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Dois ou três platôs de uma antropologia de esquerda

ARTIGO /

Marcio Goldman*//

Conferência apresentada na Mesa de Abertura “Etnografia e Antropologia da Ciência e da Tecnologia:

etnografia (não ciência?) da ciência (conhecimento habitado? experiência narrada?)” — organizada por Suely
Kofes e Daniela Manica, e contando, ainda, com a participação de Otávio Velho — da IV Reunião de
Antropologia da Ciência e da Tecnologia (IV ReACT), realizada entre 24 e 26 de setembro de 2013, na
Universidade Estadual de Campinas.

—–

Eu gostaria de começar agradecendo o convite feito por Suely Kofes e Daniela Manica para participar da mesa
de abertura. E, claro, agradecer também a toda a organização desta IV ReACT, a segunda de que participo, já
que em 2009 estive presente no segundo encontro, em Belo Horizonte.

Naquela ocasião, comecei com algumas dúvidas que me vejo obrigado a repetir quatro anos depois: “convidado
a participar de um encontro destinado a explorar o cada vez mais fecundo campo da antropologia da ciência e
da tecnologia, perguntei a mim mesmo o que um antropólogo que não é, nem de longe, um ‘especialista’ nessa
área, e que trabalha há muitos anos com temas afro-brasileiros, poderia dizer de interessante para quem nela
efetivamente trabalha”. Naquele momento, minha saída foi “tentar imaginar o que o pensamento afro-brasileiro
poderia dizer da ciência se, por acaso, fosse obrigado a se interessar por ela”.

Hoje, a situação é um pouco mais complicada, uma vez que o tema proposto para esta mesa de abertura
parece exigir algum tipo de pronunciamento sobre a questão mesma da antropologia da ciência e da tecnologia,
da qual consegui escapar há quatro anos ao me refugiar no meu material etnográfico em uma mesa sobre a
“agência dos objetos”.

Permitam-me, então, começar pelo título mesmo da mesa. A primeira parte se apoia na conjunção e
(“Etnografia e Antropologia”; Ciência e Tecnologia”). A segunda parte opõe, interrogativamente, por um lado,
“etnografia” e “ciência”, e, por outro, “ciência” e “conhecimento habitado” ou “experiência narrada”. O que nos
remete quase inevitavelmente a um tema que é uma verdadeira obsessão dos cientistas humanos em geral e
dos antropólogos em particular. Desde a origem de suas disciplinas, todos parecem angustiados em saber se o
que fazemos, afinal, é, pode ser, deve ser ou virá a ser um dia uma verdadeira ciência.

Há quase vinte anos, Bruno Latour (1996a) respondeu a uma questão desse tipo, levantada pela Associação
Americana de Antropologia em seu boletim oficial, com um pequeno artigo cujo título é simplesmente “Not the
Question”. Há exatos dez anos, Eduardo Viveiros de Castro (2003) encarou a mesma questão, colocada desta
vez pela Associação de Antropologia Social da Grã-Bretanha, sugerindo que no sintagma “antropologia e
ciência” o mais interessante é o e, que demonstra que se trata de uma relação possível, não de uma identidade
dada. E, há apenas três anos, a Associação Americana de Antropologia, de novo, se viu envolvida numa
polêmica — desta feita de proporções muito maiores — quando resolveu substituir, em seu “plano de longo
prazo”, a expressão “promover o avanço da antropologia como a ciência que estuda a humanidade em todos os
seus aspectos” por “os propósitos da associação devem ser a promoção do avanço do entendimento público da
humanidade em todos os seus aspectos”.
Quem imagina que a troca de algo como “a ciência que estuda a humanidade” pela “promoção do avanço do
entendimento público da humanidade” só poderia receber a admiração geral está redondamente enganado. A
AAA, quem diria, foi acusada de promover o obscurantismo, ao se tornar vítima de antropólogos “pós-coloniais”
e/ou “pós-modernos”. Como sugeriu Isabelle Stengers (1995), é sempre estranho que uma disciplina científica
não consiga se estabelecer com tranquilidade sem uma contínua promoção de caças às bruxas. E se é verdade
que antropólogos perseguindo colegas taxados de “irracionais” parecem uma repetição em tom de farsa dos
médicos que perseguem eternamente seus charlatães, os dois movimentos parecem igualmente estranhos
quando encarados do ponto de vista da despreocupação com a qual os astrônomos parecem contemplar os
astrólogos.

No Brasil, a polêmica da AAA teve uma certa repercussão. A revista da Fapesp (nº 181, março de 2011) fez
uma matéria sobre o assunto, interrogando alguns antropólogos brasileiros, incluindo este que vos fala. Das dez
questões que me foram submetidas e que respondi, a revista usou quatro linhas, ainda assim editadas e
diretamente contestadas logo no parágrafo abaixo. Enfim, como dizem que Lenin dizia, jornalistas, nem os
nossos…

Meu ponto era muito simples — e não muito original, na verdade. Perguntar se a antropologia é uma ciência
supõe que se saiba inequivocamente o que é ciência e quais os critérios para uma prática compartilhar do
estatuto de ciência. O problema, argumentei, é que isso está muito longe de ser verdade e que, no fundo, as
discrepâncias entre diferentes concepções de ciência não são menores do que as discrepâncias entre
diferentes concepções de antropologia e entre diferentes concepções sobre as relações entre ambas.

Mencionei, também, o artigo de 1996 de Latour, que demonstrava a impossibilidade de discutir essa questão
sem esclarecer o que se entende por ciência. E, nesse caso, dizia ele, a situação se complicara, uma vez que
um ramo da antropologia (ou das ciências sociais) vinha, já há algum tempo, investigando de modo empírico o
próprio funcionamento das ciências. A antropologia ou sociologia da ciência, ou os estudos de ciência e
tecnologia, teriam, pois, possibilitado ultrapassar os discursos de divulgação e propaganda que os próprios
cientistas e outras instâncias produzem, levando a discussão para o que Latour considerava o plano correto:
não aquele pretensamente “metodológico”, mas a discussão do conteúdo mesmo das práticas científicas.
Nesse contexto, e com um pouco de ironia, seria possível, talvez, repetir a frase atribuída a Lacan ao responder
se a psicanálise seria mesmo uma ciência. O problema, teria dito ele, não é se a psicanálise resiste a testes de
cientificidade, mas se a ciência é capaz de resistir à psicanálise.

É claro, por outro lado, que as duas coisas são igualmente verdadeiras e que, como vem demonstrando
Stengers (1993, 1997), as práticas científicas são de uma heterogeneidade gigantesca. O que chamamos “a
ciência”, diz ela, é apenas um “amálgama” que precisamos dissolver a fim de reencontrar o que ela prefere
chamar, justamente, de “práticas científicas”. Imaginar que a matemática, as físicas, a biologia molecular ou a
paleontologia são a mesma coisa porque são todas “científicas” é totalmente absurdo. Assim como é absurdo
imaginar que se elas são diferentes é apenas porque algumas seriam científicas e outras não. Não vejo, aliás,
por que não se poderia acrescentar a antropologia a essa lista. Latour o fazia de bom grado, em 1996,
escrevendo, de modo provocativo, que “a antropologia já é uma das mais avançadas, produtivas e científicas de
todas as disciplinas naturais ou sociais” e que “só a física é comparável à capacidade da antropologia em gerar
uma multiplicidade de agências e híbridos”.

Mas não pretendo aqui, de jeito nenhum, “defender” a antropologia — mesmo porque nem creio que ela precise
de defesa nem que uma prática precise ser científica para ser, digamos, decente. A questão apenas é que não
se trata mais de perguntar verbalmente se a antropologia é científica ou não é científica, mas de examinar
conceitualmente se o que os antropólogos fazem tem conexões empíricas e teóricas com as práticas científicas
mais consensualmente aceitas enquanto tais. Para isso, não deixa de ser de bom tom definir com clareza o que
se está chamando de antropologia e o que se está chamando de ciência quando se deseja discutir a relação
entre ambas.

Ocultar-se atrás da pretensa neutralidade das práticas científicas não ajuda muito. Há séculos qualquer
cientista sabe (ainda que não o diga sempre) que neutralidade, isenção, objetividade, são termos de manual e
que a prática científica consiste, antes, na criação de uma situação de total artificialidade, que permite tirar
conclusões relativamente estáveis — relativamente, porque como todo mundo sabe mas ninguém gosta de
lembrar, a “verdade científica” muda todo dia.

Claro que em quase toda prática científica, diz Stengers (2006), coloca-se a questão da “saída do laboratório”.
E nesse sentido, os problemas colocados às ciências humanas não são tão diferentes daqueles colocados ao
biólogo que quer tirar do laboratório o OGM que produziu ou do físico que vê o átomo que dividiu explodir sobre
Hiroshima. A estratégia habitual de se esconder atrás de uma “ciência” abstrata e misteriosa não é capaz de
ocultar o fato de que cada um tem que assumir suas responsabilidades nesses processos. Não vejo por que o
trabalho de campo e a etnografia dos antropólogos seriam muito diferentes. Os problemas da antropologia
começam quando ela tenta mimetizar um método científico no qual nenhum cientista acredita.

Em outros termos, para um antropólogo a questão da “cientificidade” da antropologia deveria ser colocada de
uma perspectiva propriamente antropológica, ou seja, levando em conta a crítica ao etnocentrismo ocidental
que caracteriza nosso saber. Um tipo de etnocentrismo que, como observaram Deleuze e Guattari (1980: 218)
ao falar do “racismo europeu”, não admite realmente a alteridade, apenas “pessoas que deveriam ser como nós
e cujo crime é não o serem”. Penso que, hoje, essa crítica depende de uma perspectiva ao mesmo tempo “pós
pós-moderna” — ou seja, que leve em conta a crítica pós-moderna e faça algo de positivo a partir dela — e pós-
social e pós-cultural — no sentido de abrir mão rigorosamente de todo pressuposto sobre a maior adequação
de nossas categorias frente às dos demais.

É claro, contudo, que essa crítica também deriva de algo que vem acontecendo ao menos desde a década de
1960 — a saber, o que poderíamos, talvez, chamar de estudos não epistemológicos sobre a ciência. De um
lado, os trabalhos empíricos sobre as ciências, onde a antropologia da ciência pode aparecer claramente como
antídoto à antropologia como ciência da não ciência. Penso que Bruno Latour seria, hoje, a principal referência
dessa vertente.

De outro lado, creio que temos algo anterior e mais, digamos, “filosófico”. Algo que começa, talvez, com a obra
de Michel Foucault, que representa uma grande ruptura com a tradição racionalista e evolucionista da filosofia
da ciência e da epistemologia francesas. Imagino que Michel Serres também tem uma relação com esse
movimento, e que mesmo Deleuze e Guattari estão de algum modo nele envolvidos. E penso, por fim, que
Isabelle Stengers é o pensador que, hoje, se encontra no cruzamento dessas linhas mais ou menos filosóficas.

De todo modo, lembremos rapidamente o que dizia aquela tradição racionalista e evolucionista da filosofia da
ciência e da epistemologia. Bachelard, Canguilhem, Althusser, Lacan, Bourdieu… não cansam de repetir: para
fazer ciência é preciso romper com o senso comum. E mesmo a tradição mais empirista e positivista de outras
epistemologias e filosofias da ciência (como Popper e a filosofia analítica, por exemplo) acaba indo na mesma
direção, ao supor uma maior adequação entre a linguagem científica e o mundo, quando comparada àquela
entre este e o senso comum.

A questão, para um antropólogo, me parece óbvia: como pôde (e como pode) a antropologia aceitar uma
posição como essa sem trair seu traço distintivo, a capacidade de ouvir as verdades dos outros enquanto
verdades? Como escrevi em outro lugar, se a antropologia faz parte do trabalho milenar da razão ocidental para
controlar e excluir a diferença (na medida em que foi destinada a explicar de modo racional a falta de razão ou
a desrazão dos outros e até mesmo a nossa), ela jamais se limitou a ser apenas isso. O caráter intrinsecamente
paradoxal da antropologia foi explicitado há tempos por Pierre Clastres (1968), que sublinhou que o fato de que
lidar com saberes dominados e mundos alternativos fez com que a antropologia, por mais enraizada que esteja
na razão ocidental, jamais tenha conseguido se livrar de um impulso que a conduz ao diálogo com essas
“linguagens estranhas” que o Ocidente não gosta de reconhecer.

A dupla herança da antropologia não deriva, como se costuma repetir com demasiada frequência, de sua
ligação com o Iluminismo, de um lado, e o Romantismo, de outro. Porque Iluminismo e Romantismo, claro,
estão do mesmo lado, o nosso. A originalidade da antropologia só pode provir, como Clastres (1968) também
sugeriu, de seu duplo vínculo com a “grande partilha (…) entre a civilização ocidental e as civilizações
primitivas” — duplo vínculo também no sentido de double bind, tal qual proposto por Gregory Bateson (1956:
206-207).

A primeira consequência desse duplo vínculo é que a antropologia não tem que se culpar por seu caráter de
prática científica. Como Stengers observou, o problema de uma herança não é o fato de a recebermos, mas o
que fazemos com ela. Por outro lado, e para continuar no vocabulário de Stengers, uma prática científica impõe
obrigações. No nosso caso, creio que a principal delas é o respeito incondicional pelas verdades dos outros
enquanto verdades. Ou seja, e como Bateson ensinou, o duplo vínculo só conduz à esquizofrenia se não
formos capazes de saltar do nível em que a contradição é insuperável para outro em que ela não apenas pode
ser superada como se torna produtiva.

Ou, se preferíssemos falar como Deleuze, não precisamos nos culpar pelo que fazemos, mas certamente
deveríamos ter um pouco de vergonha. Vergonha diante daqueles sobre quem escrevemos e diante do que
escrevemos sobre eles. Vergonha que não conduz a nenhuma paralisia, mas, ao contrário, é uma poderosa
força de pensamento. Vergonha que consiste em assumir uma responsabilidade face àquilo ou àqueles sobre
quem se escreve, ou melhor, com quem ou diante de quem se escreve. Permitam-me a citação:

“Nesse sentido, se o escritor é alguém que força a linguagem até um limite, limite que separa a linguagem da
animalidade, do grito, do canto, deve-se então dizer que o escritor é responsável pelos animais que morrem, e
ser responsável pelos animais que morrem, responder por eles… escrever não para eles, não vou escrever
para meu gato, meu cachorro. Mas escrever no lugar dos animais que morrem é levar a linguagem a esse
limite” (Deleuze 1988).

A segunda consequência do duplo vínculo antropológico tem a ver com os possíveis efeitos da antropologia no
pensamento ocidental em sentido mais amplo. Desde Frazer, passando por Lévy-Bruhl e Lévi-Strauss,
conhecemos e nos orgulhamos dessa “influência”. O que raramente lembramos, mas foi bem sublinhado por
Lévinas (1957) a respeito de Lévy-Bruhl, é que pode ser muito bem que, por meio dos antropólogos, seja o
pensamento daqueles que eles estudam que esteja exercendo sua força. Nesse sentido, não é de espantar, por
exemplo, que o chamado princípio de simetria que os estudiosos da ciência e da tecnologia adotam tenha uma
de suas origens na resistência mais geral dos saberes nativos a todas as tentativas de redução e captura. A
conexão necessária de uma filosofia da ciência não triunfalista com as ideias derrotadas nas controvérsias
científicas (Foucault, Stengers…) está relacionada com a difícil relação dos antropólogos com os saberes
minoritários que em geral estudam. Por isso, e ao contrário do que sustentou Latour, não estou certo de que foi
preciso esperar os estudos “para cima” da antropologia da ciência para que a antropologia fosse afetada pela
resistência nativa a seus empreendimentos. Mas essa é uma outra história.

É bem verdade que em geral temos a impressão de que a antropologia parece menos afetada do que outros
saberes por esse movimento que, no entanto, emana dela mesmo. Um pouco como Freud, que escondia a
revolucionária descoberta da sexualidade infantil debaixo do universal Édipo familiar, os antropólogos logo se
protegem de suas descobertas ameaçadoras debaixo de valores absolutos, habitus, invenções da tradição,
módulos cognitivos, genes egoístas e outras variantes de um universalismo inevitavelmente etnocêntrico e
reacionário que supostamente visa tornar sua disciplina “verdadeiramente científica”. É de fato curioso o
sucesso da confusão entre determinismo e cientificidade.

É nesse sentido que acredito que opor etnografia e antropologia (no sentido de que a primeira não seria
“ciência”) “não é a questão”. O e deveria mesmo ser tomado aqui literalmente, no sentido de que passamos em
variação contínua de um polo mais analítico a um mais sintético e vice-versa. Apenas esse movimento pode
nos tornar capazes de dizer algo diferente dos saberes nativos sem supor que essa diferença seja uma
superioridade — caso do cientificismo — ou uma inferioridade — nas abordagens mais interpretativas ou
fenomenológicas sempre lamentando a perda da riqueza do mundo vivido etc. Em outros termos, eu substituiria
de bom grado esse e por um hífen — ainda que não fizesse o mesmo com o outro e, aquele de ciência e
tecnologia (mas essa é uma outra história).

Finalmente, há uma terceira consequência do duplo vínculo antropológico e do fato de os antropólogos evitarem
as consequências mais radicais desse duplo vínculo. A saber, a falta de boa vontade de alguns aliados
potenciais com a antropologia que, paradoxalmente, ao menos do ponto de vista de um antropólogo, parece
alimentar seus trabalhos. Enfatizei, em outra ocasião, a aparente mudança de posição de Latour em relação à
antropologia. Se em 1991 (Latour 1991) ele anunciava uma “antropologia simétrica” que viria completar o
trabalho da antropologia tradicional; se em 1996 (Latour 1996a), como vimos, ele colocava a antropologia entre
“as mais avançadas, produtivas e científicas (…) disciplinas”; em 2005 (Latour 2005), assumindo de bom grado
o título de sociólogo, Latour condenava a antropologia por não ser capaz de ultrapassar “a pluralidade das
metafísicas” e “abordar a questão ontológica da unidade desse mundo comum”. Prisioneira do “culturalismo” e
do “exotismo”, a antropologia se limitaria a reduzir as metafísicas que descobre a representações, apelando
para o relativismo cultural que, no final de contas, acaba por pressupor a unidade de um mundo natural
explicável pela ciência.

No entanto, o ceticismo de Isabelle Stengers para com a antropologia me parece mais interessante do que o
duvidoso apelo latouriano a um mundo comum. Em certo sentido, ambos concordam que o problema básico da
antropologia residiria, nas palavras de Latour (1996b: 90), em tentar descrever a “coerência de um sistema de
pensamento” sem reconhecer que “as diferenças não existem para serem respeitadas, ignoradas ou
subsumidas, mas para servirem de chamariz para os sentimentos, de alimento para o pensamento”.

Mas se Latour lamenta o solipsismo potencial da antropologia, Stengers, parece-me, vai na direção oposta:

“Infelizmente, a antropologia consiste igualmente em nós mesmos, assim como na ambição de definir-descobrir
‘o que há de humano no homem’. Obstinar-se em tentar formular uma proposição ‘anônima”, igualmente válida
para todos, é, de fato, se afundar, manter a esperança do Barão de Münchhausen em utilizar seus próprios
recursos para transcendê-los” (Stengers 2007: 47).

O problema aqui parece, pois, ser a veleidade antropológica em querer dizer a verdade dos outros. Claro que,
para isso, o antropólogo é “tolerante”: colocando as “crenças aparentemente irracionais” em seu “contexto”, ele
mostra que, lá, também pensaríamos assim — e, claro, que aqui não podemos pensar daquele modo de jeito
nenhum. E é esse exatamente o problema: a incapacidade de desterritorializar seu próprio pensamento por
meio da desterritorialização do pensamento de outrem.

Um exemplo. Ao utilizar o termo “feitiçaria” para qualificar o capitalismo no livro que escreveu com Philippe
Pignarre, Stengers chama a atenção para a objeção que os antropólogos poderiam fazer a essa utilização,
alegando que o termo estaria sendo usado fora de seu “contexto”, uma vez que faz parte de “sistemas
culturais”, e que, entre nós, só poderia existir “de modo marginal, crença não cultivada, mas apenas
sobrevivente”. Peço licença para citar por extenso a resposta dos autores:

“Nossa démarche não tem nenhuma pretensão de convencer os etnólogos. A questão das práticas de feitiçaria
que sobrevivem aqui e ali na França não é nossa questão. E se damos ao capitalismo o nome de ‘sistema
feiticeiro’ não é para entrar na discussão a respeito da ‘boa’ definição de um tal sistema. Aliás, somos ‘nós’ os
modernos que batizamos com um mesmo nome uma multiplicidade de práticas, que as reunimos sob um
mesmo gênero para em seguida distinguir espécies à maneira dos biólogos classificadores. E se ‘nós’ pudemos
fazê-lo com toda legitimidade, é talvez porque ‘nós’, incluindo os etnólogos que estiveram entre os ‘outros’, nos
estabelecemos com toda tranquilidade na diferenciação entre o que é natural e as crenças no sobrenatural das
quais estamos felizmente liberados” (Pignarre e Stengers 2005: 58).

O modo como os antropólogos vêm empregando o termo “cosmopolítica” — colocado, ou recolocado, em

circulação justamente por Stengers — também ilustra o que considero uma espécie de mal-entendido. Na
antropologia, esse termo vem sendo cada vez mais usado — e usado de um modo que poderíamos chamar de
“positivo”, em um sentido que talvez esteja mais próximo daquele com que Bruno Latour usa, por vezes, o
termo, e que pretende basicamente, e em pouquíssimas palavras, aprimorar a descrição do conteúdo mesmo
das formas de pensamento diferentes da nossa que estudamos. Assim, nas palavras do etnólogo Renato
Sztutman (2012: 24), trata-se de “(re)pensar a antropologia política tendo em vista essa noção de
cosmopolítica, na qual se integram aos coletivos humanos agentes não humanos”. Ou, nas de Tânia Stolze
Lima (2011: 606), ainda no campo da etnologia indígena: “tenho em mente aquelas potências que os índios
afirmam existir mas não entram na pauta da antropologia política e das quais, como se sabe,
incontornavelmente dependemos para a consistência da ideia de cosmopolítica ameríndia”. Ou, finalmente,
como afirma José Carlos dos Anjos (2008: 77), em outro campo da antropologia brasileira: “a religiosidade afro-
brasileira vem expondo outra possibilidade de articulação das diferenças étnico-raciais e essa emergência se
constitui como uma outra cosmopolítica divergente das que até aqui informam o sentido de nação”.

O mal-entendido deriva, creio, do fato de que, ao reintroduzir o termo “cosmopolítica” em sua famosa série
sobre as ciências modernas e contemporâneas publicada em 1997, Stengers propõe que ele seja utilizado de
um modo bem diferente daquele que os antropólogos viriam a implementar mais tarde. Se bem entendo a
autora, esse modo de utilização é o de uma espécie de princípio de precaução — uma “questão” ou
“proposição” como diz ela — que visa evitar a universalização de nossa noção de política. Noção que, como
sabemos, se constituiu exatamente pela expulsão de tudo o que não é “humano” do “cosmos” de seu campo de
alcance. É nesse sentido que Stengers pode escrever que:

“O cosmos aqui deve então ser distinguido de qualquer cosmos particular, ou de todo mundo particular, tal qual
pode pensá-lo uma tradição particular. O cosmos tal qual figura nesse termo, cosmopolítica, designa o
desconhecido constituído por esses mundos múltiplos, divergentes” (Stengers 2007: 49).

Cosmopolítica seria, então, um conceito “nosso”, que visa impedir que imaginemos que todos os povos da terra
se movem ou devam se mover em um universo exclusivamente humano, ou seja, político. A cosmopolítica
lembra “a insistência do ‘cosmos’ no seio do político” (Stengers 1997: 397) e não constitui, portanto, um
conceito analítico ou descritivo, mas uma “obrigação” que nós temos que considerar quando pensamos nos
outros. No limite, um princípio de indecidibilidade, que ecoa a sempre possível reação desses outros a nós: “as
suas questões e as suas provas [“épreuves”] não me concernem e não me interessam” (Stengers 1997: 89). A
“via cosmopolítica” consiste, pois, na “invenção de dispositivos que façam existir ativamente, deliberadamente,
essa indecidibilidade para todos os protagonistas” (Stengers 1997: 128).

Desse ponto de vista, não é muito difícil entender o mau humor de Stengers em relação à antropologia se a
entendermos como o que Stengers gosta de designar como uma busca “daquilo que é humano no homem”.
Mas isso, penso, conduz a encarar a disciplina no sentido muito limitado que prosperou especialmente na
França proclamando sua filiação ao pensamento de Lévi-Strauss. Não entrarei aqui no mérito dessa filiação,
que Jeanne Favret-Saada (2000) batizou de “pensamento-Lévi-Strauss”, distinguindo-o do “pensamento de
Lévi-Strauss”. Limito-me a constatar que essa vertente universalizante, meio cognitivista e sempre cientificista
da antropologia, não corresponde de forma alguma ao conjunto do que se pratica hoje sob esse nome.

Assim, quando Anne Vièle (pseudônimo da autora do “Posfácio” à Feitiçaria Capitalista) escreve que “não sou
antropóloga, mas o que seria um mundo onde a antropologia teria como tarefa refletir sobre o ser com os
outros, sejam eles humanos ou não humanos, e não tentar definir o que é o Homem” (Vièle 2005: 208-209, nota
3), não podemos deixar de nos espantar com o fato de que para muitos de nós essa antropologia não só já
existe como existe há um bom tempo e é a mais interessante que existe!

Em outras palavras, qualquer conexão produtiva com a antropologia deveria ser efetuada a partir de suas
práticas, não de suas “teorias” ou, pior, de suas proclamações de fé. Afinal, no vocabulário de Stengers, o
antropólogo também é um “praticien”, e do meu ponto de vista nossa prática consiste fundamentalmente na
prática etnográfica, que envolve tanto o trabalho de campo propriamente dito quanto o esforço para conectá-lo
com outros trabalhos de campo e para traduzi-lo em termos que nos sejam compreensíveis.

Nesse sentido, o modo como os antropólogos manipulam a noção de cosmopolítica não se opõe
necessariamente ao de Stengers, ainda que seja evidentemente distinto do dela. Mas é justamente essa
conexão entre heterogêneos enquanto tais que poderia ser útil para uns e para outros. Do lado de Stengers,
imagino que as descrições e análises apresentadas pela antropologia só poderiam ratificar e enriquecer o
princípio de precaução ou de indecidibilidade por ela proposto. Colaborar para a “lucidez crítica” que ela opõe a
esse “espírito crítico” que insiste em descobrir o que “realmente” existe por baixo do que as pessoas dizem e
fazem. Do lado da antropologia, poderíamos evitar o risco de o conceito de cosmopolítica se converter num
mero sinônimo mais sofisticado de termos como “cosmologia”, por exemplo. Em outras palavras, imagino que
um dos critérios para a qualidade de nossas descrições e análises seja sua capacidade de perturbar os modos
dominantes de pensar.

Donde, novamente, o risco da oposição entre etnografia e antropologia. Como se a primeira fosse mesmo e
apenas uma etapa preparatória para as generalizações da segunda. Penso, ao contrário, que a antropologia só
pode ser imanente à etnografia, o que, ao contrário do que se imagina, não facilita em nada as coisas. Construir
uma narrativa etnográfica capaz, ao mesmo tempo, de descortinar um mundo desconhecido pelo leitor, articulá-
lo com outros mundos, conhecidos ou desconhecidos, e perturbar o modo como pensamos, me parece muito
mais difícil do que inventar alguma teoria antropológica geral ou universal.

O problema aqui, claro, é que nem tudo, e talvez nem mesmo a maior parte do que se faz sob o nome de
antropologia parece atualizar essa concepção da disciplina. Minha primeira tentação seria responder com a
ideia de que existiriam pelo menos duas antropologias. Para usar termos de Félix Guattari, uma estaria
preocupada com o “já-aí” (as estruturas, os sistemas fechados etc.); a outra com as “existências em vias de” (os
“processos de se pôr a ser”, os devires etc.). Mas o dualismo nunca leva muito longe, especialmente porque
desde Sócrates costuma ser um triadismo mal disfarçado, com um dos termos em aparente oposição dual
ocupando simultaneamente uma posição hierarquicamente superior. Se, ao contrário, nos situarmos, como
sugeria Clastres, na própria partilha, é possível que um dualismo de partida nos conduza a formas de
pluralismo mais interessantes.

Nesse sentido, se não há exatamente duas antropologias, talvez possamos dizer que as várias antropologias
que existem e podem existir são diferentemente atravessadas por distintas modalidades de forças. Talvez a
questão pudesse ser resumida nos termos de um aforismo nietzschiano, de Humano Demasiado Humano:

“Os espíritos de tendência clássica tanto quanto os de romântica (duas categorias que existem sempre ao
mesmo tempo) nutrem uma visão do futuro; mas os primeiros apoiando-se sobre uma força de sua época, os
últimos sobre sua fraqueza.”

Ou seja, trata-se de saber se vamos nos apoiar na fraqueza ou na força dos outros. No texto de 1996, que
mencionei acima, Latour já buscava enunciar um esquema que resumiria a história da antropologia. Meio de
brincadeira, batizou esse esquema de “lei dos quatro estágios” ou “lei de Sahlins”. Num primeiro momento, as
culturas que a antropologia estuda são muito mais fortes do que ela, que busca simplesmente reduzi-las a
alguns esquemas pré-fabricados; depois, a antropologia parece muito mais forte do que as culturas que estuda
e trata de submetê-las a todo tipo de regularidades e leis; em seguida, tanto a antropologia quanto as culturas
que estuda são igualmente fracas: as segundas se limitam a tentar sobreviver à globalização triunfante e a
inventar tradições, enquanto a primeira se dedica a projetar seus próprios valores e a lamentar sua falta de
cientificidade. Finalmente, Latour acredita numa quarta fase, em que culturas e antropologias são igualmente
fortes, onde não há mais que escolher entre representação e projeção porque entramos na zona de
indiscernibilidade de um construcionismo generalizado.

De meu lado, eu sugeriria que esse quadro poderia ser completado se distinguíssemos — e peço licença para
usar esses termos — uma antropologia de direita e uma antropologia de esquerda. Ou, para ser mais preciso,
forças de direita e forças de esquerda que atravessam, e não apenas dividem, as diferentes antropologias. Sei
dos riscos de empregar esse vocabulário que hoje em dia passa por ultrapassado. Afinal, como a direita gosta
de repetir, essa coisa de direita e esquerda simplesmente não existe. Aqui, contudo, podemos ser auxiliados
pela reconceptualização desses termos com que Deleuze nos presenteou nos últimos anos de sua vida. Umas
poucas páginas que, como escreveu Stengers, valem três tratados.

Numa entrevista de 1985 e, em especial, na letra “G comme Gauche” do Abecedário1, aprendemos que a
“direita” pode ser entendida a partir de três traços:

1. A negação da existência de problemas (“qual é a questão?”);

2. A tentativa de interromper os movimentos (“não está acontecendo nada!”);

3. Uma reflexão que começa sempre de si mesmo e só atinge os outros a posteriori e já devidamente modulada
(“vejamos os interesses envolvidos…”).

Logo, e em oposição, por “esquerda” deveríamos entender sobretudo uma forma de percepção, como diz
Deleuze. Essa forma de percepção (que corresponde, talvez ao que Guattari denominou “paixão processual”)
implica uma posição que busca descobrir os problemas que a direita quer não apenas esconder a todo custo
como deles se beneficiar. Isso significa uma resistência à tentação e mesmo ao direito de se aproveitar, que
exige ao menos duas coisas. Primeiro, é preciso exercitar o que Simmel denominava “relação objetal”, essa
estranha capacidade que o ser humano possui de se apaixonar por coisas que não dizem respeito em nada a
seus interesses. É preciso que o pensamento comece de longe, do horizonte, como diz Deleuze, para só
progressivamente chegar até nós mesmos. Além disso, é preciso não apenas pensar, mas contar com o
pensamento dos outros: a “esquerda realmente precisa (…) que as pessoas pensem” (Deleuze 1985: 159).
Finalmente, é preciso reconhecer que a diferença entre direita e esquerda é uma diferença de natureza, não
uma mera oposição. O que significa que não se trata do mesmo pensamento e que um não tem rigorosamente
nada a dizer ao outro. Começar de longe, levar a sério o que as pessoas pensam, pensar diferente, não seria
essa uma bela definição do que há de melhor na antropologia?

Deleuze conclui sua reflexão sobre a letra G, no Abecedário, afirmando que “a esquerda é o conjunto dos
processos de devir minoritário”. Em outros termos, por “esquerda” não devemos entender nem uma posição
nem mesmo uma orientação. Trata-se, antes, de um platô, no sentido que Gregory Bateson soube aprender dos
balineses e soube transmitir para filósofos como Deleuze e Guattari:

“Um platô está sempre no meio, nem início nem fim (…). Gregory Bateson serve-se da palavra ‘platô’ para
designar algo muito especial: uma região contínua de intensidades, vibrando sobre ela mesma, e que se
desenvolve evitando toda orientação sobre um ponto culminante ou em direção a uma finalidade exterior
(Deleuze e Guattari 1980: 32).

Apesar das aparências, nada disso é abstrato. Para terminar, eu gostaria justamente de ilustrar esse ponto
evocando uma controvérsia que parece longe de ter sido “fechada” a se julgar pela escandalosa política de
“inclusão com mérito” (Programa de Inclusão com Mérito no Ensino Superior Público Paulista – PIMEP) que as
universidades estaduais paulistas vêm discutindo. Como se sabe, no debate sobre a adoção de cotas étnico-
raciais no ensino superior brasileiro, “a ciência” foi incessantemente brandida para justificar posicionamentos
contrários às cotas. Ora, qual era a imagem da ciência subjacente a esses posicionamentos? Uma imagem
claramente derivada de uma visão iluminista, positivista e evolucionista da atividade científica, há muito deixada
de lado na prática efetiva dos cientistas mas que continua a informar suas tentativas de intervenção no campo
político mais amplo. Como escreveu, com naturalidade, um dos biólogos contrário às cotas, “certamente, a
humanidade do futuro não acreditará em ‘raças’ mais do que acreditamos hoje em bruxaria” (Pena 2007: 37).

No entanto, mais estranho ainda do que declarações como essas, foi o fato de tantos cientistas sociais terem
aceito e adotado com facilidade esse tipo de posição. Afinal, não estamos acostumados a lidar com a
construção social do conhecimento, com as misturas entre ciência e interesses, sabendo que, até outro dia, a
noção de raça era “científica” e que em seu nome foram cometidos alguns dos maiores crimes da história?

O que talvez explique essa aceitação é o pressuposto de que a noção de raça seria “perigosa” porque “divide”
uma unidade fundamental, a humanidade. Essa ontologia aparentemente monista desemboca inevitavelmente
em uma epistemologia realista que se pergunta se “raça” existe ou não existe, e apresenta ou evoca o
testemunho de cientistas que “sabem” que tal coisa simplesmente “não existe”. Mas por que não ir mais
devagar, de forma mais modesta, e admitir que se as certezas passadas da ciência eram passageiras não há
por que supor que as atuais sejam definitivas. Evidentemente, não é apenas em bruxaria ou em raças que “a
humanidade do futuro” não acreditará, mas também em genes e em estruturas sociais. Finalmente, e sem
nenhuma pretensão de dizer aos praticantes o que devem fazer, talvez seja exatamente nesse ponto que os
estudos de ciência e tecnologia possam ajudar a combater as imagens dominantes da ciência e os efeitos de
poder a elas associados.

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REFERÊNCIAS

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Deleuze, Gilles e Guattari, Félix. 1980. Mille Plateaux. Minuit, Paris.

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NOTAS

*. Professor do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do

Rio de Janeiro; bolsista do CNPq e da FAPERJ. Autor de Razão e Diferença: Afetividade, Racionalidade e
Relativismo no Pensamento de Lévy-Bruhl (Rio de Janeiro: UFRJ/Grypho, 1994), Alguma Antropologia (Rio de
Janeiro: Relume Dumará, 1999), Como Funciona a Democracia: Uma Teoria Etnográfica da Política (Rio de
Janeiro: 7 Letras, 2006) e How Democracy Works. An Ethnographic Theory of Politics (Londres, 2013). Em
colaboração com Moacir Palmeira, organizou Antropologia, Voto e Representação Política (Rio de Janeiro:
Contra Capa, 1996); em colaboração com Miriam Hartung, organizou o Dossiê Políticas e Subjetividades nos
“Novos Movimentos Culturais” (Florianópolis: Ilha. Revista de Antropologia, 2009); e, em colaboração com Mãe
Hilsa Mukalê, editou Do Lado do Tempo. O Terreiro de Matamba Tombenci Neto (Ilhéus, Bahia) – Histórias
Contadas a Marcio Goldman (Rio de Janeiro: Editora 7Letras, 2011). Escreve, atualmente, um livro sobre
religiões de matriz africana no qual pontos desta conferência deverão aparecer como parte da “Introdução”.

1. Gravado em 1988 por Claire Parnet, mas divulgado apenas em 1994, após a morte de Deleuze.

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