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ANTHROPOLOGIE du Bo

(Théorie & Pratique du grigri)

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A

Justine, mon fidèle ange gardien

SOMMAIRE

Pages

Préface du Pr AGUESSY Honorat

INTRODUCTION : L’arme occulte

PROBLEMATIQUE

METHODOLOGIE

Première Partie : THEORIE du BO

Chapitre 1

er

:

« BO » & « MANA »

Chapitre II : GENESE du « BO »

Chapitre III : DEFINITIONS du « BO »

Chapitre IV : TYPOLOGIE du « BO »

Deuxième Partie : PRATIQUE du BO

Chapitre 1

er

:

REGIONALISATION du « BO»

Chapitre II : LA MENTALITE « BOESQUE »

Chapitre III : PSYCHOLOGIE du « BO »

Chapitre IV : MODALITES d’ACQUISITION du « BO »

Chapitre V : REGIONALISATION de l’ACQUISITION du « BO »

Chapitre VI : THEORIE DE LA TRANSMISSION du « BO »

Chapitre VII : Le « BO » DANS LES RAPPORTS SOCIAUX

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Troisième Partie : ANTHROPOLOGIE DES « BONYIKO »

ou DES NOMS BOPHORES

Chapitre 1 er : LES « BONYIKO » ou DES NOMS BOPHORES

Chapitre II : TYPOLOGIE DES BONYMES

Chapitre III : LES BONYIKO PROPREMENT DITS

Chapitre IV : ANTHROPOLOGIE DES NOMS BOPHORES»

CONCLUSION

ANNEXES

BIBLIOGRAPHIE

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PREFACE

« Serait-il téméraire de croire le mépris dans lequel on tient les prétendus sauvages de l’Afrique vient confusément de ce que les européens ne peuvent ni oublier, ni réparer les crimes de la Traite obéissant consciemment au désir de s’en justifier en rabaissant ces malheureux Noirs, cause de remords de leur conscience historique » (RP Francis AUPIAIS, in les Noirs de l’Afrique et l’Evangile, la Documentation Catholique, 16 juin 1928).

C’est tout à l’honneur du chercheur APOVO Jean-Marie d’avoir hissé le

Bo au niveau scientifique, rappelant par là, que la science n’a pas un objet

exclusif et particulier. Tout peut devenir objet de science à condition de

respecter les trois réquisits qu’impose tout science :

i)

ii)

iii)

un champ d’objet,

un champ de théorie,

un champ de concept.

C’est dire que ce qui importe, c’est la démarche scientifique qui requiert

la rigueur, la cohérence, la cohésion.

Le volumineux texte (plus de trois cents pages) présenté par le postulant

au titre de docteur ès sciences humaines, paraît, à tous lecteurs informés de la

réalité du bo, satisfaire les réquisits rappelés plus haut.

Nous constatons que l’auteur de la thèse présente le champs d’objet et ceux de théorie et de concept avec beaucoup de conscience et de compétence. C’est ainsi qu’il n’a jamais voulu s’en tenir à un simple niveau de

terminologie en donnant le sens du BO. Plus que le sens descriptif, il s’est imposé le sens nominatif du BO, pour mieux éclairer les lecteurs. L’ordonnancement du texte :

i) la théorie du BO,

iii)

l’anthropologie des Bonyiko ou des noms Bophores d’une part, les nombreux chapitres qui composent chacune des parties, par exemple, pour la première partie :

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a) BO et Mana,

b) Genèse du BO,

c) Définition du BO,

d) Typologie du BO impliquant six types, d’autre part, montrent la rigueur de la démarche de l’infatigable chercheur.

Il a conscience de la nécessité de faire remonter, vers le bas niveau

rationnel, l’objet de son travail habituellement enfoui et catégorisé dans le cadre

de l’irrationnel.

Les distinctions multiples et multiformes auxquelles il s’est astreint afin

d’aider les lecteurs à éviter les nombreuses confusions qui les piègent, relèvent

du cadre d’un bon travail de scientifique.

Les leçons à tirer du travail courageux et rigoureux du chercheur Jean-

Marie APOVO, sont multiples et encourageantes :

Tout d’abord, il est temps et grand temps que les Africains empoignent les

problèmes de leur culture endurante, stimulante et omniprésente dans leurs

moindres faits et gestes, avec rigueur, persévérance, sérieux et conviction.

Ensuite, le travail en équipes, aussi bien au niveau des nations actuelles

que de toute l’Afrique et de sa diaspora, permettra, sans aucun doute, d’asseoir

une pensée enrichie par la saisie comparatiste, pluri et interdisciplinaire relative

à l’ordre du symbolique et, par là, de fonder un réseau de centres de recherches endogènes auquel doivent recourir d’autres chercheurs du monde. Enfin, un mécanisme approprié et efficace de diffusion dans plusieurs langues, essentiellement celles que utilisent les populations intéressées par l’éducation des problèmes relevant de l’ordre du symbolique, doit être mis en place en parlant des moyens et sacrifices que les chercheurs eux-mêmes voudront faire l’effort de consentir.

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Le riche patrimoine culturel de l’Afrique dont la connaissance ne peut que renforcer le développement durable; exige le traitement des sujets du genre de celui qui a préoccupé, intéressé et passionné le chercheur APOVO. Au lieu de nous contenter de rejeter ou d’accepter toutes les composantes de notre culture sans les doter d’une fondation solide, prenons exemple, plutôt, sur la démarche du chercheur APOVO pour nous attaquer scientifiquement à toutes nos manifestations culturelles.

C’est aux chercheurs sérieux de sérieux, de dire, après coup, ce qu’il

convient de penser de ces manifestations culturelles. Ce n’est pas à ceux qui sont

à priori, lestés de préjugés indéracinables prenant souvent la carapace de la

science qui n’est alors qu’une idéologie, de décréter ce qu’il en est.

Sur les problèmes très sensibles de l’ordre du symbolique qui donne sens

à tout le reste, les Africains doivent prouver leur maturité.

L’école africaine doit servir de référence. Dans cet ordre d’idées, le

chercheur APOVO Cossi Jean-Marie doit jouer son rôle, un rôle d’éclaireur, en

montrant la voie à suivre et poursuivre et en ne se laissant pas bloquer par les

premiers déboires qu’appelle tout travail pionnier.

Duc in altum

Professeur Honorat AGUESSY

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INTRODUCTION : L’arme occulte : Le Bo

« Et le combat cessa, faute de combattants » Corneille, le Cid.

BOJIENU : Le Bo a été efficace

Le soir tombait. Les lampadaires commençaient à peine à peindre la

chaussée de leurs rayons jaunes, lorsque je fus arrêté, dans un contrôle général

de la circulation, par la police routière, pour plaque minéralogique non –

éclairante. L’ampoule de la plaque minéralogique était effectivement grillée,

mais les veilleuses arrières permettaient de lire sans difficulté le numéro D 6575

DY de ma voiture. Conduit alors à la fourrière, j’ai dûment abandonné la

voiture et ramassé mes affaires pour chercher un taxi dehors. Mes affaires, c’est

à dire deux grands chapeaux de joncs finement tressés à la tête, quatre poulets

intrigués à la main gauche, une sacoche en rafia contenant « lios kanblados »

(boules d’akassa ligotées avec des nervures de palme), moult « Bo » (grigris)

suspendant mes sandalettes, à la main droite, hors d’usage à la sortie de la

fourrière. Titubant et chancelant au milieu de tout cet accoutrement, j’aperçus à

ma droite deux hommes émergeant de la pénombre en treillis qui me harcelèrent

en ces termes : « regardez devant vous, continuez votre chemin ». « N’y a t-il

point de liberté de regard dans ce pays ? » leur assénai-je, m’éloignant de la

Résidence du Président de la République que je n’avais pas vite bien reconnue. Quelques instants après, un homme mystérieux m’accosta sur une mobylette sans lumière et héla imperturbable : « montrez-moi votre pièce d’identité », avec une arrogance digne des militaires de ce temps « marxiste- léniniste » de lutte contre la féodalité. » Quelle pièce lui répliquai-je, vous ne pouvez rien me faire dans ce pays. » Outragé, l’homme mystérieux s’en retourna et fit appel à une voiture bâchée surmontée d’un gyrophare. Sur la banquette

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arrière se tenaient armés jusqu’aux dents deux soldats. A ma hauteur ״ Descendez, descendez de la mobylette״, éclata une voix lugubre de la bâchée balayant toute l’avenue de son girophare. - ״ Si vous voulez la paix, laissez-moi continuer mon chemin ״ répliquai-je avec une détermination farouche, résolu à ne pas me laisser faire.

- ״ Donnez-moi votre carte d’identité ״ m’intima un autre militaire menaçant de sa mitraillette. Calmêment, je répondis : ״ D’abord, qui êtes-vous pour me réclamer ma pièce d’identité ¸״ Un policier qui passait par hasard leur recommanda de me conduire à la Sûreté

pour m’interroger et continua son chemin sans s’arrêter. Le militaire fanfaron m’ordonna de

monter dans l’arrière de la bâchée. Je refusai en lui demandant : ״ Quel délit ai-je commis ? ״

״ Si vous ne montez pas, moi, je vais vous descendre », argua un autre obscur en uniforme.

״ Si vous me descendez, on va vous descendre aussi ״ ״ Qui on ? ״ dit le militaire intrigué

״ Un de vos compagnons ״, lui assénai-je en réplique sèche. – ״ Moi, j’ai la mitraillette en

main״ dit le militaire indigné brandissant son arme comme une amazone prête à contrattaquer.

rentrer sous le drapeau, je ne serais pas un petit sergent comme vous״, lui répliquai-je. Alors

le militaire chauffeur de la bâchée outragé ordonna : ״ Embarquez-le. Çà, c’est le langage

d’un mercenaire. – ״ Regardez-moi cet illettré, il ne connaît même pas le sens des mots qu’il

emploie. ״ Un tonnerre de hourras s’en suivit. Bravés par un ״Bokonon״ (charlatan) civil, tous

les militaires du convoi se précipitèrent en même temps sur moi pour me renverser dans leur

voiture comme un insupportable fardeau. J’opposai une vive résistance à leur assaut. L’un

d’eux arma son arme. Alors une vieille femme assagie par les cheveux blancs cria au milieu

de la foule amassée curieusement autour de nous à cette heure avancée de la nuit (21 heures

environ) : ״ Mèdaxo, Mèdaxo, mi bio min : Awovi wè, manke nu o״, ce qui veut dire en

français : ״ Jeune homme, jeune homme, monte, c’est une manifestation du diable, calme-toi״.

Aussitôt mes nerfs devinrent de glace et je m’exécutai sans rechigner, car à l’appel d’une mère dans la pure tradition fon, on ne regimbe pas, on s’exécute. Je montai alors à l’arrière de la bâchée, assis au milieu de deux soldats tenant leurs mitraillettes braquées sur moi. Moi, marmonnant à leurs oreilles tour à tour des ״gbésisa״ (incantations) intrépides jusqu’à notre arrivée à la Présidence. La sentinelle voyant le girophare ouvrit le portail et la bâchée entra dans ce vaste domaine inondé de lumière comme de soleil. La voiture s’arrêta devant une petite lugubre et une voix vindicative en retenti : ״ Descendez, descendez, vous qui n’êtes pas un petit soldat comme nous. ״ A ces mots, je sautai

״ On a vu les Béhanzin tenir tête aux Français, sans mitraillettes. Si moi, j’avais accepté de

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de la bâchée et tombai d’aplomb sur mes deux jambes, les deux mains encombrées de poulets, de sac et de sandalettes, la tête menaçante avec mes deux chapeaux de jonc, prêt pour le dernier combat de ma vie. Lorsque je pénétrai dans cette pièce clair-obscure, des sentinelles qui attendaient leur tour de garde se précipitèrent sur moi comme une proie longuement attendue. Je me défendis

vaille que vaille, parant d’un bras le coup de l’un, renversant d’un pied un autre, bloquant un autre encore de l’avant-bras, enfonçant le pied dans le ventre d’un autre, prodiguant mes anciens réflexes acquis en parades et en attaques. Vaincus et stupéfaits, ils cessèrent de me harceler sans pour autant me coller la paix car l’un d’entre eux indigné, me présenta une

chaise et m’adjoignit l’ordre de m’asseoir et de me déshabiller. Debout, en effet, j’étais plus

fort qu’eux. Pourquoi vais-je me déshabiller, et quel délit ai-je encore commis ? avançai-je

timidement et fatigué. Je murmurai une incantation insolite de désespoir contre toute attente.

Aussitôt comme volant à mon secours, leur chef hors de lui s’écria : ״ Laissez-le, laissez-le.

Vous ne savez pas qui c’est. C’est ce que vous faites et puis après, moi, j’ai des blâmes. ״

Comme par ricochet l’homme à la mitraillette se rebella : ״ Même si tout le monde le laisse,

moi, je le prendrai à charge ״. De mon côté, à moitié dévêtu, la bouche camouflée par mon ״

bohumba״ (chemise de chez nous), je prononçai de nouveau l’implacable incantation,

imprécation de dernier recours.

Aussitôt, notre homme à la mitraillette laissa cheoir son arme, ébranla de toute sa force

sa large ceinture en ma direction. Un quidam para son coup promptement et les autres

sentinelles se mirent à se combattre un à un. De ma chaise, à moitié vêtu, je les regardais se

bagarrer, se malmener, se frapper, se renverser, s’entre-déchirer certatim. Epargné par son

ordre de paix, le chef à l’abri de cette joute sauvage, intima : ״ Cessez, cessez, cela suffit.

Qu’est-ce qui vous arrive, vous êtes fous ? ״ Et ״ le combat cessa, (alors) faute de

combattants.״

Revenant vers moi, le chef quasi évanoui, m’apostropha : ״ Qui êtes-vous donc ?,

présentez-moi votre carte d’identité. ״ A défaut de ma carte d’identité, je sortis ma carte professionnelle sur laquelle il a réussi à lire malgré la pénombre : APOVO Jean-Marie, Professeur de Philosophie au Lycée Béhanzin, à la méprise générale de mes agresseurs qui jusque-là me prenaient pour un ״Bokonon״ ( charlatan) illettré. ״ Pourquoi n’aviez-vous pas voulu décliner votre identité ? C’est bien fait pour vous. ״ – Non, je n’ai pas voulu donner mon identité car il ne pouvait y avoir deux poids, deux mesures. Moi, j’ai été arrêté pour plaque minéralogique non-éclairante alors que mes feux de position permettaient de lire mon numéro matricule sans difficulté. Et pourtant, un quidam est venu à moi sur une mobylette

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sans phare me réclamer ma pièce d’identité. ״ ״ C’est bien fait pour vous, les agents ont bien fait de vous frapper. C’est vous, les professeurs, qui avez introduit le Marxisme-Léninisme dans notre pays, et depuis, on n’a plus la paix. ״ Après avoir lancé toutes sortes d’imprécations contre les professeurs, source de tous leurs maux, il m’ordonna de passer la nuit là en attendant le lendemain l’arrivée de son chef chargé de régler les contentieux entre les civils et les militaires. Toute la nuit j’invoquai tantôt mon père, tantôt mon grand-père, tantôt les mânes de ma famille, tantôt la Sainte Vierge Marie, tantôt Jésus le Sauveur, tantôt Lègba, divinité du terroir à mille stratagèmes. De temps à autre, je sortais pour chercher un endroit propice où

enterrer les ״Bo״ (grigris) que j’avais dans mon sac pour faire chuter le gouvernement, car

depuis cinq heures du matin, j’avais parcouru les villages avoisinants de Ouidah, cherchant de

quoi renverser le régime et de quoi me préserver contre tout emprisonnement arbitraire car en

tant que professeur réactionnaire, je me sentais en permanence menacé, persuadé qu’avec

mon chapeau et un pagne qui était dans mes affaires, surtout avec mes ״lios kanblados״, je ne

pouvais être gardé en prison.

Le lendemain matin lorsque le chef chargé de régler les contentieux entre civils et

militaires, un honnête capitaine, arriva et vit mes poulets devant la porte de garde demanda

avec une évidente surprise : ״ Quel est ce ״Bokonon״ (charlatan) qui a laissé des poulets par

terre ? ״ ״ c’est moi, lui répondis-je poliment, moi qui ai été insolent envers les militaires et

me suis fait un peu corriger par eux. ״ Mes agresseurs de la veille furent de nouveau fort

surpris de mon ton affable et repentant ne sachant pas que c’était une nouvelle tactique de ma

part pour me tirer de la situation malencontreuse. ״ Tout à l’heure, je vais vous appeler ״ dit le

chef en s’éloignant.

Le moment venu en effet, j’entrai dans le bureau du capitaine avec le chef de la

patrouille de la veille, un jeune bachelier sous-lieutenant et je pris la parole sans attendre. ״ Je

venais de Ouidah hier soir, fatigué, lorsque je fus arrêté à l’entrée de la polyclinique Les

Cocotiers de Cotonou par les forces de l’ordre pour plaque minéralogique non-éclairante. Je fus alors conduit à la fourrière où j’abandonnai ma voiture malgré moi. Je ramassai alors mes vivres, c’est-à-dire mon approvisionnement pour le mois : de la viande, des boules d’acassa et des poulets. Chemin faisant, mes sandalettes furent cassées et je les ramassai à la main, coiffé de mes chapeaux de jonc. Arrivé à un endroit je vis deux silhouettes s’agiter dans l’ombre et je m’arrêtai. Alors de l’obscurité une voix retentit : ״ Regardez devant vous. Continuez votre chemin. ״ Intrigué, je lui lançai ״ N’y-a-t-il point de liberté de regard dans ce pays ? ״ et je continuai ma route. Après quelques pas, un homme en treillis après m’avoir pourchassé sur

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une mobylette sans lumière m’intima l’ordre de lui présenter ma carte d’identité. Je refusai et le narguai en disant : ״ Vous, vous ne pouvez rien me faire dans ce pays. ״ Fâché, ce dernier alla chercher du renfort par la bâchée de la patrouille avec girophare. J’allais monter sur une mobylette de fortune quand la bâchée chargée de soldats arriva à ma hauteur et l’un des soldats me demanda de descendre. Je lui répondis : ״ Si vous voulez la paix, laissez-moi continuer mon chemin ״. Alors un passant leur demanda de me conduire à la Sûreté pour m’interroger et je lui répliquai : ״ Quel délit ai-je commis ? ״ Un militaire brandit sa mitraillette et menaça de me descendre. Je lui fis remarquer que s’il me descendait, un autre allait le descendre aussi. – ״ Qui un autre ? ״ ״ L’un de tes compagnons ״. ״ Moi,

j’ai une mitraillette. ״ ״ Foin de mitraillette ! On a vu les Béhanzin tenir tête aux Français

sans mitraillettes. ״ Alors le chauffeur indigné s’écria : ״ Çà, c’est le langage d’un mercenaire.

Embraquez-le. ״ - ״ Regardez-moi cet illettré, il ne comprend même pas le sens des mots qu’il

emploie. (Le mot mercenaire était à la mode après l’agression du 16 Janvier 1977). Sur les

insistances d’une femme âgée, je montai dans la bâchée. Ce fut seulement arrivé au niveau du

port que je me rendis compte du danger qui m’attendait :on se dirigeait vers la Présidence.

Effectivement, parvenu dans une salle de la Présidence, ils se précipitèrent sur moi et il a fallu

qu’ils se battissent entre eux, un à un pour que j’eusse la paix. ״ A ces mots, le capitaine pris

de frayeur acquiesça, hors de lui : ״ Laissez-le partir. Et tourna son regard vers moi il

m’adressa la parole : ״ Comment vous vous appelez ? ״ ״ APOVO Jean-Marie, Professeur ״

lui ai-je répondu. – ״ Professeur de quoi ? ״ précisa-t-il. – ״ Professeur de philosophie ״,

ajoutai-je. Tournant son regard vers les siens, le capitaine miséricordieux enjoignit : ״ Laissez-

le partir. Ces gens-là, on ne les arrête pas. Ils n’ont pas les pieds sur terre .״ Quant à moi il

ajouta : ״ Vous avez vu où vous a conduit votre liberté de regard. Vous êtes comme les

Américains qui réclament le droit à la paresse. Où pourrai-je vous joindre à tout hasard ? ״ ״

Au lycée Béhanzin ״, fis-je.

Le sous-lieutenant revenant à la charge et non-satisfait de la sentence objecta : ״ Chef,

il a l’esprit subversif ״, dit-il en me doigtant. Vigilant, je répliquai à mon tour ״ Chef, savez-

vous pourquoi il dit cela ? Parce que tout à l’heure avant de comparaître devant vous il m’avait demandé puisque j’étais professeur de philosophie si je saurais quelle leçon donner à mes élèves à la suite de cette aventure. – ״ Je dirai à mes élèves : ״ Ne cherchez jamais à discuter avec un militaire ״. Le sous-lieutenant, indigné de ce que je répétasse sans changer un mot de ce que je lui avais répondu ajouta comme pour faire compatir son chef : ״ Il nous traite d’inintelligents, de sots, de bornés. ״ ״ Ce n’est pas moi qui le dis, mais lui ״ fis-je soudain remarquer au chef.

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Le capitaine juge du contentieux entre civils et militaires ordonna d’un ton péremptoire : ״ J’ai dit de le laisser partir, donnez des instructions et qu’il parte. ״ A ces mots, j’arrangeai mes deux chapeaux sur la tête et serrai la main au capitaine en le remerciant vivement. Je pris congé de lui, fier et réconforté de mes ״bo״ (grigris) acquis la veille. Nul doute de leur efficience et de leur efficacité.

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Homme = Être en Situation = Être pour le BO D’après le récit que nous venons de suivre, l’homme, le Dahoméen ou le Béninois, apparaît comme un être en situation ; il est un être en situation. Cette définition place le Dahoméen en plein dans l’existence, existence qui est un fait individuel et qui pousse à être avec les autres. Les autres, ce n’est pas seulement comme l’aime à répéter Sartre, ״l’Enfer״, mais aussi la condition de l’existence. Effectivement pour l’individu, être social, l’enfer c’est les autres et sans les autres il ne peut avoir l’idée de l’enfer. L’être en situation qu’est l’homme est tout le temps confronté aux autres et tout ce qu’il vit, tout ce qui lui arrive prend

un sens particulier à partir de son intentionnalité. Être en situation et être d’intentionnalité.

Ces deux expression de l’existentialisme et de la phénoménologie nous situent d’emblée dans

le contexte de la suspicion, de la méfiance, de la méchanceté qui nous pousse à saisir les

autres comme des salauds et à susciter en nous-mêmes le sentiment de la volonté de

puissance. La volonté de puissance en tant que source de la vie individuelle et clé des conflits

sociaux est déjà la principale motivation du Fon, du Noir, de l’Africain bien avant

l’avènement de la philosophie de Nietzsche. En effet au XVIIIè siècle un roi d’Abomey

demandait déjà à son fils qui se rendait au marché de lui apporter du ״ganhunu״, ce qui permet

de surpasser les autres, de les dominer tout en se dominant soi-même. Car la véritable

domination c’est la domination de soi-même. ״ Être maître de soi comme de l’univers ״

proclamait déjà l’empereur Auguste dans Cinna de Corneille. La volonté de puissance qui

pousse l’individu à un auto-dépassement permanent et à la domination des autres est assurée

et assumée ou conçue dans le terme fon du ״Bo״ que nous traduisons malheureusement en

français par le terme gri-gri. Le terme gri-gri n’a rien de séméiologique en tant que signifiant

du ״Bo״ en fon, il montre ici la nécessité de respecter dans chaque langue l’emploi des

concepts dans sa langue d’origine colporte des auréoles, des images féeriques, des nuances

évocatrices, des résonances suggestives, tout un halo que la translation perd inconsciemment.

C’est pourquoi, sans craindre de faire de néologisme et pour rester fidèle à l’esprit

ethnographique, nous conserverons tout au long de notre thèse, le concept fon de ״Bo״. Le nécessaire recours à ce néologisme du Bo qui constitue un apport fon au vocabulaire de l’Anthropologie, science humaine par excellence, science universelle, va nous amener à une série d’interrogations et non de certitudes pour en asseoir la définition. Cette définition liminaire est fondamentale car en elle se situe la clé de notre thèse. Car c’est à partir d’elle que nous arriverons à comprendre non pas de façon métaphysique mais de façon sociologique comment ״ l’homme est un être en situation ״, un être doué d’intentionnalité dans la vie sociale. Ce n’est donc pas en Husserlien, ni en Sartrien que nous aborderons

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l’homme, mais en ethnologue, en sociologue et en anthropologue. L’Anthropologie du Bo va nous permettre en effet de préciser ce qu’est l’homme en général, le Fon en particulier à la lumière éclairante du Bo, ce que l’homme devient grâce au Bo, ce que le Bo devient grâce à l’homme ; en d’autres termes il s’agit d’étudier patiemment et inlassablement comment l’homme devient un être social par la pratique du Bo, comment en

tant qu’être social, être en situation, être en conflits, il parvient à imposer son moi (à la fois social et individuel). Le moi individuel dont il s’agit ici n’est pas le moi solipsiste de Descartes ou de Husserl tout absorbé dans la réflexion, sclérosé, tapi dans la méditation sur les fins dernières

ou sur les causes premières, isolé du monde extérieur de l’univers ambiant et de la société,

doutant de tout et de sa propre existence. Le moi social, c’est le moi dont parle Sartre dans

l’existentialisme est un Humanisme. Il s’agit d’étudier l’homme en tant qu’être existant, être

en situation. L’existence est ce qui enlève tout doute et qui en reconnaissant l’individu comme

être en situation, le pousse à être en agissant. Être c’est exister, exister c’est vivre, et vivre

c’est agir.

Effectivement c’est l’action qui nous fait exister, qui nous fait être, être humain et être

social. Il n’y a que l’homme qui agisse, qui ait conscience de son action par son

intentionnalité dans un projet. Les notions d’action, d’intentionnalité, de projet nous situent

d’emblée dans le domaine de l’Anthropologie sous toutes ses formes ou avec toutes ses

épithètes, avec une résonance massive de socialité. Car c’est l’action qui pousse, qui engage,

aide l’homme à sortir des situations que lui crée sa coexistence avec les autres, situations en

général difficultueuses, conflictuelles. L’homme arrive à triompher de ces situations de

conflits, de compromis, de méprise, de malentendu, de trahison, de parjure, de fidélité, de

paria, grâce à la toute puissante action du Bo, du Bo dont l’influence a quelque chose de

miraculeux, de diabolique, d’extraordinaire, de surprenant comme nous avons vu dans le récit.

L’homme à appréhender dans l’Anthropologie du Bo, ce n’est pas l’homme faustien

mais l’homme prométhéen qui par sa manière de se tirer des situations conflictuelles sort toujours glorieux en se dépassant soi-même, en se transcendant. ״ l’homme passe infiniment l’homme. ״ Par son intelligence et par son imagination, l’homme a créé le Bo pour développer sa puissance sur les autres êtres, y compris lui-même. C’est en dotant les autres êtres par anthropomorphisme que l’homme a su inventer le Bo. Comme Prométhée, le Fon dans toutes ses inventions a créé le Bo comme source de puissance et d’action sur soi-même, sur le monde et sur la société. L’Européen n’arrivant pas à s’expliquer le Bo, voit dans le Bo quelque chose de

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satanique, de barbare parce qu’il n’a pas acquis la maturité culturelle pour le connaître et le comprendre, a jugé que ce mode d’existence et d’action est inhumain, sanguinaire et fétichiste. Nous voulons dans ce travail l’aider à se corriger de son erreur de jugement. Pour les uns le Bo est une divinité dont le mystère incline au respect. En tenter une explication scientifique c’est réifier Dieu et par conséquent courir à sa perte. Traditionalistes et modernes s’affrontent à son sujet sans jamais trouver de terrain d’entente. Au cours de son évolution l’être humain cherche à parfaire ses sens, la langue, le goût, le toucher, l’odorat, le nez, la vue, les yeux, l’ouie, les oreilles, le toucher, la main, la

locomotion, les jambes et les pieds, la pensée, le cerveau. Tous les sens font de lui un animal

politique en relations intrinsèques avec un environnement physique et humain. L’homme a

des inquiétudes, il réfléchit, cherche à s’expliquer et à se justifier les phénomènes qui se

déroulent à ses yeux, recherche aussi sa sécurité dans la nature même. Dans nos sociétés

traditionnelles l’homme recherche effectivement sa sécurité dans le Bo, quelque chose dans

lequel et par lequel il est préservé contre le danger immédiat, éventuel, réel ou imaginé. Cette

projection, ce recours nécessaire provient de la nuit, des génies ou des ancêtres.

Compte tenu de ce que l’on voit, de ce que l’on entend dire, a-t-on tort de dire que tout

le monde fait du Bo dans notre société. Il suffit en effet de circuler la nuit dans les rues de

Cotonou pour remarquer à la croisée des chemins, des pieux baignés de sang ou /et d’huile de

palme, de petits pots de terre tatoués de blanc, de rouge contenant de l’huile rouge, des

poulets, des chats noirs emballés dans du percale blanc ou dans une natte minuscule de jonc

ou dans un petit coufin des poussins piaillant dans la nuit noire, des morceaux de bois fagotés

ensemble, des pièces de monnaie scintillantes dans l’eau mélangée à de la farine de maïs ou

des grains de haricot parsemés de cauris et un canari brisé dans lequel s’éparpillent d’autres

ingrédients de Bo. Tout cela explique l’effort que déploie le Dahoméen pour se créer

quotidiennement une marge de sécurité et pour dominer en lui la peur qui tue en lui ses

bonnes initiatives. De la manière dont les uns et les autres pratiquent le Bo dans nos villes et nos campagnes, nous reconnaissons que le Bo a bien intégré nos sociétés, intégration due à la volonté de puissance qui anime chacun de nous : cadre supérieur ou auxiliaire, instruit ou analphabète, gouvernant ou gouverné, religieux ou non-religieux, le Dahoméen quand bien même il ne se livrait pas de manière ouverte ou fragrante à la pratique du Bo par pudeur, ne saurait se départir entièrement de cela. D’abord en tant que objet et sujet de tout ce qui se passe dans notre société, il ne pourra pas détourner de son esprit l’évidence selon laquelle la

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pratique du Bo est liée aux valeurs culturelles de notre pays. Ensuite lorsque deux individus se querellent, la plupart des menaces qu’ils se font ont

pour dénominateur commun le Bo. Ce dénominateur commun n’épargne aucune catégorie sociale : qu’on soit lettré ou illettré, citadin ou campagnard, le Bo est une excellente arme de combat contre son ennemi réel ou putatif. Est-il croyable qu’un curé de paroisse fasse du Bo ? Contrairement à ce que l’on pouvait penser, il nous est arrivé de voir de visu un curé dahoméen faire du Bo. Ne voulant pas se faire affecter de sa paroisse dans le district rural du Zou, un curé originaire de ladite région fut surpris en flagrant délit d’enterrer un Bo dans une des salles de classes de l’Ecole catholique située à proximité de son Eglise. Comme pour se

justifier il avait dit gaiement en guise de protestation : ״ On veut m’affecter d’ici. Or j’aime

trop ce milieu. C’est pourquoi je prends les dispositions nécessaires susceptibles de

m’arranger. ״

Le champ du Bo est inimaginable. Il est le noyau autour duquel s’organise la vie de

chaque individu sinon de la société toute entière. Son champ est si étendu qu’il recouvre

même le domaine le plus intime de l’être. On peut même affirmer sans risque de se tromper

qu’il n’y a pas de vie au Dahomey sans Bo. Il est une partie intégrante de la culture

dahoméenne. En milieu fon, il intervient dans tous les domaines du Droit, droit individuel,

droit de propriété, droit des obligations, etc. Bref, il intervient dans toutes les manifestations

de la vie individuelle, privée, collective, publique, car son influence s’étend à toutes nos

activités.

Cependant le domaine d’étude du Bo relève des sciences occultes, c’est-à-dire des

sciences dont la pratique et la connaissance relèvent du mystère. Les paroles ou les

incantations qui accompagnent le Bo ne sont pas les mêmes d’une ethnie à une autre, d’une

région à une autre et d’autre part l’environnement physique n’est pas le même partout. Par

exemple le paysage de la savane septentrionale n’est pas le même que celui de la côte. Le Bo

ne se constituera pas de même manière dans ces deux milieux. Malgré cela, dans leurs

systèmes de valeurs, dans leurs croyances et dans leurs manières de penser et d’agir les Dahoméens font appel à l’esprit du Bo en tant que stimulant de la matière. Une fois inventé pour se prémunir contre les forces agressives, le Bo va envahir tout en tant que soubassement de toute la société. La culture dahoméenne ״ est une mythologie théologique et cosmologique qui intervient directement dans le fonctionnement de la structure sociale et réciproquement ״, comme aime à le préciser Georges Gurvitch. De ce fait l’animisme ou théorie des forces et le vitalisme dont les buts majeurs consistent à promouvoir l’homme notamment lors des moments difficiles, à le situer dans la société selon un ordre hiérarchique rigoureux, à le

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mettre en harmonie avec le monde visible et le monde invisible ont sécrété la pratique du Bo. Aujourd’hui la pratique du Bo reste à la base de toutes organisations sociales que nous pouvons définir comme un système de rapports existant entre les membres du groupe social et les groupes eux-mêmes. Cette pratique sous ses différentes natures a sérieusement affecté les rapports interpersonnels et grâce à son degré d’intégration, elle reste le seul moyen sûr de parvenir à la satisfaction de ses besoins et à la réalisation de ses rêves. L’univers, le cosmos est un système de forces qu’on peut capter, diriger, exploiter et

neutraliser non par la technique mais par le canal de la participation, de la religion, la matière première de ce cosmos est une réalité disponible à qui sait l’attirer.

C’est pourquoi pour le Dahoméen le Bo n’est pas une question abstraire, c’est une réalité

quotidienne, obsédante, angoissante dont il porte les stigmates en esprit et dans le corps. Les

Dahoméens à tous les niveaux d’instruction ou de fortune sont confrontés à cette réalité

ténébreuse, irréductible, tenace sans pouvoir en déterminer les fondements objectifs. Depuis

le haut fonctionnaire jusqu’au paysan, depuis le chrétien le plus fervent jusqu’à l’intellectuel

le plus mécréant, il n’y a guère de Dahoméen qui ne soit sujet ou objet du Bo. Différent de la

science, il relève d’une causalité encore inconnue et chaque région de notre pays a sa

spécialisation. Certaines localités sont plus redoutables que d’autres. Voyons-en la

problématique.

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PROBLEMATIQUE

A/ ETAT DE LA RECHERCHE SUR LES NOIRS

De nombreux africanistes européens orientent leurs recherches sur la structure socioculturelle africaine afin de saisir la dynamique interne de ce continent longtemps méconnu. Dans la zone francophone, ils ont étudié beaucoup d’ethnies, comme les Dogon, les Bakongo, les Bantu, les Bariba, les Malinké, les Soussou, les Peulh, les Toucouleurs, les

Diola, les Madingue, les Wolof, les Serer, les Swahili, les Touaregs, les Maures. Cherchant à imposer leur culture, ils ont chosifié le Noir en négligeant son patrimoine culturel. La

Négritude en son temps essaya en vain de restaurer et de revaloriser ce patrimoine culturel.

Dans cette tentative de redynamisation de notre vie culturelle, nous nous sommes aperçu que

même les chercheurs africains formés en Europe ignoraient tout de leur propre continent.

Avec leurs théories européocentriques ils voulaient faire de l’Afrique une autre Europe,

n’ayant pas suffisamment mûri leurs théories avant de descendre dans leurs pays affamés de

pain et non de théories.

Si l’Occident est un tissu de codes et de lois, l’Afrique est un lieu du sacré où

l’horizon devient obscur en suscitant des difficultés de pénétration. Pour le former, il ne faut

pas détruire ce que le Noir est dans son comportement. Dès l’Indépendance, en effet, les

intellectuels africains se sont contentés d’occuper les postes ministériels sans chercher à

sauver leur patrimoine culturel. Une fois au pouvoir ils ont sonné le glas de cet immense

patrimoine culturel enseveli dans la misère, la maladie et la mort. Car pour assimiler, ces noirs

ont cherché à penser comme lui, se loger comme lui sans songer effectivement à cette masse

malheureuse. Saint Just avait vu juste quand il écrivait : ״ La tragédie aujourd’hui c’est la

politique. ״

Depuis quelques décennies certains intellectuels noirs se penchent avec plus

d’acharnement sur leur propre culture pour redresser les déformations culturelles qu’ils ont

subies et essayer de récupérer leur authenticité. Cette quête de l’authenticité n’est pas perçue comme la reconnaissance tacite de leur originalité dans un sens épistémologique, mais comme la nécessité de se prendre eux-mêmes en charge selon la préoccupation de Pierre Biarnés : ״ L’Afrique aux Africains״, mais comme un scepticisme, un agnosticisme de mauvais aloi qui dénie toute objectivité à toute approche africaine des réalités africaines insérées et transmises par la culture de chez nous. Pour faire une étude quelque peu narcissique, il faut parvenir à se démasquer à défaut de se démarquer de l’aliénation culturelle permanente dans laquelle s’enlisent les gouvernements africains eux-mêmes, pour avorter ou retarder les conditions

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épistémélogiques et idéologiques de leur émancipation, de leur autonomie et de leur développement pour repérer et dénoncer les pêcheurs en eau trouble et les fauteurs de troubles qui, amoureux de leurs chaînes nostalgiques, de leur docilité à leurs maîtres d’hier, s’empêchent de se servir de leurs propres yeux pour voir et se contentent seulement des prismes déformants de leurs idoles devant lesquels ils continuent de se mettre à genoux pour implorer le savoir comme une manne réservée aux seuls Blancs.

״ Le sociologue africain se croit obligé d’étudier les sociétés africaines et, pour ce faire, il n’a pas toujours la patience de se donner la formation théorique et méthodique nécessaire.

Dociles à ses maîtres occidentaux, dont le principal souci est d’obtenir de lui des

informations brutes, empiriques, préscientifiques, qu’ils se chargeront ensuite de traiter

tout seuls, et d’exploiter conceptuellement. Le sociologue africain, oublieux des immenses

problèmes théoriques posés par sa discipline, s’improvise immédiatement expert ès

coutumes africaines. Il croit ainsi rendre service à sa société, en l’aidant à prendre

conscience d’elle-même et de son originalité culturelle. En réalité, faute de s’être donné

les moyens théoriques de la comprendre, faute de prêter attention aux analogies profondes

entre le fonctionnement de cette société et celui des autres sociétés, il se condamne à

situer l’originalité où elle n’est pas, et à prendre pour de sensationnelles nouveautés les

montagnes de platitude qu’il accumule à l’occasion d’une description superficielle et

empirique. ״

1

Heureusement que les Blancs qui nous ont allaités au doute cartésien et aux obstacles

épistémélogqiues bachelardiens continuent de veiller sur nous pour nous aider à ne pas ramer

à contre-courant.

Ramer à contre courant c’est penser contre la mentalité démocratique qui accorde la

parole aux opprimés mêmes pour leur permettre de clamer leur oppression culturelleet les

laisser s’instruire et vivre de leur propre culture, la source véritable de leur affirmation de soi et de leur détachement de l’Occident dans une sorte de catharsis sociologique qui les conduirait à un décollage culturel pour asseoir les conditions salutaires de leur propre développement. Aujourd’hui la culture au regard des pays de l’Asie après la seconde guerre mondiale est devenue le fondement d’un rapide auto-développement épanouissant et prospère. Si nous ne nous départissions pas des intellectuels africains pour lesquels l’occident continue d’être la source de tous les modèles de comportements sociaux, nous n’arrivons jamais au ״

1 Hountondji Paulin Libertés, pp. 48-49, cité par Amadi Aly Dieng Hegel, Marx, Engels et les problèmes de

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take off ״ économique qui nous permettrait d’asseoir notre indépendance pour être politique

doit être d’abord culturelle. Cette priorité échappe à plus d’un et il faut des études

approfondies pour convaincre les cadres africains singes de l’Occident. Cette admiration

doublée par le mimétisme aveuglant de l’Occident mérite d’être exorcisée par des analyses

objectives qui les conduiraient à s’apercevoir de leur erreur d’appréciation et les éconduire

des sentiers battus de l’Occident dans l’approche des réalités africaines.

Selon les ethnologues européens, l’Afrique a connu tour à tour une domination

coloniale, puis une domination capitaliste commerciale, enfin et malgré les indépendances,

elle n’a pas évité la domination de type impérialiste, à la fois financière et industrielle…

Même si le processus d’exploitation se masque derrière le prétexte socio-culturel : civiliser ou

socio-humanitaire : aider ! les institutions traditionnelles et les hommes devraient en être

sérieusement ébranlés. La domination culturelle la plus insidieuse est restée sans aucun doute

la plus aliénante. Elle a pris des formes si diverses que le mouvement de la Négritude a été

précisément une réaction contre l’assimilation (et l’aliénation) culturelle de l’Afrique

francophone.

״ C’est pourquoi, entendue au sens strict ״, nous dit le Professeur Louis Vincent

Thomas, il n’existe plus à proprement parler d’Afrique Traditionnelle, tant il est

vrai que les valeurs islamiques ou chrétiennes et les idées-forces de la

civilisation occidentale ont apporté de perturbations profondes dans les lieux les

plus reculés, affectant plus ou moins selon les cas les structures (institutions,

croyances), les comportements, les mentalités. ״

2

Dans cette vision franche des choses, notre Maître Louis Vincent Thomas paraît plus

encourageant envers les chercheurs africains, surtout les sociologues, que le philosophe P.

Hountondji en reconnaissant lui-même que :

״ Pourtant les temps ont changé. Si la masse énorme des travaux ethnographiques consacrés à l’Afrique depuis cinquante ans et le renouvellement des connaissances qu’ils ont apporté restent encore le privilège des spécialistes, un certain nombre d’idées font doucement leur chemin… Le Logos grec n’est pas en exil en Afrique et les cultures africaines ne sont pas condamnées comme on voudrait parfois le laisser croire au monde informel des sensations et des fantasmes ״. 3

l’Afrique Noire. Sankoré, Dakar, 1978, p. 129.

2 Louis Vincent Thomas & René Lumeau, La terre africaine et ses religions, Librairie Larousse, Paris, 1975, p.

266.

3 Op. cit., p. 12.

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״ L’étonnante mutation culturelle dont nous sommes les témoins, l’humanisme

nouveau qu’elle engendre font peu de place à tous ces marginaux d’un autre monde, longtemps demeurés étrangers, et contraints aujourd’hui, beaucoup plus qu’invités, à réjoindre un univers qui n’est pas le leur. Il serait illusoire de vouloir ramer à contre courant en lançant l’anathème contre tous ces changements du dehors, il le serait tout autant de croire que l’humanisation de ces peuples est notre fait. En quelques endroits que nous soyons parvenus, forts

de notre puissance et de notre savoir, l’homme nous avait devancés et n’attendait pas de nous que nous lui révélions son identité. Et la civilisation que nous lui apportions de si loin ne lui a rien communiqué d’essentiel. ״ 4

״ Nous ne sommes pas universels et nous ne le serons jamais. Les catégories

conceptuelles qui informent notre représentation du monde, les instruments d’analyse qui nous sont familiers, les valeurs qui structurent notre vie sociale,

tout cela est culturel et donc particulier. De là la nécessité d’une lecture critique

à l’endroit de tout un monde d’idées reçues qui nous paraissent aller de soi. ״

Chaque fait doit être restitué dans le contexte culturel qui seul lui donne sens. Il faut donc à

chaque fois et avant d’émettre un quelconque jugement se donner la peine d’aller aussi loin

que possible dans les raisons véritables. Il ne servirait à rien de heurter de front les

mentalités pour promouvoir un semblant d’évolution. En effet,

״

la manière propre à chacune d’elles d’aborder la réalité et d’établir ses

catégories. Chacune s’est élaborée à partir d’une situation particulière par

rapport aux problèmes de l’existence, en réunissant, selon un mode qui lui est

propre, à intégrer spirituellement ses expériences. On ne peut donc détacher un

aspect de l’ensemble d’un complexe idéologique culturel pour le comparer à un

ce qui diversifie les civilisations, écrit pertinemment J. Goetz, c’est justement

angle qui ne correspond pas au point de vue qui lui est propre, la spiritualité d’un

groupe humain est nécessairement faussée et l’on passe à côté d’éléments

essentiels de sa vie morale et religieuse. ״

5

Renchérissant leur pensée, Louis Vincent Thomas et René Luneau poursuivent :

״

aujourd’hui de tous les péchés du monde, les ethnologues qui ont travaillé au

cours des cinquante dernières années en Afrique ont, malgré tout, fait progresser

la connaissance que nous avons de ce continent. Et l’intérêt que ce dernier

continue de susciter au niveau des sciences humaines n’est pas nui par des visées néocoloniales. On ne peut pas en vouloir aux Intellectuels africains de la génération présente d’enterrer sans une larme ״ les anthropographes et les négrophiles ״ des années qui suivront la première guerre mondiale pas plus qu’on ne peut leur défendre de voir aujourd’hui dans la profession de la Négritude une névrose qui sert d’alibi à toutes les bonnes consciences et dispense de s’engager dans une action véritablement révolutionnaire. Mais l’urgence de certaines tâches ne peut pas faire méconnaître la légitimité de la recherche et il serait dramatique que cela soit oublié ״

״ Par bonheur, des chercheurs africains, trop peu nombreux encore il est vrai,

Quand bien même, et ceci n’est pas dénué de fondement, on les chargerait

4 Ibidem, p. 13.

5 Tabou et péché chez les Primitifs in Théologie du péché (ouvrage collectif), Desclée, 1960, cité p.15 par Louis Vincent Thomas et René Lumineau dans l’ouvrage pré-cité.

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prennent le relais et le jour n’est peut être pas très loin où les sciences humaines cesseront d’être, de fait, le monopole du monde occidental. 6 L’Africain d’aujourd’hui, même le paysan, sait qu’il vit la fin du temps des certitudes et que le monde d’aujourd’hui excède de toute part la mesure qu’il en connaît, qui fait délimiter l’horizon qui marquait autrefois le monde de l’expérience et le champ du savoir. L’une après l’autre reculent les frontières. Les anciennes puissances qu’on invoquait ne sont plus qualifiées pour répondre valablement aux questions qui se posent. A moins que ne se lèvent des prophètes capables d’assurer la continuité entre les connaissances d’autrefois et les exigences de la vie nouvelle. L’étonnant enfantement que vit l’Afrique séculaire aujourd’hui, le passage de la brousse à la ville, l’accès à un nouveau savoir, la faillite de l’autorité des anciens, la désintégration progressive de la structure familiale évoquent ce qu’écrivait naguère Alexis Zorba Nikos Kazantzaki à propos du monde paysan

crétois : ״ Je savais bien ce qui s’écroulait, je ne savais pas ce qui se construirait sur les

ruines. Ce la personne ne peut le savoir avec certitude ״.

Cela ne signifie pas non plus que le passé est mort, et qu’il n’y a plus de place dans les

mémoires. C’est le contraire qui est vrai. Peut-être même retrouve-t-il un surcroit

d’importance et de signification dans un moment où l’identité africaine a tant de mal à se

définr en fonction des normes qui ne sont point les siennes et qu’à tort, l’on tient volontiers

pour universelles.

L’Afrique rurale peut bien vivre à la fin du temps des certitudes. C’est encore à ces

dernières qu’elle reviendra tant que personne ne l’aura véritablement déchargée des

servitudes et des peurs qui pèsent sur la vie.

7

B/L’UNIVERS NEGRO-AFRICAIN

Le noir a sa vision du monde qui lui permet de résoudre ses problèmes métaphysiques.

Le monde dans son ensemble, la vie dans sa globalité est mystérieuse et il faut chercher le

sens de chaque événement. De la réflexion sur le mystère de la vie et de la mort et de la

nécessité de survivre et de rechercher le bonheur naît l’idée de vodun (divinité) et de forces

occultes, le Bo.

Dans le milieu fon le Bo est une réalité avant d’être une idée. Sa pratique s’impose à

tous les membres de la société. Le rejeter ou même en douter c’est ne pas se sentir intégré à la

société, c’est se sentir tout le temps menacé. La pratique en a fait une institution sociale.

L’Africain en général et le Dahoméen en particulier n’est pas un aventureux. Il

s’entoure de certaines précautions avant toute entreprise sérieuse de façon à ce qu’il ait

toujours le contrôle de la marche des événements, aucun facteur de son action ne lui échappe.

Il a une telle foi dans la puissance de son verbe qu’il n’entreprend rien sans prononcer les

paroles rituelles qui rendraient son action efficace. Le rite et la technique inséparables du

verbe ne se différencient donc que par l’outil employé et la place qui revient à cet outil, leur

6 Louis Vincent Thomas et rené Lumineau, La terre Africaine et ses religions. Librairie Larousse, Paris, 1976,

p.18

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modalité d’action reste identique : savoir utiliser les correspondances.

״ En Afrique, si le sacré n’est pas tout, il peut être tout ״, précise Marcel Griaule pour

signaler l’importance de la religion dans la culture noire. A ce sujet, dans Religion et

Civilisation Alioune Diop écrit : ״ La civilisation est la conscience que prend de son identité

commune un ensemble de peuples. C’est la force de par leur volonté d’appréhender l’univers

à travers la même grille intellectuelle et morale. ״ C’est la religion qui est la base de la

civilisation africaine, qui la fortifie, qui l’anime. Là où il y a un africain il y aune religion. Il

l’amène dans les champs. Elle est à ses côtés lorsqu’il assiste à une fête ou qu’il participe à

une cérémonie funèbre. S’il est instruit, elle l’accompagne dans la salle d’examen à l’école, au

parlement et à l’université.

Le Dahoméen vit en étroite collaboration avec les forces occultes auxquelles il a recours à

tout moment. Il ne peut pas vivre sans s’entourer de grigris (de Bo). Avant de se lever le

matin, où qu’il se trouve, il absorbe ״ndida״ (chose préparée), avant de poser le pied au sol

et ainsi il se sent immunisé contre les maux, les sortilèges, les mauvais sorts, les maladies

ou les accidents qui lui seraient envoyés par ses ennemis. Cette immunité est renforcée par

la puissance des incantations (gbésisa, nunyi) qu’il prononce avant de dire bonjour à

quelqu’un.

L’homme apparaît comme le père de la vie (gbèto en fon). Il participe à la fois au

monde visible par son corps (agbaza) et au monde invisible par son esprit (yè). Le corps est

l’élément tangible, sensible au toucher. A partir de lui on peut atteindre l’esprit et exercer

ainsi une action sur son prochain.

Le Dahoméen est un être qui est en permanence sur le qui vive. Il doit faire attention

dans ses actes, dans ses conduites, dans ses paroles car autrui peut atteindre par la possession

de l’une de ses composantes, après son nom, sa date de naissance, son vêtement, son crachat,

ses excréments, son urine, les rognures de ses ongles, ses cheveux, ses poils, le mégot de sa

cigarette ou de sa pipe, l’empreinte de ses orteils, de ses pieds ou de ses chaussures. Il ne

connaît pas de dualité en l’homme. Il reconnaît son unité ou son union de corps et d’âme sans

être ni matérialiste, ni idéaliste.

Les forces surnaturelles ont beaucoup d’impact sur lui. Il ne fait pas de distinction

entre le moi objectif et le moi subjectif. Sa morale postule qu’aucune maladie, qu’aucune

mort n’est naturelle. Tout provient des forces surnaturelles du ״vodun״ (divinité), du ״Bo״

(grigris) ou de la sorcellerie (aze). Dialectique constante entre vie et ״Bo״, mort et Bo, ״Gbè

(vie) et Bo (grigri) : ״Ku (Mort) et Bo (grigri). Dialectique fondée sur la médiation du Bo. En

tant que force occulte, le Bo sillonne notre univers, nous touche, nous satbilise et nous

déstabilise, nous renforce et nous déforce. Cette force le Dahoméen peut l’accaparer et

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l’utiliser à des fins fastes ou néfastes pour assujettir le monde et son semblable, l’homme.

L’action du Bo n’est pas à démontrer, ni son existence à prouver. Pour s’en convaincre,

référons-nous à cette boutade d’un Batonu originaire du nord du Dahomey. ״ Si tu dis que le

״Tim״ (Bo en fon et grigri en français) n’existe pas, c’est toi qui n’existes pas. ״ Le grigri, le

Bo est prouvé, il existe parce qu’il sert à quelque chose, il est pratique.

L’univers du négro africain est un univers tourmenté, tapi de forces obscures qui

inspirent la peur, peur souvent imaginaire qui accentue la conception d’une nature mal

dominée scientifiquement et qui engendre une angoisse mal définie. Dans cette pan-

inquiétude, et dans cette angoisse permanente d’insécurité physique, le négro africain a besoin

de s’assurer, de se rassurer à la fois pour lui-même et pour sa famille, son clan et son ethnie

par recours aux grigris qui lui donnent des forces autres que celles de ses vodun (divinités) ou

en invoquant le nom occulte des choses ״nunyi״ ou en prononçant des incantations ״gbésisa״.

Comme dans nos sociétés la science cartésienne n’est qu’à ses balbutiements, nul n’est à

l’abri de la hantise du Bo. Dans certains milieux et circonstances, nous sommes obligés de

le pratiquer. Il est aisé de comprendre pour le non-africain le monde, que l’univers ambiant

est peuplé d’êtres qui agissent sur l’individu de façon positive et négative. Cette conception

du monde lui permet de donner réponse à tout, de s’expliquer subjectivement et

objectivement le monde. Un employé chez les Chinois est retourné chez lui, c’est-à-dire

chez les siens à Covè avec une fortune de cinq cent mille (500.000) francs, cela a suffi

pour qu’il devienne fou. Son chef de famille pour avoir l’antidote de la folie a du épouser

sa fille à un vieux paysan qui en avait la recette.

Le Bo étant une manifestation du génie de la vie africaine, constitue le génie de la

société africaine. Il est le proprium africanum. Ce génie, malgré le modernisme garde un

langage ésotérique qui lui donne un cachet secret et un code initiatique. Il remplit une

fonction sociale dont l’impact est indéniable. Chacun vit le Bo comme faisant partie de son

existence. Les jeunes éduqués à l’européenne gardent une structure mentale qui n’est plus

perméable à l’imaginaire de la connaissance de l’essence même du Bo.

Conscient que la vie est un combat, on cherche des moyens pour subsister, pour

survivre quelques temps. Dans ces moyens apparaît au premier rang le Bo. La foi au Bo est

indéracinable, car sa pratique a forgé et continue de façonner son esprit. Sans Bo et sans

״vodun״ la vie du Dahoméen devient une absurdité. En effet, de la naissance à la mort, en

passant par les différentes classes d’âge, les sociétés secrètes, il est initié d’une manière ou

d’une autre au Bo, il lui serait difficile de s’en séparer. Le Bo intervient dans toutes les

manifestations de la vie. Pour le lutteur il lui donne la conviction qu’il va vaincre son

adversaire.

Cependant, il serait prudent de ne pas lier le Bo à une certaine religion. Il y a un grand écart entre l’idéal fictif que se proposent les religions et la réalité quotidienne vécue. Personne ne peut supporter une souffrance que l’on peut éviter ou vaincre. Tout le monde

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lutte contre les maladies et cherche à recouvrer sa santé quand on est malade. Il ne fait aucun doute que l’homme supporte mal de voir autrui réussir là où lui a

échoué. Nous connaissons pourtant l’adage populatire : ״Le malheur des uns fait le bonheur

des autres. ״ Pour vivre à une époque où cette mentalité domine encore, on doit se confier aux faiseurs de grigris (״Boto״). Ce n’est pas une question de volonté, mais une exigence de la vie.

La foi en Dieu ou en Jésus Christ sauve dit-on, mais il faut être sur que l’on a effectivement cette foi. Toute attente pour la preuve ou la confirmation de cette foi peut être fatale car

l’action du Bo nuisant sans tarder pourrait être irréparable. Quelle que soit notre religion, le

Bo s’impose à nous, malgré nous dans notre pays. Le Dahomey est devenu depuis 1975 le

Bénin. C’est pourquoi nous devons l’étudier pour le connaître, pour le faire connaître dans et

grâce à ״ANTRHOPOLOGIE DU BO״.

C/ ATTITUDE DU BENINOIS ENVERS LE BO

Certains Béninois affichent vis-à-vis du bo, une attitude complexe, difficile à

appréhender, attitude ambivalente et ambiguë faite à la fois d’attrait et de répulsion,

d’admiration et de mépris, d’enthousiasme et de réserve. Personne n’ose se présenter expert

en la matière, même si on accepte de porter secours à quelqu’un dans le besoin ou dans

l’épreuve. On le fait en catimini ou à huis clos. D’autres se montrent carrément réservés et

trouvent curieuse notre attitude de chercher à comprendre à tout prix le phénomène du Bo qui,

selon eux, n’est pas une affaire d’enfant ni d’intellectuel. D’autres s’indignent de ce que nous

nous évertuions à distiller en connaissance scientifique ce domaine mystérieux et mirifique à

la fois de notre patrimoine culturel. Pendant que les uns cherchent à s’instruire du Bo,

d’autres dans le souci de le sacraliser, de le totemiser pour mystifier davantage s’efforcent de

ne pas en parler. Pendant que les une cherchent à construire notre culture à partir du Bo,

d’autres cherchent à en faire une arme de destruction et entre les hommes s’engage une lutte

permanente et sans issue à propos du Bo. Il est vain de banaliser la croyance des autres. En la

matière gardons-nous de toute attitude totalitaire. Le Bo est en effet lié à la notion d’orthodoxie du fait que l’homme a une droite et une gauche dans une vision symétrique des choses. Lorsque deux hommes s’affrontent, la droite de l’un correspond à la gauche de

l’autre. Le Bo que les uns considèrent à tort comme une religion et les autres comme un

maléfice. Il est en général théurgique. Il domine les esprits des vivants et les esprits des morts. Il est tantôt irrégulier, tantôt constant, tantôt exact, traditionnel, personnel et collectif. Il a ses contradicteurs et ses fans. Il a son personnel, son staff, sa déontologie. Cependant, il demeure

un peu en marge de la société globale, de la légalité et de la justice.

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Le succès de cette arme redoutable peut exercer sur les uns une fascination et leur première réaction serait de rechercher son principe actif pour en tirer des avantages politiques, économiques et sociaux. Cette arme occulte ne peut créer au bénin que des problèmes économiques, techniques, scientifiques, sociaux et culturels plus qu’elle ne peut prétendre les résoudre. Son usage privé en peut qu’encourager les détenteurs ״Bo, et les Bawatyo״ (les faiseurs de grigris), pour une relative consolidation de leur pouvoir. Avant toute recherche de

solution, il faudra préciser le lien entre le Bo et un fait social. Est-il un facteur de dynamique ou de statique pour la société globale ? En tous cas la peur a engendré le Bo, la peur l’a entretenu depuis les ages révolus, peur de la guerre occulte, peur de perdre son poste, peur de

perdre son enfant ou sa femme, peur de son destin, peur des forces tout aussi aveugles du

retard économique et social.

D/ ATTITUDE DES EUROPEENS VIS-A-VIS DU BO

Les Européens considèrent le Bo comme quelque chose relevant de la mentalité

primitive. Sa pratique rappelle un stade dépassé de la civilisation, pour ne se retrouver que

chez les peuples attardés, les groupes arriérés des pays pauvres, des sociétés contemporaines.

Certains européens ont douté des effets du Bo avant d’en avoir subi les effets néfastes. Il a

suffi au Noir de se chausser pour rendre l’européen sceptique victime du Bo. Certains

Européens à force de frotter avec les Noirs ont appris quelques recettes du Bo et se sont

comportés de manière aussi redoutable que les autochtones dans ce domaine quasi ésotérique.

Les ressortissants de certains pays techniquement développés de population noire, asiatique

américaine et océanienne croient aux forces occultes en général, et au Bo en particulier, et y

puisent une source intarissable de vie sociale, d’organisation des rapports sociaux. Leur

croyance est alimentée par des récits, des témoignages et des préjugés qui ont circulé de

génération en génération. Si de nos jours, les représentants de différentes disciplines recourent

à des recettes étrangères, magies européennes, horoscopes et autres, c’est parce que les pratiques occultes remontent à une vieille tradition africaine.

L’attitude de l’ethnologue européen n’est pas seulement une tentative de l’esprit scientifique de fouiner ce domaine prestigieux des rumeurs où dominent les ״on-dit״ et où on n’arrive pas à démontrer scientifiquement le principe actif du Bo ou des forces occultes. Il classe ses manifestations dans le domaine de la parapsychologie, de la pathologie psychique. Ce que l’ethnologue européen considère comme grigris n’est rien d’autre qu’une lutte qui résulte de la saisie par l’homme des forces vitales cachées et répandues dans le monde, de

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l’action de l’homme à la recherche du renforcement de sa force vitale sur le monde et les

éléments de la nature. La manière dont est née cette lutte ne respecte ni la logique, ni les faits.

La conduite magique n’est pas la structure d’une vie spirituelle révolue dont nous n’aurions

aujourd’hui que de simples vestiges, elle ne relève ni de la dégénérescence, ni de quelque

maladie infantile ; elle n’est ni une science primitive ni une technique élémentaire. Elle est

une attitude originale bien encore ancrée chez les Fon du Dahomey ou du Bénin.

Le Bo est un facteur de métabolisme social, un régulateur social. Son emprise s’étend

à la vie sous toutes ses formes organisées, sociales, familiales, politiques. L’Européen a

remarqué que si le Fon adhère aux religions importées c’est parce qu’il arrive à associer les

pratiques du Bo à sa nouvelle religion d’adoption. Dans son comportement concret de chaque

jour, le phénomène du Bo persiste toujours comme base et comme fondement de toute

attitude ultérieure. Il constitue une réserve importante de valeurs culturelles de la population.

Le malheur, le constat de la mort des vieux garants de la tradition avec l’obédience des

religions importées, surtout le Christianisme céleste qui interdisent l’usage du Bo avec

l’urbanisation accélérée de nos sociétés de plus en plus évacuées de leur essence

traditionnelle, avec la prolifération des écoles où s’enseignent la science et la technique de

l’Occident, le Bo perd de plus en plus de terrain, même dans les campagnes, son réservoir ou

sa réserve. Peut-être avec les progrès de la science et de la technique, de l’esprit critique et de

la tolérance dont font montre les Africains en contact avec les Blancs, le Bo reculera peu à

peu et finira par être rangé avec les lampes à huile dans les ténèbres des vieux âgés au

bonheur de nombreuses personnes qui ont connu une existence empoisonnée et au malheur de

et de l’Afrique même qui perdrait une de ses valeurs

ceux qui en font profession

fondamentales

8

9

, une de ces valeurs qui remonte à la pure tradition africaine.

Remontant à la source de cette vieille tradition africaine, ANTRHOPOLOGIE DO BO

veut être une étude approfondie du Bo, fondée à la fois sur le bavardage des profanes et

éclairé par les informations des pratiquants du Bo, corrigée par les appréciations des

maîtres ès art Bo qui nous ont aidé à appréhender l’insertion du Bo dans les rapports sociaux nourrissant une philosophie sociale typiquement béninoise parce que l’appellation du Dahomey par le Bénin n’a apporté aucun changement notable dans la praxis du Bo. Au contraire le Marxisme-Léninisme proclamé en 1974, un an avant le nouveau nom du Dahomey, le Bénin, a été l’occasion d’une culture prolifique du Bo.

E/RAISONS DU CHOIX DU THEME ״BO״

On ne peut s’empêcher d’être surpris des opinions qui circulent sur le Bo, des erreurs,

des préjugés dus à l’ignorance que colportent les livres, les journaux, les revues et les

8 Un boto m’a confié que le Bo est sa vie. Il est pour lui une faculté dont chacun est doué à des degrés divers.

9 On se demande si le Bo pourra subister quand on aura atteint le degré de développement des pays occidentaux.

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conversations au sujet de la méprise et de la méfiance que les gens manifestent vis-à-vis des forces occultes en général et sur le Bo en particulier. On est parfois réconforté par ceux qui s’interrogent sur les usages et les manipulations de ces pouvoirs chez nous, en Afrique en général et au Bénin en particulier. Nos lecteurs et surtout les sermons que nous avons entendus confessent que les écrivains étrangers et surtout les missionnaires religieux, et même quelques prêtres catholiques indigènes n’ont pas bien compris ce qu’est le Bo et sa portée dans les rapports sociaux dépasse leur imagination. L’Afrique en général et le Dahoméen qui a grandi dans le cadre strict de la tradition a une certaine appréhension du Bo selon les expériences qu’il a vécues et selon les

manifestations dont il a été témoin et qui défient toute explication scientifique. Pour saisir un

peu son emprise dans notre société, nous avons du nous informer dans les lieux réputés en Bo

de la province du Zou, dans les villages de Zoungomey, de Tindji, de Zakpota, de Saklo, à

Zagnanado, à Covè, à Tan, à Bohicon et à Abomey, dans les provinces septentrionales du

Borgou et de l’Atacora où les Dendi, Batombu, les Bariba, les Peuhl, les Haoussa, les Boko,

les Doko, les Wassangari rivalisent à qui mieux mieux ; dans la province méridionale de

l’Ouémé, où les Goun, les Nagot, les Yoruba et surtout les Holli sèment la panique avec le Bo

et dans la province de l’Atlantique où les Fon de Ouidah, d’Allada, de Tori, s’éliminent

physiquement par simples compétitions et les centres célèbres de la province du Mono où les

Adja, les Watchi, les Pédah puisent encore à la source vive de la tradition du Bo. Le chapitre

sur la régionalisation du Bo plus loin nous permettra de bien appréhender les nuances du culte

du Bo, l’idiosyncratie autochtone du Bo.

Il nous semble que jusqu’à présent, les ethnologues, les sociologues et les

anthropologues européens et même africains n’ont pas fait une étude exhaustive du Bo. Nous

trouvons quand même cette préoccupation chez des ethnologues, sociologues, philosophes et

romanciers compatriotes contemporains. Des allusions là-dessus dans Conception de la vie

chez les fon de de Souza Germain, l’Essai sur le mythe lègba du Professeur Aguessy Honorat, la Mort dans la vie africaine ou les Jalons pour une théologie africaine de l’Abbé Adoukonou Barthélémy, Au pays des Fon de Maximilien Quenum, l’Initié de Olympe Possy Béli, Quenum où l’imaginaire apparaît comme le domaine privilégié du Bo même l’arène politique, Doguicimi ou le Pacte de sang de Paul Hazoumè dont la vie et l’œuvre n’ont été qu’un effort pour faire connaître la culture dahoméenne, l’Amour de féticheuse de Couchoro Félix et l’Arbre fétiche ou Kondo le requin de Jean Pliya. Le Bo s’apprend et se transmet tout comme on procède à l’école des Blancs. Au Nigéria il y a des écoles où on étudie de façon didactique le Bo. Les émissions culturelles à la

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Radio et à la télévision nigérianes ne cessent de nous offrir des scènes quotidiennes du Bo.

Ces émissions montrent parfois les différentes étapes de la transmission du Bo. Au Dahomey

le Bo est conservé dans les lieux où il a été d’abord monté, employé, et il joue un rôle dans la

vie de l’individu et de la collectivité. C’est à ce niveau que se développe la littérature sur le

Bo. Pour nous, dans ANTHROPOLOGIE DU BO, nous essayerons de dépasser l’approche

littéraire, romanesque pour en faire une étude scientifique en considérant le Bo comme un fait

social relevant de la mentalité négritudinaire.

״On a généralement tendance à considérer que les activités scientifiques

(recherches, etc.) sont à mettre à part de l’ensemble des manifestations de la vie

humaine, et même qu’elles sont au dessus ; cette tendance est dangereuse pour

l’humanité ; elle risque même de freiner le projet scientifique. En fait, vu les

rapports étroits qui existent entre l’entreprise scientifique et la totalité de la vie

sociale, il est probable que la poursuite de la science ne sera possible que si les

savants parviennent à rattacher leur curiosité professionnelle aux intérêts et aux

aspirations de l’humanité en général… Le choix des priorités ne pourra plus se

faire uniquement selon les critères de préférence personnelle ; de plus en plus, il

sera fonction des exigences de la société. La science est comparable à un

organisme qui ne peut survivre qu’en s’adaptant à l’évolution de la société au

sein de laquelle elle fonctionne.״

10

F/BALISES DE L’ANTHROPOLOGIE DU BO OU DIFFICULTES INHERENTES AU

PROPRIUM AFRICANUM

Le véritable esprit heuristique est celui qui a suffisamment la réflexion critique pour

ne pas chercher la réflexion des absolus qui reconnaît que toute démarche implique des

circonstances existentielles de pensée. La question essentielle est de savoir contourner le

statut exhorbitant que la démarche scientifique confère à la rationalité. Nous nous sommes

demandés comment appréhender un phénomène qui ne se situe pas à la pointe du

raisonnement et qui relève davantage du mystique, du sens intime de l’être, de l’intuition

spirituelle en l’homme avec des concepts qui ont été élaborés dans l’optique cartésienne.

L’accès à l’intelligence du Bo est-il plus le résultat d’une ascèse que d’un jeu supérieur ou

d’une technique scientifique ? C’est avec une extrème prudence et un effort permanent de

faire abstration de la culture occidentale faite de logique rationaliste que nous nous engageons

à explorer l’univers extraordinaire du Bo. Il est important de rappeler que toute une technique

pour la conservation du savoir, toute une méthodologie pour la préservation du secret et de la

garantie de son inviolabilité et des menaces de profanation ou de sacrilège qui font planer sur

sa pureté des risques de désacralisation, rendent difficiles les tentatives d’enquêtes que nous

10 René Dubos, L’homme et l’adaptation au milieu, ed. Payot, Paris, 1965, p.165.

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nous sommes engagé à faire. En dehors des difficultés objectives, il a fallu se méfier des

hypothèses faciles qui foisonnent à propos du Bo.

On a essayé d’expliquer le Bo par des considérations ethnocentriques et régressives.

Or l’hypothèse d’irrationalité appliquée au Bo ne repose sur aucune donnée rigoureuse et

objectivement observée. C’est une hypothèse facile et simpliste qui ne saurait nous satisfaire.

Si une certaine rationalité à permis à l’Occident de devenir ״maître et possesseur de la nature״,

rien ne peut permettre d’en faire le principe exclusif d’une théorie systématique à tendance

monolithique. Force nous est de nous référer à Lévi Strauss à propos des dispositions logiques

des différentes sociétés. ״Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à

l’œuvre dans la pensée mythique et que l’homme a toujours pensé aussi bien. ״Anthropologie

Structurale. De son côté, Aguessy Honorat a pu écrire à cet effet que :

״le proprium africanum au sujet de la conception de l’univers, de la société, ne

consistera pas en des dispositions supérieures de l’intellect africain par rapport

aux autres sociétés, mais il ne saurait non plus consister en des dispositions

inférieures. ״

Nous montrerons donc à partir de notre Anthropologie du Bo comment certaines

composantes socio-culturelles ou socio-spirituelles ignorées de l’occident, c’est-à-dire des

éléments de technique taxés d’irrationalité peuvent dans le contexte africain en général et

dahoméen en particulier déterminer positivement le progrès.

L’anthropologie africaine est pleine de mythes, de légendes, de récits extraordinaires

dépassant même l’entendement, classés parfois dans le domaine de l’insaisissable. L’Africain

est doté d’un pouvoir surnaturel qui lui permet de résoudre ses problèmes existentiels ou de se

défendre contre les forces du mal. Il a la capacité de converser avec les animaux, de donner

des ordres aux végétaux et à ses semblables. Toutes ces pratiques qui relèvent du Bo

représentent pourrait-on dire pour un africain, singulièrement un Dahoméen adjafon, un

impératif anthropologique. Le Bo a été d’abord objet d’étude d’un savoir endogène à une

époque donnée de l’histoire humaine, puis ce savoir a été transmis de génération en

génération jusqu’à nos jours où l’on parle de savoir traditionnel. Pour le Noir il n’y a pas de

coupure entre le spirituel et le temporel. Dans cette jungle de forces que constitue le monde,

l’homme d’aujourd’hui, le Dahoméen, au lieu d’être écrasé par ces forces, est au contraire

celui qui préside à la création des équilibres, au transfert des énergies vitales. Il a acquis des

générations passées ce savoir traditionnel qui lui permet désormais de saisir le Cosmos

comme un système de forces qu’il peut capter, emmagasiner, diriger, neutraliser, exploiter par

le canal des pratiques occultes appelées communément en fon Bo.

Vivant dans un monde démesuré, l’Africain s’efforce de s’accorder avec la nature

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dans une harmonie, contrairement à l’européen qui commande à la nature en lui obéissant. Pour sortir des difficultés inhérentes à la vie, le Noir est soutenu par un système de communications qui n’est pas à la portée de tout le monde : à savoir le Bo. Le Bo désigne une réalité très complexe qui régit tout dans la vie sociale et individuelle.

G/LE BO : FAIT NEGRITUDINAIRE OU GENIE DE LA CULTURE NOIRE Toute croyance populaire révèle dans un groupe humain une certaine mentalité, un

certain comportement de l’intelligence face au problème de l’interaction des êtres, véhicule une certaine vision du monde. La croyance au Bo dans tous les domaines de la vie culturelle

demeure un phénomène omnipotent et omniprésent que le raisonnement cartésien ne peut ni

étouffer, ni ébranler. Les dictons, les proverbes, les incantations restent en étroite

collaboration avec la nature matérielle qui fournit au verbe sa légitimité.

L’ignorance des phénomènes de la nature ou le désir de vouloir converser ou vivre en

parfaite harmonie avec la nature fait que la pratique du Bo reste encore profondément ancrée

dans notre esprit malgré l’acculturation. ״La culture״, dit Léopold Sédar Senghor, ״est une

réaction raciale de l’homme à son milieu. ״ La réaction de la race noire est essentiellement

basée sur des données et des perceptions authentiquement africaines ou négritudinaires. Dans

toutes ces données est perçu essentiellement le Bo.

Le Bo, traduit en français, est le génie de la culture noire. Le génie est ce qui fait

qu’une société en-dehors de ses similitudes physiques et mentales communes à tous les

hommes de par le monde, en-dehors de tout ce qui fait la marque de la nature humaine

universelle, la culture manifeste les traits spécifiques auxquels on le reconnaît, cette chose est

ce que nous appelons le génie d’une société, d’une race. Les sociétés africaines ne manquent

pas de génie. Leur génie réside visiblement dans le Bo. Ce Bo peut varier d’une région à

l’autre. Souvent ce qui est Bo ici peut ne pas l’être ailleurs.

Signalons ceux qui à des heures indues, heures où des esprits, se produisent tout nus à des carrefours ou sur une grande route munis de ״vi, goro, atakoun, ahowé״ ou d’éléments animaux proférant des incantations en vue de satisfaire leurs desseins ou de jeter un mauvais sort à autrui. Il n’est pas rare non plus de surprendre à l’heure des mystères des gens entrain de prendre un bain rituel ״Kudiyo״ pour se préserver de la mort. Certains chauffeurs suspendent dans leur véhicule une queue d’animal bien fardée, un esthétique talisman ou une gourde enjolivée multicolore. Tout cela exprime sa solide conviction de faire déclencher les forces secrètes de l’univers, les agents et les entités du monde invisible pour les mettre en relation avec ceux du monde visible à partir de toute matière créée pour l’homme ou par

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l’homme dont les vertus sont bien connues.

Le Bo est susceptible d’une foule d’applications et permet de résoudre les grands

problèmes humains, philosophiques, scientifiques. Il défie plusieurs lois de la nature. Il

magnétise en sport le gardien de but ou le butteur. Avec lui on endort toute une maisonnée

pour voler les gens. Par lui on inculque à l’adversaire des volontés, des idées nocives,

persécutrices ou bienveillantes, des sentiments souhaités. Il a des vertus télépathiques et

radiesthétiques.

Le Bo relève d’un herméneutisme très ancien qui a ses pratiques doctrinales, ses

principes actifs, ses formules empiriques dont le mécanisme met en branle par communion de

l’infiniment grand avec l’infiniment petit, du divin avec l’humain, du sacré avec le profane,

du sérieux avec le banal.

Le Bo n’aurait-il pas été une science chez les Egyptiens ou les peuples de jadis grâce à

laquelle ils arrivaient à une explication du monde, de l’univers en établissant au sein des

éléments de l’univers des principes, des lois qui traduisent des rapports entre l’invisible et le

visible, l’immatériel et le matériel, dans un pragmatisme réaliste au niveau des diverses

activités humaines de chaque jour ? Une initiation très poussée du Bo devrait conduire à la

découverte des merveilleux possibles que la nature recèle en son sein et les virtualités

miraculeuses que chacun porte en soi de façon inconsciente.

H/APPROCHE DE L’ANTHROPOLOGIE PAR LE BO

Pour nous, l’Anthropologie ne doit pas s’éloigner de son étymologie grec : anthropos,

homme, logos, étude, discours sur l’homme. Cette étude ou ce discours ne peut pas se faire

dans le sens plat de le sociologie où l’homme est défini comme un animal politique,

(zoopolitikon) où nous aurons beaucoup de démêlés pour distinguer la sociologie de

l’anthropologie bien que l’éclairage politique cerne bien le champ d’action du Bo. Nous

chercherons du côté de la philosophie pour mieux asseoir l’Anthropologie non pas à cause de

nos origines de philosophe mais pour la simple raison que la philosophie nous aide à mieux

comprendre et à mieux définir l’homme. Non pas n’importe quelle philosophie mais

uniquement la philosophie de l’existentialisme.

״L’Existentialisme se présente d’abord et avant tout comme une manière de philosopher. La philosophie a pour but essentiel d’exposer l’homme à lui-même, de telle sorte qu’il s’y reconnaisse authentiquement״ 11 Au niveau des philosophes, on distingue deux groupes : les uns s’attèlent à mettre eu

clair la structure générale du tout de l’existence. S’ils parviennent à l’homme finalement ce

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n’est qu’au terme de leurs recherches attentives. Ils ne le rejoignent qu’à travers des vues

abstraites sur Dieu, l’être, le monde, la société, les lois de la nature ou celles de la vie.

L’homme est pour eux un point d’aboutissement ou si l’on veut, le point de fermeture d’un

système. Les autres critiquant les premiers, s’attaquent directement à l’homme en décrivant la

condition humaine à la manière de Pascal. Et ״Être philosophe ce n’est pas faire la lumière sur

l’objectivité des choses. C’est par un coup d’audace (wagnis) entrer à force (dringen) dans le

fondement (grund) encore inexploré de la certitude que l’homme peut avoir de lui-même.

Voilà l’idée la plus générale que l’on peut former de l’existentialisme. Très généralement,

nous appellerons donc existentialisme toute philosophie qui s’attaque directement à la

condition humaine en vue de tirer au clair, mais sur le vif, l’énigme que l’homme est à lui-

même.

L’homme plongé dans l’existence est bien perçu par le faiseur de grigris (Boto) que les

Fon appellent Boto. Le faiseur de grigris, le Boto, qui sait confectionner les grigris (Bo) qui

agissent sur l’homme a lui-même sa définition de l’homme. Il l’appelle en fon ״Gbèto״, gbè,

vie ; to, père, père de la vie, père des vivants ; père a ici le sens de possesseur, de patron. Il a

parfois recours à certaines de ses caractéristiques anatomiques pour le définir : ״Nukanduto״,

celui qui mange, alo à ton non, celui qui a cinq doigts. Selon le Boto, gbèto, homme, est

l’union de l’âme et du corps. Dans cette union il y a une hiérarchisation. L’autorité qui

commande est l’âme et l’élément subalterne qui obéit est le corps. L’abandon du corps par

l’âme entraîne la ruine du corps, la mort physique, la mort de l’homme. Le corps est une

masse inerte qui ne peut être mue que par l’âme. Chacune des parties de l’homme évolue dans

un monde, ce qui nous donne l’existence de deux mondes : le monde des corps, le monde

matériel, le monde des vivants ; le monde de l’âme, le monde de l’esprit, le monde des morts.

Le Boto, le faiseur de grigris, considère l’homme comme placé sur des ondes dans la

nature qui permettent de l’atteindre par son nom comme on atteint une station sur une gamme

de la radio ; le nom auquel l’âme est habituée depuis qu’elle habite le corps humain. D’une

chambre à Cotonou on peut atteindre quelqu’un que l’on connaît bien à Paris par le Bo.

Le Boto fait une nuance entre l’âme et l’esprit. L’âme est dans le corps et constitue

avec lui l’homme. Quand cette âme sort du corps, elle est appelée esprit. Suivant les

circonstances qui ont poussé l’âme à sortir du corps, on a un esprit enclin à faire ou à subir du

bien ou du mal. Il y a les mauvais esprits comme il y a les bons esprits. L’âme est par essence bonne, il n’y a pas de mauvaises âmes. L’âme est immortelle. Les esprits se trouvent un peu partout dans le monde, dans la nature. Il y en a dans certains cours d’eau, dans certains arbres, dans certains animaux vivants, à certains endroits, terrains ou maisons abandonnées (maisons hantées par exemple, lieux maudits). Certains esprits sont appelés vodun. Les esprits ont le pouvoir de conduire ou de pousser les âmes à faire ou à ordonner des actes. Les individus sous leur influence agissent sans savoir pourquoi ils agissent ainsi. Le Bo peut alors bénéficier des services de ces esprits ou mieux ce sont ces esprits qui donnent au Bo son pouvoir d’action.

Il faut mettre en pratique les recettes du Bo au fur et à mesure qu’on les acquiert sinon on les oublie. C’est pourquoi un contact poussé avec les vieux détenteurs et les pratiquants est

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un atout majeur. Il s’agit là en quelque sorte d’un stage pratique. Pour favoriser la mémorisation des recettes il faut rechercher des aide-mémoire indigènes appelés en fon ״flin.״

L’homme (״gbèto״) est le faiseur de grigris (boto) et par le grigris il devient possesseur, père du monde (gbèto). C’est donc sous l’éclairage du grigri, du Bo que l’homme va être analysé dans ses rapports humains, sociaux, avec les sentiments qui l’animent selon la couleur de l’existence. Ainsi dans les villages, le bo sera le propre des faibles physiquement et socialement. Un vieux peut décider de passer à son fils un grigri lorsque ce dernier est humilié ou taquiné publiquement par une personnalité de haut rang. La vengeance est le propre des faibles. Ainsi un oncle raconte comment il peut se venger en demandant à son offenseur de chier devant tout le monde et de nettoyer son anus avant de s’habiller tout confus. Avec le grigri de vengeance on risque de tomber dans un cercle infernal, chacun voulant humilier davantage l’autre.

En amour on peut se venger par le bo d’une fille qui a refusé votre avance et se serait

même moquée de vous. Pour peu que le garçon éconduit se plaigne auprès des siens, un ami,

un parent de ce dernier n’hésitera pas à lui procurer des recettes pour lui permettre de devenir

l’unique élu de la fille en l’ensorcelant ou en la traumatisant. Ce traumatisme peut se

manifester par des règles ininterrompues. Au lieu de se venger contre une fille, on peut se

venger d’un garçon qui aurait arraché la fille ou la femme d’un autre. Dans ce cas l’effet de la

vengeance peut être la désunion, le divorce, l’impuissance sexuelle et même la mort comme

dans Xala, de Sembène Ousmane.

Dans la société fon, plus l’individu sera capable de créer de l’insolite, d’étonner les

gens, plus il sera capable de se soumettre les autres, plus il sera considéré dans la société. On

l’appellera Medjome l’honnête homme, le grand homme. Dès lors l’individu aura dans sa

société le même brio, la même considération que sa maîtrise du Bo.

Devenir maître de soi comme de l’univers n’est possible que par l’entremise du Bo. Car

devant la maîtrise du Bo, ״multiple est dans l’étant ce qui répand le trouble. Mais rien de plus

troublant que l’homme ne se dresse.״ Mais quelle est cette puissance d’inquiétude et de

trouble qui se saisit de nous, c’est – à – dire du chœur tragique à chaque apparition de

l’homme. Ce qu’il y a de troublant, dans l’homme c’est qu’il existe. Il est le seul à savoir la

particularité d’exister.

L’homme existe. Il est même le seul à exister, et ce qui dans l’homme est plus

troublant que tout, c’est précisément qu’il existe. Exister ne peut pas se dire de n’importe

quoi. Dans le monde il y a des grottes dans la montagne et il y a des îles dans la mer. Mais les

pierres et les arbres, les montagnes avec leurs grottes et les mers y compris leurs îles, bien

qu’ils ne soient pas rien, n’existent pas. Dieu même est inexistant. Contre les philosophes qui

s’appliquent à prouver l’existence de Dieu, Kierkegaard le dit hardiment : ״Dieu n’existe pas,

il est éternel.״

Mais que veut donc dire exister , Exister, c’est ce qui différencie l’homme d’une part

de tous les autres êtres de ce monde, et d’autre part de Dieu qui en est le commencement et la

fin. Ce n’est pas de la même manière que par l’existence, l’homme se différencie des choses

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et il se différencie de Dieu.

Il se différencie des autres choses et en particulier des animaux à qui pourtant il

ressemble le plus, par ceci que les choses et les animaux sont les représentants d’une espèce,

alors que dans l’homme, c’est l’inverse. ״l’homme ne se distingue pas seulement des autres

espèces par les supériorités que l’on mentionne habituellement, mais par la supériorité de

nature qu’a l’individu, le singulier sur l’espèce״ 12 . Avec l’homme c’est l’individualité qui est

l’axe de tout. C’est donc par ce renversement des rapports espèce-individu que l’homme est

tiré du tas, qu’il existe.

Mais si l’homme existe en se distinguant comme individu des choses et des animaux

qui eux, n’existent pas, son existence est aussi ce qui le distingue de Dieu. A ce titre

l’individualité ne suffit plus à caractériser pleinement l’existence. Alors vers quoi nous

tourner ? Rappelons-nous l’étrange affirmation : ״Dieu n’existe pas, il est éternet״. Si

l’homme à la différence de Dieu existe, c’est donc dans la mesure où il n’est pas éternel.

Exister signifie alors appartenir à la dimension du temps. Mais les autres choses de ce monde

appartiennent aussi à la dimension du temps. Les pierres et les arbres, les montagnes et les

mers, les animaux et les végétaux ne sont pas sans durée ni sans age. Ils sont soumis à la loi

de la succession. Ils existent donc ? Non car le temps de l’existence n’est pas le temps

universel qui englobe tout ce qui dure et que mesurent les chronomètres. Le temps de

l’existence n’est pas celui qui ne cesse de s’égrener de moment en moment, mais celui qui

comporte secrètement la longue préparation et la soudaine précipitation de l’instant. Chez

Kierkegaard, le moment et l’instant font deux. La philosophie et la science connaissent bien le

moment, cet atome de temps toujours plus petit que toute durée, si petite soit-elle, et qui entre

comme paramètre dans tous les calculs. Mais l’instant lui échappe. Car l’instant, c’est le

référent à l’œil, l’œillade, la possibilité de faire, d’un coup d’œil, le point de la situation.

L’instant c’est aussi le présent qui soudain prend un sens, c’est l’existence elle-même,

soudain mobilisée, qui s’illumine présentement dans ses possibilités les plus propres,

devenant par là et de fond en comble affrontement ou résignation, résolution ou abandon,

libération ou servitude, face à l’alternative qui le met en demeure de décider d’elle-même en

se choisissant.

L’existant, c’est celui à qui quelque-chose est instant, et qui se sent dès lors pressé,

interpellé, réclamé par l’instance. Celui à qui rien n’est instant, n’existe pas. Mais l’homme

existe toujours car même s’il devient oublieux de lui-même, de ce qui lui est réellement

instant, l’instance n’en est pas moins là, dans un arrière-plan, d’où elle trouble insidieusement

la sécurité de ce qui est au premier plan corrodant l’insouciance, transformant même

l’innocence en angoisse et de telle sorte que l’angoisse devient plus présente que l’on cherche davantage à s’en divertir.

Avec l’existentialisme le Bo nous apparaît comme un moyen par lequel l’homme prend conscience de lui-même comme existant et se distingue des autres êtres sur lesquels il exerce sa domination, et il prend conscience de cette domination dans l’instant même qu’il a transformé quelque chose en Bo. Le Bo nous donne la meilleure définition de l’homme. ״Gbèto boto, wènyi״, l’homme est un faiseur de grigris comme nous avons déjà dit plus haut. L’homme grâce au Bo accentue le sentiment de son existence et prend davantage conscience de la nécessité pour lui de croître en Bo. Pour que sa sécurité, sa garantie de l’existence s’assure contre l’angoisse qui lui imprime la présence des autres, le faiseur de Bo prend possession de lui-même, du monde et des autres. Dans l’optique de l’existentialisme, le Bo est

12 Journal cité p.83 par Jean Beaufret, Introduction aux philosopies de l’existence. Denoel Gonthier, Paris, 1971.

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l’élément par lequel l’homme, le Dahoméen, prend conscience de son existence et assure sa domination sur le monde naturel et le monde humain, la société où il vit.

L’Anthropologie du Bo est fille de la croyance, de la mentalité du Dahoméen, ce qui ne va pas en faciliter l’approche scientifique.

I/LE BO : FAIT MENTALITAIRE, FAIT DE CROYANCE

La croyance du Bo est héréditaire. Grands parents et parents restés au village y attachent une importance quasi-religieuse. Les enfants qui le font, le font par imitation des

grands. Certains le pratiquent par expérience ; ils le considèrent comme le guide infaillible de leurs actions. Ceux qui en ont été une fois victimes ou ont été une fois témoins de sa manifestation s’y adonnent, pensant y trouver leur salut. Un envoûté qui a été désenvoûté par le Bo contraire proposé par un bokonon ou un boto accordera toujours sa confiance au bo et

se méfiera toujours des hommes.

Il est rare qu’un Africain se présente au tribunal sans avoir fait du bo. Il le fait pour

éviter d’aller en prison. Les vieux ont l’habitude de dire à leur petit-fils qui a échoué à un

examen : ״pourquoi ne m’aviez-vous pas vu avant votre examen ? C’est là la cause de votre

échec. ״ Le Bo est tellement ancré dans la mentalité des gens comme quelque chose qui va de

soi qu’on dit d’un vieillard qui n’a pas de Bo rassurants, défiants, qu’il a été élevé par une

grand-mère, une tante, en tous cas par une femme. Il est considéré comme n’ayant aucune

expérience de la vie. C’est pour éviter ces qualificatifs que certains dès leur jeune age, quittent

leur famille, leur village natal et parfois même leur pays pour aller chercher l’aventure, pour

vivre avec les chasseurs, les guérisseurs traditionnels, les faiseurs de grigris dont la renommée

a dépassé les limites de leurs coins. Ils se confient à ces derniers en se mettant à leur service

pour s’instruire, pour acquérir la science ou la sagesse que dispense le Bo afin de pouvoir se

comporter dans la vie, se défendre dans la vie. C’est par le Bo que l’on juge la sagesse, la

compétence de l’individu. Par là on lui donne, avons-nous dit plus haut, le titre de mèdjomè

qui se traduit par homme de mérite, homme de science, de sagesse. L’homme sage ce n’est

pas celui qui raconte des histoires aux enfants sous l’arbre à palabre, c’est celui qui détient les

secrets du Bo, de la vie, et qui peut les utiliser à tout moment pour sauver ses semblables en

difficulté.

Chez l’Africain l’esprit du Bo est présent dans toutes ses activités comme l’esprit scientifique anime l’européen dans toutes ses entreprises. Le Bo, bien qu’il soit le proprium de l’Africain, n’est pas à la portée de tout le monde mais du moins d’une minorité qui en détient jalousement les secrets. Il est pour le Noir ce qu’est la science pour l’Européen, mais la différence entre les deux réside dans la manière de l’acquérir, son mode d’acquisition.

Le savoir scientifique s’acquiert par instruction, tandis que le savoir du Bo s’acquiert par la vie, par l’expérience de la vie. Effectivement, ce que l’Africain, intellectuel ou paysan redoute le plus dans sa vie c’est le Bo, le mauvais sort qu’on peut lui jeter, l’envoûtement dont il peut être victime, les obstacles qu’on peut lui créer dans la réalisation de ses desseins ou de son destin. Il cherche à préserver sa chance par le port d’un bo, d’un talisman.

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Actuellement dans nos villes il y aune recrudescence des boto, des charlatans, des bokonon. Ils ont émigré de la campagne à la ville en occasionnant une mobilité sociale très remarquable. Pourquoi ? Parce que le simple fait banal de butter par inadvertance contre une

pierre par exemple, avoir des maux de tête persistants, acquiert une explication surnaturelle et

à tout moment où qu’il se trouve, le Dahoméen a recours au bokonon, à l’alfa qui consultent

les morts, les esprits et les vodun, les divinités par divers procédés et imposent des sacrifices pour obtenir la guérison ou la protection ou le pardon de telle ou telle offense à telle divinité,

à tel parent, ou pour confectionner tel ou tel genre de Bo. Bon nombre de Dahoméens, surtout

ceux qui ont un poste politique ou un certain rang social, ont leur bokonon ou leur alfa ou leur boto personnel pour se prémunir contre leurs ennemis réels ou imaginaires, pour se venger d’eux ou pour réaliser à leurs yeux leurs projets. Ainsi nous avons remarqué que 95% des Dahoméens portent sur eux soit une bague préparée, soit des scarifications au front, au visage,

à la joue, au doigt, à la main, à la poitrine, sur le ventre, sur les côtes pour se prémunir contre

toute adversité, quels que soient leur religion, leur région, leur rang et ils sont toujours prêts à

investir toute leur fortune pour y parvenir.

Le monde auquel appartient le Bo en Afrique en général et au Dahomey en particulier

témoigne de la complexité et de la complication de toute tentative visant à pénétrer ce

mystère. Quelle méthodologie allons-nous adopter pour exorciser ce mystère pour rendre

effectivement scientifique notre ANTHROPOLOGIE DU BO ?

METHODOLOGIE

L’étude de l’Anthropologie du Bo est une tache infinie. Les méthodes heuristiques les

plus poussées n’en exécutent que partiellement le programme. Les investigations sur lui

prennent énormément de temps. Cependant, aucune analyse, aucune expérimentation ne peut

nous donner une connaissance adéquate, de sa multiplicité et de son unicité. Dans l’état actuel

de nos connaissances, nul ne peut se vanter d’en avoir dit le dernier mot car sa théorie est

difficile ; sa connaissance est beaucoup plus pratique que théorique ; l’Anthropologie du Bo

nous ouvre un domaine de la théorie pratique ou de la pratique théorique selon l’heureuse

expression chèrement acquise par Emile Durkleim.

Les différences de comportement, de méthodes et de rendement permettent de détecter

les conflits, les solutions qui échappent à la conscience du sujet et à la connaissance globale

de lui-même. C’est pourquoi nous exprimerons le but, l’esprit et la difficulté de la méthode.

La difficulté de notre travail provient du fait que dans le domaine du Bo, à la

recherche objective se mêlent des préoccupations pratiques ; la critique de cette condition de

fait implique, semble-t-il, le postulat de la précession de la technique et de l’application par la

science. Ce postulat prête à discussion ou tout au moins à interprétation.

La précession de la science sur la technique correspond à une exigence logique mais

non à la réalité de la vie. On sait que dans le domaine du Bo, la technique a précédé la

science. La science fait historiquement figure d’élucidation et d’épuration d’une connaissance

primitivement encombrée de préoccupations pratiques et de recettes. L’exemple de la

13

13 Emile Durkeheim, Education et Sociologie, PUF, 1966.

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pathologie et de la physiologie peut nous aider à mieux comprendre cette précession de la

technique sur la science. La physiologie a-t-on dit, est le recueil des solutions dont les

malades ont posé les problèmes par leur maladie, elle est plus vaste que la santé, plus vaste du

même coup que la maladie.

״Il y a en nous plus de possibilités physiologiques que n’en dit la physiologie. Mais il faut la maladie pour qu’elles soient révélées״ déclare Leriche (1943). En cherchant à déterminer les constantes et les invariants qui définissent réellement les phénomènes de la vie, la physiologie fait œuvre de science pure, elle ne peut rester science pure qu’en s’interdisant de choisir entre la santé et la maladie, parce qu’elle est le science de l’une comme de l’autre et que l’une n’a de sens que par rapport à l’autre.

Définir l’objet de la physiologie par les allures stabilisées de la vie n’en résout rien

puisque cette stabilisation, mieux cette stabilité est relative, modifiable et pas seulement du

fait du désordre et de l’ordre de la maladie : l’athlète qui fait sauter les normes n’est ni un

anormal, ni un pathologique, ni un malade. Ainsi il est impossible de séparer la physiologie et

la pathologie et de construire une biologie d’êtres vivants sans problèmes, sans valeurs et sans

maladies.

La situation du Bo ou de l’Anthropologie du Bo est comparable. Sans doute

l’application n’y est pas toujours mêlée à la recherche, le but pratique peut nous manquer sans

que soit exclue l’application. Pour que le Dahoméen se mette à la quête du Bo, il faut qu’il se

sente en danger, en insécurité ou attende une récompense de la part de la victime du Bo. Pour

que l’être humain se prête à une recherche physiologique du Bo à son insu ou à son su, il lui

faut une motivation et cette motivation est le plus souvent fournie par un conflit à résoudre ou

à prévenir. D’ailleurs, dans le domaine du Bo, il en va comme dans le domaine de

l’expérimentation comme le précise P. Guillaume :

״Si l’expérimentation est difficile dans le monde humain, c’est surtout parce que

l’individu n’accepte pas de s’y soumettre. Déjà il se dérobe et se masque devant

l’observation ordinaire, il évite le témoin dont l’enquête indiscrète le gêne et le

menace. A plus forte raison se refuse-t-il en général aux tentatives pour exercer

sur lui une action et pour percer le secret de sa conduite ; il redoute d’être un

jouet qu’un autre manœuvre et par conséquent domine ; lors même qu’il accepte d’être sujet dans une expérience, il est rare qu’il se livre tout entier. Redouterait- il tant cette investigation si elle était impuissante ? C’est une des raisons pour lesquelles il est en principe préférable qu’il ignore le but de la

recherche. ״ 14

L’ANTHROPOLOGIE DU BO n’est pas rigoureuse. Si l’on définit une fois pour toute la rigueur scientifique sur le type de la pensée physico-mathématique, si l’on considère que la pensée physico-mathématique est concluante, on est probablement en droit de soutenir que l’Anthropologie du Bo relève de l’intuition et de la fantaisie. Mais l’exigence de la rigueur physico-mathématique implique la réduction de la conduite humaine à un modèle physique ;

14 Paul Guillaume, Introduction à la Psychologie, Paris, Vrin 1942, p.302.

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or la personnalité n’est pas réductible à un modèle physique, non plus qu’aucune conduite. La conduite humaine du Bo ne comporte pas la possibilité d’une axiomatisation physico- mathématique, du type de celle que réalise HULL dans les principes de la conduite (1943) sur la base des données expérimentales relatives à l’apprentissage. La rigueur scientifique ne peut être définie une fois pour toutes, ou elle doit être dans des termes suffisamment larges pour s’accommoder à la diversité et à l’originalité des existants. Il ne faut pas chercher les problèmes pour leur appliquer une méthode, mais bien plutôt les méthodes pour résoudre les problèmes qui se présentent. Or la méthode psychologique est la méthode appropriée à l’approche scientifique de la conduite humaine dont la conduite du Bo est le prototype.

La conduite humaine est un émergent original qui comporte un autre mode

d’administration de la preuve que l’objet physique et la possibilité d’un autre degré de

probabilité. Il est vrai qu’à l’origine le Bo a été acquis par intuition fondée sur l’expérience

personnelle du ״Bowato״ (du faiseur de grigris) plutôt que sur l’investigation systématique ;

certes l’intuition y conserve un rôle, soit parce que le Bo est un art et que la réalité presse de

parier soit parce que dans le domaine du Bo comme en toute autre recherche scientifique,

l’intuition est irremplaçable dans sa fonction de prospection. Mais la technique d’observation

est devenue de plus en plus objective, elle prend souvent la forme d’une révélation complète

et fidèle du comportement et du récit du client avec un minimum d’interprétation.

interprétation nous sera possible grâce à la méthode pluridisciplinaire ou la

méthode par convergence.

Cette

a) La méthode pluridisciplinaire ou la méthode par convergence, de Louis Vincent

Thomas :

Selon notre maître le Professeur Louis Vincent Thomas dans Africain Systems of

Thought, International Africain Institude, Oxford University Press, 1966 de la page 336 à la

page 367, la méthode par convergence permet de faire dialoguer entre elles les différentes

disciplines des sciences Humaines pour donner à notre thème divers éclairages

complémentaires afin d’atteindre un peu plus d’objectivité. La méthode par convergence

permet d’éviter de sombrer dans l’ethnocentrisme. L’Ethnocentrisme ne peut être évité selon

notre maître, que par la vigilance de la méthode par convergence. Celle-ci suppose une

conjonction de toutes les caractéristiques techniques des sciences humaines, chacune d’elles

ne pouvant mettre en évidence qu’une face étriquée du problème étudié. Elle aide à concilier

le point de vue discursif et analytique, et le point de vue intuitif de l’extériorité et de

l’intériorité, l’explication objective et la compréhension sympathique, la recherche des

modèles formels et la saisie phénoménologique des attitudes vécues. Cette conciliation des

disciplines est une véritable confrontation des interprétations des analyses des faits, leurs

rapports qui font et défont les mentalités en confrontant les croyances aux observations du Bo.

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Ainsi au lieu d’une simple accumulation de faits, la méthode par convergence permet de définir et de dégager les constantes d’une culture et plus précisément le génie de la culture dahoméenne caractérisée par la vision ״boesque״ du monde. La convergence des points de vue nous permet d’aller des choses aux idées, des croyances aux réalités psychologiquement et socialement vécues comme culture. Dans cette dialectique de l’idée formulée et de la réalité vécue, de la mentalité à la vie nous verrons l’anthropologie sortir de son cadre habituel de définition pour devenir une discipline qui s’éclaire à la lumière d’autres disciplines qui permettent de saisir d’une manière totale le vécu

collectif d’un groupe telle que la culture du Bo cherche à la saisir. Là, il n’y a plus d’impératif

de discipline mais une complémentarité dans laquelle, comme au rendez-vous du donner et du

recevoir, chaque discipline vient apporter ce qui manque à l’autre.

Dans cette méthode pluridisciplinaire qui étreint bien notre étude du Bo, nous

retiendrons notamment deux disciplines ou deux approches scientifiques : la psychologie et la

dialectique. Mais auparavant nous allons essayer de décrire les modalités de la recherche chez

nous.

b) Enquête proprement dite sur le Bo :

La recherche scientifique chez nous est une entreprise à laquelle la masse n’est pas

encore habituée. Au Bénin les tracasseries administratives en découragent plus d’un et il faut

vraiment être gagné par le virus de la curiosité intellectuelle pour la faire car l’Etat lui-même

trouve en tout chercheur un perturbateur virtuel de l’ordre public. Il faut avoir d’abord

l’autorisation du Centre béninois de recherche, assortie de la signature du Ministre de

l’Education et de la Recherche scientifique sous le couvert du Ministre de l’Intérieur qui va

vous délivrer une sorte de laisser-passer qui va vous permettre de parcourir les différents

services, secteurs et régions du pays. La rapidité de la prise de possession d’une telle

autorisation est proportionnelle à la lenteur administrative avec les possibilités de huiler les rouages du circuit suivant une pente raide ou sinueuse de patience, de persévérance et de largesse. Viennent ensuite les difficultés communicatives aggravées par la cupidité des ״à enquêter״ permanemment réfractaires à toute communication trouvant tout tabou, interdit, inédit, suspect, et parfois même irrévérencieux car d’une manière générale l’enquêteur est salué comme un agent de renseignements, l’œil du gouvernement. Cependant ne nous laissons pas décourager par ces considérations préliminaires qui nous montrent que le sous- développement n’est pas propice à des découvertes sociologiques, économiques, politiques, et même idéologiques qui sont les avenues heuristiques certaines parce que fortement garanties

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par une psychologie rationalisante et rationalisable. En tous cas c’est le lieu de dire que c’est

le terrain qui commande.

L’enquête sur le Bo pour la quête du Bo renferme déjà en son intentionnalité un arrière

goût inhibiteur, prohibitif et même inquiétant. La peur apparaît chez les uns et les autres de

livrer leurs connaissances au risque d’affaiblir leur puissance en le profanant. Déjà les

incantations, éléments préliminaires du Bo en tant qu’entrée en matière ne se prononcent pas

sans avoir pris du ndida, chose préparée, ni sans une situation précise donnée, dans un

contexte donné. Pour la collecte des incantations certains informateurs ont carrément refusé

de nous les livrer car elles constituaient pour eux, leur force de réserve, leur dernier

retranchement. Si l’enquêteur est une femme, à ce sujet elle a encore plus de difficultés car on

considère les femmes comme trop bavardes, trop versatiles, trop indiscrètes et trop

dangereuses. On ne veut jamais leur livrer des secrets, surtout les secrets du Bo.

D’autres ״informateurs en pagne״ nous ont presque découragés en ces termes

״pourquoi attachez-vous tant d’importance à des objets naturels ? Le Bo est une affaire de

superstition futile et même vaine. ״ ״Pour avoir des informations là-dessus, il faut d’abord être

initié״, recommandaient certains, et être habitué aux Boto (faiseurs de Bo), contacter même

avec eux un pacte vous engageant à ne pas diffuser les renseignements reçus au risque de

vous exposer à des sanctions graves allant de la folie jusqu’à la mort.

Parfois certains avant de vous informer cherchent à faire sur vous une enquête de

moralité, de maturité, de discrétion pour être certains que vous ne ferez pas du Bo un usage

abusif mais judicieux, raisonnable et sage.

Il faut retenir en fin de compte que malgré sa pratique courante, la connaissance

théorique du Bo est difficultueuse car beaucoup de gens ne veulent le soustraire de son

auréole de mystère, de mythe et de sacré. Peut-on sans vouloir faire de la propagande

confesser l’efficacité du Bo ? L’enseignement du Bo n’est jamais désintéressé, ni gratuit, il est

toujours engagé.

Nous devons rendre hommage aux sages qui ont cependant accepté de nous renseigner, ces ״informateurs en pagne״ qui ont compris que le savoir traditionnel doit se transmettre. Si leur silence était d’or sous le contexte colonial, dans la situation actuelle où il importe d’amener la nouvelle génération des intellectuels africains à sortir de la science occidentale et de la culture occidentale, certains vieillards prennent conscience de la nécessité de communiquer la parole reçue. Mais la vulgarisation d’une telle parole, d’un tel savoir, le savoir du Bo, plonge d’emblée ces sages dans une véritable lutte avec eux-mêmes, tiraillés qu’ils sont d’une part par le souci d’instruire cette jeune génération dans les mains desquelles ces choses peuvent être détournées de leur finalité première, à savoir la recherche de la cohésion et de la promotion du groupe et non de l’individu, et d’autre part par la crainte au grand public des secrets hérités de l’Afrique traditionnelle, du Dahomey authentique ou du

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Tchad mystique. C’est là la justification d’un étudiant Ngor d’une ethnie du nord du Tchad :

״Certains informateurs ont refusé catégoriquement de me livrer le secret de quelques incantations en me traitant de fou et en me demandant si j’étais à leur place, je ne ferais pas comme eux, car comment quelqu’un qui possèderait une seule flèche pour se protéger contre d’éventuels ennemis accepterait-il de la passer à un autre ? D’ailleurs les grandes incantations ne se prononcent pas en l’air, ni à des gens vulgaires, car leur prononciation peut avoir des répercussions graves sur des auditeurs non-avertis. ״

L’enquête sociologique nécessite d’autre part chez nous un investissement important

de moyens financiers, de dons et d’assistance de toutes sortes. Certains informateurs avant de

s’ouvrir à nous exigent de l’argent, du tabac, du sodabi, des médicaments, des habits, des

cadeaux de tous genres car ״Nusonu dé magni bawa akwè non ho vavu״ (il n’y a pas de sauce

à servir gratuitement car c’est l’argent qui achète le piment). Il nous est arrivé que le débat au

cours des enquêtes devient si enflammé, si passionné qu’il tourne en joûte d’incantations, en

injures, en menaces en malédictions, en imprécations et dégénère même en bagarre, et en

coups de poings. Il faut en vérité, pour une bonne enquête, une certaine familiarité, une

certaine fréquentation, une certaine amitié, une certaine intimité, une certaine confiance pour

arracher à l’informateur quelques bribes d’informations sur le Bo. La réticence de certains est

due au fait que le Bo est considéré comme quelque chose de clandestin, de confidentiel,

d’occulte et nécessite comme nous l’avons déjà signalé une initiation avant tout. L’initiation

en Afrique joue le même rôle que l’école chez le Blanc. Si Marc Tingo, le personnage central

de l’Initié de Olympe Possy Beli Quenum a une maîtrise avancée du Bo, c’est parce que dès

son enfance il a été initié par son oncle Atchè. C’est reconnaître en d’autres termes que seule

l’initiation peut permettre d’enquêter convenablement sur le Bo. Or la règle d’or de

l’initiation c’est l’observance scrupuleuse du secret à propos de ce que l’on a vu, entendu ou

appris, c’est pourquoi la connaissance théorique du Bo n’est pas chose facile, ni donnée à tout

venant, car la maitrise du Bo en matière d’incantation est d’abord maitrise de la langue. D’où

la difficulté linguistique pour notre travail.

C) Difficulté linguistique

La barrière linguistique s’est fait sentir lorsque parcourant les différents départements

du Bénin nous étions en quête du Bo. Au cours de nos pérégrinations nous avons donc

interrogé beaucoup de gens de coutumes et de mœurs différents des Fons des Batombu, des

Ditammari, des Fulbe, des Dendi, des Holli, des Yoruba, des Nagot, des Aizo dans le souci de

montrer que le Bo se pratique partout au Bénin. Nos enquêtes avaient de vingt à soixante ans

en général, quelques octogénaires égarés dans les faubourgs et très attachés à nos traditions,

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beaucoup plus d’hommes que de femmes car le Bo est une affaire d’homme. Ignorant certaines langues, nous n’avons pu bénéficier de riches informations sur le Bo. Par exemple chez les Holli de l’Ouémé et chez les Aizo non loin de Calavi nous ne pouvions comprendre leur idome et les interprètes avaient des difficultés pour traduire certaines expressions, certains ingrédients qui font partie de la composition d’un Bo donné. Certains informateurs préféraient garder l’anonymat. A Tindji nous avons rencontré un certain Koundidjètchéou très réputé en Bo, un certain Adjahouinou Alexandre spécialiste des détournements de femmes qui

maitrisait à la perfection le fon et le français et qui n’avait pas de difficulté pour traduire les choses avec le plus de détails pittoresques du terroir. Nous avons dû transcrire

phonétiquement certaines paroles pour pouvoir les prononcer correctement car une

incantation escamotée ne risque pas de donner l’effet escompté en Bo. Ici nous devons

encourager les gens à faire de la transcription phonétique s’ils veulent comprendre comment

le Bo, valeur traditionnelle, a pu s’insérer dans les structures sociales de notre pays et de ce

fait le rôle fondamental qu’il joue dans nos sociétés.

La difficulté linguistique empêche de bien comprendre ce rôle fondamental et

constitue un handicap sérieux dans la connaissance du Bo, car chaque Bo a son nom, sa

composition, son incantation dans une langue déterminée par la région. Comme le Bénin ne

jouit pas d’une unité linguistique en-dhors du Français, il faut d’une ethnie à une autre, d’une

région à une autre, une autre langue. L’unité linguistqiue est vraiment ressentie comme une

nécessité lorsque l’on sait que sans unité de langue, pas d’unité de culture et sans unité de

langue pas d’unité de Bo non-plus. Le même Bo peut avoir des noms différents suivant les

régions. C’est la remarque la plus importante que nous ayons dégagée à propos des recherches

de nos étudiants sous notre égide sur le Bo. Comme l’Université Nationale du Bénin compte

parmi ses étudiants des gens venus de tous les horizons du pays, comme le laissent entendre

les enquêtes de notre travail, nos informateurs étudiants nous ont beaucoup aidé dans la

maitrise des Bo grâce à l’approche linguistique qu’ils en font suivant ces régions, surtout

suivant les régions du Nord, du Borgou et de l’Atacora.

Cependant nous-même, nous avons eu des difficultés à puiser dans leurs informations car la traduction française de leurs recherches n’arrive pas à livrer la connaissance qu’ils ont effectivement acquise du Bo. Certains ״Gbésisa ou Bogbé״ (paroles efficientes qui accompagnent le grigri) en dehors de leur milieu linguistique, perdent de leur efficacité et même de leur poésie car dans d’autres langues, surtout le français, ils sont intraduisibles et imcompréhensibles, il faut en effet les interpréter comme des murmures, des chuchotements ou des onomatopées comme dans l’incantation du Ylo (porte-chance) suivante : ״didami,

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zronmi non han do wassa wassa tonu an״ (charge-moi, décharge-moi ne manquent pas eu bord de l’eau qui coule en faisant le bruit wassa, wassa, qui du point de vue onomatopée est une

imitation de l’écoulement de l’eau. Cette incantation correctement prononcée doit permettre à la femme qui vend au marché de liquider très rapidement ces marchandises à un prix d’or comme l’eau coule, coule paisible dans le ruisseau où abondent les femmes se bousculant pour s’approvisionner en eau. Dans la traduction la richesse culturelle se perd en tant que pureté linguistique. Les locuteurs de la même langue ont plus de facilité à communiquer, à sympathiser, à s’inter-influencer lorsqu’ils s’expriment. Quand deux villageois rivalisent en grigris, l’action terrible et immédiate des ״nunyi, des Gbésisa״ (paroles incantatoires) se

remarque dès que l’un arrive à arroser l’autre de ces paroles inaudibles ou à peine

perceptibles. Les vieux informateurs en pagne sont souvent très énervés quand ils nous voient

traduire en français ce qu’ils nous ont dit en fon, en mina, en dendi, en nago ou en yoruba car

nous manquons de fidélité dans nos versions, dans nos traductions. Si parfois grâce à

l’écriture phonétique nous arrivons à transcrire les sons qui reproduisent fidèlement leurs

émissions de voix, nous manquons littéralement de ressources pour traduire en français les

éléments constitutifs des grigris car certains termes techniques du Bo deviennent

intraduisibles d’une langue à l’autre.

En effet dans le domaine ésotérique certaines langues sont plus considérées que

d’autres, le grec plus que le français, le latin plus que le français, le yoruba plus que le nago,

le nago plus que le fon, le fon plus que le mina, etc. Parfois pour mieux retenir l’expression

qui accompagne le Bo, pour bien en capter la signification ou la transcription pour pouvoir

bien la prononcer par la suite, nous sommes bien obligés de les interpréter en français, c’est là

que nous ressentons plus lourd, le poids de notre aliénation linguistique.

C’est établir donc que pour avoir bien la maitrise d’un Bo pratique dans un domaine

donné d’une région donnée, il faut d’abord avoir la maîtrise de la langue régionale ou

ethique : un interprète est toujours mauvais traducteur et en définitive, un traître. C’est pourquoi l’enquête sur le Bo devient de plus en plus intéressante et de plus en plus rentable lorsque l’on communique directement avec l’informateur en pagne. L’informateur en pagne se plaît à développer sa pensée par des images, des comparaisons, des proverbes, des chansons qui infusent la connaissance par participation, par partage, par communication, par contagion, par diffusion ou par irradiation. La connaissance surtout au niveau de la tradition orale est une connaissance affective, beaucoup plus sentimentale que représentative. Le Bo étant un infuseur de sentiments il est beaucuop plus diffusé par révélation linguistique.La révélation linguistique nous délivre tout d’un coup le Bo dans son appellation générique, dans

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ses ingrédients constitutifs et dans son usage pragmatique. Lorsque par exemple en fon on nous parle de ״nuvenu״, nous saisissons immédiatement par la pensée ce que la nature rejette, refuse ou nie catégoriquement et que nous ne pouvons traduire que par le principe de l’incompatibilité ou par des rapprochements analogiques ou comparatifs comme : on ne peut pas mettre du piment dans les narines, on ne peut mettre sous le même bocal un caméléon et un scorpion. Le ״Nunyi״, le nom de la chose en fon, le nom ésotérique de la chose : ״kanlin é

du jéta״, l’animal qui a mangé du sel pour désigner l’homme, chose que tout ״boto״ (faiseur de grigris) comprend spontanément de même que tout enfant grandi à la campagne alors que les intellectuels occidentalisés sont loin de comprendre.

Souvent on fait piètre figure lorsqu’on se présente chez les paysans munis d’un

magnétophone, d’un carnet de notes et d’un bic. Ils trouvent suspects tous ceux qui se

présentent à eux avec un ״gbaviboun״ (petite boite) pour enregistrer leur voix. Ils pensent

qu’on vient les espionner et qu’on va les livrer aux autorités politiques comme réactionnaires,

comme antirévolutionnaires car avec leur voix enregistrée, ils ne peuvent plus nier leur

déclaration. Dès lors pour les mettre en confiance, il faut qu’ils vous connaissent comme

parents, comme amis de leurs amis ou comme recommandés par quelqu’un de confiance.

Pour cette raison on n’arrive pas à bénéficier des instruments modernes d’enquête, les

enregistreurs, les cassettes, les magnétos, les vidéo-cassettes, les caméras, les appareils photos

de telle sorte qu’il est très difficule de pratiquer avec eux une anthropologie visuelle.

L’anthropologie visuelle nous aurait été d’un grand secours heuristique si les paysans, nos

informateurs en pagne, toléraient ces appareils indiscrets mais fiables. Il arrive même des fois

quand on photographie leur séance de Bo ou leur quelconque rituel, les clichés développés par

la suite ne réussissaient pas car les officiants de ces séances n’avaient pas donné leur accord

auparavant. En effet les choses taboues, les choses de l’occultisme ne se laissent pas prendre

par les curieux indésirables. C’est dans cet esprit que les paysans ne supportent pas de voir

des carnets, des cahiers et des bics pour prendre des notes de ce qu’ils disent. Dans la culture

de tradition orale, il faut développer ses sens de la vision et de l’audition. Il faut avoir alors une bonne mémoire pour retenir leurs informations. Rares sont les paysans qui savent lire et écrire. Ceux-là autorisent à prendre des notes par écrit ou par enregistrement. Il est difficile de retenir par simple écoûte les ingrédients d’un Bo, ses incantations, ses conditions d’efficience, en un mot sa posologie. Lorsqu’on réécoute un enregistrement fait sous l’arbre à palabre on découvre avec stupéfaction les informations contradictoires recueillies en si peu de temps. Autour d’un pot de sodabi, les paysans à cinq, six ou dix se plaisent à livrer à qui mieux mieux les secrets du Bo, transgressant ainsi les interdits du Bo.

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Les moments privilégiés de nos enquêtes sont les temps passés au cours de

déplacements en taxi, en train, ou en bus, où les gens passent le trajet à déviser. Les

informations les meilleures sont celles que nous avons recueillies conversant avec les gens à

batons rompus, sans guide d’entretien, sans questionnaire, l’informateur en pagne non-

intrigué par un carnet de notes ou un magnétophone se livre à cœur-joie à celui qui s’intéresse

aux choses de sa culture, aux choses ״de chez nous״ sans afficher un sondage d’opinion ni une

enquête directe ou semi-dirigée. Ici l’habitude de la fréquentation ou le hasard de la rencontre

est source d’information ou d’acquisition du Bo comme nous le verrons plus loin.

d) Difficultés inhérentes à la mentalité du Bo

D’ordinaire les praticiens du Bo, les boto, n’aiment pas se livrer à d’autres. Certains

n’ont pas voulu répondre à nos questions de peur de passer pour bophiles (amis du Bo) car

dans ce domaine personne n’aime se faire classer comme un initié. Dans ce genre de

recherche seuls les illétrés peuven,t nous donner de précieux renseignements. Il leur arrive des

moments de réticence. C’est ainsi qu’un octogénaire de Grand-Popo me déclarait ״Mon fils, tu

es trop petit et trop inexpérimenté pour que je te donne des explications sur le Bo. Tu n’y

comprendrais rien. Seul celui qui pratique le Bo et l’expérimente peut me comprendre. C’est

une vérité.״ Un autre d’une autre région me renvoya en ces termes : ״Vulgariser la

connaissance du Bo, c’est profaner sa puissance car le Bo n’est efficace que lorsqu’il est

gardé jalousement dans le secret.״ Effectivement, certains pratiquent le Bo sans savoir ce qu’il

est. Leur poser des questions, c’est remuer leur inconscient dans la mesure où la pratique du

Bo fait partie de leur vie, comme des données immédiates de la conscience et comme

coefficient de leur degré d’intégration à leur société. D’autres craignent qu’on atteigne leur

degré de savoir et qu’on n’ait plus recours à eux en cas de besoin. D’autres trouvent que nos

questions sont trop pertinentes et trop profondes et révèlent du domaine des grands, des

connaisseurs, des experts, des sages car les jeunes de notre age, de notre condition, de notre

rang n’ont pas le droit de s’informer sur des sujets de ce genre, des sujets qu’on n’aborde pas

n’importe où, n’importe quand, ni n’importe comment.

Lorsqu’on aborde un Boto, un faiseur de grigris, il vous considère comme un agent de

renseignements, un émissaire du gouvernement pour repérer et recenser les malfaiteurs, les

artisans du mal, les tueurs clandestins. C’est pourquoi l’idée de voir vulgariser les choses de

leur métier, de leur profession, les rend un peu susceptibles et même réservés. Les sages, les

vrais Boto ou les tradi-praticiens gardent jalousement leur savoir-faire dont ils peuvent faire

bénéficier leur fils préféré, ״so ka nu mi, so go nu mi״ (celui qui est toujours avec eux) et a le

monopole de leur affection et de leur confiance. Ils dédaignent de communiquer leur science

aux jeunes trop bouillants, trop passionnés, trop vindicatifs, incapables de pardon et toujours

prompts à la malveillance et à la vengeance. Le transfert du pouvoir se fait par confiance et

par faveur.

Le refus de vouloir communiquer est parfois signe de modestie, une attitude à ne pas

révéler ce qui est scellé. Le refus de collaborer sous forme d’informations implique que l’on

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cache quelque chose, que l’on camoufle une vérité sociale, un fait social qui a des indices ou

que l’on ne veut pas passer pour tel ou tel, capable de ceci ou de cela. Ceci relève de la

mentalité noire du Bo et aussi de la méfiance quasi-culturelle du fon. Pour y remédier, il est

nécessaire d’établir des contacts.

L’établissement des contacts avec les gens susceptibles de nous éclairer sur le Bo s’est avéré difficile par le fait que les contacts établis sous un intermédiaire bien connu de l’intéressé sont qualifiés d’intrusion, de curiosité mal placée et entrainent par conséquent un mutisme déguisé en des réponses évasives ou quelques mots vous éconduisent pour des raisons qui n’en sont pas. Dans la plupart des cas, la difficulté principale est de trouver cet intermédiaire. Les jeunes intellectuels sortis de l’école des Blancs sont la plupart confrontés à ce genre de difficulté d’intermédiaire, de médiateur, de parrain pour être

initiés. L’initiation ouvre enfin grandes les portes de la science théorique et pratique du Bo.

Souvent à pied ou en taxi nous nous sommes entretenus avec des employés et des

employeurs, des chomeurs, des compressés, des déflatés, des dockers, des chauffeurs, des

maçons, des tailleurs, des écoliers, des élèves, des enseignants, des étudiants, des cadres, des

religieux, des prêtres, des évèques, des responsables de culte et culture, des historiens, des

sociologues, des géographes, des archéologues, des guérisseurs, des chanteurs, des

marchands, des campagnards, des citadins, des apprentis et des maîtres de toutes conditions,

de toutes régions, de toutes religions, de toutes idéologies et de toutes philosophies.

Nous avons du intégrer les milieux concernés pour observer, écouter, créer, parfois des

situations difficiles ou favorables à glaner des informations pendant les périodes de

réjouissance familiale, de vaccination publique, de récoltes, de grèves, de cérémonies

traditionnelles, officielles, et religieuses. Notre jeune age a été un handicap sérieux pour notre

travail. Pour les vieux, le Bo sert de recours en cas de désordre, de déséquilibre des forces,

des êtres-forces, en cas de sécheresse, de mort subite, d’épidémies, d’épizootie, d’échec de

techniques habituellement efficaces. Ils ont aussi recours au Bo pour ramener à l’ordre les

jeunes irrévérentieux, peu respectueux de la tradition, les jeunes arrogants, orgueilleux et mal

élevés. Les Bo punitifs qu’ils leur envoient ont une action très nocive que la psychologie

n’éprouve pas de difficulté pour explorer les réactions engendrées. La méthode psychologique

va nous aider à analyser les données recueillies sur le terrain.

e) La méthode psychologique dans l’Anthropologie du Bo

Le Bo anime un champ psychologique. Le champ psychologique est le champ des

intéractions entre l’organisme et son milieu et la psychologie a pour objet l’étude de ces

intéractions. L’équilibre instable du champ psychologique permet de ranger sous la rubrique

״situations״, les perturbations de cet équilibre qui proviennent du milieu ou mieux de

l’entourage et de définir comme ״conduites״ les changements du champ psychologique,

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heureux ou malheureux qui proviennent de l’individu. Ces changements du champ

psychologique sont multiples.

Progressifs ou soudains, passagers ou durables, les changements de l’entourage que l’on appelle situations, événements, stimuli ne sont pas indépendants de l’individu ou ne peuvent le devenir que par les artifices d’une expérimentation minutieuse, s’attachant à maintenir constantes toutes les variables, sauf une, la variable indépendante, qui désigne le facteur que l’on voudrait faire seul varier.

Si le champ psychologique est considéré comme une totalité, isolée par abstraction du

reste du monde, l’être vivant est lui aussi considéré comme une totalité lorsque par

abstraction, certaines modifications viennent au premier plan, font figure alors que d’autres

modifications ou l’absence de modifications leur constituent un fond. L’émotion suscitée par

le Bo ne va pas sans un bouleversement corporel et c’est ce bouleversement qui donne son

sérieux à l’émotion, comme le dit Jean-Paul Sartre. Si l’émotion reste silencieuse, étouffée,

retenue, elle se révèle ailleurs par un déplacement, plus tard un ״after-effect״, une explosion

retardée ou bien encore par des affections corporelles auxquelles se prète la symbolique du

corps et de ses organes, comme dans l’hystérie, voire sans jalons symboliques comme dans

les affections dont la pathogénie psychologique, somatique, se révèle par l’absence de tout

constat biologique et l’évidence d’un conflit psychologique.

La vie mentale elle-même, derrière sa façade d’indépendance et sa perpétuelle

mobilité, repose sur des structures biologiques extra-conscientes et sur des structures

acquises, préconscientes et inconscientes. Loin de nous de méconnaitre le rôle éminent,

relativement libre et mobile de la conscience dans la structuration du champ psychologique,

sa destructuration et sa restructuration. Mais une grande partie des opérations mentales nous

échappe, notre tendance efficace de n’en saisir que des jalons et les termes subsconscient,

inconscient, subception ; autant de termes qui témoignent que l’étude de la vie mentale et du

développement mental ne peut se limiter à ce qui est conscient. Ceci complique l’approche

psychologique du Bo.

Les changements purement matériels que l’être vivant accomplit dans l’entourage sont

aussi sujets à caution. Ce que nous appelons tendances fondamentales, besoins fondamentaux

ne se pose que dans un entourage ou pour l’être humain au moins dans un entourage social.

La prématurité de l’être humain dépourvu à la phase post-anale de la plupart des moyens de

perception et d’exécution se mue d’emblée en fait psycho-sociologique, la dépendance par rapport à l’entourage humain qui prend soin du nouveau-né et prend soin de sa survie. La plupart des objets qui nous entourent sont des techjniques, pour les untiliser, il faut des techniques du corps. Et si l’on peut inventer de nouvelles techniques, les techniques sont aussi et surtout des connaissances qui se transmettent. Voilà donc que l’action sur les objets matériels nous transporte dans le domaine de la communication et du symbole. Un geste accompli, un geste non-accompli, un silence, un verre d’eau fraîche sur une table peuvent en dire plus long qu’un discours. Mais le langage et la parole introduisent encore mieux à l’interpsychologie, le terme que l’essor de la psychologie sociale ne devrait pas laisser fixé à une doctrine particulière, périmée peut-être, mais sans intérêt historique. La parole choisit dans la pensée, mais elle laisse aussi passer ce qui se dit sans avoir été clairement pensé ; à l’interlocuteur, elle transmet quelque chose comme un modèle verbal de la pensée, non sans se guider sur la pensée prêtée à l’interlocuteur, celui qui parle attend ou n’attend pas une

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réponse : parler et être parlé alternent souvent. La communication par la parole offre ainsi à la psychologie sociale un modèle facile à saisir ; du système des statuts et des rôles propres à toute société, on peut se demander s’il n’est pas un langage. Et il s’agit bien là d’actions symboliques dans lesquelles nous cherchons à modifier une partie très importante de notre entourage : ce que sentent et ce que pensent les autres. Ainsi en est-il des cérémonies et des rites qui véhiculent le sacré et le magique, rites toujours vivants parmi nous. Nos aspirations rationalistes n’ont pas détruit les mythes, des mythes vivent encore, des mythes naissent et renaissent et font l’objet de la sociologie.

Le Bo est à être exploité par toutes les disciplines psychologiques, de la psychologie physiologique à la psychologie sociale. La diversité des domaines que la pratique du Bo force bien à distinguer n’empêche pas la reconnaissance de leurs chevauchements. En effet les psychologies frappent par leur multiplicité, qu’on envisage leur objet, leur méthode ou leur

doctrine. Cependant, la perspective n’est plus tout-à-fait la même : certaines idées ont fait leur

chemin ; des découvertes qui paraissent liées à l’emploi de telles méthodes, qui ont été

reprises, confirmées, enrichies avec d’autres méthodes, on a reconnu la parenté ou l’identité

de vues ou de résultats que masquait la différence de langage. Grosso modo, on peut

distinguer deux tendances dominantes : naturalisme et humanisme psychologiques à la suite

de Wallon et de Muller-Freinfels, 1931.

1. Naturalisme et humanisme conçoivent la psychologie, mieux les faits psychologiques, de

façon différente. Le naturalisme tend à éliminer la conscience et à traiter les faits

psychologiques comme des choses ; ״ce chosisme״ trouve sa forme la plus radicale et la plus

cohérente dans le béhaviorisme watsonien. Pour Watson, la psychologie doit s’appuyer

uniquement sur l’observation du comportement extérieur en éliminant l’introspection et sans

tenir compte de la conscience, l’objet de la psychologie est la conduite dans ce qu’elle a

d’extérieur et de matériel. Dans ce sens Paul Guillaume précise :

״Le comportement d’un être vivant est l’ensemble de ses réactions accessibles à

un observateur extérieur. Il s’agit donc de faits physiques ; tous les procédés

usuels d’enregistrement et de mesure leur sont donc applicables, en principe

avec la même précision et les mêmes contrôles qu’à des faits quelconques.

L’étude psychologique de ce comportement consiste à le rattacher à la situation

dans laquelle il se produit. Le terme de situation s’applique lui aussi à des

conditions physiques observables du dehors avec la même rigueur et la même

précision scientifique. ״

L’humanisme le plus traditionnel conçoit que les faits psychologiques sont des

״consciences״ (Sartre, 1940), des ״expériences vécues״ (W. Stern, 1935) ou des ״expressions״

(Karl Jaspers, 1933, D. Lagache, 1941) dans lesquelles on lit les expériences vécues par

autrui, la psychologie humaniste est centrée non pas sur la conduite observée mais sur

l’existence vécue.

2. Naturalisme et humanisme s’affrontent en ce qui concerne la relation entre le tout et

les parties. Ici dans le domaine du Bo, c’est le naturalisme qui est du côté de la tradition en

posant l’antériorité des éléments et des lois élémentaires, par exemple le réflexe conditionnel

est considéré par beaucoup comme une conduite simple et élémentaire ; l’habitude (Tilquin,

1942). Selon la tendance humaniste, le tout est antérieur aux parties et ne saurait être

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récompensé à partir de ses éléments : tout fait psychologique ne peut être qu’artificiellement

isolé de l’ensemble des relations de l’organisme et du milieu ou en style humaniste, de la

personne et du monde, la personnalité est une totalité manifestant une activité complexe qu’il

faut étudier pour comprendre la vie psychique, le problème du caractère est capital.

3. Du point de vue intelligible des faits psychologiques, les psychologies naturalistes

construisent des lois analogues aux lois de la nature autant que possible dans des relations

quantitatives permettant d’expliquer les phénomènes, c’est-à-dire de les réduire à des

composantes plus simples en nombre limité, dont les caractéristiques essentielles s’expriment

par une courbe, comme par exemple les lois de l’apprentissage. La psychologie humaniste

s’appuie non sur des lois mais sur des types idéaux ou des relations idéales, synthèses limitées

servant à comprendre plus qu’à expliquer, l’étude du caractère réclame une méthode non pas

par statistique mais qualitative, intuitive, artistique, elle ne peut se désintéresser des formes

corporelles dans lesquelles s’exprime la vie.

4. Naturalisme et humanisme s’opposent encore par leur façon de concevoir le substrat

de la vie psychique. S’en tenant aux données matérielles objectivement observables, le

naturalisme n’admet d’autre substrat qu’organique. L’humanisme donne au contraire une

grande importance à l’exploration des couches profondes du psychisme, à l’inconscient, à la

psychologie en profondeur.

5. Naturalisme et humanisme divergent enfin dans leur position par rapport à la finalité

et aux valeurs. Tandis que la psychologie naturaliste rejette la finalité et les valeurs en raison

de leurs imports subjectifs, la psychologie humaniste souligne leur importance, la psychologie

doit être fonctionnelle. L’adaptation est le problème fondamental du Bo, de la biologie et de

la psychologie, le monde de l’être vivant est toujours un monde de valeurs.

Si chacune de ces cinq propositions est en elle-même significative et vraie, on

trouverait cependant avec peine une école qui se range sous la bannière du naturalisme et de

l’humanisme ainsi caractérisés qui en accepte sans exception les principes fondamentaux.

Dans le groupe des psychologies naturalistes, on peut ranger les successeurs de WUNDT en Allemagne et à l’étranger de ROBOT en France. Mais l’école de Wurzburg a travaillé avec l’introspection expérimentale ; la ״gestaltpsychologie״, ou psychologie de la forme considère les totalités structurées comme primitives en soulignant le caractère unitaire des fonctions mentales par opposition à l’atomisme psychologique, le béhaviorisme en adoptant le postulat fonctinaliste, c’est-à-dire l’idée que toute conduite a pour sens la réduction d’une tension, fait une concession importante à la téléologie, la réflexologie seule adhérant peut-être à tous les artiels, la loi de l’effet et la nécessité du renforcement pour la formation et la persistance des réactions conditionnelles constituent peut-être une infidélité à une orthodoxie strictement mécaniste, encore s’est-on ingénié à libérer la réaction conditionnelle et la servitude.

Du côté de l’humanisme la situation n’est pas meilleure. Phénoménologie, psychologie

compréhensive, personnalisme, psychanalyse représentent à beaucoup d’égards des positions

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humanistes, mais la phénoménologie est hostile à la notion d’inconscient ou la rejette

formellement (Sartre, 1939) et la psychanalyse est entachée de fortes tendances naturalistes

(H. Hartmann, 1927).

Ainsi la confusion a diminué mais n’a pas disparu, la rigueur des oppositions est compromise par le chevauchement des écoles et des doctrines. A la vérité le naturalisme et l’humanisme eux-mêmes n’impliquent qu’une attitude générale et se montrent des concepts mouvants dès qu’on prétend leur assigner des positions spécifiques.

Le choix entre le naturalisme et l’humanisme peut ne procéder que de motivations personnelles. Leur opposition rappelle d’autres oppositions traditionnelles, esprit de géométrie et esprit de finesse, esprit abstrait et esprit concret, esprit analytique et esprit synthétique. Plus profondément, le choix entre l’humanisme et le naturalisme répond à des

besoins affectifs et une tentative de solutions de problèmes personnels. Et si vraiment

l’orientation humaniste ou naturaliste n’était qu’une question de personne, on ne voit pas

comment on se soustrait de cette opposition autrement que par une psychanalyse de la

psychologie et des psychologues.

Mais il n’est pas exclu qu’il s’agisse d’une question réelle et qu’il soit par conséquent

possible de déterminer, par les faits, qui a raison, qui a tort. SsOr les propositions des deux

groupes, tout en s’opposant dans une même époque n’ont pas le même âge en général, à

l’exception de la conduite qui a été récemment opposée à la conscience (Watson, 1979), les

propositions de la série humaniste représentent une réaction par rapport aux propositions de la

série naturaliste : le principe de la totalité s’oppose à l’atomisme psychologique, le

fonctionnalisme au mécanisme. Certes l’histoire des idées fournirait encore des arguments

pour établir que cette réaction est une régression, un retour offensif de l’animisme. Mais on

peut le présenter comme un tatonnement, comme un essai d’accommodation à la réalité dont

on avait une vision entachée de réalisme intellectuel et de logicisme selon une profonde

remarque de Jaspers, dont on avait tenté, sur le modèle des sciences de la nature, une

schématisation trop simplifiée. Dès lors il faut admettre que l’on n’a pas affaire à des

positions irréductibles, et que le heurt des principes, les chevauchements entre naturalisme et

humanisme correspondent à un moment de l’histoire des idées, à un mouvement dialectique

qui n’est autre que l’effort collectif des savants dans la recherche de la vérité.

C’est ainsi que la conception strictement chosiste du comportement a évolué :

״moléculaire״ chez WATSON, elle devient ״molaire״ avec KANTOR et TOLIMAN en même

temps qu’elle lui reconnaît des significations au point de vue biologique, de nier que

l’apparition de la conscience peut plus que prendre sa place dans l’ensemble des données de la

psychologie.

Le principe de totalité tend à devenir une catégorie de toute psychologie et cette préoccupation de l’ensemble est commune à la psychologie et au mouvement général des idées et de la science. En quelque langage que l’on l’exprime, il faut reconnaître qu’une explication qui s’efforce de suivre les conduites dans toutes leurs sinuosités doit faire face à des motivations et à des médiations en grande partie ignorées des agents de ces conduites.

L’idée que le monde de l’être vivant est un monde de valeurs n’est pas le propre d’une psychologie anthropomorphique. La meilleure psychologie expérimentale doit reconnaître la relativité d’un stimulus, sa mesure physique n’en constitue pas une appréciation objective, puisque son intensité et son efficacité sont solidaires de la structure de l’organisme en cause et de son état présent, à fortiori, à un échelon de complexité plus élevé, vivre une situation n’est pas en prendre une connaissance objective et sèche, c’est déjà y réagir, au moins par une attitude.

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Ainsi, sur le plan des idées, il y a de fortes raisons de penser que le psychologue se trouve dans une situation ouverte dans un conflit en voie de dépassement, et non pas dans une situation fermée, comme ce serait le cas si le choix entre naturalisme et humanisme n’était qu’une réponse procédant de besoins subjectifs et de préférence personnelle.

L’unité de la psychologie se trouve dans la psychologie comparative et permet d’intégrer la psychologie aux autres sciences. La comparaison avec les animaux permet de mieux comprendre les hommes. ״Inséré dans l’immense perspective du monde animal, l’homme y deviendra sans doute plus intelligible, nous comprendrons mieux, et sa parenté avec les êtres inférieurs et sa vraie supériorité״ (P. Guillaume, 1940). Le recours aux animaux permet l’emploi extensif des méthodes expérimentales, introduisant ainsi en psychologie une rigueur comparable à celle des sciences de la nature.

Les limitations de la méthode expérimentale et comparative sont déterminées par la

difficulté de traiter expérimentalement les conduites humaines. La conduite d’êtres humains

peut servir d’objet et de moyen à des recherches expérimentales. Il est une multitude de

techniques qui permettent d’étudier chez l’homme des segments limités de la conduite dans

les conditions comparables à celles de la recherche expérimentale sur l’animal. C’est ainsi que

la courbe d’apprentissage d’un labyrinthe par un rat ou de syllabes dépourvues de sens par un

homme.

Les lois de la conduite expérimentale démontrées peuvent alors être appliquées à une

interprétation théorique et indirecte de la conduite humaine concrète. Mais l’étude

expérimentale directe de cette conduite humaine concrète est beaucoup plus laborieuse, car il

s’agit de situations qui ne peuvent que difficilement ou pas du tout être créée et contrôlées

artificiellement pour des raisons d’ordre moral ou techinque, la psychologie de la jalousie

amoureuse, du crime passionnel, du suicide a peu à attendre de l’expérimentation. On a donc

pensé, et beaucoup pensent encore, que cette vie de l’homme dans le monde est le domaine de

la littérature ; et en effet, pendant longtemps la psychologie de la conduite humaine est restée

tributaire de la littérature. Il est toujours vrai qu’une formation psychologique complète se

conçoit mal sans une connaissance étendue des grandes œuvres de la littérature, parce que

précisément la conduite humaine y est décrite dans son aspect ou ״molaire.״ Mais cependant

la relation de la littérature et de la psychologie s’est inversée, la littérature est devenue

tributaire de la psychologie, renouvelant ainsi sa fonction d’instrument de culture

psychologique et humaine. Cette psychologie scientifique de la conduite humaine concrète

reste le domaine de la psychologie clinique.

Malgré sa résonance médicale, la psychologie clinique comme terme ne veut pas dire

psychologie pathologique bien que la psychologie clinique prétende embrasser dans un même

ensemble les conduites adaptées et les désordres de la conduite. L’humanité de la conduite,

humanité de l’objet la spécifie moins que l’attitude méthodologique ; envisager la conduite

dans sa perspective propre, relever aussi fidèlement que possible les manières d’être et de

réagir d’un être humain concret et complet aux prises avec une situation, chercher à en établir

le sens, la structure et la genèse, déceler les conflits qui la motivent et les démarches qui

tendent à résoudre ces conflits, tel est le programme de la psychologie clinique. La différence

entre l’attitude expérimentale et l’attitude clinique peut être formulée ainsi. L’expérimentation

crée une situation et en contrôle artificiellement tous les facteurs en ne modifiant qu’un

facteur à la fois, de manière à étudier les variations relatives des réponses en faisant

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abstraction de l’ensemble ; ״toutes choses égales d’ailleurs״ est une restriction typique des

formulations expérimentales. Le clinicien ne pouvant ni créer, ni surtout contrôler la situation

de manière à faire abstraction d’une partie des conditions, d’où la recherche d’une explication

exhaustive. L’expérimentaliste et le clinicien s’y prennent de deux manières différentes pour

atteindre le même but : contrôler les conditions de la conduite, le premier en mettant hors du

jeu l’ensemble des conditions, et en manipulant une variable indépendante ; le second en

reconstituant l’ensemble des conditions, et l’on conçoit que la première attitude puisse

conduire à une psychologie à tendance atomistique ou moléculaire, la seconde à une

psychologie totalisante ou molaire, l’une à des relations universelles, et en ce sens

intemporelles, l’autre à l’histoire d’un cas.

La psychopathologie a été et reste pour la psychologie clinique la meilleure des écoles

au point de vue technique comme au point de vue théorique. Par l’étude des ״cas״, la

psychologie apprend à aborder les êtres humains, à les faire s’exprimer, à se représenter leur

vie et leur conduite, à la faveur de l’observation et de l’״interprétation compréhensive״ des

comportements considérés comme significatifs et expressifs. La psychologie trouve encore

dans l’étude des cas un contact direct avec les problèmes humains ; ce qui l’intéresse ce n’est

pas la pathologie mentale, la ״nosographie״ classique, ce n’est même pas l’exploitation

psychologique du désordre mental comme l’entendrait l’ancienne psychologie pathologique

des maladies de la mémoire, du langage ou de la personnalité ; c’est l’être humain en tant

qu’il est porteur d’un problème et d’un problème mal résolu. C’est là en effet une image de la

vie humaine ou plutôt de la vie en général, la vie est une succession de conflits, d’essais et

d’erreurs, de désadaptations et de réadaptations, le problème central de la psychologie et de la

biologie, c’est l’adaptation, c’est-à-dire le conflit et la résolution du conflit, l’animal carencé

qui apprend à corriger ses troubles par un régime approprié résout un conflit (Richier, 1947).

Perversité, criminalité, névrose, psychose fonctionnelle sont en même temps que des conflits

manifestes des tentatives défectueuses de solution d’un conflit lent. On ne peut séparer l’étude

des conduites adaptées de celle des désordres de la conduite. Cet envisagement dynamique de

la conduite et de ses troubles procède directement de la psychanalyse se différencie-t-elle de

la technique clinique autrement que par une technicité plus poussée et plus consciente d’elle-

même ? Non seulement elle a considérablement enrichi la connaissance psychologique des

conduites pathologiques, mais les découvertes relatives à l’exploration psychanalytique elle-

ont une influence décisive sur l’évolution des

même, transfert, résistance, abréaction

théories de la conduite.

L’esprit clinique joue l’essentiel : pas de meilleur garde-fou contre l’académisme

analytique, c’est-à-dire contre la tendance à plaquer sur la conduite de l’analyse les clichés

complexuels et à substituer au drame concret un conflit d’entités abstraites. C’est

l’observation clinique du patient qui suggère l’hypothèse et en permet la vérification. C’est la

clinique de la conduite qui pose les indications de la cure, qui en contrôle les progrès et qui

diagnostique la guérison.

15

15 Le ״transfert ״ en psychanalyse est essentiellement le déplacement d’une conduite émotionnelle par rapport à un objet infantile, spécialement le psychanalyste en cours de traitement. Les résistances ou réactions de défense sont tout ce qui interfère avec la liberté des associations des idées du patient et le progrès de l’analyse. L’abreaction est l’expression d’une émotion en rapport avec un conflit jusque-là refoulé, mais restauré à la

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La psychologie ainsi perçue dans ses différentes ramifications, dans ses différentes nuances et dans ses diverses portées va nous éclairer sur le Bo sous une lumière plus vive et plus éclairante pour en saisir l’action dialectique. A cet égard, le recours à la dialectique permettra de trancher entre l’approche naturaliste et l’approche humaniste du Bo. Plus nous serons porté à voir dans le Bo une résultante du conflit créé entre l’homme et son environnement naturel, nous y percevrons un fait dénué de conscience qui se manifeste par des troubles de comportement observables de l’extérieur sur l’individu atteint du Bo, au contraire nous y découvrirons un fait humain conscient que cachent en les révélant les

troubles de comportement observés et observables dans l’effort que fait l’individu pour mieux

s’adapter à son milieu humain.

f) BO ET DIALECTIQUE

L’exploitation de l’ANTHROPOLOGIE DU BO a besoin de la contribution

pédagogique de la dialectique. Celle-ci en tant que méthode et mouvement réel, rélève de

l’existence humaine et partant sociale. Les rapports entre ces deux aspects étant eux-mêmes

dialectiques, demandent à être dialectisés : la réalité humaine requiert à tout instant la

dialectique. Sous ce point de vue, soutenir que l’Anthropologie a, plus que toute autre science,

besoin de la dialectique, ne signifie nullement qu’on subisse la moindre tentative de ramener

l’Anthropologie à la philosophie. La dialectique en tant que méthode ne prend tout son sens

que considérée comme une épuration probable, une rude épreuve à toute science, à toute

philosophie. Son étymologie le confirme : dia veut dire ״à travers״, la ״voie vers.״ La voie vers

quoi ? Vers des expériences toujours renouvelées et qui ne se laissent enfermer dans aucun

cadre rendu opératoire. En tant que mouvement réel, la dialectique est le mouvement des

Nous, des groupes, des classes, des sociétés, de leurs œuvres de civilisation et de leurs

structures, enfin de leurs participants, mouvement qui rencontre sans cesse des difficultés

nouvelles et imprévisibles. La dialectique ne peut servir à défendre aucune position à priori. Il

s’agit de dédogmatiser l’Anthropologie par la dialectique et non pas d’imposer à l’avance à l’anthropologie par la dialectique, une quelconque orientation en présupposant connu indépendamment du recours à l’expérience et aux enquêtes sur le terrain ce grand X qu’est le Bo, une réalité éminemment sociale. La dialectique telle que nous l’entendons n’a rien à voir avec la méthode dialectique de Marx, ni avec la philosophie de Hegel, fondée sur un spiritualisme théologico-mythique. Si nous privilégions la dialectique pour l’étude du Bo, ce n’est pas pour des raisons que l’on

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trouverait implicitement chez Hegel et chez Marx qui enracinent la dialectique dans une

philosophie dogmatique de l’histoire, qui est la pire ennemie de l’Anthropologie aussi bien

que du savoir historique. Cette philosophie de l’histoire consiste, en effet, en la croyance que

la dialectique est appelée à réconcilier l’humanité avec elle-même par l’intermédiaire de

l’histoire transformée en théodicée. En aucun cas l’Anthropologie ne peut avoir recours à une

telle conception de la dialectique.

C’est pourquoi nous nous référons au dictionnaire philosophique de M. André Lalande

pour rappeler que la dialectique en tant que terme a reçu des acceptions si diverses que ce

terme ne peut être utilement employé qu’en indiquant avec précision dans quel sens il est pris.

Pour nous, la dialectique ne doit pas être entendue au sens ancien des sophistes qui remanient

la dialectique comme la réthorique, ״l’art de discuter subtilement et habilement de toutes

choses״ ou ״l’art de parler de tout et de rien״, ou ״l’art de la discussion stérile propre aux

scolastiques. Ce sens non heuristique est condamné par Descartes lorsqu’il écrivait : ״Les

dialecticiens pensent gouverner la raison humaine en lui prescrivant certaines formes de

raisonnement.״ Il est de la dialectique comme il est de la rhétorique ou de la poétique ; à les

apprendre : ״on perd plus qu’on ne gagne״ car en les appliquant on finit par douter de soi-

même – alors que la force ne s’apprend pas, mais s’affirme dans l’existence. La dialectique

pour nous donne accès avers ce qui est caché, ce qui est difficilement saisissable, pour

renouveler expérience et expérimentation. La dialectique nous aide à comprendre que le Bo

pour sa connaissance nécessite sans fin expérience et expérimentation. C’est ici qu’il faut

reconnaître que la dialectique en Anthropologie n’est ni un art de discuter et de tromper, ni un

moyen de faire l’apologie de positions philosophiques préconçues dénommées rationalisme,

idéalisme, criticisme, spiritualisme, matérialisme, phénoménologie, existentialisme. Il s’agit

au vrai d’une dialectique expérimentale et relativiste recourant à la spéculation pour mieux

adapter la connaissance du Bo aux profondeurs du réel.

Etant une réalité humaine, le Bo a effectivement besoin de la dialectique pour être bien

étudié. La dialectique embrasse la condition humaine, la société, les classes, les groupes, les Nous et leurs œuvres de civilisation dans toute leur plénitude. Le Bo faisant appel à l’affectivité, à la volonté, à la créativité individuelle et collective, plus pratiquement à la praxis, la vie sociale, ses œuvres et ses structures, bref, la réalité historique est sans aucun doute une réalité effectivement dialectique. C’est ici que la dialectique de Marx et Proudhon (malgré leur liaison avec les philosophies préconçues) mais aussi la dialectique des existentialistes modernes donnent plus de satisfaction. Au début, la dialectique des existentialistes partait de l’identification de cette dernière avec le domaine de la conscience. Elle évitait toutefois l’identification de cette dernière avec la subjectivité individuelle et prenait parfois en considération l’expression de l’humain et du conscient dans le travail de la culture. Elle s’est élargie ensuite à la dialectique des ensembles pratique du mouvement propre à la réalité sociale et son intensification à la dialectique des ensembles pratiques du mouvement propre à la réalité sociale et son intensification à la réalité historique.

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Rappelons à propos de la dialectique existentialiste qu’elle a connu à ses débuts trois

sortes de difficultés :

1-

La réduction de la dialectique à la conscience omettait le fait que la conscience dans

ses rapports avec la réalité aussi bien que dans ses manières de se saisir demande elle-

même à être dialectisée ;

2-

L’existence humaine était comprise uniquement comme existence individuelle ;

3-

Celle-ci, conçue a priori comme ambiguité, désespoir, angoisse, nausée, subordonnait

la dialectique à une préconception philosophique acceptée d’avance. Aussi dans ses

premières démarches, la dialectique existentialiste courait le risque d’être

domestiquée, asservie comme tant d’autres interprétations de la dialectique (cette fois-

ci

à un individualisme pessimiste).

Après toutes ces remarques, il faut entendre la dialectique au sens où l’entend

Gurvitch : ״un feu purificateur, une ordonalie préparant la voie aussi bien aux sciences qu’à la

philosophie.״ En tant que mouvement réel, la dialectique n’est propre qu’à la réalité sociale et

plus largement à la réalité humaine qui dans leurs efforts et leurs luttes se trouvent placées

devant de nouveaux obstacles.

La dialectique comme méthode combat à la fois le scepticisme (combien de gens sont

sceptiques devant le bo !) et le dogmatisme (que de gens se montrent dogmatiques devant leur

assurance du bo !), elle les renvoie dos à dos en montrant combien la vérité et la réalité du Bo

sont complexes, sinueuses, flexibles, combien d’efforts sont nécessaires pour ne point les

trahir.

La dialectique est d’une part la manifestation, d’autre part la mise en relief des

tensions, des oppositions, des conflits, des luttes, des contraires et des contradictions. La

dialectique est la mise en relief du fait que des éléments du même ensemble se conditionnent

réciproquement, la plupart des manifestations conflictuelles peuvent aussi bien se

compénétrer, s’interpréter à différents degrés que se combattre avec plus ou moins

d’efficacité.

En tant que mouvement du réel, la dialectique est la voie prise par les totalités humaines en premier lieu sociales et historiques en train de se faire et de se défaire dans l’engendrement réciproque de leurs ensembles et de leurs parties, de leurs actes et de leurs œuvres, ainsi que dans la lutte que mènent ces totalités contre les obstacles internes et externes qu’elles rencontrent sur leur chemin. En tant que méthode, la dialectique est avant tout la manière de connaître adéquatement le mouvement des totalités sociales, réelles et historiques.

Enfin le troisième aspect de la dialectique est le rapport qui s’établit entre l’objet

construit par une science, la méthode employée entre l’être et le réel. Or l’intervention de

cette dialectique est particulièrement intense en Anthropologie et plus généralement dans les

sciences de l’homme en raison du fait que les totalités réelles étudiées sont pénétrées par de

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multiples significations humaines et incluent le conscient et plus largement le psychique

collectif aussi bien qu’individuel. Tout ceci conduit au caractère engagé des sciences de

l’homme à leurs valorisations conscientes et inconscientes contre lesquelles la dialectique

prise sous son troisième aspect est seule capable de lutter avec efficacité.

Toute réalité connue, saisie ou agie est déjà dialectisée par le fait même de l’intervention de l’humain collectif et individuel. Cet humain qu’il se manifeste dans le mouvement de la réalité sociale, dans la méthode pour l’étudier, dans l’expérience, dans la pratique, dans l’effort, dans l’action, etc., dialectique tout ce à quoi il touche, y compris les soi-disant milieux (naturel, technique, culturel) qui entourent l’homme et la société qui sont à la fois ses produits et ses producteurs.

L’ensemble des aspects de la dialectique peut se définir comme la voie prise par

l’humain en marche pour combattre les obstacles que les totalités réelles mouvantes

rencontrent sur leur chemin ainsi que pour les saisir et les connaître, y compris à côté de la

réalité sociale, les ensembles conceptuels ou réels qui portent de près ou de loin son

empreinte.

D’une façon générale le Bo est le domaine privilégié de l’ambiguité et de

l’ambivalence. Il demande donc pour être étudié l’approche du procédé dialectique

correspondant. L’Anthropologie a bien besoin de ce procédé opératoire à côté de tous les

autres. Le fait même qu’elle demande l’application conjointe de tous les autres procédés

développés signale qu’elle travaille dans un domaine plein d’ambiguité.

En effet, être liés et demeurer dans une certaine mesure irréductibles, mieux

s’interpénétrer, fusionner partiellement sans s’identifier, participer aux mêmes totalités et se

combattre, se révéler souvent à la fois amis et ennemis, centres simultanés d’attraction et de

répulsion, foyers de réconfort et de menace, ce qui est le sort de l’homme vivant en société

des Nous, des groupes, des sociétés entières n’est-ce pas se mouvoir dans la sphère de la

complémentarité par conspiration, dans celle de l’ambiguité qui s’exaspère facilement en

ambivalence ?

Le rapport entre le spontané (lié aux phénomènes sociaux totaux), les structures et ces

appareils organisés renforce cette situation lorsqu’on suit jusqu’au bout ses sinuosités. tantôt

en retard, tantôt en avance à l’égard des phénomènes sociaux totaux qu’elles sont parfois appelées à promouvoir, les structures dans la vie sociale se trouvent souvent en rapports d’ambivalence dialectique aussi bien envers le spontané qu’envers l’organisé. Elles servent autant de points de repères que d’obstacles aux mouvements de flux et de reflux des phénomènes sociaux totaux. En même temps que les appareils organisés ne s’identifient jamais avec des structures et se révèlent dans la plupart des cas plus pesants qu’elles, les structures sociales cherchent à profiter de la tension entre l’organisé et le spontané pour maitriser ces contraires (qui parfois tendent à se compenser) Pour les soumettre à leurs propres buts sans y parvenir toujours. Au contraire, les structures sont souvent victimes de l’excessive rigidité des organisations ou de la trop grande force explosive des éléments spontanés ou de ces deux périls.

Le Bo caractérisant les rapports avec autrui donne lieu à des rapports mixtes passifs qui sont le siège de l’ambiguité dialectique. Les rapports mixtes sont ceux où l’on se

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rapproche en s’éloignant, où l’on s’éloigne en se rapprochant. Sous l’aspect actif il s’agit des échanges, des relations contractuelles, des rapports de crédit, d’engagement, de promesses diverses. Malgré leur caractère fondé sur la réciprocité, une certaine ambiguité plane sur ces rapports. Ils impliquent à la fois une certaine harmonie d’intérêts quant à l’interprétation de leurs clauses matérielles et des modes de leur exécution.

Mais cette ambiguité s’exaspère en ambivalence lorsque les rapports avec autrui de

caractère mixte prennent une forme passive. Les moi, les Autrui (individus groupes, et

sociétés globales) sont attirés à la fois et repoussés les uns par les autres, ils sont en même

temps indifférents et curieux, las et intéressés, malveillants et bienveillants, amis et ennemis,

rivaux et associés, liés simultanément par la sympathie et l’antipathie, l’amour et la haine. La

part des éléments négatifs et positifs dans ces mélanges qui ne sont nullement toujours fondés

sur la réciprocité est d’autant plus difficile à discerner qu’il s’agit de rapport dont la nuance

échappe le plus souvent aux partenaires individuels aussi bien que collectifs. Ne réussissant

pas à s’en rendre compte, ils refoulent souvent les rapports en question dans le semi-conscient

et l’inconscient. L’étude sociologique et psychologique de ces rapports avec autrui mixtes et

passifs est cependant nécessaire. Elle ne peut évidemment être sans l’explication minutieuse

et consciente du procédé dialectique de l’ambiguité qui met au jour toutes les sinuosités

concrètes des ambivalences propres à des situations d’ensemble toujours spécifiques.

Comme nous l’avons déjà fait remarquer, les complémentarités, les implications

mutuelles et les ambivalences dialectiques peuvent dans la réalité humaine et sociale tourner

en antinomies sous certaines conditions. Dans la réalité humaine et surtout sociale ainsi que

dans les sciences qui les étudient on ne les rencontre et on ne peut rencontrer d’éléments

contradictoires et antinomiques qui le resteraient toujours dans les temps et dans tous les

lieux, dans toutes les circonstances et dans tous les tournants. Des tensions de différents

degrés, des conflits, des luttes, des contraires compris dans des rapports de complémentarité,

d’implications mutuelles ou d’ambiguité peuvent s’exaspérer en antinomies et demander

l’éclairage par le procédé dialectique. Mais ils peuvent aussi à d’autres moments, se trouver

engagés dans des rapports tout différents et demander par conséquent pour être étudiés

l’application des procédés dialectiques autres que la polarisation. Inversement, il arrive que

les manifestations de la réalité sociale qui paraissent normalement les moins antinomiques et

les plus proches d’une symétrie complète exigent l’éclairage de la mise en ״réciprocité de

perspectives״, réservant des surprises. C’est le cas par exemple des rapports entre les individus et cadres sociaux.

Les classes engendrées par le Bo sont des mondes entiers, des univers qui ont tendance soit à dominer les autres mondes soit à devenir des mondes exclusifs de tous les autres. Elles ne sont pas toujours antinomiques et ne demandent l’éclairage de la polarisation dialectique que lorsqu’elles se rangent en deux camps opposés.

Le recours à la dialectique sous ses diverses formes ne peut que nous aider à décrire

davantage l’action du Bo, mais il ne suffit pas à nous donner une explication de la réalité

sociale qu’est le Bo. Si la dialectique aide à déjouer toute dédogmatisation d’une situation de

facilité, toute sublimation consciente ou inconsciente, tout isolement arbitraire, tout arret du

mouvement de la réalité sociale, elle n’explique pas, elle ne nous donne pas de schémas

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d’explication. Elle nous amène au seuil de l’explication en Anthropologie, mais ne franchit

jamais ce seuil. Elle nous apprend à rechercher l’explication dans les phénomènes sociaux

totaux en marche, travaillés par des forces volcaniques en flux et en reflux. Elle nous décrit

les mouvements de structuration et de déstructuration de ces phénomènes sociaux au cours de

totalisation et de dédototalisation.

C’est pourquoi la pluridisciplinarité est de mise dans notre approche du Bo. La

pluridisciplinarité avons-nous déjà mentionné est la meilleure méthode pour connaître un fait

social, puisqu’elle aide à connaître cet objet par la convergence des méthodes, ce qui au dire

de A. Adessanya ״facilite la connaissance pour l’Afrique״. L’extrême formalisation de la

pensée occidentale, la légitime autonomie que chaque discipline revendique dans la

formulation de son objet et l’élaboration de ses méthodes ne permettent guère de comprendre

cette revendication de la pensée africaine tenant pour fondamentales ״une cohérence, une

compatibilité globale de toutes les disciplines. ״ L’affirmation peut surprendre ״une théorie

médicale par exemple, écrit A. Adessanya, ״qui contredirait une conclusion théologique serait

rejetée et vice versa. ״ Voilà évidemment longtemps que chez nous, précise le Professeur

Louis Vincent Thomas,

״théologie et médecine ne voisinent plus״. Et le même auteur d’ajouter :

״L’exigence de compatibilité des aspects de la pensée concourant en un système

total est l’outil principal de la pensée yoruba (comme de la pensée fon).

Philosophie, théologie, politique, sociologie, droit foncier, médecine,

psychologie, naissance et mort se trouvent ״concaténés״ dans un système logique

si rigoureux qu’il n’est pas possible d’en amputer une seule part sans paralyser la

structure de l’ensemble״

16

g) Plan du développement

L’anthropologie du Bo a pour sous-titre : ״Théorie et Pratique du gri-gri. ״ Elle comporte

nécessairement deux parties :

- La première partie : la théorie

- La deuxième partie : la pratique.

Pour marquer la complémentarité de ces deux parties et asseoir effectivement notre thèse,

nous ajouterons une troisième partie intitulée : l’Anthropologie des noms bophores״

(bonyiko).

Suivant alors la méthode pluri-disciplinaire, nous essaierons de nous interroger sur ce qu’est le Bo pour l’homme et par l’homme, ce qui nous conduirait à définir le Bo comme un pouvoir dont on se sert dans la pratique pour résoudre les problèmes de la vie. Il est vrai que notre expérience personnelle joue un rôle décisif dans la manière dont nous mettons en

16 A. Adesanya, Yoruba metaphysical thinking, 1958 cité par J.J. Jahn in Muntu, Paris, Seuil, 1965, pp. 105-106, cité par Louis Vincent Thomas et René Luneau La terre Africaine et ses Religions. Paris, Librairie Larousse,

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perspective les problèmes. Néanmoins l’expérience fondamentale, c’est la forme que notre prétendue expérience nous arrive sous forme de témoignage. Ce dernier va nous amener à nous interroger, pour une approche épistémélogique, sur la Genèse du Bo, ses différentes formes, c’est-à-dire sa Typologie, sa définition. C’est la Première Partie : La Théorie du Bo.

Dans la deuxième partie : La pratique du Bo, nous montrerons comment dans la vie privée, domestique, familiale, publique ou collective, le Bo entretient entre les individus des rapports inter-individus qui sont des rapports sociaux qui engendrent entre eux une religion au sens sociologique du terme. Dans cette religion nous avons des sentiments antithétiques, dialectiques : amour et haine, joie et peine, effort et paresse, encouragement et découragement, bénédiction et malédiction, envoûtement, chance et malchance. Dans ce tissu de relations, nous verrons le Bo appliqué dans la vie familiale, la vie professionnelle, la vie économique, la vie politique, dans les activités ludiques et sportives et dans la vie morale.

Dans cette pratique du Bo nous verrons les acteurs du Bo en relations triangulaires, le boto, le

bowato et la victime du Bo.Par la suite, le Bo étant un savoir, un savoir-faire, nous en

établirons les modalités d’acquisitions ou de transmissions. Pour préciser cette action du Bo,

nous étudierons la finalité, le fonctionnement du Bo grâce à une déontologie propre au Bo qui

détermine rigoureusement les conditions de son efficience, de son efficacité.

Pour corroborer cet aspect pratique du Bo, nous mramasserons dans une troisième

partie synthético-complémentaire les noms bophores, les ״Bonyiko״ qui raccommodent toute

une philosophie, toute une morale de vie, toute une anthropologie basée sur une

״anthropobonymie. ״ Celle-ci à dire vrai, à la réflexion, construit une ״Bodicée״, une théorie

de l’existence du Bo à l’image d’une ״Théodicée״. Ce serait là la véritable définition de

l’homme, l’Anthropologie des noms bophores.

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PREMIERE PARTIE :

THEORIE

DU

BO

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״Ce qui est familier n’est pas pour cela connu״

Hegel

״Toute investigation scientifique porte sur un groupe déterminé de phénomènes qui répondent à une même définition. La première démarche du sociologue doit donc être de définir les choses dont il traite, afin que l’on sache et qu’il sache bien de quoi il est question. C’est la première et la plus indispensable condition de toute preuve et de toute vérification ; une théorie, en effet, ne peut être contrôlée que si l’on sait reconnaître les faits dont elle doit rendre compte״

Emile Durkheim,

Les règles de la méthode sociologique, p. 34.

״Le grigri est un symbole que la foi rend efficace dans

l’esprit des Africains״

Paul Hazoumè.

Il faut entendre la théorie au sens de Brecht de ״propositions visant à expliquer

quelque chose

comporte une explication dans la mesure où elle tente d’expliquer comment les choses se

passent ou se sont passées dans une situation donnée. Cependant, le fait que dans ce dernier

״. Il est certain que d’une certaine manière une simple description des faits

1

cas nous puissions légitimêment utiliser le mot ״explication״ ne soit pas impossible de

départager le pourquoi du comment. Par conséquent, ״théorie״ s’applique ici au sens précis

d’explication tendant à la construction d’une théorie, la construction d’une théorie en sciences

sociales.

a) Esprit rationaliste et esprit empirique

Pour élaboer cette théorie, notre esprit sera rationnel et empiriste à la fois. Nous

parlons de l’empirisme non au sens technique mais comme l’esprit qui a caractérisé tout le

cours de l’histoire anglaise et qui dans sa forme pragmatique caractérise maintenant le mode

de vie et de pensée américain. Il est clair que nous ne prenons pas non plus le pragmatisme en

un sens technique. Pour nous le pragmatisme est une tournure d’esprit essentiellement

pratique et instrumentale suivant la terminologie de Pierce James et Dewey pour désigner une

״gestalt״, une structure qui existait bien avant l’invention de ces mots. Car c’est peu à peu que

l’empirisme s’est transformé en pragmatisme chez les Fon à propos du Bo.

Evidemment il y a une différence fondamentale entre une tournure d’esprit empirique et une tournure d’esprit pragmatique. L’empirisme s’exprime bien dans la prudente et

1 Political theory : The Foundations of Twentueth Century Political Thought,, p. 505.

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patiente formule ״wait and see״, tandis que le pragmatisme s’exprime mieux par la formule aventureuse et dynamique ״try and see.״ Cependant la différence entre ces deux tournures d’esprit apparaît moins significative si on les compare à la mentalité rationaliste.

b) Mentalité rationaliste

Alors que la mentalité empirio-pragmatique reste dans la voie moyenne à proximité de

ce qu’on peut voir et toucher, la mentalité rationaliste s’élève à un niveau supérieur

d’abstraction et tend donc à être très détachée des faits. Alors que la première est encline à

accepter la réalité, la raison tend à rejeter la réalité pour la refaire à sa propre image, alors que

l’empirisme tend à être antidogmatique et à procéder par essais, le rationalisme tend à être

dogmatique et définitif, alors que le premier est avide d’apprendre par l’expérience et avancer

par des essais successifs, le second va de l’avant même sans essai, alors que l’empirisme se

soucie faiblement de cohérence et méprise les longues séries de démonstrations, le second est

intransigeant en ce qui concerne la cohérence logique. En résumé, alors que l’empirisme

préfère être raisonnable plutôt que rationnel, le rationaliste met la rigueur logique au-dessus

de tout et en conséquence se montre rationnel même lorsque cela revient à être déraisonnable.

L’attitude de l’empiriste consiste à poser que lorsqu’un projet ne marche pas dans la pratique,

la théorie doit être mauvaise, le rationaliste répond à cela que ce qui est vrai en théorie doit

l’être en pratique, autrement dit que c’est la pratique et non la théorie qui est mauvaise.

Bien entendu, la frontière entre la démarche empirique et la démarche rationaliste n’est pas

clairement marquée. Ces deux démarches n’expriment pas deux sortes de logique mais des

degrés différents d’ouverture et de sensibilité dans un contexte qui est celui d’une logique

commune de la même logique formelle.

A la lumière de cet éclairage de la théorie, nous n’aurons pas beaucoup de difficulté à

entreprendre notre Anthropologie du Bo. Sans plus tarder passons à la définition du Bo,

puisqu’au dire de Hegel ״ce qui est familier n’est pas pour cela connu. ״

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CHAPITRE PREMIER

BO & MANA

Pour expliquer une chose, on commence par la rapprocher de ce qui existe déjà et qui est supposé connu. On procède par analogie ou par comparaison.

A) LE MANA

Le Mana désigne un principe général de la puissance lumineuse, le sentiment d’une

signification du réel débordant la perception des rapports objectifs. Dans les langues

mélanésiennes et polynésiennes, le Mana désigne en ethnologie une certaine conception qui

paraît être connue sous d’autres vocables chez d’autres peuples avec certaines variantes. Il

faut reconnaître qu’il est difficile de dire avec précision la signification du Mana dans les

sociétés où il est en usage. Selon Codrington : ״les Mélanésiens croient à l’existence d’une

force absolument distincte de toute force matérielle, qui agit de toutes sortes de façons soit

pour le bien, soit pour le mal et que l’homme a le plus grand avantage à mettre sous sa main

et à dominer. C’est le Mana״

d’ordre immatériel et en un certain sens surnaturel ; mais c’est par la force physique qu’elle se

révèle, ou bien par toute espèce de pouvoir et de supériorité que l’homme possède. Le Mana.

Le Mana n’est point fixé sur un objet déterminé, il peut être amené sur toute espèce de

chose. ״ 2

Lehmann a constaté que le mot Mana a en mélanésien plusieurs sens. Il désigne à la

fois le fait d’aimer, de désirer et l’objet aimé ou désiré, ce qui est bien la preuve qu’il

correspond à une forme de connaissance qui n’est pas fondée sur l’association du subjectif,

mais au contraire qualifie celui-là. Ce mot indique également le prestige social et cela est

encore important, car cela montre que les conceptions archaïques de ce genre mêlent la

pour être plus précis, il ajoute : ״C’est une force, une influence

1</