Uno de los principales intelectuales de los Hermanos Mu­
sulmanes, Say yid Qütb, "fue ejecutado en 1966. Volvieron a la luz pú­
blica durante el mandato de Anuar al-Sadat (m. 1981). Su sucesor, el
presidente Mubárák,' les proscribió nuevamente, aunque se les per­
mitió una limitada participación política en las actividades de otros
partidos legales de la oposición. La asociación de Mawdudi se ha en­
frentado, a lo largo de los años, a un menor acoso oficial que los Her­
manos Musulmanes. Sin embargo, Mawdudi pasó breves periodos
i'ii : en prisión e incluso fue condenado a muerte en una ocasión, pena ¡
:I:. . que más tarde le sería conmutada. f
También puede mencionarse aquí una tercera organización radical. t
El Partido de Liberación Islámica difería de la Asociación Islámica y de
los Hermanos Musulmanes en el sentido de que, desde su creación en
Jerusalén en 1952, se declaró abiertamente un partido político. Por otra
parte, se asemejaba a ellos por su ideología islamista y porque también
perseguía el establecimiento de un estado islámico. Pero fue más lejos
. al pedir la restauración del califato como institución capaz de unificar
todo el mundo islámico. El fundador fue Taqi 1-Din al-Nabahani (m.

296
 1977), intelectual palestino graduado en al-Azhar, en El Cairo, qué ini­
ció su vida profesional como maestro de escuela y juez en el norte de
Palestina, antes de la creación del estado dé Israel. Para las actividades
del partido, al-Nabahani tomó como modelo las etapas de la vida del
Profeta en La Meca y Medina, Sin embargo, lo organizó inspirándose en
la experiencia de los partidos comunistas y otros partidos revoluciona­
rios europeos. La denuncia por parte de al-Nabahani de todas las formas
residuales del imperialismo occidental (económico, político y cultural),
como un complot para penetrar y desestabilizar el mundo islámico, y su
condena del espíritu materialista occidental han encontrado eco en los
escritos de otros grupos. Una característica que distingue a su pensa­
miento es la descripción detallada que ha realizado de la naturaleza del
estado islámico, sus instituciones y su constitución, cuestiones que otros
grupos siempre han preferido exponer en términos vagos y generales.
Su partido afirma tener representación en todo el mundo árabe, así como
en Turquía, Pakistán, Malasia e Indonesia, e incluso en partes de Euro­
pa. No puede actuar libre y legalmente en muchos lugares, dada su opo­
sición abierta a todos los regímenes que actualmente gobiernan en el
mundo musulmán. Al igual que en otros grupos radicales, gran parte de
sus miembros son estudiantes de los centros de enseñanzas superiores y
de las universidades, así como licenciados en profesiones modernas, es­
pecialmente medicina e ingeniería. Una debilidad de este partido es su
carácter intelectual y su no activismo en proyectos sociales, médicos y
educacionales. Por ello, aunque su fundador era palestino, el Partido no
ha logrado implantarse entre sus. compatriotas de la forma, en que sí lo
consiguieron los Hermanos Musulmanes durante los años de la intifada
en los territorios palestinos ocupados por Israel38. __
Los críticos laicos han rechazado como utópica la pretensión de los
grupos radicales de tener la solución a los problemas contemporáneos
de los musulmanes. Hamid Enáyat lo ha expresado así:

La esperanza o convicción de que los gobernantes se pueden man­

tener lejos del mal gobierno mediante la adhesión a un conjunto de
doctrinas o llevando una vida ascética es tan antigua como la noción de
utopía en la historia humana. Es una idea noble, pero que hasta ahora
rara vez ha funcionado en la práctica»39.

Este juicio sólo es válido si se asume que la naturaleza del proyecto

radical de estado islámico es completamente utópico. Por otro lado, exis-

38 Sobre la posición del partido con respecto al problema palestino, véase S. Taji-Farou-
ki, «A case study in contemporary Islam and the Palestine Question: the perspective of the
Hizb al-taHrir al-islami», Studies in Muslim-,}ewish Relations 2 (1993),
39 Modern Islamic Political Thought, Londres, Macmillan Press, 1982, p. 104.

297
té la posibilidad de que una teodernoeracia funcione en la práctica, siem­
pre y cuando las propuestas de lös grupos radicales prevean controles ins­
titucionales adecuados del poder y del comportamiento del gobernante,
mediante un cuerpo consultivo responsable ante la comunidad. La ideo­
logía radical resulta atractiva, porque refleja el sentido de privación y/o
humillación, ya sea real o no, del pueblo. Un tema que aparece en todos
sus programas es la demanda de justicia social y económica en sus so­
ciedades como corolario a la liberación de la opresión política. No obs­
tante, también es posible que, una vez que los radicales lleguen al poder,
se muestren igualmente incapaces de lograr estos objetivos como lo han
sido los líderes laicos hasta ahora. Los radicales insisten en que buscan
tanto la identidad musulmana auténtica como la modernización, y no so­
lamente esta última por sí misma como, según ellos, buscan los partida­
rios de la secularización. Sus críticos replican que a los radicales les pre­
ocupa la identidad en detrimento de la modernización.
En los años setenta de este siglo, se demostró que la opinión de los
sociólogos occidentales, según la cual la secularización era un proceso
universal e irreversible, era profundamente errónea. De acuerdo con este
razonamiento, el laicismo, como característica esencial de la sociedad
moderna, significaba que la religión no seguiría desempeñando un pa­
pel importante en la vida política y cultural de la sociedad. Obviamen­
te, esta propuesta, que aún puede ser válida para las sociedades cristia­
nas occidentales, tiene menos relevancia para los pueblos que están
experimentando un proceso de rápida modernización, pero que forman
parte de una tradición-religiosa distinta. Esto, por supuesto, era más o
menos lo que los grupos radicales musulmanes habían estado afirman- ~
do desde hacía mucho tiempo, aunque desde una perspectiva intelectual
muy diferente. " .. ...... ...... — —
El diagnóstico que los musulmanes radicales han hecho de las en­
fermedades que afligen .a sus sociedades se ha visto respaldado por el
hecho de que las teorías de desarrollo y lös experimentos de moder­
nización basados en modelos occidentales que se han intentado llevar
a la práctica en sus países no han tenido éxito. El liberalismo demo­
crático del pasado periodo imperialista dio paso en los años sesenta
de este siglo a las doctrinas- socialistas que, a finales de los setenta, fa­
llaron de manera tan estrepitosa como las de sus predecesores. Se lie- .:
gó al punto en que el capital político de los dirigentes musulmanes
laicos y modemizadores empezó a agotarse y, como consecuencia, al- .
gunos comenzaron a jugar la «carta islámica». Algunos líderes, de
manera más o menos cínica, empezaron a introducir algunos aspec­
tos de la shari ‘a como un gesto público de «islamización» de sus re- ~
gímenes. Esto coincidió a menudo con intentos por transformar su V
imagen pública para parecer musulmanes -devotos y practicantes. Para ; j
Ya‘far al-Numairi, Anuar al-Sadat y Zia ul-Haqq, cuando eran presi- .?

298
dentes de Sudán, Egipto y Pakistán respectivamente, dichos intentos
resultaron vános. El primero fue derrocado, el segundo asesinado y el
tercero murió misteriosamente en un accidente de aviación. A finales
de los años ochenta y principios de los noventa, la percepción mu­
sulmana, tanto de los radicales como de los conservadores, del «fra­
caso de Occidente»40, en su sentido geográfico más amplio, se acen­
tuó como consecuencia de la caída del comunismo en la Europa del
Este y por el estancamiento económico, los crecientes índices de de­
sempleo y por la criminalidad y violencia relacionados con la droga
en las ciudades de las sociedades euroamericanas.
Sin embargo, ningún suceso entre los acontecimientos recientes
en el mundo islámico logró capturar tanto la atención mundial como
lo hizo el descenso de un avión en el aeropuerto de Teherán en fe­
brero de 1979 de un anciano hombre de religión, que llevaba barba,
iba vestido de negro y se tocaba con turbante.

El caso de Irán

La caída de la dinastía del Shah Muhammad Reza Pahleví en 1979

y la creación de la República Islámica de Irán, dirigida por dignatarios
religiosos, cogió por sorpresa a casi la totalidad de los observadores.
La primera reacción de Occidente fue que había perdido a un amigo,
el Shah, quien durante años se había presentado a sí mismo como el
arquitecto de la modernización de su país y como el líder de un esta­
do estable, muy rico en petróleo. El segundo estremecimiento que re­
corrió los círculos de poder y los despachos editoriales de la prensa
occidental tenía que ver con el hecho de queima importante figurare-
ligiosa shi£í, que ejercía una inexplicable atracción carismática sobre
las masas, se había convertido en el jefe del estado iraní: Hay que aña­
dir que numerosos políticos y periodistas musulmanes laicos compar­
tían la opinión de sus colegas occidentales de que la escena política no
era el lugar legítimo para que líderes religiosos como el Ayatola Jo-
meini y sus congéneres intentasen llevar a la práctica sus visiones fan­
tásticas y estrechas de un nuevo orden social.
En el Capítulo 6, dedicado a los shriíes, se vio que una de sus prin­
cipales creencias era que el duodécimo y último descendiente de los
imames estaba en un lugar escondido y volvería con el fin de los. tiem­
pos como preludio del Juicio Final. Mientras tanto, surgió una cuestión
práctica: en ausencia del imam, ¿quién cumpliría con sus funciones y

40 Sobre este tema, véase J. O. Voll, «Islamic renewal and the “Failure of the West”»,
en it- T. Antoun y M. E. Hegland (eds.). Religious Resurgence: Contemporary Cases in Is­
lam, Christianity and Jndaism, ^S^racuse, Syracuse University Press, 1987.

Pk
299
guiaría a la comunidad hasta su regreso? Durante el gobierno de los
shahs safavíes, que transformaron a Irán en un estado shi‘í, esta cuestión
quedó sin respuesta. Casi siempre, el shah y los ulemas se ayudaron mu­
tuamente, sirviendo los unos a los intereses de los otros y viceversa. No
obstante, los ulemas sí debatieron la idea de que el más sobresaliente de
entre ellos podía ser reconocido como el representante del imam en la
tierra. Si esta idea era llevada a su conclusión lógica, implicaba un de­
safío a la legitimidad de cualquier poder secular que reclamase el dere­
cho a gobernar Irán. Aunque esta cuestión no fue abordada durante el
periodo qayar (1794-1925), los shahs de esta dinastía no podían funda­
mentar su legitimidad, como lo habían hecho los safavíes, sobre la base
de su presunta descendencia de los imames. Por tanto, los ulemas co­
menzaron a dejar constancia, con éxito, del peso que tenían en la socie­
dad y fueron apropiándose poco a poco de algunas prerrogativas del
imam, sin llegar, empero, a pretender que también ellos tenían la cuali­
dad esencial de infalibilidad del imam. En cualquier caso, lograron man­
tener la autoridad para supervisar y aplicar la ley de forma exclusiva.
Los fieles shihes estaban obligados a seguir la guía de los juristas que
vivían entre ellos y que podían responder a sus necesidades. La posición
social de los ulemas en la comunidad se vio fortalecida por el control
que ejercían sobre los recursos económicos procedentes de los legados
píos, los impuestos especiales y los donativos de los creyentes. En la se­
gunda mitad del siglo xix, durante el largo reinado del Shah qayar Na-
sir al-Din (1848-1896), las bases espiritual y material de la autoridad de
los ulemas se fundieron con la creación del puesto de jefe supremo
de los muchtahides, llamado «la fuente de imitación» (en árabe, marya1
al-taqlid). Se le consideraba la autoridad religiosa viva suprema, cuyas
decisiones eran consideradas dignas de aceptación por todos los shi‘íes. 0
Fue también en este periodo cuando se deterioraron las relaciones entre Ji­
los ulemas y la dinastía gobernante. - - - ... - — -------- -
La autoridad qayar, que nunca llegó a ser tan fuerte como la de los r;
safavíes, se encontraba en completa decadencia cuando ep 1890 estalló ' !:J
una crisis política en el país. Los últimos años de gobierno de Nasir al-
Din estuvieron marcados no sólo por la corrupción y el caos financie- :J.
ro, sino también por la creciente presión de su vecino del norte, Rusia,
y por la influencia del poder naval imperial más grande del mundo,
Gran Bretaña. La concesión por parte del Shah del monopolio de la V.
producción, venta y exportación del tabaco a un hombre de negocios e.
británico en marzo de 1890 provocó el primer movimiento de masas de. /
protesta en la historia de Irán, movimiento dirigido por el marya‘ al- \ .
taqlid y por los ulemas contra la corrupción intema y contra lo que se- -•
interpretaba como una amenaza al islam por parte de fuerzas extemas. Je-
La concesión fue cancelada en 1892. En 1905-1906 estalló otro movi- ..id
miento de descontento más importante y generalizado, en el que párti- A

300
.cipó el conjunto de la oposición contra el gobierno del Shah, tanto la
oposición religiosa como la liberal-nacionalista. Finalmente, el Shah
cedió a sus demandas y promulgó un decreto para crear la Asamblea
Consultiva Nacional, que se encargaría de elaborar una constitución.
Ambas medidas buscaban reformar el estado y limitar los poderes des­
póticos del monarca. La influencia de los ulemas en esa constitución es
evidente en su anexo. Lograron que en él se reconociese que ellos eran
los únicos representantes del Imam oculto, mediante la creación de un
comité de cinco muchtahides, cuya función era la de supervisar todas
las decisiones y leyes parlamentarias para asegurar su compatibilidad
con la sharVa. Este experimento de monarquía constitucional terminó
en 1911, y con la creciente influencia de Rusia y Gran Bretaña, el con­
trol qayar sobre el país se desintegró por completo. Tras un golpe de es­
tado respaldado por las Brigadas Cosacas bajo el mando del coronel
Reza Jan en 1921, el parlamento de Teherán decretó el fin de la dinas­
tía qayar. En 1925, Reza Jan se convirtió en Shah.
Durante su reinado, Reza Shah (1925-1941), siguiendo el ejemplo
de Kemal Ataturk en Turquía, intentó reformar Irán de acuerdo con el
modelo europeo. Sin embargo, ignoró los principios democráticos y
gobernó al modo absolutista de sus predecesores. También socavó sis­
temáticamente la influencia de los ulemas al reemplazar su jurisdic­
ción sobre el derecho y su control de la educación por instituciones se­
culares al estilo europeo. La resistencia de los ulemas fue esporádica,
dispersa y poco efectiva. Las figuras religiosas más relevantes de la
época adoptaron una actitud tradicional, se abstuvieron de participar
en política y rechazaron iodos los asuntos seculares, tachándolos de
obras del diablo. El reinado del Shah terminó como consecuencia de
la política de Rusia y Gran Bretaña durante la Segunda Guerra Mun­
dial. La ocupación militar de Irán obligó al Shah a abdicar en favor de
su hijo, Muhammad Reza.
Durante la década siguiente, el débil e inexperto ShaíTdevolvió á
los ulemas algunos de los privilegios perdidos. Por otro lado, los ule-
mas evitaron participar en política, incluso durante los días de eufo­
ria de 1951, cuando el popular primer ministro Muhammad Musadiq
nacionalizó la industria petrolera iraní, arrebatándola así del control
extranjero. La destitución de Musadiq en 1953, con el apoyo de la
CIA, no fue mal acogida por los ulemas, que consideraban inacepta­
ble su política de modernización. Las relaciones entre los ulemas y la
corte del Shah llegaron a un punto de inflexión en 1960, cuando el
muy respetado marya‘ cd-taqlid, el Ayatola Husain ‘Áli al-Tabatába’i,
se opuso públicamente a la propuesta de reforma agraria del Shah,
entre otras medidas que éste pretendía tomar, incluido su apoyo a Is­
rael, país que entrenaba a su temido servicio de seguridad interna,
SAVÁK. Esta oposición fue un paso poco habitual, ya que el Ayatola

301
 anteriormente no se había involucrado en política y había pedido a los
ulemas que hiciesen lo mismo. Al-Tabataba’i murió al año siguiente
y dejó a los ulemas sin un líder reconocido, en un periodo en el que
el Shah recurría a métodos aún más violentos para suprimir toda opo­
sición a su autoridad. Los ulemas comenzaron a discutir intensamen­
te el modelo futuro de su organización. Una de sus principales preo­
cupaciones era la reforma de sus fuentes de ingresos, para no tener
que depender del estado ni de las donaciones voluntarias de los fie­
les. El Shah rechazó todas las propuestas que harían a los ulemas in­
dependientes del control estatal. A partir de ahí, un grupo de much-
tahides radicales empezó a organizar la oposición al régimen.
Su líder era la figura relativamente desconocida del Ayatola Ruha-
llah Jumaini (Jomeini). En aquel entonces y cuando tenía cerca de se­
senta años, Jomeini había estado asociado, en un principio, con el
círculo del Ayatola ‘Abd al-Karim Yazdi Ha’iri (m. 1937), el marya‘
al-taqlid, que en la década de los veinte había convertido de nuevo a
la ciudad de Qumm en el centro de enseñanza shi'í más destacado.
Más tarde, Jomeini se convirtió en asistente de su sucesor, el ya men-
cionado Tabataba’i. En estos primeros años, Jomeini ya era un crítico
enconado de la monarquía, aunque siguió a al-Tabataba’i en los años
cincuenta, manteniéndose al margen de la participación directa en la
arena política.
A principios de 1963, la tensión aumentó. El Shah continuó con su
programa de reformas, al que se le dio el nombre de Revolución Blan­
ca. Jomeini y sus seguidores organizaron manifestaciones masivas con­
tra las nuevas medidas. Esas manifestaciones nuevamente fueron bru­
talmente reprimidas por las fuerzas del Shah. El Ayatola fue arrestado
y deportado en 1964. Su exilio en Irak duró quince años. Allí dirigió
una campaña contra el régimen autocràtico del Shah, criticando su
..alianza con Estados Unidos y su indiferencia por la moral islámica, ac­
titudes todas ellas que, como Jomeini afirmaba repetidamente, impul­
saban la expansión de la cultura imperialista y contaminaban a la ju­
ventud de todo el país. Las ideas de Jomeini en esta épóca reflejaban
las opiniones de pensadores radicales de otras partes, como Mawdudi
y el ideólogo principal de los Hermanos Musulmanes, Sayyid Qutb41.
Aunque los ulemas tenían acceso directo a las obras de este último en
árabe, éstas también fueron traducidas al persa y, por tanto, llegaron a
una audiencia mucho mayor. Un atractivo importante de estos escritos
sunníes era el oscuro contraste que pintaban entre el estado islámico y
el laico, o entre el gobierno de Allah y el gobierno de-los idólatras.

4---Vease Y. Y. Haddad, «The Qur’anic justification for an Islamic revolution: the view
of Sayyid Qutb», The Middle East Journal 37/1 (1983), pp. 14-29.

302
 Tras la salida de Jomeini de Irán, el Shah llevó a cabo, durante la
década siguiente, un implacable ataque contra las instituciones reli­
giosas e intentó destruir o reemplazar los símbolos islámicos por
otros ficticios del pasado persa preislámico. Jomeini y sus seguidores
dentro del país respondieron haciendo uso del rico simbolismo shi‘í
referente a la lucha, el sacrificio y el martirio frente a la tiranía. Al
Shah le dieron el papel del malvado Yazid, el asesino del imam Hu~
sain, mientras que en la imaginación popular Jomeini se convirtió en
el esperado Imam. La contienda, empero, no se limitaba sólo a sím­
bolos religiosos. En 1972, el gobierno inexplicablemente decidió re­
emplazar la producción del pan tradicional por pan al estilo america­
no, fabricado por máquinas. La resistencia de los panaderos y de los
consumidores fue feroz, pero aun así miles de panaderos perdieron
sus empleos. Medidas como ésta hacían que los círculos de oposición
pudiesen ridiculizar más fácilmente cada movimiento de las así lia-.
madas reforma y modernización, presentándolas como una auténtica
amenaza para la cultura iraní.
Durante su exilio, Jomeini prestó seria atención a la formulación de
un modelo de gobierno islámico que pudiese constituir una alternativa
al del Shah. En 1970, publicó su innovadora teoría de la wilayat al-fa-
qih, el gobierno del jurista42. En esa teoría, desarrolló argumentos
shriíes del siglo xvm relativos a la autoridad religiosa de los muchtahi-
des. Planteó la posibilidad de que los ulemas cualificados, en tanto que
intérpretes autorizados de la ley religiosa en ausencia del imam autén­
tico, asumieran el derecho a gobernar. La teoría estaba ahí: sólo se re­
quería la oportunidad de ponerla en práctica. En realidad, el momento
estaba acercándose rápidamente. El final de la década de los setenta
marcó el inicio del décimo quinto siglo islámico, momento en el que el
pensamiento tradicional había fijado la aparición de la figura de un
gran renovadorJjnuvaddid). En el contexto de una creciente furia po­
pular contra el régimen del Shah, los símbolos religiosos eran un pór­
tente medio de movilización de masas. En diciembre de 1978, la con­
memoración del martirio del imam Husain fue la ocasión elegida para
las manifestaciones públicas masivas contra el Shah, quien finalmente
se fue de Irán cuatro semanas después, destrozado y enfermo.
Entre los muy complejos factores que permitieron la llegada de Jo­
meini y de los ulemas al poder en Irán, resaltan dos. Uno es el mismo
Jomeini, quien logró atraer y unir momentáneamente a grupos de opo­
sición de muy distintos colores e intereses. Un investigador ha co­
mentado que la configuración de la personalidad de Jomeini «subraya

42 Véase H. Enayat, «Irati: Khumayni’s concept of the “Guardianship of the juriscon­

sult”», en J. Piscatori, Islam in the Political Process, Cambridge, Cambridge University
Press, 1983. ' ' c ■ - -iV ' - 1"
el estoicismo y la determinación en un mundo trágico, donde la injus­
ticia y la corrupción prevalecen demasiado a menudo. Es una conti­
nuación de la configuración emocional de la historia de Kerbela, que
constituye el centro simbólico de la religión popular en Irán»43. El otro
factor es el mismo estado iraní, del que se pensó en su día que posi­
blemente era el más poderoso de Oriente Medio. Otro investigador ha
dicho sobre su parálisis y caída: «El gigantesco edificio del estado se
vino abajo como resultado de un completo abandono del compromiso
moral para su conservación»44. El mismo autor concluye que la ideo­
logía revolucionaria de los radicales fue una respuesta poderosa den­
tro de la búsqueda de autenticidad. «Más que crear un nuevo sustituto
a la religión, como hicieron los comunistas y los nazis, los militantes
islámicos han fortalecido una vigorosa religión con la armadura ideo­
lógica necesaria para la batalla en la arena de la política de masas. Así
han hecho su propia aportación a la historia mundial»45.
Éste no es el lugar para especular sobre si la revolución iraní va a
perdurar a la larga. Poco después de que Jomeini alcanzase el poder, Irán
se enfrentó a una prolongada y dañina guerra con Irak. La guerra ayudó
a fortalecer el sentimiento nacional iraní, en el que se apoyó el nuevo ré­
gimen para frenar la oposición intema, que fue brutalmente eliminada,
al tiempo que ese mismo sentimiento nacional alentaba la lucha contra
el agresor iraquí, Sadam Husain. El conflicto dejó a los sucesores de Jo­
meini y al país unos graves problemas económicos, que no se resolve­
rán en un futuro próximo. Tampoco es éste el lugar para especular sobre
si el experimento iraní puede repetirse en otros ambientes no shiTes del
mundo islámico. La represión política y el deterioro de las condiciones
económicas pueden propiciar el apoyo a los movimientos radicales que
utilizan el islam como bandera. Si tienen o no la organización, la vo­
luntad y el apoyo público para desafiar con éxito al poder del estado sólo
el tiempo lo dirá. Una última cuestión que se puede examinar en la teo­
ría musulmana radical de la sociedad es el rol y el estatus de las muje­
res, que representa otro desafío al modelo laico moderno. '

L a s m u j e r e s , l a f a m il ia y e l E s t a d o is l á m ic o

Al principio de este capítulo, se trataron las reformas del derecho

familiar islámico que afectaban a áreas como el matrimonio y el divor­

43 M. M. J. Fischer, «Imam Khumayni: four levels of understanding», en Esposito, R e­

surg en t Islam , cit., p. 162.
44 S. Amir Arjomand, The Turban f o r the C row n: The Islam ic R evolution in Iran Ox-C
ford, Oxford University Press, 1988, p. 114;
45 Ibidem , p. 210.
ció. Éstas fueron introducidas durante la última etapa de control euro­
peo directo sobre el mundo islámico, periodo en el que los reformado­
res musulmanes propusieron formas y medios para adecuar la shari ‘a
a las circunstancias modernas y en el que los líderes modernistas laicos
se esforzaron por remodelar sus sociedades conforme al patrón occi­
dental, Una vez conseguida la independencia, algunos gobiernos apro­
baron más reformas para mejorar aún más la posición de la mujer. Al­
gunas de las medidas tomadas fueron: la restricción o abolición de la
poligamia, el registro de los matrimonios y el establecimiento de una
edad mínima para las parejas que deseasen casarse, limitación de los
privilegios de que gozaba el marido a la hora de hacer uso de su dere­
cho al divorcio, así como medidas relativas a los problemas de custo­
dia y mantenimiento de los hijos de padres divorciados. Todo cambio
es, incluso en el mejor de los casos, un camino desigual e irregular.
Como resultado, la aplicación del derecho familiar musulmán varía de
forma considerable a lo largo y ancho del mundo islámico. Por ejem­
plo, Turquía abolió la shari-a y reemplazó los tribunales religiosos y el
derecho familiar por sus equivalentes europeos laicos. Por otra parte,
Arabia Saudi ha mantenido tanto los tribunales religiosos como el de­
recho religioso. Pakistán, creado ostensiblemente como un estado islá­
mico, hasta ahora se ha mantenido en gran medida dentro del camino
laico, lejos de las estrictas normas religiosas tradicionales46.
La familia y el papel de la mujer en ella no se han visto afectados
en décadas recientes únicamente por los cambios relativos al estatus
personal. .Otros cambios más amplios, de carácter estructural y que
tienen lugar en todas las sociedades musulmanas, también han juga­
do un papel importante. La industrialización, el desarrollo tecnológi­
co y la rápida urbanización de las sociedades, que hasta hace poco
eran, y en numerosos lugares aún lo son, rurales y agrícolas, consti­
tuyen tan sólo algunas de las variables, relacionadas entre sí, que ac­
túan en la transformación qüe todos los países del Tercer Mundo han
experimentado desde el final de la Segunda Guerra Mundial. La mo­
dernización no deja de ser un arma de doble filo. Los programas de
desarrollo pueden producir consecuencias inesperadas y contradicto­
rias que afectan a la posición de la mujer para bien o para mal. Por
ejemplo, los programas de salud implantados por el estado han hecho
descender los índices de mortalidad materna e infantil y han alargado
la esperanza de vida. Estas tendencias, empero, han contribuido a un
crecimiento importante de la población, aumentando así la carga de
la crianza de los hijos, sobre todo entre las mujeres de las clases ru-

46 Véase D. Pearl, «Executive and legislative amendments to Islamic family law in In­
dia and Pakistan», en N-.- Heer (ed.), Islam ic L a w a n d Jurisprudence, Seattle, Üniversity of
Washington Press, 1990.

305
 rales y urbanas más desfavorecidas, entre las que el uso de anticon­
ceptivos se entiende de forma errónea: o es considerado socialmente
inaceptable. Los programas estatales de educación pública han hecho
frente al problema del analfabetismo generalizado tanto entre los
hombres como entre las mujeres. No obstante, las mujeres todavía no
se benefician de la educación básica al. mismo nivel que los hombres.
La educación recibida por una minoría de mujeres de las clases más
privilegiadas les ha abierto un mayor número de oportunidades en sus
vidas y una percepción distinta de su rol en la sociedad. Sobre todo
en las áreas urbanas, las mujeres tienden a buscar niveles más altos
de educación; por tanto, se casan a edades más avanzadas y tienen
menos hijos; también pueden buscar empleo fuera de casa, lo que les
da un cierto grado de independencia económica y, por tanto, una ma­
yor libertad para tomar decisiones en el hogar.
Con el tiempo, los cambios sociales que han afectado positiva­
mente a la posición de la mujer lentamente han debilitado las es­
tructuras de la sociedad patriarcal clásica. Históricamente, un cintu­
rón de sociedades patriarcales clásicas se extendía desde el norte de
África a lo largo de Oriente Medio hasta la India y China, abarcan­
do, pues, las culturas religiosas del hinduismo, el confucianismo y el
islam. En estas sociedades, el control de la descendencia, la propiedad
y la residencia se hace a través de la línea masculina, lo que ha dado
como resultado varios sistemas tradicionales de control y subordina­
ción de las mujeres. Esto es más evidente en el medio urbano, don­
de las mujeres quedaron recluidas en la esfera privada de la casa,
mientras que los hombres dominaban la esfera pública del mercado
y el gobierno. En los medios rurales o nómadas, la separación de los
dominios público y privado era menos importante, aunque el control
masculino de las mujeres se ejercía de otros modos. En el periodo
que siguió a la independencia de los estados musulmanes, a medida
-que ías mujeres se fueron haciendo-más visibles al participar en la
mayor parte de las facetas de la vida pública de las ciudades, parece
claro que los mecanismos tradicionales de dominación del hombre
se encuentran amenazados por las presiones favorables al cambio en
la sociedad moderna.
Por otra parte, no hay que olvidar que en otros lugares las estruc­
turas y los valores patriarcales han evolucionado hacia formas «neo-
patriarcales», y que el dominio masculino sobre la familia y el estado
permanece firmemente arraigado47. El estado neopatriarcal, utilizan-

47 Sobre el patriarcado clásico, véase D. Kandiyoti, «Islanrand patriarchy: a com­

parative perspective», en N. Keddie y B. Baron (eds.), Women in Middle Eastern His­
tory: Shifting Boundaries in Sex and Gender, New Haven, Yale University Press. 1991,
pp. 23-42; el- rieopatriarcado ha sido analizado por HiShatn Shárabi en su Neopa-

306
 do el islam como ideología, ha vuelto a introducir restricciones para
hacer cumplir aspectos del derecho de familia musulmán. Este tipo de
medidas ya fueron tomadas en las décadas de los setenta y los ochen­
ta, por ejemplo en Sudán, Argelia y Egipto. Estos intentos de «isla­
mizar» el derecho familiar se deben en parte a las presiones y críticas
provenientes de grupos conservadores y radicales, y en parte a la bús­
queda de una nueva legitimidad por parte de los regímenes políticos
correspondientes.
De la experiencia de la transformación sufrida por las socieda­
des musulmanas en el mundo moderno, se puede deducir un fenó­
meno aparentemente contradictorio en lo que se refiere a las estra­
tegias desarrolladas por las mujeres para hacer frente a los cambios.
Por un lado, hay feministas laicas y liberales, que luchan por obte­
ner mayores oportunidades para las mujeres. Rechazan el llama­
miento que hacen los radicales para que la sociedad se adecúe a las
normas de la sharVa. Las leyes religiosas, argumentan, van en con­
tra del espíritu y de la letra de la Convención de las Naciones Uni­
das, que apoya la eliminación de la discriminación, cualquiera que
sea la forma que ésta asuma. Para ellas, la poligamia, la reclusión
en el hogar, los privilegios de que goza el marido a la hora de soli­
citar el divorcio y demás, son casos de discriminación que deben ser
desterrados para siempre.
Por otro lado, las mujeres juegan un papel trascendental en las
mismas organizaciones musulmanas radicales que las feministas laicas
condenan. Para estos grupos y sus activistas femeninas, la cuestión de
los derechos de la mujer está fuera de lugar, ya que el islam estableció
dichos derechos siglos antes de que las sociedades occidentales los al­
canzasen. Las mujeres tienen, los mismos derechos que los hombres, y
aunque los pormenores varían de un grupo a otro, la base del argu­
mento radica en una interpretación tradicional del Libro: Los hombres
-están por encima de las- mujeresr porque AUah ha favorecido a unos
respecto de otros, y porque ellos gastan sus riquezas en favor de ellas
para su mantenimiento. Por tanto, las mujeres piadosas son obedien­
tes, reservadas en ausencia [de sus maridos] en lo que AUah mandó
fuese reservado (4:34). Muchos están de acuerdo en que las mujeres
tienen derecho a la educación, a la instrucción religiosa, al honor y al
respeto, a votar y al trabajo. No obstante, existen restricciones, sanción
nadas por la ley religiosa, cuyo fin es el bienestar y estabilidad de toda
la sociedad. Una mujer no puede ejercer ni como dirigente político ni
como juez; sólo puede aparecer en público vestida modestamente y con

triarchy: A Theory o f Distorted Change in Arab Society, Oxford, Qxford University

Press, 1988. . ..... '

307
recalo; su tarea natural y sagrada es llevar adelante el^ funcionamiento
del hogar y criar e instruir a sus hijos para que se conviertan en buenos
musulmanes. Los hombres, por su parte, deben cargar con el peso de
satisfacer todas las necesidades materiales de la familia. La liberación
de la mujer no significa convertirse en un hombre, sino ser ella misma
y cumplir con el destino que Allah le ha trazado.
En opinión de la «feminista» musulmana, la «feminista» laica ha
traicionado su cultura y su religión y se ha vendido a un Occidente
que es una cultura ajena; la mujer laica representa una amenaza para
la estabilidad del orden tradicional de la familia. Desde la perspecti­
va de una feminista musulmana, las mujeres no son inferiores a los
hombres, sino iguales aunque diferentes tanto desde el punto de vis­
ta fisiológico como psicológico. Hombres y mujeres llevan a cabo
funciones que son distintas, sí, pero complementarias. No obstante,
los grupos radicales, basándose en razonamientos tomados del Libro
que son dudosos (tal como ya lo habían puesto de manifiesto algunos
reformadores), sí justifican ciertas desigualdades como la poligamia,
cuando en realidad dicha práctica pertenece propiamente al sistema
de valores de los patriarcados clásicos que la utilizaron como medio
para controlar a las mujeres. La feminista musulmana de ideología ra­
dical acepta las normas patriarcales como normas auténticamente re­
ligiosas, dado el sentido de honor y seguridad que se deriva de su fun­
ción en la familia. Ve su subordinación inicial al control del padre o
de un hermano como un beneficio a largo plazo y este sentimiento lo
comparte con la mayoría de las mujeres de su sociedad. Kandiyoti
nos ofrece una descripción concisa del lugar que ocupa la mujer en
este contexto, cuando afirma:

La naturaleza cíclica del poder de las mujeres y su esperanza de

. . heredar la autoridad-de las- mujeres mayores fomenta en ellas una
completa interiorización de esta forma de patriarcado. La subordina-'
ción al hombre es contrarrestada por el dominio que las mujeres ma­
yores tienen sobre las mujeres más jóvenes. Las mujéres tienen acce­
so al único tipo de fuerza laboral que pueden controlar y a la
seguridad en la vejez tan sólo a través de sus hijos varones casados.
Como esos hijos varones son él recurso más decisivo del que dispon
ne una mujer, asegurarse su lealtad para toda la vida es una preocu­
pación constante48. _

Teniendo que hacer frente a la amenaza representada por los ya-,

lores e instituciones occidentales y a las consecuencias impredecibíes

48 «Islam and patriarchy», cit., pp. 32-33.

308
del cambio de carácter laico, el musulmán radical.reacciona ante la
incertidumbre buscando ía seguridad en lo que le es familiar, valo­
rándolo aún más en tanto en cuanto considera que está sancionado
por una fuente sagrada.
Otra estrategia de las mujeres contemporáneas es trabajar por el
cambio desde dentro del islam, dedicándose a reinterpretar el Corán y
la sunna profètica, o a crear una historia de las mujeres islámicas. Se
trata, pues, de un ejercicio de desmitificación de la tradición islámica,
para rescatarla de la iniciativa exclusivamente masculina a la que ha es­
tado sometida durante siglos. Esta estrategia rechaza contundentemen­
te las nociones misóginas relativas a la mujer, como las expresadas por
el popular escritor egipcio ‘Abbas Mahmud al-‘Aqqad, quien en su obra
La mujer en el Corán (1959) afirma:

Los hombres son la única fuente de la que puede derivarse cual­

quier definición aceptable de lo que es buena conducta tanto para los
hombres como para las mujeres. La mujer nunca ha sido una fuente
verdadera de nada que tenga que ver con la ética o el buen carácter,
a pesar de ser ella la que cría a los hijos. Las directrices las marcan
los hombres49.

Incluso una feminista musulmana verdaderamente radical rechaza­

ría esta burda apreciación de su valor. La más conocida defensora del
enfoque desmitificador de la tradición islámica es la socióloga marro­
quí Fatima Mentissi, quien, en su libro Mujeres e islam, señaló que, una
vez completado su estudio, había comprendido que

si los derechos de la mujer son un problema para algunos hombres mu­

sulmanes de hoy, no es ni por el Corán ni por el Profeta ni por la tradi­
ción islàmica sino simplemente, porque ,estos derechos entran en con- ..
flicto con los intereses de la elite masculina. Esta facción está intentando
convencemos de que su visión egoísta, altamente subjetiva y mediocre,
de la cultura y la sociedad tiene una base sagrada... El islam no fue en­
viado desde el cielo para alimentar el egoísmo y la mediocridad50.

Tomados en su conjunto, los grupos feministas laicos, los radicales

y los intelectuales (así como sus equivalentes masculinos) no llegan a
abarcar a la mayoría de.su género, aunque cada uno de ellos afirme re­
flejar el interés común. Sin duda, todos contribuirán a dar forma a sus

49 Citado en Y. Y. Haddad, Contemporary Islam and the Challenge o f History, Albany,

State University of New York Press, 1982, p. 63. . ....
50 Women and Islam: an Historical and Theological Enquiry, Oxford, Basil Blackwell,
1991, p. ix.
309
sociedades futuras. Por el momento, los laicos parecen llevar ventaja,
ya que son dirigentes laicos los que llevan las riendas del poder en nu­
merosos estados islámicos. No obstante, los radicales parecen articular
los intereses de las masas de un modo más directo. Como siempre, el
destino de los intelectuales estará ligado al grado de libertad que se les
otorgue para expresar sus opiniones. Dada la larga transición en la que
se ha embarcado la urrnna durante los dos últimos siglos, es difícil pre­
ver la configuración futura de cada sociedad dentro de una gama que
va desde lo laico-moderno a lo musulmán-moderno.

H a c ia e l m il e n io : e l is l a m e n O c c id e n t e

Cuando Muhammad al-Saffar visitó París a mediados del siglo

XIX, él y su pequeña comitiva de marroquíes representaban la única
presencia musulmana conocida oficialmente en Francia. Desde en­
tonces, la era del imperialismo vino y se fue, y Francia ha sido testi­
go de un cambio dramático. Estimaciones realizadas a mediados de
la década de los ochenta establecen que por esas fechas vivían en
Francia más de tres millones de musulmanes, o por lo menos gente
con antecedentes culturales islámicos. La gran mayoría procede de
las antiguas posesiones, francesas en ultramar, especialmente argeli­
nos y sus hijos nacidos en Francia, marroquíes y tunecinos, aunque
hay un número considerable de turcos y africanos occidentales que
también contribuyen a la suma total. Asimismo, la cifra incluye entre
30.000 y 50.000 franceses conversos al islam, posiblemente la cifra
más alta de cualquier país de la Europa Occidental51.
Gran Bretaña, la que fuera la mayor rival de Francia en la repartición
de la umma, ha pasado por una experiencia similar de inmigración mu­
sulmana, venida de los territorios de su antiguo imperio.. Al igual que en
la nación gala, la década de los sesenta constituyó un periodo de creci­
miento rápido en el número de inmigrantes procedentes de países mu­
sulmanes. A mediados de los ochenta, la cifra aproximada de musulma­
nes en el Reino Unido estaba apenas por debajo del millón. De acuerdo
con las nacionalidades, el mayor grupo homogéneo procede de Pakis­
tán, con representaciones mucho más pequeñas de Bangladesh (antiguo
Pakistán del Este), India, el mundo árabe, Irán, Turquía, Chipre, Mala­
sia y África Oriental. La conversión al islam entre los británicos es mu­
cho menor que en Francia, y se estima en unas 5.000 personas.

51 Las cifras aquí recogidas están tomadas del excelente estudio de J. Nielsen, Mus-
Ums in Western Europe, Edimburgo, Edinburgb University Press, 1992. Ténganse en cuen­
ta las advertencias del autor, en lo que se refiere a la estimación del número de musulma­
nes: pp. 167-168. „ •..4 i-v?
310
 Alemania, que fue un poder imperial de ultramar poco importante,
tiene actualmente, sin embargo, la segunda población más numerosa
de musulmanes de Europa Occidental. Los años sesenta también su­
pusieron una etapa de incremento acelerado de «trabajadores-invita-
dos», como se les llama en vez de inmigrantes. Fue entonces cuando
se establecieron como fuerza de trabajo barata en las ciudades más im­
portantes de Alemania Occidental. A mediados de los años ochenta, la
gran mayoría de estos trabajadores procedían de Turquía y sumaban
alrededor de un millón y medio de personas. Los conversos alemanes
al islam suman una cifra similar a la británica, unos 5.000. Otros paí­
ses tanto de la Europa del Norte como de la del Sur han experimenta­
do también la llegada de inmigrantes musulmanes, lo que posible­
mente añade otro millón y medio de personas a un total aproximado
de siete u ocho millones de musulmanes en Europa al final de la dé­
cada de los ochenta.
Este fenómeno ha sido descrito como «la nueva presencia islá­
mica» en Europa y América del Norte52. El fenómeno representa un
desafío doble: uno para los pueblos de Europa entre los que se han
asentado esos inmigrantes, y otro para los musulmanes mismos. La ex­
periencia para ambas partes es nueva. Para los musulmanes, al menos
para aquellos que mantienen vínculos estrechos con su cultura religio­
sa, el trasplante ha hecho que surja el problema de cómo ser musulmán
en sociedades donde las normas laicas están profundamente enraizadas
y donde la expresión religiosa tradicional es el cristianismo. En otras pa­
labras, el inmigrante es un musulmán en un ambiente no islámico. Se
trata de una situación completamente nueva, que los juristas de las es­
cuelas clásicas no tuvieron en cuenta ni pudieron apenas imaginar, dado
que su mundo estaba dividido en dos esferas claramente diferenciadas,
la dar abislam o territorio del islam, y la dar abkarb o territorio de la
. guerra, que no se solapaban. Para esos juristas, un musulmánsólo. podía
vivir allí donde la shari ‘a fuese soberana. Por supuesto-también hay n u ­
merosas minorías musulmanas de tamaño no desdeñable en otros luga­
res fuera de Europa occidental, dispersas a lo largo y ancho de Asia, el
Pacífico y África. La novedad que representa la existencia de musulma­
nes que viven como minorías queda reflejada en la fundación de la Liga
Mundial Musulmana (1966) en Arabia Saudí. Parte de su trabajo está di­
rigido a los problemas de las minorías musulmanas, como la de la India,
así como a los de aquellas que se enfrentan a formas más continuas de
opresión, como ocurría en Sudáfrica y sigue ocurriendo en Palestina y
en las Filipinas. En cuanto a las minorías musulmanas de Europa Occi­

52 Véase T. Gerbolm e Y. Georg Lithman (eds.), The Neyv Islamic Presence in Western
Europe, Londres, Mansell, 1988.
311
dental y Norteamérica, a la Liga no le preocupa tanto su opresión como.
la poderosa tendencia a la aculturación, es decir, el peligro a que sean
absorbidas por las sociedades laicas.
El intento por parte de los musulmanes para definir su identidad y
el lugar que ocupan en las sociedades occidentales ha estimulado el
debate sobre los méritos y los riesgos de la integración y la participa­
ción frente a los esfuerzos por construir una comunidad separada y
diferenciada dentro del país anfitrión. Lo que tiene mayor impacto en
las opciones y estrategias de una minoría son las realidades del día a
día a las que tiene que enfrentarse. El acceso a una vivienda digna, la
educación y el empleo en el país anfitrión son factores importantes a
la hora de que una minoría evalúe sus perspectivas futuras. Otro fac­
tor es la presencia y el grado de actos racistas cometidos contra sus
miembros. En los países de Europa Occidental se han producido di­
ferentes grados de acomodación a las distintas prácticas rituales mu­
sulmanas, tales como permitir a los musulmanes que realicen sus ora­
ciones diarias en el lugar de trabajo, dando vacaciones durante las dos
festividades religiosas más importantes, asociadas con el mes de la
peregrinación y con el ramadán, permitiendo el sacrificio de anima­
les al modo musulmán (que, por cierto, también es el judío) para que
las reglas dietéticas puedan ser observadas con propiedad en el hogar,
en la escuela y en el lugar de trabajo. El grado de adaptabilidad de los
inmigrantes musulmanes a los países anfitriones también se ve in­
fluido por el medio del que proceden, si es urbano o rural, con cierto
grado de formación o sin ella, si su lugar de origen es Oriente Medio,
África o Asia. Las presiones que la cultura anfitriona dominante ejer­
ce sobre la minoría siempre serán mayores que las que se producen
en sentido contrario, por lo que cualquier concesión a las costumbres
de la mayoría puede aparecer como una pérdida significativa del sen­
tido de identidad dé la minoría.
Para concluir este estudio de los problemas principales a los que
se enfrenta el islam contemporáneo, se pasará revista brevemente a
comunidades musulmanas minoritarias en contextos muy distintos,
cuyos casos ilustran las formas diferentes en las que esas minorías se
han adaptado a las presiones de las culturas no musulmanas o se han
defendido contra ellas.

Gran Bretaña y el «asunto Rushdie»

Se ha dicho que si el libro Los versos satánicos hubiese sido es­

crito, por ejemplo, por un musulmán marroquí y publicado en Fran­
cia, no habría habido controversia. Rara vez, el recurso a lo hipotéti­
co ayuda a comprender mejor los acontecimientos que ya han sucedido.

312
 En este caso, nos sirve para centramos en los antecedentes del autor,
Salman Rushdie, y en el segmento concreto de la comunidad musul­
mana inmigrante de Gran Bretaña que se sintió más directamente
agredido por la publicación de ese libro. La mitad de la población
musulmana en Gran Bretaña procede del subcontinente indio, y den­
tro de ellos, la mayor parte procede de las áreas pobres y rurales de
Cachemira y el Punyab, en Pakistán, y de las regiones de Sylhet y
Chittagong, en Bangladesh. Salman Rushdie nació en la India. Más
tarde, su familia se trasladó a Pakistán. Su educación secundaria y
universitaria tuvo lugar en Inglaterra. Rushdie era ya un autor consa­
grado (de hecho, había recibido el prestigioso premio Booker Mc-
Connell por una novela anterior, Los hijos de la medianoche) cuando
se publicaron Los versos satánicos en septiembre de 1988. Durante
ese tiempo, también se había labrado una sólida reputación de apoyo
a las campañas antirracistas en el Reino Unido.
La primera señal de la naturaleza controvertida del libro fue su
quema pública durante una manifestación en Bradford, en enero de
1989. Le siguió una amplia cobertura en los medios de comunicación,
hasta que finalmente el Ayatola Jomeini marcó de manera decisiva
todo el «affaír» cuando emitió su famosa fetua (fatwa) al mes si­
guiente. Ésta expresaba la opinión del Ayatola de que Rushdie había
insultado al Profeta y era, por tanto, un apóstata, cuyo castigo, de
acuerdo con el derecho islámico, debía ser la pena de muerte. Aparte
de la fetua, se ofreció una recompensa a aquel que llevase a cabo la
ejecución de Rushdie y, como consecuencia, el autor tuvo que ocul­
tarse por motivos de seguridad. Sin duda, numerosos musulmanes en
Gran Bretaña se sintieron halagados por la atención que una figura in­
ternacional como el Ayatola prestaba a la cuestión. Los elementos más
irresponsables de la comunidad hicieron un llamamiento público a fa­
vor de la muerte _de'Rushdie, con el "que dañaron profundamente la
imagen de los musulmanes en Gran Bretaña como gente industriosa y
cumplidora de la ley.
Una clave importante para entender todo el asunto fue el abismo de
incomprensión que separaba a la cultura dominante, liberal y laica (de
la que Rushdie formaba parte), de la minoría musulmana. La población
musulmana de la localidad norteña de Brádford proviene en su mayoría
de las áreas rurales del Punyab y había traído consigo a Gran Bretaña
una tradición de veneración por el Profeta Muhammad. Esta tradición
está interiorizada de manera más profunda y emocional que el respeto
por el Profeta que existe en otras partes. Por ejemplo, mientras que en
Pakistán se celebra el cumpleaños del Profeta, éste está prohibido en
; Arabia Saudí, ya que no se le considera parte legítima de la sunna pro-
fética. Fotocopias de pasajes ofensivos del libro de Rushdie que descri-
bían al Profeta, a sus esposas y a sus Compañeros, circularon amplia-

313
 mente en la comunidad musulmana. La revulsión musulmana por el tra­
tamiento insultante y blasfemo que el autor hacía del Profeta se dejó
sentir en otras partes del país, haciéndose llamamientos reiterados para
que el libro fuese retirado de la circulación. Por su parte, muchos de los
partidarios de Rushdie no hicieron más que peijudicar su causa, al con­
vertir la cuestión de la libertad de expresión en un mandamiento in­
cuestionable de su propia «religión» liberal y laica, ignorando de esa
manera el hecho obvio de que la libertad de expresión no es un princi­
pio moral absoluto en ninguna sociedad occidental53. Al final, la vigo­
rosa defensa del Profeta por parte de la comunidad musulmana puede
ser vista, en parte, como una defensa contra el hecho de que parecía que
la sociedad británica consentía en que se denigrase abiertamente la fe de
los musulmanes. También fue en parte la expresión de frustraciones más
profundas producidas por el proceso de acomodación de la comunidad
al impacto de la cultura británica. Por ejemplo, durante años se les ha
negado a los líderes de la comunidad el permiso oficial para abrir es­
cuelas musulmanas como medio de proteger y transmitir su herencia re­
ligiosa, del mismo modo que a los cristianos y a los judíos se les per­
mite dirigir sus propios centros, financiados principalmente con dinero
público. En la actualidad, los líderes de la comunidad intentan encontrar
ese difícil equilibrio que evite, por un lado, la total asimilación en la so-
' ’ Tr ciedad británica, pero que evite también un aislamiento que no conduce
.! , ^ a ninguna parte.

Los Estados Unidos y la Nación del Islam

La población musulmana de los E'stadósT'nidós suma alrededor

de cinco millones_de personas, menos del 2 por 100 de la población
total (aproximadamente la misma proporción que en Canadá). Los in­
migrantes de numerosos países islámicos forman parte dej total, pero
ningún grupo ha logrado el mismo grado de atención por parte de los
medios de comunicación en los Estados Unidos que la Nación del Is­
lam. A diferencia de la comunidad musulmana inmigrante británica,
la Nación del Islam es una comunidad de afroamericanos conversos,
fundada en la década de 1930. En aquel entonces, muchos afroame­
ricanos acababan de llevar a cabo su propia migración interior desde
los estados sureños, en busca de una vida mejor. Sin embargo, du­
rante los años de la Gran Depresión, la experiencia de los negros

53 Sobre este punto, véanse los comentarios de G. D’Costa, «Secular discourse and the
clash of faiths: “The Satanic Verses” in British society», New Blackfriars (octubre 1990),
pp. 418-43 í; también el análisisincisivo de R. Webster, A BriefHistory o f Blasphemy, Lon­
dres, Orwell Press, 1992.
314
 americanos que vivían en las ciudades del norte de los Estados Uni­
dos consistió principalmente en pobreza, desempleo y degradación
racista. En 1930, una figura poco clara, Wallace D. Fard, apareció en­
tre la comunidad negra de Detroit, predicando en nombre del islam
una doctrina de emancipación negra y separación total de los infieles
de raza blanca. En 1934, Fard, que era conocido como Farad Muham-
mad, desapareció misteriosamente y delegó su misión en su asociado
más próximo, Eliya Muhammad.
Hijo de un predicador baptista itinerante de Georgia, Eliya Muham­
mad dominó la Nación del Islam hasta su muerte en 1975. Su islam
era idiosincrásico, tal como muestra claramente la confesión de fe de
un musulmán negro, la shahada: «En el nombre de Allah, que vino
en la persona del Maestro Farad Muhammad, el Benefactor, el Com­
pasivo, el tínico Dios al que se le debe todo, el señor de los Mundos,
y su apóstol, el honorable Eliya Muhammad, el último de los mensa­
jeros de Allah». Además, la teología que acompañaba a esta profesión
de fe no entraba dentro de los límites fijados por el pensamiento islá­
mico normativo. Dios, el Creador del cielo y de la tierra, era negro.
Aunque este Creador ya no existe, sus descendientes, la raza negra,
llamados «los originales justos», comparten su divinidad. De ahí que
fuese posible la existencia de una presencia divina en el mundo, en la
figura del Uno Supremo, Farad Muhammad, cuya sabiduría infinita
elevaría la condición de los negros en América. Los blancos, en con­
traste con los negros justos creados por Dios, eran el invento de un
científico negro que se rebeló contra Dios y produjo una raza de dia­
blos. No obstante, la Nación del Islam reconocía que Muhammad de
La Meca era un Profeta a quien le había sido enviado el Corán. Eliya
—Muhammad concedió un lugar especial en su pensamiento al Corán,-
aunque se consideraba a sí mismo como el único intérprete autoriza­
do de todas las escrituras. Este .rol se_basaba en su.afirmación de que__
' ériTel último-Profeta que había sido directamente instruido por una
deidad viviente, Farad Muhammad.
La polarización de la sociedad americana entre la raza blanca
dominante y los negros desarraigados ha quedado reflejada en la
ideología de Eliya Muhammad como la lucha de los negros justos
contra los diablos blancos. La salvación de la raza negra implicaba
la creación de una nación negra separada en los Estados Unidos.
Sus adversarios, tanto blancos como negros, le acusaron de predicar
el racismo. Los musulmanes que seguían las enseñanzas y prácticas
islámicas normativas se escandalizaron con süs ideas. Sin embargo,
su mensaje dio un eficaz sentido de dignidad y un objetivo a sus pri- -
meros conversos, a los que encontró en los tugurios y guetos negros,
en las prisiones, en las clínicas de drogodependientes y en las colas
del paro, entre gente que «estaba muy golpeada por el racismo y re-

315
primida por las convenciones sociales, y cuya experiencia de la in­
vencibilidad del hombre blanco les había llevado a que su acepta­
ción de la inferioridad negra pareciera razonable en tanto que domi­
nante»54. La «teología» de Eliya Muhammad, aunque pueda parecer
aberrante en términos islámicos normativos, puede tener cabida, no
obstante, dentro de una rama del pensamiento musulmán radical
contemporáneo, según la cual las enseñanzas coránicas pueden apli­
carse a las nuevas situaciones a las que tienen que enfrentarse los
musulmanes en Occidente sin necesidad de remitirse a los argu­
mentos teológicos desarrollados durante el curso de la historia islá­
mica en su contexto de Oriente Medio. En cualquier caso, la misión
de Eliya Muhammad logró revivificar numerosas comunidades ur­
banas negras. Cuando murió, se estima que la Nación había crecido
hasta convertirse en una comunidad de cien mil personas. Este éxi­
to se debe en gran parte a la fuerte y carismàtica personalidad de
Malcolm X (1925-1965), la figura más conocida de esta organiza­
ción hasta que se alejó de Eliya Muhammad, siendo posteriormen­
te asesinado.
El liderazgo pasó a manos del hijo de Eliya Muhammad, Wallace
Muhammad, quien transformó profundamente el movimiento. Prime­
ro, sustituyó el nombre de la Nación por el de «American Muslim
Mission» (Misión Musulmana Americana), como se conoce actual­
mente. De manera más fundamental, Wallace (que ahora se llama Wa-
rith Deen Muhammad) tomó la importante decisión de borrar la ima­
gen nacionalista de la Nación para abrirla más al resto del mundo
islámico y permitir así mayores contactos. Este paso al islam norma­
tivo se puede explicar como una progresión natural a partir de las en­
señanzas y ¿f óbjétivo último déf misino Eliya Muhammad, que ha­
bía prometido a su pueblo que algún día lograría la comprensión total
__de la religión del Corán, El nuevo programa de Warith Deén ha con­
ducido a la división del movimiento. Un grupo disidente sigue ac­
tualmente al pastor Louis Farrajan (Farrakhan), quien aún prédica las en­
señanzas originales de la Nación de Eliya Muhammad como las más
próximas a las necesidades de la población afroamericana. No obs­
tante, la Misión sobrevive como una voz cada vez más respetada de
los negros musulmanes tanto en Estados Unidos como en los países
islámicos.

. 54 C. E. Lincoln, «The American Muslim Mission.in the context of American Social

History», en E. H. Waugh et al. (eds.), The Muslim Community in North America Edmon­
ton, Edmonton University Press, 1983, p. 222; véase también el artículo en el mismo volu­
men de Lawrence Mamiya, «Minister Louis Farrakhan and the Final call: schism in the
Muslim movement»; sobre el pensamiento de Eliya Muhammad, véase Z. I. Ansari, «As­
pects of black Muslim theology», Stadia Islámica 53 (1981), pp. 137-176.

316
D o s c o m u n id a d e s m u s u lm a n a s e u r o p e a s : p r e s e n te y p a s a d o

La nueva presencia islámica en Europa Occidental y en Nortea­

mérica es un fenómeno de inmigración y conversión relativamente re­
ciente. El crecimiento o supervivencia de estas comunidades musul­
manas dependerá a la larga del equilibrio entre su adaptación a la
cultura anfitriona y su adopción por esta última, un proceso que, en
términos generales, debería ser pacífico. Existe otra presencia islámi­
ca más antigua en el mismo umbral de la Europa Occidental. Desde
la caída del comunismo en Europa Central y Oriental, Occidente ha
sido testigo de las trágicas consecuencias de lá desmembración de la
antigua Yugoslavia. El destino de la comunidad musulmana de Bos­
nia (que cuenta con 500 años de antigüedad) también ha preocupado
a los musulmanes a lo largo y ancho de la umma. Como el mayor gru­
po étnico en Bosnia, seguido de serbios y croatas, los musulmanes
bosnios han luchado para conservar la naturaleza laica, multinacional
y multirreligiosa, de su nuevo estado independiente. Muchos serbo­
bosnios y croatas han apoyado el mismo proyecto. A pesar de ello, el
pluralismo bosnio se ha visto frustrado por la política irredentista ser­
bia orquestada desde Belgrado, que busca aglutinar a los serbios de
todos los territorios de la antigua república yugoslava para formar la
Gran Nación Serbia. Este objetivo político ha llevado a una limpieza
étnica sistemática de los no serbios en las regiones bosnias que caye­
ron bajo control serbio. El fracaso bosnio a la hora de obtener el apo­
yo político adecuado, por parte de los gobiernos occidentales y de las
Naciones Unidas, a su civilizado programa pluralista favoreció la
agresión serbia y su ideología favorable a la pureza étnica55. Tras el
acuerdo de paz al que se llegó con el Tratado de Dayton en i 995, si­
gue sin estar claro el futuro de Bosnia a largo plazo. Las terribles imá­
genes de cadáveres fie musulmanes asesinados enmasa qué han sido
desenterrados en la zona alrededor de Sjebreniza son prueba de crí­
menes contra la humanidad que no se cometían en Europa desde la
Segunda Guerra Mundial. Si los responsables responderán o no ante
la justicia depende, en último término, de la voluntad política y mo­
ral de la comunidad de naciones occidentales. Los observadores es­
cépticos pueden estarse preguntando si están siendo testigos de la len­
ta desaparición, si no del modelo occidental de sociedad laica, sí al
menos de la supuesta superioridad moral sobre la que descansa.
- - Finalmente, en otra región de lo. que hoy en día constituye la.
Unión Europea, el «encuentro» histórico con el islam ha dejado una

55 Un reciente y excelente tratamiento del contexto histórico y de los últimos aconte­

cimientos de Bosnia es el de N. Malcolm, Bosnia: A Short History, Londres, Macmillan,
1994.

317
iiiarcá indeleble en el presente. Durante cerca de ocho siglos (desde .
710 hasta 1492), el impacto de la cultura islámica sobre la península
Ibérica fue muy profundo. Como ya se indicó anteriormente, los mu­
sulmanes llamaron al territorio por ellos ocupado «al-Andalus», que
corresponde hoy en día a extensas áreas de España y Portugal. Pue­
den encontrarse ejemplos de esa presencia islámica en topónimos de­
rivados de nombres árabes (como es el caso de Madrid), en la cerá­
mica, en monumentos arquitectónicos como la famosa Alhambra de
Granada, en algunas formas populares tanto de la música como de la
cocina. Más de cuatro mil palabras del español son de origen árabe.
Estas huellas del rico legado medieval despiertan hoy en día dife­
rentes reacciones. La mayoría de los españoles posiblemente son cons­
cientes de ellas sin prestarles mayor atención. Para algunos, en cambio,
los musulmanes de al-Andalus constituyeron una intrusión foránea en
la historia de España y en la identidad «nacional» de su pueblo. Para
éstos, las celebraciones públicas del 500 aniversario del descubrimien­
to de América que tuvieron lugar en 1992 en España tenían además
otro significado: la culminación en ese mismo año de la larga recon­
quista cristiana y la caída del último reino musulmán en la Península,
el reino de Granada. Por otro lado, el visitante musulmán que recorre
España hoy en día puede experimentar sentimientos mezclados de or­
gullo y nostalgia por el pasado esplendor de la civilización islámica de
al-Andalus. Independientemente de cuál sea la reacción ante ese pasa­
do, España (junto con el sur de Italia y los Balcanes) presenta la carac­
terística, entre las demás naciones europeas, de haber experimentado
un contacto largo y estrecho entre las culturas religiosas del cristianis-
-mo-y del.islam..Ninguna otra lengua europea posee términos similares
a los que reflejen esa doble herencia en español: mozárabes, cristianos
que vivían bajo dominio musulmán, y mudéjares, musulmanes que más
tarde vivieron bajo dominio cristiano, son términos que también se
aplican al arte y a la arquitectura de cada grupo; moriscos; fueron los
musulmanes a los que se obligó a convertirse al cristianismo tras la re­
conquista. No deja de sorprender, aunque desde luego no se trata de
algo excepcional, que las historias de España dediquen tan poco espa­
cio al «intervalo musulmán»: por ejemplo, una reciente (y recomenda­
ble) historia ilustrada de España, dirigida a un público amplio, cubre
los últimos quinientos años de la historia de la España cristiana en 21
volúmenes, mientras que a los ocho siglos de la «España musulmana»
' se dedican tan sólo dos volúmenes56. ..................................

56 Véase Historia de España, publicada por Historia 16: Temas de hoy, Madrid, P.
Guichard, La España musulmana: al-Andalus ameya (siglos vm-Xí), vol, 7, 1995; M. J.
Viguera Molins, De las taifas al reina de Granada: al-Andalus siglos xi-xv, vol. 9,
1995.
318
 La península Ibérica ha sido y sigue siendo un importante lugar de
encuentro entre las culturas islámica y cristiana. En la Edad Media, la
producción intelectual musulmana, especialmente en filosofía y me­
dicina, fue traducida del árabe al latín57. Desde Toledo, y antes desde
el monasterio de Ripoll al píe de los Pirineos, Europa recibió algunas
de las obras de los pensadores musulmanes más importantes: las del
filósofo Ibn Rushd (conocido como Averroes en Europa) y el médico
Ibn Sina (Avicena) ejercieron gran influencia en los círculos científi­
cos europeos. Mientras que a lo largo de la Edad Media, las barreras
geográficas retrasaron el movimiento de las personas de manera más
efectiva que el movimiento de las ideas, en el siglo xx, los avances
tecnológicos facilitan todo tipo de movimientos. La presencia colo­
nial española en territorios musulmanes ha sido pequeña comparada
con la de Francia o Gran Bretaña. Pero, tras el periodo poscolonial,
España también experimentó una inmigración desde sus colonias, es­
pecialmente desde Marruecos: a partir de un número insignificante en
la década de los sesenta, las cifras empezaron a aumentar en la déca­
da de los setenta y especialmente a partir de finales de la década de
los ochenta. Hacia 1991 había aproximadamente unos 65.000 marro­
quíes en España como residentes legales, el mayor grupo de pobla­
ción procedente de un país del Tercer Mundo. La mayoría ha tendido
a concentrarse en Madrid y en Cataluña58. También existen pequeñas
comunidades de españoles musulmanes conversos, especialmente en
Granada. Aunque estas cifras no pueden compararse a las de los in­
migrantes musulmanes en otros países europeos, sin duda hoy en día
hay más musulmanes en España que en cualquier otra época desde su
expulsión en el siglo xvi. En Madrid, al igual que en otras capitales
"'europeas' tales como Londres o París,-deja constancia de esta nueva
presencia musulmana una mezquita congregacíonal moderna, que es
al tiempo un centro cultural islámico. ... ...
El motivo por el que los nuevos musulmanes han inmigrado a Es­
paña no es diferente del que les ha llevado a otras partes de Europa, a
saber, la búsqueda de un mejor futuro económico. En España, como en
ei resto de Europa, ha habido ataques de carácter racista contra los mu­
sulmanes, que algunos medios de comunicación han querido presentar
como causados por el miedo al «regreso de los moros». Los musulma­
nes de España comparten también con los musulmanes de los demás

57 Puede consultarse J. Saraso, Las ciencias de los antiguos en al-Ándalus, Madrid,

Mapfre, 1992. • -----------------
-8 Véase B. López García et al., Inmigración magrebí en España: el retomó de los mo­
riscos, Madrid, Mapfre, 1993); B. López García, A. I. Planet y A. Ramírez (coords.), Atlas
de la inmigración marroquí en España, Madrid, Dirección General de Migraciones 7 Uni­
versidad Autónoma de Madrid, 1996,

319
 países europeos, incluyendo a Bosnia, el estatus de minorías que viven
en naciones-Estados laicas modernas. De hecho, este estatus minorita­
rio en contextos políticos no musulmanes es algo que experimentan
hoy en día cerca de un tercio de musulmanes en todo el mundo, una
cifra inimaginable al inicio de la larga transición del mundo musulmán
hace sólo dos siglos. La medida y él modo en que estas comunidades
contribuirán a la vitalidad de la futura umma musulmana pueden ser de­
cisivos en el destino del mensaje coránico en el segundo milenio.

i
320
 EXCURSUS SOBRE LOS ORÍGENES DEL ISLAM

El lector que se acerque por vez primera al tema del islam, estuvie­
ra o no interesado antes por cualquiera de las grandes tradiciones reli­
giosas que existen en la actualidad, encontrará apabullante el material
existente al respecto, no sólo por su cantidad, sino también por su de­
sigual calidad y por los distintos objetivos que con él se persiguen.
Cualquier lector de la prensa diaria o cualquier televidente se dará
cuenta de que el islam desempeña un papel importante en muchos paí­
ses del globo, ya sea en la desgarrada ex-república de Yugoslavia, en
los estados islámicos de Pakistán, Irán, Egipto y Argelia, o incluso en
la sociedad laica (¿poscristiana?) de Gran Bretaña a partir del llamado
«caso Rushdie» y del decreto del fallecido. Ayatóla Jomeini contra el-
autor y los, editores de Los versos satánicos. Durante los últimos vein­
te años, los libros sobre la historia y el pensamiento islámicos, así como
sobre el fenómeno actual del llamado «islam político», han cobrado
una importancia creciente en el mundo editorial. Sólo se puede citar
una minúscula parte de esta producción en las notas y en la bibliogra­
fía que se detallan a continuación. En este excursus se encontrará una
selección de obras en inglés (cuando haya traducción española así se
hará constar) que abordan la cuestión de los orígenes del islam, ya que
en los últimos años se han llevado a cabo investigaciones importantes,
originales y controvertidas sobre esta cuestión. lunto a estos nuevos es­
tudios que abren nuevas perspectivas, siguen estando disponibles nu­
merosas reediciones de obras, tanto eruditas como populares, sobre el
islam, que en algunos casos se publicaron por vez primera hace cien
años. Hoy en día, un lector bien preparado, al elegir un libro sobre el
islam, mira cuándo salió la primera edición. Es evidente que una obra
sobre el islam escrita alrededor de 1900 no puede ser aceptada como un
reflejo de la opinión que se tiene del tema nueve o diez décadas des-

321
pués. En otras palabras, y aunque sea una obviedad, tanto los estudios
serios como las narraciones populares sobre el Corán y la vida del Pro­
feta Muhammad tienen un contexto y una historia propias. El propósi­
to de este excursus es llamar la atención del lector, de forma muy ge­
neral, sobre este simple, aunque a menudo ignorado, hecho.
En Occidente, el islam ha sido un tema de interés casi desde la for­
mación de la comunidad en el siglo vil de nuestra era. La cuestión de
cómo percibían los primeros cristianos el islam ya ha sido tratada en
el capítulo 2. Norman Daniel ha abordado el tema en detalle en su li­
bro Islam and the West: The Making of an Image (Edimburgo, Edin-
burgh University Press, 1958). En una obra posterior, The Arabs and
Medieval Europe (Londres, Longman, 2.a ed, 1979), Daniel señala que
en las narraciones cristianas medievales sobre el Profeta «éste fue ob­
jeto de groseros insultos que, aunque ofensivos, estaban enraizados en
el folclore. Se veía al Corán como el producto de la vida del Profeta,
pero más como una invención deliberada que como una revelación de
Dios, en respuesta a intereses particulares» (p. 234). Un tratamiento
más breve, complementario del de Daniel, es el de R. W. Southern,
Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass., Har­
vard University Press, 1962). Afortunadamente, las-investigaciones oc­
cidentales contemporáneas no caen en estereotipos groseros y fanta­
siosos sobre Muhammad y el Corán. No obstante, los estereotipos
sobre el islam y los musulmanes procedentes del conjunto del folclo­
re medieval sobrevivieron a lo largo del siglo xix en numerosos libros
de naturaleza popular. También pueden detectarse actualmente en los
denominados «best-sellers», obras de «análisis instantáneo» realiza­
das por supuestos expertos, así como en gran parte de la cobertura que
los medios de comunicación euroamericanós hacen dé los sucesos ac­
tuales de Oriente Medio y de otros países islámicos. Como continua­
ción de su primer volumen, Daniel se ha ocupado del siglo xix en su
libro Islam, Europe and Empire (Edimburgo, Edinburgh f/niversity
Press, 1966). A éste debe añadirse el importante, aunque controverti­
do, análisis de las actitudes occidentales con respecto al islam llevado
a cabo por Edward Said en su Orientalism (Londres, Routledge & Ke-
gan Paul, 1978; hay traducción española), así como su incisivo relato
de cómo trataron los medios de comunicación occidentales a los mu­
sulmanes y al islam tras el asunto de los rehenes de 1979-1980 en Irán,
relato recogido en su obra Covering Islam: How the Media and the
Experts Determine how we See the Rest ofthe World (Londres, Rou­
tledge & Kegan Paul, 1981). También se recomiendan los siguientes
artículos de Albert Hourani: «Islam and the phílosophers of history»,
en su Europe and the Middle East (Londres, Macmillan Press, 1980),
y éf ensayo, principal de su Islam uf European Thought (Cambridge,
Cambridge University Press, 1991).

322
 La investigación euroamericana llevada a cabo a. lo largo del pre­
sente siglo sobré la naturaleza y el origen del evento profético-revela-
torio (temas abordados en el Capítulo 1) ha dado como resultado inter­
pretaciones que contrastan con la interpretación musulmana tradicional
y que a menudo la contradicen. Esto no es de por sí sorprendente. En
las sociedades laicas occidentales contemporáneas, las cuestiones de fe
han quedado relegadas casi totalmente a la conciencia personal del in­
dividuo. Por tanto, en teoría, el trabajo que un investigador lleva a cabo
sobre creencias distintas de las suyas debería estar libre de la influen­
cia de sus propias tendencias religiosas. Se da por supuesto que el re­
sultado es un estudio «objetivo». En otras palabras, aparentemente
existe una verdad laica, distinta de la verdad religiosa. En teoría, la ver­
dad laica es «objetiva» de un modo que la verdad religiosa no puede
serlo, porque las verdades religiosas están contenidas en escrituras,
cuya procedencia es considerada divina, y no están, por tanto, sujetas a
pruebas racionales. Hubo una época en la que las creencias religiosas
prevalecieron en la sociedad en general, reforzadas por una arrogancia
intelectual que a veces condujo a la persecución y la opresión de aque­
llos que disentían de las normas aceptadas. Actualmente, las persecu­
ciones explícitas de este tipo son afortunadamente raras. No obstante,
hoy en día existe una forma de arrogancia intelectual laica que, aun
cuando no pueda demostrar la certeza absoluta al postular una hipóte­
sis determinada, considera que sus descubrimientos son superiores al
contenido de la verdad religiosa. Las dos perspectivas son irreconcilia­
bles y no guardan ninguna relación entre sí. Este, al menos, parece ser
el caso por lo que se refiere a varias de las obras disponibles actual­
mente que tratan sobre los orígenes del islam. En la exposición que si-
- gue, estas obras son analizadas en dos grupos difefeñciadósrErpñme- '
ro sólo se menciona brevemente para poder sacar a relucir el contraste
—existente entre él y el segundo grupo. - ----- - — ...... . ..
El primer grupo puede ser denominado el de los Creyentes. La pers­
pectiva islámica es la de los que «están dentro», la de los que pertene­
cen a la wnma, es decir, los cientos de millones de musulmanes que han
sido, y aún lo son, guiados en la vida cotidiana por el Corán y el ejem­
plo del Profeta. Según las fuentes musulmanas, el hecho de que el Co­
rán fuera puesto por escrito, en una edición fiable y uniforme, a los po­
cos años de la muerte del Profeta, logró preservar la integridad del texto
original y evitó que pudiese verse afectado por la corrupción o la dis­
torsión. Una fuente adicional de conocimiento sobre el contenido de la
voluntad y el mandato divinos fue la surina del Profeta, consistente en
sus palabras y obras, tal como fueron transmitidas por sus Compañeros
hasta ser finalmente reunidas, examinadas cuidadosamente y escritas a
finales del siglo in/ix. Estas dos fuentes, el Libro y la sitnna, son en las
se basan todos los intentos subsiguientes por parte de los musul-
\Á 'J t iÁ

'% 1
323
 manes para precisar el contenido de su religión, ya sea en lo relativo al
■f .■
derecho, la teología o la espiritualidad mística. La fuente última que
![!■ guía a los musulmanes en este mundo y Ies prepara para el otro es, por
tanto, divina, ya sea transmitida por medio de la revelación directa o
por medio del comentario de dicha revelación que se refleja en la vida
ejemplar del Profeta, divinamente inspirada. Un ejemplo excelente de
la perspectiva musulmana es el del indio Syed Ameer Ali, quien en su
libro Spirit o f Islam (Londres, Methuen, 1965 [1922]) se propuso ex­
plicar su fe al público británico que era o indiferente o ignorante de la
práctica y el pensamiento islámicos. Más recientemente, el fallecido
profesor Fazlur Rahman, un estudioso musulmán palas tañí, que du­
rante su vida contribuyó mucho a una reorientación modernista del
¡T pensamiento islámico, describe al Corán como «un documento de las
experiencias revelatorias [de Muhammad]», en el que la preocupación
principal es la conducta humana, ya que, según dice, «no es posible
una verdadera moralidad sin las ideas reguladoras de Dios y el juicio
final» (.Islam and Modernity, Chicago, University of Chicago Press, s -
1982, pp. 13-14). Rahman consideraba que era una necesidad urgente ;
que hubiese una comprensión apropiada del Libro en la vida musul- ;
mana moderna, debido a la amenaza que la modernidad supone para la"-,
fe religiosa. Como él señala; «El azote de la modernidad en la formá f '.
del laicismo [es que] el laicismo destruye la santidad y la universalidad ’
[trascendencia] de todos los valores morales» (p. 15). . „„ j
Por otra parte, los intelectuales occidentales modernos ven las
fuentes sagradas del islam bajo otra óptica. Esto se debe, en parte, sim­
plemente al hecho de que no son musulmanes y que, por tanto, no
comparten el compromiso de los creyentes. No obstante, como «ex­
traños» (outsiders) también han contribuido a la comprensión de los
orígenes del islam al analizarlas fuentes árabes más antiguas de acuer­
do con otras preocupaciones, preguntas y métodos de investigación.
Es más, su forma de tratar el islam ha sido profundamente influen­
ciada por las nuevas formas de abordar la investigación especializada
sobre las fuentes de la tradición judeocristiana, la Biblia hebrea y el
Nuevo Testamento, que se iniciaron en los medios académicos euro­
peos del siglo xix. De hecho, numerosos investigadores de estas pri­
meras generaciones (por ejemplo, Julius Wellhausen, por nombrar al­
guno) se podían ocupar con competencia tanto de los estudios bíblicos
como de los orígenes de la comunidad islámica. Por tanto, por estas
dos razones, los estudios occidentales abordan el Corán, no como re­
velación, sino como una fuente histórica fabricada por el hombre, y
susceptible, por consiguiente, de ser analizada mediante los métodos
de la investigación histórica moderna. Los fenómenos de la revela­
ción y la profecía no se consideran dominios, propios de la investiga­
ción científica, sino que más bien deben permanecer en la esfera de

324
la fe, cuya veracidad no puede ser demostrada racionalmente. En este
sentido, las primeras actitudes europeas hacia el Profeta y el Corán,
que en gran medida eran negativas, han sido abandonadas por lo que,
en teoría, parece ser un acercamiento más «objetivo» y sin prejuicios.
Puede encontrarse una útil panorámica de las distintas y cambiantes
opiniones sobre Muhammad, por ejemplo, en el artículo de James
Royster, «The study of Muhammad: a survey of approaches from the
perspective of the history and phenomenology of religión», {The
Muslim World 62/i [1972], pp. 49-70). Este segundo grupo de escri­
tores, los «extraños», será tratado aquí con más detalle. Dependiendo
del grado de fiabilidad que otorgan a las fuentes árabes más antiguas
para el estudio de los orígenes del islam, este grupo puede dividirse
además en «palomas» y «halcones». Comenzamos con las palomas.
En principio, hay que resaltar que la obsesión con los orígenes tie­
ne sus propios peligros. El historiador francés Marc Bloch nos ha re­
cordado que en la búsqueda de los orígenes «acecha el peligro de
confundir la ascendencia con la explicación». Dos monografías que
muestran una obsesión con los antecedentes del islam fueron escritas
por Richard Bell y Charles Torrey. Ambos creen que el Corán fue obra
de Muhammad y expresan confianza en su historicidad como base au­
téntica para nuestro conocimiento de la vida y del pensamiento del Pro­
feta. La cuestión de si es o no una revelación es irrelevante. Por otro
lado, ambos consideran que el material contenido en la sunna, es decir,
en la literatura en la que han quedado recogidas las obras y palabras del
Profeta, tiene poca importancia a la hora de proporcionar información
auténtica sobre la vida de Muhammad. Por tanto, en tanto que docu­
mento histórico, el Corán puede ser examinado para determinar las
fuentes que inspiraron e influenciaron las ideas del Profeta. Para Bell y
Torrey, los antecedentes están claramente en la tradición judeo-cristia-
na. Bell, el más cauto "de los dos, veía a Muhammad como a un «me­
lancólico genio religioso y un hombre de gran poder mental natural,
pero de conocimientos muy limitados, que luchaba por averiguar lo que
sabían otros que tenían más conocimientos que su propio pueblo árabe,
conocimientos que podían serle útiles en su propia empresa» {The Ori-
gin of Islam in its Christian Environment [1926], Londres, Franlt Cass,
1968, p. 111). Bell era un ávido recolector de información dondequie­
ra que pudiera encontrarla. El profundo interés de Bell por la historia
del texto coránico le llevó a intentar reconstruir su cronología para así
determinar el desarrollo de las ideas de Muhammad (véase su The Qu-
ran Translated with a Critical Rearrangement of the Surahs, 2 vols.,
Edimburgo, T. & T. Clark, 1937-1939). Al margen de cierto vocabula­
rio religioso que, según él, los cristianos introdujeron en Arabia, Bell
señala que es imposible determinar al principio de su carrera cualquier
influencia cristiana o judía directa en Muhammad, porque él mismo no

325
 distinguía entre las dos fes monoteístas. Es tan sólo a medida que se
desarrolló su carrera y que se incrementó su conocimiento cuando pue­
de detectarse dicha influencia externa, aunque no pueden saberse con
seguridad las fuentes exactas de las que tomó su información y los ca­
nales por medio de los cuales le llegó. Sin embargo, su conclusión es
que el ambiente cristiano de la época proporcionó el estímulo definiti­
vo a las ideas religiosas de Muhammad.

Teniendo todo en consideración... creo que fue la gran religión

que prevalecía en las tierras alrededor de Arabia, y especialmente en
Siria y en el Imperio romano, la que había llamado su atención y la
que ocupó una posición de autoridad determinante en su mente no
instruida. Estaba dispuesto a tomar prestado de ella, asumiendo pro­
bablemente que, en la Revelación que dicha religión atesoraba, esta­
ban recogidas aquellas cuestiones que no podía alcanzar por medio
de su propia reflexión, pero que eran tan necesarias para la verdade­
ra religión como lo era la verdad del poder creador y de la generosi­
dad de Dios, que él había alcanzado por sí mismo y sobre la que tam­
bién se había fundado esa religión.
(Origin of Islam, pp. 136-137; véase también p. 41)

Por otro lado, Charles Torrey es más categórico. Para él, Muhammad
«era un hombre reflexivo y, además, un hombre de una originalidad y
energía poco usuales» (The Jewish Foundation of Islam, Nueva York, Je-
wish Institute of Religión Press, 1933, p. 7). Sobre el Corán, creación
propia de Muhammad, Torrey afirma que

.... no bay una evidencia clara de-que [él] hubiese recibido alguna vez ins-“
trucción por parte de un profesor cristiano, mientras que muchos hechos
------ -----prueban categóricamente-lo contrario,-y además, por otro lado, hay
pruebas claras, consistentes y convincentes de que recibió el material
cristiano bien de los judíos de La Meca, bien a través de ,1o que se co­
nocía y se transmitía en las ciudades árabes f idem).

En general, concluye que «aunque el islam de Muhammad era sin

duda ecléctico, no obstante, tanto en su comienzo como én su posterior
desarrollo, con mucho la mayor parte de su material esencial provenía di­
rectamente de fuentes israelitas» (idem, p. 8). Para apoyar su posición,
Torrey incluso llega a postular la existencia en La Meca de un anónimo
profesor judío de origen mesopotámico que habría instruido al Profeta. El
problema con el planteamiento de Bell-Torrey, como lo vemos actual­
mente, es que el mundo de la Arabia Central del siglo vn es todavía tan
poco conocido que el Corán no puede ser situado fácilmente en su con­
texto histórico y cultural. Estudios más recientes que abordan algunos de

326
fp*'

los problemas planteados aquí pueden encontrarse en el .artículo de Má­

xime Ródinsoh, «A critical survey of rnodern studies of Muhammad»,
publicado por primera vez en 1963 y traducido del francés en Merün
Swartz, Studies on Islam (Oxford, Oxford University Press, 1981), pp,
23-85, y los artículos sobre «Muhammad» y el «Qur’an» en la nueva edi­
ción de la Encyclopaedia of Islam (Leiden, E. J. Brill, 1979, en curso de
publicación). El autor-revisor de estos artículos, A. T. Welch, también ha
intentado hacer un esbozo biográfico de Muhammad, basado en el Corán,
en su «Muhammad’s understanding of himself: the Koranic data,» en la
obra de R. G. Hovannisian y S. Vryonis (eds.), Islam’s Understanding of
/&<?//■(Malibu, Calif., Undena Publications, 1983), pp. 15-52.
i Sin duda, el siguiente hito en el estudio del Profeta fue William
M. Watt, cuya obra en dos volúmenes apareció en los años cincuen­
ta (Muhammad at Mecca, Oxford, Oxford University Press, 1953, y
Muhammad ai Medina, Oxford, Oxford University Press, 1956). Fue in­
fluenciado por Richard Bell, aunque fue más allá que él. Esto lo logró a
través de la reconstrucción del contexto socioeconómico y político de la
sociedad de Arabia Central en la que vivieron Muhammad y su comuni­
dad. Watt no estaba tan interesado como sus predecesores en la búsqueda
de las supuestas influencias que las tradiciones religiosas anteriores ha­
bían tenido sobre el Profeta. En la introducción al volumen dedicado al
periodo de La Meca, Watt afirma: «He intentado, mientras permanecía fiel
a los requisitos de la investigación histórica occidental, no decir nada que
pudiera suponer el rechazo de cualquiera de las doctrinas fundamentales
del islam» (Mecca, p. x). En su análisis de las fuentes árabes, el Corán es
presentado como el lugar donde quedaron preservadas las revelaciones
que Muhammad creyó haber recibido de Dios. Pero para Watt el Corán no
jf 7 constituye; como- opinabarrBell y Torrey,- la fuente fundamental para la
Sf f'vida del Profeta, dado su carácter parcial y fragmentario. Watt afirma:

■■■(7' La metodología más adecuada es la de considerar al Corán y a las

j primeras narraciones tradicionales como fuentes complementarias,
J.;.. ; > cada una con una contribución fundamental que hacer a la historia del
. . . . dd periodo. El Corán manifiesta principalmente el aspecto ideológico de
los numerosos cambios que tuvieron lugar en y alrededor de La
Meca, pero los aspectos económicos, sociales y políticos también de­
ben ser tomados en consideración, si queremos disponer de una pa­
norámica equilibrada y, especialmente, si queremos comprender ade-
¡ cuadamente ese mismo aspecto ideológico.
(ibidem, p. xv)

Por «narraciones tradicionales», Watt entiende fuentes como la

biografía de .Muhammad escrita por Ibn Ishaq (mencionada en el ca­
pítulo 1), la historia de al-Tabari (citada en el capítulo 2) y las colec­

327
 ciones de las tradiciones proféticas (tratadas en el capítulo 3), ha­
biendo sido compuesta la primera de estas fuentes más de un siglo
después de la muerte del Profeta. De este material, Watt dice: «Soy
de la opinión de que las narraciones tradicionales, en general, deben
ser aceptadas, si bien con cuidado, corrigiendo lo que se pueda cuan­
do se sospeche que han sufrido una “manipulación tendenciosa” y
sólo deben ser rechazadas cuando haya una contradicción interna»
( ibidem, p. XIV; véase también su análisis en Medina, pp. 336-338).
De este modo, Watt describe el inicio de la carrera de Muhammad, te­
niendo como trasfondo el proceso de transición mequense a una eco­
nomía mercantil que debilitó el orden tribal tradicional al crear un
malestar moral y social. Por tanto, la misión del Profeta fue una res­
puesta a estas circunstancias de marcado deterioro.
Sobre la cuestión de las influencias en el pensamiento y la prácti­
ca del Profeta, Watt resaltó que se conservaron algunas ideas paganas
en los casos en que éstas se encontraban profundamente enraizadas en
la sociedad árabe o cuando tenían un grado de utilidad social para la
nueva comunidad. Esas ideas incluían la creencia en los ángeles, los
genios y los diablos, así como la aceptación de la noción de santidad
de ciertos lugares (.Medina, pp. 309-315). Sobre el cristianismo, seña­
la que «una de las características más sobresalientes de la relación en­
tre los musulmanes y los cristianos es que ni Muhammad ni ninguno
de sus Compañeros parecen haber conocido las doctrinas cristianas
fundamentales» (ibidem, p. 320). Las relaciones con los judíos de Me­
dina eran más estrechas y complejas a la vez. Muhammad creía que su
mensaje era idéntico al que se le había dado a los judíos y cristianos,
y también que las enseñanzas de estas dos-comunidades, eran simila­
res entre sí. No obstante, es después de haber tomado la decisión de
-trasladarse desde La Meca a Medina cuando Muhammad «parece ha­
ber intentado adecuar el islam a la religión más antigua» del judaismo,
pues es entonces cuando instituye la oración del viernes y ej ayuno, es­
tablece que la dirección de la oración sea hacia Jerusalén,-e introduce
la oración del mediodía (ibidem, pp. 198-199). Se realizaron otros ges­
tos de acomodación dirigidos a los judíos de Medina para ganarse su
apoyo y demostrarles la identidad esencial que existía entre su revela­
ción y la nueva. Estos acercamientos fueron rechazados por los judíos
medineses, no sólo por motivos religiosos, sino también por motivos
políticos. Cuando Muhammad recibió una revelación ordenándole
cambiar la dirección de la oración de Jerusalén a la Ka‘ba de La Meca,
las relaciones entre él y los judíos se agriaron y, finalmente, termina­
ron en abierta hostilidad. La distinción ideológica que entonces
Muhammad marcó entre él y las comunidades monoteístas previas
hizo de los musulmanes seguidores del credo de Abraham, que no era
ni judío ni cristiano. De este modo, los musulmanes se convirtieron en

328
 partidarios de la religión pura de Dios, ya que todos los profetas pos­
teriores a Abraham, incluyendo a Moisés y a Jesús, habían recibido
esencialmente el mismo mensaje.
Durante un cuarto de siglo, la atractiva «tesis materialista» de Watt
fue aceptada umversalmente en su marco general, sí no en cada detalle.
Hasta aquí, se podría decir que los investigadores occidentales moder­
nos que se ocuparon de los orígenes del islam habían sido «palomas» en
su tratamiento de las fuentes árabes. Entonces llegó el tumo de los «hal­
cones».. En 1977 apareció un libro cuyos autores habían pronosticado
que desataría una tormenta. El libro era Hagarism: The Making of the
Islamic World, escrito por P. Crone y M. Cook (Cambridge, Cambridge
University Press, 1977). En el prefacio, sus autores reconocen que su re­
lato es radicalmente nuevo, una «expedición pionera» (p. vii), «escrito
por incrédulos para incrédulos» (p. vii). Los lectores quedaban adverti­
dos. La novedad del libro estriba en el método adoptado con las fuentes
primarias y, por supuesto, en sus conclusiones. Su método es opuesto al
de Watt. Crone y Cook son escépticos que, por un lado, argumentan que
no hay evidencia real de la existencia del Corán hasta la década de 690
de nuestra era y que, además, la tradición musulmana que sitúa al Co­
rán en su contexto histórico no puede ser corroborada antes del año 750.
Su actitud hacia la totalidad de la tradición contenida en las fuentes his­
tóricas islámicas es que, si bien no hay «bases intemas convincentes
para rechazarlas, tampoco hay bases externas convincentes para acep­
tarlas». Por tanto, «la única salida al dilema es salirse de la tradición is­
lámica y comenzar de nuevo» (p. 3). Tras analizar a fondo un impresio­
nante número de fuentes no islámicas de procedencia griega, judía,
armenia y siríaca, los autores dieron con tres exiguos testimonios que
“suministraron la base de sü nueva iñteiprefacióri. Según Crone y Cook,
Muhammad estaba predicando alguna forma de mesianismo judío, y la
-primera etapa de las conquistas árabes fue un movimiento irredentista,
en alianza con refugiados judíos de Palestina, cuyo objetivo era recupe­
rar la Tierra Santa. Además, los invasores no se llamaban musulmanes
en esta etapa, sino más bien muhayirun o Hagarenos, «aquellos que par­
ticipan en un éxodo». Seguidamente, el movimiento se dividió y la rup­
tura de los árabes con los judíos (que no ocurrió en Medina, como afir­
man las fuentes musulmanas, Watt y todos los demás) tuvo lugar en
Palestina, siendo entonces cuando los árabes cubrieron su movimiento
con un manto «islámico», intentando así esconder el verdadero origen
del movimiento para lograr el apoyo de las comunidades cristianas, nu­
méricamente mayores.
La teoría Crone-Cook ha sido rechazada casi universalmente. La
evidencia ofrecida por los autores es, con mucho, demasiado vaga y
basada en conjeturas (posiblemente contradictorias) como para con-,
cluir que las relaciones árabe-judías fuesen tan íntimas como ellos

329
pretenden. Además, las mismas fuentes no islámicas en las que se ba­
san Crone y Cook también parecen ser de' dudoso valor histórico, ya
que todas son obras polémicas de uno u otro tipo, algo de lo que po­
siblemente se dieron cuenta sus autores, pero que no se tomaron la
molestia de hacer explícito como un problema fundamental. La me­
todología Crone-Cook también plantea otros problemas, tales como
el hecho de que «las críticas de los autores a las posibilidades de com­
prensión de los primeros periodos del islam, si se aplicasen como un
método general a las fuentes utilizadas por los historiadores de la re­
ligión, nos conducirían a una especie de solipsismo histórico» (G. D.
Newby, A History of the Jews in Arabia Columbia, University of
South Carolina Press, 1988, p. 110). No obstante, el libro ha suscitado
preguntas serias y legítimas, al hacer hincapié en la dificultad de em­
plear fuentes musulmanas para la reconstrucción de los orígenes del
islam. Indirectamente, plantea una cuestión más amplia, a saber, cómo
cualquiera de las fuentes contemporáneas relevantes para los orígenes
del islam, tanto musulmanas como no musulmanas, pueden ser com­
prendidas e interpretadas de modo que de alguna forma se logre un
consenso, aunque sólo sea entre los expertos occidentales. Esa tarea
todavía está pendiente.
Mientras tanto, en un segundo estudio, Patricia Crone, esta vez en
solitario, volvió sobre la cuestión de los orígenes del islam en su
Meccan Trade and the Rise of Islam (Princeton, Princeton University
Press, 1987). Empleó la misma aproximación «de halcón» a las fuen­
tes, de las que afirma: «Generalmente no se aprecia lo suficiente has­
ta qué punto gran parte de la información "de que disponemos sobre el -
surgimiento del islam, incluyendo la que trata del comercio mequen-
se; deriva dé la exégesis'del Corán; ni-tampoco se admite general-..,
mente que dicha información es de dudoso valor histórico» (p. 204).
La obra se dirige explícitamente contra el método y contra la recons­
trucción de los orígenes del islam propuestos por Watt. Ese método,
dice Crone, descansa en una valoración errónea de las fuentes.

El problema está en el origen de la tradición, no en cualquier dis­

torsión menor realizada posteriormente. Aun aceptando que hubo
distorsiones surgidas en función de las distintas lealtades/que hubo en
el islam (como la lealtad a una región particular, una tribu, secta o es­
cuela), esa aceptación no aporta nada a la hora de corregir la tenden-
ciosidad provocada por la lealtad al islam mismo. Lá tradición en su
totalidad es tendenciosa, ya que su objetivo es la elaboración de una
- Heilsgeschichte-[historia de. la salvación] árabe, y esta tendenciosi-
dad ha dado forma a los hechos tal como los conocemos ahora, es de-
cir, no se ha limitado a añadir algunas afirmaciones partidistas que
nos pueda resultar fácil detectar. Sin correctivos externos a la tradi-

330
 ción islámica, tales como papiros, restos arqueológicos y fuentes no
musulmanas, pocas son las esperanzas que tenemos de reconstruir las
formas originales de ese primer periodo. La información espuria pue­
de rechazarse, pero la información que se ha perdido no puede ser re­
cobrada.
{ìbidem, p. 230)

Respecto a la parte central de la reconstrucción llevada a cabo por

Watt, Crone escribe que, en último término, «la tesis de Watt se reduce
a proponer que una ciudad en un remoto rincón de Arabia tuvo algunos
problemas sociales a los que un predicador respondió fundando una re­
ligión mundial. Esto parece una reacción exagerada» (p. 235). La hi­
pótesis alternativa de Crone, sugerida de manera provisional, es que el
islam era un movimiento nativista, que se originó en algún lugar (pero
no en La Meca) del noroeste de Arabia como reacción a la dominación
extranjera, principalmente persa, reacción que, dada la naturaleza de
estos movimientos nativistas, invariablemente toma un cariz religioso
para reafirmar la identidad y los valores nativos (en este caso árabes)
(p. 247). La relación con la tesis presentada en Hagarism es explícita:
«Muhammad movilizó la versión judía del monoteísmo contra la del
cristianismo dominante y la utilizó para la autoafirmación, tanto ideo­
lógica como militar, de su propio pueblo» (p. 248). La reacción de un
crítico musulmán al libro ha sido que, como refutación de la tesis de
Watt, es «excelente». Sin embargo, el mismo autor considera que la hi­
pótesis alternativa de Crone es muy débil, lamentando que los investi­
gadores occidentales hayan prestado poca atención al puritò dé vista
musulmán en la cuestión sobre los orígenes del islam (M. A. Khan en
Muslirn World Book Review, 8 iv [1988], pp.-15-17). Esto ilustra con
claridad el abismo que existe entre los puntos de vista de los creyentes
y el de los escépticos. Hubiese sido apropiado resaltar que, como en el
caso de Hagarism, la hipótesis alternativa propuesta en Meccan Trade
descansa igualmente sobre evidencia de carácter conjetural, de manera
que se puede tanto aceptarla como rechazarla.
Los escépticos, por supuesto, deben suponer que sus opiniones
también serán sometidas a crítica, modificadas e incluso refutadas,
independientemente de lo apasionadamente que las defiendan y de
que ataquen de manera polémica las opiniones de los demás. Además,
el escepticismo en la investigación occidental sobre el islam no co­
menzó en los años setenta. Antes se habían realizado contribuciones
a la comprensión de los primeros siglos islámicos en las siguientes
obras: por ejemplo, están los estudios indispensables del gran inves­
tigador húngaro Ignaz Goldziher, publicados originalmente en 1889-
1890 y traducidos al inglés y editados por S. M. Stem como Muslim
Studies (2 vols., Londres, George Alien & Unwin, 1968, 1971). El vo-

33.1
lumen II contiene sus trabajos sobre el desarrollo de la tradición pro­
fètica (hadiz)• En ellos, demuestra que las tradiciones, tomadas en su
conjunto, deben ser entendidas como una panorámica de los primeros
dos o tres siglos de desarrollo de la comunidad islámica, más que
como una descripción de la vida y dichos del Profeta.
Sobre la base de los trabajos de Goldziher, entre otros, Joseph
Schacht redactó su obra principal, The origins of Muhammadab Juris-
prudence (Oxford, Clarendon Press, 1950), a la que siguió An Intro-
duction to Islamic Law (Oxford, Clarendon Press, 1964). Schacht pro­
puso que las tradiciones jurídicas auténticas contenidas en el corpus
del hadiz no pueden ser anteriores al año 100 de la era musulmana o
718 de nuestra era. Como regla metodológica, afirma que «cada tradi­
ción jurídica del Profeta, hasta que se pruebe lo contrario, debe ser
considerada no como una afirmación auténtica o esencialmente autén­
tica (aunque haya sido manipulada) que refleja la época del Profeta o
la época de sus Compañeros, sino como la expresión ficticia de una
doctrina legal formulada en una fecha posterior» (Origins, cit, p.
149). En el caso de aplicar esta regla a la totalidad del corpus de las
tradiciones, incluyendo las legales, esto significaría que, a menos que
se pudiera probar lo contrario en cada caso, no existe ningún testimo­
nio directo de la vida del Profeta. También implicaría que Muhammad
no pudo ser considerado por sus Compañeros imnediatos y sus Suce­
sores como un guía, cuya vida fue un paradigma religioso, siendo, por
tanto, normativo para toda la comunidad, hasta más de un siglo des­
pués de su muerte. Esta propuesta, si fuese verdadera, tendría graves
consecuencias para los musulmanes, que han mantenido que el ejem­
plo profètico, la sunna, es el segundo pilar del derecho religioso, la
sharVa. Un famoso'investigador musulmán rechazó esta noción dé
una total ausencia de guía profètica como un «mito “científico” su­
perficial e irracional de la historiografía contemporánea» (Fazlur Rah-
man, Islam, Chicago, Chicago University Press, 1966, p. 52). Más re­
cientemente, el investigador indio Muhammad al-Azanli dedicó
un volumen completo a atacar la postura de Schacht (véáse su On
Schacht’s «Origins o f Muhammadan Jurisprudence» Chichester, Wi-
ley, 1985; véase también Muhammad Abdul Rauf, «Hadith Literature
-I: The development of the Science of hadith», en A. F. L; Beeston et
al. [eds.], Arabie Literature to thè End of the Umayyad Period, Cam­
bridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 271-288). Por su parte,
los escépticos rechazan estas objeciones musulmanas porque creen
que «no son científicas». No obstante, algunos investigadores occi­
dentales también han sugerido modificaciones de las opiniones de
Schacht. Por ejemplo, N. J. Coulson acepta la tesis de Schacht como
irrefutable en -sus rasgos generales. Pero,; por otro lado, observa que la
regla metodológica de Schacht crea un vacío o laguna en el desarrollo

332
 del derecho y afirma que un principio .razonable de investigación his­
tórica debería ser qué «una supuesta norma del Profeta debería acep­
tarse provisionalmente como tal, a menos que se pueda aducir una ra­
zón de por qué debería ser considerada ficticia» (A History oflslamic
Law, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1964, pp. 64-65). Por su
parte, G. H. A. Juynboll propone que la fecha que Schacht fija para la
datación del conjunto de la Tradición se retrase aproximadamente dos
décadas (véase su Muslim Tradition, Cambridge, Cambridge Univer­
sity Press, 1983). Y la obra de H. Motzki, quien ha investigado fuen­
tes de la Tradición (hadiz) más antiguas que las que utilizó Schacht,
puede modificar aún más las opiniones de este último sobre la trans­
misión de hadices (véase H. Motzki, «The Musannaf of ‘Abd al-Raz-
zaq al-Saríani as a source of authentic ahadith of the first century
AH», Journal ofNear East Studies 50 [1991], pp. 1-21). Es concebi­
ble que en el estudio del hadiz se pueda alcanzar cierta confluencia en­
tre las concepciones occidentales y las musulmanas, ya que la natura­
leza espuria de una gran parte, pero de ninguna manera de la totalidad,
de las tradiciones proféticas había sido reconocida en ciertos círculos
musulmanes modernistas, incluso con anterioridad a los innovadores
estudios de Goldziher en Occidente. Por el momento, empero, Micha-
el Cook parece haber dado en el clavo al decir que «la idea de fondo
en el estudio de las tradiciones islámicas tempranas bien podría ser
que cualquier estudioso puede salirse con la suya» («Eschatology and
the dating of traditions», Princeton Papers in Near Eastern Studies 1
[1992], pp. 23-47).
Finalmente, el Corán tampoco se ha salvado del escrutinio de los
escépticos. El mentor de Crone y Cook, John Wansbrough, produjo
■dos monografías-a finales -de-Ios-setenta—tituladas Quranic Studies: -
Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford, Oxford
University Press, 1977) y The Sectarian-Milieu: Contení and Com-
position of Islamic Salvation History {Oxford, Oxford University'
Press, 1978). Wansbrough intenta valorar las fuentes (el Corán, la
biografía del Profeta y la tradición exegética islámica) mediante el
método de análisis literario. Estas fuentes deben ser vistas, en opinión
de Wansbrough, como «Historia de la Salvación» (Heilsgeschichte).
Señala, en primer lugar, que, aunque estas fuentes pretenden narrar
los acontecimientos históricos de la época del Profeta tal y como
ocurrieron, en realidad esos acontecimientos son descritos en un pe­
riodo de tiempo posterior y son simplemente racionalizaciones teoló­
gicas de esos hechos. En consecuencia, no hay ninguna verdadera po­
sibilidad de recuperar información auténtica sobre la historia de la
vida del Profeta, ya que, debido a la misma naturaleza de las fuentes,
no podremos jamás conocer lo que verdaderamente.ocurrió. Una se­
gunda propuesta es que el Corán no se elaboró en La Meca de

333
 Muhammad, sino que se desarrolló, a lo largo del periodo formativo
del islam, en una atmósfera de polémicas sectarias judep-cristianas.
Fue tan sólo al final del siglo ii/vm cuando el texto se puso por escri­
to tal y como hoy lo conocemos. Esto se opone a la concepción mu­
sulmana tradicional, según la cual la compilación final del Corán tuvo
lugar en la época del califa Uzman, menos de veinte años después de
la muerte del Profeta, de manera que las revelaciones fueron conser­
vadas de manera casi tan precisa como le habían llegado a Muham­
mad. Debido al estilo denso y técnico de Wansbrough, sus libros no
son para principiantes. Hay, no obstante, una clara exposición de tipo
general sobre sus opiniones realizada por su discípulo, A. Rippin (véa­
se «Literary analysis of the Qur’an, Tafsir and Sira: the methodolo-
gies of John Wansbrough», en R. Martin [ed.], Approaches to Islam
in Religious Studies Tucson, University of Arizona Press, 1985, pp.
151-163). Por coincidencia, un colega de Wansbrough, John Burton,
publicó otra monografía sobre el Corán al mismo tiempo que el Qu-
ranic Studies de Wansbrough. Aplicando sus propios métodos escép­
ticos a las fuentes musulmanas, concluyó su libro con una sorpren­
dente frase final: «Lo que actualmente tenemos en nuestras manos es
el mushaf de Muhammad» (The Collection of the Qur’an, Cambrid­
ge, Cambridge University Press, 1977): es decir, no la edición llevada
a cabo en tiempos del califa Uzman según la tradición musulmana,
sino la edición preparada por el Profeta mismo. Donde Wansbrough
creyó detectar en el texto coránico manipulaciones posteriores, Bur­
ton no vio ninguna manipulación. No puede ser que los dos estén en
. lo cierto, y posiblemente ambos estén equivocados; los métodos de .
análisis e interpretación claramente aún necesitan ser refinados. F. E.
Peters ha descrito algunos de los problemas que los investigadores
han encontrado en el estudio de los orígenes del islam, comparándo­
los con aquellos a los que se han enfrentado quienes han explorado el
..ofigén del cristianismo (véase su «The Quest of the historicál Muham-..
mad», International Journal of Middle East Studies 23 [1991], pp.
291-315; contrastar la opinión de Peters con la del investigador mu­
sulmán modernista Mohammed al-Nowaihi, «Towards a re-evalua-
tion of Muhammad: Prophet and Man», Muslim World, 60/4 [1970],
pp. 300-313, quien busca recuperar las verdaderas cualidades del Pro­
feta, dejando de lado las tradiciones imaginarias y pintorescas sobre
su personalidad, pero que, sin embargo, emplea el Corán como una
fuente incuestionable).
Finalmente, quedan por decir unas palabras sobre la forma en que
estos problemas han sido abordados en la presente obra. En un libro
introductorio como éste no es posible presentar un argumento deta­
llado sobre la cuestión de los orígenes. Brevemente, por tanto, en re­
lación con el. Corán mismo, aceptó el texto como un documento inte-

334
gro y auténtico de la época del Profeta. Más que ver una influencia
decisiva, ya sea cristiana o judía, reflejada en él he insinuado que las
dos tradiciones monoteístas pueden leerse como subtextos del Corán
en su conjunto, lo que refleja mejor la cambiante atmósfera pagana
en la que los habitantes de Arabia Central, paganos, judíos y cristia­
nos, compartieron una reserva común de ideas religiosas, motivo por
el cual he utilizado la expresión «conjunto profético árabe común».
Esta descripción permite suponer la existencia de una tradición indí­
gena monoteísta de profetas árabes a la que también alude el Corán.
En cuanto a las otras fuentes no coránicas o extra coránicas, conside­
ro que reflejan diferentes etapas y aspectos variables de la tradición
islámica en el proceso de su desarrollo, durante el cual la influencia
judeo-cristiana fue más fuerte y más penetrante. Desde esta perspec­
tiva, el Corán es, de manera decisiva, la roca sobre la que se asienta
prácticamente cada aspecto de la cultura religiosa islámica, lo que he
intentado demostrar a lo largo del libro. La opinión de los escépticos
de que las actuales suposiciones y conocimientos sobre los orígenes
del islam podrían, en realidad, descansar sobre fundamentos incier­
tos debe tomarse en serio. De ello no se deduce que sus hipótesis al­
ternativas necesariamente tengan que ser aceptadas, cautela que natu­
ralmente también se aplica a mi propia posición. Está en la misma
naturaleza de la investigación que nuestro presente estado de conoci­
mientos sea provisional y esté sujeto a cambio, si saliesen a la luz
nuevas fuentes o se planteasen nuevas interpretaciones de las ya exis­
tentes.

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335
Algunos grandes centros históricos de la cultura musulmana
 GLOSARIO

(adl Término medio o equilibrio entre dos extremos, por tanto, «jus­
ticia» en los asuntos humanos; persona que posee altas cualidades
morales para asumir un cargo público o judicial; también se refie­
re a la justicia absoluta de Allah.
al-ahkam al-jamsa «Los cinco valores legales o calificaciones», apli­
cados en el derecho islámico a acciones individuales. Véase haram,
wayib.
ahí al-bait «Gente de la Casa», expresión con la que se hace refe­
rencia a la familia inmediata del Profeta.
ahí al-dimma «Comunidades protegidas por pactos». Véase dimmí.
ahí al-Hlm «Gente con conocimiento». Véase ‘alim, ‘ilm.
‘alirn En la sociedad islámica, el término designa a un estudioso de las
ciencias religiosas (ulema., pl. ulemas). Como uno de los numerosos
epítetos de Allah en el Corán, significa «Omnisciente». Véase hakim.
alfaquí (pLalfaguíes) Jurisconsulto o jurista musulmán.
aleya Versículo del Corán.
aljama Mezquita congregacional, aquella en la que tiene lugar la ora­
ción del viernes.
alminar Véase minarete.
almuédano El que llama al creyente a la oración.
‘amal Práctica judicial sobre la que se ha llegado a un acuerdo; para
la escuela jurídica maliM, se trata de la práctica de Medina; «acto»
(pl. a ‘mal) tanto en el sentido mundano como en el religioso.
‘amal (al~ta(at) Acto de obediencia, buena obra.
‘amma La gente común. Véase jassa.
Ansar «Ayudantes». Aquellos habitantes de Medina que se unieron
a la misión de Muhammad y apoyaron sus esfuerzos por fundar
una comunidad entre ellos. Véase muhayirun.

337
(ard Uno de los diversos métodos seguidos en la transmisión de una
obra^ Véase mukataba, munawala,
Ashraf (pl. de sharif) «Nobles», los descendientes del Profeta.
azar Una narración transmitida por un Compañero o Sucesor del
Profeta. Véase hadiz, hadiz nabawi.
aya (pl. ayat) «Signo» o «símbolo», en el sentido de que el orden
creado y todo lo que contiene son identificados con signos del po­
der y misericordia de Allah; también se refiere a un versículo del
Corán (véase aleya).
Ayatóla (Ayatullah) «Signo de Allah», La dignidad religiosa más alta
en la jerarquía de los Imamíes o shPíes duodecimanos.
azora Capítulo del Corán, con un total de 114.
baqá* «Subsistencia» , el estado más alto en el sufismo, en el cual se
dice que el alma subsiste en Allah tras haber experimentado la ani­
quilación. Véase fana’.
batin El aspecto «interior» o esotérico de un texto, doctrina o reli­
gión; también hace referencia a un estado interior o espiritual. Vé­
ase zahir.
bidía «Innovación» en la práctica ritual musulmana o creencias para
las cuales no existe precedente en la práctica del Profeta. Véase
sunna, talaq al-bid‘a.
bid(a hasana «Una innovación buena», aunque considerada inválida
por numerosos juristas.
hila kaifa «Sin (saber) cómo», hace referencia a la doctrina de acep­
tación de los términos antropomórficos utilizados en el Corán en
.conexión con Allah, sin cuestionar su verdadero significado.
cadí Juez designado por el gobernante para resolver disputas y que­
rellas de acuerdo con la sharVa. _ ___ _
califa «Sucesor» del Profeta y cabeza de la comunidad musulmana.
Véase imam.
ddhr «Tiempo», la noción preislámica de un destino impersonal y pre­
ordenado.
daHf Véase hadiz.
dar al-harb «Morada o territorio de guerra», es decir, el territorio
que no está bajo la soberanía musulmana.
dar al-islam «Morada o territorio del islam», los dominios islámicos,
donde prevalece el derecho islámico.
dikr «Recordatorio», se aplica en particular a la práctica de los sufí-
es de invocar o mencionar en grupo el nombre de Allah.
dimmí Judíos, cristianos y otros «no musulmanes», aceptados como
súbditos de un gobierno musulmán, que pagan un impuesto, espe.-
cial (yizia), de cuerdo con lo establecido en un pacto ó "alianza con
el estado musulmán a cambio de protección legal para sus vidas y
propiedades. "

338
fana’ La «aniquilación» en Allah, uno de los estados más altos en el
sufismo. Véase baqa’. ..
faqih (pl. fuqaha7) Véase alfaquí.
fa ra ’id Reglas de la herencia; las porciones asignadas a los here­
deros.
fard Véase wayib.
fard eain Un deber que incumbe a un individuo de acuerdo con el de­
recho religioso.
fard kifaya Deber colectivo.
fasiq Pecador grave.
Fatiha «Apertura», el primer capítulo del Corán, que también forma
parte de la oración ritual.
fatwa (pl. fatawa) Véase fetua.
fetua (pl.fetuas) Opinión o dictamen jurídico emitido por un espe­
cialista (muftí) sobre un punto de la ley. Esa opinión goza de au­
toridad, pero en sí misma no es vinculante. Véase fiqh.
fiqh «Comprensión»; la ciencia de la jurisprudencia; el derecho reli­
gioso islámico, que incluye rituales, derecho civil, derecho criminal
y derecho público.
fitna «Tentación» o «prueba», término utilizado generalmente en el
sentido de sedición o agitación política.
fu r u ‘ al-fiqh «Ramas», derecho positivo diferenciado de sus «raí­
ces» teóricas (usul).
gafur «Misericordioso», uno de los epítetos de Allah en el Corán,
que también forma parte de la oración ritual. Véase rahim, hakim,
‘a lim . .. ............-
gaib La «ocultación» del duodécimo y último imam shiT
hadd (pl. hudud) Castigo fijado para determinados deliíos/pecados
según lo establecido en el Corán.
hadiz (pl. áhadiz) Tradición, relato de los dichos y obras del Pro-
feta qué contienen su práctica ejemplar o sunna, la segunda
fuente de autoridad para los musulmanes después del Corán. Se­
gún su validez, una tradición puede clasificarse en: sahih, váli­
da, hasan, aceptable y d a'if débil. Los shifies aplican el térmi­
no hadiz a los dichos de los doce imames, aunque distinguen
claramente entre éstos y los dichos del Profeta. Véase también
azar.
hadiz nabawi (también hadiz al-nabi) Una narración transmitida di­
rectamente por el Profeta. Véase azar. —
hadiz qudsi «Dicho divino», narración o dicho transmitido por el
. Profeta en el que Allah habla en primera persona. Estas narracio­
nes no forman parte del Corán. "
hakim «El que todo lo sabe», uno de los numerosos epítetos de Allah
en el Corán. Véase ‘alim. ■

339
hal(pl. ahwal) «Estado» espiritual que los sufres experimentan en el
camino sufí.
halal Legal, permisible, lo contrario de haram.
halqa «Círculo» de alumnos que estudian en la mezquita. Se aplica
también a los sufíes que se reúnen para la meditación.
al-hamdu li‘Llah «Alabado sea Allah».
hanif Término del Corán aplicado a un «monoteísta» verdadero, aso­
ciado al profeta Abraham y a otros que vivieron en tiempos paga­
nos, pero que creían en un Dios único.
haram «Prohibido», una acción que la ley «no permite». Véase halal,
wayib.
hasan Véase hadiz.
hayy La peregrinación a La Meca, realizada anualmente y prescrita
para todos los musulmanes al menos una vez en la vida. A una
persona que ha llevado a cabo la peregrinación se le otorga el tí­
tulo honorífico de Hayy (Hayya para las mujeres). Véase ihram,
Ka‘ba.
hégira La migración o viaje de Muhammad y sus Compañeros de La
Meca a Medina en el año 622 d.C.
hiyal Artificios o artimañas legales.
hulul Encamación.
huyya «Prueba» de Allah; denominación aplicada a los doce ima­
mes; también utilizado por los sunníes para referirse a ciertos sa­
bios o ulemas eminentes.
Husainiyyat Lugares de adoración $hi‘íes o salas para la realización
de dramas que conmemoran la muerte de al-Husain. Véase ta ‘zíya.
_(ibada (pl. Hbadat) Un acto de culto o ritual, tales como la oración,
el ayuno y la peregrinación; una de lasados-divisiones generales
del derecho. Véase mu‘amalat.
Iblis Uno de los términos coránicos para Satán, el diablo. - -
ichma<«Consenso» en la jurisprudencia islámica. General mente sig­
nifica eí acuerdo de los juristas sobre un punto determinado del
derecho, al que se alude explícitamente en el Corán y la sunna.
ichtihad «Esfuerzo», «esforzarse personalmente», ejercer la capaci­
dad de emitir juicios independientes sobre el derecho islámico
para lograr así una nueva interpretación del tema en discusión. A
menudo se utiliza con el mismo significado de qiyas o razona­
miento por analogía. Véase muchtahid.
Hd al-adha Fiesta del sacrificio, celebrada el décimo día del mes de
la peregrinación, du 1-hiyya,
‘id al-fitr La fiesta musulmana con la que se celebra la interrupción
del ayuno de ramadán.
‘iddá El «periodo de espera» de una mujer tras la terminación del
matrimonio o la muerte del marido.

340
ihram El estado. de pureza ritual de un peregrino en La Meca; la ves­
tidura especial de dos piezas que llevan los peregrinos.
ihsan Perfección (de creencia, fe).
illa El denominador común o la «causa efectiva» que comparten dos
casos en el derecho.
‘ilm «Conocimiento», «aprendizaje», «ciencia», sobre todo el cono­
cimiento teórico de las ciencias religiosas; verdades derivadas del
Corán y de las tradiciones proféticas. Véase talab al- 'ilm.
imam «Aquel que está al frente», líder, especialmente de la oración;
por extensión, se aplica al líder supremo de la comunidad musul­
mana (véase califa); el sucesor legítimo del Profeta, término usa­
do por los shi‘íes para Ali y sus descendientes.
imama El liderazgo político y/o religioso; el cargo de imam.
imán Fe, creencia.
in sha(a Allah «Si Allah lo desea» (de donde «ojalá» en castellano).
iqrar (bVl-lisan) Confesión verbal de la fe (en Allah y en su Mensa­
jero). Véase tasdiq.
islah Reforma.
islam En sentido religioso, «el reconocimiento voluntario y activo
del mandato del tínico, Allah, y la sumisión total a El».
isnad Cadena de transmisores o autoridades, añadida a un hadiz, cu­
yos nombres indican el grado de validez de esa tradición.
isra} en la tradición islámica se refiere al viaje nocturno de Muham-
rnad de La Meca a Jerusalén. Véase mi ‘rach.
istíhsan Decisión discrecional de «aprobación» sobre un punto del
derecho, que toma un juez cuando lo considera de interés público.
istislah bienestar público. Véase maslaha.
ittihad Fusión unitivá'o unión con Allah...— — — — -.................
iyaza Documento entregado por un maestro a un estudiante, en el que
le da permiso para transmitir o enseñar su obra.
iwan Fachada rectangular arqueada de la entrada abovedada de una
mezquita.
janqa Palabra persa que designa una logia sufí. Véase también z¿iwi~
■ ya.
jassa «Elegido», «elite». Véase ‘amma.
jatib Véase jutba.
jirqa Prenda característica de un sufí.
al-julafa’ al-rashidun Los Califas Rectamente Guiados, que fueron
los cuatro primeros sucesores de Muhammad (Abu Bakr, ‘Umar,
‘Uzman, y Ali) que dirigieron la comunidad. Los sunníes los con­
sideran a todos líderes legítimos, mientras que los. shi fíes sólo
consideran legítimo a Ali.
julud «Eternidad», que en árabe preislámico significaba el tiempo
entre el nacimiento y la muerte.

341
jutba Sermón que el jatib predica en la mezquita durante la oración
congregacional del viernes. ''
Kaeba El lugar sagrado en forma de cubo, de origen preislámico, lo­
calizado en el centro de la gran mezquita de La Meca. Es el pun­
to al que se dirigen los musulmanes en sus oraciones diarias y en
la peregrinación anual.
kaffara Expiación religiosa.
kafir (pL kuffar) «Infiel», «incrédulo». En su sentido original «aquel
que es ingrato» y, por extensión, aquel que es ingrato con las re­
compensas y la misericordia de Allah. También puede aplicarse a
un musulmán cuyas creencias o prácticas van más allá de los lími­
tes permitidos. Véase mu’min.
kálam «Palabra»; término que se refiere a la disciplina de la «teolo­
gía dialéctica» que intentaba defender, mediante argumentos ra­
cionales, las creencias musulmanas y proporcionar pruebas a cues­
tiones tales como la unidad de Allah, sus atributos, el libre albedrío
y la predeterminación.
kanun Derecho estatal o administrativo.
karama (pl. karamat) «Milagro» atribuido al Profeta o a una perso­
na santa.
kasb (también iktisab) Doctrina teológica según la cual los seres hu­
manos «adquieren» sus acciones de Allah, y son, por tanto, res­
ponsables de ellas, pudiendo ser castigados o premiados en la vida
eterna.
kufr Infidelidad, incredulidad. Véase kafir.
lailat al-qadar «La noche del poder», una de las últimas diez noches
impares de ramadán, cuando se dice que el Corán fue revelado por
- vez primera.Véase.saum,fiid,al-fitr.___________ ___
madhab (pl. madahib) «Escuela» del derecho religioso musulmán, es-
_ cuela jurídica. Las cuatro escuelas sunhíes son: lamalila, la hánafí, 1¿
sh alrí y la hanbalí. ■ - ............- ...- ...... -.................................
madrasa En tiempos medievales, un centro de enseñanza para el es­
tudio del derecho, a menudo, aunque no siempre, unido a una
mezquita.
Mahdi También llamado al-Muntazar, el Esperado. En la creencia
shi‘í, se trata del duodécimo imam, que actualmente está oculto,
pero cuyo regreso anunciará el final de los tiempos y la inminen­
cia del Día del Juicio.
mahr Dote o regalo nupcial prometido por un futuro marido en el
contrato matrimonial. -- —
makruh Acción «censurable». Véase al-ahkam al-jamsa.
makruh tahrimi Una acción censurable, no recomendable, pero para
la que no hay evidencia segura que establezca su prohibición.
mandub Acción «encomiable». Véase al-ahkam al-jamsa.

342
maqam «Estación» en la vía sufí.
nía ‘rifa Gnosis; conocimiento de Allah, conócirnfénto místico.
mqsyid Véase mezquita.
maslaha (también istislah) «Bienestar social».
matn El «cuerpo» o sustancia de una narración, texto de un hadiz.
Véase isnad.
maudueat Tradiciones falsas. Véase hadiz-
maula Véase mawali.
mautíd La celebración del cumpleaños del Profeta o los de los san­
tos sufíes.
mawali (s. maula) «Clientes», «hombres liberados», conversos al is­
lam de origen no árabe durante los primeros siglos islámicos.
Maula también puede referirse al patrón o amo, significado que
también se aplica a Allah.
mazalim (pl. de mazlama) Tribunal de apelación donde tenían lugar
las investigaciones por las acusaciones en contra de los funciona­
rios del gobierno. Originalmente, las dirigía el mismo califa y más
tarde sus funcionarios.
mezquita «Lugar de postración»; lugar para el culto y centro de los
asuntos comunales.
mihrab Nicho cóncavo y arqueado de una mezquita que indica la di­
rección hacia La Meca.
minara Véase minarete,
minarete Torre de una mezquita.
minbar Estructura semejante a un pulpito en una mezquita.
mVrach «Ascensión». En la Tradición se refiere a la ascensión de
Muhammad al cielo y ante la presencia divina..
m^abbirun Expertos, en la. interpretación.de los sueños___ ____
m u’addin Véase almuédano. ___ __________ __
m u‘amalái Una de las dos divisiones del_derecho, la que trata de las
relaciones-sociales. Véase ‘ibadar ---- -------- ------
mubah Acción «permisible», de valor legal neutral. Véase al-ahkam
al-jamsa.
muchtahid (pl. muchtahidun) Jurista cualificado para dar una opi­
nión independiente sobre cuestiones de derecho. En la actualidad,
el término se utiliza especialmente en el shiTsmo imamí. Véase
ichtihad.
mudakkirun Predicadores populares. Véase qussas.
muftí Especialista en derecho islámico considerado competente para
emitir fetuas. Generalmente se trata de una persona privada a la
que otros buscan para pedir su opinión, dada su reputación en
cuanto a conocimientos y piedad.
Muhayirun Musulmanes que acompañaron a Muhammad en su mi­
gración de La Meca a Medina. Véase Ansar.

\
muhtasib Inspector del- mercado, encargado de detectar pesos falsos
y de castigar los actos públicos inmorales. Su tarea era definida
como «ordenar lo bueno y prohibir lo malo».
mukallaf Persona con responsabilidad legal completa.
mukataba Uno de los diversos métodos de transmisión de una obra
por parte de un profesor a un estudiante. Véase munawalah, ‘aré.
m u’min (pl. m u’minun) El que cree en un solo Dios, Allah, y el que
sigue los mandamientos del islam. Véase kafir:
munafiq (pl. munafiqun) Un hipócrita, aquel que esconde sus ver­
daderas creencias religiosas.
munawala Uno de los diversos métodos de transmisión de una obra.
Véase mukataba, ‘ard.
muqallad Jurista que emplea taqlid, es decir, que se apoya en las en­
señanzas de un maestro o de una escuela sin cuestionarlas y sin
emplear la investigación independiente para verificarlas. Taqlid
al-mayyit: seguir sólo las enseñanzas de un líder religioso ya fa­
llecido. Marya*al-taqlid «fuente de imitación», importante figu­
ra religiosa en el islam shi‘í.
murid Discípulo de una hermandad sufí.
mursal Tradición a la que le falta un eslabón en la cadena de autoridades.
murshid Véase pir.
murtadd Apóstata del islam.
muruwa Noción central del sistema de valores preislámico, que sig­
nificaba «virtud» u «hombría», y que incluía las cualidades de
lealtad, coraje y hospitalidad.
musannaf Colección de tradiciones organizadas de acuerdo a la ma­
teria de que tratan^_____ ____ ____ ______—
mushrik (pl. mushrikun) Politeísta, idólatra, aquel que_comete el pe­
cado capital de shirk, es decir, la asociación o adoración a algo o
alguien además de Allah. Aquel que mantiene que existen otras re­
alidades independientes de Allah. ;
musüm (pl. muslimun) En sentido religioso, «aquel que se somete a
Allah».
musnad Colección de tradiciones organizadas de acuerdo con su ca­
dena de autoridades (isnad). Véase musannaf. -
m ut‘a Institución shi‘í consistente en un matrimonio temporal.
mutakaüim «Teólogo dialéctico». Véase kalam.
mutawatir Tradición que ha sido transmitida por un número elevado
de transmisores o autoridades, teniendo que descartarse, por tan­
to, la posibilidad de que sea una falsificación.
muyaddid Tradicional renovador de la religión que aparece al final
de cada siglo.
nabi «Profeta».Véase rasúl.

344
 nafs «Alma». Los.esrados del alma que comienzan conel arrepenti­
miento son: al-ammara, al-lawwama, al-mutma’inna.
nass Doctrina shi!í, según la cual cada Imam fue «designado» por su
predecesor; de manera que el primer Imam habría sido ‘Ali, ele­
gido por Allah a través del Profeta.
nauruz Año Nuevo Persa.
nikah Matrimonio.
pir Palabra persa que designa a un maestro espiritual.
qadar «Poder», entendido no sólo como la libre voluntad del hom­
bre para actuar con capacidad propia (qudra), sino también como
el poder de Allah sobre toda su creación.
qadi Véase cadí.
qibla Dirección de La Meca hacia la que se dirigen los fieles mien­
tras rezan.
qiyas Razonamiento por analogía en la jurisprudencia islámica.
qussas «Narradores de historias» que, durante los primeros tiempos
de la comunidad islámica, transmitían conocimientos de forma
popular al público en general. Véase mudakkirun.
qutb «Polo», «eje». En el sufismo, cabeza de una jerarquía invisible
de santos, del cual depende el orden apropiado del universo.
rahim «(Todo) Misericordioso», uno de los numerosos epítetos de
Allah en el Corán. Véase gafar, hakim, ‘alim.
ramadán Véase saum.
rasul «Mensajero» (de Allah), una de las formas de llamar al Profe­
ta (nabi) Muhammad.
"ra’y Decisión discrecional de un juez, opinión personal.
ridwan Satisfacción de Allah.
- rihla -«Viaje», con. el propósito-de..peregrinar a La Meca, o para estu­
diar y acumular conocimientos, estudiando con otros sabios en .
......cualquier otro lugar. VéaseJalab_al-‘ilm.
sadaqa Limosnas no obligatorias. - -------- :—
Sahaba Compañeros del Profeta. Véase Tabi‘un.
sahih «Auténtico», válido, legalmente eficaz. Hace referencia a la
cualidad superior que tienen aquellas tradiciones que, por sus ca­
racterísticas, son consideradas absolutamente fiables,
. sahn Patio interior de una mezquita. .
salaf «Antepasado piadoso». Hace referencia a las primeras genera­
ciones de sabios religiosos o ulemas musulmanes.
salat Oración canónica, obligatoria para los musulmanes cinco veces
al día. . . ..................... ........- ......................
saum (o siyam) Ayuno, prescrito durante el mes de ramadán. Véase
‘id al-fitr.
shahada «Testimonio». La confesión de fe musulmana expresada en
las palabras: «No hay más Dios que Allah, y Muhammad es el En-'"
viado de Allah».

345
 shaij Anciano, jefe, maestro, hombre sabio y piadoso, maestro espiritual.
shari‘a La voluntad de AUah; tal como está expresada en el Corán y
en la sunna del Profeta; ley sagrada del islam.
sharif (pl. shurafa’) Persona que reclama ser descendiente del Pro­
feta. Véase Ashraf.
shVat ‘Ali «Partido de ‘Ali», los shi‘íes.
shirk Véase mushrik.
shura Consulta, en concreto entre un gobernante y sus consejeros
principales.
süsila Cadena espiritual de autoridad de los sufíes.
sufí «Aquel que lleva lana (suf)», un místico musulmán.
sunna «Camino o sendero recorrido con frecuencia». Costumbre tri­
bal de los árabes preislámicos. También hace referencia a los man­
damientos y prohibiciones de Allah. En el derecho islámico, quie­
re decir la práctica normativa del profeta Muhammad, el ejemplo
establecido por él (y que, por tanto, goza de autoridad) de cómo
debe vivir un musulmán. Véase hadiz.
Tabi‘un Sucesores de los Compañeros del Profeta. La segunda ge­
neración de musulmanes tras la del Profeta.
tafwid Estipulación incluida en un contrato matrimonial, según la
cual la mujer puede poner fin al matrimonio cuando lo desee.
tajayur Elección de la doctrina legal de una escuela jurídica distinta
de aquella a la que pertenece el jurista que la ha elegido.
takfir Acción por la que se declara infiel a alguien. Véase kafir,
talab al-Hlm «Búsqueda de conocimiento», especialmente el cono­
cimiento religioso en su sentido más amplio. Véase ‘ilm, rihla.
tálaq Divorcio legal.
__talaq al-bid‘a Fórmula triple e irrevocable de divorcio que txadicipr
nalmente_ ha sido considerada por los juristas como una innova-
__ ción, pero que, sin embargo, se da por validar'” “ “ ”
talfiq Artificio legal que consiste en combinar las opiniones dé es­
cuelas diferentes o de ulemas determinados.
taqiyya Disimulación preventiva. En la práctica shi‘í, cuando una
persona esconde sus verdaderas creencias religiosas por miedo a
la persecución.
taqlid Véase muqallad.
tariqa La vía o camino sufí; una hermandad sufí.
tasawwuf Término árabe para lo que denominamos sufismo.
tasdiq (bVUqdlb) Asentimiento de la fe (en Allah y el Profeta) que se
hace en silencio en el corazón. Véase. iqrar. _
tasmiya Pronunciación de la expresión «En el nombre de Allah».
tauba Hace referencia tanto a cuando una persona se dirige a Allah
en señal de arrepentimiento por sus pecados, como cuando Allah
«se Vuelve» hacia su siervo, en aceptación compasiva, es decir,
perdonándole.

346
tauhid La doctrina de la unicidad de Allah.
ta’wil Iluminación del significado interior o esotérico de un texto.
ta‘ziya Escenificación de un drama shi‘í que conmemora el martirio
de la muerte de al-Husain.
ulema Véase ‘alim.
umma La comunidad musulmana mundial; también denominada
ummat al-islam.
‘umra Forma de peregrinación a La Meca, que se lleva a cabo fuera
del periodo habitual y durante la cual no se realizan diversos ri­
tuales que son esenciales en el hayy.
‘urf «Costumbre».
usul al-fiqh Las «raíces» o bases teóricas del derecho islámico.
wahdat aUshuhud Unidad de visión de Allah.
wahdat ál-wuyud La unidad del ser, la unión ontológica con Allah.
wali Allah (pl. auliya’ Allah) «Amigo de Allah» o santo sufí, que
disfruta de una relación particular con Allah (wilaya).
waqf (pl. auqaf) Legado pío, fundación piadosa o donación. Los in­
gresos derivados de una propiedad, destinados por su dueño a un
propósito religioso específico, como la construcción de una es­
cuela o mezquita o a otra obra de caridad.
wasiyya «Legado testamental».
wayib Acción «obligatoria». También se denomina/ará. Véase al-ah-
kam al-jamsa.
wilaya Véase wali Allah.
yahiliyya «Tiempo de ignorancia», término coránico, aplicado por
los teólogos musulmanes al periodo del paganismo anterior al ad­
venimiento del islam. En la actualidad, los radicales musulmanes
■ rio utilizan para denominar a aquellas-sociedades que pretenden
ser musulmanas, pero que según ellos se han desviado del camino
- verdadero y en las que,-por tanto, predomina la-infidelidad.-------
yami‘ Véase aljama.
yaum al-qiyama El día de la resurrección.
yihad «Esfuerzo», «lucha», comúnmente traducido como «guerra
santa» contra los infieles. También es el esfuerzo dirigido a la su­
peración de las pasiones internas y de las imperfecciones del alma
(llamado más específicamente yihad al-nafs).
yizia Véase dimmí. '

zahid Asceta. Véase zuhd.

zahir «Exterior» o «manifiesto». El aspecto exotérico o literal de un
texto o doctrina. Véase batin.
zakat Limosna obligatoria o «impuesto de purificación» pagado por
los musulmanes. Se aplica a ciertos tipos de propiedad y se desti-
. na a ciertos propósitos específicos en beneficio de la comunidad
musulmana.
zandaqa Librepensamiento o creencias heréticas.
zawiya Lugar de reunión sufí, logia. Véase janqa.
zuhd Ascetismo. Véase zahid.
zuna Véase sunna.

348
 BIBLIOGRAFÍA

Se recuerda que, tal como se dijo en la introducción, tan sólo se citan

obras publicadas con posterioridad a 1970, con la excepción de algunas
reimpresiones o reediciones. Se trata de obras en lengua inglesa a las que se
añaden también trabajos en español.

Introducción

A las obras mencionadas en la Introducción deben añadirse las siguientes

obras de autores españoles y europeos: M. J. Viguera (ed.), Los Reinos de Tai­
fas: al-Andalas en el siglo Xi, vol,_V in/1, Historia de Ásp¿m¿i,fundada por Ra^
món Menéndez Pidal y dirigida por J. M. Jover, Madrid, EspasarCalpe, 1994.
Rachel Arié, España Musulmana (siglos vm-xv), vol. III de la Historia de Es­
paña dirigida por M. Tuñón de Lara (Barcelona, Labor, 1984)! M. Cruz Her­
nández, Historia del pensamiento en el mundo islámico (Madrid, 1981). Eduar­
do Manzano Moreno, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad
Media (Madrid, Síntesis, 1992). Felipe Maíllo Salgado, Vocabulario básico de
la historia del Islam, Madrid, Akal, 1987. Emilio de Santiago Simón, Las cla­
ves del mundo islámico, Barcelona, 1991. Claüde Cahen, El Islam. I. Desde
los orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano, Madrid, siglo XXI,
1972, así como Gustav von Grunebaum, El Islam. II. Desde la caída de Cons-
tantinopla hasta nuestros días, Madrid, Siglo Veintiuno, 1975.

«No hay más Dios que A llah ...»

Además de las obras citadas en el Excursus sobre los orígenes del islam,
a continuación se sugieren otras sobre los antecedentes preislámicos, el Co-

349
 rán. y. la vida del Profeta. Actualmente tenemos a nuestra disposición varias
colecciones de estudios que versan sobre el periodo preislámico y de las pri­
meras etapas islámicas y que son indispensables, desarrollando diferentes
métodos y aproximaciones. Entre esas colecciones se encuentran: M. M.
Bravmann, The Spiritual Background o f Early Islam, Leiden, E. J. Brill,
1972; M. J. Kister, Studies on Jahiliyyah and Early Islam, Londres, Vario­
rum, 1980; R. B. Serjeant, Studies in Arabian History and Civilization, Lon­
dres, Variorum, 1981. Algunos de los artículos de investigadores alemanes y
franceses que aparecen traducidos en la obra de M. Swartz, Studies on Islam
(Nueva York, Oxford University Press, 1981), abordan el periodo preislámi­
co y la vida del Profeta.
Sobre el Corán, la mejor introducción en inglés continúa siendo la de Bell,
Introduction to the Koran, revisada y ampliada por W. M. Watt (Edimburgo,
Edinburgh University Press, 1990 [1970]; trad, española de M. Lucini, Ma­
drid, Ediciones Encuentro, 1987). Una introducción musulmana sistemática y
moderna es la de Fazlur Rahman, Major Themes o f the Qur’an, Minneapolis,
Bibliotheca Islámica, 1980. Para el estudio de un tema específico y central, vé­
ase T. Izutsu, God and Man in the Koran, Tokio, 1964. Otro estudio del mis­
mo tema, esta vez reflejado en el habla cotidiana de los árabes, es el de M. Pia-
menta, The Muslim Conception o f God and Human Welfare, Leiden, E. J.
Brill, 1983. Véase también W. M. Watt, Early Islam: Collected Articles, Edim­
burgo, Edinburgh University Press,1990, cuya primera parte trata de Muham­
mad y del Corán. Watt presenta sus antiguas opiniones y métodos en una in­
troducción más reciente sobre los orígenes del islam en Muhammad’s Mecca:
History in the Qur’an, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1988. Mah­
moud Ayoub ha iniciado una obra en varios volúmenes sobre The Qur’an and
its Interpreters, Albany, State University of New York Press, 1984,1, que pre-*"*
"senta_er libro tal como los musulmanes k r han visto- a lo largo de los"siglós7
Además, existe un volumen con traducciones de pasajes breves tomados de los
exegetas-musulmanes, ordenados temáticamente, preparado“por Helmut Gät-
je, The Qur’an and its exegesis: Selected Texts with Classical and Modern
Muslim Interpretations, traducido del alemán por Alford T. Welph, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1976. La obra de Jane Dämmen McAuliffe, Qur’a-
nic Christians: An Analysis o f Classical and Modern Exegesis (Cambridge,
Cambridge University Press, 1991) es un. estudio de la visión que los musul­
manes tienen de los cristianos, tal como se expresa en la interpretación de cier­
tos versos coránicos claves. Approaches to the History o f the Interpretation of
. the Q ur’an (Oxford, Clarendon Press, 1988), obra editada por A. Rippin, es
una colección de ensayos sobre la historia de la exegesis coránica.
Sobre el material preislámico en la biografía de Ibn Ishaq sobre el Pro­
feta, véase Gordon D. Newby, The Making o f the-Last Prophet: A Recons­
truction o f the Earliest Biography o f Muhammad, Columbia, University of
:■South Carolina Press, 1989. Es útil comparar y contrastar, la biografía de
Muhammad realizada por un creyente o miembro de la comunidad con la

350
 realizada por quien no lo es. Para la primera, véase Muhammad Husayn
Haykal, The life o f Muhammad, trad, de R. al-Faruqi, Londres, Shorouk In­
ternational, 1983; la segunda puede estar representada por la obra de Maxi­
me Rodinson, Muhammad, Harmondsworth, Penguin, 1976; trad, al espa­
ñol, México, 1974. Otra visión desde «dentro», que intenta captar la
atmósfera de las fuentes originales árabes, es la de Martin Lings, Muham­
mad, Londres, George Allen & Unwin, 1983.
Algunas obras en español son: Hanna Kassis y Karl Kobbervig, Las
Concordancias del Corán, Madrid, I.C.M.A., 1987. El Corán, trad, de Juan
Vernet, Barcelona, Plaza y Janes, 1983. Juan Vernet, Mahoma, Barcelona,
Espasa Calpe, 1987, así como su obra Los Orígenes del Islam, Madrid, His­
toria 16, 1990. Tor Andrae, Mahoma; su vida, su fe, Madrid, Alianza, (1966)
1987. F. Comente, Las mu ‘allaqat. Antología y panorama de Arabia preis­
lámica, Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1974.

L a formación de la tradición

Un libro reciente sobre la historia sociopolítica del periodo formativo de

la cultura islámica es el de Hugh Kennedy, The Prophet and the age o f the
Caliphs (Londres, Longman, 1986), que abarca los primeros cinco siglos de
desarrollo de la comunidad. No obstante, Kennedy no trata la presencia is­
lámica en el norte de Africa al oeste de Egipto, o en la península Ibérica. Es­
tas regiones sí son tratadas por Jamil Abun-Nasr en A History o f the Magh­
rib (Cambridge, Cambridge University Press, 1975), así como en el estudio
más breve sobre al-Andalus dé W. M. Watt y P. Cachia, Islamic Spain
(Edimburgo, Edinburgh University-Press, 1965). El libro de Gerald Haw-
ÚxigrTke First Dynasty-of Islam-(London, Croom Helm, 1986)rnos 'brinda-
un exeelente-estudio del siglo -i-y dedos problemas-históricos e historiográ-
- fíeos que supone. Una-obra magnífica que profundiza en el proceso de crea­
ción de la comunidad religiosa del islam son los dos primeros volúmenes del
libro de Marshall G. S. Hodgson, The Venture o f Islam, Chicago, Chicago
-University Press, 1974. Dos obras que cubren distintos aspectos de las con­
quistas musulmanas son las de Fred Donner, The Early Islamic Conquest,
Princeton, Princeton University Press, 1984 y la de Michael Morony, Iraq
after the Muslim Conquests, Princeton, Princeton University Press, 1984.
Morony escribe sobre las diversas comunidades étnicas y religiosas de Irak
y sobre el intercambio cultural que se produjo entre ellas y los árabes inva­
sores venidos de la península Arábiga. Véase también la colección de ar­
tículos en la obra "de G. H. Á. Juynboll (ed.), Studies on the First Century o f
Islamic Society,-Carbonéale, Illinois, 1982. El lector, tiene ahora acceso a la
traducción inglesa de la obra más importante sobre la historia temprana del
islam hasta el final del siglo m/ix, escritapor al-Tabari: History o f al-Taba­
ri (Albany, State University of New York Press), en 38 volúmenes.

351
 La obra de Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept o f
Knowledge in Medieval Islam (Leiden, E. J. Brill, 1970) es exhaustiva en
su tratamiento. Stephen Humphries ha dedicado un capítulo a los ulemas
(con un útil análisis de las fuentes secundarias en lenguas europeas) en su
Islamic History: A framework fo r Inquiry (Londres, I. B. Taurus, 1991).
Una colección de estudios sobre los viajes de los sabios y de otros peregri­
nos ha sido editada por Dale Eickelmann y James Piscatori: Muslim Trave­
llers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination (Londres, Rou-
tledge, 1990). Dos monografías que abordan de forma bastante distinta la
comunidad de los ulemas son los estudios de Muhsin Mahdi sobre el pen­
samiento del gran sabio del siglo vni/xiv Ibn Jaldún, Ibn Khaldun's Philo­
sophy o f History (Chicago, Chicago University Press, 1957), y el estudio de
R. W. Bulliet sobre los notables religiosos en su conjunto, The Patricians o f
Nishapur (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1972). Pueden en­
contrarse estudios dedicados a analizar y valorar la enorme y variada pro­
ducción de los ulemas en los dos volúmenes de la Cambridge History o f
Arabic Literature, Llevan los títulos de: Arabic Literature to the end o f the
Umayyad Period (Cambridge, Cambridge University Press, 1983) y Abba-
sid Belles Lettres (1990). La obra de G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition
(Cambridge, Cambridge University Press, 1983) representa un intento re­
ciente por desvelar algunos de los misterios sobre el origen y el desarrollo
del material de hadiz. Un estudio excelente sobre el hadiz qudsi es el de Wi­
lliam Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam (La Haya,
Mouton and Co., 1977). Otras dos colecciones de estudios de eminentes in­
vestigadores sobre diferentes temas relacionados con la formación del mun­
do islámico son Medieval Arabic Culture and Administration de C. E. Bos-
' worth (Londres, Variorum, 1982) y Religious Trends in. Early Islamic Iran
de Wilferd Madelung (Albany, N.Y., Bibliotheca Pérsica, 1982),
El tema de la conversion ha sido, tratado en la imaginativa obra de R. W.
Bulliet, Conversión tolslám in the Medieval-Period: An essay in Quantitative
History (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979), as; como en el
volumen editado por Nehemiah Levtzion, Conversion to Islam (Nueva York,
Holmes & Meier, 1979), en el que se tratan distintos periodos y zonas. Tam­
bién hay una excelente colección de estudios sobre las conversiones cristianas
y las relaciones cristiano-musulmanas que ha sido editada por M. Gervers y R.
Bikhazi, Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Is­
lamic Lands: Eighth to Eighteenth Centuries (Toronto, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1990). Sobre el estatus de no musulmán en la sociedad is­
lámica, hay una obra de A. S. Trition, algo anticuada, pero todavía útil, The
Caliphs and their non-Muslim Subjects (Londres, Oxford University Press,
1930, reeditada en Londres, Frank Cass, 1970). Véanse también los trabajos de
Bernard Lewis, The Jews o f Islam (Princeton, Princeton University Press,
1984) y Norman Stillman, The Jews o f Arab Lands: A History and Source
Book (Filadelfiaf Jewish Publication Society of America, 1979).

352
 . David Thomas ha editado el texto y la traducción de una obra temprana
de polémica musulmana en su Anti-Christian Polemic in Early Islam: Abu
‘Isa al- Warraq’s «Against the Trinity», Cambridge, Cambridge University
Press, 1992, Obras editadas en español son María Isabel Fierro, La hetero­
doxia en al-Andalas durante el periodo omeya, Madrid, I.C.M.A., 1987;
María Luisa Avila, La Sociedad Hispanomusulmana al final del Califato
(Aproximación a un estudio demográfico), Madrid, C.S.I.C., 1985; V. Can-
tarino, Entre Monjes y Musulmanes: El conflicto que fue España (Madrid;
Alhambra, 1977; C. Adang, Islam frente a Judaismo: La polémica de Ibn
Hazm de Córdoba, Madrid, Aben Ezra Ediciones, 1994; M, de Epalza, Fray
Anselmo Turmeda (Abdallah al-Taryuman y su polémica islamo-cristiana),
edición, traducción y estudio de laTuhfa, Madrid, Ediciones Hiperión, 1994,
■■• ed. actualizada [1971],

L a voluntad divina y la ley

K..-:
Se recuerda al lector que puede consultar el Excursus para referencias
las obras que tratan sobre el derecho. Además de las allí mencionadas,
se recomiendan las siguientes, más especializadas. P. Crone continúa sus po­
lémicas exploraciones sobre los orígenes del islam en Román, Provincial
and Islamic Law: The Origins o f the Islamic Patronate (Cambridge, Cam­
bridge University Press, 1987). Todavía es útil el capítulo sobre el derecho
incluido en la obra de I. Goldziher, Introduction to Islamic Theology and
Law, trad. de A. y R. Hamori, Princeton, Princeton University Press, 1980.
Las ideas de Schacht fueron expuestas en dos estudios (que constituyen una
buena introducción a sus monografías más detalladasjnencionadas en el Ex-
cursus) en Law in the Middle East, ed. M. Khadduri y H. Liebesny (Wa­
shington, The Middle East Institute, 1984 [1955]). Este volumen también in-
-----------cluye .otros interesantes artículos realizados por especialistas musulmanes,_
tanto sunníes como shiTes, y por expertos occidentales. Estudios llevados a
cabo por un musulmán son los de A. Hasan en sus The Early Development
o f Islamic Jurisprudence (Islamabad, Islamic Research Institute, 1970) y en
su obra más especializada Analogical Reasoning in Islamic Jurisprudence:
A Study o f the Juridical Principle o f Qiyas (Islamabad, Islamic Research
Institute, 1986). Farhat Ziadeh ha traducido al ingles una introducción ge­
neral al derecho, obra del investigador libanés S. R. Mahmassani, con el tí­
tulo Falsafat al-tashrV fi l-Islam (Leiden, E. J. Brill, 1961). Una buena ex­
posición del derecho shiT.se encuentra en la obra de Hosseín M. Tabatabai,
An Introduction to Shi‘a Law: A Bibliographical Study (Londres, Ithaca Press,
1984). ............................. .................... ■
Majid Khadduri ha traducido al inglés uno de los primeros textos lega­
les en su The Islamic Law o f Nations: Shaybani’s Siyar (Baltimore, Johns.
Hopkins Press, 1966); véase también su War and Peace in the Law o f Islam

353
 (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1955), que trata el estatus de los dimmíes
o no musulmanes en la sociedad islámica. Á. K. S. Lambtoú hace una intro­
ducción a la teoría política musulmana, incluyendo la shi‘í, en State and Go­
vernment in Medieval Islam (Oxford, Oxford University Press, 1981). Un
trabajo musulmán moderno sobre el derecho estatal es el de Muhammad Ha-
midullah, Muslim Conduct o f State (Lahore, Sh. Muhammad Ashraf, 1977).
Tres colecciones de estudios sobre distintos aspectos del derecho, clásico
y moderno, son las de Nicholas Heer (ed.), Islamic Law and Jurisprudence,
Seattle, University of Washington Press, 1990; R. B. Serjeant, Customary and
SharVah Law in Arabian Society, Londres, Variorum, 1991; Aziz al-Azmeh
(ed.), Islamic Law: Social and Historical Contexts, Londres, Routledge, 1988.
Las siguientes monografías abordan aspectos jurídicos más especializa­
dos dentro del amplio espectro de la sharVa. La lista es muy selectiva, y tan
sólo pretende mostrar la gran cantidad de material que está siendo puesta a
nuestra disposición. Sobre el derecho comercial, véase Abraham Udovitch,
Partnership and Profit in Medieval Islam, Princeton, Princeton University
Press, 1970; Jeanette Wakin, The Function o f Documents in Islamic Law, Al­
bany, State University of New York Press, 1972; Farishta Zayas, The Law and
Philosophy o/Zakat, Beirut, 1962; Jamal J. Nasir, The Islamic Law o f Perso­
nal Status, Londres, Graham and Trotman, 1986; David Powers, Studies in
Qur’an and Hadith: The Formation o f the Islamic Law o f Inheritance, Ber­
keley, University of California Press, 1986; Franz Rosenthal, Gambling in Is­
lam, Leiden, E. J. Brill, 1975; Baber Johansen, The Islamic Law on Land and
Rent, Londres, Croom Helm, 1988; A. M. A. Maktari, Water Rights and Irri­
gation Practices in Lahj: A Study o f the Application o f Customary and Sha­
ri ‘ah Law in South-west Arabia, Cambridge, Cambridge University Press,
1971. Sobre la cuestión del control de la natalidad, véase B. F. Musallam, Sex
and SócietyíñTslam, CambTidgefCambridge University Press, 1983. Un es-
- tudio histórico detallado de los legados píos o waqf-es el de R. D. McChes-
ney, Waqfin Central Asiaj Four Hundred Years in the History o f a Muslim Sh­
rine, 1480-1889, Princeton, Princeton University Press, 1991. El concepto de
yihad o guerra santa es abordado por los distintos colaboradores del volumen
Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Pea­
ce in Western and Islamic Traditions, ed. de John Kelsay y James Turner
Johnson, Westport, Conn., Greenwood Press, 1991.
Estudios en español son los de María Jesús Vigueta (ed.), La mujer en
al-Andalus: reflejos históricos de su actividad y categorías sociales (Ma-
drid-Sevilla: Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid y Editoria­
les Andaluzas Unidas, 1989), y Manuela Marín, Individuo y sociedad en al-
Andalus (Madrid: Mapfre, 1992). Por último, están los trabajos de Ron
Barkai, Cristianos-y Musulmanes en la España Medieval (El enemigo en. el
espejo) (Madrid, Rialp, 1984) y de María Jesús Viguera, «El Mundo Islámi­
co», en...Historia de la Teoría política, en Fernando Vaílespín (ed.) (Madrid,
Alianza, 1990).

354
 T eología: F e , justicia y la otra vida

La mejor introducción general a la materia continúa siendo la de W. M.

Watt, The Formative Period o f Islamic Thought (Edimburgo: Edinburgh Uni­
versity Press, 1973). La importante obra del investigador alemán Josef van
Ess no se encuentra disponible en ingles, pero sí lo está su muy útil ensayo
«Early development of kalam» en G. H. A. Juynboll (ed.), Studies in the First
Century o f Islamic Society (Carbondale, Southern Illinois University Press,
1982), pp. 109-124. El tratamiento pormenorizado de H. A. Wolfson de las
discusiones musulmanas sobre los atributos de Dios, la creación del mundo,
la causalidad, la libertad y la predestinación aparecen en su The Philosophy
of Kalam (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1976). Michael Cook
ofrece una discusión más bien técnica de las fuentes para la reconstrucción
' de las primeras cuestiones teológicas en el islam en su Early Muslim Dogma:
A Source-critical Study (Cambridge, Cambridge University Press, 1981). El pen­
samiento m u‘tazilí, en relación con un tema específico tratado en las discu­
siones sobre el kalam, es examinado por Richard Frank, Beings and their at­
tributes: The Teaching o f the Basrian School o f the Mu ‘tazila in the Classical
Period (Albany, State University of New York Press, 1978). Por su parte, J.
R. T. M. Peters trata la posición mu'ta-zilí sobre la naturaleza del Corán en
God’s Created Speech (Leiden, E. J. Brill, 1976).
Í;V Hay una traducción de una obra, escrita en el siglo v/xi, sobre las «here­
jías», que trata de los mu'tazilíes, los jariyíes y los shi‘íes: Muslim Sects and
Divisions, trad. A. K. Kazi y J. G. Flynn (Londres, Kegan Paul International,
1984). Estudios modernos que tratan sobre estos y otros grupos son los ensa­
yos de Wilferd Madelung, Religious Schools and Sects in Medieval Islam
(Londres, Variorum, 1985). Estudios sobre el pensamiento m u‘tazilí y otros
temas se encuentran en -la obra, de George-Hourani,-Reason-and -Tradition-in~
Islamic Ethics (Cambridge, Cambridge Umversity_.Press,-1985). Otras colec­
ciones .que_.agrupan_artíe.ulQs_de_.temas variados son las de G. E. von Grune-
baum (ed .),Theology and Law in I slam, Wiesbaden, Harrassowitz, 1971; P.
Morewedge (ed.), Islamic Philosophical Theology, Albany, State University
of New York Press, 1979; M. Marmurra (ed.), Islamic Theology and Philo­
sophy, Albany, State University of New York Press, 1984. Un estudio que
aborda las preocupaciones de los teólogos y los filósofos es el de F. Shehadi,
Metaphysics in Islamic Philosophy,-Delmar N. Y., Caravan Books, 1983. La
obra del gran estudioso francés Henri Corbin se encuentra yadisponible en
su version inglesa como The History o f Islamic Philosophy, Londres, Kegan
Paul International, 1993 [1964] y en español, Madrid, Trotta, 1994.
.... Eric Ormsby ha examinado un aspecto importante del pensamiento de al-
Gazali en Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over. al-Ghazali’.s «Best
of all Possible Worlds» (Princeton, Princeton University Press, 1984). La tra­
ducción de la autobiografía «espiritual» de al-Gazali y ,de otras importantes
obras breves están incluidas en el libro de R. J. McCarthy, Freedom and Ful-

355
fillment: an Annotated Translation o f al-Gazali’s Murtqidh min al-Dalal and
Other Relevant Works o f al-Ghazali (Boston, Mass., Twayne, 1980).
La obra de J. N. Bell, Love Theory in Later Hanbalite Islam (Albany, Sta­
te University of New York Press, 1979) es un estudio interesante de una parte
del pensamiento de Ibn Taimiyya. Los ataques de Ibn Taimiyya a ciertas prác­
ticas sufíes han sido traducidos por M. U. Memon, Ibn Taimiya’s Struggle
Against Popular Religion: With an Annotated translation o f his Kitab al-iqti-
da as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim (La Haya, Mouton, 1976).
Obras relacionadas disponibles en español son la traducción de Emilio
Tornero Poveda, Algazel: Confesiones (El Salvador del error) (Madrid,
Alianza, 1989), con una excelente introducción, así como su estudio Al-Kin-
di: La transformación de un pensamiento religioso en un pensamiento ra­
cional (Madrid, C.S.I.C., 1992). También Miguel Cruz Hernández, Historia
del pensamiento islámico (Madrid, Alianza Editorial, 1981, 2 vols.).

L a v ía d e l o s s u f íe s

La literatura sobre el sufismo es más extensa que la existente sobre cual­

quier otro aspecto del islam. Los dos volúmenes dedicados al islam en la se­
rie titulada World Spirituality: An Encyclopedic History o f the Religious
Quest nos brindan el conjunto más reciente de estudios sobre la espirituali­
dad islámica. Ambos fueron editados por Seyyed Hossein Nasr. El volumen
primero, Islamic Spirituality: Foundations (Londres, SCM Press, 1989 [1985]),
incluye, entre otros, artículos sobre el Corán y la Tradición, la dimensión es­
piritual de los rituales islámicos, los orígenes del sufismo, las prácticas su­
fíes y.-la. comprensión islámica de Dios, los ángeles, el cosmos y la escato-
logía. El volumen segundo, Islamic Spirituality: Manifestations (Londres,
SCM Press, 1991), aborda las principales hermandades sufíes y el papel deí
sufismo en las diferentes regiones deí mundo islámico; además recoge estu­
dios sobre literatura subí, música, danza y arte. Como sucede con cualquier
gran colección de estudios (hay cuarenta y cinco en los dos volúmenes), la
calidad no es uniforme, pero hasta ahora constituye la empresa más ambi­
ciosa y amplia sobre la cuestión. Ambos volúmenes contienen buenas bi­
bliografías y un glosario. La obra de J. Spencer Trimíngham, The Sufi Or-
ders in Islam (Oxford, Clarendon Press, 1971) dispone de una gran cantidad
de material que sirve de suplemento al volumen II de esa serie. Un trabajo
más antiguo, aunque todavía útil, sobre el origen del sufismo es el de Tor
Andrae, In the Garden ofMyrtles: Studies in Early Mysticism, Albany, Sta­
te University of New York Press, 1987 (1947].
La exposición más amplia y completa sobre el sufismo realizada por un
único autor continúa siendo la de Annemarie Schimmel, Mystical Dimen-
sions o f Islam (Chapé) HUI, University of North Carolina Press, 1975).
Schimmel también ha dedicado un estudio a la poesía sufí, As Through a Veil:

356
. Mystical Poetry inislam (Nueva York, Columbia University Press, 1982). La
introducción más reciente de Julian Baldick, Mystical Islam (Londres: I. B.
Tauris, 1989) intenta un acercamiento desde «la historia de la religión» a la
misma temática. La gran obra sobre sufismo del especialista alemán Fritz
Meier no está traducida al inglés, aunque su muy útil estudio sobre «The
Mystic Path» puede encontrarse en The World o f Islam editado por Bernard
Lewis (Londres, Thames and Hudson, 1976; hay traducción española [Bar­
celona, Destino, 1995]). Quien busca una introducción clara al sufismo pue­
de leer a Schimmel y a Baldick. Por el contrario, otras obras que parecen atra­
er al mismo público son menos útiles. An Introduction to Sufism de Titus
'Burckhardt (Wellingborough, Crucible, 1990 [1976]), así como las obras de
iVlartin Lings'(Abu Bakr Sirach al-Din), What is Sufism? (Londres, Unwin
Hyman, 1981; hay traducción al español, Madrid, 1981) y de S. H. Nasr, Li­
ving Sufism (Londres, Unwin Paperbacks, 1980 [1972]; hay traducción al es-
pañol, Barcelona, 1985), son todas bastante completas, en el sentido de que
■■sus autores escriben desde dentro de la tradición sufí, pero cada uno de ellos
representa una expresión moderna del pensamiento de Ibn al-‘Arabi que no
resulta de fácil comprensión como primera introducción al sufismo. Sin em­
bargo, una introducción recomendable a Ibn al-‘Arabi es la que ofrece Wi­
lliam Chittick en The Sufi Path o f Knowledge: Ib n a l-‘Arabi’s Metaphysics o f
Imagination (Albany, State University of New York Press, 1989). También
está el volumen de estudios editado por S. Hirtenstein y M. Tieman, Muh-
yiddin Ibn Arabi: A Commemorative Volume (Shaftesbury, Element Books,
1993). El libro con más posibilidades de convertirse en referencia obligada,
empero, es el de la especialista francesa Claude Addas, Quest for the Red
Sulphur: The Life o f Ibn Arabi (Cambridge, Islamic Texts Society, 1993; tra­
ducción española Alfonso Carmona, Ibn ’Arabi o la búsqueda del azufre rojo,
Murcia, Editora Regional, 1997). Véase también eLéstudio de M. Asín Pala­
cios citado en la nota 33; en la actualidad se están traduciendo varias obras
de Ibn ‘Arabi al español que se unen a las ya traducidas (véase, por ejemplo,
Ibn Arabi, Los sufis de Andalucía, trad. D. García Valverde, Málaga, Sirio,
1990). El estudio de William Chittick sobre Rumi contiene gran cantidad de
material traducido de sus obras, The Sufi Path o f Love: The Spiritual Tea­
chings ofRum i (Albany, State University of New York Press, 1983). La obra
sobre al-Hallach del famoso estudioso francés Louis Massignon ha sido tra­
ducida por H. Mason, The Passion o f al-Hallaj: Mystic and Martyr o f Islam
(4 vols., Princeton, Princeton, University Press, 1982).
Una monografía, basada en un estudio de campo entre cantantes e intér­
pretes egipcios, sobre los rituales del dikr es la de E. H. Waugh, The Muns-
hidin o f Egypt. Their World and Their Song, Columbia, University of South
Carolina Press, 1989.
En español, aparte de las obras citadas, puede consultarse T. Burckhardt, Eso-
terismo islámico, trad, de J. García Varela Madrid, Taurus, 1980; M. Lings, ¿Qué
es el sufismo?, trad, de A. Comiero, Madrid, Taurus, 1981; H. Corbin, La imagi-

357
nación creadora en el sufismo de Ibn' ‘Arabi, Barcelona, Destino, 1993, trad. de
M. Tabuyo, Avicena y el relato visionario, Barcelona, Paidos, 1995, trad. de A.
López o Cuerpo espiritual y tierra celeste, Madrid, Siruela, 1996, trad. de A. C.
Crespo; también T. Izutsu, Sufismo y taoismo, voi. I: Ibn ’Arabi, Madrid, Síme­
la, 1997, trad. de A. M. Suárez.

L a vía de los imames

En los últimos años se ha prestado gran atención al shi'ísmo, por lo que

en la actualidad se encuentran disponibles obras realizadas tanto por espe­
cialistas shi‘íes como occidentales. David Morgan presenta una historia polí­
tica general de los periodos presafaví y safaví en Medieval Persia 1040-1797
(Londres, Longman, 1988). Moojan Momen, en An introduction to Shi‘i Is­
lam. The History and Doctrine o f Twelver ShVism (New Haven y Londres,
Yale University Press, 1985), proporciona muchos detalles y útiles apéndices
que contienen una cronología, una lista de las dinastías shi‘íes y biografías
breves de ulemas famosos, así como una buena bibliografía. Actualmente,
disponemos del estudio indispensable de Heinz Halm, traducido del alemán,
ShVism (Edimburgo, Edinburgh University Press, 1991 [1987]), con extensas
bibliografías. Este libro puede leerse junto a la obra de S. A. Arjomand, The
Shadow o f God and the Hidden Imam: Religion, Political Order and Social
Change in ShVite Iran from the Beginnings to 1890 (Chicago/Londres: Chi­
cago University Press, 1984). También puede consultarse Richard Yann, El
islam shii, trad. Juan Vivanco (Barcelona, Bellaterra, 1996).
Los valiosos estudios de Etan Kohlberg sobre distintos aspectos del
shiTsmo temprano se han recopilado en Belief and Law in Imami ShVism
(Aldershotr-Variorumr-1991). Otra obra, que abarca la-historia delshi-ísmo-
- hasta el sexto imam, Yaifar al-Sadiq, es.la.de S.. Husain JM. Jafri, Origins and
Early-Development o f ShVa Islam (Londres, Longman, 197.9). La.historia y
el pensamiento sé"combi nan en el volumen del famoso' estudioso- i'rapí'Allá^"
ma Sayyid Muhammad Husain Tabataba‘i (ya fallecido), ShVite Islam (Al­
bany, State University of New York Press, 1975).
Dos antologías de escritos de autores shiTes principalmente modernos
(aunque también clásicos), comentadas e introducidas por Seyyed Hossein
Nasar, Hamid Dabashi y Seyyed Vali Reza Nasr, son ShVism: Doctrines,
Thought and Spirituality (Albany, State University of New York Press, 1988)
y Expectations o f the Millennium: ShVism in History (Albany, State Univer­
sity of New York Press, 1989). A éstas se puede añadir la obra de William
Chittick, A Sh i‘itéAhtEólógy (Albany, State University of New York, 1980).
- -Abdulaziz Abdulhussein .Sachedina ha escrito monografías sobre dos as­
pectos importantes de la tradición shi‘í: Islamic Messianism: The Idea of the
Mahdiin Twelver. ShVism (Albany, StateJUniversity of New York Press, 1981)
y The Just Ruler in ShVite Islam: the Comprehensive Authority o f the Jurist

358
in lmamite Jurisprudence (.Oxford, Oxford University Press* 1988). La obra
de I. M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam: À Historical Back­
ground (Londres, Muhammadi Trust, 1982) es un retrato de la doctrina ofi­
cial shíT actual. Otro trabajo publicado por la misma editorial es una buena
traducción realizada por William Chittick de las súplicas atribuidas al nieto
de ‘Ali, el imam Zain al-‘Abidin, The Psalms o f Islam (Londres, 1988).
Una colección de estudios sobre la representación de la pasión de al-Hu-
sain ha sido editada por P. J. Chelkowski, Ta‘ziyeh. Ritual and Drama in
Iran (Nueva York, New York University Press, 1979). Un estudio del matri­
monio temporal shi'í es el de Shahla Haeri, Law o f Desire: Temporary Ma­
rriage in Shi‘i Iran (Syracuse, Syracuse University Press, 1989).

L a zona central y la periferia

Marshall Hodgson aborda el periodo de los imperios de la «pólvora», el

otomano, el mogol y el safaví, en el volumen HI de su Venture o f Islam (Chi­
cago, Chicago University Press, 1974). Los estudios de H. Inalcik y R. Sa­
vory en Cambridge History o f Islam (Cambridge, 1970), vol. I/A, tratan de
los otomanos y los safavíes, mientras que I. H. Qureshi escribe sobre los mo­
goles en el vol. II/A. Para un estudio más detallado del periodo otomano,
debe verse el trabajo de H. Inalcik, The Ottoman Empire: The Classical Age,
1300-1600, trad, de N. Itzkowitz y C. Imber (Londres, Weidenfeld & Nicol-
son, 1973). Para el periodo safaví, véase R. Savory, Iran under the Safavids
(Cambridge, Cambridge University Press, .1980), y los artículos de la Cam­
bridge History o f Iran, vol. VI, The Timurid and S a f avid Periods, ed. de P.
Jackson y L. Lockhart (Cambridge, Cambridge University Press, 1986), que
contiene estudios sobre la historia del periodo (H. Römer), la religión y la'
espiritualidad (B. S: Amoréftry_S7HrNásef),"y”la"arquitectura (R.-Hillen-
-brand): Islam in j h e Indian. Subcontinent, _o.bräIde Ahhe'marie Schimmel
(Leiden, E. J. Brill, 1980), incluye el periodo mogol. Para la arquitectura de
los imperios de los sultanes, véase también G. Goodwin, A History o f Otto­
man Architecture (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1971) y Ci­
ties o f Mughal India (Nueva Delhi, 1977).
Para el estudio de la región del sudeste asiático hasta el siglo xvm, está
el breve estudio de H. J. de Graaf, también en el vol. II/A de la Cambridge.
History o f Islam. Para el mismo periodo y cubriendo el noroeste de Africa y
la expansión islámica hacia el sur, véanse los artículos de-H. J. Fisher y N.
Levtzion en la Cambridge History-of Africa f Cambridge, .Cambridge Uni­
versity Press 1977, [1975]) en los vols. Ill y IV, respectivamente. A esto se
puede añadir Studies in WesrAfricdñ~Islamic Hisforypvol:' I, The Cultivators
of Islam, ed. John Ralph Willis (Londres, Frank Cass, 1979) y E. N. Saad,
Social History o f Timbuktu: The Role of Muslim Scholars arid Notables'
1400-1900 (Cambridge, Cambridge University Press, 1983).

359
 Las tierras islámicas centrales en el siglo x v m son estudiadas en la co­
lección editada por T. Naff y R. Owen, Studies in Eighteenth Century Isla­
mic History (Carbondale, Southern Illinois University Press, 1977). La so­
ciedad y el cambio social en Irán en el siglo x ix son tratados en el trabajo
de A. K. S. Lambton, Qajar Iran: Eleven Studies (Londres: I. B.Tauris,
1987). El movimiento de renovación en la India es el trasfondo de la obra de
S. A. A. Rizvi, Shah Wali-Allah and his Times (Canberra, M a‘rifat Publis­
hing House, 1980). La traducción de una obra sobre suñsmo de Shah Wali
Allah es Sufism and the Islamic Tradition: the Lamahat and the Sata ‘at o f
Shah Waliallah, trad, de G. N. Jalbani (Londres, 1980). Todavía no ha apa­
recido en inglés ningún estudio completo sobre Ibn Abd al-Wahhab, pero
está el breve artículo de G. Rentz, «Wahhabism and Saudi Arabia», en The
Arabian Peninsula: Society and Politics, ed. D. Hopwood (Londres, George
Allen & Unwin, 1972).
Algunas monografías sobre los movimientos de renovación de los siglos
Xv iii y x ix en diferentes regiones son: M. Hiskett, The Sword o f Truth: The
Life and Times o f Shehu Usuman Dan Fodio (Nueva York, Oxford Univer­
sity Press, 1983); C. Dobbin, Islamic Revivalism in a Changing Peasant
Economy; Central Sumatra, 1784-1847 (Londres, Curzon Press, 1983); R.
S. O’Fahey, Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition (Lon­
dres, Hurst, 1990); B. G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth Cen­
tury Africa (Cambridge, Cambridge University Press, 1976). Por lo que se
refiere a la bibliografía en español, debe verse S. Fanjul y F, Arbós, Ibn Bat­
tuta. A través del Islam (Madrid, Alianza, 1988).

-------------------- P roblemas kn el islam contemporáneo ----- - — .

Una visión general excelente del mundo islámico premodemo y contem­

poráneo es la de John O. Volls, Islam: Continuity and Change in the Modern'
World (Boulder, Westview Press, 1982). Para un análisis del periodo de re­
forma desde aproximadamente finales del siglo xix hasta mediados del xx en
diferentes regiones, véase: sobre la India, Christian Troll, Sayyid Ahmad
Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology (Delhi, Vikas Publishing, 1977);
P. Hardy, The Muslims o f British India (Cambridge, Cambridge University
Press, 1972), que cubre el periodo que va desde el alzamiento de 1857 a la
partición en 1947. Para Indonesia, Deliar Noer, The Modernist Muslim Mo­
vement in Indonesia, 1900-1942 (Kuala Lumpur, Oxford University Press,
1978); B. J. Boland, The Struggle o f Islam in Modem Indonesia (La Haya,
Nijhoff, 1971). Para China, R. Israeli, Muslims in China: A Study in Cultural
Confrontation (Londres, Curzon Press, 1980). Para el mundo árabe, Hisham
Sharabi, Arab Intellectuals and the West: The Formative Years, 1875-1914
(Baltimore, Johns Hopkins Press, 1970); Abdallah Laroui, The Crisis o f the
Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism?, trad. D. Cammell (Berke-

360
 ley, University of California Press, 1976); C. D. Smith, Islam and the Search
fo r Social Order in Egypt (Albany, State University of New York Press,
1983); A. L. al-Sayyid Marsot, Egypt’s Liberal Experiment, 1922-1936 (Ber­
keley, University of California Press, 1977). Para Irán, H. Algar, Religion and
the State in Iran, 1785-1906 (Berkeley, University of California Press, 1969);
S. Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajars:
1858-1896 (Londres, Ithaca Press, 1978). Para Turquía, D. Kushner, The Rise
o f Turkish Nationalism, 1876-1908 (Londres, Frank Cass, 1977). El islam a
través de Asia Mayor es el objeto de una docena de estudios de R. Israeli, The
Crescent in the East (Londres, Curzon Press, 1982); Carmen Ruiz Bravo-Vi-
llasante, Un testigo árabe del siglo XX: Amin al-R~ih^an~i en Marruecos y en
España (1939) (Madrid, Cantarabia, 1993); Pedro Martínez Montávez, Pen­
sando en la historia de los árabes (Madrid, Cantarabia, 1996) o El reto del
islam. La. larga crisis del mundo árabe contemporáneo (Madrid, Temas de
Hoy, 1997). En general la colección Biblioteca del islam contemporáneo de
la editorial Bellaterra, de Barcelona.
Sobre los movimientos radicales, está la muy útil introducción biblio­
gráfica de Y. Haddad et al. (eds.), The Contemporary Islamic Revival: A cri­
tical Survey and Bibliography (Westport, Conn., Greenwood Press, 1991);
veáse también Y. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Londres, Pinter, 1990)
(sobre Mawdudi y Sayyid Qutb); G. Kepel, The Prophet and Pharaoh: Mus­
lim Extremism in Egypt (Berkeley, University of California Press, 1985)
(hay traducción española); B. Etienne, E l islamismo radical (Madrid, siglo
XXI, 1996, trad, de J. Alfaya y M. Salabert). Sobre Irán y Jomeini: N. Ked-
die, Religion and Politics in Iran. ShVismfrom Quietism to Revolution (New
Haven, Yale University Press, 1983); S. Bakhash, The Reign o f the Ayatollah
(Nueva York, Basic Books, 1984); Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prop­
het: Religion-and-Polities in /ran (Harmondsworth,-Penguin,-1-987); sobreel
-Ayatola Jomeini, Islam and Revolution: Writings and Declarations o f Imam
Khomeini, trad.-H. Algar-(Berkeley, Mizan Press, 1981) .(contiene su texto,
sobre ëlestado islámico); J. J. G. J ans ën,T hë Neglec ted Duty: The'Creed of~
Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East (Londres,
Macmillan, 1986); Oliver Roy, Islam and Resistance in Afghanistan, segun­
da ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
Entre las obras sobre el papel del islam en las sociedades contemporáneas
se cuentan: R. Peters, Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modem
Society, La Haya, Mouton, 1979; S. A. Arjomand (ed.), From Nationalism to
Revolutionary Islam, Londres, Macmillan, 1984; M. Gilsenan, Recognizing Is­
lam: Religion and Society in the Modern Arab World, Londres, Croom Helm,
1982; B. Tibi, Islam and the Cultural Accommodation o f Social Changé, trad.
C. Krojzl, Boulder, Westview Press, 1990; J. R. Cole y N. Keddie, ShVism and
Social Protest, New Haven, Yale University Press, 1986; J. Esposito et al.
(edsI), Islam and Development: Religion and Socio-political Change, Syracu­
se, Syracuse University Press, 1980; Richard Antoun, Muslim Preacher in the

361
Modem World, Princeton, Princeton University Press, 1989, También puede
consultarse Fatima Memissi, El miedo a la modernidad: Islam y- democracia,
trad. Inmaculada Jiménez Morell (Guadarrama, Ediciones del Oriente y del
Mediterráneo, 1992) y François Burgar, El islamismo cara a cara (Barcelona,
Bellatenra, 1995).
La literatura sobre la mujer se incrementa rápidamente. Una buena in­
troducción con bibliografía es la de V. M. Moghadam, Modernizing Women:
Gender and Social Change in the Middle East, Boulder, Lynne Reinner Pu­
blishers, 1993. Un tratamiento histórico de la cuestión es el de Leila Ahmad,
Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992; Cari­
dad Ruiz Almodovar, La mujer musulmana, 2 vols., Granada, Universidad
de Granada, 1994.
Otros libros sobre la temática del islam en Occidente incluyen a: W. A.
R. Shadid y P. S. van Koningsveld (eds.), The Integration o f Islam and Hin­
duism in Western Europe, Kampen, Países Bajos, Kok Pharos Publishing
House, 1991; Larry Poston, Islamic Da'wah in the West: Muslim Missionary
Activity and the Dynamics o f Conversion to Islam, Oxford, Oxford Univer­
sity Press, 1992; E. H. Waugh et al. (eds.), Muslim Families in North Ame­
rica, Edmonton, University of Alberta Press, 1991. También pueden consul­
tarse las siguientes obras en español: G. Martín Muñoz, Política y elecciones
en el Egipto contemporáneo (1922-1990), Madrid, I.C.M.A., 1992; J. Mon­
tañés Pereira y B. López García (eds.), El magreb tras la crisis del golfo:
transformaciones políticas y orden internacional, Granada, Universidad de
Granada, 1994; Gilles Kepel, Al oeste de Alá: la penetración del Islam en
Occidente, Barcelona, Paidós, 1995; Comunidades islámicas en Europa, ed.
M. Abumalham, Madrid, Trotta, 1995); Gema Martín Muñoz (ed.), Mujeres,
democracia y desarrollo en el Magreb, Madrid, Pablo Iglesias, 1995.

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362
 AGRADECIMIENTOS

Durante muchos años, numerosas personas han contribuido a la

elaboración de este libro. C. J. Adams, como profesor y como ami­
go, ha sido una fuente inagotable de apoyo y ánimo. De forma más
cercana, amigos y colegas ofrecieron generosamente sus comenta­
rios y críticas a diversos capítulos de esta obra cuando estaba en pre­
paración. P. Williams, S. Rose, A. Asían, A. Compton, y H. Lupton
leyeron los primeros capítulos, alentándome a creer que estaba en el
camino correcto. Todo o casi todo el texto mecanografiado fue leí­
do minuciosamente por mis colegas del Instituto de Filología, CSIC,
Madrid: M. Marín, M. Fierro, y M. García-Arenal, quienes, junto a
G. Gil, me ayudaron a evitar diversos escollos. También me he be­
neficiado de los conocimientos de I. R. Netton,-de-la Universidad de
-Exeter, y de M,_K. Masud, del Centro, de Investigación Islámica,.I_$-_
lamabad. El personal de la biblioteca «Félix María Pareja» del Ins­
tituto de Cooperación*con el Mundo Árabe, de Madrid, supo hacer
frente a mis frecuentes peticiones con cortesía y buen humor. Debo
un agradecimiento especial a S. Clarke, cuyos meticulosos comen­
tarios a todo el texto lo mejoraron enormemente. Los editores A.
Wright y P. Marsh prestaron gran cuidado y atención en la prepa­
ración del libro. P. Auchterlonie elaboró el índice muy capazmente.
J. Clayton, del Departamento de Estudios Religiosos de la Universi­
dad de Lancaster, estuvo involucrado de principio a fin en el pro­
yecto. A todos ellos, y a mis estudiantes, de quienes he aprendido
mucho en estos años, mi gratitud.

363
 ADVERTENCIAS DE LA TRADUCCIÓN

Se ha seguido la transliteración simplificada del alfabeto árabe

propuesta en El idioma español en las agencias de prensa, compila­
do por P. García Domínguez y A. Gómez Pont (Fundación Germán
Sánchez Ruipérez y Agencia EFE) que, aunque no es totalmente sa­
tisfactoria, al menos ayuda a que el lector de habla española pueda
aproximarse a la pronunciación de sonidos ajenos. Esto afecta en es­
pecial a los siguientes sonidos: .

d = d
d = d
s = sh

.t = z
t - t
y =¿ y/ch ........ ■ ”
z = z

La única .excepción ha sido la transliteración de s, para la que se

ha optado por «sh» (como en Shakespeare). Se ha mantenido también
la forma «mullah» que aparece en el original inglés. En esta palabra,
la reduplicación de la «1» no debe leerse como la «11» del castellano,
sino como la «1» doble de, por ejemplo, la palabra italiana «allegro».
La traducción de los versículos coránicos es la realizada por Juan
Vernet, El Corán, Barcelona, Editorial Planeta, 1963, en la que en
algún momento se ha introducido alguna leve modificación requeri­
da por el contexto.

365
■f. . 'i

:*
 ÍNDICE FOTOGRÁFICO

La Ka’ba en el centro de la Gran Mezquita, La Meca (fotografía

de Abdelaziz Frikha)
Frontispicio

N um erosas culturas, una fe

(entre las pp. 15 y 18)

1. África (fotografía de Abdelaziz Frikha)

2. África (fotografía de Abdelaziz Frikha)
3. Asia Central (fotografía de Abdelaziz Frikha)
-4. Arabia Sandí (fotografía de Abdelaziz Frikha)...... ......
5. Valle Ferghana, Turquestán (Arorneo W orld M agazine)
6. Joven muchacha üigur borda un gorro.tradicional (Aramco World
M agazine)
7. Musulmanes chinos en Quanzhou saludan a viajeros que siguen
la ruta que llevó el islam a China (Aramco World M agazine)

M e z q u it a s : d iv e r s o s e s t il o s , u n D io s
(entre las pp. 79 y 88)

8. La Mezquita del Profeta, Medina (fotografía de Abdelaziz Frikha)

9. La Mezquita Koh Pan Yi, Tailandia (Aramco World M agazine)
10. Entrada Principal de la Mezquita del Viernes, Fatehpur Sikri, In­
dia (Aramco W orld M agazine)

367
11. Mezquita de aldea en Malí
12. La Mezquita Ruimveldt Jamaat, Guyana (Aramco World Magazine )
13. Mezquita de Panfilov, Kazajstán (Aram co World M agazine)
14. Centro cultural islámico, Madrid (fotografiado por el autor)
15. Mezquita de Bab Mardum (actualmente, iglesia del Cristo de la
Luz), Toledo (fotografiada por el autor)
16. Mezquita de Mihdar, Tarim, Yemen (fotografía de José Pérez Lázaro)
17. La mezquita Ahmediye (o Azul), Estambul (fotografía cortesía
de la Agencia Zardoya, Barcelona)
18. Mezquita aljama, Qavzim, Irán (fotografía de José Pérez Lázaro)

E l L ib r o : la Palabra de D io s , el Ú n ic o
(entre las pp. 215 y 218)

19. Página de un Corán de gran formato, probablemente de la Persia

del siglo xv, que muestra tres versículos de la azora (o capítulo
coránico) XXIX (Aram co World M agazine )
20. Caligrafía turca moderna de Hamid al-Amidi. El texto de la pri­
mera azora del Corán (Aramco World M agazine)
21. Página del Corán probablemente copiada en el siglo XII en el Rei­
no musulmán de Granada, que muestra el final de la azora X, y
el comienzo de la azora XI (Aramco W orld M agazine)
22. Composición india del siglo xviri o XIX. Letras kufíes muy esti­
lizadas dan forma a un mihrab o nicho de oración. Los cuatro pa-
_ neles centrales contienen parte de la azora LXVIII. del Corán -
(Aramco World M agazine)

368
 INDICE ONOMASTICO
‘Abbas, shah safaví de Irán 233,
240-242,246,248
‘Abd al-’Aziz ibn ‘Abdallah ibn
Baz, véase Ibn Baz, ‘Abd al-
’Azizibn ‘Abdallah
‘Abd al-Malik, califa omeya 145
‘Abd al-Naser, Gamal 296
‘Abd al-Qadir (líder argelino)
263
‘Abdal-Sabur, Salah 180
‘Abdal-SalamibnMashish 188
‘Abdallah ibn ‘Abbas, véase Ibn---- —
‘Abbas, ‘Abdallah
‘Abdallah ibn Mubarak 178
‘AbdaÜah ibn ‘Ümar 59
‘Abdu, Muhammad 270,275-
276,282
‘Abdul’Aziz, hijo de Wall Allah
256
Abdul Rauf, Muhammad 332
Abraham (el profeta), véase
Ibrahim (el profeta)
Abu Bakr, califa 51,211
Abu B akr ibn ‘Abd al-Rahmari
ibn al-Hariz 53
Abu 1-Darda’ 55
Abu Darr al-Gifari 138-139
AbuDa’udal-Siyistani 101
Abul-Fadl(deAgra) 237
Abu Hanifa 94,95,96,99,100,
107,108,140,141,253
Abu 1-Hasan (asceta malikí)
153,188-189
Abu Huraira 76
Abul-Su’ud(shaij al-islam
otomano) 234
Abu Talib (tío de Muhammad)
30
Abu Talib Jan, Mirza 265
Abu ‘Ubaid, al-Qasimibn-----
Sallam 141
Abu ‘Ubaida, Ma’maribn al-
Muzáñña, véase Ma’mar ibñ
al-Muzanna
AbuYusuf (alfaquíhanafí) 95
Acheh, reino de 251
Achmer 187,236
‘Ad (pueblo) 32,42
Adán (el profeta) 45,206-207
Adén 264
al-Afgani, Yamal al-Din 275
Afganistán 9,11,56,102,174,
187,194,222,265
África 15,49,50,77,102,103,
138,186,188,189,194,221,
222,224,227,228,229,230,
369
 245,248,257,262,263,264,
- 265,306,310,311,312,351,
359,360
África Central 15,102,103,
221
África del Norte 49,77,102,
138,188,189,224,228,245,
264
África Occidental 102,222,
228,248,264
África Oriental 103,138,
194,222,264,310
Sudáfrica 311
Afshar (tribu) 241
Agencia Central de Inteligencia
(CIA) 301
Agrá 237,246
AhmadibnHanbal 98,99,100,
102,105,107,108,141,142,
144,152,154,193,196
Ahmad ibn Muhammad ibn
Ziyad 116
Ahmad Jan, Sayyid 270,271,
272,273,274,275,276,278,
281,282,285
A’isha (esposa de Muhammad) 56
AinYalut 230
.. aj baríes .249,250,253 _____
Akbar, emperador mogol 236-
239,242,246,248
al-Shaij, Muhammad ibn - —------ 307,32-1--------------- ;--------
Ibrahim 118
Albania 224
Alejandría 54,188
Alemania 265,311
Alfonso XI, rey de Castilla y
León 228
Alhambra 318,353
‘Ali, Syed Ameer, véase Ameer
Ali, Syed
‘Ali ibn Abi Talib, califa e imam _
56,63,111,136,193
Ali al-Rida 73
Aligarh 271,272,273,275,277
370
Allama, véase al-Hilli, al-Hasan
ibn Yusuf ibn Ali ibn ■
Mutahhar
Ameer Ali, Syed 324
América 311,315,316,318,352
Amin, Qasim 288
Amina (madre del Profeta) 37
AmirJusraw 187
Anatolia 191,192,222,223,
224,225,228,230,245
al-Andalus 49,57,77,103,116,
117,127,131,132,171,189,
222,228,230,318,319,349,
351.353.354
véase también España,
península Ibérica
al-Ansari, Abdallah 182
Anticristo, véase al-Dayyal 164
Antillas 264
al-’Aqqad, Abbas Mahmud 309
Arabia 9,16,21,29,42,52,54,
57,93,103,124,252,255,
256,264,265,284,294,305,
311,313,325,326,327,330,
' 331,335,351,354,360
Arabia Saudi 9,16,103,256,
284,305,311,313,360
véase también península
----- Arábiga,LaMeca^Medina-y-
Nachd
Argelia 10,224,263,284; 291,
Aristóteles 159
Armenia 223,232,234,329
Asad, Mohamed 40
Asad ibn Musa 67
. Asal 170,171,172,175 .
al-Ash’ari, Abu 1-Hasan 153
Ash’az, Abd al-Qadir 259
Asia 16,103,128,186,192,221
—- -- 222,223,230,262,264,-265,
311,312,354,361 ........ ......
Asia Central 16,103,223, —
230.354
Asia Menor 222
 Asociación Islámica 290,291, Biblia 38,272,290,324
292.293.296 véase también Escrituras,
al-Astarabadi, Muhammad Amin Evangelio, Tora
252 Bizancio 72,223
Ataturk, Kemal 271,301 Bloch, Marc 325
al-’Attar, Farid al-Din 192 Bonaparte 262
Averroes, véase IbnRushd 192, Borneo 227,264
171,319 Bosnia 224,317,320
Avicena, véase Ibn Sina 159, Bradford 313
319 Budapest 233
Aurangzeb, emperador mogol Bujara 238
239 al-Bujari, Muhammad ibn
Aws (tribu) 33 Isma’il 100
Ayatola, véase Ayatullah 338 Bulgaria 224
Azad, Abu 1-Kalam 285 Bursa 223
al-Azami, Muhammad 332 Burton, John 334
al-Azhar 118,265,275,276,
277.291.297 Cachemira 313
Cairo, El 54,58,96,103,117,
Bagdad 54,73, 76,77, 94, 95, 118,119,177,189,191,211,
96, 98,100,101,103,148, 244,265,277,291,297
véase al-Azhar
153,154, 159,180, 186,
Califa Rectamente Guiado 64
195,204,208,209,223,
Cambridge 2,14,106,163,171,
230,233 179,272,277,303,322,329,
al-Bagdadi, ‘Abd al-Qahir ibn
332,333,334,350,351,352,
Tahir 210 - -353,354,355,357,359,360,-
B ahira (monj e cristiano) 197 — 361 ------------- --------------
B áhréih 2T3 Canadá-314
Balcanes 224,318 véase también Norteamérica
B anglade sh 310, 3J.3' 1” .■■■-. - Cataluña 319
al-Banna, Hasan 291 Ceilán 222
Baqi bi’Llah (profesor de ChishtfMu’in al-Din 186,187,236
Sirhindi) 239 Chishtiyya (hermandad sufí)
Barelwi, Ahmad 256 187,292
. Basora 54,57,99,138,145,447, .. China 18,49,50,222,226,227,
148,149,153 - -230,245,257,306,360 -- -
Beirut 56,60,141,154,195, Chipre 310
•276,354 ----------- Chittagong 313
•Belén -117 - ...- ......... - - • -------- Cirénaica 256
Bélgica.265------------- Compañeros (del Profeta) 37,
Belgrado 233,317 51,54,59,60,61,65,94,
Bell, Richard 325 102,154,194,198,212,223,
Bengala 222,225,226,256 "256,332,345,346

371
Compañía de Indias, véase East
India Company
Congreso Nacional Indio 273,
285,292
Constantino (emperador) 52
Constantinopla 72,192,223,
224
véase también Estambul
Cook,Michael 355
Corán 6,13,25,27,28,36,38,
39,40,41,42,43,44,45,46,
47,50,53,54,57,59,60,62,
65,68,71,72,75,77,91,92,
95,96,97,98,99,102,104,
106,107,108,109,110,111,
121,124,127,136,137,141,
143,145,146,148,149,150,
151,152,153,155,156,164,
165,172,173,175,176,177,
181,182,196,207,211,212,
215,216,217,218,226,228,
229,231,235,238,247,248,
250,252,253,254,255,257,
259,272,273,274,275,278,
279,280,283,288,290,295,
309,315,316, 322,323,324,
■325,326,327,329,330,333,
334,335,337,338,339,340, -
- 341, 342,345,346,350,351,-....
_ 355, 356
Córdoba 54” 66','102,116, 242,
245,353
Coulson, N. J. 332
Cristo 43,71,72,75
véase Jesús
Cromer, Evelyn Baring, lord 277
Crone, Patricia 330
Cúpula de la Roca 242,248
Damasco 54,55,56,57,103,
142,191,223,236,251,264
Dan Podio, ‘Uzman 256
Daniel, Norman 322
Dardanelos 223
372
al-Dari, Tamiin, véase Tamim al-
Dari 61
Dar’iya 256
Da’ud ibn Ali ibn Jalaf 101
al-Dayyal 164
Delhi 187,222,224,252,271,
359,360
Detroit 315
Dniéster (río) 224
Du 1-Nun al-Misri 179
East India Company 269
Edime 245
Egipto 54,57,67,68,71,77,96,
98,102,103,142,191,210,
224,233,235,262,264,265,
266.269.270.276.277.281,
284,288,289,290,291,292,
293,296,299,307,321,351,
362
EliyaMuhammad 315, 316
Emiratos Árabes Unidos 264
Emre,Yunus 192
Enayat, Hamid 297
Escrituras 32,37,38,42,43,72,
73,74,315,323
Esdras (el profeta) 42
España' 2;242r265,3187319, ”
...349,353,354, 361 - • “
véase también al-Andalus,_....
península Ibérica
Estados del Golfo 194
Estados Unidos 8,9,11,12,286,
302,314,315,316
véase también Norteamérica
Estambul 87,224,231-234,235,
245
Eufrates 197,208
Europa 5,7,53,128,132,223,
224,230,233,235,261,262,
264.265.267.268.281.282,
299,310,311,312,317,319,
362
Eva 206
 Evangelio 73
véase también Biblia,
Escrituras
al~Farabi, Abu Nasr Muhammad
149
Farad Muhammad 315
Fard, Wallace T., véase Farad
Muhammad
al-Farra', Yahya ibn Ziyad 92
Farrajan, Louis 316
FathpurSikri 246
Fátima (hija de Muhammad) 26,
193,199,203,205,211
Femando el Católico, rey de
España 228
Fez 189,259
Filipinas 227,248,311
Fodio, ‘Uzman Dan, véase Dan
Fodio, ‘Uzman
Francia 259,260,261,262,264,
265,266,271,284,285,310,
319
Gabriel (ángel) 25,26,27,37,
40,136,287
Gadir Jumm 193,195,211
Gaza 96, 291 ______ _____
al-Gazali,AbuHamid 159
Gazna 174
-GengisJan 230,236
Georgia 315
Gibraltar 228
GogyMagog 164
Goldziher, Ignaz 331
-Golfo Árabe, véase Estados del
Golfo
Golfo Pérsico 222,232,233
véase Estados del Golfo
Granada 132,171,217,222,
228,318,319,362
Gran Bretaña 7,11,264,265,
270,276,285,292,300,301,
310,312,313,319,321
Guinea 256
Ha’iri, Ayatola ‘Abd al-Karim
Yazdi 302
al-Hallach, Husain ibn Mansur
180
Harun al-Rashid, califa abasí
148
al-Hasan ibn ‘Ali (imam) 208
al-Hasan al-’Askari 205
al-Hasan al-Basri 145,147,152
Hashim (tribu) 32
Hausa 228
Hayar 122
HayyibnYaqzan 169,175
Heilsgeschichte 330,333
Hermanos Musulmanes 290,
291,295,296,297,302
Herzegovina 224
Hilla 208
al-Hilli, al-Hasan ibn Yusuf ibn
‘Ali ibn Mutahhar 208
Hilli 225
Hiyaz 189
Hogar Nacional Judío 286
Holanda, véase Países Bajos
Hombre Perfecto 191,237
Homs 57
Hourani, Albert 322
Hubál (deidad) 23
al-Huchwiri, Ali ibn ‘Uzman
174 _____ _________ _
Hud (el profeta) 42
Hudaibiyya, día de 35
H uí 227
Husain, Sadam 9,304
al-Husain ibn Ali (imam) 193,
198-206,211
Ibn ‘Abbad 189,190
Ibn ‘Abbas, ‘Abdallah 56,92
Ibn ‘Abd al-Wahhab,
Muhammad 103
Ibnal-’Arabi, Muhyil-Din 190-
191,237,239,252
Ibn A ta’Allah 189,190,191
373
 Ibn Babawaihi 195,205,211
IbnBadis, Abd al-Harnid 278
IbnBattuta 221,222,223,224,
225,226,227,228,229,230,
231,242,246,251,270
IbnBaz, ‘Abd al-’Aziz ibn
Abdallah 118
Ibnal-Farid, ‘Umar 192
Ibn al-Hanafiyya, véase
Muhammad ibn al-Hanafiyya
Ibn Hanbal, véase Ahmad ibn
Hanbal
IbnHazm 102,108,353
IbnHisham, Abd al Malik 26
Ibn Ishaq, Muhammad 25,26,
27,28,32,33,55,73,206,327
IbnJaldun 352
Ibn Jallikan 94,95,96, 98,99,
101,154,159
Ibn Karram, Muhammad 185
Ibn Maya al-Qazwini 101
Ibn Mutahhar al-Hilli, véase al-
Hilli, Ibn Mutahhar
Ibn Nu’man, Abu Abdallah
Muhammad ibn Muhammad,
véase al-Mufid
Ibn Qudama, Muwaffaq al-Din
____155 ... ___
IbnQulawaihi 195
Ibn Rushd 162,163,171,319
Ibn Shihab al-Zuhri 58
Ibn Sina 159, 319
Ibn Tahir al-Bagdadi, véase al-
Bagdadi, Abdal-Qahiribn
Tahir
IbnTaimiyya 142,143,166,
. 191,255,280,356
IbnTufail, AbuBakr 171
Ibn Waddah al-Qurtubi,
Muhammad 66
Ibn Yuraich, Abd al-Malik 57
Ibrahim (Abraham) 27-28,122
al-Ijwan al-Muslimun, véase
Hermanos Musulmanes
374
Imperio mogol 226,231,246
Imperio otomano 102,224,231,
239,254,255,264,265,269,
349
India 77,81,103,169,186,187,
188,194,218,222,224,225,
226,227,228,230,231,232,
236,238,239,241,242,245,
246,252,254,255,256,257,
263,264,265,269,270,271,
272,273,274,276,277,281,
285,288,289,290,292,293,
296,306,310,311,313,359,
360
Indo 224
Indonesia 103,186,226,227,
245,278,297,360
Iqbal, Muhammad 281,285
Irak 9,13,54,57,67,68,71,74,
76,77,94,98,101,102,138,
145,174,194,195,208,210,
224,230,242,247,249,256,
264,302,304,351
Irán 8,9,88,159,174,185,186,
187,194,208,210,212,228,
230,231,233,240,241,242,
246,249,250,254,265,299,
___ 300,301,303,304,310,-321,
322,352,358,359,360,361
Isabel la Católica, reina de
España 228 — - '
Isaías (el profeta) 73 '
Isfahan 240,246,252
Islas Maldivas 222,226,228
Isma’il, shah safaví de Irán 232,
240,256
Isma’ilía (ciudad) 291
Israel 8,10,11,52,286,287,
291,297
Israfíl (ángel) 165
Italia 265,318
Iwalatan 228
Jadiya (esposa de Muhammad)
26-27,32
Jair al-Din al-Tunisi 267-268
Jan, Say yid Ahmad, véase
Ahmad Jan, Sayyid
jariyies 64,76,136,137,138,
139,140,144,145,147,256,
355
Java 222,227,230,264
Jazrach (tribu) 33
Jedive 269
Jerusalén 37,38,73,132,223,
242,248,274,287,296,328,
341
Jesus 25,28,40,42,72,73,75,
76,116,117,132,133,164,
329,354
Jomeini, Ayatola 241, 302,313,
321,361
Jordania 289
Juan de Damasco 71
Juan de la Cruz, San 189
Jurasan 77
Juynboll, G.H.A. 333,351,352,
355
Jwatizm 77
Ka’ba 4,23,30, 35,37,122,
136,178,244, 328,340,342
al-Kalabadi, AhuBakr 179
Kandiyoti, Deniz 308
Kano 228
Kansu 230, 257 —• - ....—
al-Karaki, ‘All 240
al-Karj 195
Katsina 228
Kawlam 225
al-Kazarunl, Abu Ishaq 185
al-Kazimain 195
Kerbela 198,200,201,202,203,
208,249,304
Kufa 54,57,94,99,101,197,
198,247
al-Kulaini, Muhammad ibn
Ya’qubibnIshaq 206
lagoVan 223
Lahore 39,109,161,183,187,
292,354 '
Lañe, E. W. 177,244
al-Lat (deidad) 23
Líbano 11,194,213,232,240,
264,285,286,287
Libia 257
Liga Mundial Musulmana 311
Liga Musulmana 285,293,311
Liga de Naciones 264
Londres 13,14,21,55,63,120,
140,156,160,173,175,176,
181,182,183,188,189,191,
192,196,202,208,221,245,
249,265,267,273,278,290,
297,311,317,319,322,324,
325,331,350,351,352,353,
354,355,356,357,358,359,
360, 361
Luis Felipe, rey de Francia 259
Luqman 55
Madrid 2,11,66,84,149,165,
191,221,318,319,349,351,
353,354,355,356,357,358,
360,361,362
Mahdi, véase Muhammad
___Ahmad ibn ‘Abdallah el____
Mahdi
Makhulal-Shami, véase al-
Shami, Makhul -------
Malabar 225,229
Malaca 227
Malasia 103,264,297
Malcolm X 316
Malí 81,228,248,256
Malik ibn Anas 55,58,95,120
Ma’mar ibn al-Muzanna 92
al-Manat (deidad) 23
al-Mansur, califa abasí 94
Manzikert 223
mar Mediterráneo 270
mar Rojo 270
Marco Polo 226
375
 María (madre de Jesús) 42,76
Marrakech 171,264
Marruecos 171,189,221,259,
263,270,319,361
Marsella 259
Masyid-i Shah (mezquita) 246
Mawdudi, Abul-A’la 292
Meca, La 4,22,23,26,27,28,
32,34,35,37,38,46,49,54,
57,67,68,70,76,96,98,
119,122,123,140,141,178,
189,191,193,201,205,221,
224,231,233,236,243,244,
248,251,252,255,256,265,
274.287.297.315.326.327,
328,331,333,340,341,342,
343,345,347
Medina 22,32,33,34,36,46,
49,54,55,57,67,70,76,95,
96,98,100,102,193,200,
203,221,224,233,243,251,
252.255.265.285.297.328,
329,337, 340,343
Memissi, Fatima 309,362
Mevlevis (hermandad sufí) 177
Mindanao 248
Misión Musulmana Americana
' 316------------------ -----—
Mogadiscio 221 — —
Moisés 34,40,42,117,132,329
Molucas 227
Motzki, H. 333
movimiento Fara’idi 256
movimiento Muhammadiyya
278
movimiento Muyahidin 256
Mu’adibnYabal 65
Mu’awiya, califa omeya 198..
Mubarak, Hosni 178,296
al-Mufid 195,196,197,198,
203,205,209,210,211,213
Muhammad 9,13,22,23,24,25,
26,27,28,30,31,32,33,34,
35,36,37,38,39,40,41,42,
376
43,44,46,49,51,52,55,56,
59,65,66,68,71,72,73,75,'
76,91,92,95,97,100,101,
103,109,116,117,118,119,
121,130,133,135,136,138,
141,149,150,152,161,165,
180,183,185,191,193,194,
195,196,197,201,202,203,
204,205,206,207,210,211,
224,240,243,244,248,252,
256,257,259,260,261,262,
265,266,269,270,273,274,
275,276,277,279,281,282,
■' 285,293,299,301,310,313,
315,316,322,324,325,326,
327,328,329,331,332,334,
337,340,341,343, 345,346,
350,351,354,358
Muhammad ibn ‘Abd al-
Wahhab, véase Ibn ‘Abd al-
Wahhab, Muhammad
Muhammad ‘Abdallah Hasan
257
Muhammad Ahmad ibn
‘Abdallah 257
el Mahdi (Sudán) 203-205,207
Muhammad ‘Ali, gobernador de
..... Egipto 265,269, 277
Muhammad ibn al-Hanafiyya
150,203
Muhammad ibn al-Hasäri a l-"
’Askari 205
Muhammad ibn Ibrahim ál-Shaij
118
Muhammad ibn Sa’ud 256
Muhammad ibn Tugluq 224
Muhammad Reza Pahlevi, Shah
de Irán 299
Muhammadan Anglo-Oriental
College 271
Mumtaz Ali (de Deoband) 289
Munkar 164
Murcia 191,357
Musa al-Kazim 209
 Musadiq, Muhammad 301
Muslim ibn al-Hayyach 101
al-Mutawakkil, califa abasí 148
al-Nabahani, Taqi 1-Din 296
Nación del Islam 314,315
Naciones Unidas 264,286,317
Nachd 252,256
Nadir Shah, shah de Irán 241-242
Nakir 164
Naqshibandiyya (hermandad
sufi) 236,238-239
al-Nasa’i, Ahmad ibn Shu’aib 101
Nasir al-Din, shah qayar de Irán
300
• al-Naubajti, al-Hasan ibn Musa
204-205
' Nayaf 249
Newby, G.D. 330
Nicetas (de Constantinopla) 72
Nigeria 256
Ni’matullahi (hermandad sufi)
241
Nizam al-Din Auliya" 187
Nizam al-Mulk 159
Noé (el profeta) 32,152
Norteamérica 5,7,107.,.312,.3.17 .. Polo, Marco* véaseMarco Polo
véase también Canadá y
Estados Unidos
al-Nowaihi, Mohammed 334 - -
al-NumaÍri,Ya’far 298
Occidente 5,8,9,10,11,132,
176,186,188,228,269,272,
275,283,285,292,299,308,
316,317,322,333,362
Omán 138,222
Organización para la Liberación
de Palestina (OLP) 286
Oriente Medio 5,12,22,50,76,.
124,225,227,230,264,304,
306,312,316,322
Osman 223
Pacífico 136,311,317
Pacto Nacional (Líbano, 1943) 286
Países Bajos 362
Pakistán 186,194,269,273,
284,285,293,296,297,299,
305,310,313,321
Palestina 10,11,62,67,96,132,
262,264,285,286,287,297,
311,329
Paraíso 41,43,45,55,64,76,
101,150,161,165,166,176,
202,205,246
París 94,259,260,263,266,
276,310,319
Partido de Liberación Islámica
296
Partido Masyumi 278
véase también movimiento
Muhammadiyya
península Arábiga 51,224,351
península Ibérica 132,224,228,
245,318,319,351
véase también al-Andalus,
España
Persia 77,215,222,234,358
Peters,F.E. 334
Pirineos 319
Portugal 49,265,318 . ...
Primera Guerra Mundial 102,
224,264
Punyab 313
Qadiriyya 186
Qairauán 54,67
Qanyanfu 222
Qarawiyyin 259
Qumm 208,302
Quraish (tribu) 23,96,130,194,
296
Qutb, Sayyid 296,302,361
Rabi’aal-’Adawiyya 179
Rahman, Fazlur 295,324,350
Rashid Rida, Muhammad 281
377
Rebelión india 269,271
Revolución Blanca 302
Reyes Católicos (Fernando e
Isabel) 228
Reza Jan, véase Reza Pahlevi,
shah de Irán
Reza Pahlevi, shah de Irán 299
Reza Shah, véase Reza Pahlevi,
shah de Irán
Rida, Muhammad Rashid, véase
Rashid Rida, Muhammad
río Niger 228
Ripoll (monasterio) 319
Rippin,A. 295,334,350
Robinson Crusoe 169
Rodinson, Máxime 327
Rodrigo (rey cristiano) 49
Roma 49,72
Ronda 189,190
Royster, James 325
al-Rumi, Yalal al-Din 192
Rushdie, Salman 313
Rusia 300,301
véase también Unión
Soviética
al-Sadat,Anuar 296,298
al-Saffar, Muhammad. 259,260,
261,265,266,270,282,310
Sahaba, véase Compañeros 345
SahnunibnSa’idal-Tanuji 67
Said, Edward 322
Sa’idibnal-Musayyab 58
Saladino 132
Salafiyya 278
Salamán 170,172,175
Salih (el profeta) 29,42
Salihiyya (hermandad sufí) 257
Salim Chishti 236,237 " ......
Samarra 242 - __
al-Sanusi, Muhammad ibn ‘Áíi
256
Sanusiyya 256
al-Sarrach,AbuNasr 181
378
Satán, véase- demonio
SAVAK 301
Schacht, Joseph 332
Segunda Guerra Mundial 305,
317
Selimiyya (mezquita) 245
Seminario Teológico Deoband
289
Senegal 256
Serbia 317
Sevilla 127,128
al-Shadili, Abu 1-Hasan 188
Shadiliyya (hermandad sufí)
188,191
al-Shafi’i, Muhammad ibn Idris
96-101,104,108,112,124,
159,257
Shah ‘Abbas de Irán, véase
‘Abbas, shah safaví de Irán
Shah Isma’il (nieto de Wali
Allah) 232,256
ShahYahan, emperador mogol
239
al-Shaibani, Muhammad 95
al-Shaij al-Mufid, Muhammad
ibn Muhammad, véase al-
Mufid
Shaltut, Mahmud 118...
al-Shami, Makhul 56
Shari’atAUah (de Bengala) 256
ál-Sharif al-Murtada 195,205, -
209,211,213
al-Sharif al-Radi 195
al-Shibli, Abu B akr ibn Yahdar
174
Shu’baibnal-Hayyach 101
Siffin 136
Sinan (arquitecto otomano) 245
Sind 56
al-Sinkili, ‘Abd al-Ra’uf 251.
Sirhindi-, Ahmad.238,252
Siria 54,57,'63,67,68,71,98^
102,132,136,142,189, 191,
198,223,224,230,232,233,
245,256,264,326
Sistan 187 Torrey, Charles 325,326
Sjebreniza 317 Tratado de Dayton 224,317
Smith, Adam 274 Túnez 54,67,188,242,263,289
Sokoto 256 Turquía 177,191,233,242,265,
Somalia 257 271,284,297,301,305,310,
Southern, R.W. 322 311,361
Sri Lanka, véase Ceilán véase también Imperio
Sudán 257,264,299,307 otomano
Suez, Canal de 270,291 Tus 44,47,159,190,200
Sulaiman El Magnífico, sultán al-Tustari, Sahl 182
otomano 233-236,242,245,
248 ‘Umar ibn ‘Abd al-’Aziz, califa
Sulaimaniyya (mezquita) 245 omeya 54
Sumatra 222,226,227,251,360 ‘Umar ibn al-Farid, véase Ibn al-
al-Suyuti,Yalalal-Din 68 Farid, ‘Umar
Sylhet 313 ‘Umar ibn aí-Jattab, califa 135
Syr-Daria 230 ‘Umar Tal 196,256
Unión Soviética 9
al-Tabari, ‘Ali ibn Sahl ibn véase también Rusia
Rabban 75 Ural 230
al-Tabari, Muhammad ibn Yarir ‘UzmanibnAffan, califa 58
101 al-’Uzza 23
al-Tabataba'i, Ayatola Husain
ibn ‘Ali 301-302 Viena 233,235
Tabriz 225 Volga 230
Tahmasp, shah safaví de Irán 240
al-Tahtawi, Rifa’a 265 Wali Allah al-Dihlawi 252
Tal, ‘Umar, véase ‘Umar Tal . Wallace Mohammed, véase ....
Tamerlán 236 Warith Deen Mohammed__
Tamimal-Dari 61 Wansbrough, John 333,334
Tamud (pueblo) 29,42 ....... - Warith Deen Mohammed 316
Tang (dinastía china) 237 Watt, William M. 327
Tánger 221,228,263 Welch, A. T. 327
Tanta 275 Wellhausen, Julius 324
al-Tayalisi, SulaimanibnDa’ud 56 Wudud Miyan (de Bengala) 256
Teherán 8,77,206,299,301
Tetuán 259 Yabal ‘Amil 213,240
Tigris 195 Ya'far al-Sadiq 203,206,207,
Timbuctú 222 358 ----- -
Tirawari 225 .......--------- ------ - Yahangir, emperador mogol 237
al-Tirmidi, Muhammad ibn ‘Isa, . — 239...........
íoi ..... Yahiz ‘Amr ibn Bahr 74-75
Toledo 85,132,319 yama’at-i Islami, véase
Tora 28,73, 74 Asociación Islámica
al-Ya ’qubi, Abü 1-’Abbas 64
Yazrib, véase Medina 32-33
Yazd 246
Yazid, califa omeya 198
Yemen 57,65,86,98,194,221,
265
aVYilani, ‘Abd al-Qadir 186
Yinnah, Muhammad Ali 285,293
al-Yubba’i, Muhammad ibn ‘Abd
al-Wahhab 153
380
Yugoslavia 224,317,321
Yunnan 230,257
al-Yuwaini, imam al-Haramain
159
al-Zamajshari, Mahmud ibn
‘Umar 141
Zaidiyya o zaidies 194
Ziaul-Haqq 298
Zuhair ibn Abi Salma 21
 INDICE GENERAL

Introducción 5

PRIMERA PARTE. LOS FUNDAMENTOS

I. « NO HAY MÁS DIOS QUE ALLAH...» ................................................... 21

El tiempo, la eternidad y los dioses, 21 - «... Y Muhammad es el

mensajero de Allah», 25 - La oposición de los mequenses, 30 - La
comunidad de Medina, 32 —El Profeta en la Tradición, 36 —La
palabra de Allah, 38 —El Señor de la Creación, 39 - Señor de la
----- Historia, 41 - Señor del Juicio, 43 Rituales, exhortaciones y
mandatos, 45

n. L a formación de la tra d ició n ....................... ..................... ......... 49

La comunidad hacia el este y el oeste, 49 - La búsqueda del

conocimiento, 52 - La r ih la y la peregrinación, 55 - La tradición
(h a d iz ) en la Tradición, 57 - El dicho divino, 59 - Predicadores
y narradores de historias, 60 - Saber y política, 62 - Conflicto y
cisma, 63 - El paradigma profético y el innovador, 65 - Conver­
sos y dimmíes, 69 - Apologistas y polemistas, 71

SEGUNDA PARTE. ENSEÑANZAS Y PRÁCTICAS ISLÁMICAS

III. L a voluntad divina y la l e y ........................................................... 91

Las fuentes divinas, 91 - Las escuelas y sus maestros, 93 --Los com­

piladores de tradiciones, 100 - La distribución regional, 102 —Los

381
 métodos de los juristas, 103 - Continuidad y contenido, 113 - La
puerta del ichtihad, 114 - Opiniones legales (fatwa —fetuas),115 -
Observancias religiosas, 118 - Relaciones sociales, 123 - «Dimmies
y esclavos», 128 - El califato, 130 - Conclusión, 132

IV. T eología : fe , justicia y la otra vida ......................................... 135

Fe y comunidad, 135 - Los jariyíes, 136 —Los muryíes, 138 - Fe y

obras: las opiniones hanafíes, 140 - La naturaleza de Allah, 144 -
Al-Hasan al-Basri y los qadaríes, 145 - Los imrítazilies, 147 -
Al-Ash‘ari, 153 - Teólogos y filósofos, 158 —El final de los
tiempos, 163

V. L a vía de los sufíes ....................................................................... 169

Un «Robinson Crusoe» musulmán, 169 - Vanidad y arrepenti­

miento, 172 - Sufismo: significado y método, 174 - El camino:
estaciones y estados, 178 - Los amigos de Allah, 183 - Las her­
mandades sufíes, 184

VI. L a vi a de los imanes ...................................................................... 193

Los partidarios de ‘Ali, 193 - ‘Ali y Gañir Jumm en la tradición

duodecimana, 195 - Al-Husain, Príncipe de los Mártires, 198 -
La pasión de Kerbela, 201 - Mahdis e imames, 203 - El duodé­
cimo y el último imam, 204 - El imamato, 205 - Esperando el
retomo del imam, 207 - Las percepciones shiTes-sunníes, 210

TERCERA PARTE, EL. ISLAM EN EL MUNDO MODERNO.

VID L a zona centrai, y la periferìa ................................................. "221

El viajero, 221 - El mundo de Ibn Batuta, 222 - Unidad en la

diversidad, 229 - Los imperios de los sultanes, 231 - Los oto­
manos, 233 - La mezquita: estructura y función comunitaria, 243
- Cénit y decadencia del imperio, 248 - Movimientos de renova­
ción premodemos: el siglo xviii, 249

VIII. P roblemas en él islam contemporáneo ..................................... 259

Un marroquí en París, 259 - La nueva Europa y el Viejo Mundo,

262 - La puerta abierta a la reforma, 265 - La lucha por la refor-
- .. ma, .269 - Los reformistas y el legado imperialista, 283 - Los
reformistas y el derecho de la familia, 287 - La réplica radical,
290 - El Estado islámico, 294 - Las mujeres, la familia y el Esta­
do islámico, 304 - Hacia el milenio: el islam en Occidente, 310

382
E x c u s u s s o b r e lo s o r íg e n e s d e l is la m ..................... ........... ................. 321
G l o s a r i o ....................... 337
B ib lio g r a fía ................................................................... 349
A g r a d e c im ie n to s ................................................................................. 363
A d v e r te n c ia s d e la tr a d u c c ió n ........................................................... 365
I n d ic e fo to g r á fic o .............................................................................. 367
I n d ic e o n o m á s tic o ............................................................................. 369

c\"
 l islam es la segunda religión más extendida del mundo,

E con unos 1.300 millones de practicantes de muchas cul­

turas y naciones. A lo largo de catorce siglos de historia
la religión musulmana se ha extendido desde sus modestos
orígenes en La Meca a todos los rincones del globo, siendo,
en la actualidad, la religión mayoritaria en Oriente Medio,
el norte de Africa y el Sudeste Asiático.
Este libro, clásico y de lectura ineludible, profundiza en las
creencias y en las prácticas islámicas, y en cómo éstas se desa­
rrollaron desde el periodo formativo hasta la actualidad.
Asimismo, también analiza detalladamente la historia moder­
na del islam, a lo largo de los dos últimos siglos, durante los
cuales los musulmanes han sido desafiados por la hegemonía
occidental y han buscado establecer un sentido moderno de
autoidentidad.

David W aines es profesor emérito del Departamento de Estudios Re­

ligiosos de la Universidad de Lancaster. Reconocido especialista mun­
dial, es autor de numerosos trabajos de investigación entre los que
destacan Revolt of the Zan¡ (1992) y La alimentación en las culturas
islámicos (con Manuela Marín, 1994).

ISBN 978-84-460-2794-2

9 78 8 4 4 6 0 2 7 9 4 2