Esquema de las diez tesis sobre colonialidad y descolonialidad *

Nelson Maldonado Torres

A los caídos y decolonialistas en Sudáfrica y en todas partes

“Exigimos el fin de la guerra contra

los negros. Desde la creacioó n de este
paíós, se han producido guerras con
nombre y sin nombre en nuestras
comunidades. Exigimos el fin de la
criminalizacioó n, el encarcelamiento y
el asesinato de nuestra gente ”.
Movimiento para las vidas negras, EE.
UU.

"[L] El dolor negro de una traicioó n

posterior al apartheid de los negros
es infinitamente maó s doloroso y
peligroso que el de una eó poca en la
que nadie habíóa prometido libertad a
nadie ... Como diríóan los yanquis," es
la colonialidad ¡Estuó pido! "No hay
necesidad de un doctorado para
captar esto. La oscuridad deberíóa ser
suficiente". Itumeleng Mosala, ex
presidente de la Organizacioó n
Popular de Azanian, Sudaó frica

“¡La descolonizacioó n seraó una lucha

maó s dura que el anti-apartheid!”
Roshila Nair, Universidad de Ciudad
del Cabo, Sudaó frica1
 "Debemos construir el archivo de
africanismo y decolonialidad".
Masixole Mlandu2

La colonizacioó n y la descolonizacioó n, asíó como la colonialidad y la

descolonialidad, se convierten cada vez maó s en teó rminos claves para
los movimientos que desafíóan a las pautas y políóticas raciales, sexistas,
homofoó bicas y transfoó bicas conservadoras, liberales y neoliberales de
hoy. Mientras algunos suponen que la colonizacioó n es una cuestioó n del
pasado, cada vez hay maó s movimientos e intelectuales independientes,
artistas, y activistas que estaó n identificando la presencia de la
colonialidad en todas partes. La razoó n de esto no es difíócil de
determinar: el mundo todavíóa estaó atravesando la globalizacioó n y la
solidificacioó n -en medio de varias crisis- de un sistema de civilizacioó n
que tiene como base la colonialidad. Por lo tanto, el continuo
desarrollo de la modernidad occidental es tambieó n el refuerzo, a
traveó s de repeticiones crudas y vulgares, asíó como de ajustes maó s o
menos creativos, de colonialidad. Esto se refleja en políóticas
contemporaó neas de “desarrollo”, praó cticas de construccioó n del Estado-
Nacioó n, dispositivos policiales, vigilancia y categorizacioó n, diversas
formas de extractivismo, la creciente concentracioó n de recursos en
manos de unos pocos, la expresioó n desenfrenada de odio y fobias
sociales, e iniciativas liberales de inclusioó n, entre otras formas de
control social, econoó mico y políótico.

Este esquema de diez tesis es parte de un esfuerzo para ofrecer

un anaó lisis de colonialidad y descolonialidad con el objetivo de
identificar y aclarar las distintas capas, momentos y aó reas
involucrados en la produccioó n de la colonialidad, asíó como en la
oposicioó n constante a la misma. Dialogando con la primera demanda
de la organizacioó n “Movement for Black Lives”, las tesis prestan
particular atencioó n a la relacioó n entre colonialidad y guerra. El
objetivo es entender mejor el vinculo entre conocimiento, poder y ser,
que sostiene una guerra interminable contra cuerpos especíóficos,
culturas, conocimientos, naturaleza y pueblos; asíó como tambieó n
ayudar a evadir y oponerse a muó ltiples formas de respuestas
decadentes a la descolonizacioó n, incluyendo visiones estrechas dentro
de los mismos movimientos de descolonizacioó n. En un contexto donde
la colonialidad se perpetuó a a traveó s de muó ltiples formas de enganñ o y
confusioó n, la claridad puede convertirse en un arma poderosa para la
descolonizacioó n. Estas tesis apuntan a contribuir a este tipo de
claridad.

La colonialidad y la decolonialidad son conceptos utilizados por

una amplia gama de estudiosos, artistas y
activistas sociales en las Ameó ricas y cada vez maó s en AÁ frica, Asia,
Australia y Europa. Esto es parte de un giro decolonial en la teoríóa, la
filosofíóa y la críótica, asíó como en otras aó reas como Artes y Organizacioó n
(Ballestrin 2013; Maldonado-Torres 2006, 2008, 2011a, 2011b, de
proó xima publicacioó n;Castro-Goó mez y Grosfoguel 2007). Mis
reflexiones sobre estos temas se deben en gran parte a mi crianza en
la colonia de Puerto Rico, un territorio no incorporado del imperio de
los Estados Unidos, y a mi exposicioó n a dinaó micas raciales y formas de
lucha contra la deshumanizacioó n por parte de varios grupo
etnoraciales en los Estados Unidos (incluidos afroamericanos, afro-
caribenñ os, asiaó ticos Americano, Chicana / o, Latina / o, Nativo
Americano y Puertorriquenñ o) y fuera de los Estados Unidos Estados,
particularmente en el Caribe, Ameó rica Latina y Sudaó frica

Mi propio trabajo en los esfuerzos por descolonizar la

universidad y la sociedad ha proporcionado ideas que posiblemente
no podríóa haber obtenido uó nicamente del compromiso acadeó mico con
las teoríóas de descolonizacioó n. Tambieó n he aprendido mucho sobre la
teoríóa, la accioó n, y la importancia del espacio y tiempo en proyectos
decoloniales de un amplio rango de activistas. Quiero agradecer a los
estudiantes activistas y acadeó micos en Atitude Quilombola (Brazil),
Minka (Bolivia), Rhodes Must Fall and Fees Must Fall (South Africa),
and the Third World Liberation Front (USA). Si estas tesis llaman la
atencioó n sobre la importancia de este amplio cuerpo de trabajo y
activismo decolonial y conducen a un sustancial compromiso hacia
uno o varios de ellos, las considerareó exitosas.

Es importante hacer aquíó una nota respecto a estos movimientos.

Todos son movimientos juveniles o cuentan con los joó venes como una
parte importante de la membresíóa y el liderazgo. Se habla mucho en
las sociedades liberales sobre joó venes que representan el futuro. Es
verdad, sin embargo, esto es asíó considerado soó lo en la medida en que
estos joó venes den continuidad a las mismas prioridades y marcos de
entendimiento del mundo de las voces dominantes en la generacioó n
dominante actual. Bajo estas condiciones, se espera que los joó venes
aspiren a lograr un futuro que sea una extensioó n del presente y un
futuro que afirma y redime el presente y el pasado. En sociedades con
un pasado segregacionista o colonial y con un presente de
desigualdades sisteó micas, se espera que los joó venes desempenñ en un
rol mayor que sancione el orden presente y la continuidad a su
existencia en el futuro. En este contexto, tan pronto como un joó ven,
cualquier joven, o algunos joó venes tengan una insatisfaccioó n con el
presente, una percepcioó n del pasado diferente y / o ideas diferentes
sobre el futuro seraó n percibidos como un problema.

Desde que los joó venes representan el futuro, su visioó n como

problema provoca una batalla de temporalidades que emergen, pero
tambieó n una de definiciones de espacio y subjetividad,
particularmente si los joó venes en cuestioó n son parte de grupos
sociales cuyas tierras han sido tomadas y cuyas formas de subjetividad
son vilipendiadas. Nada menos que la definicioó n de las bases de la
socialidad, el yo y su relacioó n con el otro en el tiempo y el espacio, estaó
en juego, y tambieó n lo estaó la comprensioó n de las condiciones en las
que las personas deben explorar las ideas y compartir expresiones
que les ayuden a hacerse y rehacerse a síó mismos, a su espacio y a su
sentido del tiempo. Esto explica por queó los centros de aprendizaje se
han convertido en zonas de lucha tan importantes: es allíó donde una
gran cantidad de joó venes y otros estudiantes se reuó nen para explorar
esas ideas y determinar coó mo se ubicaraó n en relacioó n con ellos.

Las respuestas a la “amenaza” de los joó venes suelen comenzar

con el rechazo y la indiferencia, pero despueó s la presioó n de los
estudiantes puede transformarse en negligencia beneó vola disfrazada
de "accioó n urgente". Esto se refleja en la organizacioó n de conferencias
especiales y, especialmente, en la creacioó n de comiteó s ad hoc
impotentes y equipos de trabajo que estaó n destinados a tomarse todo
el tiempo posible en generar recomendaciones míónimas que casi
nadie implementaraó y menos seguiraó . En los casos maó s exitosos, se
implementan medidas limitadas que luego seraó n impugnadas, tal vez
durante anñ os, hasta que las administraciones puedan socavarlas
exitosamente o eliminarlas con referencia a nuevas crisis financieras o
revisiones y clasificaciones unilaterales. A veces, se faculta a
miembros contratados para apoyar los nuevos espacios y proyectos
que se vuelven contra ellos, quienes no deben sorprender dado que se
formaron en la universidad y que trabajan para la universidad. De
hecho, las iniciativas para diversificar la facultad a veces se convierten
en esfuerzos subrepticios para encontrar este tipo de estudiosos, que
luego "normalizaraó n" los nuevos espacios al alinearlos con los
estaó ndares tradicionales, y quieó n tambieó n desempenñ araó un papel
importante, desde el interior, para mantener subordinadas ciertas
aó reas o poco a poco hacerlas desaparecer.

Normalmente, solo basta que un acadeó mico legitime la tendencia

en las universidades de priorizar el apoyo a las unidades que ya estaó n
reconocidas en el ranking para cumplir asíó con el rol esperado por el
establecimiento universitario. La razoó n es que los rankings o
clasificaciones establecidas reflejan los criterios de excelencia
osificados que cuestionan los alumnos y sus aliados. Apelar a los
rankings es no soó lo una forma de razoó n perezosa, ya que los criterios
de excelencia se definen de antemano, sino que tambieó n es a) otra
forma de erosionar la legitimidad de los llamados a la descolonizacioó n,
y b) una racionalizacioó n por no proporcionar soporte a las unidades
que superan esto. Apelar a los rankings es tambieó n otra manera de
perpetuar la guerra interminable que mantienen los criterios
dominantes de excelencia, pero en una forma desinfectada que no
revela ninguna preferencia subjetiva por algunos grupos ni meó todos
predominantes, ni preguntas, ni problemas, que lleva a la universidad
a “permanecer en su lugar."

Al mismo tiempo, siempre hay al menos algunos acadeó micos y

administradores que continuan construyendo sobre el legado de
luchas decoloniales anteriores, formas de liderazgo y trabajo escolar.
Estos son los que continuamente buscan descolonizar la universidad y
quienes, cuando los estudiantes se organicen, se sumaraó n a los
estudiantes en ese esfuerzo. Las dificultades que enfrentan los
estudiantes en sus protestas e intervenciones son, por lo tanto, parte
de un proceso de muó ltiples capas y luchas intergeneracionales, que
incluye al menos a algunos profesores y administradores. Los
miembros de la facultad y los administradores trabajan dentro de las
limitaciones de su posicioó n, pero esto no significa que las presiones, la
mala fe y la hostilidad que enfrentan sean menos letales de lo que los
estudiantes encuentran en su cotidianidad con brutalidad episteó mica
y pedagoó gica.

Los alumnos aportan una crucial valoracioó n críótica de la

universidad, tanto aquellos cuya entrada en la universidad representa
un paso crucial en sus planes para un mejor futuro como aquellos que
tienen que estar expuestos a la maó s amplia gama de conferencias y
servicios en la institucioó n. Los movimientos estudiantiles decoloniales
tambieó n juegan un papel insustituible en el proceso de
descolonizacioó n y continuaraó n emergiendo no soó lo en la universidad,
si no tambieó n en la sociedad que se descoloniza.El resultado es
predecible cuando ellos aparecen. Junto con las conferencias, paneles
y grupos de trabajo especiales, las fuerzas de seguridad se introducen
faó cilmente en los campus para detener la revuelta metafíósica (de
tiempo, espacio y subjetividad) sobre la base del credo liberal de
proteger la propiedad y los derechos individuales de aquellos que
quieren continuar apoyando la institucioó n dominante, la epistema y el
modo de producir conocimiento. Lo que no es considerado es la
medida en que los movimientos podríóan plantear problemas de
principios que no pueden ser simplemente abordadas por votos y
encuestas. La fuerza que se moviliza contra esos principios no
disimula la brutalidad: las fuerzas de seguridad llegan y la violencia se
produce. Los cuerpos sangran. Los joó venes ya no son tratados como
joó venes, sino como criminales. Es conveniente retratarlos como tíóteres
de infiltrados y como quienes se oponen a los líóderes del gobierno. Los
sacerdotes de las artes y ciencias liberales y los tecnoó cratas
neoliberales coinciden en su oposicioó n a los movimientos y refuerzan
sus respuestas. Al final, la respuesta del Estado y de los intereses
privados siguen la idea de que la violencia le estaó haciendo un favor a
todos. El objetivo es restaurar la temporalidad liberal de frenar
cualquier cambio en el nombre del orden. La descolonialidad, en
cambio, es un desafíóo directo al eje temporal, espacial y subjetivo del
mundo moderno / colonial y sus instituciones, incluyendo la
universidad y el Estado.

Durante mucho tiempo, las universidades occidentales han sido la

provincia de: primero las eó lites, y maó s tarde, sectores de clase media y
clase media blanca. Los derechos civiles y luchas similares llevaron a
la segregacioó n formal de la universidad, junto con diversos tipos de
aberturas para migrantes y sujetos no blancos. Sin embargo, desde la
perspectiva del estado racial, soó lo la desagregacioó n formal significaba
la posibilidad de incorporar a los joó venes a un proyecto de
segregacioó n continua y colonizacioó n por su ingreso selectivo en las
clases medias del Estado-Nacioó n. Se supone que los joó venes se
comprometen con la promesa de admisioó n a la clase media y valoran
cualquier exposicioó n que puedan obtener de los valores "civilizados" y
modernos en la universidad. En las sociedades segregacionistas con
Comisiones de la Verdad y la Reconciliacioó n, como Sudaó frica, los
joó venes juegan un importante rol, ya que estaó n destinados a confirmar
los perdones dados en esos procesos y a construir sobre los acuerdos
alcanzados por ellos.

Despueó s de las luchas por los derechos civiles y la

descolonizacioó n en el siglo XX, las sociedades liberales han continuado
construyendo sobre las diversas líóneas de deshumanizacioó n que eran
caracteríósticas de sus versiones anteriores coloniales y
segregacionistas al limitar la igualdad a una formalidad que se usa
maó s eficazmente contra los grupos que exigen el cambio, y al
considerar las demandas de empoderamiento y coparticipacioó n como
demandas de tolerancia e inclusioó n. En general, las sociedades
liberales, incluidas las universidades y sus artes y ciencias liberales, se
esfuerzan por crear un mundo a la medida de cambios legales
ambiguos e incompletos que se pospongan perpetuamente, o que
buscan eliminar por completo cualquier responsabilidad, justicia y
reparacioó n serias.

En contraste, las acciones de los estudiantes que incluyen

convocatorias para la creacioó n de un Colegio del Tercer Mundo a fines
de la deó cada de 1960 (EE. UU.), otra maó s recientes para una
universidad de color (los Paíóses Bajos) y una de “universidad libre y
descolonizada” (Sudaó frica) , entre muchos de estos proyectos,
representan el intento de completar el proceso de desegregacioó n
formal de la educacioó n superior y participar en un proyecto de
descolonizacioó n social, econoó mica y cognitiva. Los estados liberales
deberíóan haber predicho esto: la desegregacioó n formal fue solo el
primer paso en un proceso que continuaríóa con demandas para una
segregacioó n concreta y real y para la descolonizacioó n. La
desegregacioó n es simplemente incompleta sin descolonizacioó n.

Es igualmente predecible que las luchas por una "educacioó n

gratuita y descolonizada" aumenten cuando la segregacioó n regrese
bajo el disfraz de aumentos de honorarios que buscan socializar a los
joó venes en una realidad donde los patrones continuos de exclusioó n se
justifiquen con referencia al cero. Suma del juego de los costos del
estado, un mayor individualismo y criterios neoliberales. Que los
líóderes estatales y los líóderes de las instituciones liberales esteó n
sorprendidos por estos desarrollos, simplemente muestra cuaó n
inadecuadas son las concepciones dominantes de la dinaó mica social y
políótica, asíó como de la educacioó n superior y los criterios hegemoó nicos
de excelencia. Esta insuficiencia es lo que los estudiantes de todo el
mundo intentan abordar con anaó lisis que toman en serio la
colonialidad y la descolonialidad.

Como queda claro sobre la base del caso de la colonia de Puerto

Rico, asíó como las condiciones de vida de los negros, nativos
americanos y otros sujetos minorizados en los Estados Unidos,
Sudaó frica y otros lugares, el liberalismo no es de ninguna manera el
opuesto al racismo, a las formaciones estatales racistas, al
colonialismo o al apartheid. El liberalismo es maó s bien una ideologíóa
políótica que facilita la transicioó n de formas legales vulgares de
discriminacioó n a, en muchos casos, praó cticas y estructuras menos
vulgares, pero igualmente o maó s discriminatorias. Las instituciones
liberales en un mundo moderno / colonial tienen como objetivo
avanzar en la modernidad sin darse cuenta de que al hacerlo tambieó n
implica la continuacioó n de la colonialidad. Las universidades se
convierten en centros de mando y control, lo que facilita su
militarizacioó n cuando la oposicioó n aumenta. Muchos estudiantes se
sienten ahogados y sin aliento en este contexto.  

La falta de aliento es una condicioó n constante en el estado de

colonialidad y guerra perpetua, pero aumenta en ciertos contextos. No
es difíócil identificar cuaó ndo la falta de aliento es causada por un
ataque repentino o por una brutalidad muy objetiva y obvia, como en
el traó gico caso de Eric Garner en los Estados Unidos (Baker, Goodman
y Mueller 2015). Incluso en casos como este, sin embargo, los
perpetradores son exonerados. No deberíóa ser extranñ o, entonces, que
los educadores ni siquiera se den cuenta de hasta queó punto sus
estudiantes pueden encontrarse sin aliento cuando se sientan en sus
clases y escuchan sus conferencias y los comentarios de sus
companñ eros, cuando van a las bibliotecas y encuentran síómbolos que
exageran a ciertos cuerpos y sociedades y deshumanizan a otros, y
mientras caminan por el campus para recordar constantemente su
lugar por los síómbolos del poder y control de los blancos, que ahora se
presentan en formas liberales como representantes de pura
excelencia. No deberíóa ser una sorpresa si un díóa los estudiantes se
levantan y piden que caiga este orden. Como fallistas, los joó venes ya no
son vistos como el futuro, sino como aquello que debe ser golpeado,
encarcelado y, si es posible, dejado completamente sin aliento.  
Golpeado a la muerte. Como el estudiante poeta lo dijo:   

Me destaco en medio de tu poder y supremacíóa

degradada
por tu maltrato y odio por míó, porque yo soy

Falsas mentiras perpetuadas en aulas y clases

para hacerme sentir insignificante y sin valor.

Te digo que mi historia comienza y termina

con tu contar natural supremo de lo es ser de
piel oscura

Una tiraníóa Un cordoó n umbilical a la espera de

ser cortado y destruido.

Destruidas estaó n las cuerdas fíósicas y cadenas

que ataste a mis antepasados.

Todavíóa estoy atado y encadenado como un

esclavo,
como un perro encadenado a la puerta
 Esclavizado mentalmente es como se llama.

Mentalmente esclavizado

Una vez maó s mi madre y mi padre se redujeron

a nada maó s que trabajo.

Despojado de mi dignidad

Mi integridad desaparecioó y no se ve por

ninguna parte.

POR LO TANTO

YO NO PUEDO RESPIRAR
(Masisi 2016)

El poema proporciona una visioó n de la experiencia vivida de un

buen nuó mero de estudiantes en las universidades. Sin embargo, se
supone que deben mendigar para ser admitidos y estar agradecidos si
pueden ingresar a los pasillos de la academia. Luego, algunos se
rebelan y todo el mundo lo ve como si fueran demasiado sensibles.
Muy pronto son etiquetados como criminales y matones. Los
acadeó micos tienden a fallarles, ya que suelen estar maó s preocupados
por el estado de las instituciones liberales y por sus propias
aspiraciones profesionales y prestigio que por unirse a un esfuerzo
que no necesariamente lideraraó n y por el cual no obtendraó n ninguó n
reconocimiento positivo del orden establecido u otros acadeó micos. Se
llama a las fuerzas de seguridad y los estudiantes son empujados a los
puntos donde se usaraó el líóo inevitable contra ellos, como si fueran
"ellos", a quienes no se les paga por lo que hacen, “Ellos” que no tienen
los medios para comunicarse efectivamente entre síó y mucho menos
cuentan con la infraestructura necesaria para convocar y tomar
decisiones colectivas y organizar sus acciones, síó, como si "ellos"
formaran un todo que puede ser responsable de la misma manera que
el gobierno y el liderazgo universitario deben ser explicable. En
cambio, el desorden resultante se usa como otra razoó n maó s para
responder a ellos con fuerza brutal, fortalecimiento de la colonialidad
y la validacioó n tautoloó gica del orden liberal, los valores liberales y las
concepciones liberales de conocimiento, produccioó n de conocimiento
y excelencia. Como consecuencia, el aire fresco que los estudiantes
maó s inteligentes y responsables estaó n creando en la lucha continuó a
desapareciendo. Sin embargo, ellos estaó n maó s acostumbrados a esto
de lo que se anticipa, ya que la falta de aliento, como la cercaníóa de la
muerte y la condicioó n de tortura permanente, es una dimensioó n clave
de la modernidad / colonialidad y su guerra perpetua. Estas tesis
apuntan a contribuir al aire fresco que se produce en la revuelta.   

En este contexto, mientras algunos acadeó micos comienzan o

continuó an su lucha contra la colonizacioó n en el diaó logo y la
colaboracioó n con los estudiantes, otros reaparecen en su papel de
criticar a los estudiantes "irracionales" y, a veces, a las fuerzas
estatales excesivas, como si su afiliacioó n directa a las universidades y
su la falta de conocimiento directo y real de las luchas dirigidas por los
estudiantes no cuestiona su presunta objetividad. El punto no es que
los movimientos estudiantiles sean perfectos. Ninguó n grupo o
individuo lo es. El punto no es que las críóticas tampoco tengan un
lugar dentro de los movimientos sociales. Los movimientos no pueden
sostenerse sin la produccioó n de la críótica y los mecanismos para
abordarla. El punto es maó s bien que solo se puede criticar
adecuadamente cuando se sabe lo que se critica, y que la uó nica manera
de saber lo suficiente sobre los movimientos que buscan la
descolonizacioó n no es estudiarlos en libros o mirarlos desde afuera.   

Muchas veces, algunos acadeó micos afirman que estaó n de acuerdo

con los principios de una lucha, pero no con las praó cticas de aquellos
que avanzan en la lucha. Tambieó n sienten que su trabajo es comentar
sobre los excesos que observan. Y tienden a pensar que, si son críóticos
del Estado o del orden establecido, que deben participar en una críótica
de igualdad de oportunidades y apuntar a los movimientos tambieó n,
como si el estado y los movimientos estuvieran en un plano
horizontal. Todo tiene lugar a nivel del conocimiento y con los valores
liberales de supuesta distancia y neutralidad. Dado que casi no hay
relacioó n con los movimientos, aparte de buscar darles una
conferencia, estos acadeó micos hablan a la "sociedad civil" o solo a sus
otros lectores acadeó micos. Todo estaó en líónea con la concepcioó n liberal
de conocimiento que ya estaó inscrita en la academia, sin comprender
el hecho de que toda esta concepcioó n es parte del objeto de críótica de
los movimientos estudiantiles decoloniales. Sin embargo, los
estudiantes aprenden raó pidamente y comienzan a huir o confrontar a
cualquiera con estos haó bitos. No pueden soportar ser sofocados, y
menos cuando esto se hace con la arrogancia del supuesto desapego
liberal y el supuesto de un sentido maó s refinado de la críótica, asíó como
con aparente buena conciencia. 

 Los movimientos descoloniales tienden a acercarse a las ideas y

al cambio de una manera que no aíósla el conocimiento de la accioó n.
Combinan conocimiento, praó ctica y expresiones creativas, entre otras
aó reas, en sus esfuerzos por cambiar el mundo. Para ellos, la
colonizacioó n y la deshumanizacioó n exigen un movimiento holíóstico
que implica llegar a los demaó s, comunicarse y organizarse. Un nuevo
tipo de conocimiento y críótica se producen como parte de ese proceso.
Es decir, la produccioó n de conocimiento decolonial y la críótica son
parte de un paradigma completamente diferente de ser, actuar y
conocer en el mundo. Este esbozo de diez tesis apuntaraó a arrojar maó s
luz sobre este otro paradigma y sobre las condiciones para el
surgimiento de la críótica decolonial. La discusioó n maó s completa
apareceraó en la versioó n completa de las tesis para aparecer en una
fecha posterior. El objetivo es contribuir al movimiento y, por lo tanto,
aumentar y ayudar a circular el aire, sin el cual no puede existir el
movimiento o el cambio real.  

Las tesis y los diagramas que se presentan aquíó son

introductorios, estaó n sujetos a revisioó n y son fundamentalmente
incompletos. Tambieó n representan un trabajo en progreso. La versioó n
final incorporaraó maó s interlocutores y, si tiene eó xito, ofreceraó un mejor
sentido de la interrelacioó n entre todos los elementos presentados en
las tesis, asíó como de su conexioó n con otros conceptos, praó cticas y
problemas que auó n no aparecen en las tesis. Sin embargo, incluso en
su forma inacabada actual, las tesis, los diagramas y la arquitectura
conceptual baó sica pueden potencialmente facilitar la reflexioó n sobre la
colonialidad y la descolonialidad de formas maó s completas de lo que
normalmente se hace. Esto es muy necesario en contextos donde estos
temas se discuten con toda la profundidad que tienen y al mismo
tiempo se enfrentan a los peligros que conlleva, en lugar de
puramente o principalmente acadeó micamente. En este sentido, el
objetivo principal de las tesis es contribuir a los movimientos
descoloniales intelectuales, artíósticos y sociales en sus anaó lisis.   

Finalmente, las tesis no estaó n destinadas a ser cerradas o

concluyentes, sino generativas. Parte de la razoó n de esto no solo es que
ninguó n conjunto de tesis puede capturar la totalidad de los anaó lisis
existentes sobre la colonialidad, sino tambieó n que simplemente no es
posible encapsular la decolonialidad en ninguó n conjunto de tesis
singular. Simplemente hay demasiados espacios, historias,
experiencias, formaciones de conocimiento y síómbolos, para
mencionar solo algunos factores, para pretender capturar las
definiciones finales de colonialidad y decolonialidad. Pero esto no
significa que no podamos aspirar a tener anaó lisis cada vez maó s ricos y
soó lidos, y que no podemos aprender unos de otros y de la lucha por la
descolonizacioó n. No significa que no podamos respirar juntos el aire
que nos queda y que, en la cercaníóa de nuestros cuerpos y mentes en
lucha, encuentren formas de transmitir el aire que auó n tenemos para
nosotros y para otras generaciones.  

Tesis uno
Colonialismo, descolonialidad y otros conceptos relacionados generan
ansiedad y miedo.

“Maman, mira, un negro;

! Estoy asustado! !Asustado! !
Asustado!”
Fanon, Piel Negra, máscaras blancas.

Esta tesis considera la atmoó sfera que se crea, y las actitudes

predominantes que se vuelven dominantes, cuando alguien plantea la
pregunta sobre el significado y sentido del colonialismo y la
descolonialidad. Abordar el colonialismo y la descolonialidad, como
algo maó s que episodios o acontecimientos pasados, produce
ansiedades y miedos: ansiedades sobre la legitimidad del sujeto-
ciudadano normativo y el orden social, políótico y econoó mico que lo
sustenta; y miedos sobre su misma presencia y la accioó n potencial de
aquellos que tíópicamente abordan estos temas de esta manera, es
decir, el colonizador. Este tipo de ansiedad y miedo conducen a
muó ltiples formas de evasioó n, a micro-agresiones, y a comportamientos
agresivos y francos. Cualquiera que introduzca la pregunta sobre el
sentido y el significado de colonialismo y descolonialidad enfrenta,
con una alta probabilidad, una actitud moderna/colonial decadente y
genocida de indiferencia, ofuscacioó n, agresioó n y evasioó n constante,
tíópicamente velada mediante valoraciones neutras y racionales,
actitudes post-racistas y cargadas de valores liberales bien
intencionados. La educacioó n, incluida la ensenñ anza e investigacioó n
acadeó mica, la cultura nacional, y los medios de comunicacioó n son tres
aó mbitos donde esta actitud moderna/colonial tiende a establecerse y
reproducirse.

Las respuestas tíópicas ante la manifestacioó n de la pregunta sobre

el sentido y el significado de colonizacioó n y descolonialidad son
viscerales y apuntan a relativizar el valor de las preguntas, asíó como, a
socavar la posicioó n del colonizado como un interrogador. Las
respuestas de mala fe son eminentemente predecibles: "Esto sucedioó
en el pasado y necesitamos avanzar", "mis antepasados tambieó n
fueron colonizados", "mis padres eran pobres", "yo tambieó n ¨soy otro¨,
he sido dejado afuera", "en verdad, todos somos racistas", "mi esposa
(o esposo, o mejor amigo) es uno de ustedes", "trateó de unirme, pero
me rechazan", "si sigues haciendo esto, la universidad seraó destruida,
el paíós pereceraó , o todos los blancos se iraó n", y “soó lo tengo miedo de lo
que puedan hacer a mi familia y míó”. Las respuestas tambieó n incluyen
la afirmacioó n que "todas las vidas importan", como contrapeso a
aquellos que declaran que "la vida de los negros importa", en un
contexto en el que los negros son desproporcionalmente asesinados y
encarcelados por las fuerzas de seguridad y el sistema judicial del
estado moderno. El universalismo abstracto, de esta afirmacioó n
humanista, "todas las vidas importan", no considera que, mientras
todas las vidas se supone que importan —un punto de partida
razonable y con sentido comuó n—, las vidas de los negros tienden a ser
continuamente tomadas de una manera excepcional. Este es uno de
los muchos ejemplos que demuestran las formas en que las
simplificaciones universalistas, abstractas y liberales, a menudo se
utilizan en contra, o en lugar de favorecer, las luchas concretas por la
libertad, la igualdad y los derechos políóticos inherentes. Aimeó Ceó saire
consideroó estas respuestas como decadentes (Ceó saire 2000) y Frantz
Fanon como idiotez pura (Fanon 2008).

El objetivo de estas respuestas es ocultar la importancia de la

colonizacioó n y la descolonialidad y evitar dar alguó n fundamento que
genere protestas y cuestionamientos por parte de los colonizados.
Existe una gama extraordinariamente amplia de respuestas, creadas a
traveó s de la “larga-duracioó n”1 del colonialismo moderno y la esclavitud
racial, recogidas en síómbolos culturales, textos acadeó micos,
documentos juríódicos, etc., e inscritas en las subjetividades y cuerpos
de los sujetos normativos, que actuó an como mecanismos defensivos
frente a estas preguntas. Sin duda, las respuestas se afirman
continuamente incluso antes de que se hagan las preguntas críóticas. Es
una parte clave de una guerra que se lleva a cabo en las aulas,
reuniones, programas de televisioó n, y pasillos antes de que cualquier
colonizado se levante en alguna forma de revuelta explíócita. Esta es la
guerra en la que el sujeto-ciudadano y algunos de los agentes maó s
elocuentes del Estado, tíópicamente acadeó micos y los medios de
comunicacioó n, hacen su trabajo con el objetivo de silenciar las formas
de cuestionamiento que emergen de la experiencia vivida, el trabajo
creativo y los conocimientos del colonizado. Esta guerra es constante y
1
NT: La versión original emplea el término long-durée, que se pudiera traducir como larga duración, refiriéndolo al vocablo francés longue-durée, utilizado por el
historiador francés Fernand Braudel, para designar un momento histórico temporal, correspondiente a formas y estructuras sociales cuya estabilidad permanecen
instauradas como prácticas culturales por períodos de tiempo muy grandes, como la esclavitud o el colonialismoa.
su verdadero objetivo es hacer imposible que los colonizados surjan
como un interrogador o agente. Si aparecer como negro es
inherentemente un acto violento, emergiendo como interrogador es
tomado como una declaracioó n de beligerancia contra la guerra
perpetua. La modernidad/colonialidad busca ocultar su caraó cter
beó lico al no permitir ni siquiera que su estatus sea nombrado o
cuestionado por aquellos que estaó n en el extremo receptor de su
violencia constante.

Una consideracioó n importante, en relacioó n con la idea que las

respuestas decadentes y de mala fe, ya estaó n inscritas en las
disciplinas del conocimiento, los meó todos y los textos, es que los
individuos soó lo tienen que depender de lo que estaó establecido como
conocimiento aceptado para justificar y esconder de ellos mismos el
caraó cter problemaó tico de su mala fe, fobias y decadencia 2. Es por eso
que los individuos, particularmente los acadeó micos en este caso, rara
vez se sienten racistas. Como afirma Ceó saire, "al tratar con este tema,
la maldicioó n maó s comuó n es ser el ¨tonto uó til¨ que de buena fe, y
siguiendo la hipocresíóa colectiva que haó bilmente falsifica los
problemas, para legitimar efectivamente las soluciones odiosas
proporcionadas a ellos” (Ceó saire 2000,32). La colonizacioó n, el racismo
y la deshumanizacioó n extendida, siempre estaó n posicionadas en
respuestas tambieó n de mala fe en otros contextos: En otra sociedad;
En la sociedad de uno; pero tambieó n fuera de los espacios
universitarios o de las instituciones liberales del Estado; en otro
tiempo, etc.

Si aquellos que estaó n en la posicioó n estructural de los

colonizadores se sienten protegidos por estos discursos decadentes,
para el sujeto colonizado, el efecto de este cuerpo de conocimiento es
escalofriante y paralizante. Como afirma Fanon, "Me bombardean
desde todos los lados con cientos de líóneas que tratan de imponerse a
2
El concepto de decadencia se refiere al uso del vocablo por Aimé Césaire, en el preámbulo del discurso sobre el colonialismo (Césaire 2000), así como también, a la
consideración de Lewis Gordon sobre la "decadencia disciplinaria" (Gordon 2006). También es relevante en este contexto el análisis de Gordon sobre la mala fe
(Gordon 1995ª).
síó mismas sobre míó. Sin embargo, una sola líónea bastaríóa. Todo lo que
se necesita es una respuesta sencilla y la cuestioó n del negro perderíóa
toda relevancia" (Fanon 2008, xii). Y todos sabemos queó tipo de líóneas
eó l fue aludiendo: la norma liberal sobre las concepciones del ser
humano de aquellas que plagan todas las ciencias humanas, como por
ejemplo la “lucha por un nuevo humanismo. El entendimiento de la
humanidad. A nuestros hermanos negros. Creo en ti, hombre.
Prejuicios raciales. Comprensioó n y amor.” Fanon se refiere a estos
conceptos abstractos y universales como imbecilidad. En resumen,
cualquiera que plantee la cuestioó n de lo que es fundamentalmente el
colonialismo, como lo afirma Ceó saire, tiene que estar preparado para
enfrentar: a) actitudes decadentes, que desean aparecer como críóticas,
sofisticadas o histoó ricamente documentadas; b) conocimiento
decadente, que pasa como ciencia; c) formas masivas de hipocresíóa y
mala fe; y d) imbecilidad encubierta, bajo la forma del humanismo
occidental decente y liberal.

La primera tesis muestra la razoó n por la cual los conceptos de

colonialismo y descolonialidad se caracterizan por producir ansiedad,
asíó como tambieó n son generadores de fobias que se presentan en los
colonizados en su doble condicioó n de agentes/interrogadores. Esta
tesis presta atencioó n a lo que constituye una performatividad 3 a priori
para aproximarse a todas las otras tesis. Tal performatividad a priori
es una demostracioó n de la actitud decadente moderna/colonial que
tiende a expresarse a traveó s de muó ltiples formas de evasioó n y mala fe,
cuyos estaó ndares de razoó n cambian constantemente, en un esfuerzo
para plantear preguntas inertes e irrelevantes sobre el colonialismo y
la descolonialidad, ademaó s de hacer que el interlocutor aparezca como
fuera de lugar, fuera de tiempo, y problemaó tico. En ese sentido, la
primera tesis es el resultado de una metareflexioó n sobre el mismo acto
de enunciar cualquier tesis sobre la colonizacioó n o la descolonialidad.
La tesis muestra el terreno de la razoó n como una forma hipoó crita y
3
NT: El concepto “performatividad” puede connotar “la capacidad de algunas expresiones de convertirse en acciones y transformar la realidad o el entorno”, tal como
lo han usado filósofos eurocéntricos posmodernos como John L. Austin y Roland Barthes, ver ¿Qué significa performatividad?, por Dr. Omar Montilla en sitio web
Gramscimania, consultado el 23-10-2018: http://www.gramscimania.info.ve/2012/07/que-es-la-performatividad.html
soó rdida que soó lo permite un juego del gato y el ratoó n (Fanon 2008,
99). La victoria en este nivel es sencillamente imposible (99). Como
Fanon tambieó n lo ha expresado en otro texto: "Para el sujeto
colonizado, la objetividad es siempre dirigida contra eó l"(Fanon 2004,
37).

Tesis dos
La colonialidad es distinta al colonialismo y la decolonialidad es
distinta a descolonizacioó n.
“En las colonias, la infraestructura es
igualmente una superestructura. La
causa es consecuencia: se es rico
porque se es blanco, se es blanco
porque se es rico. Por eso los análisis
marxistas deben modificarse
ligeramente siempre que se aborda la
cuestión colonial.”
Fanon, Los condenados de la tierra.

Si la primera tesis aborda el contexto y actitudes que se

encuentran al formular las preguntas sobre el significado y sentido del
colonialismo y descolonizacioó n, la segunda ofrece un marco
conceptual para la diferenciacioó n y aclaracioó n. La claridad, en este
contexto, desafíóa la existencia del ofuscamiento sistemaó tico
constitutivo y de las respuestas que el ciudadano-sujeto normativo, y,
las instituciones y discursos de la modernidad, crean cuando se
enfrentan con las preguntas sobre el colonialismo y la
descolonizacioó n.

Si bien muchos autores descoloniales han utilizado los conceptos

de colonialismo y descolonizacioó n para referirse a lo que llamamos
hoy colonialidad y descolonialidad, tambieó n es uó til diferenciarlos. La
razoó n es que el colonialismo y la descolonizacioó n, son considerados de
manera general como conceptos oó nticos, que se refieren
especíóficamente a determinados episodios empíóricos de condiciones
socio-histoó ricas y geopolíóticas, que conocemos como la colonizacioó n y
la descolonizacioó n. Cuando se consideran de esta manera, el
colonialismo y la descolonizacioó n suelen describir realidades pasadas
o episodios histoó ricos que han sido sustituidos por otros tipos de
regíómenes socio-políóticos y econoó micos. De este modo, el colonialismo
y la descolonizacioó n estaó n atrapados en el pasado, situados en otros
lugares, o confinados a dimensiones empíóricas determinadas. Se
convierten en objetos para un sujeto que se considera maó s allaó de la
influencia del colonialismo y el imperativo de la descolonizacioó n. De
igual manera, desde esta perspectiva, quienes hacen las preguntas
sobre el sentido y significado del colonialismo y la descolonizacioó n,
inevitablemente aparecen como anacroó nicos —como si existieran en
un momento diferente— y, por lo tanto, nunca pueden ser
considerados como preguntas razonables.

Por el contrario, la colonialidad y la descolonialidad se refieren a

la loó gica, metafíósica, ontologíóa y matriz de poder creadas por los
procesos masivos de colonizacioó n y descolonizacioó n4. Debido a la
transformacioó n duradera y profunda, de lo que se conoce
normalmente como Europa o la civilizacioó n occidental, durante los
procesos de la conquista y colonizacioó n, dicha loó gica, metafíósica,
ontologíóa y matriz de poder estaó intríónsecamente ligada a lo que se
denomina "Civilizacioó n occidental" y "Modernidad occidental". De
hecho, el occidente moderno, sus discursos e instituciones
hegemoó nicas, son ellos mismos un producto de la colonialidad, al igual
que las colonias. Si la colonialidad se refiere a una loó gica, metafíósica,
ontologíóa y una matriz de poder que pueden seguir existiendo
despueó s de la independencia formal y la desegregacioó n, la
descolonialidad se refiere a los esfuerzos por re-humanizar el mundo,
4 Para otras definiciones de colonialidad ver, entre otros, Quijano 1991, 2000; Quijano y Wallerstein 1992, y Mignolo 2000.
a romper jerarquíóas de las diferencias que deshumanizan sujetos y
comunidades, que destruyen la naturaleza, y a la produccioó n de
contra-discursos, contra-conocimientos, actos contra-creativos, y
contra-praó cticas que busquen desmantelar la colonialidad y abran
muó ltiples otras formas de estar en el mundo 5.

Tesis tres
La modernidad/colonialidad es una forma de cataó strofe metafíósica
que naturaliza la guerra.

“El colonialismo es la organización de

la dominación de una nación por
medio de la conquista militar.”
Fanon, Por La Revolución Africana.

Ademaó s de los conceptos de colonialidad y descolonialidad, hay

un tercero que procura clarificar el sentido y significado del
colonialismo, se trata del concepto del sistema
modernidad/colonialidad (Mignolo 2000). Este formula que la
modernidad occidental, debido a su peculiar geó nesis y a las praó cticas y
categoríóas para su comprensioó n, no soó lo implicoó la produccioó n de la
colonialidad, sino tambieó n fue constituida por la propia colonialidad.
La modernidad occidental y la colonialidad se constituyen
mutuamente. El sentido de lugar particular de Occidente, y de la
mayoríóa de las personas que viven en eó l, quienes por síó mismos son
capaces de romper eficazmente con el pasado, se centran en el
presente y van hacia el futuro, distinguieó ndose cualitativa y
naturalmente de todos los demaó s pueblos en el planeta; concibieó ndose
los europeos, y todo que es producido por ellos, superiores a todos lo

5 Para otras definiciones de descolonialidad ver, entre otros, Pérez 1999; Sandoval 2000; Walsh 2005, 2012, 2015.
demaó s, haciendo de Europa el lugar moderno que se ha pensado
ensimismado durante muchos siglos.

La certeza de la superioridad europea y el escepticismo constante

hacia humanidad plena de los otros tuvieron lugar en el contexto de la
expansioó n maó s ambiciosa de cualquier territorio de la historia de la
humanidad: una expansioó n que comenzoó a mediados del siglo XV y
que auó n continuó a hasta nuestros díóas. Europa se volvioó moderna en el
proceso de conquista y expansioó n colonial. Un proceso que hizo del
colonialismo, maó s que una praó ctica, una loó gica organizativa y una
modalidad de conocimiento, poder y ser ‒es decir, la colonialidad. Esto
no significa que todo lo producido por la modernidad occidental es un
artefacto colonial que no puede sino promover el colonialismo. Lo que
significa es que el proyecto de la modernidad occidental en su
conjunto es inherentemente colonial y que muchas de las ideas y
praó cticas que forman parte de eó l, incluyendo algunas de las que son
fundamentales para las visiones contemporaó neas del conocimiento,
los buenos modales, la formacioó n del estado y la educacioó n, se
entrelazan con y puede reproducir faó cilmente colonialidad. No hay
lugar para la ambiguü edad en el anaó lisis de la
modernidad/colonialidad. El proyecto de críótica, construccioó n y
reconstruccioó n es descomunal. Nada se puede abrazar
automaó ticamente como constructivo y empoderado; no todo puede
ser rechazado como un instrumento producto de la colonialidad. Sin
embargo, es posible aspirar a construir una cosmovisioó n distinta, un
proyecto de convivencia e instituciones con el conjunto colectivo de
ideas y praó cticas que tenemos (procedentes de todo el mundo,
incluida Europa, pero no soó lo en Europa) y que de hecho podemos
crear (Gordon y Gordon, 2006).

En lo que respecta a las concepciones de humanidad y a los

ideales de la relacioó n inter-humana, la modernidad/colonialidad
representa una cataó strofe auteó ntica (que significa un "giro
descendente"), en virtud de la cual la poblacioó n mundial empezoó a
dividirse no soó lo seguó n determinadas praó cticas o creencias, sino por
categoríóas del ser humano. Esta cataó strofe se puede considerar
metafíósica porque transformoó el significado y la relacioó n de las aó reas
baó sicas del pensamiento y del ser, particularmente el ser y el otro,
junto con la temporalidad y la espacialidad, entre otros conceptos
claves en la infraestructura baó sica que constituye nuestro mundo
humano. Esta cataó strofe metafíósica ha sido formada y ayudado a
motivar, por las cataó strofes demograó ficas del genocidio indíógena en las
Ameó ricas, el “middle passage”6 (exportacioó n masiva de esclavos
africanos a Ameó rica), asíó como la esclavitud racial, entre otras formas
de masacre y deshumanizacioó n sistemaó tica en los comienzos del
mundo moderno. Tanto la cataó strofe demograó fica como metafíósica
continuoó , y continuó a, en la colonizacioó n de Asia, AÁ frica, Australia, y en
todos los otros territorios colonizados y perifeó ricos, en el Sistema-
Mundo Moderno. La cataó strofe metafíósica es tambieó n la base para los
modelos de Estado-Nacioó n y de educacioó n que son continuamente
percibidos como “modernos”, y por lo tanto, probablemente
superiores a otros.

Ademaó s de operar en el espacio geopolíótico y nacional, la

cataó strofe metafíósica tambieó n ocurre en el nivel de la interaccioó n
social intersubjetiva y en la experiencia vivida por los sujetos. Las
primeras líóneas de Fanon, en el capíótulo quinto de Piel negra,
máscaras blancas, ofrecen un ejemplo del giro deshumanizador,
colonial y racial, de la cataó strofe metafíósica.

“¨¡Sucio negro!¨ o, simplemente, ¨¡Mira, un negro!¨

Yo llegaba al mundo deseoso de desvelar un sentido a las
cosas, mi alma plena el deseo de comprender el origen del
mundo y he aquíó que me descubro objeto en medio de otros
objetos. Encerrado en esta objetividad aplastante, imploraba a
los otros. Su mirada liberadora, deslizaó ndose por mi cuerpo
6
NT: “Middle pasaje”, es el término utilizado por los traficantes occidentales de esclavos para nombrar el viaje violentamente obligado de hombres y mujeres libres
capturados en África para ser vendidos como esclavos en América. El término denota también la actividad comercial y prácticas esclavistas que durante los siglos XV al
XVIII desarrolló la sociedad occidental capitalista, ver Falola, Toyin y Amanda Warnock (2007) Encyclopedia of the middle passage, Westport, Conn.: Greenwood
Press.
 suó bitamente libre de asperezas, me devolvíóa la ligereza que
creíóa perdida y, ausentaó ndome del mundo, me devolvíóa al
mundo, pero allaó abajo, en la otra ladera, tropiezo y el otro, por
gestos, actitudes, miradas, fija, en el sentido en el que se fija
una preparacioó n para un colorante. Me ofusco, exijo una
explicacioó n... Nada resulta. Exploto. He aquíó los pequenñ os
pedazos unidos por un otro yo. (Fanon 2008, 89)
Las distintas capas de la cataó strofe metafíósica —la geopolíótica, la
nacional, la intersubjetiva y la subjetiva— estaó n interrelacionadas y se
refuerzan mutuamente. Tal como la feminista Chicana Gloria Anzalduó a
lo ha expresado en su lenguaje teoreó tico-poeó tico:

“Una herida abierta de 2.500 kiloó metros

divide un pueblo, una cultura
recorre la longitud de mi cuerpo.
me clava estacas de valla en la carne,
me parte me parte
me raja me raja”
(Anzalduó a 2016, 41)

La frontera entre Meó xico y los Estados Unidos se presenta como una
herida que divide a un pueblo, una cultura y un sujeto encarnado.

La cataó strofe metafíósica cambia el significado y la funcioó n de los

paraó metros baó sicos de las dinaó micas geopolíóticas, nacionales,
subjetivas e intersubjetivas, hasta el punto de que crea un mundo a la
medida de la deshumanizacioó n. Convierte un mundo potencial de
relaciones humanas en una forma permanente de conquista,
colonialismo y guerra. Me he referido a esto en otros lugares como “el
paradigma moderno/colonial de la guerra” (Maldonado-Torres 2008).
Lo cual significa que el comportamiento extraordinario que se lleva a
cabo en una guerra se vuelve normal y ordinario en contextos
coloniales y dondequiera que haya suó bditos coloniales. Este
paradigma puede ocurrir en las guerras reales y en las praó cticas
genocidas, asíó como, en las sociedades democraó ticas.

Que la cataó strofe metafíósica esteó vinculada a la civilizacioó n

occidental y la guerra y, el hecho que lleva a la naturalizacioó n de la
guerra, explica por queó las condiciones coloniales en la modernidad se
asemejan a una guerra perpetua, en zonas donde la violencia extrema
y constante, o la violencia de bajo nivel, estaó n continuamente dirigidas
a las poblaciones colonizadas y a aquellos que son identificados como
sus descendientes. Esto ayuda a explicar la importancia que tiene para
el Movimiento por las Vidas Negras7 exigir el "fin a la guerra contra la
gente negra", una guerra que se libra constantemente en ciertos
cuerpos y en todo lo estrechamente asociado con ellos, a traveó s de una
miríóada de praó cticas que incluyen: perfiles eó tnicos-raciales,
encarcelamiento, violacioó n, bajos salarios, dificultad para acceder o
ninguó n tipo de acceso a una vivienda adecuada o a servicios de
atencioó n de la salud, subestimacioó n y condescendencia interminable,
disciplina epistemoloó gica y pedagoó gica, y muó ltiples otras formas de
poner a la gente negra "en su lugar”.

La cataó strofe metafíósica crea una escisioó n profunda en el

concepto de humanidad, sirviendo como base para un sistema que ya
no solo se estructura en teó rminos de diferencias intra-humanas,
justificadas soó lo por la tradicioó n y la religioó n, sino que tambieó n
gradualmente por relatos cientíóficos o seculares sobre las diferencias
entre lo propiamente humano y lo sub-humano. En el proceso de la
extensioó n del Oeste desde el siglo XV a nuestros díóas, la cataó strofe
metafíósica ha dividido cada vez maó s el mundo en zonas de ser humano
y no-ser humano o zonas de no-ser lo suficientemente humano:

7
NT: El Movimiento por las Vidas Negras, en ingles Black Lives Matter (MBL), es una coalición de grupos sociales en los Estados Unidos de Norteamérica que
representa los intereses de las comunidades negras. Fue creado en 2016 como respuesta a la violencia sostenida y cada vez más visible contra las comunidades negras,
con el propósito de crear un frente unido y establecer una plataforma política. El colectivo se compone de más de 50 organizaciones, entre las cuales destaca la Red de
las Vidas Negras Importan de (Black Lives Matter Network), la Conferencia Nacional de Abogados Negros (National Conference of Black Lawyers), y el Centro por
los Derechos Humanos Ella Baker. Para más información consultar el portal web: https://policy.m4bl.org/platform/
concebidas en teó rminos de lo que solíóa ser la ecúmene8 cristiana. El
avance de la conquista moderna y el colonialismo implicaron no soó lo
la creacioó n de una divisioó n geopolíótica basada en la cataó strofe
metafíósica, sino tambieó n la imposicioó n de ideas de organizacioó n y
estructuras sociales. En este contexto, la pluralidad de concepciones
sobre lo comunitario y la diversidad humana se encuentra
violentamente achatada, aunque efectivamente en muchos casos no
totalmente con eó xito completo, lo que ha resultado en la creacioó n de
una comunidad global con prioridades similares, percepciones y
deseos: lo que Sylvia Wynter describe como la concepcioó n del
“hombre etno-clasista”9 (Wynter 2003).

La cataó strofe metafíósica puede por lo tanto ser entendida como la

produccioó n de zonas de ser humano y zonas de no-ser humano o no-
ser suficientemente humano. Vivir en la zona de ser humano significa
encontrarse a uno mismo, a otros, y a las instituciones de la sociedad
de uno, afirmando su estatus de ser, un ser humano pleno con una
amplia gama de potencialidades y posibilidades, incluso en
condiciones precarias de pobreza. Vivir en la zona de la sub-
humanidad significa, no soó lo que uno no estaó destinado a tener faó cil
acceso a los medios baó sicos de existencia, sino tambieó n que es normal
que todo, y todos, incluyeó ndo a uno mismo, cuestionen la humanidad.
Uno se puede referir a esto como una actitud esceó ptica
fundamentalmente misantroó pica. El escepticismo misantroó pico es una
actitud de interrogatorio caracteríóstica de la
modernidad/colonialidad, por la cual la condicioó n humana de gran
parte de la humanidad es cuestionada. El escepticismo misantroó pico
es la actitud por antonomasia de modernidad/colonialidad, y es una
que no soó lo justifica, sino que pide la eliminacioó n de poblaciones, la
esclavitud y la guerra permanente (Maldonado-Torres 2007). La zona
de sub-humanidad es la zona de la guerra interminable.
8
NT: Ecúmene, “del lat. tardío oecumĕne, y este del griego. οἰκουμένη [γῆ] oikouménē [gê] [tierra] habitada”. Significa comunidad humana que habita una porción
extensa de la Tierra. Ver DRAE http://dle.rae.es/?id=EMqfWDW
9
NT: La escritora e investigadora Sylvia Winter de origen jamaiquino y profesora en importantes universidades de Estado Unidos acuñó el término “ethnoclass man”
para referirse a la construcción eurocéntrica y burguesa del concepto de hombre, con en base en los prejuicios de la cultura occidental moderna y la exclusión de otras
razas y pueblos para definir la condición humana en términos hegemónicos, bio-céntricos y etno-clasistas. Utilizamos el término “hombre etno-clasista”, para traducir
“ethnoclass man” y así denotar la condición excluyente y discriminatoria inherente a la definición de la condición humana por la cultura europea, occidental y burguesa.
 Otra manera de entender la creacioó n catastroó fica de zonas de ser
humano y las zonas de no-ser humano es en relacioó n a la ontologíóa
existencial. Si, siguiendo a Juan-Paul Sartre, se define "ser" como
plenitud y "no ser" como trascendencia del ser o la indeterminacioó n
de la libertad, entonces la cataó strofe metafíósica crea una zona por
debajo de las zonas de ser y de no ser. En la zona de ser humano, la
existencia humana estaó impulsada por la dialeó ctica entre la
encarnacioó n y el sentido de identidad del ser. En la zona de ser
humano, la existencia humana estaó impulsada, por un lado por la
dialeó ctica entre la encarnacioó n y el sentido de identidad del ser, y por
el otro por la conciencia y la libertad. Para Sartre, los seres humanos
son "condenados a ser libres", en el sentido de que no pueden escapar
de la indeterminacioó n y responsabilidad de la libertad (Sartre 2007,
29). En este contexto, las percepciones que otros tienen de uno mismo
se toman a menudo como confirmaciones o desafíóos al propio sentido
de lo que uno es. La arena social es el espacio de estos encuentros
donde los sujetos se reuó nen con otros. Para un sujeto que estaó
tratando de que otros confirmen su propio sentido de ser, la
sociabilidad puede parecer como el infierno. Para ellos, como Sartre lo
dijo en su obra A puerta cerrada, " el infierno, son los demaó s." (Sartre
1979, 55).

Si para los sujetos de mala fe, la libertad y la sociabilidad

aparecen como formas de estar en el infierno o condenados, la
cataó strofe metafíósica crea un verdadero infierno por debajo de
cualquier infierno de autenticidad o inautenticidad. 10 Este es un
infierno donde "las caó maras de tortura, el fuego, el azufre y la ‘marga
ardiente’ son menos "cuentos de viejas" o imaó genes míóticas de la
condenacioó n (Sartre 1979, 32), que uno maó s donde la guerra es
interminable y perpetua. Si el “hombre negro no puede aprovechar
este descenso en un infierno verdadero”, escribe Fanon, es porque vive
10
También consultar a Lewis Gordon 2005, 2007 y 2015, para reflexiones sobre el sentido de las poéticas míticas del infierno y la zona de no-ser, con el trabajo de
Fanon. Aquí combino perspectivas de Gordon sobre la fenomenología decolonial de Fanon, y sobre nuevas categorías de teorías sobre colonialidad/decolonialidad
latinoamericanas, Chicanas y/o Latinas, incluyendo re-lecturas nuevas sobre Fanon, en las intersecciones de estos y otros cuerpos de conocimientos.
ya en un infierno donde su misma existencia, y no su autenticidad,
estaó en juego (tambieó n ver a Gordon 2005). Esto significa que el
proyecto de descolonizacioó n es el que se esfuerza por algo maó s que
autenticidad: es la obtencioó n de poder, la liberacioó n, la decolonialidad,
y una guerra contra la cataó strofe metafíósica y la guerra permanente.

En la existencia infernal de la modernidad/colonialidad, la

imposicioó n del otro, para el sujeto Negro y el colonizado, no es tanto
un Otro, sino un Amo vicioso y brutal. En un sentido similar, el Negro y
el colonizado no parecen a este Amo como Otro, sino como esclavo
perpetuo (Fanon 2008). Este es un infierno donde uno estaó condenado
no a ser libre o porque uno tiene que lidiar con la imagen que muchos
otros tienen de uno mismo, sino porque uno siempre estaó tratando de
convertirse en otra persona. Para una persona negra, esto significa
que uno siempre estaó tratando de matar al negro en uno mismo. Por lo
tanto, la guerra estaó dentro y fuera. Como el propio tíótulo de Piel
negra, máscaras blancas sugiere, la modalidad de la existencia en el
infierno de la colonialidad es la de auto-borrado: la negritud debe
desaparecer, o al menos estar cubiertos por la blancura. La negritud
no debe tener ninguó n elemento sustancial, ni tierra ni mucho tiempo
para vivir, ni bienes y recursos, y ni siquiera la posibilidad de generar
autoestima. Para los negros el valor se supone que estaó en otra parte y
postergado para siempre.

En este contexto, el significado de la muerte estaó

sobredeterminado y la anticipacioó n de la muerte de uno, como negro,
no estaó destinado a provocar ansiedad, lo que potencialmente conduce
a la autenticidad, sino maó s bien a producir un sentido de realizacioó n,
de haber matado finalmente al negro en uno mismo. Es decir, la
muerte como negro no es el final de uno mismo, sino la condicioó n de
entrar en la zona de ser humano y el mundo de la salvacioó n moderna.
Esto es diferente para aquellos en la zona del ser humano quienes no
soó lo son aceptados, sino tambieó n se convierten en la norma del orden
social. Para ellos, su finitud revela lo maó s íóntimo de sus posibilidades
dentro de la zona del ser humano, en el sentido de que la autenticidad
no conduzca a decolonialidad. Para ellos, la muerte es soó lo la
posibilidad de transmitir sus conocimientos y patrimonio auó n para las
nuevas generaciones de otros que continuaraó n construyendo el
mundo de la colonialidad. Para los sujetos normativos, de la zona de
ser humano (v.g., el blanco), la verdadera ansiedad sobre la muerte
emerge cuando consideran, no su muerte individual sino, la
deslegitimacioó n completa y el fin de su mundo. Al considerar la finitud
desde esa perspectiva ‒el fin de su mundo‒ lo que el sujeto normativo
experimenta es un temor terrible, maó s allaó de la ansiedad hacia
aquellos cuya misma presencia ha puesto en entredicho la legitimidad
de su mundo. Asíó pues que los sujetos normativos (particularmente
los blancos) experimenten ansiedad ante las discusiones sobre el
colonialismo y la descolonizacioó n, y que tengan un miedo innato de los
colonizados tanto como no humanos y como una amenaza percibida al
orden de la modernidad/colonialidad.
Esta tercera tesis nos ayuda a comprender mejor la primera tesis: la
ansiedad y el temor de los sujetos normativos y de todos aquellos que
asumen un cierto grado de autoridad en el moderno/colonial mundial
al momento de enfrentar la pregunta sobre el sentido y el significado
del colonialismo y la descolonizacioó n es la respuesta estaó ndar de los
sujetos que pertenezcan o creen que han sido adoptados en la zona
del ser humano. Impulsados por la ansiedad y el miedo, la
"objetividad", junto con otros ideales presumiblemente elevados como
la excelencia, se utilizan para mantener o aumentar las fronteras entre
los que dicen estar en la zona de ser humano y los condenados a la
zona de la zona de deshumanizacioó n. Todo esto es parte de la guerra
interminable sobre los cuerpos y mentes colonizadas para que
mantengan el estatus asignado bajo la modernidad/colonialidad.

En resumen, la cataó strofe metafíósica crea un contexto en el que el

sujeto colonizado estaó en guerra consigo mismo, tratando de matar
cualquier rastro del negro, nativo y colonizado, dentro y fuera,
mientras que tambieó n estaó en guerra con otros colonizados para
lograr el mismo propoó sito. Mientras tanto, el colonizado tambieó n se
enfrenta a otra guerra en la forma de una evasioó n constante y
agresiones muó ltiples por aquellos en la zona de la humanidad que los
consideran como sub-humanos. Luego estaó el discurso establecido y
las instituciones que situó an al colonizado en un precario lugar de
existencia: la segregacioó n espacial, las prisiones, el racismo
medioambiental, la muerte por la policíóa, la recolonizacioó n a traveó s de
la educacioó n, etc. Estas son cinco modalidades de guerra que marcan
el díóa a díóa de la vida del colonizado.

La cataó strofe metafíósica, la naturalizacioó n de la guerra y las

producciones de zonas de ser humano y no-ser humano ‒no la
diferencia ontoloó gica, sino la diferencia sub-ontoloó gica o colonial
ontoloó gica (Maldonado-Torres 2007)‒ pueden contribuir a la
teorizacioó n de diversas formas de colonialidad, como son la
colonialidad de la naturaleza, la colonialidad de la lengua, la
colonialidad de la visioó n y la colonialidad del geó nero. Dado el papel
central del geó nero en las guerras (veó ase Goldstein 2001; Sharoni,
Welland, Steiner, y Pedersen 2016), y, particularmente en las
conquistas europeas y el colonialismo, como Pumla Gqola ha
observado (Ggola 2015), es importante hacer explíócito, por lo menos,
algunas implicaciones baó sicas de la cataó strofe metafíósica y la
naturalizacioó n de la guerra, a la forma en que la diferencia de geó nero
se entiende en la modernidad/colonialidad.

Con respecto al geó nero, este anaó lisis sugiere que el par masculino
y femenino moderno/occidental es informado e informa la divisioó n
entre el sujeto como libertad y el sujeto como cuerpo, lo cual se
discutioó anteriormente. La masculinidad se concibe tíópicamente como
la posicioó n de la forma maó s alta de autodeterminacioó n y libertad, y en
cierta medida, tambieó n en teó rminos del cuerpo maó s refinado y capaz.
Si el macho es racional y activo, la hembra se percibe como irracional
o emocional y pasiva. En el mundo moderno/colonial, esta actividad y
esta pasividad se entienden en el trasfondo de otra realidad donde los
sujetos parecen compartir maó s caracteríósticas con los animales, seres
no humanos, que con la humanidad propiamente dicha (Lugones
2007, 2010). Esto no significa que la feminidad no haya sido
identificada o que siga identificaó ndose con la animalidad de alguna
manera, sino que la colonialidad naturaliza esta condicioó n y la hace
irrefutable, sistemaó tica y permanente para todos los sujetos
colonizados, de manera que justifiquen una guerra perpetua. Por lo
tanto, los hombres y mujeres colonizados aparecen como enemigos
naturales y permanentes que siempre amenazan y son sospechosos.
La respuesta es consistente con acciones de guerra, como veremos
maó s detenidamente en la siguiente tesis: las personas son tratadas
como combatientes enemigos, cuyos cuerpos pueden ser aniquilados,
violados y/o torturados. Son despojados de tierras y recursos. Dado
que la guerra estaó anclada en el orden catastroó fico de las cosas y es
perpetua, ni la tierra, ni los recursos, ni ninguó n sentido de dignidad
estaó n destinados a ser devueltos. Por el contrario, los colonizados
viven como si siempre tuvieran que pagar reparaciones a los
colonizadores por sus peó rdidas y esfuerzos durante la conquista y la
construccioó n de la nueva sociedad. Los colonizados tienen que pagar
continuamente al colonizador por permitirles continuar existiendo,
razoó n por la cual toda demanda de los colonizados es considerada
como un llamado a un "derecho inmerecido", o tambieó n como una
declaracioó n de guerra.

Los cuerpos de los colonizados, sometidos a guerra total y

perpetua, tienen significados diferentes que los cuerpos de aquellos
que habitan la zona de ser-humano. Asíó como, la feminidad se concibe
en teó rminos de pasividad y encarnacioó n, tambieó n, generalmente se
considera una zona abusada y protegida que limita la extensioó n y el
grado de violencia hacia lo que es considerado como femenino. Por lo
tanto, una mujer negra nunca es considerada, por definicioó n, como lo
suficientemente femenina, o estaó fuera de las normas estaó ndar de lo
femenino (ver Davis 1983; Derrames 1987), lo que significa que las
garantíóas que vienen al ser reconocidas como mujeres no se extienden
a las mujeres negras. Algo similar sucede con los hombres negros. Esto
es parte de los resultados de la cataó strofe metafíósica y la
deshumanizacioó n. Las categoríóas de hombres y mujeres en la
modernidad occidental ya estaó n sobre-determinadas por una cadena
de significaciones que se crean como un trasfondo de la colonialidad.
Esto significa que los machos y hembras colonizados estaríóan mal
aconsejados al tratar de volverse masculinos o femeninos en la forma
en que estos teó rminos ya han sido definidos. Asíó pues, el reto seríóa
crear nuevos significados, nuevos conceptos y nuevas formas de ser
humano.

Uno de los desafíóos para este imperativo de creacioó n o re-

creacioó n es que, aunque hay espacio para un grado de movimiento y
transformacioó n en la relacioó n entre el cuerpo y la conciencia, y que
desde la perspectiva en primera persona y la perspectiva que tienen
los demaó s de nosotros, asíó como entre la masculinidad y la feminidad
en el mundo moderno/colonial, la relacioó n entre la zona de la
humanidad y la zona de la sub-humanidad, y por lo tanto la relacioó n
entre el colonizado y el colonizador es fundamentalmente no-
dialeó ctica. Esto significa que la líónea entre ser humano y no-ser lo
suficientemente humano estaó destinada a ser soó lida, aunque algunos
sujetos o grupos esteó n ubicados en posiciones diferentes con respecto
a ello y aunque algunos grupos puedan cambiar de posicioó n despueó s
de cierto tiempo. Lo que persiste es la líónea de diferenciacioó n, asíó
como su loó gica y marco de organizacioó n, que tiende a estar anclada en
gentes y cuerpos especíóficos. Por ejemplo, cuando el Movimiento por
las Vidas Negras exige el fin de la guerra contra los negros, pone en
evidencia que el racismo hacia los negros ha permanecido como una
de las referencias maó s consistentes para mantener la líónea de
diferenciacioó n entre lo humano y lo subhumano. La palabra nigger11,
de hecho, es quizaó s uno de los teó rminos maó s directos y frecuentes en
el vocabulario ingleó s para hacer presentarse a cualquiera como
11
NT: El vocablo nigger del inglés, no tiene traducción al español. Es una de las formas más peyorativas, insultantes, denigrante y deshumanizadora del racismo
eurocéntrico para dirigirse o llamar a las personas de piel negra.
perteneciente al infierno de la sub-humanidad (Wynter 2003). Como
senñ ala Gordon, “nigger apunta al fatalismo extremo del Otro. El
empleo de nigger es el maó s bajo calificativo; se le roba de las
posibilidades maó s humanas de libertad, estima, auto-conciencia."
(1995, 105). El teó rmino conlleva a la violencia metafíósica directa.
Intenta colocar a un ser humano en una zona donde eó l/ella/ellos/ellas
son susceptibles a la denigracioó n y a ser un objetivo constante de las
dimensiones violentas de la guerra perpetua.

En resumen, la cataó strofe metafíósica y la guerra perpetua

conforman el tiempo, el espacio, la subjetividad, asíó como muchas
otras aó reas, incluyendo las condiciones para producir conocimiento,
los criterios para la verdad y la validez, la esteó tica y los criterios de
valor esteó tico, moral, y políótica, etc., incluyendo las posibilidades de
cambio. La cataó strofe metafíósica crea nuevas coordenadas para el
despliegue del ser y el no-ser y cambia las condiciones para cualquier
tipo de cambio dialeó ctico, haciendo tal cambio un aplazamiento
perpetuo y una imposibilidad formal con respecto a la relacioó n entre
el colonizador y el colonizado.

Tesis cuatro
Los efectos inmediatos de la modernidad/colonialidad incluyen: la
naturalizacioó n del exterminio, la expropiacioó n, la dominacioó n, la
explotacioó n, la muerte prematura, y condiciones que son peores
que la muerte, como la tortura y la violacioó n.
“El colonialismo no puede ser entendido
sin la posibilidad de torturar, de violar, o
de masacrar. La tortura es una expresión y
un medio de la relación entre ocupantes-
ocupados.”
Fanon, Por La Revolución Africana.
 “La mujer argelina está en el corazón del
combate. Arrestada, torturada, violada,
derribada, ella es testimonio de la violencia
del ocupante y de su inhumanidad.”
Frantz Fanon, Un Colonialismo
Moribundo.

“Existe una conexión entre la cultura de la

violación, la producción del miedo
femenino y las masculinidades violentas....
La hipermasculinidad va de la mano con
las masculinidades violentas, la misoginia
y el razonamiento de guerra.”
Pumla Gqola, La Violación: Una pesadilla
Sudafricana.

La exterminacioó n, la expropiacioó n, la dominacioó n, la explotacioó n,

la muerte temprana y otras condiciones que son peores que la muerte,
como la tortura y la violacioó n son todas predominantes en contextos
en guerra. En la modernidad/colonialidad, todas estas acciones
ocurren perennemente, no como una respuesta a conflictos
especíóficos, sino como un modo de estar de acuerdo con el orden
establecido de la naturaleza y del mundo. En este contexto, una
praó ctica presumiblemente extraordinaria como la tortura se convierte
en "modo de vida" y " necesidad fundamental del mundo colonial"
(Fanon 1988, 66).

Al igual que el colonialismo, la colonialidad conlleva la

expropiacioó n de tierras y recursos. A diferencia del colonialismo
tradicional, en el cual la expropiacioó n ocurre principalmente a traveó s
de formas directas de conquista de un grupo sobre otro, en la
modernidad/colonialidad la expropiacioó n continuó a pero con los
mecanismos modernos de la loó gica del mercado y del estado-nacioó n.
Esto genera una situacioó n colonial donde los sujetos originarios y
colonizados continuó an experimentando formas ingentes de despojo
incluso despueó s de alcanzar la independencia. En este proceso al igual
que se usurpan tierras y recursos, asíó tambieó n al “ser” colonizado y
deshumanizado se le despoja de las posibilidades mismas para que
surja como sujeto encarnado que puede correctamente dar, recibir,
pensar, crear y actuar. Los colonizados estaó n destinados a ser cuerpos
sin tierra, personas sin recursos y sujetos sin la capacidad de
autonomíóa y autodeterminacioó n, cuyo deseo constante es ser distinto
de síó mismos.

Los cuerpos de los colonizados y deshumanizados son explotados

como mano de obra en maneras que permanecen en un estatus auó n
maó s bajo que los sujetos normativos del proletariado metropolitano.
El tiempo de produccioó n, para los colonizados, es menor que el tiempo
de estar sometido a vigilancia y a la espera de la denigracioó n, la
violacioó n y el asesinato que podraó ocurrir. La vida se vive como en una
caó mara de tortura que hace que la vida adquiera la sensacioó n
abrumadora de que es peor que la muerte. Del mismo modo, ser
colonizado significa que la vida se vive esperando la posibilidad
permanente de que el cuerpo de uno sea violado por otro. Esto es
particularmente devastador para las mujeres colonizadas, porque en
el mundo moderno/colonial la masculinidad se define como el poder
sobre las mujeres, lo que significa que cualquier persona tenga la
expectativa de reivindicar la masculinidad mediante la realizacioó n
violenta sobre los cuerpos femeninos. Las mujeres colonizadas son
particularmente vulnerables ya que no estaó n protegidas por los
coó digos de feminidad; coó digos que, en primer lugar permiten la
violencia pero que tambieó n facilitan algunos amparos. Por lo tanto, la
violencia hacia los cuerpos de las mujeres colonizadas puede ser vista
como una afirmacioó n de la masculinidad la cual no acarrea grandes
consecuencias. Esta afirmacioó n sobre la violencia, sin embargo, deja
una brecha, por asíó decirlo, ya que el poder sobre las mujeres
colonizadas no revela ninguna cantidad sustancial de poder real, en un
sistema en el que ni siquiera, se representa adecuadamente la idea de
lo femenino. Por lo tanto, no tiene que haber un propoó sito final para
que la violencia sea ejercida sobre las mujeres negras, aboríógenes y
colonizadas. El sistema las marca como disponibles para la
gratificacioó n sexual inmediata. Estas dinaó micas se amplíóan y
adquieren otras tonalidades cuando uno considera los cuerpos de
transgeó neros y la homosexualidad.

Con respecto a los hombres colonizados, incluyendo negros,

aboríógenes y otros hombres que son percibidos como colonizados o
sustancialmente inferiores en un contexto particular, tambieó n ellos
estaó n marcados de una manera que sus cuerpos sean accesibles para
el placer sexual. Sin embargo, la supremacíóa masculina, la
heteronormatividad y la sobresexualizacioó n de lo femenino hace que
las mujeres sean particularmente susceptibles a esta realidad. En el
mundo de la guerra perpetua, los varones colonizados son
susceptibles particularmente a ser concebidos como enemigos
combatientes en muchos contextos, lo cual los convierte en una
amenaza para las vidas y poder de los varones blancos y el “honor” de
las mujeres blancas. Por lo tanto, el mejor tratamiento es aplicarles
todas las taó cticas de la guerra, como matarlos, encarcelarlos y
evaluarlos por perfiles raciales12. Los cuerpos femeninos de color
tambieó n seraó n asesinados, encarcelados y evaluados por perfiles
raciales, debido a que igualmente ponen en peligro la integridad del
mundo moderno/colonial y no pueden sino aparecer como violentos.
Por lo tanto, el mundo moderno/colonial exige un ejercicio complejo,
sistemaó tico y duradero al colonizado para que se comporte de un
modo no amenazador. Deben aparecer impecablemente como
profesionales, racionales y nacionalistas, entre otros rasgos que
reducen la ansiedad y el miedo, que por su constitucioó n como sujetos
12
NT: El término profile en inglés, en el contexto de la seguridad nacional y del racismo estadounidense se refiere a la práctica de las agencias de seguridad pública y
de sus funcionarios, particularmente a la práctica cuasi-normal de la policía, de detener, evaluar, investigar, interrogar y acosar a cualquier ciudadano-sujeto, con el
argumento de la supuesta sospecha de estar involucrado en algún crimen, basado en la raza, la etnia, la religión o el origen nacional del sujeto. Se basa en la narrativa
discriminatoria y violadora de los derechos humanos que pre-supone la sospecha colectiva en relación al crimen, fundamentado en algunas características o
comportamientos, observados o asumidos, de un grupo racial o étnico, en lugar de la sospecha individual. Uno de los ejemplos del perfil racial es el uso del factor raza
para determinar qué conductores se deben detener por supuestas violaciones de tráfico menores o en las horas posteriores en que se ha cometido un crimen a que
individuos hay que interrogar como primeros sospechosos. Para más información visitar el sitio de la American Civil Liberties Union que tiene información precisa
sobre el perfil racial (profile y profiling). https://www.aclu.org/issues/national-security/discriminatory-profiling
colonizados, se crea en este contexto. Cualquier otro comportamiento
o actitud los puede hacer aparecer faó cilmente como rufianes,
militantes, “prostitutas”, etc. Todo esto es tambieó n parte de la realidad
del díóa a díóa de la condicioó n de guerra perpetua o interminable.

Tesis cinco
La colonialidad implica una transformacioó n radical del poder, el
conocimiento y el ser que conduce a la colonialidad del poder, la
colonialidad del conocimiento y la colonialidad del ser.
Y como hoy se me pide que hable de la
colonización y de la civilización, vayamos
al fondo de la mentira principal a partir de
la cual proliferan todas las demás.
¿Colonización y civilización?
Césaire, Discurso sobre el colonialismo

Las cosmovisiones no pueden ser sostenidas solo en virtud del

poder. Los acuerdos y consentimientos como posiciones distintas
deben ser parte de ellas: ideas baó sicas sobre el sentido de conceptos
esenciales, la cualidad de la experiencia vivida, sobre lo que constituye
conocimiento vaó lido o puntos de vista, y sobre lo que representa el
orden econoó mico y políótico son aó reas baó sicas que ayudan a definir
coó mo las cosas son concebidas y aceptadas en cualquier cosmovisioó n
dada. La identidad y la actividad humana (subjetividad) tambieó n
producen y se desarrollan dentro de contextos que tienen un
funcionamiento preciso del poder, unas nociones del ser y unas
concepciones del saber. Las colonialidad del saber, del ser y del poder
estaó n impregnadas, asíó como constituidas, por la cataó strofe metafíósica,
la naturalizacioó n de la conquista y la guerra, y las diversas
modalidades de diferenciacioó n humana que se desarrollan en las
zonas de ser y no-ser humano13.
Cada una de estas dimensiones principales de lo que constituye
una cosmovisioó n (concepciones y formas de conocimiento, de poder y
de ser) tiene al menos tres componentes baó sicos y cada uno de ellos
incluye la referencia al sujeto encarnado14. A los efectos de esta
reflexioó n, abordareó lo que solemos considerar como un conocimiento,
que estaó integrado por lo menos de tres elementos principales o
coordenadas: sujeto (y subjetividad), objeto (y objetividad), y meó todo
(y metodologíóa). Esto no significa que pueda haber otras concepciones
de conocimiento que no admitan una diferenciacioó n tan clara entre
estos teó rminos o que incluyan otros teó rminos. La idea es maó s bien que
el sujeto, objeto y meó todo son teó rminos clave en la concepcioó n
modernidad/colonialidad del conocimiento y que tenemos que
entender esta estructura como un fin para criticar, y tomar lo que sea
de utilidad, para generar una concepcioó n decolonial del conocimiento
y de la intuicioó n.

De igual manera, la aproximacioó n al poder tiene tres elementos

principales que la constituyen, y ayuda a constituir: estructura, cultura
y sujeto. Esta comprensioó n del poder es en gran medida inspirada por
el concepto de sociogenia de Fanon, quien senñ ala la importancia del
nexo entre la estructura social y la cultura, por una parte, y el reino
subjetivo, por el otro. Fanon cree que cualquier desalienacioó n efectiva
ha de tener lugar entre lo subjetivo y lo objetivo.
A su vez, la aproximacioó n al ser tiene tres elementos principales o
coordenadas: el tiempo, el espacio y la subjetividad. Desde un enfoque
muy concreto, todo lo que existe lo hace en tiempo y espacio. Ser, en el
sentido concreto de los teó rminos, significa existir en el tiempo y en el
13
La colonialidad del poder, del ser y el saber son conceptos que se originaron, en el denominado "Programa Latinoamericano de investigación de la
modernidad/colonialidad ", por Arturo Escobar (Escobar 2010). Sin embargo, al contar con varios participantes procedentes de los Estados Unidos y de las islas
colonizadas por los ingleses, holandeses y francés, este programa de investigación, no era exclusivamente latinoamericanista, aun así, el artículo de Escobar es una
buena introducción a las ideas que circulaban en esta red entre los años 1990 y 2010. Para acceder a las primeras elaboraciones de la noción de colonialidad y
colonialidad del poder ver Quijano 1991; Quijano y Wallerstein 1992; y Quijano 2000. Walter Mignolo equipara por extensión el concepto de "colonialidad del poder
(económico y político)" a la "colonialidad del saber y la colonialidad del ser (género, sexualidad, subjetividad y conocimiento)" unos tres o cuatro años antes de 2007
(Mignolo 2007).
14
espacio. La representacioó n de cualquier ser en ese tiempo y espacio, a
su vez, implica la subjetividad. En resumen, tenemos el siguiente
esquema baó sico para aproximarnos a la modernidad/colonialidad:

Conocimiento: Sujeto, Objeto, Meó todo.

Ser: Tiempo, Espacio, Subjetividad.
Poder: Estructura, Cultura, Sujeto.

Un punto importante a tener en cuenta es que hay un elemento que

forma parte de cada tríóo de teó rminos: la subjetividad. Aquíó tambieó n
estoy siguiendo a Fanon. Aunque era psiquiatra, para Fanon el sujeto
no es una psique que pudiera medicarse en un esfuerzo para hacerlo
maó s amoldado con el mundo "civilizado". Para eó l, el sujeto era maó s
bien una base constituida y constitutiva que se encuentra en el punto
decisivo del ser, el poder y el conocimiento. Es por esto que Piel negra,
máscaras blancas de Fanon, no es un estudio psiquiaó trico o psicoloó gico
ordinario. En eó l, Fanon ofrece elementos cruciales para descolonizar,
no soó lo estas aó reas especíóficas, sino la subjetividad, la sociedad y toda
la gama de las ciencias humanas. Fanon distinguioó el sujeto tanto
como producto como generador de la estructura social, cultural y la
cosmovisioó n entera de un tiempo. Fanon se aproxima a “el sujeto” no
soó lo como un elemento clave en la constitucioó n del ser, poder y
conocimiento, sino tambieó n quizaó s como el elemento maó s directo y
central que une el uno con el otro. Asíó pues, propongo, por lo tanto,
que para Fanon, y para mi enfoque aquíó esbozado, el sujeto sea
considerado tanto un campo de lucha como un sitio que debe ser
controlado y dominado para la coherencia de una cosmovisioó n dada y
para que el orden continuó e inalterado. Podemos representar estos
puntos baó sicos del modo siguiente:
 La modernidad/colonialidad es una construccioó n peculiar de
conocimiento, poder y ser que divide los mundos en zonas de ser y no-
ser humano y esto hace que la guerra sea interminable y perpetua.
Siguiendo a Fanon, el sujeto puede ser concebido, entonces, como un
punto de entrada al examen críótico de la concepcioó n
moderno/colonial de ser, poder y conocimiento, que juntos ayudan a
crear la infraestructura baó sica del mundo moderno/colonial. Ahora,
Fanon no se concentra soó lo en alguó n sujeto o en el sujeto en su
abstraccioó n total. En seguida, en Los Condenados de la Tierra [Les
damnés de la terre], se refiere al sujeto desde una posicioó n estructural
y subjetiva similar a la del damnés15, una palabra que habíóa circulado
antes para referirse principalmente al proletariado mundial. En
Fanon, el concepto de damnés adquiere nuevos significados. Para
empezar, desde un punto de vista Fanoniano, el damné es el sujeto que
aparece en el punto decisivo de la colonialidad del poder, la
colonialidad del conocimiento, y la colonialidad del ser. La
colonialidad del poder, el conocimiento y el ser se refieren a coó mo el
poder, el conocimiento y el ser, junto con sus elementos
constituyentes, funcionan en la zona de la sub-humanidad.
La colonialidad del poder, el conocimiento y el ser es lo que crea, en
general y abstractamente hablando, la líónea entre lo humano y lo no-
15
Nota del traductor el vocablo francés damne tiene tres significados negativos: condenado, maldito y endemoniado. Fanon la utiliza como condenación, es decir la
condición de ser castigado y desterrado eternamente.
humano, entre el mundo donde la paz perpetua se considera una
posibilidad y el mundo que se define como una guerra perpetua o
interminable. La colonialidad del poder, el conocimiento y el ser
tambieó n se refieren a coó mo el tiempo, el espacio, la cultura, la
estructura, el meó todo y las concepciones de la subjetividad y la
objetividad se transforman a traveó s de una cataó strofe metafíósica.La
modernidad/colonialidad es, de hecho, la transformacioó n catastroó fica
de las coordenadas o fundaciones deshumanizadoras, de cualquier
categoríóa de lo que podemos considerar como espacio humano,
tiempo, estructura, cultura, subjetividad, objetividad y metodologíóa,
las cuales sirven para perpetuar la inferioridad de algunos y la
superioridad de los otros. Es una instanciacioó n que evoca la dialeó ctica
maestro/esclavo, con la excepcioó n de que la estructura estaó destinada
a no ser dialeó ctica. Es decir, en el mundo moderno/colonial, los
colonizados estaó n destinados a ser condenados perpetuamente a la
zona de condenacioó n o al infierno.Y asíó, siguiendo a Fanon, el sujeto
que estaó constituido por la colonialidad del saber, poder y ser, como el
sujeto encontraste con otras formas de subjetividad, seraó definido,
puede ser descrito como el damné o condenado. Este es un sujeto
encarnado que estaó anclado en el infierno de varias maneras, incluso
en virtud de coó mo aparece. La apariencia misma de este cuerpo, la
piel, puede servir como un identificador inmediato. Cuanto maó s se
pueda identificar un sujeto, maó s difíócil seraó para ese sujeto vivir maó s
allaó del infierno constante. Piel negra, máscaras blancas se centra en el
sujeto negro, un sujeto encarnado que simultaó neamente vive en varias
capas del infierno.

He aquíó una posible forma de concebir esta analíótica baó sica de la

modernidad/colonialidad:
Los damnés son los sujetos que se ubican fuera del espacio y del
tiempo humano, lo que significa, por ejemplo, que sean descubiertos
junto con su tierra, en lugar de que tengan el potencial de descubrir en
ellos cualquier cosa o incluso de representar un impedimento para
apoderarse de su territorio. Los damnés no pueden asumir una
posicioó n de productores de conocimiento y se dice que carecen de
objetividad. Del mismo modo, los damnés estaó n representados de
maneras que los hacen rechazarse a síó mismos y, si bien se mantienen
por debajo de la dinaó mica habitual de acumulacioó n y explotacioó n, soó lo
pueden aspirar a escalar en la estructura de poder por formas de
asimilacioó n que nunca son enteramente exitosas. De aquíó la dimensioó n
traó gica de esta estructura (veó ase Gordon 1995b, 1997). La
colonialidad del poder, el ser y el conocimiento, apunta a mantener a
los damnés en su lugar, sin capacidad para progresar.

Hay otro significado del concepto de damné, uno que abre un

camino hacia la nocioó n de decolonialidad. Como he desarrollado en
otros textos, etimoloó gicamente hablando, la palabra francesa damnés
estaó relacionada con donner, que significa dar (Maldonado-Torres
2008). Los damnés son literalmente los que no pueden dar porque lo
que ella o eó l tienen ha sido tomado de ellos. Esto significa que la
colonialidad erosiona la base de dar y recibir, lo que es clave para la
intersubjetividad.
 Dar y recibir son centrales en Piel Negra, Máscaras Blancas y
forman una parte fundamental de la comprensioó n de Fanon sobre el
ser humano. Es por eso que Piel Negra es, en gran medida, un texto
sobre la primacíóa del amor y la comprensioó n. Estas dos son relaciones
que para Fanon se basan en la primacíóa del contacto intersubjetivo,
cuerpo a cuerpo: eros y otras formas de amor, asíó como, la
comunicacioó n o comprensioó n en teó rminos de lenguaje y conocimiento.
Es por esto queó los cuatro primeros capíótulos de Piel Negra se centran
en el amor (capíótulos 2-3) y lenguaje y conocimiento (capíótulos 1 y 4).
Tales capíótulos procuran demostrar la deformacioó n de amor y
comunicacioó n en la zona de condenacioó n o del no-ser humano. En ella,
los sujetos estaó n condenados a vivir en un mundo donde el amor y la
comprensioó n son sistemaó ticamente distorsionados. De ser nodos de
amor y comprensioó n, los sujetos quedan atrapados en una especie de
narcisismo, que en parte genera, y/o estaó parcialmente generado, por
tendencias suicidas y genocidas. Esto es clave para entender el
caraó cter catastroó fico de la modernidad/colonialidad: las coordenadas
baó sicas, de lo que para Fanon define la humanidad, son
fundamentalmente deformadas al punto de convertir a un ser humano
en un promotor de formas extremas de narcisismo, superioridad y
auto-odio. La centralidad del amor y la comprensioó n dan paso a la
naturalizacioó n de la muerte, la violacioó n y la tortura en condiciones de
guerra perpetua o interminable.

Desde este punto de vista, maó s que un tratado sobre psiquiatríóa,

Piel Negra es una obra fundacional en el aó rea de la antropologíóa
filosoó fica que ofrece una nueva definicioó n de filosofíóa (veó ase Gordon
2005b; 2015). Es decir, mientras que la filosofíóa se concibe
tradicionalmente como el amor a la sabiduríóa, para Fanon, o maó s bien
a traveó s de Fanon, podemos concebir la filosofíóa como la modalidad
intersubjetiva de amor y entendimiento. Por lo tanto, la filosofíóa no es
simplemente una forma particular de cuestionamiento o produccioó n
de conocimiento que caracteriza el trabajo de algunas personas
llamadas filoó sofos. Sino maó s bien, la filosofíóa puede concebirse como
la denominacioó n para las coordenadas baó sicas de la subjetividad
humana: la modalidad intersubjetiva del amor y de la comprensioó n.

Fanon tiene una concepcioó n del sujeto que estaó rotundamente en

desacuerdo con la nocioó n hobbesiana que define el estado natural de
los seres humanos como estar en guerra permanente de todos contra
todos (Hobbes 1982 [1651]). Fanon rechazoó la hipoó tesis acerca del
estado natural, inclinaó ndose, a favor del concepto de sociogenia,
iniciado en la modernidad y la circunstancia de la colonialidad. La
colonialidad es una guerra verdadera, una interminable o perpetuó a, a
pesar de no ser una guerra de todos contra todos exactamente. La
colonialidad y su guerra perpetua representan el estado natural de la
humanidad, no antes de la aparicioó n de un estado soberano, pero
exactamente despueó s de la expansioó n mundial de la
modernidad/colonialidad. En esta forma de guerra, no todos los
cuerpos son lo mismo, y no es simplemente la fuerza lo que manda.

En la modernidad/colonialidad, los seres humanos no son como

lobos, en tanto sujetos sumamente socializados quienes apuntan a
sujetos especíóficos y modos de ser para la eliminacioó n, incluso hasta
ellos mismos llevan las marcas de la condenacioó n. En este sentido, la
guerra interminable de la colonialidad es doblemente maó s
discriminante y tambieó n maó s letal que una guerra generalizada en la
que todos los seres humanos actuó an como lobos. El hombre moderno,
prejuiciado hacia el geó nero y la etno-clase, desarrolla y preserva líóneas
de diferenciacioó n que pretenden distinguir cuerpos, espacios, saberes
y formas de ser marcados para la eliminacioó n, violacioó n y tortura,
separaó ndolos de otros que estaó n destinados a ser protegidos de tales
acciones.

En su forma maó s baó sica, la cataó strofe metafíósica se refiere a la

transmutacioó n del ser humano, de un nodo intersubjetivamente
constituido de amor y entendimiento, a un agente de guerra perpetua
o interminable. En la modernidad/colonialidad, los sujetos
encarnados surgen, no por la interpelacioó n del otro, sino por la co-
constitución16 de regíómenes de conocimiento, de poder y de ser, que
pretenden hacer de estos sujetos encarnados agentes de colonialidad.
Este sujeto estaó destinado a sufrir y ayudar a perfeccionar estos
regíómenes de generacioó n en generacioó n, haciendo la guerra
interminable.

Para terminar la guerra perpetua, por lo tanto, exige la formacioó n

de subjetividades encarnadas que abandonen el proceso de buó squeda
de reconocimiento y validacioó n en el mundo moderno/colonial. La
descolonizacioó n no se trata de la obtencioó n del reconocimiento de los
sujetos normativos y de sus estructuras de poder, sino del desafíóo y
subversioó n de los teó rminos en los cuales la humanidad es definida y
como ocurre el reconocimiento. Esto requiere la formacioó n de nuevas
praó cticas y formas de pensar, asíó como una nueva filosofíóa, entendida
decolonialmente, no tanto como una disciplina especíófica o forma de
pensar, sino como la oposicioó n a la colonialidad y como la afirmacioó n
de que las formas del amor y la comprensioó n promueven una inter-
relacionalidad abierta y encarnada en lo humano. Esta es la razoó n por
la cual la decolonialidad puede entenderse como primera filosofíóa: es
el esfuerzo para restaurar el amor y la comprensioó n. Esto incluye la
críótica de la colonialidad, por un lado, y la afirmacioó n de todas las
praó cticas y saberes que promuevan el amor y la comprensioó n, por el
otro. Sin un sujeto que pueda amar y comunicarse con los demaó s, y sin
formas de sabiduríóa, conocimiento y objetividad que no puedan
conducir tan faó cilmente a las ansiedades, temores y formas de mala fe
de los sujetos cognitivos, no puede haber ninguna filosofíóa verdadera.

A menudo se dice que la filosofíóa comienza con un cambio de

actitud. En un contexto definido por la modernidad/colonialidad, el
surgimiento de la filosofíóa dependeraó de la formacioó n de una actitud
16
Nota del traductor: El termino co-constitución es un neologismo usado en el campo de la psicología para denotar el estado o naturaleza dual de la “formación
cognitiva en la constitución concomitante de una doble polaridad perceptual: la del yo (principalmente un yo corporal del aquí), y la de una exterioridad estructurada”.
Ver Gapenne, Olivier (2014) “The co-constitution of the self and the world: action and proprioceptive coupling”, en Front Psychol. 2014; 5: 594.
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4054590/ visitado el 08-12-2018 OJO: Revisar.
descolonial. La actitud descolonial es parte del giro descolonial de
abandonar y alejarse de la cataó strofe metafíósica. Es un giro hacia la
restauracioó n metafíósica y material de lo humano y del mundo humano,
incluyendo la naturaleza. Los primeros filoó sofos son, por tanto,
aquellos que, orientados por una actitud descolonial, se comprometen
a crear las condiciones para el amor y la comprensioó n. Estos son
activistas, artistas, teoó ricos e intelectuales decoloniales, asíó como
líóderes comunitarios, todos comprometidos a socavar la colonialidad y
promover la decolonialidad.

Tesis seis
La decolonialidad estaó arraigada en un giro decolonial o se aleja de la
modernidad/colonialidad.
“De esta ceó lula de la historia.
esta tumba muda
nacemos nuestra ira ".
Janice Marikitani, “Prisiones
del silencio”

“Las autoridades de
ocupacioó n no han medido la
importancia de la nueva
actitud de los argelinos hacia
la lengua francesa.
Expresarse en franceó s,
entendiendo franceó s, ya no
equivalíóa a traicioó n ni a una
identificacioó n empobrecida
con el ocupante. Utilizada por
la Voz de los Combatientes,
que transmite de manera
positiva el mensaje de la
 Revolucioó n, la lengua
francesa tambieó n se
convierte en un instrumento
de liberacioó n ".
Frantz fanon, Un
Colonialismo Agonizante

La expresioó n maó s baó sica del giro decolonial estaó en el nivel de la

actitud, lo que lleva a la formacioó n de una actitud decolonial. La
maldicioó n, como la formacioó n de sujeto creada en el quid de la
colonialidad del conocimiento, el poder y el ser, tiene el potencial de
alejarse de los imperativos y las normas que se imponen sobre ella y
mantenerla dividida consigo misma. Es el deseo del yo "tocar al otro,
sentir al otro, descubrirse", contra los efectos devastadores de la
cataó strofe metafíósica, lo que hace posible la imposibilidad de la
formacioó n de esta actitud (dentro de la loó gica de la modernidad /
colonialidad) (Fanon 2008, 206).
Steve Biko tambieó n entendioó el caraó cter fundamental de la
actitud. Definioó la conciencia negra como "una actitud de la mente y
una forma de vida, la llamada maó s positiva a emanar del mundo negro
durante mucho tiempo" (Biko 2002 [1978], 91). He argumentado que
la actitud es maó s baó sica que el meó todo en la produccioó n de
conocimiento, pero tambieó n esa actitud es la dimensioó n del sujeto en
virtud de la cual el sujeto puede tratar de desafiar el conocimiento, el
poder y el ser (Maldonado-Torres 2015). Es decir, la actitud es la
definicioó n de una orientacioó n hacia el conocimiento, el poder y el ser
que puede hacer que el sujeto se convierta en descolonial.
A diferencia de la concepcioó n habermaó sica de la modernidad
como proyecto inacabado, y la propuesta foucaultiana de la
modernidad como actitud histoó rico-críótica, la descolonialidad es tanto
una actitud como un proyecto inacabado que busca "construir el
mundo de [ustedes]" (Maldonado-Torres 2015). . Construir el mundo
de ustedes implica una oposicioó n a la cataó strofe metafíósica, el
paradigma de la guerra y la separacioó n ontoloó gica. Esta lucha se sigue
con el amor, como la actitud positiva del condenado, y la rabia, como
una forma de negacioó n que se inspira y orienta por la actitud positiva
del amor (para maó s informacioó n sobre el amor decolonial, en
particular, Sandoval 2000).
Si bien el amor a menudo se reduce a ideas romaó nticas liberales al
respecto, es importante reconocer que:
Escritores del Tercer Mundo como Guevara, Fanon,
Anzalduó a, Trinh Minh-ha o Cherríóe Moraga, por
nombrar solo algunos ... entienden el amor como
una "ruptura" a traveó s de cualquier control para
encontrar "comprensioó n y comunidad" ... Estos
escritores que teorizan el cambio social entienden
el "amor" como una hermeneó utica, como un
conjunto de praó cticas y procedimientos que
pueden transitar a todos los ciudadanos-sujetos,
independientemente de la clase social, hacia un
modo diferencial de conciencia y sus tecnologíóas
de meó todo y movimiento social asociadas. .
(Sandoval 2000, 139)
El amor decolonial es uno de los elementos clave de la actitud
decolonial, pero esto es solo el comienzo. La actitud es una orientacioó n
baó sica que genera una forma de interpretacioó n y una accioó n. Puede
considerarse como una de las fuentes de lo que Sandoval denomina la
hermeneó utica del "amor", que es fundamental para el cambio social.
El amor y la rabia son posibles a pesar de las profundas heridas
creadas por la modernidad / colonialidad. Como dice Anzalduó a:
“Todos estamos heridos, pero podemos conectarnos a traveó s de la
herida que nos alejoó de los demaó s. Cuando la herida forma una
cicatriz, la cicatriz puede convertirse en un puente que une a las
personas que se han separado ”(Anzalduó a 2009, 313). El amor y la
rabia convierten a la cicatriz (cicatriz) en un puente.
El amor y la rabia tambieó n se pueden ver como expresiones del "Síó" y
el "No" que Fanon identifica como las expresiones primarias de lo que
me refiero como agencia decolonial y la actitud decolonial (Fanon
2008, 206). La plataforma de tres puntos del Campamento Contra la
Junta (Campamento contra la junta) establecida por joó venes
puertorriquenñ os para oponerse a la implementacioó n de una junta de
control de siete miembros creada por el gobierno de los EE. UU. Para
supervisar y reemplazar las decisiones econoó micas del gobierno de
Puerto Rico. ofrece un claro ejemplo de formulaciones políóticamente
impulsadas del "Síó" y el "No": "Los principios adoptados: No a la junta
federal de supervisioó n, no a la deuda y síó a la descolonizacioó n"
(Jackson 2016). Estas son expresiones de descolonizacioó n concretas
de "comprensioó n y amor", que en el humanismo tradicional se
reducen a expresiones abstractas que se usan para hacer que los
colonizados y sus preguntas sean irrelevantes (Fanon 2008, xii).
Contrariamente a este gesto, el giro decolonial implica una renuncia al
orden de validacioó n de la modernidad / colonialidad y una declaracioó n
de guerra contra la guerra naturalizada. A traveó s de este proceso, los
damneó s hacen la transicioó n de sujetos aislados que se odian a síó
mismos a agentes descolonizadores y puentes que sirven como
conectores entre ellos y muchos otros. Es en este proceso que el
verdadero amor y la comprensioó n, la filosofíóa en el sentido maó s
abstracto pero tambieó n el maó s concreto, pueden florecer.

Tesis siete
La descolonialidad implica un giro episteó mico decolonial por el cual
emerge el condenado como interrogador, pensador, teoó rico, escritor y
comunicador

“Debo hablar” Janice Mirikitani,

 “Prisiones del silencio”

“Y aunque no hemos salido del marco

blanco, al menos lo vemos por lo que es. El
primer paso es cuestionar los valores de la
cultura dominante que impone una
diferencia fundamental en los del lado
"equivocado" de la dicotomíóa bueno / malo.
Responder al Otro no como
irrevocablemente diferente es el segundo
paso. Al resaltar las similitudes, minimizar
las diferencias, es decir, por el acercamiento
entre el yo y el Otro, es posible construir
una relacioó n sincreó tica. En la base de tal
relacioó n se encuentra la comprensioó n de los
efectos de la colonizacioó n y sus patologíóas
resultantes ".
Gloria Anzalduó a, “En relacioó n, En oposicioó n:
Cobrando cuentas a las nuestras”

"Mi oracioó n final: ¡Oh mi cuerpo, siempre

hazme un hombre que pregunta!" Frantz
Fanon, Piel negra, Maó scaras blancas

La transicioó n de la soledad de la condenacioó n a la posibilidad de

comunicacioó n pasa a traveó s de la formulacioó n de preguntas críóticas. La
críótica decolonial encuentra su ancla en el cuerpo abierto. Cuando el
condenado comunica las preguntas críóticas que se basan en la
experiencia vivida del cuerpo abierto, surge la aparicioó n de otro
discurso y otra forma de pensar. Es por esto que escribir para muchos
intelectuales de color no es menos que un evento importante. Escribir
es una forma de reconstituirse y una forma de contrarrestar los
efectos de la separacioó n ontoloó gica y la cataó strofe metafíósica. Es por
eso que Fanon escribioó Piel negra a pesar de que “nadie le pidioó [a eó l]”
(Fanon 2008, 11), por queó la chicana Gloria Anzalduó a consideroó
escribir “una forma de vida” (Anzalduó a 2000, 236), y parte de la razoó n
por la que Fue tan revolucionario que los escritos de Biko circularan
con el tíótulo "Escribe lo que me gusta" (2002 [1978]).

Es la aparicioó n del condenado como alguien que se atreve a

cuestionar lo que acecha al colonizador cada vez que alguien plantea
la pregunta sobre el significado y la importancia del colonialismo y la
descolonizacioó n. En un lugar como Sudaó frica, tal vez la expresioó n maó s
radical de la actitud cuestionadora de hoy se encuentre en el
movimiento Rhodes Must Fall y Fees Must Fall, con todos sus líómites y
contradicciones. Este es un movimiento que estaó cuestionando a la
institucioó n que se concibe como el hogar por excelencia del
cuestionamiento relevante y la produccioó n de conocimiento: la
universidad. El movimiento pone en tela de juicio a los interrogadores
y evidencia la cantidad de conocimiento que se colapsa en muó ltiples
formas de decadencia en las universidades.

El cuestionamiento es una parte clave de la autocomprensioó n y de

la comprensioó n y el conocimiento en general. El conocimiento y la
comprensioó n son asuntos fundamentalmente intersubjetivos. El
maldito tiene que romper con la soledad de su prisioó n para poder
llegar a un Otro. Hablar, escribir y la generacioó n de preguntas forman
parte del drama de un sujeto que comienza a recuperar su humanidad
para llegar, sin maó scaras, a los demaó s. Esta es una condicioó n de
posibilidad para el surgimiento de un lenguaje, escritura y teorizacioó n
no decadentes.

Esto es lo que hace que las escuelas y universidades sean sitios

tan fundamentales de la lucha descolonial. Al mismo tiempo, la
colonialidad no puede sino generar preguntas para los malditos. Como
explicoó Fanon: "Debido a que es una negacioó n sistematizada del otro,
una determinacioó n freneó tica de negar al otro cualquier atributo de la
humanidad, el colonialismo obliga a los colonizados a preguntarse
constantemente:" ¿Quieó n soy yo en realidad? "(Fanon 2004, 182 ).
Esta tensioó n entre el silencio y la generacioó n de preguntas es parte de
lo que hace que la condicioó n colonial sea tan inestable y por queó los
mecanismos de represioó n y dominacioó n no pueden dejar de ser
violentos. El sufrimiento, la tortura y las violaciones resultantes no
son suficientes para eliminar la posibilidad de ser interrogados. En
todo caso, el sufrimiento da lugar a una mayor reflexioó n. Cuanto maó s
violenta es la represioó n del amor y la comprensioó n, maó s críóticos
pueden llegar a ser los sujetos que sufren tal opresioó n. Esta es la base
de otro tipo de conocimiento y de otro archivo.

Tesis ocho
La decolonialidad implica un giro decolonial esteó tico, eroó tico y
espiritual mediante el cual el maldito emerge como creador

“Los practicantes creativos, activistas y

pensadores continuó an alimentando el flujo
global de la descolonialidad hacia un mundo
transmoderno y pluriversal. Enfrentan y
atraviesan la divisioó n de las diferencias
coloniales e imperiales inventadas y
controladas por la modernidad,
desmantelando y trabajando para "vivir en
armoníóa y en plenitud" en una variedad de
idiomas e historias decoloniales. Los
mundos que emergen con sociedades
políóticas decoloniales y transmodernas
tienen al arte y la esteó tica como una fuente
fundamental ”. Lockward, Vaó zquez, Díóaz
Nerio, et. Alabama. “Manifiesto por una
esteó tica decolonial”
 "Entonces, si eres un artista y trabajas con la
imaginacioó n, para míó eso tiene que ser
espiritual. Para míó, escribir es una actividad
espiritual, asíó como una actividad políótica y
un acto corporal. Tiene todas estas
dimensiones, todos estos aspectos ".
Gloria Anzalduó a, Entrevistas / Entrevistas

Hay muchos tipos de poder, usados y no

utilizados, reconocidos o no. Lo eroó tico es
un recurso dentro de cada uno de nosotros
que se encuentra en un plano
profundamente femenino y espiritual,
firmemente arraigado en el poder de
nuestro sentimiento no expresado o no
reconocido. Para perpetuarse, toda opresioó n
debe corromper o distorsionar esas diversas
fuentes de poder dentro de la cultura de los
oprimidos que pueden proporcionar energíóa
para el cambio. Para las mujeres, esto ha
significado una supresioó n de lo eroó tico como
una fuente considerada de poder e
informacioó n dentro de nuestras vidas ".
Audre Lorde," Uso de lo eroó tico: lo eroó tico
como poder "en Sister Outsider

El giro esteó tico, eroó tico y espiritual decolonial es un alejamiento

de la colonialidad de significados establecidos, de percepcioó n, de
sentimiento, de visioó n, de geó nero y otras concepciones modernas /
coloniales del cuerpo, asíó como un rechazo de lo moderno / Jerarquíóa
colonial de las experiencias humanas. Una forma decolonial de sentir
o de una anestesia decolonial es un aspecto clave de la
descolonizacioó n del ser, incluida la descolonizacioó n del tiempo, el
espacio y la subjetividad encarnada, pero tambieó n del poder y el
conocimiento. Dado que la esteó tica estaó tan estrechamente
relacionada con la subjetividad encarnada y esta subjetividad se
encuentra en el punto crucial de la colonialidad del conocimiento, el
poder y el ser, la esteó tica decolonial desafíóa de manera muy directa, no
solo a cada coordenada baó sica de la modernidad / colonialidad, sino a
sus fundamentos maó s viscerales y en general. alcance.

La expresioó n esteó tica decolonial surgioó en las discusiones del

La red de modernidad / (de) colonialidad fue presentada por el
artista, activista y acadeó mico colombiano Adolfo Albaó n en 2003
(Mignolo y Vaó zquez 2013; Rojas-Sotelo 2014). Muchos otros artistas,
activistas y acadeó micos han contribuido a la elaboracioó n del concepto.
Esto se refleja en el “Manifiesto para una esteó tica decolonial”
(Lockward, Vaó zquez, Díóaz Nerio, et al. 2011) junto con la amplia gama
de exposiciones, talleres y publicaciones (Rojas-Sotelo 2014). Si bien
el concepto de esteó tica, o esteó tica, como lo caracteriza Mignolo y
Vaó zquez, forma parte de la particioó n moderna / colonial del
conocimiento y las experiencias, la esteó tica decolonial se centra maó s
en lo que podríóa denominarse aesthesis o aestheSis (Mignolo y
Vaó zquez). Para Mignolo y Vaó zquez, “la decolonial aestheSis es una
confrontacioó n con los modernos tics, y su posventa (posmodernidad y
altermodernas tics) para descolonizar la regulacioó n de la deteccioó n de
todas las sensaciones a las que nuestros cuerpos responden ...”
(Mignolo y Vaó zquez, 2013). Para estar seguros, la nocioó n no tiene que
expresarse solo en una palabra de origen griego o con una referencia
principal a las esteó ticas dominantes, ya que puede estar enraizada en
puntos de vista no occidentales sobre la encarnacioó n, la experiencia y
el caraó cter fundamental del tiempo y el espacio. , entre otras aó reas
fundamentales de la realidad.

El giro esteó tico decolonial, como un giro de los sentidos lejos del
"giro" de la cataó strofe metafíósica, tambieó n es clave para el
cuestionamiento. El cuerpo que siente es tambieó n el cuerpo que
cuestiona. La deteccioó n y el cuestionamiento son claves entre síó. Fanon
lo insinuoó cuando concluyoó su texto Black Skin, White Masks con una
oracioó n a su cuerpo para convertirlo en alguien que cuestione (Fanon
2008, 206). Es decir, la mente que pregunta necesita un cuerpo abierto
que se niegue a usar maó scaras y estar cerca de los demaó s. La creacioó n
artíóstica decolonial y la espiritualidad decolonial tienen como objetivo
mantener el cuerpo y la mente abiertos, asíó como mantener los
sentidos agudizados de manera que puedan responder de manera
críótica a cualquier cosa que tenga como objetivo producir una
separacioó n ontoloó gica. En ese sentido, la creacioó n artíóstica decolonial
puede entenderse como una forma de extender la oracioó n que Fanon
hace a su cuerpo en Black Skin White Masks. La creacioó n esteó tica
decolonial, incluidas las representaciones decoloniales del yo y la
subjetividad, son, entre otras cosas, rituales que buscan mantener el
cuerpo abierto como una fuente continua de preguntas, como un
puente para conectarse con otros y como preparados para actuar.

En la creacioó n artíóstica decolonial, el sujeto encarnado surge

como alguien que no solo puede reflejar, sino tambieó n moldear,
moldear y remodelar la subjetividad, el espacio y el tiempo. La
narrativa decolonial es un medio poderoso para desafiar la
colonialidad del tiempo, ya que el arte visual decolonial impacta
directamente en el terreno de la colonialidad del lugar y el espacio, y
tampoco estaó limitado a estas formas de decolonialidad. La muó sica
decolonial puede interrumpir la loó gica del espacio y hacer que los
sujetos experimenten muó ltiples formas de tiempo a traveó s de varios
ritmos, mientras que el baile y la actuacioó n decolonial pueden verse
como un ritual o representacioó n de un cuerpo que reclama un cuerpo,
un tiempo y un espacio propicio para descolonizacioó n. Esto es solo
una minuó scula muestra de formas baó sicas de la esteó tica decolonial.

Siguiendo a Audre Lorde y Gloria Anzalduó a, entre otros, la

esteó tica puede concebirse como profundamente conectada con lo
eroó tico y lo espiritual. La esteó tica, la eroó tica y la espiritualidad son tres
dimensiones fundamentales del sujeto encarnado como el asiento
activo del sentimiento y la percepcioó n y la "dimensioó n abierta de cada
conciencia" (Fanon 2008, 206) o el "alma" (Du Bois 1999). Lo eroó tico
juega un papel importante en las formas de relacionarse con los
demaó s. A traveó s de lo eroó tico, el amor adquiere la dimensioó n del
encuentro cuerpo a cuerpo apasionado e íóntimo, que es una parte
críótica de la formacioó n de comunidades de "amor y comprensioó n". En
este sentido, el filoó sofo decolonial es necesariamente un ser eroó tico y
la eroó tica es parte. De la decolonialidad como primera filosofíóa. Lo
espiritual podríóa entenderse como una forma de relacionarse con el
mundo en su totalidad y, a traveó s de eso, con cada una de sus partes.
La esteó tica descolonizadora, la eroó tica y la espiritualidad son formas
de resurgimiento corporal, subjetivo e intersubjetivo que son cruciales
en el esfuerzo de pensar, crear y actuar con el objetivo de crear un
mundo diferente. Todo lo que el ser humano comienza a convertirse,
debe definirse por estas formas de creacioó n y recreacioó n y no por la
biologíóa.

Tesis Nueve
La descolonialidad implica un giro decolonial activista por el cual el
condenado emerge como
un agente de cambio social

"Para inducir al hombre a ser de accioó n,

manteniendo en su circularidad el
respeto de los valores fundamentales
que hacen al mundo humano, esa es la
tarea de mayor urgencia para el que,
despueó s de una cuidadosa reflexioó n, se
prepara para actuar". Fanon, Black Skin,
Mascarillas blancas
 “Para desplegar una conciencia de
oposicioó n diferencial, uno no puede
depender de ninguó n modo (tradicional)
de creencia en la propia posicioó n o
ideologíóa del sujeto; sin embargo, tales
posiciones y creencias se invocan y se
utilizan para constituir cualquier forma
de subjetividad necesaria para actuar en
un mundo social ... tambieó n constituido
". Chela Sandoval, Metodologíóa de los
oprimidos
Pensar y crear no pueden cambiar el mundo por síó mismos.
Tambieó n se pueden agregar otras actividades, como la espiritualidad,
y auó n asíó, por síó mismas, no pueden cambiar el mundo. La persona
condenada debe tratar de apoderarse de muó ltiples actividades, pensar,
crear, etc., y hacer que formen parte de estrategias y esfuerzos para
descolonizar efectivamente el poder, el conocimiento y el ser. Esto
requiere el surgimiento del condenado como agente de cambio social.
Esto significa que los damneó s no pueden refugiarse en el trabajo
intelectual, en la creacioó n artíóstica o en la espiritualidad, lo que no
significa que la agencia en estas aó reas no sea vital para la
descolonizacioó n. Maó s bien, el punto es que para que la descolonizacioó n
se mueva, para que genere aire fresco, cada una de estas aó reas debe
relacionarse entre síó, junto con los imperativos para un cambio social
concreto y estrategias para cambiar el mundo.

Tesis diez
La descolonialidad es un proyecto colectivo.

“Ahora siento que puedo comenzar a poner

nuestras vidas en un marco maó s amplio. Ma,
un marco maó s grande! Los esquemas para
nosotros son el tiempo y la sangre, pero hoy
en díóa es posible hacer conexiones con otras
personas involucradas en la lucha
comunitaria ... Este nuevo marco no apoyaraó
la represioó n, el odio, la explotacioó n y el
aislamiento, sino que seraó un marco
humano y hermoso , creado en una
comunidad, no limitado por el color, el sexo
o la clase, sino por el amor y el objetivo
comuó n para la liberacioó n de la mente, el
corazoó n y el espíóritu ". Merle Woo," Carta a
la mamaó "
"Rebelde: Y el mundo no me perdona. No
hay en el mundo un solo pobre bastardo
linchado, un pobre hombre torturado, en el
que tampoco soy asesinado y humillado.
"Ceó saire," Y los perros estaban en silencio ".

"Solo dentro de esa interdependencia de las

diferentes fortalezas, reconocidas e iguales,
puede generar el poder de buscar nuevas
formas de 'ser' en el mundo, asíó como el
coraje y el sustento para actuar donde no
hay cartas". Audre Lorde, " Las herramientas
de la Maestra nunca desmantelaraó n la casa
de la Maestra "en Sister Outsider

"La descolonizacioó n nunca pasa

desapercibida, ya que se enfoca y altera
fundamentalmente el ser, y transforma al
espectador aplastado en un estado no
esencial en un actor privilegiado, capturado
 de manera virtualmente grandiosa por el
foco de la historia". Frantz Fanon, El
Desdichado de la Tierra

l surgimiento de la maldicioó n como un sujeto de cuestionamiento,

expresioó n oral, escritura y creatividad es un evento imposible dentro
de la loó gica y los teó rminos del mundo moderno / colonial. Lo
imposible ocurre cada vez que el condenado aparece de esa manera.
La respuesta es predecible: el orden moderno / colonial buscaraó
descartar la anomalíóa ya sea rechazando, minimizando, humillando,
matando, exotizando y / o haciendo token al condenado. La actitud
decolonial implica la resignacioó n de los sistemas de valor que
permiten que esta respuesta funcione o tenga el mundo final. Pero un
maldito solo puede ir tan lejos.

Sin embargo, la descolonialidad no es un proyecto de salvacioó n

individual, sino uno que aspira a "construir el mundo de [tuó ] tuó "
(Fanon 2008, 206). El pensamiento, la creacioó n y la actuacioó n se
realizan, no buscando reconocimiento por parte de los maestros, sino
al mismo tiempo que intentamos llegar a otros damneó s. Y son los
damneó s y otros que tambieó n renuncian a la modernidad / colonialidad
quienes, pensando, creando y actuando juntos en diversas formas de
comunidad pueden tratar de interrumpir la colonialidad del
conocimiento, el poder y el ser y cambiar el mundo. Por lo tanto, la
descolonizacioó n no es un evento pasado, sino un proyecto en proceso.
Un diagrama final para representar algunas de las piezas
principales:
 La decolonialidad es la actividad dinaó mica de entregarse y unirse
a las luchas con los condenados, maó s allaó del reconocimiento, para
generar comunidad y la formacioó n de otro mundo. Es una actividad
que requiere que los sujetos incorporados se unan para crear, pensar y
actuar en el esfuerzo de descolonizar el ser, el conocimiento y el poder.
Si la colonialidad emerge como parte del "giro" de la cataó strofe
demograó fica y metafíósica, la descolonialidad estaó arraigada en la
revuelta praó ctica y metafíósica.

El ser, el conocimiento y el poder se pueden concebir en cierta

medida como diferentes, pero no pueden estar totalmente
divorciados. Lo mismo sucede con las diversas formas de ser, de
producir conocimiento y de ejercer poder. Cualquiera de ellos puede
ocupar un lugar destacado al comienzo del proceso para cualquiera, y
cualquiera de ellos puede convertirse en el aó rea de intervencioó n maó s
especíófica de cualquier sujeto o colectivo. El proceso sigue siendo
descolonial mientras ayude a construir puentes entre estas diferentes
aó reas, entre las diferentes actividades descoloniales y entre los
diferentes sujetos y las comunidades involucradas en el proceso de
descolonizacioó n. Construir puentes es una tecnologíóa de
descolonizacioó n (ver Anzalduó a y Keating 2002; Moraga y Anzalduó a
1983; Sandoval 2000), al igual que la reificacioó n y las separaciones
ontoloó gicas son tecnologíóas de la modernidad / colonialidad.
La descolonialidad nunca es pura ni perfecta, y no cuenta con una
imagen completa de lo que puede ser una institucioó n, sociedad o
mundo descolonizados. Pedir pureza o perfeccioó n, un plan de accioó n
completo o un disenñ o completo de la nueva realidad descolonizada
son formas de decadencia y mala fe. No tienden a ser preguntas reales,
sino intentos de deslegitimar los movimientos de descolonizacioó n.
Tambieó n son formas en que los sujetos tratan de encontrar excusas
para no unirse a un movimiento o tomaó rselo en serio. Esto nos lleva de
nuevo a la primera tesis, con la adicioó n de que ahora estaó maó s claro
que no solo los sujetos normativos son los que se resisten a la
decolonialidad. Porque el maldito puede perder su camino en
cualquier punto. La decadencia puede establecerse en cualquier parte.
Esta es la razoó n por la que Fanon todavíóa tiene que preguntar cerca
del final de la guerra por la liberacioó n de Argelia y al final de Los
Desdichados de la Tierra: "Entonces, mis hermanos, ¿coó mo podríóamos
no entender que tenemos mejores cosas que hacer que ¿De acuerdo
con los pasos de Europa? ”(Fanon 2004, 235). La descolonialidad no es
un tren que se ejecuta en automaó tico.
Ni perfecta ni pura, la decolonialidad es maó s bien una actitud que
mantiene a los sujetos y colectivos abiertos al crecimiento y las
correcciones, asíó como a un proyecto sin terminar. Si bien la
colonizacioó n genera preguntas, tambieó n busca silenciar estas
preguntas y proporcionar respuestas falsas a cualquier pregunta que
surja. Esto significa que nadie puede asumir que tiene todas las
preguntas relevantes o todas las respuestas que conduciríóan a la
descolonizacioó n, por lo que el proyecto de descolonizacioó n debe ser
colectivo, en el que los sujetos se entregan y son receptivos entre síó. ,
la comprensioó n, y su rabia compartida contra la modernidad /
colonialidad.
Coda
 “¡Juventud de AÁ frica! Juventud de
madagascar! ¡Joó venes de las Antillas!
¡Debemos, todos juntos, cavar la
tumba en la que finalmente se
sepultaraó el colonialismo!
Frantz fanon, hacia la revolucioó n
africana

La introduccioó n a estas tesis incluyoó una reflexioó n sobre los

movimientos juveniles que buscan descolonizar la universidad. Ahora
que se han presentado las diez tesis, son necesarias algunas palabras
maó s sobre estos movimientos. Los movimientos por la "educacioó n
gratuita y descolonizada" estaó n abordando simultaó neamente la
colonialidad del ser, el poder y el conocimiento. Muchas de sus
acciones reflejan la idea de que al igual que los condenados no pueden
conformarse con hacer preguntas, la lucha por la descolonizacioó n de la
universidad no puede desconectarse de la lucha maó s amplia para
descolonizar a la sociedad. Esto significa que la lucha por descolonizar
el conocimiento no se puede desconectar de la lucha para terminar
con la subcontratacioó n de empleos, al igual que no se puede
desconectar de la lucha para cambiar las formas en que se distribuyen
la tierra y los recursos.

Al mismo tiempo, la conciencia del amplio alcance de la

descolonizacioó n y el compromiso con sus diversas dimensiones clave
no significa que estos movimientos y sus aliados no sean conscientes
de la increíóble importancia de descolonizar la universidad y hacerla
libre. Los joó venes que participan en estos movimientos tienden a ser
muy conscientes de que parte de la guerra contra los negros les estaó
dificultando cada vez maó s el ingreso a la universidad al aumentar el
costo de las tarifas. Las tarifas son una forma de reintroducir la
segregacioó n a traveó s de la puerta trasera, asíó como de socializar a los
joó venes en valores liberales y neoliberales de inversioó n individual. Los
organizadores juveniles tambieó n han aprendido que la lucha para
descolonizar a la sociedad se vuelve auó n maó s difíócil si las instituciones
de educacioó n superior siguen desempenñ ando su papel de definir la
excelencia de acuerdo con los estaó ndares euroceó ntricos y socializar a
los joó venes para que piensen y actuó en dentro de los estaó ndares de una
clase media domesticada dentro de los modernos. Arreglos coloniales,
capitalistas y neoliberales.

Para descolonizar la educacioó n, es vital tener tantos cuerpos

negros como sea posible de sujetos colonizados en la universidad. Esta
es una cuestioó n de justicia social y episteó mica (Santos 2016). En estos
cuerpos y en síó mismos hay preguntas que pueden traer aire fresco a
las instituciones que, como Ceó saire dijo al referirse a Europa, se
"refugian en una hipocresíóa que es tanto maó s odiosa porque cada vez
es menos probable que enganñ e" (Ceó saire 2000 , 31). Los movimientos
estudiantiles estaó n pidiendo el fin de esta hipocresíóa. Exigen un
conocimiento maó s riguroso para construir una sociedad
cualitativamente mejor. Quieren que la universidad se convierta en un
motor de la descolonialidad: facilitando trabajos creativos (incluyendo
la creacioó n y recreacioó n de subjetividades), ideas y proyectos que
promuevan el proyecto inacabado de la descolonialidad.

* Las versiones anteriores de estas tesis se presentaron en la Escuela

de verano Decolonizing Power and Knowledge en Barcelona en julio
de 2016, y en una conferencia titulada "Diez tesis sobre colonialidad y
decolonialidad" como parte del "Great Texts / Big Questions" del
Instituto de Artes Creativas. ”Serie de conferencias el 22 de agosto de
2016 en Ciudad del Cabo, Sudaó frica. Los diagramas se mostraron por
primera vez en una charla titulada “¿Queó es la descolonizacioó n?” En el
Centro Steve Biko en King Williams's Town, Sudaó frica, el 26 de marzo
de 2016. Una versioó n algo diferente y maó s larga de estas tesis
apareceraó bajo el tíótulo "Descolonizacioó n" en un volumen titulado
Transiciones críóticas: genealogíóas y trayectorias del cambio, editadas
por Marc Botha y Patricia Waugh para Bloomsbury Press, y en una
monografíóa sobre Teorizacioó n del giro decolonial para la serie "Sobre
la descolonialidad", editada por Walter Mignolo y Catherine. Walsh
para Duke University Press. Agradezco a todos los que hicieron
posible una estadíóa de tres meses en Sudaó frica desde enero hasta fines
de marzo de 2016, especialmente a los estudiantes sudafricanos y sus
aliados involucrados en las campanñ as Rhodes Must Fall y Fees Must
Fall, asíó como a activistas y eruditos en Blackhouse Kollective de
Soweto. Tambieó n agradecemos a Mireille Fanon-Mendeè s France y a la
Fundacioó n Frantz Fanon por dar acceso a este "Esquema" en el sitio
web de la Fundacioó n: http://frantzfanonfoundation-
fondationfrantzfanon.com. Esta versioó n se terminoó el 23 de octubre de
2016.
1 Comunicacioó n privada el 23 de septiembre de 2016. Usada con el
permiso de Roshila Nair.
2 Citado en Cawe 2016.
3 Algunas referencias clave en colonialidad y decolonialidad son:
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Espinosa, Goó mez Correal y Ochoa Munñ oz 2014; Lander 2000, 2002;
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2013, 2015; Peó rez 1999; Quijano y Wallerstein 1992; Sandoval 2000;
Tlostanova y Mignolo 2012; Walsh 2005; Wynter 2003; y dos nuó meros
especiales sobre el giro decolonial en la revista en líónea
Transmodernity 1.2 (2011) y 1.3 (2012).
4 Ver Daly 2016 para una discusioó n de las dimensiones decoloniales
del aire.
5 El concepto de decadencia aquíó se basa en la declaracioó n claó sica de
Aimeó Ceó saire en la apertura
del Discurso sobre el colonialismo (Ceó saire 2000), y por la discusioó n
de Lewis Gordon sobre la "decadencia disciplinaria" en Gordon 2006.
Tambieó n relevante en este contexto es el anaó lisis de la mala fe en
Gordon 1995a.
6 Para otras definiciones de colonialidad, ver, entre otras, Quijano
1991, 2000; Quijano y Wallerstein 1992, y Mignolo 2000.
7 Para otras definiciones y usos de la decolonialidad, ver, entre otros,
Peó rez 1999; Sandoval 2000; Walsh 2005, 2012, 2015.
8 Ver tambieó n Lewis Gordon 2005, 2007 y 2015 para reflexiones
sobre el significado de la mitopoyeó tica del infierno y la zona de no ser
en el trabajo de Fanon. Aquíó estoy combinando ideas de la teorizacioó n
de la colonialidad y de la decolonialidad de Gordon, Fanonia, Ameó rica
Latina, Chicana / o, Latina / o, y la decolonialidad del Caribe, ademaó s
de construir nuevas categoríóas, incluidos los esfuerzos por las lecturas
recientes de Fanon, en las intersecciones de estas y otras cuerpos de
conocimiento.
9 La colonialidad del poder, el ser y el conocimiento son conceptos que
surgieron en lo que Arturo Escobar denominoó "programa de
investigacioó n de la modernidad / colonialidad latinoamericana"
(Escobar, 2010). Contando con varios participantes del Caribe y los
Estados Unidos, el "programa de investigacioó n" no fue precisamente
latinoamericanista, pero el artíóculo de Escobar es una buena
introduccioó n a las ideas que circularon en esta red entre los anñ os 1990
y 2010. Para las primeras elaboraciones de la nocioó n. De colonialidad
y colonialidad de poder ver Quijano 1991; Quijano y Wallerstein 1992;
y Quijano 2000. Walter Mignolo identifica la extensioó n de la
"colonialidad del poder (econoó mica y políótica)" a la "colonialidad del
conocimiento y la colonialidad del ser (geó nero, sexualidad,
subjetividad y conocimiento)" a tres de los cuatro anñ os anteriores a
2007 (Mignolo 2007).
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