Darin McNabb-Hegel. Fenomenología Del Espíritu

Darin McNabb
Figura 1
Darin McNabb
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Hegel. Fenomenología del Espíritu
VIDEO 1 – Hoy empezamos un análisis de esta célebre

obra de Hegel.
A veces me preguntan: “Maestro, para conocer bien el pensamiento de X

filósofo, ¿qué otro filósofo o filósofos debería conocer?” Pues, si el
filósofo que te interesa escribió su obra en los últimos 180 años, entonces
la respuesta es clara y definitiva: hay que conocer a Hegel. El marxismo, la
fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo, la teoría crítica, y el
pensamiento pos-moderno, todas estas corrientes encuentran sus raíces en
el pensamiento de Hegel, o bien como un desarrollo de sus ideas o, lo que
es más común, como una reacción contras las mismas. Hoy en día, que te
digan “hegeliano” es un insulto. Sin embargo, como todo niño sabe,
cuando tus papás dicen que X ó Y es malo, lo más probable es que es
bueno, o al menos interesante. Les aseguro que Hegel es así, y que vale la
pena leerlo no sólo para que tengas la clave maestra para descifrar
discusiones contemporáneas, sino principalmente para sus propias ideas;
no como medio, sino como fin. Y aún cuando, al cabo de tus lecturas de
Hegel, no estás de acuerdo con algunas de sus ideas, con lo que dice sobre
el espíritu, lo absoluto, su metafísica idealista, la dialéctica, la racionalidad
y el concepto, o sea, si terminas peleado con Hegel, habrás al menos
aprendido algo muy valioso, a saber, cómo pensar. No me refiero a algún
método o pasos a seguir, sino a la experiencia de pensar. A diferencia de
los vídeos de la Fonda Filosófica que te ofrecen deliciosos bocadillos en
un platillo, Hegel te obliga a sembrar lo que vas a comer, a cultivarlo, a
cosecharlo y a cocinarlo tú mismo. Aunque no sea de tu agrado el plato
que resulte, habrás adquirido al menos una habilidad muy valiosa. La
Fonda te da un pescado; ¡Hegel te enseña a pescar!
Si has visto alguna imagen de Hegel, lo más probable es que haya sido
ésta.
Se pintó en 1831, el año en que murió a la edad de 61 años. La mirada es
bastante intimidante ¿no?, cosa que refleja, quizá, lo que había logrado. A
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estas alturas de la vida, Hegel había alcanzado la cima del mundo

académico y filosófico. Era catedrático de la Universidad de Berlín y ya
había sido rector de la misma. El único otro filósofo que podía competir
con él era Schopenhauer, pero once años atrás Hegel lo había puesto en su
lugar cuando la gran mayoría de los alumnos fueron a su seminario en vez
de él que ofrecía Schopenhauer en el mismo horario. Con la publicación de
la Fenomenología del espíritu, la Ciencia de la lógica, la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas y Elementos de la filosofía del derecho y muchos
cursos dados sobre la filosofía de la historia, de la estética, y de la religión
que tiempo después se publicarían con base en los apuntes de sus alumnos,
Hegel, el filósofo del Absoluto, observaba todo en sus últimos años desde
el Olimpo, viendo en toda pizca de la realidad confirmación del imponente
sistema científico que había erigido y consolidado.
Ese Hegel no lo vamos a conocer aquí, sino uno mucho más joven, el
Hegel de 1806, de apenas 36 años de edad. Desde luego, en ese año
escribió la Fenomenología del espíritu. Al mismo tiempo, su compatriota,
Beethoven, estaba componiendo su famosa quinta sinfonía. Más que un
libro de filosofía con argumentos y conclusiones, la Fenomenología
terminó siendo una especie de sinfonía también, una vertiginosa
composición conceptual que capta y da expresión al Geist de su época, a
las formas dialécticas en las que el espíritu se desarrolla y se desenvuelve
en sus variadísimas manifestaciones. La verdad, es un libro muy
interesante e importante y sé que tienes ganas de leerla y entenderla a
profundidad para que tú también puedas portar la misma mirada
intimidante que Hegel, pero abres el libro al primer capítulo, lees dos o
tres párrafos y te espantas. ¿Qué diablos está diciendo? Cada párrafo del
libro es como un árbol y cada oración una de sus ramas. Muchas veces,
especialmente con libros de esta envergadura, conviene primero alejarse lo
suficiente para ver el bosque que los árboles componen, ver algo de su
forma y estructura, para que luego uno pueda navegarse mejor estando
dentro.
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Acabo de comparar la Fenomenología del espíritu con una sinfonía, pero

mejor aun sería con una novela. En la época de Hegel, un género literario
popular era lo que se llama Bildungsroman. “Roman” significa novela, y
“Bildung” significa una combinación de educación, desarrollo y
formación. En novelas de este tipo, el protagonista parte con una
perspectiva limitada que es probada y transformada en el curso de una
variedad de experiencias, terminando al final de la novela con una
personalidad más amplia e integrada. Las lecciones de la vida le han
impartido cierta sabiduría.
El protagonista de la Fenomenología del espíritu es la consciencia y el
drama consiste en su educación, elevándola poco a poco de una
perspectiva muy limitada que Hegel llama la certeza sensible al nivel de
una ciencia, el conocer absoluto.
Imagínate un Hegel recién nacido, el limitado alcance y comprensión del
entorno con el que su consciencia contaba, y cómo la misma iba
desarrollándose y transformándose en función de las experiencias de vida
que Hegel tuvo hasta llegar a su madurez, a ese imponente retrato que
manifiesta una racionalidad amplia e íntegra. El drama que cuenta Hegel
en su libro concierne no simplemente a la consciencia o espíritu de un solo
individuo, sino a la de sociedades, civilizaciones y a fin de cuentas a la de
la humanidad como tal.
Como veremos, la experiencia que atraviesa la consciencia o Geist es
medular.
De hecho, el título original del libro y el que salió en la primera edición
antes de que Hegel lo cambiara al actual, fue “La ciencia de la experiencia
de la consciencia”. En el alemán, “experiencia” es “Erfahrung”, en lo cual
vemos el verbo “fahren” que significa “viajar”. La experiencia de la
consciencia es entonces un viaje, un viaje que no es simplemente un
desplazamiento pasivo de punto A a punto B, sino una transformación
activa y de hecho un ascenso. Hegel describe su libro como una escalera
que ayuda a la consciencia a ascender de la inmediatez de la sensación al
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punto de vista propiamente filosófico, la filosofía como ciencia. En el

Banquete,Platón utiliza también la metáfora de la escalera. Ahí, Diotima le
enseña a Sócrates a pasar de casos sensibles de belleza a la idea inteligible
y eterna de la misma. Vemos en este maravilloso diálogo el ascenso del
eros de Sócrates de lo mundano a lo divino.
Es bonita la metáfora de la escalera y la comparación con el Banquete,
pero engañosa a la vez. Puede ser cansado subir una escalera, pero no
angustiante. Sin embargo, así es el camino de la Fenomenología, por lo
que una metáfora más apta sería quizá un laberinto. A lo largo de la
lectura, veremos a la consciencia dando vuelta tras vuelta, buscando salirse
de una situación sólo para encontrarse bloqueada por un nuevo muro.
¿Cómo salir? De hecho, en la Introducción, Hegel dice que el camino que
va a atravesar es un “camino de la desesperación”. Además, pareciera que
llegando al final del texto, o sea, al final de la escalera o el laberinto, ya
estás en la tierra prometida de leche y miel. Tampoco es el caso.
Hegel concebía la Fenomenología como un primer paso, no más la
introducción a su sistema propiamente hablando. Si vemos su texto como
un Bildungsroman cuya finalidad es educar a la consciencia, hay que tener
en cuenta que semejante transformación pasa primero por una vía negativa
para llegar luego a la vía positiva. La Fenomenología del espíritu es el lado
negativo de esta educación, y el siguiente libro que escribió, la Ciencia de
la lógica, la vía positiva. Me explico.
Una de las afirmaciones más citadas de la obra de Hegel es: “Lo que es
racional es real, y lo que es real es racional”. Si la realidad es racional,
entonces tiene una estructura conceptual que uno puede expresar o reflejar
en los propios conceptos que utiliza al experimentar esa realidad.
Volviendo a lo que dijimos sobre el desarrollo de una vida desde la
infancia hasta la vejez, los infantes no manejan concepto alguno. Lloran y
gritan mucho porque, al carecer de conceptos, no pueden encontrar
satisfacción plena en un mundo esencialmente racional. Con el paso del
tiempo, uno aprende a manejar ciertos conceptos básicos, o categorías,
como el ser, causa y efecto, la fuerza, etc. Gracias a ello, uno encuentra
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mayor grado de satisfacción en su experiencia, pero sólo hasta cierto

punto.
¿Alguna vez has hablado con alguien que sostiene una posición contraria a
la tuya? ¡Claro! Estos choques y confrontaciones, sean su tema metafísico,
epistemológico, político, ético o religioso, forman una buena parte del
tejido de la experiencia humana, desde los individuos hasta las sociedades
y las civilizaciones.
En todos estos debates, los conceptos que empleamos forman una red que
constituye una metafísica implícita. Dice Hegel: “Todo nuestro
conocimiento está entrelazado y regido por tal metafísica; ella es la red
que mantiene unida toda la materia concreta que nos ocupa en nuestra
actividad. Pero esta red y sus nudos está hundida en nuestra conciencia
ordinaria bajo numerosos niveles de cosas, es decir, bajo nuestros intereses
y los objetos que tenemos ante la consciencia. Los hilos universales de la
red no han sido puestos de relieve y convertidos por sí en objetos de
nuestra reflexión”. Podemos visualizar lo que Hegel dice aquí de la
siguiente manera. La metafísica que rige nuestro conocimiento y que nos
hace ver y experimentar la realidad de cierta forma, es decir, esta red de
conceptos básicos, es como la musculatura de un cuerpo. No vemos ni
sentimos esta musculatura, pero es lo que posibilita nuestro movimiento.
Que guardes de momento esta metáfora de la musculatura y volvamos a
esa experiencia de confrontación con puntos de vista contrarios al tuyo.
Hace falta una educación de la consciencia porque claramente no está
experimentando el mundo como una totalidad racional, sino como
fragmentado. ¿Por qué pasa esto? El problema estriba en los conceptos que
utiliza. Bueno, el problema no son los conceptos en sí, sino que los ve
como aislados y discretos, opuestos a otros conceptos y suficientes en sí
mismos. La idea es que si la consciencia busca orden y estabilidad en el
mundo, le parece natural que ciertos conceptos permitirán la comprensión
de ese orden y no otros. O algo está caliente o está frío; o es alto o es bajo.
Es una mentalidad de “o esto o aquél”. Estos binarios conceptuales de
caliente/frío, alto/bajo tienen un alcance muy limitado en nuestro
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pensamiento; se aplican a relativamente pocas cosas. Un binario

conceptual de mucho mayor alcance, uno que para Hegel está a la base de
casi todos los debates de la tradición filosófica, es aquél de la
universalidad y la individualidad. Los debates entre los platonistas y los
nominalistas, entre los racionalistas y los empiristas, o entre los kantianos
y los utilitaristas, surgen porque un lado pone énfasis en el aspecto
universal del fenómeno y el otro en el aspecto individual.
Al pensar de esta forma, estamos empleando lo que Hegel llama el
Entendimiento, para el cual los conceptos son lo que llama
“determinaciones finitas”, es decir, abstracciones que se hacen de una
realidad más compleja y fluida. Al aplicar estos conceptos nítidos y
acotados a la realidad, no extraña que captan solo un aspecto de ella. En
todo caso, la consciencia se enfrenta con la realidad con optimismo,
confiado en sus certezas conceptuales. Pero dada su finitud y parcialidad,
inevitablemente van a presentarse problemas que no puede resolver con
sus conceptos. La solución del problema implicará la transformación
dialéctica del concepto en su opuesto, cosa que da un golpe duro a la
confianza que tiene en sus divisiones conceptuales. La consciencia
encuentra, a su vez, que el concepto opuesto es igual de parcial y limitado,
y esto que induce un escepticismo con respecto a la posibilidad de conocer
el mundo conceptual o racionalmente. Sin embargo, la consciencia
eventualmente encuentra una salida al captar una unidad en la oposición.
La oposición es transcendida en una mediación dialéctica que genera un
nuevo concepto que conserva los primeros dos en un punto de vista en el
que se unen. Lo que estoy describiendo aquí es la famosa fórmula de tesis-
antítesis-síntesis.
El problema es que es mucho más complejo que ese simple fórmula. Lo
que quiero enfatizar en esta dialéctica hegeliana, que más adelante
veremos con mucho detalle,es el golpe a la consciencia. Este golpe es lo
que vemos en página tras página de la Fenomenología del espíritu y es por
eso que Hegel lo llama el camino de la desesperación. Lo que Hegel
pretende en su famoso texto es agotar a la consciencia, hacer que vea a sus
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conceptos llegar a sus límites y transformarse en su opuesto una y otra vez

hasta darse cuenta que sus divisiones conceptuales quedan cortas.
Lo que Hegel está poniendo al descubierto en todo este ejercicio es
precisamente la articulación de la red de conceptos o categorías que está
hundida en la consciencia, esa red que comparamos hace poco con la
musculatura del cuerpo.
En la experiencia normal, no nos damos cuenta de los músculos y su
actividad en mover el cuerpo. Pero cuando vamos al gimnasio y los
ejercitamos muy fuerte, el día siguiente se sienten sobremanera porque
están doloridos. Nos damos cuenta de músculos que ni siquiera sabíamos
que teníamos. En efecto, se podría decir que la Fenomenología es un
gimnasio para el espíritu, y Hegel el entrenador. Lo que nos muestra es la
importancia de pensar dialécticamente, es decir, no la oposición de
conceptos sino su mediación o combinación, y muestra los problemas y
dificultades que enfrenta la consciencia cuando no piensa de esta manera.
Como comenté, este camino de la desesperación o la vía negativa es sólo
un propedéutico, una introducción al sistema propio, al lado positivo de
este proceso educativo que se da propiamente en la Ciencia de la lógica.
Ahí, las mismas categorías del pensamiento se convierten en objetos de la
reflexión.
Bueno, pues ése es un panorama del bosque, por así decirlo, de la
Fenomenología. Espero que con ello nuestro examen de los árboles sea
más provechoso. Pero antes de pasar a ello, vamos a echar un vistazo al
panorama cultural, político y filosófico al que la Fenomenología responde
y del que es una expresión. Otra famosa cita de Hegel es que la filosofía es
su tiempo o época expresado en pensamientos. En lo cultural, lo político y
lo filosófico, su época fue muy interesante, y al expresarse en este gran
libro, veremos que la Fenomenología es no sólo un ejercicio conceptual,
como he descrito hasta ahora, sino un gran comentario sobre la vida del
hombre en todas su facetas, una fascinante biografía del espíritu que es tan
relevante hoy en día que hace 200 años.
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VIDEO 2 – Hoy revisamos el contexto político, cultural

y filosófico que la Fenomenología de Hegel refleja.
¿Alguna vez has tenido una experiencia que intentaste expresar en un

poema? Si es así, entonces has tenido la experiencia de hacer en miniatura
lo que Hegel hizo a lo grande en la Fenomenología del espíritu, con la gran
diferencia de que la experiencia que expresa fue la de toda una época, y
que la expresa no con metáforas poéticas, sino con conceptos filosóficos.
Esto es lo que comentamos al final del último vídeo, que la filosofía para
Hegel es su época comprendida en pensamientos.
Al conocer los grandes contornos políticos, culturales y filosóficos de su
época, podremos leer la Fenomenología con mucho más provecho.
Hegel nació en un mundo muy distinto al nuestro. De hecho, aunque lo
conocemos como un filósofo alemán, no nació en Alemania. Alemania ni
existía en 1770. Hegel nació en el Ducado de Wurtemberg, que era parte
del Sacro Imperio Romano, lo cual se inició en el año 800 con
Carlomagno y terminó casi mil años después en el año 1806, justo cuando
Hegel estaba terminando de escribir su gran libro. El Sacro Imperio
Romano suena impresionante, pero como decía Voltaire, no era ni sacro, ni
un imperio, ni romano. A las alturas del siglo XVIII, era una colección
fragmentada de más de 200 pequeños principados, cada uno regido por
algún duque o conde tiránico con mentalidad mezquina y con una cultura y
perspectiva generalmente medieval o feudal. La devastación de la Guerra
de los Treinta Años, librado el siglo anterior, seguía impactando la
economía de la región, y en general había un aire de pesimismo y
estancamiento.
Este funesto escenario sólo se acentuaba al ver al otro lado de la frontera a
Francia. El siglo XVIII, el Siglo de las Luces, pertenecía en buena parte a
los franceses.
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Sus célebres filósofos Voltaire, Diderot, Rousseau y otros planteaban los

ideales que hoy en día tomamos de sentado: la libertad, la tolerancia, el
progreso, el gobierno constitucional y la separación Iglesia-Estado, entre
otros. A diferencia de muchas ideas, éstas no se quedaron como castillos
en el aire, sino que se dieron, o más bien nacieron, en la Revolución
Francesa de 1789. Hegel, de apenas 19 años, estaba en este momento en la
Universidad de Tübingen. Él y sus amigos Hölderlin y Schelling veían los
sucesos de la revolución con gran entusiasmo, como el amanecer de un
nuevo mundo que esperaban fervientemente llegara a sus tierras. Mientras
tanto, siguió el Sacro Imperio, pero sólo unos 17 años más. Con sus
propios ojos, Hegel vio el instrumento de su disolución: Napoleón
Bonaparte. En este momento, 1806, Hegel vivía en la ciudad de Jena
donde daba clases en la universidad. Napoleón, ahora emperador, en su
campaña para dominar a Europa, entabló combate con tropas prusianos en
las afueras de Jena. Un día antes de la batalla, el 13 de octubre, entró a la
ciudad. En una carta que escribió a un amigo, Hegel dijo: “He visto al
emperador – este alma del mundo – cabalgar por la ciudad en su visita de
reconocimiento. Suscita en verdad un sentimiento maravilloso la vista de
tal individuo, quien, concentrado aquí en este punto, montado de caballo,
abarca al mundo y lo domina”. Es casi de película el escenario – Hegel
terminando su libro sobre el espíritu de su época, y la aparición de este
alma del mundo, casi como si fuera una expresión visual del drama que
Hegel cuenta.
En el mundo en el que Hegel crecía, el hombre siempre había sido
determinado por su clase social, por la religión y por antiguas costumbres
y tradiciones. Y de repente llega Napoleón el libertador para echar todo
eso por abajo y hacer efectivo las promesas de la revolución de libertad,
igualdad y fraternidad. Por fin la modernidad y la promesa de un mundo
pacífico y próspero había llegado al mundo germánico. Obviamente,
Napoleón no fue un benefactor desinteresado de la humanidad, sino que
tenía una profunda sed de poder. Era el emperador de Francia y quería
serlo de toda Europa, por lo que su consolidación de los principados
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germánicos bajo su mando no era más que una estrategia para hacer frente
con los poderes de Prusia y Austria. No obstante, su victoria en Jena
constituyó un parte aguas histórico que transformaría profundamente a la
cultura alemana.
¿Alguna vez has conocido a un alemán que tuviera una complejo de
inferioridad? ¡Yo tampoco! La economía alemana, su cultura académica, el
estado de derecho del que gozan, es la envidia del mundo. Sin embargo, en
el siglo XVIII los alemanes pasaban por una fuerte crisis de identidad. Su
lugar en el mundo, su misión cultural, no estaba ni remotamente tan claro
como el de los franceses y los ingleses. Robert Solomon ha dicho que los
franceses no tenían necesidad de un libro como la Fenomenología del
espíritu, ¡porque ellos tenían Napoleón! Esta afirmación ilustra bien las
diferencias entre los dos países. La identidad francesa se basaba en la
política y en la acción; la consigna era el cambio y la revolución, con la
mirada dirigida hacia el futuro. La mentalidad alemana, en cambio, estaba
impregnada del pasado y de su legado cultural. El pasado teutónico, el
ethos del guerrero, la sombra del bosque, lo gótico y lo misterioso es lo
que figuraba en su perspectiva, a diferencia de la imagen ilustrada, liberal
y urbana de los franceses. No es que los alemanes no tuviera una
identidad, sino que era insular; se arropaban en su pasado con el afán no de
cambiar su presente sino de redimirlo. El punto es que esto no servía de
modelo para nadie menos para los alemanes. El mundo respetaba a los
franceses y a los ingleses porque su discurso ilustrado se extendía más allá
de las fronteras nacionales y culturales. Hablaba del hombre en tanto
hombre. La cultura alemana, no.
Aunque los alemanes no tenían a un Napoleón, contaban con el filósofo
más famoso del siglo XVIII, uno de sus compatriotas, Immanuel Kant. El
detalle es que él no compartía para nada esta mentalidad alemana que he
descrito, sino todo el contrario. Mucho más que Voltaire o Diderot, Kant
era la voz filosófica de mayor peso en el planteamiento de la Ilustración.
En sus célebres críticas, defendió el uso individual de la razón frente a la
autoridad religiosa y política y concibió la acción humana como
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radicalmente libre de toda determinación externa. Por revolucionarias y

llamativas que fueran las ideas de Kant, el sujeto que describía era
demasiado abstracto, un agente que, por libre y racional que fuera, estaba
aislado de otros y de su propia sociedad y cultura, casi como un autómata.
Su planteamiento prescindía de la experiencia emocional y social del ser
humano, lo cual chocaba demasiado con la sensibilidad alemana que
hemos descrito. En vez de una consolidación tras la bandera de Kant y
unión con los franceses y su programa político, surgió a finales del siglo
XVIII un movimiento que se oponía a estas ideas y que dio expresión a las
preocupaciones de los alemanes: el romanticismo.
Décadas después, Karl Marx diría que todo lo sólido se desvanece en el
aire, pero ahora en el siglo XVIII, con el avance de la revolución científica
y los ideales de la Ilustración, le gente empezaba a sentirse enajenada de
su entorno socio-cultural y físico. La religión, que mucho antes informaba
y dirigía todo aspecto de la vida de uno, competía ahora con estas nuevas
fuerzas, lo cual tenía el efecto de fragmentar la experiencia humana. El
romanticismo respondía al rechazar estas fuerzas, principalmente la de la
razón. En vez de la razón, enfatizaban la pasión. Sustituían el
entendimiento y los conceptos por la imaginación y las emociones, las
cuales se expresaban en un lenguaje no filosófico o científico, sino
poético. La lema de Kant era “Sapere aude” - “atrévete a saber”, o sea,
llamaba a que cada quien usara su razón para alcanzar ideas y verdades
cosmopolitas, aplicables a la humanidad como tal. En vez de esta
democratización del pensar y la abstracción de la humanidad que
implicaba, los Románticos elevaba el papel del genio que a través de la
intuición artística expresaba la interioridad mística del Volk, es decir, del
pueblo. Así, los Románticos hacía énfasis en lo estético en vez de lo
político y, apoyándose irónicamente en la tercera Crítica de Kant, entendía
su meta última como la de alcanzar el infinito en experiencias de los
sublime.
En todo esto, los Románticos tenían un precedente histórico muy
importante que en buena medida les servía de modelo: Grecia Antigua.
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Siendo nosotros filósofos, tendemos a ver a los antiguos griegos en

términos de Platón y Sócrates y su uso de la razón y el universalismo que
implicaba, lo cual podría servir de base para compararlos con la razón
ilustrada que los franceses promulgaban. Sin embargo, su cultura era
mucho más que eso. Lograban forjar una unidad cultural en la que figuraba
el arte, la religión, la política y la filosofía en un todo no tanto racional y
universal, sino bello y espiritual. Lo que lograban era una expresión de la
totalidad de la experiencia humana, no sólo la parte racional, y eso es lo
que era tan llamativo para los alemanes en general, y para Hegel en
especial. Lo que el ejemplo de Grecia Antigua posibilitaba era la idea de
una comunidad unida no por la coerción política ni por el interés
económico, sino por un espíritu cultural, una cultura de arte y poesía que
celebraba la libertad del individuo y su unión con el mundo que le
rodeaba.
Estas ideas del romanticismo hacen eco con la idea de Bildung que vimos
en el primer vídeo, del desarrollo de un individuo a través de una serie de
experiencias para alcanzar una totalidad armoniosa y unificada. El
pensamiento de Kant y la Ilustración en general buscaba liberar al hombre
al volverlo autónomo, al desencadenarlo de supersticiones, tradiciones y
autoridades ajenas. Es por eso que la vista de Napoleón conmovió tanto a
Hegel. Al mismo tiempo, reconocía algo de profundo valor en el espíritu
poético expresado en el arte y la religión, la idea de una fuerza espiritual
que se manifestaba en todas las cosas y que las movía. Hegel estaba de
acuerdo con el impulso básico de la Ilustración, pero quería tener cuidado
que al echar el agua sucia de la tina que no se tiraba el propio bebé. Bueno,
con todo esto, tenemos una idea general del contexto político y cultural de
la Fenomenología del espíritu. Terminamos con una revisión del contexto
propiamente filosófico.
Vamos a ver a tres filósofos: Kant (obviamente), Fichte, y Schelling. En el
primer vídeo de mi serie sobre la Crítica de la razón pura, hablo del
proyecto general de Kant. Aquí sólo resumo lo que dije ahí. Uno de los
problemas básicos que Kant trata de resolver es la universalidad y
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necesidad del conocimiento científico que Hume puso en tela de juicio con
su análisis de la causalidad. Para asegurar la validez de este conocimiento,
Kant efectuó su famosa revolución copernicana que dice que el
conocimiento va en función no de nosotros conformándonos a la
naturaleza del objeto, sino del objeto conformándose a nuestra manera de
saber. Las facultades del conocer, a saber, la sensibilidad (que produce
intuiciones) y el entendimiento (cuyos conceptos se aplican al contenido
de esas intuiciones) en efecto “formatean” los objetos del conocimiento
haciendo que sean universales y necesarios dado que todo sujeto cuenta
con el mismo aparato cognoscitivo. Para que esto sea el caso, nuestro
conocimiento puede ser sólo de fenómenos, o sea, de aquello que puede
aparecer en una intuición. La sensibilidad que produce la intuición es una
facultad pasiva, es decir, no crea la intuición, sino que la recibe como algo
dado por la acción de algo en el mundo más allá del sujeto. En términos
kantianos, este algo es la cosa-en-sí- misma, el noúmeno. De eso no
podemos tener conocimiento. Con esta distinción básica entre fenómeno y
noúmeno, Kant logró asegurar no sólo el conocimiento científico, sino
también la libertad humana. El empleo teórico de la razón se lleva a cabo
en el mundo fenoménico de la naturaleza, lo cual es un mundo de
necesidad.
El empleo práctico de la misma se lleva a cabo en el mundo nouménico,
libre precisamente de toda determinación externa como las leyes de la
naturaleza.
Bien, Fichte admiraba mucho la gran innovación de Kant y en lo general
estaba de acuerdo con su planteamiento idealista. Por cierto, antes de
seguir, hablemos un poco del idealismo, dado que todos estos filósofos son
idealistas. Puede entenderse de dos formas: ontológica y epistemológica.
El idealismo ontológico sostiene que toda la realidad en su fondo es
mental en su naturaleza, llámese mente, espíritu, razón, voluntad. La
versión epistemológica tiende a ser dualista y, como en el caso de Kant,
admite que parte de la realidad es material. Lo que sostiene es que todo
nuestro conocimiento de esa realidad es condicionado por nuestra forma
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de saber, por las actividades formativas o creativas de la mente. Es por eso

que dice que no podemos saber la cosa-en-sí divorciada de toda relación
con la mente y sus operaciones.
Este último es muy problemático para Fichte. Si de lo que se trata en la
filosofía es entender la realidad de forma sistemática y completa, la cosa-
en-si kantiana constituye un gran obstáculo. Para remediarlo, Fichte se
propuso derivar nuevamente el sistema kantiano pero sin el noúmeno. En
otras palabras, decidió fijarse no en el objeto, sino únicamente en el sujeto
y la evidencia de su experiencia, como implícitamente la revolución
copernicana nos dirige a hacer. De hecho, su problema con el noúmeno no
es que constituya un problema para el conocimiento, sino más bien para la
moral. Si nuestra experiencia se explica por la acción de algo fuera de la
misma en la naturaleza, entonces la causalidad universal que el mundo de
la naturaleza encierra determina necesariamente al ser humano y niega su
libertad.
Para Fichte, esta consecuencia del materialismo es moralmente
repugnante; no puede permitirse.
Bueno, veamos su argumentación. Su punto de partida es lo que llama el
yo.
Para explicar la realidad de una forma inmanente, es decir, que no salga de
ese yo, dice Fichte que hay que suponer tres principios. El primero es que
el yo se postula a sí mismo como algo existente. Esto es un acto
espontáneo, es decir, no está condicionado por ninguna otra cosa. Lo que
nos distingue de los animales es la auto-consciencia, y este acto de
postulación, cómo lo llama Fichte, es la manera en que se cobra no
simplemente consciencia, sino consciencia de la consciencia – la auto-
consciencia. El segundo principio es la postulación de un no-yo, de aquello
que sea otro o distinto del yo. Esta postulación da un choque o ímpetu al
yo, incitándolo a una actividad que consiste en un constante e infinito
interacción con el no-yo.
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Antes de pasar al tercer principio, hay que tener claro que Fichte no habla
aquí de tú o yo creando físicamente los objetos de nuestra experiencia.
Comparemos este yo de Fichte que se auto-postula con el res cogitans de
Descartes y “la unidad trascendental de apercepción” de Kant. Ninguno de
estos dos autores piensan en el yo como algo empírico, sino como algo
puro o inteligible. Para Descartes, es una cosa pensante, una cosa que es
una sustancia. Kant sigue a Descartes pero elimina la noción de sustancia.
El yo para él es pura actividad espontánea, la de aplicar conceptos a
intuiciones. Pero no es un yo personal, el ego individual, sino más bien “la
consciencia en general” dice. Sin embargo, distintos egos comparten esta
consciencia espontánea. En palabras más comunes, se podría decir que
cada ser humano tiene su propia mente, la cual es formalmente idéntica
con las demás. Fichte lleva a su conclusión lógica el razonamiento de sus
dos predecesores. El gran salto que hace consiste en ver ese yo
trascendental como un solo yo, un Yo absoluto que es inmanente en todos
nosotros. Sin yoes particulares, este yo absoluto no puede manifestarse, sin
embargo no es reducible a o dependiente de ningún grupo particular de
yoes. El yo absoluto es como los conceptos según Charles Sanders Peirce
los entiende. El concepto de “gato” por ejemplo es lo que llamaba un
“tipo” que se manifiesta por muchos “tokens”, o sea, cada impresión o
enunciación de la palabra “gato” en un escrito o en una conversación. Sin
embargo, el concepto o tipo “gato” no puede reducirse a cualquier cúmulo
finito de sus tokens. Muchos son nominalistas con respecto a los
conceptos, es decir, los ven como meras conveniencias mentales, pero sin
realidad ontológica. Peirce cree en la realidad de los conceptos de la
misma manera que Fichte cree en la realidad de esta consciencia o espíritu
o yo general que, quizá parecido a la pulsión freudiana, actúa o habla por o
a través de nosotros. De hecho, se puede ver en este salto fichteano el
precursor no sólo del espíritu en Hegel, sino la Voluntad en Schopenhauer
y lo dionisíaco en Nietzsche.
Pero bueno, regresando al argumento, cuando Fichte habla de la
postulación de un no-yo, el yo que lo postula es puro acto. Fichte procede
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como Kant en el sentido de hacer preguntas trascendentales, o sea,

pregunta por la condición de posibilidad de X fenómeno. En este caso, ese
fenómeno es la actividad del yo, y lo que hace falta es un no-yo con el que
puede interactuar. Hay que notar que no pregunta por el raciocinio del yo,
sino por su actividad como tal, un concepto del que el raciocinio es sólo un
ejemplo. En vez de un mundo de cosas-en-si, como plantea Kant, lo que
tenemos aquí es el no-yo como inmanente a la experiencia del yo. La
preocupación de Fichte aquí no es epistemológica, sino moral. En efecto,
podemos ver su argumento como una subordinación de la primera Crítica a
la segunda, es decir, reduce la naturaleza (conocimiento de la cual era el
tema de la primera Crítica) a ser un postulado de la razón práctica. La
pregunta trascendental viene siendo, entonces, ¿Qué requiere este yo
absoluto para ejercerse moralmente, o sea, para actuar? Pues el no-yo, es
decir, todos los rasgos de nuestra experiencia, los objetos, sus
interacciones, etc. El postulado del no-yo es lo que hace posible la lucha
moral, el desarrollo del yo cuya finalidad es la constante auto-superación.
Encuentro mucho paralelismo entre Fichte y Leibniz. En Leibniz, hay una
infinidad de sustancias o mónadas que “interactúan” con su entorno no de
forma empírica, sino de acuerdo con el despliegue lógico de su concepto.
El chiste es que Dios ha pre-establecido la armonía entre los conceptos
individuales de todas las mónadas de manera que parece que la causa de su
experiencia es empírica cuando realmente es lógica. Algo parecido parece
pasar en el caso de Fichte, aunque no estoy muy seguro, tendría que
pensarlo más. Lo que sí puede decirse es que donde Leibniz decía que
vivimos en el mejor de los mundos posibles, para Fichte tiene que ser
precisamente la inversa. Es preciso que nuestro mundo sea el peor de los
posibles, precisamente para que haya el mayor ámbito posible para la
lucha moral, para la auto-realización.
Como final, el tercer principio de Fichte habla de la interacción o
mediación entre el yo y el no-yo. ¿Cómo se da esta interacción? ¿Obedece
cierta lógica? Kant había deducido la necesidad de que sus categorías, y
sólo esas categorías, se aplicaran a las intuiciones para producir
19
Darin McNabb
conocimiento. De hecho, son condiciones necesarias para que haya

cualquier experiencia en absoluto. Lo que Fichte ha hecho hasta ahora es
aplicar principios a la experiencia en función no del agente como
conocedor, sino como actor moral. Donde los conceptos de Kant provienen
del entendimiento en tanto una facultad teórica, Fichte plantea la
aplicación de principios o reglas que provienen de la razón práctica. Dado
que hay distintas maneras en que la estructura de la realidad puede
abordarse, por ejemplo el idealismo o el materialismo, la deducción que
efectúa Kant queda provisional o contingente en el mejor de los casos.
Entonces, en vez de una deducción de las reglas, conceptos o principios de
la experiencia, Fichte plantea una dialéctica, es decir, un proceso de
contrastar y comparar diferentes conjuntos conceptuales o, como dirá
Hegel, diferentes formas de consciencia. Este último es, en el fondo, el
tema de la Fenomenología del espíritu.
Bueno, todavía falta Schelling pero ¡ya me extendí demasiado! Será para
la próxima.
20
VIDEO 3 – Hoy recapitulamos los idealismos de Kant,

Fichte y Schelling y luego una revisión de las ideas
básicas del celebre prólogo.
En el último vídeo, traté las ideas de Fichte de forma muy esquemática y

rápida. La verdad, es un autor fascinante que merece mínimo dos o tres
vídeos completos. En todo caso, quiero dejar claras las principales
diferencias entre Kant y Fichte y también Schelling, que vamos a tratar
más adelante. A lo mejor hayas visto en un manual u otro libro sobre el
idealismo alemán que Kant, Fichte, Schelling y Hegel sostienen un
idealismo trascendental, subjetivo, objetivo y absoluto, respectivamente.
Aunque la realidad es más compleja, estas etiquetas sirven más o menos
para distinguir las ideas de los cuatro. Veamos estas diferencias en cuanto
a la forma en que cada uno plantea la relación entre el sujeto y el objeto.
Kant es dualista, ontológicamente, pero idealista epistemológicamente. Es
decir, la realidad consta, por un lado, de sujetos que se relacionan, por el
otro, con objetos. El sujeto, que para Kant es individual, no conoce al
objeto en sí mismo, el noúmeno, sino la representación que hace del
mismo, que es el fenómeno.
Por razones que vimos en el último vídeo, Fichte elimina de su esquema el
objeto en sentido kantiano como algo en sí mismo. Entonces, no es
dualista, sino monista, es decir, la realidad es puro sujeto, un sujeto no
individual sino general. Este sujeto o yo no es una sustancia, sino pura
actividad que se entiende como un esfuerzo infinito. Este esforzarse
implica la superación, y la superación un obstáculo para ser superado. Así,
el yo postula un no-yo, la naturaleza, para servir como ese obstáculo. Lo
que se postula no es la naturaleza en su totalidad, sino una porción
limitada de la misma la cual se encuentra opuesta a un yo limitado o finito
que el yo general también postula. La infinita lucha dialéctica entre estos
dos lados da cuenta de la experiencia del mundo que tenemos, que no es
21
Darin McNabb
más, sin embargo, que un instrumento para la auto-realización moral del

yo absoluto.
Y luego tenemos a Schelling. En el principio, Schelling seguía a Fichte
pero con el tiempo empezó a distanciarse de la fuerte énfasis que ponía en
el lado del sujeto (es por eso que la posición de Fichte se ha llamado
idealismo subjetivo).
Schelling estaba de acuerdo en que la naturaleza (el no-yo de Fichte)
podría derivarse de la actividad auto-postulante del yo, pero también
sostenía que de la misma manera esa actividad del yo podría derivarse de
un principio que partiera del no-yo, de la naturaleza. Su problema con
Fichte es que la distinción sujeto-objeto se hace dentro de la subjetividad.
Lo que sostiene es que la propia subjetividad, al igual que la objetividad,
surge de algo mayor que los dos, lo que llama una “identidad absoluta”
que no es ni el uno ni el otro, sino los dos a la vez.
No vamos a entrar en la cuestión de cómo deriva las particularidades de la
experiencia humana a partir de esa identidad, pero lo que está claro es que
no convenció a Hegel. Su famoso comentario en el prefacio de la
Fenomenología que habla de la ”noche en que todos los gatos son pardos”
hace referencia explícita es esta identidad absoluta de Schelling.
Terminemos, sin embargo, con una ligera defensa de Schelling y del
idealismo en general. Goethe hace una afirmación genial, que retoma
Schelling, que dice que “La arquitectura es música congelada”. La
arquitectura es una metáfora para el lado material, el objeto, lo sólido y
empírico. Lo etéreo y lo dinámico de la música connota lo mental o
espiritual. Lo que la afirmación dice es que los dos lados son, en el fondo,
equivalentes. Lo material no es más que lo espiritual solidificado. Charles
Sanders Peirce, quien sostuvo una posición idealista, dice algo muy
parecido al decir que “la materia es mente débil”. Es una idea que de
hecho se encuentra expresada en la ecuación más famosa de todos los
tiempos: E=mc2. Energía y masa son equivalentes en el sentido de que uno
puede convertirse en el otro. Si tomas un objeto físico y lo amplias al nivel
atómico, ves que la gran mayor parte de su volumen es espacio vacío, y
22
que los átomos que lo componen están hechos de partículas en movimiento

energético. Se podría decir que este movimiento, que se ha vuelto
sumamente habitual y regular en objetos físicos, y mucho más plástico y
variable en el pensamiento humano, es el tema del idealismo alemán en
general. Constituye un continuo, desde una piedra hasta el espíritu
absoluto. La gran pregunta es ¿qué lógica obedece ese movimiento o
espíritu? De forma muy esquemática, hemos visto la respuesta de Fichte y
Schelling. Ahora toca ver la de Hegel.
Bueno, la edición de la Fenomenología que vamos a usar es la del Fondo
de Cultura Económica traducida por Wenceslao Roces y revisada por
Gustavo Leyva.
Esta edición cuenta con una introducción a la obra, un glosario de
términos, y otros elementos que apoyan la lectura. Otro libro que
recomiendo para entender esta obra de Hegel es La unidad de La
Fenomenología del espíritu de Hegel: una interpretación sistemática de Jon
Stewart.
Pues, sería razonable pasar primero al índice para ver qué nos espera, pero
su estructura es algo complicada y preferiría revisarlo justo antes de
empezar con el primer capítulo. De momento, vamos a iniciar con el
famoso prólogo. Es famoso, en parte, porque Hegel se esmera en que no se
parezca a un prólogo, al menos a los tradicionales donde el autor habla de
sus metas y resume sus resultados. Para Hegel, lo que puede expresarse en
términos de un resumen, sea en el prólogo o en el apartado de
conclusiones al final de una obra, no es más que un cadáver. Como dice:
“En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo,
ni el resultado es el todo efectivamente real, sino que lo es en unión con su
devenir, [es decir, el proceso mediante el cual se dio]”. Es como si uno
fuera a la sinfónica y esperaba conocer la quinta sinfonía de Beethoven a
través del programa que te dan cuando entras o en los últimos compases
justo al final. ¡No! Lo verdadero es el todo, dice Hegel, tanto el final como
todo el proceso que dio paso a él. Éste es uno de los temas básicos del
prólogo que repite en diferentes momentos a lo largo del texto.
23
Darin McNabb
Entonces, no podemos leer el prólogo esperando captar en síntesis aquello

que Hegel trata a lo largo del libro. Aquí su tema no es el espíritu, una
fenomenología de sus variadas formas y transformaciones, sino la filosofía
misma. En el prólogo, lleva a cabo una especie de fenomenología de la
propia filosofía, de las diferentes formas en que se ha hecho, aludiendo
principalmente a las de Kant, Schelling y los románticos. El interés general
de Hegel, en tanto filósofo, es la verdad filosófica, una verdad cuya forma
no puede ser otra que su presentación científica.
En los primeros párrafos del prólogo, introduce un par de metáforas para
distinguir esta concepción de la filosofía de los de Kant y compañía.
La primera hace referencia a la anatomía, el estudio de las partes del
cuerpo humano, un estudio que se considera una ciencia. Hegel, sin
embargo, piensa que no merece el nombre de Ciencia ya que es un mero
“conglomerado de conocimientos” aislados. Entender las partes por
separado no equivale a entender su funcionamiento en un organismo vivo.
Como el cuerpo humano, la realidad que estudia la filosofía también tiene
partes, a saber, los conceptos. Hegel pretende que el estudio de los
conceptos, que no es anatomía sino filosofía, sea científico. Aquí
deberíamos tener cuidado en no confundir su concepto de ciencia (que es
Wissenschaft en el alemán) con nuestro concepto contemporáneo de
ciencia.
Ciencia, en el sentido hegeliano, es la comprensión racional y sistemática
de la realidad en la que todas las partes, los conceptos, se relacionan entre
sí no de forma mecánica, sino orgánica, es decir, de acuerdo con una
lógica dinámica que expresa en la segunda de las metáforas que mencioné.
En el segundo párrafo del prólogo, dice que la filosofía tradicionalmente
se fija en el binomio verdad/falsedad. Si un planteamiento es verdadero,
eso significa que los demás tienen que ser falsos. Hegel rechaza esto. Dice
que no se ha concebido “la diversidad de los sistemas filosóficos como el
desarrollo progresivo de la verdad”.
24
En el proceso del florecimiento, el capullo desaparece al aparecer la flor.

¿Es que éste refuta a aquél? No. Y al dar paso la flor a la fruta, ¿quiere
decir que la flor haya sido una manifestación falsa de la planta?
Obviamente no. Son todos momentos dialécticos de una unidad orgánica.
Ahora bien, a lo largo del prólogo, Kant (por un lado) y Schelling y los
románticos (por el otro) son los blancos principales de su crítica. La virtud
de Kant es que los detalles de la realidad se toman en cuenta, no se
pierden. El defecto es que no son momentos de una totalidad, lo absoluto,
sino las partes de un “cuerpo muerto”. Con Schelling es al revés. Él sí ve
la importancia de ir más allá de Kant y postular lo absoluto, sin embargo,
es un absoluto vacío y místico en el que todo es idéntico a lo demás, como
la noche, como Hegel famosamente dice, en la que todos los gatos son
pardos.
A continuación, en la pp.15, encontramos la idea más importante del
prólogo.
Dice Hegel: “Todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se
exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”.
De alguna forma u otra, ocupa el resto del prólogo haciendo explícita esta
idea, la cual resulta ser medular para el drama que tiene lugar en la
Fenomenología.
Para interpretar bien esta cita, hay que tener en cuenta que Hegel está
mezclando dos registros, uno filosófico y el otro gramatical. Lo verdadero
se aprehende y se expresa de forma conceptual, en proposiciones. Como
dicen en la lógica, la proposición es el portador de verdad, es decir, la
verdad es un tema que surge cuando se predican cualidades a un sujeto,
como por ejemplo “El perro es blanco”. Y eso, pues, es la estructura básica
de las proposiciones: tienen la forma de sujeto y predicado. Entonces, ¿qué
significa eso de la cita que habla de que lo verdadero se aprehende como
sustancia? Simplemente, que el sujeto gramatical se toma como una
sustancia, como una cosa fija e independiente a la que predicados pueden
atribuirse o no. Lo que dice Hegel en la cita es que hay que aprehender la
25
Darin McNabb
verdad también como sujeto, pero no el sujeto gramatical, sino el

filosófico, como cuando hablamos del sujeto cartesiano. El sujeto en este
sentido es algo que encierra el carácter dinámico de la subjetividad. El
registro gramatical es sujeto- predicado; el filosófico es sujeto-objeto. El
punto aquí es que nosotros como sujetos filosóficos, al conocer un objeto,
deberíamos verlo no sólo como sustancia, sino también como sujeto, como
algo que encierra el dinamismo mental de la subjetividad.
Si lográramos hacer eso, estaríamos usando la Razón de forma
especulativa. El hecho de que no lo hacemos se debe a la gran influencia
que tuvo Kant. Para Kant, la Razón maneja ideas de totalidad (como Dios,
el mundo y el yo) que van más allá del mundo fenoménico. Al pensar con
esas ideas, el pensamiento cae en antinomias irresolubles. Por eso,
delimitó la cognición humana al trabajo del Entendimiento y la aplicación
de sus categorías a intuiciones. Hegel llama el proceder del Entendimiento
reflexivo. Su dinámica es la siguiente: lo que el sujeto filosófico conoce es
el sujeto gramatical, o sea el objeto en el mundo. Para conocerlo, pasa del
sujeto a los predicados que se le atribuyen y luego de vuelta al sujeto para
ya categorizarlo y etiquetarlo, tal como las partes del cuerpo que estudia la
anatomía, repartidos mecánicamente en sus respectivos cajones. El
Entendimiento kantiano mantiene sujeto y objeto, el conocedor y lo
conocido, estrictamente separados.
Hegel no rechaza el poder analítico del Entendimiento, de hecho es
imprescindible para el pensamiento, ya que su análisis resalta y pone a
nuestro alcance los detalles y particularidades de la existencia. Si no fuera
así, estaríamos perdidos en la noche mística en la que todos los gatos son
pardos. Sin embargo, el Entendimiento reflexivo se queda a medias. Lo
que ha constituido es un agregado de objetos aislados, pero no por ello se
suman a un mundo, de la misma manera que el mero análisis de muchas
palabras no produce un lenguaje. Dice Hegel que lo verdadero no es la
parte, sino la totalidad. Para llegar a ella, el Entendimiento tiene que darse
un paso más a lo que Hegel llama la Razón especulativa.“Especulativa” no
significa “adivinando” o algo así, sino que viene del latín “specere” que
26
significa “vislumbrar” o “ver hacia dentro”. A diferencia de la proposición

reflexiva donde la relación entre sujeto y predicado es una relación entre
términos fijos que no cambia la naturaleza de ninguno de los dos, la
proposición especulativa de Hegel es dialéctica en la que una
transformación tiene lugar. La dinámica aquí es la siguiente: para que el
sujeto sea algo, no puede ser una mera sustancia inerte y pasiva. Tiene que
pasar al predicado, lo cual, en vez de ser en mero accidente, como decían
los medievales, resulta constituir el contenido del sujeto. El sujeto no es
nada en sí mismo, sino que es lo que es debido al predicado, recibe su
determinación del predicado. Resulta, entonces, que lo que se conoce no es
el sujeto, sino el predicado, como si el predicado fuera la sustancia o el
tema epistémico. En la pp. 35 Hegel dice: “En este movimiento desaparece
el sujeto pasivo; pasa a formar parte de las diferencias y del contenido y
constituye más bien la determinidad, es decir, el contenido diferenciado
como el movimiento del mismo. El terreno firme que el [Entendimiento]
encontraba en el Sujeto pasivo vacila, y sólo este movimiento se convierte
en el objeto”. Este último es fundamental – el objeto que se conoce ya no
es una sustancia, sino el movimiento mismo. ¿El movimiento de qué? Del
concepto, del sujeto filosófico que está llevando a cabo todo esto. Dice
Hegel: “el contenido no es ya el predicado del sujeto, sino que es la
sustancia, la esencia y el concepto de aquello de que se habla”. Esto
representa una especia de choque o freno al razonamiento reflexivo
tradicional. Continua diciendo Hegel que “Partiendo del sujeto, como si
éste siguiese siendo el fundamento, se encuentra, en tanto que el predicado
es más bien la sustancia, con que el sujeto ha pasado a ser predicado, y es
por ello superado así”.
Esa palabra “superado” traduce el famoso término hegeliano
“aufgehoben”, del cual veremos muchos ejemplos a lo largo de la lectura.
De momento, basta saber que el sujeto con el que se inició no es el mismo
que termina este movimiento dialéctico. Ha sido transformado. Y ésta es la
gran diferencia entre el Entendimiento reflexivo de Kant y la Razón
especulativa de Hegel. Para el Entendimiento, la proposición predicativa
27
Darin McNabb
de sujeto-predicado es la unidad lógica y semántica fundamental.

Cuestiones de verdad y significado se deciden con base en la suposición de
que los términos de la proposición sean fijos e independientes. Para Hegel,
es al revés. La suposición es que los objetos que se conocen no son
independientes, sino que lo que son, su ser, es una función de su relación
con el otro que lo determina. Su aparente fijeza tiene que volverse fluida,
tiene que ponerse en movimiento, un movimiento que se da al aprehender
lo verdadero precisamente como sujeto. Es importante darnos cuenta de
que la disolución de la fijeza del sujeto gramatical que vimos en el ejemplo
se da no sólo en la proposición, sino también a nivel ontológico entre el
Sujeto conocedor, o sea tú y yo, y el objeto que se conoce.
Dice Hegel: “Por lo común, el sujeto comienza poniéndose en la base
como el Sí-mismo objetivo y fijo; de ahí parte el movimiento necesario
hacia la multiplicidad de
las determinaciones o de los predicados; en este momento, aquel sujeto
deja el puesto al Yo mismo que sabe”. Al darse cuenta ese Yo que sabe que
su intento de conocer el objeto ha quedado corto, está reconociendo la
parcialidad de su propio conocimiento o postura epistémica. Y lo
importante en esto es que esta reflexión que hace el Yo sobre sí mismo
refleja el mismo dilema o dinámica que se da a nivel del objeto con sus
predicados. En otras palabras, la razón especulativa se da cuando el yo se
da cuenta de que lo que sabe de sí mismo no puede divorciarse de lo que
sabe del objeto. Ésta es la base del idealismo de Hegel.
En el texto, Hegel habla de la proposición especulativa, lo cual tiene
sentido ya que hay que reemplazar la proposición predicativa cuyos
defectos ha mostrado. Sin embargo, la idea de una proposición
especulativa parece ser una contradicción en términos ya que si el punto
del razonar especulativo es mostrar que toda proposición, tomada como
una unidad auto-suficiente, no puede decir cabalmente lo que pretende
enunciar, por lo que se transforma en una proposición nueva cuya
parcialidad se supera pero que a la vez muestra un nuevo aspecto parcial
que tiene que se transformado – pues toda esta célebre dialéctica hegeliana
28
no puede darse en una sola proposición. Dado que Hegel tiene que escribir
de forma proposicional para comunicar sus ideas, la solución que
encuentra es un modo de escribir cuya unidad básica no es la simple
oración, sino párrafos, secciones y capítulos enteros.
Estas unidades de discurso más amplias le permiten evitar las limitaciones
de la proposición y poner en acto un movimiento dialéctico que ocupará a
fin de cuentas toda la Fenomenología del espíritu. Lo verdadero es la
totalidad, por lo que su meta no es una serie de proposiciones, sino un
sistema holístico en el que todas las relaciones y dependencias
conceptuales del mundo que conocemos se hacen explícitas. Como había
comentado, esta sistematización es la finalidad de su siguiente libro, La
ciencia de la lógica. La finalidad de la Fenomenología es preparar el suelo.
Un último detalle antes de terminar. Para Hegel, hacer ciencia de verdad es
difícil. No hay camino fácil, como leyendo prólogos, reseñas, entradas en
enciclopedias, ni tampoco viendo vídeos en YouTube. Dice que hay que
“asumir el esfuerzo del concepto”. ¿Qué significa eso? Significa conseguir
el libro, leer, no entender nada, leer más, entender un poco, leer más, luego
llorar, y así sucesivamente. No es por nada que Hegel llamaba este viaje de
la conciencia “el camino de la desesperación”. Sin embargo, te aseguro
que se siente bien rico captar de repente una de las ideas de Hegel. Lo
interesante es que tu captación, esta ampliación de tu conciencia, será una
ejemplificación de la misma idea que Hegel trata de comunicar. La forma
y el contenido, el pensar y el ser en la filosofía de Hegel son en el fondo
unidos. Sólo que cuesta llegar a ese punto. Bueno, en el próximo vídeo una
breve revisión de la Introducción y luego al primer capítulo.
29
Darin McNabb
30
VIDEO 4 – Hoy revisamos la introducción y la

importante idea de la negación determinada, motor de
la celebre dialéctica hegeliana.
A diferencia del Prólogo, la Introducción es más clara y entendible, y

también más corto además. Además, en ella Hegel habla de cuestiones que
inciden directamente en la lectura que viene, cuestiones que es importante
esclarecer para aprovechar el texto que nos presenta. Es que Hegel viene al
final de una tradición que había empezado 170 años antes con la
publicación del Discurso del método de Descartes. La filosofía moderna
que Descartes inauguró se inicia preocupándose por la correspondencia
entre nuestras creencias y el mundo al que hacen referencia. En la ausencia
de algún método que asegure una correspondencia verídica, el
escepticismo puede crecer como un cáncer y debilitar al conocimiento.
Semejante método es el tema del Discurso de Descartes y de la mayoría de
los filósofos europeos hasta el mismo Kant. Lo que cada uno supone, y
esto es lo que Hegel comenta en el primer párrafo de la Introducción, es
que antes de intentar conocer la realidad hay que reflexionar sobre el
intelecto humano y asegurar que sea capaz de hacer el trabajo. Esta
preocupación ha llevado a los filósofos, sean racionalistas (como
Descartes), empiristas (como Hume) o idealistas (como Kant) a concebir la
razón humana como un “instrumento que sirve para apoderarse de lo
Absoluto o como el medio a través del cual éste es mirado”.
Para Hegel, este intento de buscar un método para la correcta conducción
de la mente carece de dos problemas. Primero, si reflexionamos sobre
nuestro modo de conocer, esta propia reflexión también podría ponerse en
tela de juicio, por lo que esta capacidad de reflexionar correctamente sobre
el conocer también tendría que examinarse, ad infinitum. Claramente, esto
no va a funcionar. El segundo problema es que la concepción del intelecto
como un instrumento o un medio, algo que se interpone entre nosotros y el
mundo, no debilita al escepticismo, sino que lo refuerza.
31
Darin McNabb
El problema es que si nuestro contacto con el mundo es a través de un

instrumento o medio, pues estos inevitablemente distorsionan ese contacto
de alguna manera. Si te pones un guante para tocar un objeto, el guante
distorsiona tu sensación táctil del mismo, y si usas un espejo como un
medio para ver un objeto, la óptica de la refracción te entrega una imagen
tergiversada. Descartes creó el espejo y Kant lo pulió, pero por pulido que
esté, nunca podrá eliminar su efecto deformador. Es por eso que vemos la
distinción entre fenómeno y noúmeno en Kant. Por cierto, la metáfora del
medio como espejo es la que usó Rorty en su famoso libro La filosofía y el
espejo de la naturaleza.
Pues Hegel termina diciendo que este temor de incurrir en el error es el
error mismo. Hay que dejar de pulir el espejo ya que no es más que un
saber aparente y vacío lo cual, dice Hegel, “inmediatamente desaparece al
entrar en acción la ciencia” (pp. 47). La ciencia, o Wissenschaft, es la
propuesta de Hegel, su forma de hacer filosofía, y es a grandes rasgos
aquel saber que logra conocer la realidad en su totalidad, o sea, lo
absoluto. Obviamente, piensa que su forma de ver las cosas es superior a
las demás, sin embargo, las demás no “desaparecen inmediatamente”
porque ellos piensan lo mismo de su forma de pensar, piensan que es
ciencia que capta cabalmente la realidad. Cada quien asegura a los demás
que anda en lo correcto, pero estas garantías no valen nada, ni siquiera la
de la ciencia hegeliana.
De hecho, Hegel dice que su propuesta, “no es aún la ciencia en su verdad,
desarrollada y desplegada” (pp. 47). Para cada postura, todas las demás
son meros saberes aparentes. Para ver esto en acción, ¡sólo hay que ir a un
congreso de filosofía! Bueno, de alguna forma, Hegel tiene que disipar la
duda que otros tendrían de su propuesta y demostrar que realmente es
ciencia. ¿Cómo lo hará? Ésta es la tarea de la Fenomenología del espíritu.
A pesar de que haya varias otras posturas filosóficas (cartesiana, kantiana,
etc), lo que todos (al menos en la tradición moderna) tienen en común es
que les parece natural preguntar primero por el método a seguir. Entonces,
en el texto de la Fenomenología, vamos a seguir a un representante de esa
32
creencia, la consciencia natural, y vamos a ver si por cuenta propia llega a

adoptar la versión hegeliana de ciencia filosófica. Obviamente, su público
real, quien realmente Hegel quiere convencer, somos nosotros lectores, los
que junto con Hegel observamos fenomenológicamente la ida y vuelta del
protagonista del texto, la conciencia. Para convencernos, lo que Hegel no
puede hacer es escribir un texto como uno de los diálogos de Platón.
Cualquiera que haya leído esos textos sabe que no son diálogos de verdad,
sino Sócrates exponiendo la verdad y sus interlocutores accediendo con
demasiado facilidad: “Claro que sí Sócrates, tienes razón”. Si en ese plan
la conciencia renuncia su postura y acepta sin argumento todo lo que
plantea Hegel, pues eso no se vale; sería adoptar una creencia de forma
dogmática. Tampoco puede Hegel postular o usar en su argumento nada
sobre el mundo que la conciencia no acepte, ya que semejantes premisas,
que informan la visión de Hegel, es lo que está en cuestión. Es muy fácil
derribar la posición de tu oponente desde tus propias creencias, pero si el
otro no las acepta, no haces más que cometer una petición de principio.
Tomando esto en cuenta, la estrategia que Hegel adopta consiste en tratar
estas otras posturas no desde afuera, sino desde adentro, es decir, la
Fenomenología del espíritu será una crítica inmanente en la medida en que
la inviabilidad de otras formas de entender la realidad será demostrada en
términos de sus propios conceptos, o sea, la posición caerá bajo su propio
peso, y no porque Hegel la haya empujado, sino por la actividad de la
propia conciencia natural. Por cierto, esta idea de una crítica inmanente la
vemos muy claramente en la deconstrucción de Derrida.
Bueno, hablemos un poco de esta actividad. En la pp. 47, Hegel nos dice
cual es su finalidad. Dice que la meta “se halla allí donde el saber no
necesita ir más allá de sí, donde se encuentra a sí mismo y el concepto
corresponde al objeto y el objeto al concepto”. Lo que describe aquí es el
saber absoluto. Luego dice: “La progresión hacia esta meta es también, por
tanto, incontenible y no puede encontrar satisfacción en ninguna estación
anterior”. Cuando hablamos de la conciencia natural, no estamos hablando
de una sustancia inmaterial por ahí, sino de un ser humano que siente.
33
Darin McNabb
Desea superar su finitud y la sensación de enajenación con su entorno que

implica. Como decía Freud, lo que busca es el placer, pero no esto o aquel
placer limitado, sino un placer o satisfacción racional, de modo que, como
dice Hegel, al ver al mundo de forma racional, el mundo le regresa una
mirada racional. En otras palabras, estando en el mundo, se siente en casa.
Éste es el motivo que va a impulsar a la conciencia a lo largo del camino
de la Fenomenología.
A pesar del elevado motivo, sabemos que el camino a él va a desesperar a
la conciencia; parte por parte, va a experimentar la negación de su mundo,
de todo lo que le era familiar, claro y evidente. Verá que no son lo que
pensaba, y ésta es una experiencia profundamente negativa, hasta violenta.
Sin embargo, Hegel dice en la pp. 48 que “la exposición de la conciencia
no verdadera en su no verdad no es un movimiento puramente negativo”.
Aun cuando la conciencia lo experimenta así, dice Hegel que hace
“abstracción de que esta nada determina la nada de aquello de lo que es
resultado [...] la nada considerada como la nada de aquello de que
proviene, sólo es, de hecho, el resultado verdadero”.
Lo que Hegel describe aquí no es la simple negación que experimenta la
conciencia, sino lo que él llama la negación determinada. Es un concepto
muy importante que de hecho está a la base de su dialéctica. A lo largo del
libro, vamos a ver una larga y variada serie de configuraciones de la
conciencia, es decir, posturas epistémica hacia el mundo. La conciencia
experimenta el paso de una configuración a otra de forma abrupta, como
una negación que simplemente aniquila una configuración tras la cual
llega otra distinta. Para Hegel, el paso de una en otra obedece una lógica,
es decir, una forma no simplemente sigue a una anterior, sino que se
genera a partir de ella. La anterior queda negada, pero no de manera
indiferente o indeterminada, sino de una forma determinada. Tomemos un
ejemplo sencillo, digamos comprar una computadora. Si la conciencia
considera una Mac, pero por costoso decide que no, entonces la siguiente
configuración de la conciencia podría ser la imagen de una PC de
Windows o Linux. Semejante configuración sería una negación
34
determinada de la de la Mac. Una negación indeterminada no toma en

cuenta el contexto, de modo que la siguiente configuración podría ser
cualquier cosa que no fuera una Mac, por ejemplo, un libro de Hegel, la
idea de viajar a Tahiti, el sonido de un cello, etc.
Además, aunque la primera configuración ha quedado cancelada o negada,
la nueva configuración que resulta de esta negación determinada conserva
un aspecto de la anterior, elevándolo o superándolo de forma orgánica en
esta nueva configuración. Esto describe la famosa dialéctica hegeliana en
la que una configuración queda no simplemente negada, sino superada o
aufgehoben. Es muy importante que deseches de tu mente esa fórmula de
“tesis-antítesis-síntesis”. Eso de tesis y antítesis parece significar términos
lógicamente contradictorios, como racional e irracional, por ejemplo.
Pocas veces en el libro encontraremos los términos de la dialéctica como
opuestos contrarios. En todo caso, en ninguna parte Hegel habla de su
dialéctica en términos de esta fórmula, aunque Kant y Fichte sí la usaba.
Lo más probable es que tras la muerte de Hegel, los primeros
comentaristas de su pensamiento intentaban explicarlo apoyándose en esta
fórmula.
Bueno, Hegel dice: “La serie de las configuraciones que la conciencia va
recorriendo por este camino constituye, más bien, la historia desarrollada
de la formación por medio de la cultura [o sea, la educación] de la
conciencia misma hacía la ciencia”, es decir, hacia aquel punto donde “el
concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto”.
Esta última afirmación nos lleva al último tema de la Introducción: la
cuestión de un criterio. Una configuración de la conciencia se transforma
en una nueva porque algo en la primera resultó problemático, no
satisfactorio. Pero ¿insatisfactorio con respecto a qué? Esto parece
implicar un criterio con respecto al cual la configuración problemática se
juzga. ¿Dónde encuentra el criterio? Recuerda que no puede cometer una
petición de principio e imponerlo desde un punto de vista externo. Tendrá
que generarse de forma inmanente, dentro de la propia conciencia.
35
Darin McNabb
En el siguiente pasaje, Hegel dilucida la estructura de la conciencia, la cual

nos da la pista para una respuesta. Dice en la pp.50 que la conciencia
“distingue de sí misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona; o,
como suele expresarse, es algo para ella misma; y, el lado determinado de
este relacionar o del ser de algo para una conciencia, es el saber. Pero, de
este ser para un otro distinguimos el ser en sí”. Lo que Hegel describe aquí
es muy sencillo. Cualquier estado o configuración de la conciencia
siempre tiene un contenido, es decir, está relacionada con un objeto. Si el
objeto es una manzana, por ejemplo, la manzana tiene dos aspectos: es un
ser en sí, es decir, es algo que es lo que es al margen de su relación con la
conciencia, y también es un ser para la conciencia.
Ahora bien, lo que estamos buscando es un criterio para juzgar si lo que la
conciencia sabe del objeto es verdadero. El empirista dice que ese criterio
se halla en el objeto en sí fuera de la conciencia. Kant dice que el criterio
es una función de la conciencia, de la aplicación de las categorías del
Entendimiento, con lo que conocemos al objeto únicamente como es para
la conciencia y no en sí. Hegel, siendo idealista, dice también que el
criterio se halla en la conciencia, pero hay importantes diferencias.
Primero, dice en la pp.50 que la distinción entre el ser en sí y el ser para la
conciencia recae dentro de la propia conciencia, por lo que “La conciencia
nos da su parámetro [o criterio] en ella misma, razón por la cual la
investigación consiste en comparar la conciencia consigo misma”. ¿Qué
significa eso? ¿Qué es lo que se compara? Bueno, por su lado, la
conciencia parte de un concepto o modo de conocer, o sea, una pequeña
“teoría” acerca de cómo abordar los objetos del mundo.
El concepto o pequeña teoría con el que parte la conciencia en el primer
capítulo es, como veremos, la certeza sensible. Este concepto se compara
con el objeto, no el objeto en sí, sino tal y como se nos manifiesta, el
objeto para la conciencia. El proceso de conocer no tiene que ver con
alinear nuestro concepto del objeto con el objeto en sí allá en el mundo
externo (esto sería el camino empirista, ni tampoco con hacer que el objeto
en sí en el mundo se conforme a nuestra manera de saber (eso sería Kant),
36
sino con alinear nuestro concepto del objeto, esta determinada

configuración de la conciencia, con el objeto para la conciencia, dentro de
la misma.
La pregunta es si el concepto que tenemos del objeto es adecuado o
corresponde con el objeto de ese concepto tal y como se da en nuestra
experiencia.
¿Cómo se averigua esto? Hegel dice: “Si, en esta comparación,
encontramos que los dos términos no se corresponden, parece como si la
conciencia se viese obligada a cambiar su saber, para ponerlo en
consonancia con el objeto mismo, ya que el saber presente era,
esencialmente, un saber del objeto; con el saber, también el objeto pasa a
ser otro, pues el objeto pertenecía esencialmente a este saber”. Eso del
objeto pasando a ser otro es muy importante, pero primero veamos lo que
dice aquí en un ejemplo muy sencillo. ¿Alguna vez has pensado que cierta
persona es mala pero luego al tratarlo te trata con amabilidad? Tu concepto
no correspondió al objeto tal como se manifestó en la experiencia, así que
cambias el concepto con el que lo tratas. Pero lo que cambia no es sólo el
concepto, sino que dice en la cita que el objeto pasa a ser otro. ¿Qué quiere
decir?
Pues con esta afirmación, hace referencia a la negación determinada que
tratamos hace poco. Hasta ahora, he estado hablando de los dos objetos, él
que es en sí y él para la conciencia, desde el punto de vista de Hegel y sus
lectores, o sea, nosotros que observamos la conciencia. Pero desde el
punto de vista de la conciencia, el objeto que trata de conocer con su
concepto lo considera únicamente como un objeto en sí. En todo momento,
la conciencia afirma conocer al objeto tal cual es en sí, de forma absoluta,
pero lo que aprende al ver que su concepto no corresponde al objeto es que
su conocimiento es falso o parcial, y que el objeto que tomaba como algo
en sí no es más que un objeto para la conciencia. Este punto es muy
importante. La conciencia tiene ahora dos objetos, el primero que
consideraba como en sí y uno nuevo que resulta del choque en el que ve
que su concepto no corresponde al primer objeto. Ahora ve el objeto en la
37
Darin McNabb
parcialidad que resulta de su determinación por el concepto. La negación

determinada del primer objeto es lo que origina este nuevo objeto. Hegel
se refiere a todo esto en la siguiente cita de la pp. 52: “Cuando lo que
primeramente aparecía como el objeto desciende en la conciencia a un
saber de él y cuando el en-sí deviene un ser del en sí para la conciencia,
tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura
de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era
antes. Es esta circunstancia la que guía en su necesidad a toda la serie de
las figuras de la conciencia”.
Ésta dinámica es lo que se va a repetir a lo largo de la Fenomenología
hasta que, como comentamos antes, “el concepto corresponde al objeto y
el objeto al concepto” o, en otras palabras, aquello sobre lo que teorizamos
y lo que de hecho experimentamos coinciden. En este punto, el punto del
saber absoluto, ya no habrá diferencia alguna entre nuestra teoría del
objeto y el objeto de la teoría: el pensar y el ser se unen.
A lo mejor te sorprenda reconocer un lado empírico en las palabras de
Hegel cuando dice que si nuestro concepto o teoría no corresponde con lo
que observamos entonces hay que cambiar el concepto. Pues sí, es verdad.
Si la conciencia busca satisfacción en su experiencia del mundo, no puede
arbitrariamente creer lo que quiera. Sin embargo, Hegel pone límites al
empirismo.
Dice que cuando nos damos cuenta de que nuestro primer concepto es
falso, que no corresponde al objeto, pareciera que eso se debe a que nos
encontramos con un segundo objeto que nos llega de forma contingente y
puramente exterior, es decir, el choque de la experiencia donde la Madre
Naturaleza nos enseña, de modo que nuestro papel como conocedores es
simplemente la pura aprehensión del objeto en sí. No obstante, el segundo
objeto que menciona aquí, o el nuevo objeto para la conciencia, no es
simplemente presentado en su simple totalidad por el mundo, sino que se
genera a través de la negación determinada, dentro de la conciencia. Como
dice Hegel: “El nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por
38
medio de una inversión de la conciencia misma”. Sin duda, hace falta una
experiencia de
choque entre el concepto y nuestro experiencia del objeto, pero lo que
genera el nuevo objeto para la conciencia, lo que permite que veamos el
objeto de una nueva manera y que sigamos refinando nuestra experiencia
de él, es esta inversión de la conciencia, o sea, una nueva configuración,
un nuevo concepto o teoría, o lo que C.S. Peirce llamaba una abducción.
Como él decía, la abducción es la única operación lógica que introduce
cualquier idea nueva. Sin ideas o conceptos, el mundo no sería más que un
presente que sentimos. Es sólo con el concepto que el mundo, al dirigirnos
hacia ella, nos regresa una mirada racional.
39
Darin McNabb
40
VIDEO 5 – Empezamos nuestro viaje con el primer

capítulo, sobre la certeza sensible. En él la conciencia
fracasa en explicar su conocimiento en términos de la
particularidad sensible.
Ya por fin vamos a iniciar nuestro viaje, y para que no nos perdamos,
echemos primero un ojo al mapa. El índice que nos proporciona Hegel es
largo y complicado. Los números romanos que encuentras ahí indican los
capítulos, ocho en total, que van desde la “certeza sensible” hasta “el saber
absoluto”. Estos capítulos, con sus secciones, están repartidos en tres
grandes divisiones indicadas con letras mayúsculas: A. Conciencia, B.
Autoconciencia, y C., que no tiene un título propio, sino que consta de
cuatro grandes secciones indicadas con letras doble: AA. Razón, BB. El
espíritu, CC. La religión, y DD. El saber absoluto. ¡Bastante confuso! Eso
de las letras doble lo explico cuando llegamos a ese punto, pero de
momento, si hacemos caso omiso de las divisiones y secciones y
subsecciones, etc., y ponemos en una lista los ocho capítulos, se puede
descifrar un patrón. En los primeros cinco capítulos, de la certeza sensible
a la razón, Hegel está tratando la experiencia de la conciencia individual.
En el sexto, sobre el espíritu, la dinámica tratada tiene lugar no en la
conciencia de un individuo, sino a nivel socio-cultural. Y en los últimos
dos capítulos, se va más allá de lo cultural a tratar la manifestación de la
conciencia en términos absolutos, de la realidad en toda su extensión. De
lo individual a lo cultural a lo absoluto - eso es lo que nos indica el mapa.
Pues el primer capítulo se llama “La certeza sensible”. La palabra
“certeza”, por ser el sustantivo de esa frase, podría entenderse como el
tema del capítulo. Pero no es así. Lo que está en tela de juicio en éste y en
los demás capítulos no es la confianza que la conciencia tiene en su
conocimiento del mundo, sino su forma de explicarlo. Hay que ver la
Fenomenología como un diálogo de Platón con Hegel en el papel de
Sócrates que va señalando problemas en las afirmaciones de su
41
Darin McNabb
interlocutor. Sólo que este papel no es explícito en el texto. Lo que Hegel

va comentando sobre las pretensiones de conocimiento de la conciencia se
dirige no a la conciencia sino a nosotros como observadores.
Entonces, imagínate que la conciencia afirma que sabe o que tiene certeza
de algo y Hegel le dice, “¿Ah sí? ¿Cómo lo sabes?”. Una posibilidad, la
que Hegel considera la más básica, es la sensibilidad, la naturaleza de la
sensación. Por eso el título de este capítulo: la certeza sensible.
Esta postura epistémica considera que la mejor forma de conocer algo es
dejar que ese algo actúe directamente sobre los sentidos. Para conocerlo tal
como es, hay que ser totalmente pasivo ante el objeto sin imponerle idea,
esquema, o concepto alguno. Como dice Hegel, hay que simplemente
aprehenderlo, en vez de conceptualizarlo, ya que este último sólo lo
distorsionaría. El sujeto sería así como una tabula rasa que no aporta nada,
sino que pasivamente recibe las impresiones que vienen del objeto, de
modo que este ultimo sería la fuente y el autor del
conocimiento.
Por supuesto, esto describe a grandes rasgos el empirismo tradicional. Y
aunque suena plausible e interesante, para que sea posible, el sujeto que
conoce y el objeto conocido toman una forma que nos es poco familiar.
Hegel dice que en esta certeza la conciencia está en ella “solamente como
un puro Este y el objeto, asimismo, como un puro Esto”. ¿A qué se refiere
con eso de Este y Esto?
Pues, si te preguntara “¿Qué es esto?” seguramente dirías “un libro”. Pero,
espérate. Si lo que conoces es un “libro” entonces no conoces este objeto
en particular, sino algo abstracto, un concepto universal que muchos
objetos parecidos a éste tienen en común. Recuerda que si la certeza es una
función de los sentidos, entonces no se puede categorizar o pensar el
objeto de ninguna forma, ya que eso distorsiona lo que es un su
particularidad. Vale, entonces, si se trata de describir las sensaciones que el
objeto te arroja, responderías mi pregunta con adjetivos como cuadrado,
rojo, un tanto brillante. Ahora sí, mucho mejor. Así es como Bertrand
42
Russell hubiera respondido. En su libro Los problemas de la filosofía, dice

que “tenemos conocimiento directo de algo cuando sabemos directamente
de ello, sin el intermediario de ningún proceso de inferencia ni de ningún
conocimiento de verdades (abstractas)”. Si estoy viendo una mesa, dice, la
base directa de nuestro conocimiento de ella son los datos sensoriales
como su color, forma, dureza, suavidad, etc. Si conozco la mesa, es sólo
por una inferencia a partir de estos datos atómicos.
En el texto, Hegel dice que este contenido concreto de la certeza sensible
se manifiesta “como el conocimiento más rico e incluso como un
conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite”.
Su riqueza consiste en que el mundo que conoce es una infinita pluralidad
de particularidades atómicas. En semejante mundo no hay tipos de cosas,
ni relaciones, ni causa y efecto, nada de jerarquías ni propiedades, sino
sólo una infinita variedad de instancias únicas. Es muy parecido al mundo
que un recién nacido ha de experimentar. Esto lo comenta William James
en su libro Los principios de la psicología cuando dice: “El bebé, asaltado
por la vista, el oído, el olfato, el tacto, y las entrañas a la vez, lo siente todo
como un gran torbellino confuso y caleidoscópico”.
En su Historia de la filosofía occidental, Russell desdeña la filosofía de
Hegel, caracterizándola como enrarecida y lógica, a diferencia de la gran
riqueza con la que cuenta su explicación de la experiencia humana. Quien
sabe si Russell tomó la molestia de realmente leer la Fenomenología
porque habría encontrado en las escasas siete páginas del primer capítulo
una crítica devastadora de su posición, una crítica reflejada en la filosofía
analítica de Sellars y Quine del siglo XX.
Para empezar, el problema es que las cualidades que la sensación capta (lo
rojo, lo cuadrado) también pueden aplicarse a muchas cosas - son
conceptos generales. Entonces, si la conciencia insiste en basar su
conocimiento de algo sobre el contacto directo e inmediato de la
sensación, no tiene otro remedio que señalarlo diciendo “Esto”. A esto se
refiere Hegel cuando dice que el objeto es un puro Esto, muy parecido a lo
que medievales llamaban haecceitas, es decir, aquello que hace que algo
43
Darin McNabb
sea esta cosa particular y ninguna otra. Bueno, la pregunta es si la

particularidad en este sentido puede conocerse, pregunta que refleja lo que
platicamos en el último vídeo acerca de la actividad de la conciencia y su
meta final, a
saber, encontrarse en una postura donde el concepto corresponde al objeto
y viceversa. El objeto aquí es una particularidad absoluta, el Esto, y el
concepto es la certeza sensible. ¿Puede éste explicar aquél? A eso va Hegel
cuando le pregunta a la conciencia “¿Qué es el Esto?”.
Un Esto particular es algo que está aquí y ahora. ¿Cuál es el ahora del
Esto? Digamos, dice Hegel, que “ahora es noche”. Muy bien, lo anotamos
en un papelito.
Sin embargo, si mañana repetimos la misma pregunta encontramos que el
ahora es mediodía, cosa que no concuerda con lo que se escribió en el
papelito. Dicha verdad, dice Hegel, “ha quedado ya vacía”.
Lo mismo pasa con la ubicación del Esto. Hegel dice: “El Aquí es, por
ejemplo, el árbol. No obstante, si doy la vuelta, esta verdad desaparece y
se invierte: el Aquí no es un árbol, sino que es una casa”. Fíjate que lo que
desaparece no es el Aquí - eso permanece constante sea que se trate de la
casa, el árbol o lo que sea, sino que desaparece la verdad de la proposición
que decía que era la casa o el árbol. Por consiguiente, tanto el Aquí como
el Ahora se revelan como una universalidad, algo no individual, sino capaz
de aplicarse a muchos individuos.
El subtítulo de este capítulo es: “el Esto y el querer decir por medio de la
opinión”, frase torpe, aun cuando precisa, que traduce la palabra das
Meinen. Una frase común en alemán es “Meine Meinung ist ...” o sea “Mi
opinión o lo que quiero decir es ...”. Aquí, lo que la conciencia quiere decir
es el objeto individual, pero lo que de hecho dice es otra cosa, un
universal. El Esto particular que la conciencia quiere decir o expresar
termina siendo para Hegel un No-Esto, ya que no es ni noche ni mediodía,
ni ante la casa ni ante al árbol. Es cualquiera de estos de forma indiferente,
por lo que es algo más allá de cualquiera en particular, cosa, dice Hegel,
44
que “llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la

certeza sensible”. ¿Te diste cuenta cómo Hegel derivó lo universal al negar
la particularidad?
El Esto que la conciencia trata de expresar con un Ahora y un Aquí no es
ningún Ahora o Aquí en particular; es un No-Esto – un universal, que
procede lógicamente de la auto-negación de lo particular.
Bueno, con esto la dialéctica se inicia, ya que claramente el concepto y el
objeto no coincidieron. En los próximos párrafos, la conciencia cambia su
estrategia.
Dado que un conocimiento del objeto como individuo no se da al basarse
en el lado del objeto, pasa al otro lado, el del sujeto, a ver si puede darse
ahí. De lo que la conciencia se da cuenta es que, aun cuando la noche pasa
y llega el día, y aun cuando aquí hay un árbol y luego una casa, la
conciencia misma experimenta todos esos momentos. Estos diferentes aquí
y ahora vienen y se van, pero el yo permanece.
Sin embargo, dado que la certeza sensible pretende conocer al objeto en su
individualidad, el yo que lo conoce también tiene que ser concreto e
individual, un Esto aquí y ahora. Por lo tanto, el yo que experimenta esta
ahora no puede ser el mismo que lo experimenta en otro momento. Si lo
fuera, el conocimiento del objeto
no se basaría en algo individual y por lo tanto no se estaría hablando de
una certeza basada en la pura sensibilidad, sino en actos inferenciales de
comparación.
Nuevamente, lo que dice la conciencia, a saber, que permanece a lo largo
de los diferentes aquí y ahora, contradice lo que quiere decir, a saber, que
un yo concreto y particular garantiza la certeza del conocimiento del
objeto. Y nuevamente, algo que se suponía era particular, el yo, resulta ser
universal. Al igual que el Aquí y Ahora del objeto se manifestaba de la
misma manera en cualquier momento o lugar, el yo, dice Hegel, se refiere
a “todos los yo; cada uno de ellos es lo que digo”. Lo que comenta aquí no
es una artimaña lingüística, sino que simplemente expresa lo que revela la
45
Darin McNabb
propia dialéctica de la experiencia de la conciencia, a saber, que la

particularidad niega a sí misma, es decir, por su propia actividad se vuelve
en su opuesto.
Por la experiencia que la conciencia ha tenido hasta ahora, se da cuenta de
que la esencia de la certeza sensible “no está ni en el objeto ni en el Yo [...]
por donde llegamos al resultado de poner el todo de la certeza sensible
misma como su esencia, y no ya sólo un momento de ella”. Lo que Hegel
está diciendo es que en los dos momentos que hemos visto, donde primero
el objeto fue la esencia de la certeza y luego el sujeto, los dos se
convirtieron en universales al ver que tanto el yo como el objeto ocupaban
diferentes aquí y ahora de forma indiferente, dejando por eso de ser
estrictamente individuales. Para evitar las consecuencias de esta
comparación
entre diferentes momentos, donde el yo o el objeto se escapa y se vuelve
universal, deposita la certeza en la relación indisoluble entre los dos:
sujeto-objeto. Ahora, ninguno de los dos puede salirse de su particularidad
con el otro para hacer comparaciones. El todo que la relación entre los dos
constituye impide que cualquier oposición o distinción se penetre. Como
dice Hegel: “no comparo entre sí el Aquí y el Ahora, sino que me
mantengo en una relación inmediata: el Ahora es día”. Ahora bien, la
conciencia podría simplemente encerrarse en su convicción de que la
certeza sensible sea la manera correcta de abordar el mundo, y ya. Sin
embargo, si es la manera correcta entonces es objetiva y vale para
cualquiera. Es su intento de demostrar eso, de justificar su postura
epistémica, lo que le hace ver sus defectos y le lleva a otra postura.
Entonces, tiene que demostrar que la relación sujeto-objeto sea la esencia
de la certeza sensible. Para hacerlo, para hacer que otros como nosotros)
vean la verdad de su posición, no va a utilizar el lenguaje. Ya ha aprendido
su lección. Usar cualquier palabra ubica a uno en el ambiente de la
universalidad. En vez de eso, va a señalar - con el dedo, una mirada, con lo
que sea para dirigir nuestra atención a lo que está experimentando. De esta
forma, piensa que puede comunicar la pura e inmediata presencia del
46
objeto. Bien, volvamos a las características de un objeto individual, su

aquí y ahora. En los dos párrafos que van desde la pág. 58 a la 59, Hegel
va a analizar el intento de la conciencia de señalar estos dos aspectos del
objeto individual. Son muy importantes estos dos párrafos porque
describe, si no con total claridad, al menos con precisión, la dialéctica que
transforma una cosa en otra. Si captamos bien estos dos párrafos,
tendremos con que navegar con éxito el resto del libro.
Bueno, la conciencia empieza señalando el Ahora, este Ahora, ahora
mismo. Sin embargo, en el mismo acto de señalarlo, ya ha dejado de
existir, ha dejado de ser ahora y ha pasado. El Ahora que es en este
momento, es uno distinto al que fue señalado. Es como una hoja que cae
en un río. El instante de tocar el agua es el Ahora, pero al señalarlo, ya ha
pasado, y el Ahora actual ya no tiene esa hoja, ese Ahora que tiene la hoja
ya es antiguo. La conciencia esperaba mantenerse en contacto inmediato
con ese ahora, pero dado que lo señaló, se lo perdió. Hegel describe esto
en términos de tres componentes. Dice:
1) “Señalo el Ahora, afirmándolo como la verdad. Sin embargo, lo que
señalo es algo que ha sido, que ha sido superado”. Aquí encontramos el
famoso término aufgehoben. Recuerda que tal como lo usa Hegel, este
verbo significa cancelar, conservar, y superar. En este punto, la primera
verdad que afirma la conciencia queda superada en el sentido de ser
cancelada. Recuerda que el motor de la dialéctica es la negación,
específicamente la negación determinada. Al quedarse cancelada o negada,
surge otra verdad que la conciencia postula, no cualquier verdad, sino una
determinada por esta primera negación. Entonces, en el segundo momento
de la dialéctica, dice:
2) “Afirmo como la segunda verdad que lo que ha sido está superado”.
Con esto, está simplemente afirmando el resultado de su negación, o sea,
que el primer Ahora no es lo que pensaba, que de hecho ha sido. Como
tercer momento, Hegel dice:
47
Darin McNabb
3) “Pero lo que ha sido no es; supero lo que ha sido o el ser superado, esto
es, la segunda verdad, negando con ello la negación del Ahora y
retornando así a la primera afirmación: el Ahora es”. Lo que ha sido, dice,
no es, sin embargo la verdad tiene que ser, por lo que se niega la primera
negación y retorna a la afirmación de que el Ahora es. El punto importante
es que esta nueva afirmación de que el Ahora es, no es equivalente a la
primera. Lo que hemos presenciado en estos tres momentos es un
movimiento en el que el verdadero Ahora se manifiesta. ¿En qué sentido?
Pues si siguiéramos con la dinámica, el nuevo Ahora pasaría igual y
llegaría con la negación a postular un nuevo Ahora y se daría cuenta de
que la constante negación o superación de lo que ha sido genera un
continuo de Ahoras. Hegel dice que el primera Ahora a que se ha retornado
“está reflexionado dentro de sí [y] no es exactamente lo mismo que
primeramente era, es decir, algo inmediato”. El segundo Ahora ya es un
Ahora mediado o ampliado debido a que ha sido dialécticamente
relacionado consigo mismo mediante el intento de señalarlo. Se revela
precisamente como un Ahora universal en el que caben todas las horas,
minutos y segundos que van surgiendo y desvaneciendo.
La incapacidad de la conciencia de señalar un Ahora instantáneo se repite
en su incapacidad de señalar un Aquí absolutamente atómico. Hegel dice:
“El Aquí señalado que yo retengo es también un este Aquí que de hecho no
es este Aquí, sino un Delante y un Detrás, un Arriba y un Abajo, un A la
derecha y A la izquierda”. ¿Qué quiere decir con eso? Pues imagínate que
el objeto que se señalara fuera la letra M mayúscula. ¿Podrías tú con la
mirada especificar dónde está el Aquí de este objeto?
¿Dónde cae exactamente tu mirada? ¿En el vértice en medio, en una de las
líneas, o una de las puntas que empieza y termina el objeto? ¿No te das
cuenta que donde te fijes la mirada, hay otro punto Delante y Detrás,
Arriba y Abajo? Como dice Hegel:
“El Aquí que se trataba de señalar desaparece en otros Aquí, pero también
éstos, a su vez, desaparecen; lo indicado, retenido y permanente es un Esto
negativo, que sólo es en cuanto que los Aquí se toman como deben
48
tomarse, pero superándose dentro de ello; es un simple conjunto de

muchos Aquí”.
El punto es que ningún Aquí atómico y absoluto puede indicarse ya que
todo Aquí está relacionado con otros Aquí. Para indicar uno, tengo que
relacionarlo con otros. Al hacerlo, niego o cancelo el primer Aquí en tanto
inmediato, paso a otro, lo cual afirmo, conservando así la noción de
ubicación, pero dándome cuenta de que el señalamiento de este Aquí me
remite a otro y luego a otro, volviendo al final al primero pero un primero
que ha sido ya superado o ampliado, es decir, el Aquí universal. El intento
de señalar algo atómico se deviene inevitablemente en un proceso de
relacionar y comparar. La radical particularidad que fue mi intención
señalar se transforma en su opuesto, el universal.
Ahora que lo pienso, si dijera, “Mira eso” y señalara con mi dedo por una
ventana, ¿qué entenderías como el objeto de mi señalamiento? ¿la ventana,
el hecho de que está abierta, el árbol que se ve a través de ella, o el hecho
de que sus hojas están cambiando de color, lo cual significa el otoño? Es
imposible decir sin un concepto, sin una indicación simbólica del contexto.
Incluso, el propio dedo que señala, que parece estar en una conexión
directa e indexical con el objeto que indica, conlleva un aspecto simbólico.
Aquí en México, la gente hace así para indicar la estatura de una persona,
y otros signos para indicar la estatura de animales y de objetos inanimados.
Pues la primera vez que lo vi pensaba que estaban señalando hacia arriba,
pero no. Interpreté mal el signo porque desconocía la regla, o convención
social, que regía su uso.
En fin, la conciencia ha fracasado en su intento de explicar su
conocimiento al
acudir a algo bruto y particular en la experiencia. Mucho antes que
Nietzsche, y los analíticos del siglo XX como Sellars y Quine, Hegel, en
las primeras páginas de su obra maestra, deja superado el mito de lo dado.
Obviamente, no niega que tenemos experiencia sensorial, sino sólo que las
impresiones que nos llegan, ese torbellino caleidoscópico de James, o la
49
Darin McNabb
multiplicidad sensorial de Kant, cuenta por muy poco, casi nada, si no es

organizado y procesado por un contexto conceptual. En cuentas resumidas,
el concepto no ha correspondido con el objeto. En el próximo vídeo,
veremos la transformación dialéctica del concepto de la certeza sensible en
el concepto de la percepción.
50
VIDEO 6 – Hoy el segundo capítulo y la dialéctica de la

percepción.
En el primer vídeo, comentamos que Hegel entiende su libro como una

escalera a través de la cual la conciencia asciende hasta el saber absoluto.
La asciende por medio de la dialéctica, cosa que podemos visualizar en sus
escalones.
Simplificando las cosas, en el primer escalón tenemos por un lado la tesis,
el punto de partida. En el propio intento de sostenerla, la tesis se complica
o se problematiza, convirtiéndose en su opuesto o contrario. Esta antítesis,
producto de la negación de la tesis, también se vuelve problemática, y
queda negada a su vez. Pero esta negación de la negación no revierte al
inicio, sino que se eleva (esto es lo que literalmente significa “aufheben”),
conservando aspectos de las dos posiciones en un nuevo punto de vista que
supera a los dos.
En el primer capítulo, la conciencia concebía el objeto como un particular
radical que se conoce pasivamente por la sensación. Sin embargo, en el
intento de conocerlo así, terminó conociendo no un particular sino un
universal. Dado que la certeza sensible, es decir, la pequeña teoría o
concepto de la conciencia, no correspondió al objeto, quedó por tanto
superada en una nueva teoría o configuración de la conciencia, a saber, la
percepción. Con ella nos encontramos ahora en el segundo escalón en la
posición de “tesis”, el nuevo punto de partida, y así iremos sucesivamente
a lo largo del libro.
El objeto se muestra ahora a la conciencia no como un Esto particular, sino
como una “cosa de múltiples propiedades”, como dice Hegel. Si preguntas
a cualquiera de la calle por su ontología, te va a decir algo muy parecido a
esto. Todos nos movemos en un mundo de cosas: personas, casas, coches,
árboles. – ¿Ves ese coche ahí? No, no ése azul sino el rojo de dos puertas.
Sí, ése. – No tienes que ser filósofo para identificar y distinguir cosas en el
mundo; lo hacemos todos los días.
51
Darin McNabb
Cosas de este tipo son los muebles por así decirlo que llenan el espacio de
nuestro mundo. Sin embargo, por intuitivo que parezca la idea de que
nuestro conocimiento se refiere primordialmente a cosas compuestas de
propiedades, el asunto no es tan sencillo – obviamente – si fuera así de
sencillo, ¡Hegel no habría escrito el resto del libro, verdad!
El problema reside en cómo se concibe “una cosa”. ¿En qué consiste la
“coseidad”? Por un lado, una cosa es una cosa, es un Uno, una unidad. Por
el otro lado, debido a sus propiedades, es un Múltiple. El tema de la
relación entre lo Uno y lo Múltiple es muy viejo, iniciado en Grecia
Antigua. El punto aquí es que, dado que la cosa es la unidad epistémica
básica, o sea, lo que se conoce es la cosa, estos dos aspectos de la cosa no
pueden contradecirse. Pues vamos a ver qué pasa.
La dialéctica de la percepción parte de la p. 62. Recuerda que estamos
usando la traducción de Wenceslao Roces del Fondo de Cultura
Económica revisada por Gustavo Leyva. Ahí Hegel dice que la coseidad se
entiende como un “conjunto simple de muchos; pero estos muchos son
ellos mismos, en su determinidad, universales simples”. Estos “muchos”
se refieren a las propiedades, cosa que podemos ver en el ejemplo que da
Hegel de un pedazo de sal. Es blanca, tiene un sabor salino, una forma
cúbica, cierto peso, etc. Estas propiedades no están ubicadas en diferentes
partes del pedazo de sal, sino que están todas “en un simple Aquí, en el
que se compenetran”. Al mismo tiempo, dice Hegel, “no se afectan las
unas a las otras [...] lo blanco no afecta o hace cambiar lo cúbico, ni el Uno
al otro al sabor salino, etc”. Cada propiedad se relaciona sólo consigo
mismo y se vincula con las demás sólo por medio del “indiferente
también”. O sea, la cosa es simplemente blanco, y también salino, y
también cúbico, etc. De esta manera, la cosa no es más que un medio vacío
y pasivo en el que ocurren las propiedades, siendo así no una unidad o
totalidad, sino un agregado. Esta forma de entender la cosa la ve como un
bulto o haz, no más que la suma de sus partes, o sea, de las propiedades.
Sin embargo, dice Hegel, “si las múltiples propiedades determinadas
fueran sencillamente indiferentes y sólo se refieran a sí mismas, no serían
52
propiedades determinadas. En efecto, sólo lo son en cuanto se distinguen y

se relacionan con otras como contrapuestas”. Continúa diciendo que la
cosa “no es solamente un también, unidad indiferente, sino que es,
asimismo, Uno, unidad excluyente”. En este pasaje, Hegel insiste en el
carácter activo de la cosa, a diferencia de la pasividad de la cosa entendida
como bulto de propiedades. Si fuera este último, ¿cómo se podría
distinguir el bulto de propiedades que llamamos una flor del bulto que
llamamos un florero? ¿No constituirían un simple continuo de
propiedades? La flor y el florero, como cosas, tienen que ser no meros
agregados de propiedades, sino unidades que vinculan las propiedades
entre sí para distinguir una cosa de otra. En esta concepción, la cosa es
más que la suma de sus partes. La relación entre cosa y propiedades es
como aquella entre sustrato y atributos o sustancia y accidentes.
Como había comentado, la cuestión de la relación entre lo Uno y lo
Múltiple es muy antigua. Seguramente, reconocerás en esta discusión
planteamientos de Platón y Aristóteles. Como vimos, Hegel comentó que
las propiedades que la conciencia percibe son universales simples,
cualidades como blancura o cúbico. Éstas no son más que las ideas
platónicas. Para Platón, particulares participan en estas ideas, pero las
ideas o lo universales son lo que es básico y más real. Aristóteles discrepa
de Platón, poniendo el énfasis en la cosa concreta, la sustancia, de la que
cualidades se predican como accidentes o propiedades. Desde el punto de
vista de la cosa como bulto, cuando decimos “La sal es blanca”, el “es” ahí
es el “es” de la identidad, donde la blancura constituye la cosa. Viendo la
cosa como una unidad sustancial más allá de sus propiedades, el “es” es el
“es” de la predicación, donde la propiedad no constituye la cosa, sino que
es inherente en ella.
De repente, en la p. 64 Hegel dice: “Veamos ahora qué experiencia hace la
conciencia en su percibir”. Hasta ahora en el capítulo, Hegel ha estado
hablando a nosotros, describiendo la escena que vamos a observar. Y es
como si ahora diera cuerda a la conciencia para que interactúe con el
objeto, esta cosa con propiedades,para ver qué contradicciones surgen. En
53
Darin McNabb
lo que sigue en el texto, vamos a ver muchos cambios de perspectiva, o

sea, la propia dialéctica de la percepción, que va a darse en términos de
cuatro elementos: el aspecto unitario y también múltiple de la cosa, y
además la cuestión de si estos dos aspectos son una función del sujeto o
del objeto. El problema fundamental que la conciencia va a tener al tratar
la cosa que percibe es cómo dar cuenta de su unidad sin que ésta se
reduzca a un mero aglomerado de propiedades. Para que veamos más
claramente la dialéctica, tomemos como ejemplo de la cosa percibida,
esto: una manzana.
En primera instancia, la captamos como una unidad, un Uno. Esta cosa es
determinada y singular, distinta de otras cosas que tengo a mi alrededor. Al
mismo tiempo, noto que es rojo, un predicado o propiedad que no es
singular, sino universal, universal porque un coche puede ser rojo, también
un vestido. Hemos aquí, pues, una contradicción, a saber, universalidad y
singularidad atribuidas a una y la misma cosa. Para evitar esta
consecuencia, la conciencia se fija no en una sola propiedad, la rojez, sino
en todas las demás, el brillo, su forma redonda, y la rojez como formando
una comunidad continua de propiedades. Así puede acercarse más a su
experiencia de la cosa como un Uno. Sin embargo, la conciencia percibe al
mismo tiempo una discontinuidad. Es decir, la rojez no es lo mismo que el
brillo. Las propiedades se distinguen o se excluyen entre sí.
Entonces, como platicamos al principio, tenemos un Uno que abarca
distintas propiedades. Es como si tuviéramos la cosa, el Uno, y todas sus
propiedades determinadas como cosas adicionales: un puro múltiple. Para
que la conciencia perciba una cosa, esta cosa, debe entender su unidad
como un “médium común universal” como dice Hegel. Pero ¿qué es eso?
¿una especie de pegamento, o éter, o forma abstracta? La cosa como medio
común resulta ser tan vaga e insubstancial que lo único que se ve son las
propiedades. Así la conciencia vuelve a poner énfasis en las propiedades.
Lo determinado son ellas, y la cosa misma una vaga indeterminación. Ésta
es la dinámica de lo Uno y lo Múltiple, de la cosa como unidad y como
bulto. Si se fija en la unidad, se pierda la diversidad de propiedades; y si se
54
fija en las propiedades, se pierde la coseidad y regresamos a lo que parece

ser la postura de la certeza sensible, ya que, sin algo que une las
propiedades, lo que se tiene son cualidades aisladas que se reclaman como
absolutos.
Pues, la conciencia parece estar en un callejón sin salida, pero luego se le
ocurre una solución. Si el problema es el bulto de propiedades en el que la
cosa se pierde, puede salvaguardar este último al pasar las propiedades del
objeto al sujeto.
De este modo, no puede incurrir en la contradicción, y además puede dar
cuenta de la ilusión. La palabra para “percepción” en el alemán es
“Wahrnehmung” que significa literalmente tomar la verdad. Si vieras esta
manzana de lejos, a lo mejor la tomarías por una cereza. Estarías
equivocado no debido al objeto, sino a que lo tomaste mal. Tú eres la
fuente del error o la ilusión. Pero ¿cómo puede ser el sujeto la fuente de las
propiedades? La respuesta se encuentra en John Locke y en su distinción
entre cualidades primarias y secundarias.
Las primarias son cosas como extensión, solidez, movimiento, propiedades
que son objetivamente del objeto y son iguales para todos. Las secundarias
son cosas como color, sabor, olor, sonido, etc. Estas sensaciones no están
en el objeto sino que reflejan cómo el objeto afecta al sujeto particular. Por
ejemplo, si llevo mi manzana a un cuarto con muy poca luz, su rojez se
transforma en un color más oscuro, de modo que podemos decir que la
cualidad o propiedad de color está más en nosotros que en el objeto. Son
las propiedades en el sentido de cualidades secundarias a la que se refiere
Hegel en esta parte de la dialéctica. Es el acto de percibir, entonces, lo que
produce el aspecto múltiple de la cosa. En vez de que la cosa sea el
médium común universal para las propiedades, el sujeto lo es.
Como suele suceder, una solución resuelve un problema pero crea otro. En
este caso, si las propiedades son una función del sujeto, y la coseidad o
unidad una función del objeto, entonces ¿cómo pueden las cosas
distinguirse entre sí? Distinguimos una cosa de otra por sus propiedades,
55
Darin McNabb
pero si ninguna propiedad pertenece objetivamente al objeto, entonces

tenemos cosas particulares indistinguibles. Leibniz trata de precisamente
este tema en su célebre doctrina de la Identidad de los Indiscernibles, la
cual afirma que si no hay diferencia discernible entre las propiedades de
dos cosas, entonces son la misma cosa.
Pues está claro que esta estrategia no va a funcionar. Las propiedades
tienen que pertenecer al objeto. Si esto es el caso, entonces quizá invertir
la estrategia para que la unidad del objeto, la cosa como Uno, sea una
función del sujeto, y que las propiedades pertenezcan al objeto. En este
caso, la coseidad, su unidad, sería producto de mi actividad de postular
como Uno las diversas propiedades. Volvemos a ver el objeto como un
bulto y su unidad como algo para mi.
Hasta ahora, hemos visto la dialéctica entre lo Uno y lo Múltiple primero
en términos del objeto, y ahora en términos del sujeto, o sea, del sujeto
encargándose primero de lo Múltiple y luego de lo Uno. Como dice Hegel
en la p. 66: “Resulta que la conciencia hace alternativamente, tanto de sí
misma como también de la cosa, lo Uno puro y sin multiplicidad como un
[bulto] disuelto en materias autosuficientes”.
En otras palabras, cualquiera de las posiciones o alternativas parece
implicar la otra provocando así una oscilación entre todas que no se para
en una perspectiva estable.
La conciencia ya está desesperada porque no sabe cómo determinar la
postura correcta. Se le ocurre una estrategia más.
En vez de que las múltiples propiedades pertenezcan esencialmente al
objeto, como vimos en un primer momento, o que sean una función del
sujeto, como en el segundo momento, ahora en este tercer momento de la
dialéctica serán una función de otras cosas, o sea, de su relación o
comparación con otras cosas. La manzana como una cosa unitaria ya no
sufre división por sus propiedades ya que su color rojo lo es con respecto a
otras cosas de otro color (negro o verde, por ejemplo); su tamaño es tal con
respecto a cosas más grandes o pequeñas, etc. Recuerda que en este
56
momento, como a lo largo del libro, la conciencia está tratando de dar

cuenta de su conocimiento, de buscar aquello que sea esencial para
explicarlo. En este capítulo sobre la percepción lo esencial es la cosa como
un individuo, un Uno – eso pues es lo que se conoce a fin de cuentas. Por
tanto, todo aquello que no sea esencial no puede formar parte de ese Uno.
Es por eso que las múltiples propiedades tienen que ser una función de
algo externo a la cosa, a saber, relaciones con otras cosas.
La conciencia quiere ver la manzana como algo independiente en sí
mismo; una base suficiente para el conocimiento. Sin embargo, y aquí
llegamos a la conclusión de la dialéctica, algo no puede ejercer su
independencia sin relacionarse y oponerse a otras cosas. Si lo único que
existiera en el mundo fuera la manzana, perdería su coseidad porque no
habría de que distinguirse como este individuo. Yo, por ejemplo, soy
doctor en filosofía, pero eso no tendría sentido en absoluto si no existieran
licenciados y un entorno académico en general. De este modo, relaciones
con otras cosas se vuelve de hecho esencial para entender la naturaleza de
la cosa.
John Locke, el Obispo Berkeley y Leibniz encontraron la idea de una cosa
como sustancialmente distintos de sus propiedades como un sinsentido.
Sin embargo, a estas alturas la conciencia no ha llegado a la conclusión de
que la cosa no es más que la suma de sus partes o propiedades, sino que es
esencialmente una función de relaciones, o lo que hoy en día llamamos
otredad. Conocemos a Hegel como el filósofo de la totalidad, y aquí
vemos el despertar de esta idea. Ontológico y epistemológicamente, la
comunidad es más básico y real que lo individual. El individuo es una
abstracción lógica de una condición más básica de relación con el otro.
Empezamos este vídeo hablando de la metáfora de la escalera. Cada
escalón que la conciencia alcance en su ascenso representa un nivel mayor
de racionalidad o inteligibilidad en su experiencia, terminado con el saber
absoluto. Como dijo Aristóteles y repite Hegel, lo que se conoce es lo
universal. En el primer escalón, con la certeza sensible, no hubo ningún
universal para conocer, ni siquiera para pensar, sino sólo un particular
57
Darin McNabb
atómico bruto. La dialéctica de la experiencia de la conciencia tuvo como

resultado la producción de lo universal (recuerda la pluralidad de los Aquí
y Ahora). En el segundo escalón, de la percepción, la conciencia partió de
este universal, sin embargo fue un universal sólo a medias, un universal de
propiedades condicionado por cosas sensoriales y cualitativas. La palabra
“condicionado” traduce la palabra “bedingt”. Ahí vemos la palabra “Ding”
que significa “cosa”, de modo que el universal que la conciencia ha
manejado en esta capítulo es limitado en su alcance porque está arropado
por la cosa sensorial, cosificado por así decirlo. Aunque vaya ascendiendo
la escalera de la inteligibilidad, la universalidad de la percepción no es aún
netamente conceptual. Este último sería un universal unbedingt, o sea, no
condicionado. En el próximo capítulo, la conciencia dejará la cosa para
buscar ese universalidad en el concepto científico de la fuerza.
58
VIDEO 7 – Hoy empezamos el tercer capítulo sobre la

fuerza y el entendimiento.
Antes de empezar con el tercer capítulo sobre la fuerza y el entendimiento,

quiero esclarecer algo sobre ciertos términos que Hegel utiliza muy
seguido y que ahora vamos a ver más pero que no he tratado todavía. Me
refiero al ser-en-sí, el ser- para-sí, y el ser-en-y-para-sí. Utiliza estos
términos en distintos sentidos, pero casi siempre figuran en su descripción
de un cambio dialéctico. La distinción aristotélica entre potencia y acto
nos ayuda a entenderlos. La bellota, para usar un ejemplo clásico, es el
roble sólo en potencia, es potencialmente un roble. Llegando a serlo, ya lo
es en acto. En la terminología de Hegel, potencia es el ser-en-sí y acto es el
ser- para-sí. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas da un ejemplo
concreto. Dice que “el hombre-en-sí-mismo es el niño cuya tarea consiste
en no permanecer en este estado abstracto y no desarrollado “en-sí”, sino
llegar a ser para sí-mismo lo que inicialmente es sólo en-sí-mismo, a saber,
un ser libre y racional”. El niño es un hombre sólo potencial o
implícitamente, un hombre no desarrollado. Llegando a ser hombre, ya lo
es para-sí-mismo, en acto, desarrollado y explícito. El último término es el
ser-en-y-para-sí-mismo, lo cual une los dos y significa que la potencialidad
que se ha manifestado o actualizado es plenamente conocida o apropiada
por el ser en cuestión, por ejemplo, la auto-conciencia, estar consciente de
tu conciencia. El proceso de actualizar una potencialidad implica el paso
de lo abstracto e indeterminado a lo concreto y determinado. Para que algo
sea determinado, para que sea esta cosa y no otra, tiene que relacionarse
con otras cosas, ser comparado, contrastado, negado, de modo que algo tal
como es en sí mismo es una mera abstracción, una potencialidad que se
actualiza al relacionarse con otras cosas.
Como comentamos, estos términos describen la dinámica de la dialéctica.
En el primer capítulo sobre la certeza sensible, la conciencia colocaba la
verdad o el fundamento de su conocimiento, en el objeto, lo que llamaba el
59
Darin McNabb
Esto, o para Hegel el en-sí. Luego surgió un problema y decidió colocarlo

en el sujeto, el para-sí. En el tercer momento, la colocó en la relación entre
sujeto y objeto, que tiene como resultado el universal condicionado o
sensible, el en-y-para-sí – lo que la conciencia tomó como una propiedad.
Y así empezamos el capítulo sobre la percepción con un nuevo objeto, la
cosa con propiedades, el en-sí, que nuevamente la conciencia tomó como
la base de su conocimiento, y así sucesivamente. El resultado de la
dialéctica de la percepción fue el universal incondicionado. Empezando el
tercer capítulo, la conciencia toma esa “síntesis” del capítulo anterior y lo
trata nuevamente como objeto, como tesis o el en-sí. Entiende este nuevo
fenómeno ya no como un Esto ni como la cosa con propiedades, sino
como una fuerza.
Otra forma muy sencilla de ver lo que está pasando en todo esto es en
términos del crecimiento de un bebé. Los padres le compran ropa pero el
bebé crece, entonces lo que antes le quedaba ahora se guarda y compran
ropa tantito más grande, y así sucesivamente. En el contexto de la
Fenomenología, el bebé es aquello que hace inteligible la experiencia de la
conciencia, a saber, la universalidad. Este último se vuelve cada vez más
complejo y amplio. La ropa de antes, o sea, el Esto o la cosa con
propiedades, ya no le quedan. La nueva prenda es la idea de la fuerza, y la
postura de la conciencia no es la certeza sensible ni la percepción, sino el
entendimiento.
Bueno, este capítulo es sin lugar a dudas el más denso y difícil de la
Fenomenología, quizá en toda la obra de Hegel. Así que, respira, y lo
tomamos paso por paso.
El capítulo empieza no con la descripción de lo que la conciencia
experimenta, sino con Hegel hablando con nosotros observadores. Nos
cuenta que la conciencia ha dejado la sensación de colores y sonidos, y
también la percepción de cosas, y ha arribado a pensamientos, es decir, ese
universal incondicionado que surgió debido a que la cosa con propiedades
se vio obligada a relacionarse con otras cosas. Sin embargo, dice Hegel,
“Este universal incondicionado, que es, a partir de ahora, el verdadero
60
objeto de la conciencia, sigue siendo objeto de ella; aún no ha captado su

concepto como concepto”. Volviendo a la metáfora del bebé y la ropa, el
bebé es ahora el universal incondicionado, y la ropa es el concepto o
pequeña teoría que la conciencia maneja para entenderlo. Lo que Hegel
dice en ese pasaje es que la conciencia sigue manejando un concepto o
pequeña teoría inadecuado. Capta su concepto no como concepto, sino
todavía como un algo allá afuera, lo que va a llamar la fuerza. Lo que
nosotros observadores vemos es que el universal incondicionado no es
algún algo que puede identificarse en el mundo de la experiencia, sino que
es el pensamiento mismo, la dinámica conceptual o, en otras palabras, el
movimiento dialéctico que la misma conciencia está atravesando. La
conciencia aún no capta eso. Si la idea de la conciencia fijando su atención
en el movimiento de su propio pensamiento te suena como la auto-
conciencia, pues por ahí vamos. El cuarto capítulo inicia la segunda gran
división de la Fenomenología, que se llama la Auto-conciencia. Los
primeros tres capítulos tratan de la experiencia de la conciencia como tal,
la cual tiende a buscar la verdad absoluta en el objeto en vez del sujeto.
Pareciera que Hegel, con su dialéctica y su terminología particular,
estuviera descubriendo cosas nuevas o desvelando detalles hasta ahora
desapercibidos, pero no. Kant ya trabajó muy bien el suelo que Hegel está
pisando ahora. El problema que la conciencia tiene en los primeros dos
capítulos es que busca la verdad en el objeto. Pues Kant aprendió de Hume
que esa postura trae consecuencias problemáticas para el conocimiento
científico por lo que Kant efectuó su célebre revolución copernicana, a
saber, nosotros no nos conformamos al objeto, sino que el objeto se
conforma a nuestra manera de saber. Hay que buscar la verdad en el sujeto,
no en el objeto. La facultad mental que para Kant rige el conocimiento es
el Entendimiento. Lo que es muy importante entender es que el
Entendimiento no simplemente categoriza objetos, sino que los constituye.
Obviamente, no constituye objetos físicamente, sino epistémicamente, y
eso al aplicar conceptos (o categorías) a intuiciones.
61
Darin McNabb
Pues esto es lo que Hegel está diciendo, sólo con otras palabras. La postura
epistémica que maneja la conciencia ahora es el entendimiento – por eso el
capítulo se llama “Fuerza y entendimiento”. Lo que Kant maneja como
“concepto” Hegel expresa con el término “universal”. El universal que
surgió al final del primer capítulo fue un universal condicionado,
condicionado por los sentidos – o sea, conceptos como rojo o duro.
Terminando el segundo capítulo, surgió el universal incondicionado, es
decir, no condicionado por nada externo, sino proporcionado por el sujeto,
lo que en Kant es propiamente una categoría – como “sustancia”,
“relación” o “causa”.
Obviamente, hay fuertes diferencias entre Hegel y Kant. Hegel no está
nada de acuerdo en que haya algo simplemente dado, como aquello que la
Sensibilidad kantiana intuye o las categorías con las que se lo piensa. Para
Hegel, todo eso es producto de un desarrollo dialéctico. Y tampoco acepta,
desde luego, su dualismo que implica una cosa en sí misma. Esto nos
regresa a nuestra discusión al principio.
El ser-en-sí para Kant es el noúmeno que no se conoce, y la cosa para-si-
misma (aunque no usa este terminología) es el fenómeno que sí
conocemos. Para Hegel, se trata de una y la misma cosa manifestando su
ser dialécticamente sobre el tiempo.
Con su revolución copernicana, Kant previó las aporías de la conciencia en
los primeros dos capítulos, sin embargo, con su ontología aristotélica de
sustancia y accidente, se vio obligado a postular la existencia de la cosa en
sí. Evitó la frustración de la conciencia en el capítulo sobre la percepción
al simplemente descartar la posibilidad de conocer la totalidad. Hegel,
obviamente, no acepta eso. El primer paso en evitar esta consecuencia
kantiana es dejar esa ontología de cosas a favor de una ontología de
relaciones, expresada con la idea de fuerza.
Todo eso es algo que podemos comentar desde nuestro punto de vista. Sin
embargo, la Fenomenología de Hegel es precisamente eso, una
fenomenología, una descripción de la experiencia de la conciencia, y no
62
una serie de argumentos racionales. Si vamos a llegar a eso de la fuerza,

tiene que ser como consecuencia de la conciencia desenredándose de sus
problemas.
Al final del último capítulo, su problema estriba en cierta esquizofrenia
que brota del objeto que conoce. Por un lado, el objeto, un árbol digamos,
es una cosa propia, un ser-para-sí. No es la casa al lado ni el pájaro en sus
ramas. El árbol tiene algo que lo distingue de esas otras cosas, algo que lo
hace la cosa separada que es.
Por el otro lado, al distinguir al árbol del pájaro y la casa, la conciencia
pone al árbol en relación con estas otras cosas. Entonces, resulta que
también es un ser-para-un- otro. Pero hay un problema. Esta conexión o
relación con el otro subvierte su carácter como separado. Curiosamente,
aquello que hace el objeto algo propio y distintivo es la misma cosa que lo
subvierte. La perspectiva de la percepción fue incapaz de resolver esta
contradicción porque veía el objeto como una cosa con propiedades, un
Uno y un múltiple, una unidad y una diversidad. Si se fija en la
multiplicidad de propiedades como aquello que se conoce, entonces
¿dónde está la cosa unificada de la que son propiedades? Se pierde. Y si se
fija en la cosa como un Uno, como sustancia, faltan las propiedades, los
universales, a través de los cuales puede ser conocido.
Hacia el final del segundo capítulo, Hegel habla de la insostenible
oposición entre lo Uno y lo Múltiple que la percepción genera y dice, en la
p. 68: “pero, al ser estos dos momentos esencialmente en una unidad, se
presenta ahora la universalidad absoluta incondicionada y es aquí donde la
conciencia entra verdaderamente por primera vez en el reino del
entendimiento”. El universal que la percepción ha manejado, un universal
parcial o condicionado por el carácter sensorial de las propiedades, tiene
que transformarse si es que quiera evitar el insatisfactorio callejón sin
salida en que se encuentra. Se transforma en una universalidad más
abarcadora, una incondicionada, o sea no objetual (como las propiedades),
sino conceptual, uno que tiene que ver con el pensamiento. Es por eso que
Hegel dice al comienzo del tercer capítulo que “la conciencia ha arribado a
63
Darin McNabb
pensamientos”. Volviendo a nuestra metáfora, el bebé ha crecido, por lo

que hace falta nueva ropa, o sea, se desecha la percepción y se pone el
entendimiento. A través de éste, la conciencia entiende el objeto no como
una cosa, sino como una fuerza.
¿Por qué la fuerza? Pues como ya platicamos, la unidad en el objeto que la
conciencia busca, es decir, la unidad entre lo Uno y lo Múltiple, entre lo
que en el texto Hegel llama el ser-para-si (o sea, su identidad o
independencia) y el ser-para-el- otro (su diferencia o dependencia con
respecto a otras cosas), esa unidad la puede proporcionar perfectamente la
actividad sintética y constituyente de la conciencia.
Ése es el papel de las categorías del Entendimiento de Kant. Imagínate que
la conciencia estuviera buscando la causalidad en su experiencia, en algún
aspecto o propiedad de los objetos. Pues no lo va a encontrar. Ésa fue la
enseñanza de Hume.
No la encuentra porque la causalidad es una relación que sintetiza la
cognición humana. Ésa fue la enseñanza de Kant. Como comentamos, la
conciencia ha llegado al punto de ver la necesidad de postular esa unidad,
pero sigue buscándola en algo externo a su propia actividad cognoscitiva.
De lo que no se da cuenta es que la unidad del objeto se debe a la unidad
de la conciencia.
En todo caso, para que la conciencia no vea la unidad y la diversidad del
objeto como aspectos contradictorios, tiene que verlos como expresiones
el uno del otro. En el texto Hegel dice: “las diferencias establecidas como
autosuficientes [o sea, las propiedades] pasan de modo inmediato a su
unidad; ésta pasa a ser también de modo inmediato el despliegue, y el
despliegue retorna, a su vez, a la reducción.
Este movimiento es lo que se llama fuerza”. Si la conciencia ha de buscar
la unidad en un objeto, la fuerza es una buena opción ya que el mundo que
experimentamos
no es uno de cosas aisladas y estáticas, sino de movimiento y cambio, de
relaciones y transformaciones. Una ontología sustancialista de cosas,
64
podría explicar estos fenómenos sólo de forma mecánica (objeto A – como

causa – interactúa con objeto B, produciendo un efecto). Sin embargo, en
fenómenos como la gravitación, la electricidad y el magnetismo, entre
otros, no hay interacción física o mecánica entre dos cosas. La fuerza que
hace que un pedazo de fierro sea atraído a un imán no es una sustancia o
una cosa ahí que se puede percibir, sino una relación.
En la primera parte de la dialéctica, de las pp. 71-76, Hegel describe con
mucho detalle fenomenológico cómo la conciencia experimenta el objeto
como fuerza. Es muy difícil seguir, pero lo básico es lo siguiente. Si
consideramos un imán y un pedazo de fierro separados por cierta distancia,
la fuerza magnética no se ejerce, no se expresa. Estando más cerca entre sí,
se nota la atracción del uno al otro.
Analizando esta dinámica, tenemos que antes de expresarse, la fuerza es
algo propio, un Uno “reflexionado dentro de sí”, como dice Hegel,
implícito antes de ser explícito.
Dice Hegel en la p. 74: “La subsistencia de las materias desplegadas
queda, así, excluida de esta fuerza y es un otro en relación con ella. Y,
como es necesario que ella misma sea esta subsistencia o que se
exteriorice, su exteriorización se presenta de modo que aquello otro se
añade y la solicita”.
Bueno, con “materias desplegadas” Hegel se refiere a lo que en la
percepción eran las propiedades de la cosa, en este caso el fierro y el imán.
Además, los plantea como algo fuera o exterior a la fuerza que la solicita,
que la suscita a expresarse. Este momento de la dialéctica es muy
importante. De la misma manera que el Esto de la certeza sensible salió de
su unidad atómica a encontrarse como una multiplicidad de aquís y ahoras,
y como la cosa de la percepción perdió su unidad al relacionarse con otras
cosas, la fuerza propia entendida como un Uno también saldrá de sí
mismo, transformándose en algo más complejo. Hegel explica este paso
recuperando una idea importante de la metafísica aristotélica, la de que la
actualidad, el acto, es siempre anterior a la potencia. Como dice un amigo
65
Darin McNabb
mío: “Para Aristóteles, ¿cuál vino primero, la gallina o el huevo? La

gallina, por supuesto, ya que es en acto, mientras que el huevo es la gallina
sólo en potencia”. Aquí la gallina son las “materias desplegadas”. Éstas no
están ahí potencialmente, sino actualmente, y como tal puede suscitar a la
fuerza (en tanto potencia) a que se exprese.
En la cita anterior, Hegel llama esto que solicita a la fuerza un otro, algo
exterior a la fuerza, pero resulta que ese otro no puede ser más que una
fuerza sí misma, pues si el entendimiento capta su experiencia en términos
de fuerzas, ¿de dónde podrían provenir estas materias o propiedades
actuales si no de una fuerza, como la expresión de una fuerza? Entonces,
tenemos dos fuerzas interactuando entre sí, una expresada, la otra no, una
activa que solicita y la otra pasiva, que es solicitada. Entre paréntesis,
recuerda que la conciencia está buscando aquello que puede formar la base
de su conocimiento. Ya no es el Esto, ni la cosa con propiedades, sino
ahora el extraño movimiento no perceptible de la fuerza. Sea como sea, la
fuerza tiene que ser algo determinado y real para que sirva su función
epistémica. A estas alturas, aunque hay dos fuerzas en relación, parece que
tienen características o funciones distintas o determinadas: una pasiva y
solicitada, la otra activa y solicitante.
Sin embargo, esta distinción ahora se disuelve ya que la fuerza expresada
que solicita a la otra pudo haberse expresado sólo al haber sido solicitada
por la otra fuerza, o sea, sólo si hubiera estado anteriormente en una
condición no expresada, precisamente como la otra fuerza que ahora
solicita. La distinción de cosas o funciones se difumina en un dinamismo
de reciprocidad. Dice Hegel en la p. 76: “estos momentos no aparecen
distribuidos entre dos extremos autosuficientes que se enfrenten sólo en
sus vértices contrapuestos, sino que su esencia consiste pura y
simplemente en esto: en que cada uno sólo es por medio del otro”.
Viendo su experiencia en términos de la fuerza, la conciencia resuelve la
aporia que surgía al ver el mundo en términos de cosas con propiedades.
Recuerda que el ser-para-sí, la cosa como unitaria e independiente, perdía
su identidad o unidad al relacionarse con otros, al verse como un ser-para-
66
el-otro. No podía lidiar con este conflicto. La fuerza, en cambio, no tiene

ningún problema con esto. La identidad de la fuerza, lo que es, lo es
precisamente mediante su relación con el otro. No puede ser lo que es
salvo en su relación con el otro.
Hegel continua diciendo: “El concepto de la fuerza se mantiene más bien
como la esencia en su realidad efectiva [o actual] misma; la fuerza como
efectivamente real [o sea, en acto] sólo es pura y simplemente en la
exteriorización [o expresión], que no es otra cosa que un superarse-de-sí-
misma”. Aquí vemos dos cosas. Primero, la fuerza no es cómo la
conciencia originalmente la buscaba, una cosa propia en sí misma. La
fuerza no es un potencial, un algo por ahí esperando a expresarse. Como
decía Nietzsche del rayo, el rayo no es una cosa ahí que a veces brilla y a
veces no. El rayo no puede separarse (como causa) de su brillo (como
efecto o expresión). El rayo es su expresión. Sólo en una ontología
sustancialista puede causa y efecto separarse. Pero aquí estamos en una
ontología de relaciones donde lo que tomamos como propiedades no son
ellas mismas sustancias que se incrustan en cosas, sino que son
expresiones de la cosa. Lo Uno y lo Múltiple, tan problemáticos para la
postura sustancialista, están unidos ahora en el nuevo objeto de la
conciencia, la fuerza. La segunda cosa que hay notar en esa cita es que la
superación de la postura anterior en la nueva que hemos discutido aquí. La
dialéctica sigue, pero hemos tratado sólo la primera parte de la dialéctica
del entendimiento. En el próximo vídeo, veremos cómo este flujo o juego
de fuerzas pasa a constituir para la conciencia un mundo suprasensible, lo
que Hegel llama un reino de leyes.
67
Darin McNabb
68
VIDEO 8 – Hoy terminamos el capítulo sobre la fuerza y

el entendimiento al discutir la ley, la explicación y las
contradicciones del mundo suprasensible.
Como vimos en el último vídeo, en el tercer capítulo la conciencia deja el

mundo de las cosas con propiedades y entra al mundo de la fuerza. Esto no
quiere decir que deje de ver árboles, perros y casas y que de repente
aparezca un miasma energético o algo así. No. Esta transición no es
ontológica, por así decirlo, sino epistémica. Lo que experimenta la
conciencia lo explica en términos de una dinámica de fuerzas. Éste es el
punto en que quedamos al final del último vídeo, una pluralidad de fuerzas
suscitando recíprocamente unas a otras en un flujo constante, un juego de
fuerzas que Hegel llama apariencia o fenómeno. Ahora bien, en lo
sucesivo, vamos a ver cómo esta situación lleva a la conciencia a postular
un interior de las cosas que está en un mundo suprasensible, luego a un
reino de leyes, luego a la explicación, y como final al extraño “mundo
invertido”.
Bueno, la distinción que al principio la conciencia hacía entre la fuerza
como tal y su expresión, y también la relación entre una fuerza y otra, una
solicitando y la otra respondiendo, todo eso se pierde ahora en el juego de
fuerzas. Sus elementos no se distinguen, sino que “se derrumban sin
detenerse en una unidad indistinta” dice Hegel (p. 76). Lo importante es
que semejante unidad indiferenciada no puede manifestarse en este juego
de fuerzas porque al menos en un principio los elementos del juego son
realmente distintos. La unidad indistinta no puede por tanto formar parte
del juego, sino que tiene que ser algo más allá del mismo, lo que Hegel
llama “lo interior de las cosas”.
Hasta ahora en el libro, todas las distinciones que hemos visto, entre la
cosa y sus propiedades, por ejemplo, han distinguido cosas perceptibles.
Esto de “lo interior de las cosas” va más allá de la esfera perceptible a
colocarse en una dimensión suprasensible o inteligible. Semejante “cosa”
69
Darin McNabb
no es algo que la conciencia percibe, ya que es un objeto inteligible que

corresponde propiamente al entendimiento. La conciencia hasta ahora ha
tomado varias cosas como el objeto verdadero de su experiencia: el Esto,
la cosa con propiedades, la fuerza y ahora este interior de las cosas.
Desde nuestro punto de vista como observadores fenomenológicos, este
nuevo objeto es un acontecimiento significativo, pues representa la llegada
del idealismo en nuestro viaje. El idealismo es simplemente la idea de que
el pensamiento o la racionalidad constituye la sustancia del mundo.
¿Recuerdas la frase más importante del prólogo? - “todo depende de que lo
verdadero se aprehenda y se exprese no como sustancia, sino también, y en
la misma medida, como sujeto”. De lo que tiene que darse cuenta la
conciencia es que al mirar al mundo, está mirando a sí mismo, es decir,
que el pensamiento es la sustancia de las cosas o lo que en otras palabras
viene siendo que la sustancia y el sujeto, o el ser y el pensar, son lo mismo.
En este punto, la conciencia casi logra verlo, pero en vez de ello proyecta
su subjetividad en un más allá, en un mundo suprasensible. A
continuación, Hegel dice que la conciencia no está en un contacto
inmediato con ese mundo interior, a diferencia de lo que la conciencia
esperaba con la certeza sensible y la percepción, es decir, una relación
directa e inmediata con el objeto de su conocimiento. Aquí, la conciencia
capta ese mundo interior de forma indirecta o mediada, es decir, a través o
por medio del juego fenoménico de fuerzas. Hegel explica esto de forma
fascinante con la figura del silogismo. Dice que la conciencia “mira, a
través de este término medio del juego de las fuerzas, el fondo verdadero
de las cosas”. Este término medio, dice, “enlaza los dos extremos, el
entendimiento y lo interior”. Podemos ver esto más claramente en el
famoso silogismo sobre Sócrates.
Hay tres términos que se ponen en relación: el individuo Sócrates, una
propiedad suya, la de ser hombre, y un universal, la mortalidad. La
conclusión es que Sócrates es mortal, pero su mortalidad no es una cosa
que se percibe, sino algo que se infiere, que se capta inteligiblemente.
Sócrates y su mortalidad son los dos extremos que son unidos por el
70
término medio, el ser hombre. En términos más hegelianos, el término

medio constituye la unidad de opuestos.
Por primera vez en la Fenomenología, la conciencia ubica la base de su
conocimiento en un objeto no sensorial, sino inteligible, y más que eso en
un objeto que la conciencia misma ha creado o determinado a través de su
propia actividad, de su propia subjetividad. Esta actividad misma es lo que
eventualmente llegará a ver, pero de momento ha proyectado esta
subjetividad otra vez como un objeto o sustancia (esta vez inteligible) en
un mundo suprasensible, más allá de los sentidos.
Lo toma como la esencia de la apariencia, como aquello del que la
apariencia es una manifestación. Sin embargo, lo curioso es que este
mundo suprasensible es algo, dice Hegel, que “ha nacido; proviene del
fenómeno [o sea, la apariencia o juego de fuerzas]”. El fenómeno es su
esencia o, como dice, “Lo suprasensible es, por tanto, el fenómeno como
fenómeno”.
Esta afirmación es extraordinaria. Para entender por qué, aterricemos
primero el vocabulario de Hegel en uno más familiar. El mundo que Hegel
está describiendo, o más bien que la conciencia está descubriendo a través
de la dialéctica, es el mundo científico. Un científico, como Galileo, no
trata de explicar el cambio y el movimiento de objetos como piedras
soltadas en términos de las propiedades de las piedras o algo así, sino en
términos de algo más allá de esas propiedades, más allá de lo sensible, a
saber, leyes. Platón hizo lo mismo con las Ideas y Kant pues con el
noúmeno. Sean leyes, Ideas o noúmenos, lo que Hegel señala aquí es que
la esencia de ese mundo más allá no es algo dado, sino que nace del
fenómeno, del juego de fuerzas. El fenómeno tal y como se presenta
inmediatamente a la conciencia es un juego de fuerzas cuyas diferencias
van perdiéndose entre sí en un dinamismo de elementos indistinguibles. La
verdad de esta apariencia o fenómeno se le presenta a la conciencia no de
forma inmediata, sino mediata, la postulación de un interior del fenómeno
entendido como una unidad inteligible. El fenómeno es la manifestación
71
Darin McNabb
de esta inteligibilidad, una inteligibilidad que Hegel aquí llama ley. La ley,
dice, “es la imagen constante del fenómeno inestable”.
Estamos en un nivel más sofisticado y refinado que la certeza sensible, sin
embargo, vemos repetido aquí la relación entre lo uno y lo múltiple, entre
el objeto o individuo que se conoce y el universal que permite que se
conoce. El problema es que en esta sección sobre la ley la dialéctica da
vueltas a cada rato y a gran velocidad. A grandes rasgos sucede de la
siguiente manera.
La ley es lo Uno y el juego de fuerzas es lo Múltiple – la unidad estable e
inteligible de la dinámica de las diferencias en el fenómeno. Un primer
problema es que el concepto de la ley en general es demasiado abstracto –
no tiene contenido o determinación, mientras que el fenómeno está
sumamente concreto y determinado.
Consecuentemente, dice Hegel, “se da una multiplicidad indeterminada de
leyes”, y así la diversidad de casos y circunstancias pueden cubrirse. Esto
resuelve un problema, pero de inmediato crea otro. La multiplicación de
leyes permite la unificación de una gama de fenómenos de distinto tipo
desde la caída de una piedra hasta fenómenos de la termodinámica y el
electromagnetismo, etc., sin embargo, la sencilla unidad de la ley se
pierde. Para recuperarla, la conciencia postula una super- ley, por así
decirlo, la ley de atracción universal. Seguramente Hegel estaba pensando
aquí en la famosa ley de Newton sobre la gravitación.
Dice Hegel: “La atracción universal nos dice que todo tiene una diferencia
constante con lo otro”. Eso de la “diferencia constante” une la
individualidad de la diferencia con la universalidad de la ley. Sigue
diciendo: “El entendimiento supone haber descubierto aquí una ley
universal que expresa la realidad efectiva universal como tal, pero sólo ha
descubierto el concepto de la ley misma, algo así como si declara que toda
realidad efectiva es en ella misma conforme a la ley”. Esta ley de la
atracción universal no es tanto una ley como la idea de ley, la idea de que
todo es conforme a ley. Esta “legalidad”, por así decirlo, es ahora el
72
verdadero interior de las cosas, es lo absoluto para la conciencia, algo que

concibe como una sencilla fuerza abstracta que está a la base de toda ley
efectiva. La exigencia de que lo absoluto sea una unidad simple e
indiferenciada es lo que ha llevado a la conciencia hasta este punto, tras el
juego de fuerzas, tras la ley como el ser interior del fenómeno, y luego tras
la multiplicidad de leyes.
No hemos visto todos los detalles de la dialéctica,
pero a estas alturas podemos tomarnos unos pasos hacia atrás para ver el
bosque general del tercer capítulo y los grandes pasos de la dialéctica. El
primer objeto de la conciencia fue la fuerza. Esto se dio paso al segundo
objeto – la ley como unidad indiferenciada. El tercer objeto, la fuerza
abstracta que tiene que ver con la idea de ser conforme a ley, es la síntesis
de los primeros dos. El nombre que Hegel da a esta fuerza abstracta es
explicación.
Con la explicación, el entendimiento llega a su elemento propio. Uno
entiende algo cuando lo puede explicar. Pero fíjate que lo que se explica
aquí no es el fenómeno, como una piedra cayendo, sino la ley de la
gravitación que rige esa conducta. La ley de la gravitación rige la conducta
de la piedra, pero ¿qué es lo que rige o explica la ley misma? ¿Qué fuerza
fundamenta la ley? Pues esa fuerza abstracta a la que ha llegado la
conciencia. El dramaturgo y poeta francés Molière pregunta en alguna
obra suya ¿Por qué el opio duerme a la gente? Y responde al decir porque
cuenta con un poder dormitivo. Con eso se burla de los intelectuales y
científicos de su día, y Hegel hace algo parecido con su discusión de la
explicación.
Dice: “Es una explicación que no sólo no explica nada, sino que es tan
clara, que, tratando de decir algo distinto de lo ya dicho, no dice en rigor
nada y se limita a repetir lo mismo”. Quizá dirías que la gente del siglo
XVII no disponían del análisis químico. Un científico de hoy en día diría
que el opio duerme a la gente porque su estructura es muy parecida a la de
químicos en el cerebro que tienen el mismo efecto bajo ciertas
73
Darin McNabb
circunstancias. ¿Pero qué explica esto? Aún no se sabe por qué estos
químicos alteran a la conciencia. Sólo han llevado la pregunta a otro nivel
sin contestarla.
Hegel describe la actividad de explicación como tautológica porque la
explicación simplemente repite en otras palabras lo que ya se sabía. Dice
que “pone una diferencia que no sólo no es para nosotros ninguna
diferencia, sino que él mismo supera como diferencia. Es el mismo cambio
que se presentaba como el juego de fuerzas”. ¡Esto es fascinante! La
explicación, que la conciencia postula para unir y entender las diferencias
que se cancelan en el juego de fuerzas, resulta mostrar la misma estructura
o dinámica que esas fuerzas. Esto nos lleva a la idea más extraña del la
Fenomenología, la del mundo invertido. Veamos de qué se trata.
Primero, el mundo al que se refiere es el mundo suprasensible, el mundo
de la ley que rige el juego fenoménico de las fuerzas. Se describía como la
imagen estable de este último porque expresaba una relación o diferencia
constante entre los cambios. Sin embargo, con la actividad tautológica de
la explicación, la conciencia llega a una nueva ley, una cuyo contenido
dice Hegel “se contrapone a lo que antes llamábamos ley, es decir, a la
diferencia que permanecía constantemente igual a sí misma; en efecto, esta
nueva ley expresa más bien el convertirse lo igual en desigual y el
convertirse lo desigual en igual”. La primera ley decía que en el fondo del
fenómeno cambiante había constancia y estabilidad. Esta nueva ley dice el
contrario, que el fondo del fenómeno es inconstante e inestable.
Curiosamente, lo que bajo la primera ley tiene cierta identidad o
estabilidad, se convierte, bajo la segunda ley, en su opuesto. La primera
ley constituía la unidad tras el juego de fuerzas, por lo que tenía que
mantenerse distinto de éste y encontrarse en un mundo más allá de la
sensibilidad, un mundo suprasensible de la inteligibilidad. La nueva ley
echa por abajo esa distinción, esa oposición entre lo sensible y lo
inteligible, entre el mundo fenoménico y el mundo nouménico. De este
modo, dice Hegel, “lo que en la ley del primero era dulce es en la de este
invertido amargo, y lo que en aquella ley era negro es, en éste, blanco”.
74
¿Qué es esto? Parece que la conciencia ha acompañado a Alicia al extraño

mundo más allá del famoso espejo. Lo que Hegel está criticando aquí es la
idea misma de un mundo suprasensible y todo lo que implica. El modelo
de semejante mundo está en la alegoría de la caverna de Platón: el mundo
sensible de los fenómenos dentro de la caverna, y el mundo inteligible de
la ley o las ideas fuera de la caverna. El objeto del conocimiento para
Platón son las Ideas, de la misma manera que la conciencia toma como lo
absoluto ese mundo suprasensible de la ley. ¿Por qué? Porque en los dos
casos, ese mundo es el que no cambia, que es eterno. Es lo mismo para el
científico – la dimensión de las leyes es fija y rige la dimensión del cambio
y el movimiento.
¿Y el mundo nouménico de Kant con sus cosas-en-sí-mismas? Pues sí,
también, de hecho Kant es el blanco principal de Hegel en este capítulo
debido a la siguiente diferencia importante entre Platón y Kant. El mundo
suprasensible es el objeto de conocimiento para Platón, pero para Kant no,
las cosas-en-sí-mismas no se conocen. Las Ideas de Platón rigen el mundo
sensible, pero el noúmeno en Kant no; sirve más bien para delimitar. Lo
que realmente rige y hace distinciones es la conciencia. En eso está de
acuerdo con Kant, pero discrepa en cuanto a cómo opera.
Cuando hablo de Kant en clase y discutimos eso del noúmeno, les digo a
mis alumnos que lo que veo delante de mi, o sea, alumnos bien portados
sentados en sus pupitres, es puro fenómeno, producto de la actividad a
priori de la sensibilidad y el entendimiento organizando y categorizando
todo. Cómo sean ustedes en sí-mismos como noúmeno, ¡quien sabe! Puede
que sean seres con propiedades totalmente distintas a las que percibo.
Donde veo una mano derecha, realmente es de izquierda; donde veo verde
es realmente rojo, cosas así. Pues ¿no es eso el mundo invertido al que ha
llegado la conciencia hegeliana? Tomado de forma literal, esto es absurdo,
un sinsentido, y Hegel lo sabe. Utiliza el argumento del mundo invertido
precisamente como un reductio ad absurdum contra cualquier
planteamiento de un mundo suprasensible. Su argumento es muy claro.
Como dice Robert Solomon: si ese mundo es lo mismo que el mundo
75
Darin McNabb
sensible, pues no hace falta (ése fue el argumento de Aristóteles contra el

mundo platónico de las Ideas). Y si es distinto del mundo sensible, no tiene
sentido, o al menos envuelve a la conciencia en contradicciones que tiene
que ir superando hasta llegar al absurdo que es el mundo invertido. Hegel
dice que tenemos que deshacernos de la idea de fijar las diferencias de la
experiencia en un elemento distinto a esas diferencias, sea en Ideas, leyes
o en cualquier cosa más allá de este mundo. Dice Hegel: “Hay que pensar
el cambio puro”. Fíjate que décadas antes de Nietzsche, tenemos aquí a
Hegel matando a Dios, al menos como un fundamento trascendente.
¿Cómo pensar el cambio puro, ese juego de diferencias y contradicciones
que la conciencia trató de pensar desde el tranquilo reino de las leyes?
¿Qué diría Kant? Pues diría que el mundo que podemos conocer es aquel
que se conforma a las exigencias del entendimiento, de sus conceptos
categóricos, el mundo fenoménico.
La razón, dice Kant, puede ir más allá y pensar el mundo en sí mismo,
pero no conocerlo. ¿Por qué? Porque al tratar de averiguar la naturaleza de
los cosa-en-sí- misma, conclusiones contradictorias pueden derivarse de
forma válida. Esto lo discute en la famosa sección de las antinomias en La
crítica de la razón pura. Por ejemplo, sin el limitante de la experiencia
fenoménica, se podría concluir que el mundo tiene un comienzo en el
tiempo y que está limitado espacialmente, y también que no tiene
comienzo en el tiempo y que es ilimitado en el espacio. Para Kant, las
antinomias son ilusiones y sirven como lección para delimitar la cognición
al mundo de la experiencia.
Para Hegel, el mundo de la experiencia es todo lo que hay, es la cosa-en-
sí- misma, por lo que la lección que dan las antinomias no es que lo
contradictorio sea una ilusión peligrosa, sino que las contradicciones que
la conciencia encuentra en la experiencia se deben a los conceptos que usa
y las distinciones que hace. Hace rato dije que con la postulación del
mundo suprasensible el idealismo llega al escenario, pero sólo a medias.
Es idealista porque postula como absoluto algo del orden mental como las
ideas platónicas o las leyes. Sin embargo, llega a medias porque la
76
conciencia lo concibe como algo distinto de su actividad, distinto del

pensamiento mismo. Y es por eso que tenemos esa metáfora del juego de
fuerzas o los fenómenos cambiantes como una cortina o vela que oculta el
mundo real allá atrás.
Lo que Hegel dice en el último párrafo del capítulo tres es que si la
conciencia echa un vistazo detrás de esa cortina, no va a ver o
experimentar más que sí mismo.
Con esto, como veremos en el próximo vídeo, tenemos la emergencia
dialéctica de la auto-conciencia. Cuestiones netamente epistemológicas
van a dejarse atrás para centrarse en este sí mismo de la auto-conciencia.
Un análisis fenomenológico de éste va a revelar no un sujeto formal
kantiano, sino un ser biológico y social tratando de sobrevivir en el mundo
que le rodea. El yo que conoce no es un pensador desinteresado y
abstracto, sino un ser animado por pulsiones e intereses, por una fuerza
distinta a las newtonianas, a saber, el deseo.
77
Darin McNabb
78
VIDEO 9 – Hoy analizamos con detalle las primeras

cinco páginas del cuarto capítulo, sobre la transición a
la autoconciencia y el muy importante concepto del
deseo.
Ya hemos llegado a la parte más famosa y comentada de la Fenomenología

– el cuarto capítulo – que versa sobre la dialéctica del señorío y la
servidumbre (o como comúnmente se dice “el amo y el esclavo”) y sobre
el estoicismo y la conciencia infeliz. Cuando leí la Fenomenología por
primera vez, terminé el tercer capítulo bien agotado por su dificultad y
quería llegar ya a lo del señorío y la servidumbre (de hecho es una de las
partes más accesibles del libro). Pero no empieza hasta la sexta página del
cuarto capítulo. Leí rápidamente y muy por encima las primeras cinco
páginas para llegar a esa parte, pero eso fue un gran error. La transición del
tercer capítulo al cuarto es una de las más importantes, entonces, veamos
lo que dice con calma. En esta transición, pasamos de la conciencia a la
autoconciencia; y aun cuando seguimos con un tema epistemológico, o
sea, la experiencia de la conciencia al conocer el mundo, se aborda ahora
no de forma teórica, sino práctica; la postura epistémica pasa del
entendimiento al deseo y el objeto pasa de la fuerza a la vida.
¿Por qué todo cambia de forma tan abrupta en esta transición? Pues Hegel
nos lo explica en las primeras líneas del capítulo, lo cual se llama por
cierto “La verdad de la certeza de sí mismo”. ¿Ves cómo refleja el título
del primero capítulo – “La certeza sensible”? La pregunta fundamental a lo
largo de la Fenomenología es “¿En qué está basada la certeza de mi
conocimiento sobre el mundo?” Hegel responde en la primera línea del
capítulo 4. Dice: “En los modos de la certeza que preceden hasta aquí, lo
verdadero es para la conciencia algo distinto a ella misma”. Es decir, la
conciencia basa su certeza en algo distinto de sí misma, en un objeto.
Hasta ahora, ha habido tres objetos – el Esto sensorial, la cosa con
propiedades, y la fuerza. Es bastante razonable entender el conocimiento
de esta forma, como determinado por algo objetivo allá fuera. De hecho,
79
Darin McNabb
podríamos comparar la postura de la conciencia hasta ahora con lo que

dice Kant en la introducción de La crítica de la razón pura. Dice que “Todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia, aunque no por eso
originase todo él en la experiencia”.
Aquí vemos las dos mitades de la cognición humana: la Sensibilidad y el
Entendimiento, las intuiciones y los conceptos. No dice que el
conocimiento empieza con el entendimiento pensando lo que quiera. No,
empieza con la intuición, con una postura pasiva en la que somos
afectados por algo externo. Ese algo es un objeto en sí que nos afecta de
forma inmediata, directa. Luego, como sabemos, la Sensibilidad ordena los
datos de la intuición en el espacio y el tiempo y el Entendimiento aplica
sus conceptos para producir conocimiento.
Volviendo a Hegel, la relación entre concepto y objeto es un poco
diferente.
Una gran diferencia entre Hegel y Kant es que para Hegel los conceptos
que la conciencia usa para conocer el mundo no son dados de antemano
sino que emergen a través de la dialéctica. Lo que vemos en común es que
la conciencia hegeliana, al menos en los primeros tres capítulos, parte de
una concepción o pequeña teoría acerca de la naturaleza de su
conocimiento, a saber, que es producto de una relación pasiva e inmediata
con un objeto. Así la conciencia da cuenta de la verdad de su
conocimiento. Volviendo al texto de Hegel, continua diciendo: “Pero el
concepto de este algo verdadero desaparece en la experiencia de él”. Muy
interesante esto. La conciencia experimenta un choque o contradicción en
su experiencia. En el primer capítulo, concebía el objeto como un
particular sensorial absolutamente individual, aquí y ahora. Pero con la
experiencia, como recordarás, esos aquí y ahora se encontraban en todas
partes. Lo individual se convirtió en un universal. ¿Pero por qué? Aquí
está el punto nodal, el detalle que posibilita la dialéctica. Las
contradicciones que se han dado consisten en la diferencia entre lo que el
objeto es en sí mismo y lo que es para la conciencia. Esta dualidad es
posibilitada por la relación entre conciencia y objeto. Por un lado, la
80
concepción del objeto como fuente del conocimiento requiere que la

relación sea inmediata, el objeto directamente afectando a la conciencia.
Sin embargo, dado que se trata de una relación, esta conciencia del objeto
no es inmediata, sino mediata. Lo que el objeto es no es simplemente en sí,
sino para la conciencia. Hay un choque aquí entre forma y contenido, entre
lo que la conciencia intuye o conoce y la manera en que lo hace.
Intuye el objeto de forma inmediata, o así lo concibe, pero lo hace
inevitablemente de forma mediata, es decir, desde una postura o posición
que la relación forzosamente implica. La postura o concepto de la
conciencia en el primer capítulo, a saber, la certeza sensible, es una postura
de pasividad que deja que el objeto en sí determine el conocimiento. Sin
embargo, al mismo tiempo la conciencia no tiene en cuenta a si misma
como una postura. La postura de la pasividad parece determinante y
necesaria para dar cuenta del conocimiento, sin embargo en la medida en
que sea una postura, resulta que la conciencia no puede ser pasiva en
sentido estricto.
Esta brecha es la fuerza motriz que gira las ruedas de la dialéctica. Así que,
para remediar la contradicción en el primer capítulo, la verdad de la
certeza sensible terminó siendo no el Esto particular, sino el universal
sensorial. En el segundo capítulo, la conciencia concebía su objeto, la cosa
con propiedades, como algo en sí unitario e independiente, pero para la
conciencia se mostró como dependiente de otras cosas. Esta contradicción
se superó en la noción de fuerza en el tercer capítulo.
Sin embargo, su concepto de la fuerza en tanto algo en sí, la verdad de ese
concepto, “desaparece en la experiencia de él” como dice Hegel. La fuerza
en tanto un fenómeno para la conciencia se disolvió en un flujo de fuerzas
sin que ninguna fuera básica o original.
Todo esto es lo que Hegel dice en el primer párrafo del cuarto capítulo,
terminando con la siguiente afirmación: “Pero ahora ha nacido lo que no
se producía en estas relaciones anteriores: una certeza que es igual a su
verdad”. Se refiere obviamente a la autoconciencia. Al final del último
81
Darin McNabb
capítulo, la conciencia estaba ya agotada. Había pasado por la gama de

posibles objetos, desde la particularidad sensorial hasta las leyes más
abstractas, sin poder poner fin a la dialéctica del objeto tal como es en sí y
como es para la conciencia, hasta que echó un vistazo detrás del velo de la
apariencia para encontrarse a sí misma. La última contradicción del tercer
capítulo se supera al radicalmente cambiar el punto de vista. El objeto
ahora no es otra que la propia conciencia. La oposición entre sujeto y
objeto que veíamos en los primeros tres capítulos se supera ahora porque
el objeto que el sujeto conoce es el mismo sujeto. Los dos lados de la
oposición se unen en la autoconciencia. Las continuas contradicciones
entre el objeto en sí y el objeto para la conciencia desvanecen ya que en la
autoconciencia lo que la conciencia es en sí misma es idéntico a lo que es
para sí misma. En las palabras de Hegel, con la autoconciencia tenemos
“una certeza que es igual a su verdad”.
Si te acuerdas, en la Introducción Hegel dijo que la meta se halla allí
donde “el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto”. Pues
pareciera que ya estamos en ese punto dado que con la autoconciencia la
certeza es igual a su verdad.
Como ya vimos, este tema es el título del cuarto capítulo: “La verdad de la
certeza de sí mismo”. ¿En qué consiste esa verdad? La verdad de la certeza
sensible era, inicialmente, el Esto sensorial particular. La verdad de la
certeza de sí mismo es simplemente sí mismo, el sujeto o el yo en sentido
inmediato y absoluto. Veamos las palabras de Hegel. En la p. 91 dice: “La
autoconciencia es la reflexión que, desde el ser del mundo sensible y
percibido, es esencialmente el retorno desde el ser-otro.
Como autoconciencia, es movimiento; pero, en cuanto se distingue
solamente a sí mismo como el Sí-mismo de sí, la diferencia es superada
para ella de un modo inmediato como un ser otro; la diferencia no es, y la
autoconciencia es solamente la tautología sin movimiento del Yo soy Yo”.
Aquí Hegel está diciendo que la conciencia retorna desde el ser-otro, es
decir, desde el mundo de las cosas, para descansar en la identidad de sí
82
mismo, en esa “tautología sin movimiento del Yo soy Yo”. La diferencia

entre sujeto y objeto que antes producía contradicciones se cancela en esta
tautología. Bueno, eso es lo que la conciencia quisiera creer, pero sabemos
que muy pronto su educación va a seguir y que verá que las cosas no son
tan sencillas. ¿Qué sucede? Pues, en esta cuestión de la verdad de la
certeza de sí mismo, si preguntamos ¿de qué tiene certeza?, la respuesta es
– del mundo, de su conocimiento de las cosas de su experiencia. La
postura de la conciencia ahora estriba en tener la certeza de ser sí misma la
verdad de las cosas. Entonces, la conciencia no puede retornar de ese
mundo de cosas para encerrarse en sí misma. La diferencia entre sujeto y
los objetos del mundo no puede cancelarse tan fácilmente. Tiene que haber
una relación con esas cosas si va a constituir su verdad, o sea, para que el
sujeto, al conocerse a sí mismo, no sea una mera tautología, sino que
constituya la sustancia de las cosas, tal como propuso Hegel en esa
importante afirmación que vimos en el prólogo hace tiempo. Al final del
segundo párrafo, Hegel resume todo esto. Dice: “La conciencia tiene
ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de
la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado para ella
con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que
es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la
contraposición del primero. La autoconciencia se presenta aquí como el
movimiento en que esta contraposición se ha superado y en que deviene la
igualdad de sí misma consigo misma”. Al caracterizar al objeto como
negativo, lo que quiere decir es que en sí mismo el objeto no es nada, o
sea, no es más que algo para la conciencia. Lo que es significativo y
esencial es la autoconciencia. El movimiento que menciona, que es un
pasar del mundo externo de las cosas al sí mismo de la conciencia, Hegel
lo llama deseo.
Aquí nos topamos con un concepto muy importante para Hegel, algo que
refleja la lección global de los primeros tres capítulos. Como hemos visto,
de lo que la conciencia se ha dado cuenta a estas alturas es que todo
intento de conocer al mundo sólo en términos de la acción del objeto ha
83
Darin McNabb
fallido ya que lo que termina conociendo refleja la actividad implícita del

sujeto y sus conceptos. Lo que conoce es de una manera fundamental el
reflejo de su propia actividad, y es por eso que al echar un vistazo tras el
velo de la apariencia al final del último capítulo, encontró a sí mismo.
Ahora en la Autoconciencia, su objeto es el propio sujeto y su actividad. El
deseo refleja eso, el impulso ahora consciente de obligar a los objetos a
que se conformen con los conceptos y deseos del sujeto.
El análisis que Hegel hace del deseo tuvo un impacto enorme en la
filosofía del siglo XX, especialmente en Sartre y Lacan. Por tanto, es
importante ver cómo se distingue de concepciones más tradicionales.
Comúnmente, entendemos el deseo en función de un objeto; el deseo se
dirige a un objeto, una manzana por ejemplo.
La agarra, la ingiere y así satisface su deseo. El objeto, sea una manzana o
el conocimiento, determina el deseo. Esta concepción cambia cuando
Spinoza, en el inicio de la época moderna, dice que deseamos algo no
porque es bueno, sino que algo es bueno porque lo deseamos. De repente,
el énfasis pasa del objeto al sujeto, a su capacidad de desear, o lo que
Spinoza llama el conatus. La esencia del hombre para Spinoza se define no
en términos del objeto, sino del propio deseo.
Hegel también entiende el deseo de esta forma, pero además como una
actividad negativa, de negación. ¿Por qué? Pues recuerda que a estas
alturas la conciencia ha postulado a sí misma como aquello que da cuenta
de la certeza de todo su conocimiento. Para establecer la verdad de esa
certeza, para asegurar que ella misma sea lo absoluto, tiene que aniquilar
todo aquello que se oponga como otro a la conciencia ya que ese otro pone
en tela de juicio su carácter de absoluto.
Volviendo a la manzana, la conciencia dice: “Tengo la certeza de ser lo que
realmente es, lo absoluto, por lo que esa manzana no es nada”. Eso es lo
que afirma, pero para que eso que dice no sea puro bla bla bla, hay que
demostrarlo para que la verdad de la certeza de sí mismo sea evidente.
Recuerda, eso es el título de este cuarto capítulo. Bueno, pues demuestra la
84
verdad de su certeza al comer la manzana. Con este acto niega al mundo

externo y afirma a sí mismo, o sea, demuestra que la manzana como
externo no es más que algo para la conciencia. Al comer la manzana, el
sujeto lo aniquila, lo consume, lo asimila, haciendo que esté al servicio de
su propia conservación biológica.
Pero la Fenomenología trata del conocimiento ¿no? Claro, pero se da la
misma dinámica. Una manzana puede negarse tanto física como
intelectualmente. Al pensar la manzana, lo que se aniquila es su carácter
particular, y así se vuelve en algo conceptual o universal. En otras
palabras, la conciencia la hace suya al hacer que se conforme a su propia
identidad, la cual es conceptual.
Pero aquí encontramos un fuerte problema. Sea la negación física o
intelectual, el objeto en tanto otro ya no existe. Sin embargo, para
demostrar la certeza de sí mismo, la conciencia requiere de un otro para
negar. Vemos claramente que un cuerpo requiere ingerir alimento
constantemente para conservarse. Pues el sujeto también. En tanto deseo,
la autoconciencia tiene que constantemente negar a un otro para mantener
su unidad e identidad. El problema es que si sigue en este plan,
constantemente negando al otro, nunca va a encontrar satisfacción ya que
la negación de X objeto suscita la aparición de otro objeto y la existencia
de ese otro como algo independiente nuevamente pone en tela de juicio la
certeza de sí misma de la conciencia como absoluto. Como dice Hegel:
“Por tanto, la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su
relación negativa con él”. Volvemos a ver aquí la contradicción entre el
objeto en sí y el objeto tal como es para la conciencia. Lo que el objeto es
en sí no corresponde a lo que es para la conciencia. Por lo tanto Hegel
dice: “En razón de la autosuficiencia del objeto, la autoconciencia sólo
puede lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en él la
negación”. Tiene que hacerlo, dice, porque “el objeto es en sí lo negativo y
tiene que ser para otro lo que él es”. Se trata de un objeto capaz de auto-
negarse, siendo para sí mismo lo que es para la conciencia. En pocas
palabras, y por razones que veremos con más detalle en el próximo vídeo,
85
Darin McNabb
tiene que ser un objeto que también sea capaz de desear. En las palabras de
Hegel: “La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra
autoconciencia”. Con esto podemos pasar, ahora sí, a la famosa dialéctica
entre amo y esclavo.
86
CAPITULO 10 – Hoy la dialéctica del amo y el esclavo,

¡comenzando con una lucha a vida o muerte!
La dialéctica de Hegel tiene lugar en diferentes escalas: a veces en medio

de un solo párrafo, entre las partes de capítulos, entre los capítulos mismos
y entre diferentes secciones o divisiones enteras del libro mismo. Ahora
estamos presenciando uno de los grandes giros de la dialéctica: entre la
sección sobre la conciencia (los primeros tres capítulos) y la de la
autoconciencia (el cuarto). Hasta ahora, la conciencia se ha centrado en
objetos en el mundo, tratándolos de forma teórica. Ahora pasa a fijarse en
sí misma, el sujeto, relacionándose con el mundo de los objetos no de
forma teórica sino práctica. ¿Por qué práctica? Les cuento un anécdota
para explicarlo. Hace tiempo contraté a una señorita para pasar una vez a
la semana a hacer limpieza en mi casa. Cuando llegaba a casa en la noche,
encontraba que nada estaba en su lugar. Al limpiar, ella también ordenaba
las cosas, poniéndolas donde le parecía bien. Entonces, me encontraba con
un entorno ajeno y extraño y pasaba media hora poniendo las cosas donde
yo las quería, para que mi casa fuera no simplemente una estructura con
objetos, sino mi hogar. Pues la casa de la autoconciencia, por así decirlo,
es todo el mundo de su experiencia. Donde yo organizaba objetos, la
autoconciencia los determina, para usar la terminología de Hegel. De la
misma manera que yo quiero llegar a casa a verme reflejado en el entorno,
o sea, ver objetos relacionados entre sí de tal manera que satisfacen mis
deseos, necesidades y gustos, la autoconciencia quiere verse reflejado en
todo el mundo de su experiencia, todo familiar y conocido porque ha sido
determinado por ella misma. Si encuentra algo en su mundo que aparece
como un otro, determinado de forma ajena, la conciencia lo tiene que
dominar o apropiar para determinarlo para la conciencia. Esa palabra
“para” es importante. En el mundo, no hay cosas en sí, sino sólo para la
conciencia.
87
Darin McNabb
Lo que vemos aquí es un movimiento de la autoconciencia al objeto en el

mundo, la apropiación o determinación del objeto, y el retorno a sí misma
ya segura de su certeza. Este movimiento, como vimos en el último vídeo,
Hegel lo llama “deseo”. El deseo se cree absoluto e independiente; no
tolera que haya algo que no esté determinado por él, algo que rete su
independencia. Sin embargo, si superara o apropiara todo lo ajeno, el
deseo dejaría de ser lo que es. El deseo es ese movimiento de negar la
independencia del otro. La negación o determinación del otro no es un
medio a un fin, sino que es el fin mismo, es la razón de ser del deseo.
Todos hemos tenido la experiencia de desear algo, ir a comprarlo, y poco
tiempo después sentirnos aburridos con el objeto, y vamos nuevamente a
la compra de un nuevo objeto de deseo. El punto no es la consecución de
objetos, sino la consecución misma. Esto es la idea tras esta famosa
imagen de Barbara Kruger que dice “Compro, luego soy”.
Volviendo a la autoconciencia, pues se encuentra en una curiosa situación.
Su identidad consiste en afirmar su independencia, que sea absoluta, pero
esa independencia implica, paradójicamente, su dependencia sobre el otro.
Si éste desapareciera, el movimiento que es el deseo ya no podría darse.
En esto hay una clara contradicción, una de la que el deseo no se da
cuenta. Pero un día se topa con un objeto diferente de los demás, uno que
no es pasivo, sino activo, un objeto que es precisamente otro deseo por ahí,
uno que también se cree absoluto.
La famosa y breve sección sobre el amo y el esclavo empieza en la p. 95.
En el último vídeo y en éste he referido a esta sección como la del amo y
el esclavo, ya que todo el mundo lo conoce así, pero la verdad es que es
incorrecto. La frase en alemán es “Herrschaft und Knechtschaft” que la
edición que estamos leyendo traduce como dominación y servidumbre,
pero que yo voy a llamar señorío y servidumbre. Lo importante es que no
se trata de un esclavo sino de un siervo. Hay una diferencia importante que
explicaré más adelante.
88
Bueno, antes de entrar en escenario estos dos deseos que van a enfrentarse,
Hegel, como de costumbre, dirige unas palabras al público, a nosotros
observadores.
La primera cosa que dice es: “La autoconciencia es en y para sí en cuanto
que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en
cuanto se la reconoce”. Si te acuerdas, varios vídeos atrás hablamos del ser
en sí, para sí, y en y para sí. Un ser en sí es sólo potencial, como el roble
implícito en la bellota. Un ser en y para sí es explícito y actual,
completamente manifiesto. La autoconciencia ya está llegando a ese punto.
Al principio, como vimos en el último vídeo, la autoconciencia
experimenta sí misma de forma inmediata pero meramente formal, la
tautología sin movimiento del Yo = Yo. En un segundo momento, para
comprobar y hacer actual esta unidad consigo mismo, se pone en
movimiento, el movimiento del deseo que consiste en la negación de
objetos externos. Pero como vimos, el deseo no encuentra satisfacción de
esta manera ya que, al negar al otro, al objeto, vuelve la necesidad de que
haya otro objeto para negar y así sucesivamente. El problema, dice Hegel,
es la relación negativa que guarda con el objeto. Gracias a ella, cada
negación produce nuevamente el objeto, y también el deseo, un deseo en
constantemente movimiento sin satisfacción. Sólo puede lograr
satisfacción, dice Hegel, “en cuanto que este objeto mismo cumple en él la
negación”. ¿Qué tipo de objeto podría hacer eso? Otra autoconciencia. La
autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.
Imagínate que andas paseando en el campo, disfrutando el paisaje, los
árboles, el canto de los pájaros, los olores, etc., como si todo estuviera
arreglado ahí para tu goce. De repente, aparece otra persona paseando
también y cambia por completo tu experiencia. Hasta ese momento, te
sentías independiente, tranquilo y unido con el entorno, pero ahora es
como si la naturaleza se hubiera desgarrado en el lugar donde está esa
persona. Aun cuando mires por otro lado, es como si esa otra
autoconciencia fuera un agujero negro chupando toda tu atención. Antes de
que apareciera, tú eras un deseo consumiendo objetos, constituyéndote
89
Darin McNabb
como el centro y fundamento del mundo. Con su aparición, ya hay otro

centro de deseo haciendo lo mismo que tú. Es como si esta otra
autoconciencia fuera un espejo en el que ves a ti mismo, y en efecto Hegel
dice que, al toparse con otra autoconciencia, la primera sale fuera de sí
misma, y lo mismo para la otra. Dice: “El movimiento es, por tanto,
sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada
una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace”. Cada una es
consciente de la otra en una dinámica parecida a dos espejos reflejándose
hacia el infinito. Yo te veo, tú me ves, yo te veo viéndome, yo te veo
viéndome verte, y así sucesivamente.
Entonces, ¿qué sucede? ¿cómo reaccionan estos dos deseos el uno al otro?
Hegel dice: “La autoconciencia es primeramente ser para sí simple, igual-
a-sí-misma, por la exclusión de sí de todo otro; su esencia y su objeto
absoluto es para ella el Yo”.
Esto es egoísmo total. El pronombre “Yo” tiene un uso exclusivo, o sea,
sólo yo lo puedo usar. Cualquier otro no es para mí un yo, sino un tú.
Obviamente, la otra autoconciencia piensa lo mismo. Cada una siente
amenazada su “yoeidad”, su propia identidad. Para conservarla, hay que
negar ese otro.
¿Alguna vez has tratado de hacer que un niño de 2 ó 3 años de edad
comparta un juguete con otro niño? Casi imposible ¿verdad? Esto se debe,
como comentaba Freud, a que el niño empieza la vida regido por las
pulsiones del inconsciente, puro principio de placer, o deseo. De hecho, la
palabra para deseo en alemán es Begierde, la raíz de la cual es Gier, que
significa “avaricia”. El niño es un egoísta total; quiere todo para sí mismo.
Pues ésta es la postura de la autoconciencia; el deseo que le impulsa es
como la tiránica codicia del niño de que todo responda a sus necesidades.
Si has leído el Leviatán de Hobbes, a lo mejor has relacionado su
descripción del encuentro de personas en el estado de naturaleza con el
encuentro de las dos autoconciencias de Hegel. La gente en el cuento de
Hobbes son egoístas también, regidos por su apetito, pero se dan cuenta
90
rápidamente que esto los pone en conflicto con otros. Para que no correr el
peligro de una guerra y de posiblemente morir, emplean su razón, la cual
les lleva a hacer un contrato entre sí para establecer la paz.
En el mundo hobbesiano, el hombre no aprende, no crece – pues ya es
autosuficiente; sólo ve la forma de promover sus deseos. El modelo
psicológico que explica su conducta es el de apetito y razón, la razón
viendo cómo satisfacer deseos.
En el mundo hegeliano, el hombre (o la conciencia) está cada rato
transformándose, topándose con limitaciones y cambiando de perspectiva.
Su perspectiva ahora es la del deseo egoísta, pero veremos que no es tan
sencillo satisfacer su deseo a través de un pacto político con el otro. Su
psicología es más compleja. Veamos por qué.
Hegel dice: “Cada una de ellas [las autoconciencias] está bien cierta de sí
misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene
todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría en que su propio ser
para sí se presentase ante ella como objeto autosuficiente”. La forma de
lograr esta verdad dice Hegel es “al ponerse a prueba a sí mismas y la una
en la otra mediante una lucha a vida o muerte”.
Aquí llegamos a la famosa lucha que plantea Hegel, y uno podría pensar
que la finalidad de semejante lucha sería que una muriera para que la otra
volviera a ser el jefe absoluto de su experiencia. Pero no es así. El punto de
la lucha no es simplemente el de eliminar un problema objetivo allá fuera,
a saber, la existencia de la otra autoconciencia, sino también el de eliminar
un problema interno, a saber, la duda con respecto a la absoluta
independencia de uno. La autoconciencia se siente cierto de ello, pero
necesita demostrarlo a sí mismo. Sentirte seguro de tu nivel académico es
una cosa, pero otra es saberlo de verdad mediante una prueba, un examen.
La lucha de vida o muerte es ese examen para la autoconciencia. Dice
Hegel que ninguna de las dos ha “ejecutado el movimiento de la
abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser
solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma”.
91
Darin McNabb
¿A qué está igual la conciencia? ¿A ser hombre o mujer, a su trabajo, a su

edad. ¿Puede la conciencia reducirse a su estatus social, las cosas que ha
comprado, a sus relaciones sociales, como ser padre, amigo, o jefe? No.
No está condicionada por ninguna de esos hecho contingentes. No depende
de ninguno de ellos. En su radical independencia es pura negatividad, igual
sólo a sí misma. ¿Te has preguntado alguna vez por qué ese famoso libro
de Sartre se llama “El ser y la nada”? Pues toma la idea directamente de
Hegel. La conciencia para Sartre no es ninguna cosa específica o
determinada, sino que es la pura actividad de negación y en eso estriba su
radical libertad.
Bueno, volviendo a Hegel, esto es lo que quiere decir con eso del
“movimiento de abstracción absoluta”. Si la conciencia quiere probar la
verdad de su independencia absoluta, tiene que abstraer de todo aquello
que lo condicione como algo determinado. La autoconciencia tiene que
manifestarse a la otra autoconciencia, dice Hegel, “como abstracción pura,
[lo cual] consiste en mostrarse como negación pura de su modo objetivo o
en mostrar que no está vinculado a ninguna existencia determinada, [ni
siquiera] a la vida”. ¡Ni siquiera a la vida! Si uno tratara de matar al otro
de lejos con un rifle de alto calibre, pues lo mata, pero se sentiría
avergonzado por no tener haber tenido el valor de hacerlo de frente
arriesgándose la vida. La cobardía que la vergüenza señala muestra el
hecho de que uno no es totalmente libre, sino que depende de o es
condicionado por algo contingente, aun cuando esa cosa sea la propia vida.
De hecho, es por eso que en la literatura y en las películas el héroe siempre
es aquél que actúa de tal manera que haga manifiesta su libertad, su valor
como ser humano en tanto ser humano, no en tanto dueño de bienes o
poseedor de ciertos privilegios. A todos nos ha tocado actuar de esta forma
en algún momento u otro. Hace muchos años, yo defendí a un colega que
algunos con posición de poder estaban tratando de correr de la facultad.
Yo todavía no tenía una posición segura en la universidad, entonces me
arriesgaba en lo que hice. Después de la reunión un compañero me dijo:
“Darin, ¿qué haces?
92
Cálmate. ¡Esto no es una película de Hollywood! No dije nada en ese

momento, pero luego pensé “Sí, la vida es en efecto una película de
Hollywood. De otra forma, no valdría la pena vivirse”. O sea, si todos sólo
buscaran la forma de asegurar sus intereses mezquinos a costo de su
libertad como agente moral, no seríamos más que animales. Seríamos
meros hombres hobbesianos.
A diferencia del análisis costo/beneficio que hace la razón de ese animal,
el hombre hegeliano no es sólo apetito y razón, sino también cuenta con lo
que Platón llamaba “thymos”, aquella parte del ser humano capaz de
indignarse, que busca el honor y el respeto a través de actos en los que
demuestra su valor y por tanto su dignidad. El escritor C. S. Lewis ha
descrito hombres que carecen de ese valor como “hombres sin pecho”.
Simplemente matar al otro no basta para la autoconciencia.
Tiene que hacerlo de tal forma que la verdad de su independencia quede
demostrada, y eso lo puede hacer sólo con el pecho, arriesgándose la vida.
Bueno, pues empieza la lucha, pero muy pronto se dan cuenta de que si
cualquiera de los dos muere, el otro no habrá ganado lo que esperaba. Dice
Hegel: “Este ponerse a prueba por medio de la muerte supera precisamente
la verdad que de él debiera surgir”. ¿Por qué? Porque matar al otro es
tratarlo como cualquiera de los demás objetos que uno ha determinado con
su deseo. Lo aniquila, lo consume, lo come, lo compra, lo que sea, y luego,
inevitablemente, surge el deseo de nuevo.
Nunca queda satisfecho, cosa que todos hemos experimentado. Si la
autoconciencia trata al otro como una mera presencia o existencia, verá al
matarlo que su ausencia es realmente el problema, porque esa ausencia es
lo que suscita al deseo a una nueva conquista. Lo que realmente está en
juego aquí, lo que realmente representa un reto a la autoconciencia, no es
la presencia del otro, sino su agencia o deseo, o sea, su capacidad de
determinar su experiencia. El acto de matar al otro no determina su deseo,
sino sólo lo elimina y, como hemos visto, el deseo del primero queda
insatisfecho. Si realmente quiere satisface su deseo, tiene que lograr que el
93
Darin McNabb
otro deseo determine a sí mismo como determinado por el primer deseo.

En resumidas cuentas, el deseo no desea la muerte del otro, sino que desea
el deseo del otro, desea que el otro lo reconozca. El paso de la postura del
deseo a la postura del reconocimiento da un giro a la maquinaria dialéctica
introduciendo una nueva dinámica que resultará no en la muerte de uno,
sino en una peculiar relación entre los dos, uno como señor y el otro como
siervo, tema que veremos en el próximo vídeo.
94
VIDEO 11 – Hoy vemos el resultado de la lucha a vida o

muerte en la relación entre el señor y el siervo y el
papel del reconocimiento en la constitución de la
autoconciencia.
“Cogito, ergo sum”. Con estas tres palabras, Descartes deriva el yo. Kant,
igual desde un punto de vista teórico, infiere el “Yo pienso”. Hume no
encuentra ningún yo, sino sólo una flujo de impresiones. En filósofo tras
filósofo, encontramos análisis muy interesantes del yo, pero ninguno da
cuenta de su aparición o génesis; todos lo toman como un fenómeno dado.
Y luego está el parte aguas que es Hegel. Hoy en día, es de lo más común
ver el yo como un fenómeno relacional, producido por estructuras, sean
económicas, lingüísticas, semióticas, narrativas o en general fuerzas como
Nietzsche nos enseñó con su noción de la Voluntad de Poder. Pero quien le
enseñó a Nietzsche fue Hegel. Con la dialéctica del señorío y la
servidumbre, Hegel da cuenta del yo, de la auto-conciencia, como un
fenómeno formado por una dinámica de conflicto y oposición con un otro
en un entorno no teórico sino práctico y social.
Seguramente has leído casos de niños abandonados en el bosque y criados
por lobos. Gente que luego los descubre encuentra que son más animal que
humano. Como cualquier animal, estos niños son conscientes de su
entorno, pero no de sí mismos, no tienen auto-conciencia, no tienen una
identidad. Hegel dice que la auto-conciencia existe sólo al ser reconocido
por un otro, ojo, no por un lobo, sino sólo por otra auto-conciencia. ¿Por
qué? Pues a Hegel le gusta explicar el papel del otro en términos lógicos.
Dice que una auto-conciencia es para otra un término medio. En el clásico
silogismo sobre Sócrates, hay tres términos: un individuo – Sócrates; un
universal – la mortalidad; y una clase particular incluido en el universal, en
este caso – los hombres. Lo que el silogismo hace es unir en la conclusión
el individuo con el universal: Sócrates es mortal. Ahora bien, este dato no
es algo que percibimos de forma inmediata y evidente, sino que es inferido
95
Darin McNabb
por la mediación de otro término, precisamente el término medio, en este

caso “los hombres”.
Para Hegel, la misma dinámica da cuenta de la auto-conciencia. Si vemos
la identidad de ésta como la conclusión de un silogismo, por ejemplo, “Yo
soy inteligente”, lo que afirma Hegel es que ese conocimiento que uno
tiene de sí mismo no es inmediato, sino mediado por un término medio. En
este caso es otra autoconciencia. Dice Hegel: “Cada [auto-conciencia] es
para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo
mismo”. En otras palabras, lo que soy, todo lo que constituye mi identidad,
depende de que otro lo reconozco como tal. Es por eso que el niño salvaje
es más animal que humano. Está rodeado de objetos, pero ninguno de ellos
lo puede reconocer.
Fíjate que el niño salvaje se parece un poco a la auto-conciencia en el
inicio de la dialéctica que vimos en el último vídeo. Hegel dice: “La auto-
conciencia es primeramente ser para sí simple, igual-a-sí-misma, por la
exclusión de sí de todo otro”. Ésta es la postura del deseo, postura que se
ha adoptado porque la conciencia ahora toma a sí misma como la fuente y
base de su conocimiento, ya no los objetos como vimos en los primeros
tres capítulos. Si el sujeto constituye la fuente, entonces tiene que ser
independiente y absoluto, ya que si dependiera de otra cosa, esa otra cosa
sería la base. Volviendo a nuestro silogismo, se podría decir que lo que
quiere predicar a sí mismo es la independencia – “Yo soy absolutamente
independiente”.
Eso lo afirma, pero ve por todas partes objetos que se oponen a él, que
amenazan su independencia. Tiene que eliminar esta oposición al
determinar o apropiarse del objeto, así mostrando que el objeto no es
independiente sino que depende de o está sujeto a la auto-conciencia. Y así
hace manifiesta su independencia, pero justo en el momento de hacerlo,
aparece otro objeto, y luego otro y otro. El deseo de la auto-conciencia no
se satisface y queda perpetuamente entredicho su verdadera
independencia.
96
Todo esto cambia, como vimos, cuando se topa con otra auto-conciencia.
Como los objetos, este otro amenaza su independencia, por lo que, en tanto
deseo, trata de aniquilarlo. Entran los dos en la lucha a vida o muerte. Pero
los dos se dan cuenta de que si uno muere, el otro estará en la misma
situación que antes. Esto no puede ser. Lo que realmente desea no es la
aniquilación del otro, sino el deseo del otro, que el otro lo reconozca. La
postura pasa entonces del deseo al reconocimiento, y la lucha termina
cuando uno teme una muerte violenta y elige vivir en vez de morir. El
ganador es el señor, y el que se rinde, el siervo. Lo que éste pierde y el
señor gana es el honor, el reconocimiento de ser-para-sí como absoluto.
Muchos llaman esta famosa sección del libro la dialéctica del amo y el
esclavo, pero es incorrecto. Si se tratara de un esclavo, Hegel hubiera
usado la palabra der Sklave, cosa que hace de hecho en su libro La
filosofía del derecho. La palabra que usa aquí es Knecht, que significa
siervo. ¿Cuál es la diferencia? Un esclavo es la propiedad de alguien, tiene
amo, y se libera al escapar o rebelar. El siervo, en cambio, no es un mero
objeto sino que tiene un yo, aunque no es independiente sino determinado
por otro, el señor. A diferencia del esclavo, el siervo se libera mediante el
trabajo, como pronto veremos.
Bueno, analicemos la relación entre señor y siervo. Como puedes
imaginar, el señor lo está pasando de maravilla o, como dice Hegel de
forma más conceptual, el señor es ahora un ser para sí e independiente, a
diferencia del siervo que, habiendo sucumbido a su miedo, es dependiente,
un ser para un otro. Antes, el señor intentaba demostrar su independencia
con la postura del deseo, negando o consumiendo los objetos que le
rodeaban. Pero seguían apareciendo, manifestando así la independencia de
la esfera de los objetos, y poniendo en tela de juicio la suya.
Lo genial del siervo es que el señor no tiene que negarlo, sino que el siervo
niega a sí mismo, es decir, su derrota en la lucha significa que no es
absoluto e independiente sino que el señor lo es, Al reconocer al señor de
esta forma, está en efecto negando a sí mismo. Y no sólo eso. El señor
97
Darin McNabb
ahora puede disfrutar los objetos o cosas que antes le causaban tanto
problema porque el siervo se ocupa de ellos. En esta relación, el señor, al
ser independiente, es el término esencial y el siervo no esencial; el primero
domina al segundo, consumiendo lo que produce; el primero goza y el
segundo labora. Para el señor, parece ser una situación perfecta.
Antes, cuando el señor trataba los objetos directamente, vimos que su
deseo quedaba constantemente insatisfecho. Comentamos que lo que
realmente deseaba era no la aniquilación del otro, sino el deseo de ese otro,
su reconocimiento. Y ahora que lo tiene, ¿está satisfecho el deseo del
señor?
Siempre me ha resultado muy llamativo el fenómeno de un político que
acarrea gente del campo para que estén en la plaza de la ciudad a escuchar
su discurso y para que lo aplaudan y lo aclamen. El político sonríe y los
saluda con emoción. Sin embargo, él, la gente en la plaza y cualquier
observador, todos saben que esto no es genuino, sino falso, que la gente
está ahí por miedo o por algún pago que le hicieron o beneficio que
recibirá. ¿Puede el dinero o el poder comprar el reconocimiento de los
ciudadanos o el amor de una pareja? Sabemos que no, y aquí en el famoso
giro dialéctico de esta sección Hegel nos enseña por qué.
Recuerda que al principio del libro Hegel dijo que el camino de la
conciencia terminará cuando haya una correspondencia entre el concepto
que maneja y la experiencia del objeto. En la p. 99 del texto Hegel dice:
“Para el señor, la conciencia no-esencial [es decir, el siervo] es aquí el
objeto, el cual constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero
claramente se ve que este objeto no corresponde a su concepto [ya que] es
algo totalmente otro que una conciencia autosuficiente”. El otro en que la
verdad de su certeza como independiente descansa es un ser insignificante
y no-esencial, una conciencia dependiente – ¡un siervo pues! Por tanto, el
señor de repente no tiene la certeza de ser-para-sí. Es importante entender
que la verdad de cada quien está en el otro. El señor ahora se da cuenta de
la consecuencia negativa de esta situación. ¿Qué valor tiene el
reconocimiento de un ser sumiso y miedoso? Casi ninguno. Pero por el
98
otro lado, la verdad del siervo está en su otro, el señor, lo cual tendrá como
consecuencia que encontrará su libertad e independencia.
Veamos cómo.
Recuerda que en la lucha de vida o muerte las dos autoconciencias
efectuaron lo que Hegel llama una “abstracción absoluta”, es decir,
hicieron abstracción de todo lo que pudiera determinar su ser o su
identidad: un trabajo, una relación humana, incluso la naturaleza y la vida
misma. Con esa actitud, el señor ganó, pero ahora que tiene la vida hecha,
todo es fácil, no tiene que esforzarse en nada y por tanto su existencia
resulta aburrida. Materialmente lo tiene todo, pero espiritualmente no. Su
espíritu se rebaja al mero consumo de cosas, al nivel material de la vida de
la que en la lucha hizo tan tajante abstracción.
Y el siervo, ¿qué permite que se independice, que salga de su
servidumbre? Bueno, su servidumbre consiste en tres cosas: el miedo, el
servicio y el trabajo. En la lucha de vida o muerte el siervo sintió miedo,
un miedo no tanto a su oponente, el que ahora es el señor, sino miedo,
como dice Hegel, “a la muerte, el señor absoluto”.
Todos hemos sentido miedo, y algunos el miedo de una muerte inminente
que a fin de cuentas no llegó a pasar. En todo caso, se experimenta como
algo muy negativo, pero para Hegel tiene un aspecto positivo. Dice que
esta experiencia de miedo le ha “disuelto interiormente, le ha hecho
temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto de fijo había en ella.
Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda
subsistencia, es la esencia simple de la autoconciencia, la negatividad
absoluta, el ser-para-sí-puro”.
La autoconciencia no es ninguna cosa determinada, sino, en su pureza, un
puro movimiento indeterminado. La experiencia de la misma provocada
por el miedo es la forma en que el siervo está, subjetivamente, consciente
de su independencia. Esta conciencia subjetiva se vuelve objetiva o
explícita con los otros dos aspectos de la servidumbre: el servicio y el
trabajo. Al estar al servicio del señor, el siervo rinde control de su
99
Darin McNabb
existencia material al señor, de todo lo que tiene que ver con la naturaleza
de su cuerpo y sus necesidades, pero justo por eso se acentúa su
independencia, su ser-para-sí que no es corporal sino espiritual.
Pero lo que realmente efectúa la transformación en el siervo es el trabajo.
En el prólogo Hegel dijo que alcanzar el conocimiento divino es un
proceso arduo que implica “seriedad, dolor, paciencia y el trabajo de lo
negativo”. Esto lo vemos prefigurado en el trabajo del siervo, cosa que las
otras formas de la conciencia que hemos visto hasta ahora no han podido
hacer. En los primeros tres capítulos, la conciencia, en tanto certeza
sensible, percepción y entendimiento, guardaba una relación pasiva con el
objeto. La idea o concepto que manejaba era que el objeto revelaría su
naturaleza a la conciencia así dando cuenta de su conocimiento. En el
cuarto capítulo, la autoconciencia se dio cuenta de que ella misma, el
sujeto, era la fuente del conocimiento, y para demostrarlo, para asegurar su
absoluta independencia cognitiva, buscaba aniquilar los objetos para que
no le amenazaran con su independencia.
Lo que distingue a la conciencia del siervo es que su actividad, el trabajo,
no aniquila los objetos, sino que los transforma, con lo que forja un mundo
en su imagen y semejanza. Con el trabajo de lo negativo, el siervo plasma
su propia subjetividad en el objeto, convirtiéndolo en un producto ya no
natural sino humano. El señor dejaba que el siervo se lidiara con el objeto,
ya que era la constante independencia del objeto lo que dejaba su deseo
insatisfecho. Pero ahora el siervo experimenta esa independencia del
objeto de forma diferente y positiva ya que, mediante su trabajo, encuentra
a sí mismo en el objeto que permanece independiente. En pocas palabras,
en el producto independiente de su trabajo, el siervo ve su propio ser-para-
si, su propia independencia. Al ver el mundo a su alrededor tomar la forma
que él lo da, deja de sentirse enajenado del mismo. Es curioso ver esta
inversión de la relación. El siervo se siente más como señor, más
independiente, y el señor se siente más como un siervo, más dependiente.
Sería muy fácil pensar que es el siervo quien sale ganando, sin embargo,
desde el punto de vista fenomenológico, hacia finales de esta sección no
100
hay mucha diferencia entre el señor y el siervo ya que ninguno de los dos
es completamente independiente ni dependiente. El señor es muy cómodo
pero aburrido, y el siervo experimenta su independencia en el trabajo, pero
aun así no puede disfrutar de los productos de su trabajo (esto por cierto es
lo que Marx después llamaría la enajenación del trabajo). A lo que voy es
que la dialéctica no ha producido aún lo que los dos buscan, la
independencia. Buscarla mediante el reconocimiento del otro es el camino
correcto, es sólo que aquí ese reconocimiento ha sido sesgado y parcial, no
mutuo, cosa que ha dejado a los dos en una condición insatisfecha, infeliz.
La segunda parte del cuarto capítulo se llama “Libertad de la
autoconciencia; estoicismo, escepticismo y conciencia infeliz”. En ella, la
autoconciencia trata de superar las complicaciones y limitaciones de la
relación con el otro al rechazar al otro, al independizarse del él, así
tratando de volverse auto-suficiente y libre. ¿De qué manera? Al
encerrarse en el pensamiento. Pase lo que pase con las cosas del mundo o
con otras autoconciencias, nada ni nadie puede tocar tu interioridad. Ahí,
uno está realmente libre, tal como nos enseña el estoicismo. Empezando
con esta doctrina, Hegel nos muestra el intento de la autoconciencia de
alcanzar lo que no logró alcanzar en relación con el otro.
Esta segunda parte del capítulo cuatro es muy interesante y
dialécticamente importante, pero a fin de cuentas será un callejón del que
tendrá que salir. La salida será renunciar la idea de ser absolutamente
independiente. En el prólogo, Hegel dice que la verdad es la totalidad. La
verdad que la autoconciencia busca para demostrar y hacer efectiva la
certeza de sí misma no reside en ninguna cosa determinada, sino en la
relación con el otro, con todos los otros, una relación de dependencia que
es la condición de independencia de cada parte.
101
Darin McNabb
102
VIDEO 12 – Analizamos el intento de la conciencia de

liberarse de los limitantes del mundo a través del
estoicismo, el escepticismo y como final la conciencia
infeliz.
La famosa dialéctica del señor y el siervo que vimos en el último vídeo se

encuentra en el capítulo 4 en una sección que se llama “Autosuficiencia y
no- autosuficiencia de la auto-conciencia”. Lo que busca la autoconciencia
es ser independiente, ser la fuente autónoma de su experiencia y
conocimiento del mundo.
Por eso tenemos la lucha a vida o muerte. Sin embargo, ninguno de los dos
lo logra, sino que los dos se vuelven dependientes el uno del otro. El señor
depende del reconocimiento del siervo, un reconocimiento que de hecho
vale muy poco; y el siervo depende del señor por su vida, ya que en la
lucha se rindió por temor a la muerte. De aquí en adelante, la conciencia
del señor tiene nulo valor dialéctico ya que no se desarrolla más. No hay
salida del simple disfrute de lo que el siervo le produce. En cambio, la
conciencia del siervo sí da margen para una transformación.
Depende del señor, pero al mismo tiempo encuentra independencia en su
trabajo; supera su sensación de ser limitado por el mundo de los objetos o
de sentirse enajenado del mismo al verse a sí mismo en las cosas que
produce. El mundo que le rodea empieza a tomar la forma que él lo
imprime. Sin embargo, sigue siendo siervo
• tiene que hacer lo que el señor ordene – y su independencia es sólo
relativa, depende de la materialidad contingente de su entorno. De lo
que se da cuenta, y aquí se da el giro dialéctico a la siguiente sección, es
que hay una forma de trabajo cuyo producto no es un objeto externo
sino que es la propia actividad del trabajo mismo, a saber, el trabajo de
pensar.
La siguiente sección se llama “Libertad de la autoconciencia: estoicismo,
escepticismo y conciencia infeliz” y en ella vemos tres diferentes intentos
103
Darin McNabb
de la conciencia de liberarse de las limitaciones y frustraciones del mundo.

En las primeras páginas, vemos la transición de la conciencia del siervo a
una nueva configuración de la conciencia que Hegel ejemplifica con la
postura de los estoicos. Comentamos que hay cierto despertar de
independencia en el siervo al contemplar el objeto que ha creado, la forma
que le ha dado. Sin embargo, esa forma es del objeto; el siervo ve la
esencia del objeto, lo que es en sí, como algo ajeno a sí mismo. Hegel dice
que, desde nuestro punto de vista como observadores fenomenológicos, la
forma o esencia del objeto y la forma o esencia del siervo son idénticos.
Una autoconciencia que alcanza esta perspectiva ve el objeto de forma
distinta, no sólo como el resultado de su actividad, sino que ve en él su
propia esencia. O sea, el objeto no es sólo objeto, sino sujeto también.
Dice Hegel: “Tenemos que el lado del ser en-sí o de la coseidad, que ha
recibido su forma en el trabajo, no es otra sustancia que la conciencia” por
lo que, como dice “deviene para nosotros una nueva figura de la
autoconciencia”.
¿Te acuerdas de esa importantísima afirmación que comentamos en el
prólogo donde Hegel dice “Todo depende de que lo verdadero no se
aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma
medida como sujeto”? Pues eso es lo que está captando la autoconciencia
ahora. Pero ¿por qué ahora y no en todos los demás casos anteriores donde
la conciencia ha tratado un objeto? Porque esta configuración de la
conciencia, dice Hegel, piensa. Hegel usa la palabra “pensar” no de forma
coloquial, sino con un sentido muy preciso. Explica que “Ante el
pensamiento el objeto no se mueve en representaciones o en figuras, sino
en conceptos, es decir, en un indiferenciado ser-en-sí que, de modo
inmediato para la conciencia no es diferente de ella”. La distinción básica
aquí es entre representación (Vorstellung) y concepto (Begriff).
“Vorstellen” significa literalmente “colocar delante de”. Para Hegel,
cuando la conciencia representa algo, lo figura o lo imagina como
colocado delante de sí, como algo distinto de sí misma y externo. Para que
reconozca esa representación como suya, como producto suyo, tiene que
104
hacer un esfuerzo especial para recordarlo, de no sólo representarlo, sino

además de representarlo como suyo. Esto me parece una clara referencia al
“Yo pienso” de Kant que tiene que poder acompañar todas sus
representaciones y reconocerlas como suyas. Hegel hace referencia
implícita a ello cuando en el mismo párrafo dice que el pensar no se
comporta “como un Yo abstracto”. Un yo abstracto es distinto a lo que
conoce mientras que el pensamiento netamente conceptual reconoce la
identidad en la forma tanto del sujeto como del objeto. Goethe decía que la
arquitectura no era más que música congelada. De manera parecida
podríamos decir que el objeto no es más que el sujeto congelado. Su
identidad no es material sino inteligible o conceptual. La sustancia de las
cosas es su relación con el sujeto pensante, el sujeto que piensa con
conceptos.
Este poder del concepto es sumamente importante para Hegel y está a la
base de su idealismo, pero como puedes imaginar, la forma en que la
conciencia lo maneja a estas alturas del libro es sesgada, situación que,
como siempre, se resolverá con más giros dialécticos. De momento, el
aspecto más importante del pensar conceptual es la libertad que le
proporciona a la conciencia. Dice Hegel: “En el pensamiento yo soy libre,
porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en mí mismo, y
el objeto que es para mí la esencia es mi ser-para-mí; y mi movimiento en
conceptos es un movimiento en mí mismo”. Hegel comenta que esta
libertad de la autoconciencia apareció históricamente con el estoicismo.
Me gusta visualizar la postura estoica con la imagen de la Rueda de la
Fortuna.
Mucha gente se coloca en el perímetro de la rueda. Un día están arriba en
la rueda y todo va bien, pero luego la Fortuna gira la rueda y el día
siguiente están hasta abajo en la miseria. Mucho mejor colocarte en el
centro de la rueda, ya que por mucho que gire no te afecta. Ésta es la
estrategia del estoico. En los primeros tres capítulos, la conciencia estaba
en el perímetro, fijado en el objeto, y sufría los altibajos que hemos visto.
Luego en el cuarto capítulo la conciencia se fija en sí misma y se vuelve
105
Darin McNabb
autoconciencia. En la metáfora de la rueda, se mueve al centro. Lo que

distingue a la autoconciencia en tanto señor y siervo de la figura que
vemos ahora en el estoico es que ellos buscaban la independencia al negar
el objeto, o bien al consumirlo o destruirlo, como en el caso del señor, o
trabajarlo como el siervo. El estoico, en cambio, trata simplemente de
entenderlo al mirar dentro sí mismo, a sus propios conceptos, para hallar la
forma verdadera del objeto.
De acuerdo con Hegel, para la conciencia estoica, algo es verdadero y
bueno sólo en la medida en que lo piense como tal. El hacer de la
conciencia consiste, dice Hegel “en ser libre tanto sobre el trono como
bajo las cadenas [...] en conservar la carencia de vida que constantemente
se retrotrae a la esencialidad simple del pensamiento retirándose del
movimiento de la existencia”. El estoico se retira del ajetreo de la
existencia y encuentra paz y libertad interior, cosa que uno puede disfrutar
esté sentado en un trono, como el emperador Marco Aurelio, o entre
cadenas como Epicteto, dos famosos estoicos romanos. De la misma
manera que la rueda gira debido a su centro, para el estoico, el cosmos gira
de acuerdo con un logos, y su alma racional es un reflejo o fragmento de
ese logos. No puede extraerse del mundo de los acontecimientos, pero al
centrarse en el pensamiento se alinea por así decirlo con el logos del
universo y así logra libertad.
Este vínculo entre el racionalismo y la libertad, lo cual vemos en Platón y
Spinoza y en algunos más, es bastante característico de nuestra concepción
del filósofo, ese ser que se aparta de la contingencia del mundo para vivir
entre las Ideas en la esfera inteligible o, como diría el hombre común, con
su cabeza en las nubes.
Para Hegel eso es atractivo, sin duda, sin embargo, dice que “La libertad
en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro,
verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto,
solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viviente misma”. El
problema es que el racionalismo del estoico es demasiado abstracto, por lo
que sus consejos éticos, como “vivir acorde con la naturaleza” o “actuar en
106
armonía con la razón” terminan siendo generalizaciones vacías. El pensar

de la conciencia estoica es abstracto porque su negación del otro es
incompleta. Recuerda que la negatividad, el acto de negar, es el meollo de
la dialéctica y el principio de movimiento y desarrollo de la conciencia.
Sin embargo, no se trata de cualquier negación sino la negación
determinada. La negación que lleva a cabo el estoico al encerrarse en el
pensamiento puro es abstracta. El mundo que niega queda negado sólo de
forma general, mientras que la compleja particularidad de las cosas
permanece fuera del pensamiento. Recuerda que el despertar de
independencia en el siervo se dio al verse en el objeto que había creado. El
estoico lleva eso a otro nivel, pero a fin de cuentas el objeto en el que
puede verse, el objeto que ha determinado en su conciencia, no es más que
un pálido reflejo del objeto en su determinada y particular existencia. Su
negación ha sido incompleta. La negación completa o absoluta requiere de
otra forma de conciencia, la del escéptico.
Históricamente, el escepticismo, como otras escuelas helenísticas, buscaba
la ataraxia, o sea, la tranquilidad mental. Los estoicos lo buscaban con la
razón. Para ellos, la verdad te hará libre. Para los escépticos no. Todo tipo
de certeza es un dogmatismo que tiene que ser refutado al mostrar su
parcialidad. El escéptico se baja de la torre de marfil y hace guerra en las
trincheras destruyendo, dice Hegel, “el ser del mundo [en toda su
particularidad], y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte,
ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real”. Al
aniquilar toda postura determinada y finita, la conciencia escéptica
expresa, para Hegel, la esencia de la conciencia, lo que llama “la inquietud
dialéctica absoluta” que no descansa en ninguna postura sino que discurre
en el puro movimiento de la negatividad.
Sin embargo, y siempre en el pensamiento dialéctico hay un sin embargo,
empezamos a vislumbrar una contradicción. Hegel dice: “[la conciencia
escéptica] proclama la desaparición absoluta, pero esta proclamación ES, y
esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la nulidad del ver,
el oír, etc., y ella misma ve, oye, etc. [...] Su obrar y sus palabras se
107
Darin McNabb
contradicen siempre y, de este modo, ella misma entraña la conciencia

doble y contradictoria de lo inmutable y lo igual, y de lo totalmente
contingente y desigual consigo misma”. Bajo la navaja analítica del
escéptico, ninguna teoría se sostiene, lo cual remite de nuevo al simple
flujo de apariencias en la experiencia. Sin embargo, la proclamación que le
llevó a ese punto ES. Pareciera que la conciencia escéptica quisiera
exentarse de ese flujo. Es un dilema parecido al del relativista que dice que
todo es relativo (menos por supuesto esta misma afirmación). Hegel dice
que el escéptico vacila entre dos posturas: una inmutable (que es su
conciencia disfrutando de la ataraxia) y otra contingente o cambiable (el
flujo contingente de la experiencia). Lo que tenemos aquí son dos
conciencias, pero no reconoce que pertenecen a uno y el mismo individuo,
sino que pasa de una en otra constantemente. Nosotros observadores
fenomenológicos, sin embargo, sí vemos los dos en uno, un ser
contradictorio.
Es en este punto que surge la tercera y última configuración de la
autoconciencia, lo que Hegel llama la conciencia infeliz. Es infeliz porque
hace guerra consigo mismo, parecido a la lucha que vimos al principio de
este capítulo.
De hecho, la duplicación de la conciencia que efectuó el escéptico es la
misma, dice Hegel, “que antes aparecía repartida entre dos singulares, el
señor y el siervo, [y que ahora] se resume en uno solo”. Recuerda que la
autoconciencia en todas sus manifestaciones busca lo absoluto, el
fundamento de su conocimiento y experiencia del mundo, en sí mismo, en
el sujeto. El problema es que la autoconciencia tiene ahora dos elementos
que la constituye, una conciencia universal e inmutable y la otra singular y
cambiable. La conciencia toma el aspecto inmutable y universal como el
ser esencial, y la parte cambiable y contingente como no esencial. Y dado
que la conciencia está consciente de esta división en sí misma, y por tanto
de estar enajenado de su esencia, se identifica con el lado cambiable. La
dinámica, o lucha,que se da es un constante intento de borrar esta división
al alcanzar y fusionarse con la serena identidad de la conciencia inmutable.
108
Ahora bien, históricamente, la conciencia estoica y la escéptica

corresponden a Roma antigua, pero la conciencia infeliz tiene como
referente el cristianismo medieval. En esa tradición, el binomio básico es
cuerpo-espíritu, o hombre-Dios.
Mediante diferentes estrategias, la conciencia trata de elevarse al lado
inmutable o divino, pero fracasa. El problema, dice Hegel, es que la
conciencia que hace el esfuerzo es la conciencia contingente y cambiable.
Aun cuando logre unirse con lo inmutable, está consciente de que fue el
lado cambiable lo que lo hizo, y al estar consciente de ello permanece en el
estado dual. Es como tratar de limpiarte con algo sucio. Por mucho que
intentes, sigues ensuciado.
Antes de pasar a la descripción fenomenológica de la conciencia infeliz,
Hegel indica tres formas en que la conciencia cambiable puede elevarse a
la inmutable.
Corresponden muy claramente a las personas de la trinidad: Padre, Hijo y
Espíritu Santo. En primera instancia, puede haber una relación de pura
oposición donde lo inmutable, Dios, juzga al individuo. Esto es
característico del judaísmo donde una ley externa prevalece. La segunda
forma, característica del cristianismo, es donde Dios se encarna en la
singularidad histórica de Cristo, con el cual la conciencia ve la posibilidad
de identificarse. En el último modo, Dios es experimentado como espíritu
y la conciencia infeliz se transforma encontrándose reconciliado con lo
inmutable, lo divino, o lo absoluto. Esto no corresponde ni al judaísmo ni
el cristianismo, sino pues al hegelianismo. Para alcanzarlo, hacen falta
muchos más giros de la dialéctica.
De momento, Hegel pasa a describir la experiencia de la conciencia,
fijándose en la persona del hijo y la forma que proporciona el cristianismo
para efectuar esta reconciliación. Son tres: la oración o devoción, el
trabajo, y la penitencia.
En el primer momento la conciencia se relaciona con Dios no de forma
cognitiva, sino afectiva, a través del sentimiento, lo cual Hegel caracteriza
109
Darin McNabb
como devoción, una disposición interior asociada con el corazón. Para

Hegel, esto es un misticismo, un “informe resonar de campanas o un
cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical que no llega al concepto”.
Hegel siempre guardaba una animadversión al catolicismo y lo que dice
aquí de las campanas y el vapor trae a la mente el espectáculo sensorial de
la misa católica. Para efectuar esta unión y volverse feliz, va a hacer falta
no los sentidos ni las emociones, sino el concepto, el pensar conceptual.
En el segundo momento, la conciencia trata de relacionarse con Dios a
través del trabajo. En la misa, el hombre pasivamente recibe la hostia; pero
en el mundo de las cosas, la creación de Dios, activamente produce, tal
como hacía el siervo. Sin embargo ese mundo es un regalo de Dios,
depende de su voluntad, lo cual sólo acentúa su conciencia de ser una
criatura finita, lejos de lo que es capaz Dios. En el tercer momento, la
conciencia ataca la fuente de su individualidad y por tanto el obstáculo que
impide su unión con Dios, a saber, su cuerpo. Se fija en sus funciones
animales, viendo en ellas la forma en que el enemigo se revela. La
conciencia, dice Hegel, “al fijarse en ese enemigo, en vez de ser liberada
de él, permanece siempre en relación con él y se siente siempre
maculada”. Esto me recuerda mucho del budismo y la meditación. Si uno
trata de tranquilizarse al controlar el chorro de pensamientos que recorren
la mente con más pensamientos, uno sigue más perturbado que antes o,
como en la metáfora anterior, uno sigue ensuciado. Viendo la futilidad de
todo esto, la conciencia decide poner su voluntad bajo la dirección de un
sacerdote con la esperanza de que pueda mediar su relación con lo divino.
Con todo esto, ¿logra la autoconciencia la libertad que tanto anhela? En el
transito del estoico al escéptico a estar ahora bajo el cuidado de un
sacerdote, ¿ha logrado transformar la conciencia de siervo en la de un
verdadero señor? Fíjate que aun cuando el señor terminó dependiente del
siervo, al menos disfrutaba de los productos que hacía. En cambio, la
autoconciencia al final de este capítulo está agotada, abyecta y sigue
infeliz, mucho más siervo que señor. No ha logrado su meta debido a cómo
ha concebido lo absoluto, Dios, y su relación con él.
110
En su libro La ciencia de la lógica, Hegel discute el concepto de la

infinidad, y creo que lo que dice allí nos puede ayudar a entender el
fracaso de la autoconciencia y el giro que efectúa la transición de la
autoconciencia a la razón. La oposición que hemos visto entre Dios y el
hombre, y lo inmutable y lo cambiable es reflejada en la oposición que
Hegel analiza entre lo infinito y lo finito. La observación es muy sencilla.
Si se opone lo infinito a lo finito, entonces el primero está limitado por el
segundo. Esto quiere decir que la realidad de lo infinito es contingente, o
sea, está determinada por su relación con algo que no es, por lo que no
puede realmente ser infinito. Hegel llama este tipo de infinidad una mala
infinidad. La verdadera infinidad no se opone a lo finito, sino que contiene
lo finito dentro de sí. Si empleamos el entendimiento analítico que piensa
en términos de oposiciones, veremos lo infinito y lo finito relacionados
entre sí de forma externa. Es esta oposición la que la autoconciencia no
podía mediar y que era la causa de su infelicidad. Pero si, con Hegel, lo
vemos desde la razón especulativa, los concebiremos como relacionados
internamente. Ésta es la postura de la propia dialéctica de la
Fenomenología.
Recuerda lo que dijo en el Prólogo: lo verdadero es la totalidad, y la
totalidad no se arma pedazo por pedazo de forma mecánica, sino que la
totalidad está presente desde el inicio y su progresiva determinación y
especificación se lleva a cabo de forma orgánica. Es un proceso de auto-
desarrollo en la que las partes y la totalidad, o lo cambiable y lo inmutable
están relacionados de acuerdo con un principio interno. A fin de cuentas,
como dice Hegel en el texto, lo que la conciencia no sabe es que su objeto,
lo inmutable, es ella misma, de la misma manera que la bellota es el roble.
Hegel termina el cuarto capítulo con lo siguiente: “Pero, en este objeto, en
el que su obrar y su ser, como ser y obrar de esta conciencia singular son
para ella ser y obrar en sí, deviene para ella la representación de la razón,
de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absolutamente en
sí o toda realidad”. Así, la autoconciencia, habiendo agotado la perspectiva
111
Darin McNabb
del sujeto, pasa a la visión mucho más amplia de la razón, que

empezaremos a ver en el siguiente vídeo.
112
VIDEO 13 – Hoy hablamos del idealismo que Hegel

introduce en el quinto capítulo como la nueva manera
de que la conciencia tiene de relacionarse con el
mundo.
Curiosamente, la Divina Comedia de Dante y la Fenomenología de Hegel

tienen algunas cosas en común. Bueno, son dos obras clásicas, muy
famosas. Una presenta alegóricamente el camino del alma hacia Dios y la
otra presenta conceptualmente el camino de la conciencia hacia lo
absoluto. Son una especie de lo que los alemanes llaman un
Bildungsroman. Además, a pesar de su fama, muy pocos las leen. De los
pocos que leen la Divina Comedia, una ínfima proporción de ellos leen
todo el libro. La gran mayoría leen sólo la primera parte – el Infierno,
porque es divertido, interesante, y dramático. Las otras dos partes, el
Purgatorio y el Paraíso, son aburridas en comparación.
Lo mismo pasa con la Fenomenología. Muy pocos leen todo el libro, la
mayoría leyendo sólo los primeros cuatro capítulos que tienen mucho
drama, especialmente el cuarto, como ya hemos visto. Y luego viene el
larguísimo quinto capítulo sobre la razón y su exploración científica del
mundo. Fijándonos sólo en su extensión (es 50% más largo que los
primeros 4 capítulos juntos) ¡pareciera equipararse muy bien con el
purgatorio de Dante! Los giros dialécticos no son tan definidos y con tanto
detalle es muy fácil perderse y pensar ¿cuál es el punto de todo esto? Pues,
para este capítulo en particular, no vamos a seguir a la conciencia tan de
cerca, sino que vamos a alejarnos un poco del camino para que captemos
sólo los contornos generales de su experiencia en esta nueva configuración
que se llama la razón. Sin embargo, Hegel empieza el capítulo con una
discusión muy interesante e importante sobre el idealismo y su relación
con Kant, que sí vamos a ver muy de cerca.
Bien, recuerda que la Fenomenología consta de tres grandes divisiones que
Hegel indica con letras: A, B y C. A se titula “Conciencia”, la cual consiste
113
Darin McNabb
en la diferentes maneras en que la conciencia trata de dar cuenta de su

conocimiento al ubicar la base del mismo en algún objeto o fenómeno allá
afuera en el mundo. En términos generales, considera la realidad como
algo en sí mismo. B se titula “Autoconciencia”, la cual consiste en buscar
esa base en la conciencia misma.
Considera la realidad como algo para sí, para la conciencia. Y ahora
empezamos la última división, C, que parte de la configuración de la
razón. Si vemos A o la conciencia como tesis, y B o la autoconciencia
como antítesis, entonces la razón es la síntesis o unión de estas dos
perspectivas, una nueva perspectiva en la que objeto y sujeto, la realidad
en sí y la realidad para la conciencia se identifican.
Recuerda que lo que la dialéctica produce no simplemente descarta lo que
vino antes sino que éste se conserva en una configuración transformada.
Eso lo vemos en la arquitectura del índice donde la razón es indicada con
el doble letra A (AA.). Esto significa que lo que vamos a ver ahora en este
largo capítulo es una vuelta a la división A, una duplicación de ella. La
razón ahora va a volver a ese mundo que trataba la sensación, la
percepción y el entendimiento, pero lo verá desde una perspectiva más
amplia, la de la razón. Y la BB que indica el capítulo sobre el espíritu será
una vuelta a la división B sobre la autoconciencia. Bueno, no quiero
ahondar demasiado en estos detalles ahora, sino sólo señalar los contornos
generales del importante giro de la dialéctica que estamos presenciando
ahora.
Pues, la autoconciencia se ha transformado en la razón, por lo que, dice
Hegel, “su relación hasta ahora negativa con el ser-otro se transforma en
una relación positiva”. Convendría fijarnos un momento en eso del “ser-
otro” ya que es el problema por el que hace falta que la conciencia recorra
este camino que vemos en la Fenomenología. Si, en su experiencia, hay un
otro bruto, impensable, inasimilable, entonces constituirá una fuente de
enajenación para la conciencia, un obstáculo que impide que la conciencia
se encuentre en casa en el mundo, por así decirlo.
114
Entonces, el punto de la Fenomenología a fin de cuentas es superar el ser-

otro.
En su experiencia en los primeros capítulos, va logrando su meta. La
otreidad va desvaneciéndose – el Esto se transforma en la cosa con
propiedades, y éste luego en la dinámica de la fuerza. Es decir, lo que
parecía ser ajeno a la conciencia resulta tener afinidades con ella, o sea, lo
que conoce encierra cierto grado de universalidad, y este último es propio
de la conciencia. Así, la realidad entendida como algo objetivo y en-sí es
progresivamente debilitada hasta llegar a la postura de la autoconciencia
en la que la realidad o la otreidad es sólo algo para la conciencia. Lo que
es realmente real o absoluto es el sujeto, la autoconciencia. Sin embargo,
tratar el ser-otro de esta forma presenta una serie de problemas que
culminan en la conciencia infeliz con la que terminamos el último
capítulo. Como dice Hegel, la conciencia no comprendía el mundo: “lo
deseaba [el señor], y lo trabajaba [el siervo], se replegaba desde él sobre sí
misma [el estoico], lo aniquilaba [el escéptico], y aniquilaba a sí misma [la
conciencia infeliz]”. La autoconciencia negó la primera concepción de
otreidad, como algo objetivo, pero ahora su propia concepción de la
otreidad, como algo meramente subjetivo, queda negada también, con lo
que tenemos la negación de la negación, que es lo que da paso a una nueva
configuración de la conciencia, la razón (tesis – antítesis – síntesis).
La conciencia en tanto razón vuelve al mundo de forma positiva. La
otreidad ya no es una piedra en el zapato, sino el escenario de su propio
desenvolvimiento en el que encuentra a sí mismo. Hegel dice que la razón
tiene certeza de ser sí misma la realidad, la certeza de que toda realidad
efectiva no es otra cosa que ella. Esta forma de relacionarse con el mundo
Hegel la llama idealismo.
Sabemos que el idealismo es la postura filosófica general que Hegel
sostiene, pero esta idea no nace con él, ni tampoco con Kant. Kant y Hegel
están al inicio y al final de ese maravilloso episodio de la historia de la
filosofía que se llama el idealismo alemán. Sin embargo, la idea básica que
expresa y desarrolla esta tradición nace mucho más atrás. Algunos dicen
115
Darin McNabb
que con el pensamiento de la India Antigua, pero de acuerdo con Hegel

nace con Parmenides quien sostiene que hay una identidad entre el pensar
y el ser. Aristóteles expresa esta idea en De anima cuando dice
básicamente que somos lo que conocemos. En el octavo capítulo del tercer
libro dice que si conocemos una piedra, lo que está presente en el alma no
es la piedra (en tanto materia), sino su forma. La forma de la piedra, que es
su esencia, y nuestro pensamiento sobre la misma son idénticas.
¿Qué es lo que contribuye Hegel a esta idea? Para entender su idealismo,
conviene contrastarlo con el de Kant. Kant, como sabemos, resolvió el
conflicto entre el empirismo y el racionalismo y sus respectivos defectos
en su planteamiento del idealismo trascendental. El empirismo se fijaba en
el lado del objeto, acudiendo a la experiencia y a la sensación para dar
conocimiento sobre el mundo. Sin embargo, era un conocimiento
contingente que conducía a fin de cuentas al escepticismo. El racionalismo
se fijaba en el sujeto, acudiendo a la inferencia lógica para producir
conocimiento necesario pero su proceder para Kant era dogmático. De
acuerdo con el empirismo, la solución de Kant dice que nuestro
conocimiento versa sólo sobre objetos de la experiencia. Sin embargo,
conocemos esos objetos no tal y como son en sí mismos, sino sólo como se
nos aparecen filtrados y constituidos por así decirlo a través de las formas
de la intuición sensible y el pensamiento de nuestra mente. La Sensibilidad
intuye objetos en el espacio y el tiempo y el Entendimiento, a través de sus
categorías, piensa o conoce esos objetos en el orden de relaciones y leyes
que llamamos la naturaleza. Este último es el lado racionalista del
planteamiento de Kant.
Encontramos racionalidad e inteligibilidad en el mundo ¡porque nosotros
mismos la ponemos ahí!
Hegel llama esta postura de Kant “idealismo subjetivo”. Aun cuando todos
conocen la realidad con el mismo aparato cognoscitivo, por lo que el
conocimiento es universal y necesario, no deja por eso de ser una realidad
que el hombre crea. En la terminología de Hegel, es una realidad
116
simplemente para la conciencia. La realidad en sí es el noúmeno que no

conocemos.
Si te das cuenta, el empirismo y el racionalismo que Kant mezcló en su
propuesta pueden verse reflejados muy claramente en la estructura de la
Fenomenología hasta ahora. La división A sobre la conciencia con su tres
capítulos corresponde al empirismo, tratando la realidad como un objeto
en sí. El racionalismo corresponde a la división B, el cuarto capítulo que
acabamos de terminar. Y hemos visto los defectos de las dos posturas, una
centrada en el objeto, el en sí, y la otra en el sujeto, en el para sí. Al igual
que Kant, la respuesta de Hegel también es el idealismo, pero uno mucho
más amplio. Las relaciones y regularidades que encontramos en la
experiencia no las imponemos o proyectamos nosotros, sino que realmente
se encuentran en el mundo. La diferencia de fondo entre Hegel y Kant
estriba en sus diferentes formas de entender la naturaleza y función de la
razón, por lo que no es nada casual que Hegel dé el nombre de “Razón” a
este quinto capítulo en el que introduce el idealismo. Si Kant hubiera
escrito la Fenomenología, habría llamado este capítulo “Entendimiento”.
Veamos de qué se trata. Para Kant, al conocer el mundo, juzgamos que
objetos encierran ciertas propiedades y que guardan determinadas
relaciones con otros objetos. Esto se hace debido al entendimiento que
aplica sus categorías a priori a los fenómenos que intuimos en la
experiencia. Cuando la mente humana trata de ir más allá de intuiciones
determinadas y de conocer no este o aquel objeto y sus relaciones, sino la
serie total de condiciones que constituyen la totalidad de la naturaleza,
empieza a ser dogmático porque semejantes condiciones no están sujetas a
ser intuidas por la sensibilidad. Ésta es la actividad de la razón, y tiene una
función positiva para Kant que es la de servir como un ideal regulativo.
Postula la totalidad de la naturaleza como un ideal al que la mente humana
se apunta al organizar sus investigaciones científicas. Pero la razón es
dogmática y abusiva si pretende producir conocimiento sobre tales objetos
trascendentes, tales como la naturaleza en su totalidad, Dios, o el yo. En la
Crítica de la razón pura, la sección que se llama “La Dialéctica
117
Darin McNabb
Trascendental” expone las antinomias irresolubles en las que cae la razón

al tratar ese tipo de objetos trascendentes.
Bueno, las nociones de dialéctica y de razón se transforman mucho en
Hegel.
Como había comentado en un vídeo anterior, Hegel identifica tres aspectos
del pensamiento: un lado abstracto, uno dialéctico y finalmente un lado
especulativo. El primero es el entendimiento en sentido kantiano. Emplea
conceptos de forma rígida y exclusiva, conceptos que en su extensión son
finitos y determinados. Usamos el entendimiento en este sentido
constantemente al determinar algo como blanco o negro, bueno o malo,
alto o bajo, etc. Para Hegel, el error de Kant estriba en tomar los conceptos
del entendimiento como adecuados en sí mismos para captar la realidad.
Para Hegel, los conceptos tomados individualmente no son más que
abstracciones de algo más complejo y dinámico. Podríamos ver los juicios
kantianos como una serie de instantáneas fijas que se toman de un proceso
fluido, de una realidad que deviene. En vez de quedarse con la rigidez
conceptual del entendimiento, la razón para Hegel va más allá de cada
concepto finito al generar, dialécticamente, su opuesto. Para Kant, este tipo
de oposición es lo que expresa en su discusión del problema de las
antinomias, pero para Hegel no es ningún problema. Un concepto (tesis) y
su opuesto (antítesis), es el momento dialéctico de la razón, negativo en el
sentido de que la oposición expresa una negación, pero esta relación (que
para Kant es problemática) se resuelve en el tercer momento positivo del
proceso cognitivo, el especulativo. Los dos conceptos no se oponen sino
que son distintas expresiones de una unidad mayor. Como dice Hegel en la
Enciclopedia: “Lo especulativo o racional-positivo aprehende la unidad de
las determinaciones en su oposición, lo afirmativo que se contiene en la
disolución de ellas y en su pasar”.
En resumidas cuentas, una metáfora mecanicista con conceptos rígidos es
la que describe el razonamiento en Kant. En Hegel, lo orgánico es la
metáfora indicada,los conceptos relacionándose entre sí de forma fluida en
un proceso en el que la totalidad se revela de forma histórica.
118
Pero aún no llegamos ahí. Apenas empezamos el capítulo quinto que se

llama “Certeza y verdad de la razón”. La conciencia, en tanto razón, tiene
la certeza de ser toda la realidad, pero la verdad de su creencia aún no se
ha demostrado. Hacerlo no se trata de una deducción o argumentación
como en Kant, no es una tesis que se afirma, sino algo que tiene que
manifestarse concretamente. Si sujeto y objeto están realmente unidos,
tiene que demostrar esta unidad y hacer la idea del idealismo real en un
encuentro con el mundo. En su Lecciones sobre la filosofía de la historia
Hegel dice: “Cuando miramos al mundo racionalmente, el mundo nos
devuelve una mirada racional”. Ésa es justa la actitud de la conciencia
ahora, positiva y optimista. En el próximo vídeo, veremos la aventura que
emprende y los contornos generales y los sucesivos giros de la dialéctica
que nos acercan a la fascinante dimensión del espíritu y la meta final, lo
absoluto.
119
Darin McNabb
120
VIDEO 14 – Capítulo 5: Razón observante, buscando la

racionalidad con el empirismo científico.
Dice Hegel en el inicio del capítulo cinco: “La razón es la certeza de la

conciencia de ser toda realidad”. Aun cuando el título de este capítulo se
llama “Razón”, el protagonista de la Fenomenología no ha cambiado. El
sujeto que estamos siguiendo todavía es la simple conciencia natural que
partió en su viaje en el primer capítulo. Lo que va cambiando es su manera
de ver el mundo y la realidad, su postura epistémica. En los primeros
capítulos, esa postura se llamaba simplemente “conciencia” y suponía que
el fundamento de su conocimiento residía en los objetos de su experiencia.
La autoconciencia es la configuración o postura que coloca ese
fundamento en el sujeto. Y ahora la razón, como dice la cita con la que
empezamos, es la certeza de la conciencia de ser toda realidad. La
conciencia se da cuenta de que la realidad no es un otro objetivo allá fuera,
ni tampoco es ella misma como sujeto toda la realidad, sino la unión de los
dos. Ésa es su nueva suposición, a saber, que el encontrarse con cosas en el
mundo no será otra que encontrarse consigo misma. Este encuentro de la
razón con el mundo consta de tres momentos. El primer momento se llama
“Razón observante” y en él la conciencia aborda el mundo de forma
teórica usando el método científico. Entiendo que mucha gente deja de leer
la Fenomenología en el quinto capítulo porque es tan largo y es fácil
perderse, pero es muy relevante para nuestra actualidad porque hoy en día
la ciencia es LA forma de conocer la realidad. De hecho Stephen Hawking
ha declarado que la filosofía está muerta, no tiene relevancia. Obviamente,
Hegel no comparte esa opinión. Aunque desconocía los avances de la
ciencia actual, los problemas que identifica siguen vigentes. La conciencia
va a tratar de subsanar estos problemas en el segundo momento, no de
forma teórica sino activa o práctica, es decir, en su relación con otros en el
entorno social. Y el tercer momento será la superación de las dos posturas
parciales en una más amplia e integradora.
121
Darin McNabb
Bien, empecemos con la razón observante. Hegel inicia esta sección

diciendo que la conciencia vuelve al punto de vista de los primeros
capítulos, de la sensación y la percepción, por lo que quiere decir que la
conciencia vuelve al mundo de los objetos, a tratar de entenderlos. La
diferencia es que su perspectiva ahora es mucho más amplia. Es como
cuando a los 40 años de edad vuelves a reunirte con tus compañeros de la
prepa. Tu forma de tratarlos ahora es más madura porque tienes más
experiencia del mundo y de la gente. En el caso de la conciencia,
anteriormente, dice Hegel, “sólo le había acontecido percibir y
experimentar algo en la cosa, pero, al llegar aquí, ella misma es la que
dispone las observaciones y la experiencia”. Antes era pasiva; ahora es
activa.
La sección de la razón observante tiene a su vez tres secciones,
correspondiendo al objeto que se observa – primero el mundo de los
objetos físicos, luego la mente, y como final la relación entre mente y
cuerpo. Entonces, primero el mundo natural. Recuerda que la suposición
de entrada de la conciencia es que ella es toda la realidad, lo cual no es
más que otra forma de decir que el mundo es racional. Bueno, eso cree,
pero tiene que comprobarlo. ¿Cómo lo hace? Pues, en cierto sentido, hace
la misma cosa que hizo Adán al abrir sus ojos por primera vez al mundo, a
saber, nombrar. Adán se puso a dar nombres a todas las criaturas para
poner orden a la gran multiplicidad que encontraba en su entorno. No daba
nombres a cada individuo, sino a grupos o clases de individuos, o sea,
ganado, perros, peces, etc.
Esto es lo que hace la conciencia también. Al observar el mundo a su
alrededor, se fija no en las particularidades de las cosas, sino en lo que
tienen en común, por ejemplo, las propiedades que todos los mamíferos
comparten. Estos son los universales. Cuando inició su viaje en el primer
capítulo, la conciencia hacía precisamente el contrario, es decir, buscaba lo
absoluto en la particularidad del Esto, y ya vimos las contradicción que
encontraba. Pues ha cambiado mucho su postura desde entonces. Ahora ve
el mundo con ojos aristotélicos. Si te acuerdas, en el último vídeo
122
comentamos esa afirmación de Aristóteles de que somos lo que

conocemos. La razón por la que busca lo universal en el objeto es porque
la universalidad del concepto es precisamente el medio en el que se mueve
la conciencia. Si encuentra un universal en el objeto, encuentra a sí misma.
Antes de seguir, sería bueno tener claro qué es lo que la conciencia
reconocería de sí misma al verse en el mundo. ¿Qué es la conciencia?
Hegel suele ejemplificarla con la figura del silogismo, en el cual podemos
hacer notar cuatro características. La primera es la universalidad, que ya
comentamos. En el clásico silogismo sobre Sócrates, la mortalidad es el
término universal. Ese término es predicado de otro término, un individuo,
en este caso Sócrates. La conclusión del silogismo, el conocimiento de que
Sócrates es mortal, no es casual sino necesario. Y como final, el silogismo
no es algo bruto y estático, sino dinámico, un movimiento.
¿Encuentra la conciencia estas características en la clasificación que hace?
No exactamente. Cualquier sistema de clasificación siempre tiene brechas
entre las clases o traslapes, o algún individuo que parece estar en dos
clases. Umberto Eco habla muy bien de este problema filosófico con el
famoso caso del ornitorrinco. A fin de cuentas, todo sistema de
clasificación tiene excepciones y anomalías que, para subsanarse, requiere
que el esquema se vuelva más compleja hasta el punto de ser una mera
descripción de objetos individuales, en la cual desde luego la universalidad
se pierde. Aquí vemos el intento de relacionar lo universal y lo singular,
pero no parece haber necesidad en la clasificación, y en todo caso la
clasificación es estática y rígida.
Bueno, habiendo quedado corto el intento de encontrar la razón de las
cosas en un esquema de clasificación, la conciencia pasa a la noción de ley
como algo que, ante la aparente multiplicidad caótica de las cosas, puede
dar cuenta de su naturaleza y conducta. ¿Cómo encuentra la conciencia
estas leyes? Para generar un esquema de clasificación, la conciencia
observaba propiedades que diferentes cosas tenían en común. Ahora
observa la conducta de las cosas. Pasa de la mera descripción al
experimento. Hegel utiliza el ejemplo de una piedra que se suelta y se cae
123
Darin McNabb
repetidas veces. Con base en esa observación, da cuenta de su conducta al

concluir una ley, la de la gravitación. Ahora bien, las leyes tienen la
característica de relacionar universal e individuo y también de ser
universales y necesarias en su aplicación. Cualquier piedra que se suelta
cerca de una masa considerable se moverá necesariamente hacia esa masa.
El problema es que la inferencia que postula la ley es inductiva, y fue
Hume quien hizo notar que semejantes inferencias no pueden establecer
necesidad sino sólo probabilidad. Puede que todos los cisnes que has visto
hayan sido blancos. ¿Pero puedes inferir que necesariamente lo son? No,
porque de hecho existen cisnes negros. Lo mismo con la piedra, la
gravitación y cualquier ley, por mucho que se haya repetido el
experimento.
Bueno, eso de la falta de la necesidad es un problema. Otro tiene que ver
con la abstracción que es propia de la ley. En un esquema de clasificación,
las propiedades que hacen que algo pertenezca a cierta clase y no a otra
son sensibles.
En cambio, una ley de la química por ejemplo que maneja los conceptos
de ácido y base trata propiedades abstractas, conceptuales, que han perdido
su vínculo observacional con los objetos. Estas cualidades abstractas que,
de manera confusa, Hegel llama “materias” pierden su relación empírica
con las cosas que rige. De esta manera, el componente universal
permanece como un otro ajeno a lo particular. En otras palabras, la
conciencia reconoce a sí misma en las leyes universales, pero no en las
cosas particulares. Sujeto y objeto siguen separados, como las Ideas
platónicas en un topus uranus lejos de las cosas particulares del mundo. Lo
que hace falta es observar algo que contiene esta relación universal-
particular dentro de sí. La conciencia no encuentra semejante cosa en el
mundo inorgánico, pero en el mundo orgánico abundan.
La gran diferencia entre objetos inorgánicos, como piedras o planetas, y
organismos como un perro, es que la conducta de los primeros es
determinado por un orden causal de causas eficientes, mientras que la de
los organismos es determinado por un orden teleológico de causas finales
124
(para usar la terminología aristotélica). O sea, la actividad de un organismo

está dirigida hacia el cumplimiento de un fin. Si preguntáramos por qué la
luna gira alrededor de la Tierra, diríamos que no tiene sentido la pregunta,
que la luna no gira así para realizar ningún fin, sino porque ella, junto con
los demás objetos celestes que giran por el sol, están sujetos a fuerzas por
su relación con otros objetos, ninguna de las cuales se ejerce en términos
de fines. Se trata de un gran sistema mecánico como un reloj. Los
elementos que constituyen un sistema orgánico, en cambio, sí se
relacionan en términos de un fin.
La relación entre el latido del corazón y el bombeo de sangre no es casual,
sino que el corazón late para bombear la sangre. En el mundo inorgánico,
el principio de movimiento y descanso es externo al objeto, mientras que
para los organismos es interno.
Ahora bien, sin duda hay una forma de entender objetos inorgánicos en
términos teleológicos. Cosas como coches, computadoras y elevadores
funcionan tal como funcionan debido a que fueron diseñados de acuerdo
con el fin que tenían sus inventores, el fin de trasladarse o de hacer
computaciones. ¿Podríamos entender la función de objetos orgánicos
como gatos y árboles de manera semejante? Pues, sería difícil sostener que
forman fines propios, pero quizá su fin podría colocarse en la mente de un
ser divino que los haya creado. Hegel rechaza esta opción porque divorcia
la universalidad del fin de la particularidad del organismo. Vimos esta
estrategia al final del capítulo tres cuando la conciencia intentaba entender
el flujo de apariencias al postular una esfera de leyes en un tranquilo reino
más allá, y también al final del capítulo cuatro donde la conciencia infeliz,
contingente y cambiante, se encontraba irremediablemente separado de lo
eterno y fijo, es decir, de Dios.
La postura de la razón ya ha acabado con toda dimensión más allá. La vía
de la trascendencia sólo causa problemas. La respuesta ahora yace en la
pura inmanencia de las cosas. Es por eso que el principio interno que rige
los organismos resulta tan atractivo a la conciencia, porque la unidad de lo
125
Darin McNabb
universal y lo particular en el organismo refleja la unidad de la propia

racionalidad de la conciencia.
Recuerda, sin embargo, que la razón es la razón observante; dirige su
mirada a las cosas de este mundo, a aquello que puede observarse
empíricamente. Esta postura de la conciencia refleja la concepción
ilustrada de la ciencia como una actividad eminentemente empírica que
observa datos en la experiencia, las describe, hace experimentos, clasifica
los datos generados y que luego extrapola una ley que explica lo
observado. El problema es que el fin de un organismo no es algo empírico
que puede observarse. Lo único que la conciencia puede hace notar son
distintos elementos de la estructura del organismo que en su conjunto no
constituyen más que la existencia muerta, el organismo como cadáver.
Dice Hegel: “sus momentos, así captados, pertenecen a la anatomía y al
cadáver, no al conocimiento y al organismo viviente”. Para dar cuenta de
la vida del organismo, de su fin o aspecto universal, la razón interpreta lo
que observa, la estructura, como el aspecto exterior que no es más que la
expresión del aspecto interior del organismo. La discusión de este último
es muy larga y se vuelve más complicada, pero a fin de cuentas termina en
el mismo problema de ver lo universal y lo particular como separados, dos
elementos relacionados de forma externa y no interna.
La conciencia pasa ahora de observar la naturaleza a observar sí misma a
ver si puede encontrar alguna ley psicológica que rige la mente humana en
su funcionamiento. ¿Qué es la conciencia y por qué es así? Pues la razón
sigue observando, y lo que observa es que hace inferencias. Parte de una
serie de proposiciones o premisas e infiere la verdad de otra proposición
distinta. Básicamente, lo que vimos al discutir el silogismo. Sin embargo,
si se trata de encontrar una ley del pensamiento, lo que ha encontrado no
es más que una serie de regularidades, como la piedra que se soltaba. Una
ley implica necesidad, y lo que ve en esas regularidades de inferencia no
es necesario ya que es posible usar otras reglas de inferencia para llegar a
conclusiones distintas. A lo que voy es que la conciencia observa la forma
en que de hecho razonamos, pero no por qué, normativamente, deberíamos
126
pensar así. Por cierto, basar las leyes de la lógica sobre observaciones
psicológicas se llama en lógica psicologismo, y fue fuertemente criticado
por gente como Frege, Husserl y Peirce.
Luego pasa a la observación de la auto-conciencia en su relación con su
entorno social para ver si en ella encuentra alguna ley que determine su
conducta.
La pregunta es si cierto estímulo siempre produce la misma respuesta.
¿Has oído hablar de eso de que el inglés es para hacer negocios, el alemán
para hacer ciencia, el francés para hacer el amor, y el español para hablar
con Dios? Hay otros variantes, pero lo que está implícito en este decir es
que el entorno socio-cultural determina a uno, de modo que si creces en un
país de habla hispana, serás religioso, por ejemplo.
Pues muchos mexicanos son religiosos, pero no todos. Todos hemos
crecido en familias donde todos los hermanos reciben básicamente la
misma educación y los mismos valores por parte de los padres. Sin
embargo, uno termina muy religioso, y el otro no cree; uno es de izquierda
políticamente, y el otro de derecha.
Estadísticamente, hay ciertas tendencias que pueden notarse, pero son
simples correlaciones, más no relaciones de causa y efecto, y eso debido a
las anomalías que acabamos de comentar. Sin duda, el entorno influye en
la conducta de los individuos, pero la respuesta que cada uno da a los
estímulos depende de las elecciones que cada quien haga. Y eso es algo
que el psicólogo no puede predecir de forma científica. De hecho, no hay
dos personas que sean totalmente iguales en su conducta, de modo que si
uno quiere sostener que el entorno determina la conducta, tendría que
concluir que hay una ley para cada quien, cosa que es absurdo.
Bueno, en esta segunda parte de la Razón Observante, la conciencia ha
buscado leyes que determinan la conducta (sea el pensar o el actuar) tanto
internamente como en el entorno externo de la sociedad, y no ha tenido
éxito.
127
Darin McNabb
Como final, trata de observar alguna relación entre su vida mental y el

cuerpo en el que tiene lugar para ver si algún aspecto del cuerpo puede dar
cuenta del carácter de un individuo. En los tiempos de Hegel, la fisionomía
y la frenología eran teorías populares. La primera planteaba que
características anatómicas, como el tamaño de la nariz por ejemplo, daban
una indicación del carácter de uno, y la frenología buscaba el mismo tipo
de relación pero con respecto a la forma del cráneo. En el único pasaje
realmente violento de la Fenomenología Hegel responde a eso de la
frenología al decir: “Aquí la réplica debería ir, en rigor, hasta golpear el
cráneo de quien así juzga, demostrando así de un modo tan tangible como
lo es su sabiduría que un hueso, para el hombre, no es nada en sí, y menos
aún su verdadera realidad efectiva”. Estas dos “ciencias” repiten el mismo
error de lo interior y lo exterior que hemos visto antes. Y aunque nos
parece que la ciencia contemporánea haya superado estas pseudo-ciencias,
el filósofo Alisdair MacIntyre ha señalado que el mismo error que señal
Hegel está vivo en ciertos debates sobre la filosofía de la mente,
específicamente en aquellos que reducen la conducta humana a una base
puramente materialista y también en posturas psicológicas como la del
conductismo.
Recuerda que la conciencia empezó su re-encuentro con el mundo con la
certeza de ser toda la realidad, es decir, con la certeza de encontrar un
mundo tan racional como ella misma. Esa racionalidad consiste, como
vimos en el ejemplo del silogismo, en cierta relación entre lo universal y lo
individual. Si esos términos te confunden, en vez de hablar de lo universal
y lo individual podemos hablar de la totalidad y las partes. ¿En qué
consiste la racionalidad de un fenómeno como una flor al pasar del capullo
a la flor en plena floración? Las diferentes partes o momentos del
fenómeno no son cosas distintas como los planetas en el sistema solar. Más
bien, constituyen una unidad orgánica. Esa unidad es lo que la razón no ha
podido ver debido a que es una razón observante.
La razón observa. ¿Qué puede ser observado? Cosas. La razón aborda el
mundo como una colección de cosas que son inmediatamente o en sí
128
mismas lo que son. Y ése es el problema. Sólo puede observar partes (o

individuos), más no la totalidad (o lo universal). Lo universal o el
principio de unidad lo tiene que postular como una cosa más, como lo
interior o una ley externa, de modo que nunca encuentra a sí misma porque
lo que observa no es más que un cadáver cuyas partes se relacionan de
forma anatómica pero no orgánica.
A lo largo de esta sección de la razón observante hemos visto a la
conciencia encontrar formas cada vez más sofisticadas para dar cuenta de
la racionalidad del mundo, lo cual, como dice Hegel en el texto,
corresponde precisamente a la progresión de los primeros tres capítulos del
libro. Como vimos al final del tercer capítulo, la conciencia, agotada en
sus intentos, abandona la dimensión del objeto y pasa a la del sujeto, a la
auto-conciencia; pasa de un planteamiento teórico o uno práctico, como
vimos en el cuarto capítulo. Lo mismo pasa ahora. La razón pasa del
mundo de las cosas que abordaba con la observación científica al mundo
del sujeto y sus fines. Pasa de la razón observante a la razón activa, tema
del próximo vídeo.
129
Darin McNabb
130
VIDEO 15 – Hoy la segunda parte del quinto capítulo,

sobre el hedonista, el rebelde romántico y el caballero
de la virtud.
Estamos en el quinto capítulo donde la conciencia ha asumido la postura

epistémica de lo que Hegel llama la razón, o sea, un punto de vista
idealista, cosa que vemos reflejada en la certeza que tiene la conciencia de
ser toda la realidad. Como siempre, no basta simplemente tener la certeza
de algo; hay que demostrar su verdad. Si jamás hubiera tratado de
demostrar lo que creía, no habría avanzado más allá del primero capítulo
sobre la certeza sensible. Bueno, en la primera parte de este capítulo,
intentó demostrar que en efecto es toda la realidad al buscarse en ella, en
los objetos a su alrededor. La razón observante fracasó en su intento
porque la auto-conciencia no es algo que puede observarse. No es un algo,
no es una cosa, sino más bien una actividad. Al menos nosotros
observadores vemos eso claramente. La actividad que hemos visto a lo
largo del camino hasta ahora es aquella que es el motor de la dialéctica, a
saber, la negación. La conciencia es lo que es no al observar algo, sino al
negar y transformar lo que no es, el otro de la conciencia. En otras
palabras, la conciencia no es, sino que se hace, deviene, se realiza. Esto de
hecho es el nombre de la segunda parte de este capítulo: “La realización
efectiva de la autoconciencia racional por sí misma”. Deja el abordaje
teórico y pasivo de la primera parte a volverse ahora activa.
En diferentes momentos a lo largo de esta serie he dicho que la conciencia
emprende este camino para superar la enajenación que siente con su
entorno; busca “sentirse en casa” en su propia experiencia. Mientras
preparaba este vídeo, vi el trailer de un documental que se llama “Human
Flow” (Flujo humano), que trata de la experiencia de los 65 millones de
refugiados que hay actualmente en el mundo. En una parte, una mujer
dice: “Ser un refugiado es mucho más que un estatus político.
131
Darin McNabb
Es la crueldad más profunda que puede hacerse a un ser humano. Uno

forzosamente priva a uno de todo aspecto que haría de la vida humana no
sólo tolerable, sino significativa”. Cuando escuché eso pensé “Wow, esas
palabras pudieron haber salido de la boca de Hegel!” En las primeras
páginas de esta sección, Hegel dice: “[L]os hombres más sabios de la
Antigüedad han formulado la máxima de que la sabiduría y la virtud
consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo”. Cuando
Hegel habla de la antigüedad se refiere siempre a Grecia, y casi siempre a
su filósofo de cabecera – Aristóteles. Para Hegel, como para Aristóteles, la
vida humana es en su fondo social; puede llegar a su plenitud sólo en el
contexto de un conjunto de prácticas e instituciones sociales. Este conjunto
de costumbres y prácticas Hegel lo llama Sittlichkeit y se traduce al
español como “eticidad”. Es un concepto muy importante al que
volveremos con más detalle al pasar a la dimensión del espíritu.
Si uno está desprovisto de ese entorno social de eticidad, como es el caso
de los refugiados, entonces uno siente enajenado, no se siente en casa,
literalmente.
Hegel, como muchos, veía a Grecia Antigua como el modelo de armonía
entre el individuo y su entorno. Sin embargo, no somos antiguos, sino
modernos. La conciencia no puede simplemente volver a ese Jardín de
Edén o Estado de Naturaleza (como diría Rousseau) porque a estas alturas
de la historia está consciente de su individualidad, de su distinción del
grupo, y pregunta por las costumbres y prácticas de su sociedad, por su
origen y justificación ya que le parecen moralmente arbitrarias. ¿Por qué
éstas y no otras? En fin, ésta es la situación en que se encuentra la
conciencia ahora y lo que vemos en esta sección son tres estrategias que
emplea para realizarse, es decir, para forjar esa eticidad que le permite
sentirse en casa. Las tres vías son el placer del hedonista, la ley del
corazón del romántico, y la vía de la virtud.
Como ya habíamos comentado, la razón observante, que vimos en el
último vídeo, repasa la temática de los primeros tres capítulos pero desde
una nueva perspectiva, la del idealismo, y lo mismo pasa con la razón
132
activa; vuelve al tema del cuarto capítulo sobre la autoconciencia y la

famosa dialéctica del amo y el esclavo.
Recordemos que la conciencia no es una cosa, sino una actividad, la de la
negación.
En el cuarto capítulo, la autoconciencia negaba al otro en el sentido de
destruirlo o rebajarlo para que ella fuera la totalidad. Pero ahora, desde la
perspectiva de la razón y el idealismo, no puede hacer eso porque si ella
está convencida de ser toda la realidad, entonces al destruir una parte de
esa realidad, destruye a sí misma.
Entonces, en su intento de encontrarse en el mundo, deja por atrás las
cosas del mundo y se busca en otras autoconciencias. Veamos cómo.
La primera estrategia es la del placer, que trata en la sección que se llama
“El placer y la necesidad”. Hegel toma como modelo de esta configuración
de la conciencia al Fausto de Goethe. Fausto es un hombre racional, un
intelectual que se mueve en el mundo de las ideas. En la obra de Goethe,
llega a desilusionarse con ese mundo de serena contemplación de verdades
universales. Anhela que algo le conmueva; anhela sentir intensamente la
vida. Para ello, para sentir su total independencia y autonomía, se deslinda
no sólo del orden árido y necesario de las ideas, sino también de del orden
de las exigencias y reglas morales de la sociedad.
Para sentirse amo de su propio destino, hace su famoso pacto con el diablo
que, a cambio de su alma, le dota de los poderes necesarios para alcanzar
lo que busca.
Conoce a una joven, Gretchen, quien le llama la atención y en seguida
seduce. Para Hegel, la relación entre Fausto y Gretchen no es la de amo y
esclavo. No se trata de quitarse su libertad física sino sólo su
independencia. Busca en ella el reconocimiento de sí mismo, cosa que el
siervo, por su posición, nunca pudo dar al amo. En pocas palabras,
Gretchen es para Fausto un medio para su propia realización, una
extensión de sí mismo. Como dice Hegel, se trata de “llegar a ser
133
Darin McNabb
consciente de sí [...] en la otra autoconciencia o hacer a este otro sí

mismo”.
Fausto le da a Gretchen una poción que hará dormir a su madre para que
puedan estar en la intimidad, pero se pasa con la dosis y le mata. Gretchen
es condenada a la muerte, y en un enfrentamiento con su hermano Fausto
lo mata. Lo que he contado aquí es el comienzo de la obra y el final
trágico. Hay muchos detalles que no tengo tiempo para tratar. El punto
para Hegel es que Fausto buscaba su unión con el mundo no mediante
leyes, fueran naturales o sociales, sino por medio de su propio esfuerzo y
voluntad. Quería sentir el placer de ser la fuente y el autor de los contornos
de su experiencia. Sin embargo, ese placer se convirtió en necesidad, como
indica el título de esta sección. ¿En qué sentido? Por un lado, experimentó
consecuencias de sus actos que no provenían de su voluntad, a saber, las
leyes sociales que de forma brutal e inexorable quitaron la vida de
Gretchen. Eso puso un límite a la empresa de Fausto lo cual expresa el
poder real de la universalidad en su experiencia.
Por otro lado, hay una necesidad de carácter más filosófico. Fausto, o la
conciencia, busca a sí mismo en un otro, en una autoconciencia
independiente. Eso es la fuente de su placer. Sin embargo, no ve
simplemente a sí misma en el otro sino que encuentra la “unidad de sí
misma y la otra autoconciencia”. El estar consciente del otro destruye su
propia sensación de sí misma como individuo y por tanto su placer. En
otras palabras, ve a sí misma sólo como un momento en esa unidad, una
unidad no individual sino precisamente universal. Hegel ha llamado esta
obra de Goethe la “única tragedia absolutamente filosófica”. ¿Por qué?
Pues la intención de Fausto era pasar de la vida teórica, que consideraba
muerta e inútil, a la vida práctica de placer vital, de conocer los frutos del
árbol y a comérselos con todo y su jugo. Su certeza era que podía
realizarse por medio del placer de verse reflejado en un otro, pero la
demostración de esa certeza, o sea, la verdad, era el contrario. Como dice
Hegel, la conciencia “tomaba la vida, pero con ello abrazó más bien la
muerte”.
134
Esta configuración de la conciencia experimenta la necesidad de lo

universal que se impuso en su experiencia como algo ajeno a sí misma,
pero en realidad fue producto de sus propias acciones, entonces forma
parte de su propia esencia, aunque no lo reconoce. Dialécticamente, la
siguiente configuración incorpora esa universalidad en su concepción de sí
misma. Deja el hedonismo de Fausto atrás y se convierte en un moralista
sentimental, un romántico rebelde que quiere cambiar el mundo. Pretende
efectuar este cambio con una ley, una ley no natural ni social, sino de su
propio corazón, y así se llama esta sección: la ley del corazón.
Hegel dice que este corazón enfrenta una realidad que, por un lado, “es
una ley que oprime a la individualidad singular, un orden del mundo
violento que contradice a la ley del corazón”, y por otro lado “una
humanidad que padece bajo ese orden y que no sigue la ley del corazón,
sino que se somete a una necesidad extraña”.
Ante esta situación de opresión esta conciencia romántica se indigna y
rebela. No es egoísta como Fausto, sino que le motiva, como dice Hegel,
“la seriedad de un fin elevado, que busca su placer en la presentación de su
propia esencia excelente y en el logro del bienestar de la
humanidad”.Todos conocemos personas así, y creo que serías insensible si
no reconocieras algo de ti en esta figura. Aunque no es egoísta, su punto de
partida es individualista.
La ley que salvará al mundo es la ley que ella lleva en su corazón. Lo que
es bueno para ella es bueno para todos. El detalle es que la humanidad no
comparte necesariamente la visión de nuestro romántico. ¿Qué pasa si hay
otro romántico o rebelde con una visión distinta? Gente de este tipo tiende
a ser intransigentes y fanáticos, su ley volviéndose en una abstracción que
ama a todos los hombres en general pero a ninguno en particular. Al
encontrar la ley de otros corazones en oposición a la suya, “Las
palpitaciones del corazón por el bienestar de la humanidad se transforman
así en la furia de la infatuación demente”, dice Hegel. Ha querido
implementar una ley universal, pero sólo ha producido “una resistencia
universal y una lucha de todos contra todos, en la que cada cual trata de
135
Darin McNabb
hacer valer su propia singularidad, aunque sin lograrlo”. El orden que se

da como resultado Hegel lo llama el “curso del mundo”, una articulación
de un conjunto de sentimientos e intereses individuales en pugna.
A Hegel no le extraña nada esto. La propia frase “ley de corazón” es para
él una contradicción en términos ya que los sentimientos del corazón son
sumamente individuales y la noción de ley es universal. Esta configuración
de la conciencia quería realizarse al ver su universal reflejado en el
corazón no de otra autoconciencia sino en el de todos. Sin embargo, fue su
individualismo lo que frustró el intento. Su certeza de ser toda realidad no
logró demostrarse como verdad. La última configuración de la razón
activa, la de la virtud, remediará el problema al no sólo manejar lo
universal sino al también suprimir su propia individualidad. Recuerda que
el largo capítulo quinto consta de tres partes. La primera es la razón
observante, que es teórica. La segunda es la razón activa, la cual a su vez
cuenta con tres secciones.
Estamos pasando ahora a la tercera sección que se llama “La virtud y el
curso del mundo”.
Lo que distingue a esta configuración de la conciencia de las primeras dos
es el papel de lo individual con respecto a lo universal. El hedonista, como
individuo, experimentaba lo universal como algo ajeno que se impuso,
como un destino necesario e implacable. El rebelde romántico incorporaba
lo universal dentro de sí en la forma de la ley de su corazón, sin embargo,
por expresarse en la forma de un sentimiento, se encontraba en pugna con
la particularidad sentimental de los demás individuos. Ahora, la conciencia
se da cuenta de que el problema es la individualidad. La conciencia tiene
que suprimir su individualidad, sus intereses propios, por el bien de lo
universal. Y no sólo la suya, sino las demás individualidades que
constituyen el “curso del mundo”. El bien o lo universal no se da porque
ha sido cubierto y pervertido por la pugna de intereses individuales. Si
todos actuaran de forma desinteresada y de acuerdo con lo universal, el
problema se resolvería. ¿A qué suena eso? A Kant, desde luego. Su famoso
imperativo categórico reza: “Obra sólo según aquella máxima por la cual
136
puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal”. Lo que

leemos en esta sección es una clara crítica a la moral kantiana.
Entonces, para nuestra conciencia kantiana, o lo que Hegel llama el
caballero de la virtud, lo universal o el bien ha sido pervertido por el
prejuicio de cada quien.
Si pudiera ser purificado de la idiosincrasia individual, el bien cubierto o
implícito podría hacerse explícito. El problema, como señala Hegel, es que
si el caballero de la virtud lucha contra el curso del mundo para realizar el
bien, lo hace inevitablemente desde su propia individualidad, lo cual lo
hace parte del propio problema que está combatiendo. Entonces, para ser
consecuente con su punto de partida, tiene que renunciar la acción, al
menos la acción directa. Gandhi decía: “Sé el cambio que quieres ver en el
mundo”. Pues si el cambio que el caballero de la virtud quiere ver es que
la gente deje de llevarse por su punto de vista individual, entonces al
sacrificarse al negar su propia acción, espera que eso sirva de inspiración a
los demás, a que hagan lo mismo.
Sin embargo, se da cuenta de que, si esto es así, entonces el bien se realiza
sin la intermediación de nadie; existe ya en el mundo por cuenta propia. Se
da a pesar de la pugna de intereses, o de hecho, debido precisamente a ella.
Haciendo eco de Adam Smith cuando, hablando de la mano invisible, dice
que la preocupación egoísta de cada quien produce beneficios para la
sociedad en general, Hegel afirma que lo universal o el bien no puede
entenderse abstraído de la individualidad o del curso del mundo, sino
como función de la actividad concreta de individuos. Dice que “el
movimiento de la individualidad es la realidad de lo universal”. El
universal que el caballero de la virtud pretende realizar es, en cambio,
meramente abstracto. Dice Hegel: “tales esencias y fines ideales se
derrumban como palabras vacías que elevan el corazón y dejan la razón
vacía, que son edificantes, pero no edifican nada”.
Como había comentado, Hegel está criticando aquí la moral kantiana.
137
Darin McNabb
Contrasta esta concepción abstracta de virtud con la virtud aristotélica del

mundo antiguo. Vivir bien no es una función de seguir reglas universales,
sino de un contexto social concreto en que se lleva a cabo. Este contexto se
compone de individuos que actúan en un entorno socio-cultural de
eticidad, una sustancia ética como lo llama Hegel, o Sittlichkeit. Vivir bien
para los antiguos no implicaba un esfuerzo romántico por algún ideal
apartado de las condiciones sociales, sino que, como el pez en el agua,
suponía una unidad del ser y del bien. Esto es lo que mitológicamente se
tenía en el Jardín del Edén. Para Hegel, no se trata de volver a ello, de
volver a una sencilla inmediatez de experiencia, como si el hombre
pudiera volver a ser niño, sino de llevar al hombre, a la conciencia, a
actualizar esa semilla mitológica en la realidad concreta.
138
VIDEO 16 – Un recorrido gráfico del camino hasta

ahora, y un examen de la última configuración de la
razón que dará paso al espíritu.
En los personajes de Fausto, el romántico sentimental, y el Caballero de la

Virtud, encontramos diferentes estrategias que la conciencia empleaba para
“encontrarse en el mundo”. En cada una de estas configuraciones, la
conciencia tiene gustos y principios que le rigen la vida, y que si sólo
podría lograr que los demás aceptaran su punto de vista, se sentiría en
casa, y así comprobaría la consigna idealista de la razón con la que
empezó este capítulo, a saber, de ser toda la realidad.
El virtuoso, dispuesto a sacrificar su individualidad para que el principio
universal se ejerciera de forma libre y pura y el bien se diera, se fastidiaba
al ver los demás individuos ejerciendo sus propios principios en una gran
pugna de intereses.
Lo que aprendió es que, a pesar de ello o quizá gracias a ello, el bien se
dio, que el mundo, esa aglomeración aparentemente caótica, era más sabio
que cualquier individuo. Así que, empieza el último tramo del quinto
capítulo con una nueva perspectiva o mentalidad. Ya no va a tratar de
transformar al otro para ver en ese otro su ley interior, sino que va a
actualizar esa ley o universal a través de su propia actividad individual. Y
así pasamos a la sección llamada “La individualidad que es para sí real en
y para sí misma”.
¿Te acuerdas de nuestra discusión de esos términos del en-sí, el para-sí y el
en- y-para-sí? A estas alturas del libro, creo que podemos volver a verlos
con más provecho, y con ello ubicarnos en nuestro camino. Hablando de
“alturas”, para visualizar el camino trazado hasta ahora sería conveniente
verlo como el ascenso de una montaña. La conciencia que estamos
siguiendo sólo ve de frente en su ascenso.
¿Qué vería si se voltease a ver lo recorrido hasta ahora? Lo que vería lo
vamos a visualizar en un gráfico que consta de dos variables o factores.
139
Darin McNabb
Por un lado, las diferentes formas o configuraciones de la conciencia, cada

una de las cuales va a indicar una ubicación específica en el ascenso. Y por
el otro lado, el vínculo de estas configuraciones con las diferentes fases de
la dialéctica. Al comienzo de nuestro análisis, habíamos comentado que
estas fases se conocen popularmente como tesis, antítesis y síntesis. Sin
embargo, los términos que usa Hegel en la Fenomenología son esas del en-
sí, el para-sí y el en-y-para-sí. Si uno asciende una montaña físicamente,
sus piernas le llevan y tiene que ingerir energía para que avancen. Si la
asciende conceptualmente, su experiencia le lleva, y el motor o la energía
que necesita para que avance es la dialéctica. El alpinista está tratando de
superar la distancia entre sí mismo y la cima. Lo que nuestro amigo la
conciencia está tratando de superar es el sentirse enajenado de la realidad,
de sentirla como un algo ajeno a sí misma. Esta distancia entre la
conciencia y la realidad la vemos en una serie de dualismos a lo largo del
texto: objeto-sujeto, teórico-práctico, universal- individual, entre otros.
Cuando la conciencia toma algo en su experiencia como en- sí, lo está
tratando como objeto y con una postura teórica. Esta postura es lo que
normalmente inicia un nuevo giro de la dialéctica y es lo que
popularmente conocemos como “la tesis”. Sin embargo, encuentra que su
concepto, su postura conceptual, no concuerda con su experiencia,
entonces cambia de perspectiva. Esta nueva perspectiva es el para-sí donde
lo real o lo verdadero pasa de ser un objeto que se entiende teóricamente a
ser una función de un sujeto que lo constituye prácticamente con su
actividad. Esto es lo que conocemos como “la antítesis”. Como final,
encontrando nuevamente una discordancia entre su concepto y la
experiencia, toma una nueva perspectiva que combina las posturas
anteriores tanto del objeto como del sujeto. Esto es el en-y-para-sí, o la
síntesis, lo cual, sin embargo, se toma como un algo dado de forma
inmediata, o sea, un nuevo en-sí, con lo cual la dialéctica empieza
nuevamente.
Habíamos comentado que esta dialéctica tiene lugar en diferentes escalas,
desde breves bus-secciones, a las secciones, a los capítulos mismos y hasta
140
las grandes divisiones del libro. En nuestro gráfico, vamos a verla en

términos de los grandes contornos del libro y vinculado con la progresión
de las diferentes configuraciones de la conciencia
Entonces, volviendo a nuestra metáfora de la montaña, al voltearse, la
conciencia vería que inició cómo una simple conciencia que entendía lo
real y lo verdadero como un algo allá fuera en el mundo, una cosa o un
objeto. Hay tres capítulos que corresponden a esta postura: La certeza
sensible, La percepción, y La fuerza y el entendimiento, los cuales en su
conjunto conforman la primera gran división de la Fenomenología que
Hegel llama “Conciencia”. Dado que se trata de entender lo verdadero
como basado en algún objeto externo, toda esta división corresponde al en-
sí. Bueno, la conciencia aprende su lección de esta experiencia y asciende
a una nueva y distinta perspectiva general que es la de la Autoconciencia.
En las tres partes que componen esta división, la conciencia se fija en sí
misma como la fuente de lo real y lo verdadero, y por eso se llama la
autoconciencia. Esto corresponde al para-sí que, como vimos, pone énfasis
en el lado del sujeto y su actividad práctica. Aunque el objeto sea distinto
aquí, la dinámica de la dialéctica es la misma, por lo que, como indican los
colores de las líneas, la autoconciencia parte, como partía la conciencia al
principio, tomando a su objeto (o sea, sí mismo) como algo inmediato y
dado y actuaba de acuerdo con esta idea. La práctica de la autoconciencia
consistía en negar el mundo externo y llegó a su extremo en lo que vimos
del estoicismo, el escepticismo y la conciencia infeliz que se encerraba
desesperadamente en sí misma. La postura que hemos venido analizando
en los últimos dos vídeos es la de la razón, la cual toma una perspectiva
nueva y afirmativa sobre el mundo en la que objeto y sujeto (o el en-sí y el
para-sí) están unidos.
Recuerda que el concepto de la razón es el del idealismo, es decir, está
convencida de ser toda la realidad. Para mostrar eso, tiene que volver a
recorrer las dos posturas anteriores de la conciencia y la autoconciencia,
del en-sí y el para-sí, para llegar, como puedes imaginar, al en-y-para-sí.
Las tres partes de la razón observante corresponden a los tres capítulos de
141
Darin McNabb
la división sobre la conciencia porque, si te acuerdas, la razón busca a sí

misma entre el mundo de los objetos. Y las tres partes de la razón activa
que vimos en el último vídeo corresponden a las tres partes de la división
sobre la autoconciencia porque la razón activa trata de actualizar el
universal en el mundo como producto de su actividad como individuo o
sujeto. La combinación de estas dos perspectivas, la unidad de sujeto y
objeto en-y-para-si es lo que vamos a ver en el vídeo de hoy.
Bueno, pasando al texto entonces, dijimos que vamos a pasar a la sección
llamada “La individualidad que es para sí real en y para sí misma”. Hegel
describe esta última configuración de la razón como una “compenetración
del ser-en-sí y el ser-para-sí, de la universal y la individualidad” o del
objeto que la razón observante trataba y el sujeto que la razón activa quería
de transformar. Siendo ahora la fusión de los dos, deja de dirigirse hacia
fuera, a las cosas y a los otros, y se centra en sí misma, en su propia
actividad. Es decir, para comprobar su creencia de ser toda la realidad, ya
no busca la ley o lo universal que caracteriza esa realidad fuera de sí, sino
dentro de su propia actividad. Es al expresarse en su actividad que el
universal se actualizará.
Seguro tu smartphone o algún dispositivo que tengas tiene un asistente
personal, llámese Siri, Alexa o Cortana. Le haces una pregunta y responde.
Pues imagínate que el individuo que estamos observando en la
Fenomenología fuera un solo iPhone y que su actividad, su forma de
actuar, fuera Siri respondiendo tus preguntas. Lo universal que actualiza en
su actividad sería simplemente su programación, el código. Esa
universalidad que encierra, es decir, la funcionalidad o capacidad de
responder preguntas, está latente o implícito. Se hace explícito o se
actualiza en la actividad de responder preguntas. Y dado que todo iPhone
tiene el mismo código, Siri, si tuviera la creencia de ser toda la realidad y
pudiera experimentar el mundo de todos los demás iPhone, se encontraría
en todas partes y se sentiría en casa.
Bueno, es algo parecido con el ser humano, sólo que el universal que
encierra no es un código informático, sino, como dice Hegel, una
142
“capacidad, talento o carácter particular”. Es un universal porque todo ser

humano tiene capacidades y talentos, sólo que se combinan de forma
diferente en cada quien. Cuando uno actualiza la potencialidad que tiene,
produce un obra, como una pintura, un poema, un artículo académico, o
incluso un vídeo para Youtube. Todos hemos tenido esta experiencia de
hacer algo bien, de darnos cuenta de un talento de hacer algo que nos
distingue del flujo normal de las cosas. En esa actividad, no sólo nos
realizamos como individuos, sino que con ello y al mismo tiempo
actualizamos ese universal. Mi actividad como individuo se realiza por
medio de una capacidad universal.
Sin embargo, en el momento de compartirlo con el mundo, otros me
pueden felicitar, pero ellos no tendrán la misma experiencia de unión con
la realidad que yo.
Dice Hegel que para otros individuos la obra de uno es “una realidad
extraña, enlugar de la cual ellos deben poner la suya propia para que pueda
darse por medio
de su hacer la conciencia de su unidad con la realidad efectiva”. De esta
manera, cada quien se da cuenta de la parcialidad de su obra y por tanto
del universal que encierra. Sin embargo, considera que a pesar de ello la
actividad que la produjo expresa un universal más amplio, lo que Hegel
llama en alemán die Sache selbst, o la cosa misma. Lo describe como un
género universal del cual la pluralidad de actividades con su obras
correspondientes son como especies. En el campo de la filosofía, por
ejemplo, hay muchos autores, propuestas y libros, todos esforzándose para
expresar esa cosa misma, el alma o espíritu de la filosofía. Si espera que
Hegel proceda a describir un ambiente de colaboración y búsqueda
desinteresada por esa cosa misma, pues no. Lo que describe, aunque sea
con su ya acostumbrada prosa pesada, es bastante chistosa, una sátira del
mundo académico.
La sección que estamos considerando se llama “El reino animal espiritual
y el engaño, o la cosa misma”. La primera parte del título traduce “Das
143
Darin McNabb
geistige Tierreich und der Betrug”. Tierreich es, literalmente, reino animal,
en el sentido biológico, pero eso no es el sentido que Hegel expresa aquí.
La palabra Tiergarten significa zoológico, una ordenada exposición de
animales para el público. Sin embargo, más que un zoológico, el escenario
que Hegel describe se parece más a un circo, o Tierschau en el alemán,
literalmente un show de animales, expuestos no para la serena
contemplación ni para el estudio, sino como espectáculo. Pero lo que se
expone en esta sección del texto no son animales, sino formas del espíritu
(por eso la palabra geistige), formas que se hacen pasar por las formas
profundas y serias del espíritu humano pero que no son más que sombras
engañosas cuya finalidad es llamar la atención a sí mismas, como la gente
que trabaja en un circo o feria de pueblo que gritan algún rollo para que
pases a jugar o gastar dinero en su puesto.
Charlatanes del intelecto, pues.
Dice Hegel: “Una individualidad se dispone, pues, a llevar a cabo algo”.
En nuestro ejemplo del mundo académico de la filosofía podría ser dar una
ponencia sobre metafísica, por ejemplo. Ése sería el tema o “la cosa
misma”. Hay académicos que acuden a la plática porque ellos también
están interesados en “la cosa misma”.
En la ronda de preguntas, señala uno de ellos que esta cosa ya ha sido
llevada a cabo por él y que con todo gusto brinda y presta su ayuda para
que todos estén en la misma página, por así decirlo. Dice Hegel que “su
apresurarse para ayudar no era más [que un deseo de] ver y mostrar su
hacer, y no la cosa misma”. Éste es el engaño que se menciona en el título.
Hegel dice que “acuden volando como las moscas a la leche que se acaba
de poner sobre la mesa”, no con el afán de aportar sino de lucirse. Anda
cada profe como monarca en su propio reino de ideas, fingiendo interés en
los proyectos de otros pero sólo como pretexto para hacer que el otro se
interese en su propio proyecto. Así son pues los congresos de filosofía, una
sórdida exposición en la que los animales académicos rondan por las salas
y los pasillos posando en sus jaulas espirituales para atraer la mirada.
144
Dejando nuestro ejemplo y volviendo a la conciencia, ve que este egoísmo

de la razón sólo lo aparta de lo universal, de la cosa misma, por lo que,
para superar esta dificultad, toma su actividad individual y sus proyectos
personales como momentos de una empresa más amplia. Pasa de ver su
actividad como una expresión de su individualidad a verla en términos
morales, es decir, que la cosa misma no es asunto de un solo individuo
sino de la actividad “de todos y de cada uno”. En la siguiente sección “La
razón legisladora”, la conciencia reconoce esto de forma explícita.
Aquí, el universal, o la cosa misma de la sección anterior, se entiende en
términos de ley, una ley que rige no objetos físicos, sino, dado que estamos
hablando de la actividad de individuos, la conducta humana. ¿Cómo llega
un individuo a conocer estas leyes universales? Hegel dice que “la razón
sana sabe de un modo inmediato lo que es justo y bueno”, por ejemplo,
“Cada cual debe decir la verdad” y “Ama a tu prójimo como a ti mismo”.
Todos intuyen estas leyes y al simplemente enunciarlas la razón es
legisladora. Sin embargo, las leyes son formales y los individuos y los
contextos a que se aplican son muy variados. Por ejemplo, ¿amo a mi
prójimo si me pide dinero para drogas y se lo doy? No. Saber cómo actuar
bien no puede reducirse al manejo de unas cuantas reglas generales.
Creo que en el último vídeo hablamos de la eticidad, esa sustancia ética en
la que vivían y actuaban los antiguos griegos. En la dimensión del espíritu,
a la que estamos por pasar, Hegel volverá a ella pero con un planteamiento
enriquecido por las lecciones de la conciencia en su travesía por el actuar
individualista. Pero hay una última sección antes de llegar a ello - “La
razón que examina leyes”. Lo que se discute aquí es una respuesta al
problema de la razón legisladora que acabamos de ver. En vez de depender
de una ley formal, viendo si permite la acción de uno, un individuo puede
aplicar a su acción un examen o prueba para ver si se justifica éticamente.
A lo mejor suena familiar esto. No es otro que el imperativo categórico de
Kant, lo cual reza: “Obra como si la máxima de tu acción pudiera
convertirse por tu voluntad en una ley universal”. Para Hegel la moral
kantiana es un formalismo vacío que fracasa en su intento de determinar el
145
Darin McNabb
contenido concreto de la moral. Hegel usa el ejemplo de la propiedad.

Dice: “¿Debe ser una ley absoluta que exista propiedad?” Si esto fuera tu
máxima, Kant diría que no hay problema porque al universalizarse no se
contradice, es decir, su universalización no impide el tener propiedad.
Hegel responde que hay otras máximas al respecto que tampoco se
contradicen pero que sin embargo llegan a una conclusión diferente. Por
ejemplo, la no-propiedad, la ausencia de propietario de las cosas o la
comunidad de bienes. Por cierto, no dudo que Marx haya leído este
ejemplo de la propiedad con mucha atención. El punto es que los
principios de que “todos deberían tener propiedad” y que “nadie debería
tener propiedad” (la idea del comunismo) superan la prueba kantiana de la
razón, sinembargo, dicen dos cosas distintas. ¿Cuál hay que escoger?
Resulta que la razón pura no nos puede decir.
A lo largo de la Fenomenología, hemos visto la dialéctica entre el
individuo y el universal. En este largo capítulo quinto, la conciencia,
convencida de su unidad con lo real y por tanto con lo universal, buscaba
evidencia del mismo a través de varias actividades – primero una actividad
teórica, la observación, y luego una actividad práctica, la de realizar lo
universal en el corazón de otros, y como final, realizando lo universal en
su propia actividad al desarrollar sus talentos. Tras el fracaso de todos
estos intentos, ha llegado a la conclusión de que un universal de verdad
que valiera para todos tendría que ser uno no que el individuo actualice,
sino que actualice a sí mismo. El universal que hasta ahora la razón ha
tenido como objeto se transforma, y con ello la propia conciencia – deja de
ser la razón y pasa a ser Geist, el espíritu, con el cual, en el próximo vídeo,
empezamos el último tramo de la Fenomenología.
146
VIDEO 17 – Hoy un resumen medio expres del sexto

capítulo sobre el espíritu, como se distingue de la
razón y la naturaleza del mundo social e histórico que
habita
Hoy empezamos el capítulo VI sobre el espíritu, y si lo pensamos un

momento, este libro de Hegel se llama La fenomenología del espíritu, no
de la conciencia, ni la autoconciencia, ni de la razón, sino del espíritu.
Entonces, ¿con este capítulo empezamos apenas a ver el tema que el título
señala? No. El espíritu ha sido el tema desde el primer capítulo, sólo que
lo hemos visto en diferentes estados de desarrollo. Ahora, el estado o
perspectiva de la razón pasa a la perspectiva más amplia del espíritu. ¿Cuál
es la diferencia? Pues el tema en cuestión en esta transición de la razón al
espíritu es la ética. ¿Por qué? Porque la conciencia está tratando de superar
su sensación de enajenación, de sentirse en conflicto con el mundo de su
experiencia. Esas experiencias de choque y conflicto son lo que hace que
la dialéctica se gire, subsanando un conflicto determinado al transformarlo
en una síntesis o perspectiva más amplia. En su avance en el camino, la
conciencia va habitando más aspectos de su experiencia, sintiéndose así
cada vez más en casa.
Avanzó un buen cuando pasó a la perspectiva de la razón, la cual parte de
la idea de ser toda la realidad. Si realmente puede realizar o actualizar esta
postura idealista, entonces habrá superado su enajenación. ¿Pero cómo
actualizarlo? Aquí es donde volvemos a la cuestión de la ética. Si los fines
y principios que guían tu conducta en la sociedad chocan con los de los
demás, no vas a sentirte en casa, no vas a verte reflejado en la realidad que
te rodea. Una ley ética que pudiera normar la conducta de todos tendría el
efecto de realizar y demostrar la unidad que la razón postula.
Las últimas dos secciones del capítulo sobre la razón planteaban una
manera de llegar a esa ética, una ética que reconocimos como la de Kant.
¿Cómo se realiza? Los principios y criterios se determinan no por voto, ni
147
Darin McNabb
por imposición, sino de forma racional, o sea, cada quien usando su razón
para probar principios para ver si son universalizables. En el último vídeo
discutimos la crítica de Hegel a esta moral kantiana, a saber, que es
demasiado formal y que no da criterios lo suficientemente precisos para
tomar decisiones morales particulares. Con Kant, parece imposible pasar
de las alturas de la abstracción a las situaciones concretas.
Y es más, todo intento hasta ahora de dar cuenta de las relaciones sociales,
de la relación con el otro – sea el intento del amo, del estoico, el escéptico,
la conciencia infeliz, el hedonista, el héroe romántico, el virtuoso, hasta
Kant mismo, se ha hecho partiendo del individuo. Y no cualquier
individuo como tú o yo, con nombre y de carne y hueso, sino un individuo
abstracto, aislado, un átomo considerado al margen de cualquier
comunidad concreta. Semejantes individuos atómicos son abstracciones
que presuponen un entorno social histórico y concreto del que fueron
abstraídos. Entonces, son dos las cosas que caracterizan esta transición.
Primero, para dar cuenta de la postura idealista que se introdujo en el
capítulo sobre la razón, hay que partir no del individuo abstracto sino del
tejido social concreto en el que individuos aparecen y realmente viven. Y
dos, esto implica que la conciencia o individuo que estamos observando
fenomenológicamente se desenvuelva en un contexto histórico efectivo, no
sólo lógicamente posible.
Otra forma de resaltar lo novedoso de este dimensión del espíritu es
compararla con lo que ha venido antes. En los primeros tres capítulos, la
conciencia consideraba que la verdad o lo absoluto era una cosa allá fuera.
En el cuarto capítulo sobre la autoconciencia, consideraba que la verdad
era sí misma, el yo. En el capítulo sobre la razón, es la unidad del yo y las
cosas. Ahora en la dimensión del espíritu la verdad es un mundo, no un
mundo físico de cosas sino un mundo social y histórico.
Bueno, este sexto capítulo también es muy largo, pero en cierto sentido es
más fácil leer y entender debido a que hace referencia a sucesos y épocas
históricas. Se inicia en Grecia Antigua con un análisis del importantísimo
término “Sittlichkeit” que básicamente describe el entorno social de esa
148
época y luego una lectura del drama Antígona de Sófocles lo cual

ejemplifica el desmoronamiento de ese tejido social.
De ahí pasa al individuo y la sociedad en el mundo romano, luego al
entorno medieval, el choque entre la religión y la cultura de la Ilustración,
la revolución francesa y el Reino del Terror, y finalmente a la moral
kantiana. No vamos a hablar de todos esos temas, pero sí del primero sobre
Grecia Antigua, porque ahí encontramos la clave de esa unidad que la
conciencia busca actualizar y que veremos en su plenitud al final de la
Fenomenología.
Empecemos preguntándonos por aquello que une a los individuos en la
sociedad, lo que podríamos llamar el pegamento social. ¿En qué consiste?
En el caso de la familia, ese pegamento es el amor, el afecto natural de los
padres por los hijos y vice versa. Pero ¿qué es lo que une ese padre con el
padre de otra familia que vive en otra colonia de la ciudad? El filósofo
inglés Tomás Hobbes propuso, famosamente, un contrato social. Para
resolver los conflictos y choques de los individuos en lo que llamaba el
Estado de Naturaleza, evitando así que la vida fuera solitaria, pobre, tosca,
embrutecida y breve, los individuos se juntan a acordar depositar sus
derechos en una sola persona, el soberano, quien establece las leyes de
convivencia. Las famosas teorías del contrato social son variantes de esta
idea.
Sin embargo, esos individuos hobbesianos y el estado de naturaleza en que
viven son abstracciones. La posibilidad de juntarse y discutir presupone un
entorno social previo, un lenguaje, prácticas y valores. La idea de un
individuo atómico abstraído de todo contexto social de prácticas no tiene
sentido. El pegamento, por así decirlo, que permite que me relacione con
mi vecino en otra colonia de la ciudad no son principios o leyes, sino un
trasfondo de costumbre, prácticas y tradición. En otras palabras, es como
si para platicar con él me hiciera falta una organización oficial como la
Real Academia Española para establecer primero reglas lingüísticas. No, lo
que viene primero es la práctica y posteriormente su estructuración y la
comprensión teórica. Hegel dice: “Los hombres más sabios de la
149
Darin McNabb
Antigüedad han formulado la máxima de que la sabiduría y la virtud

consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo”.
Obviamente, el más sabio de esos hombres era Aristóteles. En su Ética
Nicómaco, dice lo que hemos venido diciendo, que uno aprende a
conducirse en la vida y vivir bien no consultando principios abstractos,
sino al encontrarse empapado de las costumbres y prácticas de su cultura y
ejerciéndolas hasta que se vuelvan de segunda naturaleza.
Este entramado de instituciones, tradiciones, prácticas y costumbres
sociales es aquello a lo que se refiere Hegel con el término Sittlichkeit.
Viene de la palabra “Sitt” que significa costumbre. En griego, Sittlichkeit
se expresa con la palabra “ethos” y en español “eticidad”. A veces, se
refiere a este entorno en que vivían los antiguos griegos como una
sustancia, la “sustancia ética”, parecida al agua en que nada el pez.
El pez no aprende teóricamente cómo nadar, sino que simplemente nada.
Así es la estrecha unidad entre el individuo y su entorno. Con todo esto,
podemos entender porque Hegel rechaza la moral kantiana. Los individuos
griegos no eran kantianos que andaban consultando su razón para
determinar las reglas de su conducta. Más que kantianos eran aristotélicos,
apropiadamente, por las razones que hemos visto.
Bueno, ahí en esa sección donde habla de los hombres más sabios de la
Antigüedad, unas líneas después dice, sin embargo, que “La razón tiene
necesariamente que salir fuera de esta felicidad”. ¿Por qué? Si hubo una
época histórica en la que esta unidad se logró, ¿por qué se perdió? Ayuda
ver a Grecia Antigua como el Jardín del Edén. En el jardín hubo unidad y
perfecta armonía, nada de enajenación, y luego el pecado, la salida del
jardín, y el largo camino donde la humanidad trata dev recuperar esa
condición inicial. Ése es el sentido de la palabra “religión”, re-ligarse con
el fundamento. Si la humanidad pudiera re-ligarse con esa condición de
unidad, realizarla o actualizarla históricamente, el tipo de hombre al final
de ese camino sería cualitativamente distinto de Adán en el jardín. Adán
era como un niño, feliz sin duda, pero no plenamente humano. En términos
hegelianos, sea Adán en el jardín o el hombre en la Antigüedad, su
150
experiencia se caracterizaba por la inmediatez; la sustancia ética en la que

se movía como el pez en el agua era simplemente dado y su vida en ella se
percibía como simplemente natural.
Obviamente, estaba consciente de sí mismo como individuo, pero no de sí
mismo como absoluto. Para ver por qué hace falta eso, volvamos al
prólogo y su importante comentario de que “todo depende de que lo
verdadero se aprehenda y se exprese no como sustancia, sino también, y en
la misma medida, como sujeto”. Al hablar del Sittlichkeit hemos estado
hablando de esa sustancia, la sustancia ética, pero eso es sólo un lado de la
moneda. El otro es el sujeto. En el siguiente párrafo dice: “La sustancia
viviente es, además, el ser que es en verdad sujeto [...] pero sólo en cuanto
es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro
consigo misma [...] lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura
o la reflexión enel ser-otro en sí mismo, y no una unidad originaria o
inmediata en cuanto tal”. El destino de este largo camino de la conciencia
no es el Jardín del Edén, es decir, una unidad originaria, sino ese ser-otro
reflejado en el sí mismo del sujeto. La naturaleza humana que en el bebé
es sólo potencialidad se actualiza con el tiempo teniendo como producto o
resultado el adulto maduro. Esto tiene lugar a través de procesos naturales
dirigidos por la genética. Vemos la misma dinámica con el espíritu. Yace
como una potencialidad en el Sittlichkeit y se actualiza mediante la
dialéctica, la cual no tiene que ver con genes, sino con el sujeto
escindiéndose de lo inmediatamente dado, convirtiéndolo así en un objeto
con el que se relaciona de forma mediata. Éste es el poder de la
negatividad y está a la base de su dialéctica.
Volviendo a la metáfora del Jardín del Edén, cuando Adan y Eva comieron
la manzana, su mundo se escindió y cobraron conciencia del bien y del
mal. El fruto que come el individuo en la simple sociedad originaria viene
no del Árbol del Conocimiento del Bien y el Mal, sino del Árbol de la
Autoconciencia. Al cobrar autoconciencia, de repente encuentra su entorno
como algo distinto y ajeno, incluso como algo en su contra. Se encuentra
así enajenado, y con ese empujón Hegel dice que “será enviado, así, por su
151
Darin McNabb
espíritu al mundo a la búsqueda de su felicidad”. Pero primero veamos qué

es lo que provoca esa enajenación. Hegel lo ilustra con el drama que se
expone en la famosa obra Antígona de Sófocles.
Tiene lugar en la ciudad griega de Tebas donde hay una guerra civil.
Eteocles lidera una de las facciones y su hermano Polinices la otra. Los
dos mueren en el combate y su tío Creonte asume control del Estado.
Creonte decreta que Eteocles sea enterrado con honores, pero que
Polinices no, que su cuerpo permanezca donde está para que los buitres lo
coman. La hermana de Polinices, Antígona, no puede dejar su hermano así.
En contra del decreto, lo entierra. Creonte se entera de lo que había hecho
y ordena que Antígona sea encerrada en una cueva. Posteriormente,
cambió de opinión y decidió liberarla, pero era demasiado tarde. Antígona
se había ahorcado. Su novio, Hermón, hijo de Creonte, encontró el cadáver
lo cual le llevó a suicidarse, como luego hizo Eurídice, la esposa de
Creonte.
Algunos interpretan esta obra como un choque entre el individuo y el
Estado pero para Hegel es el choque entre dos esferas: la ley humana y la
ley divina. La ley humana se da a nivel del Estado y se caracteriza por la
conciencia y la figura del hombre. La ley divina corresponde a la familia,
cuyos deberes no son públicos sino inconscientes y se asocia con la figura
de la mujer. Lo social y público por un lado, y lo familiar, íntimo y privado
por el otro. Las relaciones que definen el seno familiar son naturales
mientras que las del cuerpo socio-político son más impersonales.
Debo señalar que el Estado al que Hegel hace referencia no es como el
Estado grande que conocemos hoy en día, ni tampoco la ciudad-estado del
polis ateniense que asociamos con Grecia Antigua, sino un grupo social de
carácter más tribal. Si te tocó vivir y crecer en un pueblo chiquito donde
cada quien conoce a todos los demás, tendrás una idea de ese pegamento
social, el Sittlichkeit, que une a los ciudadanos. Muchos han comentado
que la familia es el modelo de los grupos políticos más amplios. El padre
es como el soberano o el jefe y los ciudadanos como los niños. Más que
otras formas de asociación política, las sociedades tribales son como una
152
extensión de la familia y, debido a ello, los intereses de la familia y los del

tribu son casi iguales. Pero no del todo. El inevitable crecimiento de la
sociedad y su concomitante complejidad proporciona oportunidades de
choque, como vemos en esta obra de Sófocles.
Lo que vemos a lo largo de este capítulo sobre el espíritu son las
consecuencias de este choque. Por un lado, el desarrollo de la
individualidad y las nociones de libertad y autonomía, pero por el otro lado
sus consecuencias negativas, la sensación de enajenación y aislamiento y
el intento de recuperar una armonía con el grupo social. De Grecia
Antigua, el texto pasa al mundo romano, un mundo mucho más amplio
geográfica y culturalmente. Aquí, el pegamento social es netamente
legalista y los individuos se tratan de forma abstracta y homogénea.
Saltando a la época moderna, la conciencia, en su intento de identificarse
con el mundo social, a diferencia del natural, lo hace por medio de
prácticas culturales. El problema es que esas prácticas, sean económicas o
políticas, o sea, la búsqueda de la riqueza o del poder, pueden tener
consecuencias tanto buenas como malas. La dificultad en determinar lo
bueno y lo malo conduce a una especie de nihilismo en el que se cuestiona
todo valor. Hegel usa el cuento de Diderot – El sobrino de Rameau – para
ilustrar esto. Rechazando el entorno corrupto del mundo social, la
conciencia pasa a la fe religiosa pero al mismo tiempo se presenta la
posibilidad de guiarse por los ideales del pensamiento racional. Aquí
tenemos el choque entre la religión y la Ilustración, entre fe y racionalidad.
Éste ve a aquél como supersticioso, y el creyente al científico como
nihilista y reduccionista. Suena familiar ¿no? Se podría decir que el tema
básico de este capítulo es la libertad y autonomía del individuo, pero esto
llega a tomar un forma escalofriante en el Terror de la Revolución francesa
que a continuación Hegel analiza. El capítulo termina con el espíritu
habiéndose desarrollado hasta el punto de la autonomía moral del
individuo tal como lo plantea Kant, lo cual, tras la crítica que Hegel le
hace, se convierte en un alma bella impotente y efímero.
153
Darin McNabb
Bueno, éste es un resumen muy somero del contenido de este capítulo,

cuyo detalles no vamos a tratar ya que implicaría 3 ó 4 vídeos más y, como
tú, ¡ya estoy hasta acá con Hegel! En todo caso, con la atención que
prestamos a la noción de Sittlichkeit, el drama de Antígona, y la relación
individuo-sociedad, tendrás los elementos para entender la mayoría de las
vueltas de la dialéctica en este largo capítulo.
En el próximo (y espero último) vídeo de este serie, veremos el paso a la
religión y luego a saber filosófico y absoluto, el fin del camino de la
conciencia.
154
VIDEO 18 - ¡Ya llegamos al final del camino! Hoy

tratamos los últimos dos capítulos, sobre la religión y
el saber absoluto.
Pasamos ahora al séptimo y penúltimo capítulo de la Fenomenología el

cual versa sobre la religión. ¿Por qué le interesa a Hegel la manifestación
religiosa del espíritu? Para ver por qué, tenemos que ver un poco más de
cerca lo que sólo toqué de pasada en el último vídeo, a saber, el
enfrentamiento entre la religión y la Ilustración.
El racionalista ilustrado trata el fenómeno de la fe con desdén, viéndola,
dice Hegel, como “una trama de supersticiones, prejuicios y errores [que
provienen] del engaño de un sacerdocio”. El hombre ilustrado, dice Hegel,
desea liberar las masas engañadas y lo hace derrumbando con facilidad los
ilusorios ídolos de la fe. En el texto, la dialéctica se resuelve a favor de la
razón ilustrada, que pasa luego a la revolución francesa y como final a la
autonomía racional del sujeto kantiano. A fin de cuentas, para Hegel, la
razón, más que la fe, es la mejor forma de encontrar satisfacción en el
mundo, de superar la enajenación. Sin embargo, la forma en que la
Ilustración lo hizo fue sesgada y superficial. Al tratar la fe religiosa en
términos simplistas, llegó a constituir posiblemente una nueva forma de
irracionalismo. Desde el punto de vista de la fe, el racionalismo también es
superficial si sólo ve cosas físicas que pueden medirse, como hacía
precisamente la Razón Observante que vimos hace tiempo. Semejante
razón se vuelve reduccionista e instrumental, como tiempo después dirían
los filósofos de la Escuela de Frankfurt. De hecho, La dialéctica de la
Ilustración de Adorno y Horkheimer argumenta que la Ilustración,
habiendo vencido la dimensión mítica de sociedades anteriores primitivas,
vuelve necesariamente a caer en lo mítico o irracional al basarse sobre una
razón escindida de la vida práctica y regida por una moral formalizada.
Antes de pasar a su análisis del terror de la revolución francesa, Hegel
dice: “Se pondrá de manifiesto, sin embargo, en la Ilustración si puede
155
Darin McNabb
mantenerse en su satisfacción; aquel anhelo del espíritu oscuro que deplora

la pérdida de su mundo espiritual acecha al fondo”. Volvemos al fenómeno
de la religión en el séptimo capítulo porque, como nos dejan ver Adorno y
Horkheimer, la Ilustración no forjó un camino a la libertad y la autonomía,
sino al totalitarismo y el fascismo. Hace falta volver a la dicotomía entre fe
y razón, no para atinar con el argumento contundente que la dejará atrás,
sino para eliminar esta noción de dicotomía, para eliminar la idea de la fe
religiosa como opuesta a los fines de la razón y verla más bien como
expresando, de otra forma, las mismas conclusiones que la razón. Hegel
hace esto al ver el desarrollo de la religión de una expresión natural a una
artística a una finalmente basada en la revelación.
En las religiones de la naturaleza, el entorno natural está divinizado. Como
hemos visto en muchos momentos donde tenemos el inicio de una nueva
dialéctica, lo absoluto o lo divino se identifica con algo externo e
inmediatamente dado. En el caso de las religiones de la naturaleza, la luz
es paradigmática, es omnipresente y penetra todo. Sin embargo, carece de
una determinación concreta, por lo que la conciencia religiosa luego
identifica lo divino en las formas del mundo natural como son las plantas y
los animales. Al desarrollarse los humanos en grupos cada vez mayores, su
entorno deja de definirse por lo natural a encontrarse constituido por lo
humano, por la ciudad, en una palabra – el polis. En vez de encarnarse lo
divino en lo natural, se manifiesta en la dimensión socio-política, cuyo
elemento básico es el ser humano. Entonces lo divino pasa de lo objetivo o
sustancial a lo subjetivo o, en la terminología de Hegel, de lo en-sí al para-
sí.
Esta nueva forma de religión es la religión en la forma del arte. Artistas
humanos crean estatuas de las divinidades que, al compartir la forma
humana, se vuelve más accesible y patente a la experiencia humana. Pero
lo humano es más que una mera forma física. El hombre habla, por lo que
los artistas empezaron a hacer a las divinidades hablar al crear himnos.
Combinando las estatuas y los himnos, emerge el fenómeno de los cultos y
la creación artística de templos en los que tienen lugar sus ritos. Lo divino
156
ha pasado de ser una presencia muda en el mundo a cobrar las

características de los seres humanos. Esto se profundiza en lo que Hegel
analiza sobre el arte literario de los épicas, las tragedias y las comedias.
Sin embargo, como hemos visto una y otra vez, la verdad consiste no en
ninguno de los dos lados, ni en lo objetivo ni en los subjetivo, sino en la
síntesis de los dos. El problema con la religión en forma artística es que lo
divino se vuelve demasiado humano, de modo que lo que no sea humano
se convierte en algo distante, abstracto y ajeno a la experiencia humana.
Dice Hegel: “Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma vivificadora se
ha esfumado, así como los himnos son palabras de las que ha huido la fe;
las mesas de los dioses se han quedado sin comida y sin bebida espirituales
y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa
unidad de ellas con la esencia”.
La solución o síntesis se da en la religión revelada, en la encarnación
histórica de lo divino o universal en un individuo concreto, a saber,
Jesucristo. Esta evolución de la conciencia religiosa es necesaria ya que, si
no se diera, lo divino sería trascendente, apartado del ser humano, y por
tanto no sería absoluto. La encarnación resuelve este problema pero sólo
hasta cierto punto, pues aun cuando lo divino o universal está realmente
unido con lo individual en ese individuo concreto, Jesucristo, no está
presente en todos los demás. Para que el caso de Jesús se aplique a todos,
esa encarnación particular tiene que sacrificarse y resucitarse para que la
comunidad vea que lo divino no está sólo ahí en esa persona sino que está
presente en todos. Realizado esto, lo divino se concibe no como Dios, ni
como Jesús, sino como el Espíritu Santo.
Lo que distingue a la religión revelada del cristianismo de las versiones
naturales o artísticas de los griegos estriba en que en el cristianismo Dios
cobra autoconciencia. En la religión natural, lo divino es lo absoluto
como objeto en-sí. En la artística, lo divino es para-sí, o para la conciencia,
en tanto que cobre realidad a través de sus productos y prácticas. Pero en
la religión revelada, la conciencia, o sea, la conciencia en tanto aborda su
157
Darin McNabb
experiencia con la perspectiva del espíritu, toma lo divino como la esencia

de su propio ser. Lo divino, como objeto o principio abstracto
• el en-sí, vive en mí – el para-sí, por lo que, en su unión, tenemos el en-
y-para-sí. En términos religiosos, en la encarnación y la resurrección del
cristianismo, Dios, a través de la conciencia humana, cobra conciencia
de sí mismo, se vuelve auto-consciente.
Podemos ver en esta dinámica la dialéctica mediadora que hemos visto una
y otra vez en la Fenomenología, o sea, la forma en que las oposiciones de
sujeto y objeto, de apariencia y esencia y demás se han ido superando a lo
largo del texto, hasta llegar aquí a la auto-conciencia de la totalidad, es
decir, lo absoluto consciente de sí mismo en y a través de los individuos.
En otras palabras, lo absoluto es un movimiento que consiste en devenirse
otro de sí mismo y de reconocerse en ese otro en que deviene. Esto es el
movimiento dialéctico de tesis-antítesis-síntesis ya a muy gran escala, y es
esta dinámica lo que está implícito en la noción de la trinidad en el
cristianismo. El problema para Hegel es que la unión ahí de lo divino y lo
humano, de lo universal y lo individual, es sólo implícita. La conciencia no
realiza la plenitud de lo absoluto en sí misma debido a que el modo en que
lo divino se aprehende es a través de lo Hegel llama Vorstellungen, es
decir, representaciones o imágenes. El verbo “vorstellen” significa
literalmente “poner delante de”. Imágenes como “Dios”, “Hijo”, la “caída”
y demás elementos de la religión revelada se ponen delante de la
conciencia y por ello son algo distinto a ella. Se tratan de una forma
representativa, por lo que el punto de vista de la fe tiende a tomarlos de
manera literal, lo cual introduce problemas y dificultades que son
fácilmente criticados por la razón ilustrada. Pero en este capítulo sobre la
religión, Hegel va más allá de esas críticas superficiales de la Ilustración.
La trinidad cristiana expresa una forma de entender la creación en la que
Dios no es distinto de su creación, sino que se encarna en ella, muy muy
parecido a la manera en que, filosóficamente, Hegel entiende la manera en
que la realidad no es una sustancia objetiva allá fuera sino que también es
sujeto, es decir, que es racional.
158
El punto de Hegel es que las imágenes que la religión presenta ante la

conciencia, imágenes como la trinidad y la caída, son modos
representativos o metafóricos de expresar lo que filosóficamente son la
dialéctica y la enajenación. Y ésta es la diferencia entre la fe y la razón,
entre la religión y la filosofía, a saber, el modo de demostrar la verdad de
ser toda la realidad, lo cual si te acuerdas era la consiga de la razón. La
conciencia religiosa expresa esa verdad de forma representativa o
pictórica, y la conciencia filosófica lo hace de forma netamente
conceptual. ¿Cuál es la diferencia? Los términos que Hegel emplea son
muy ilustrativos. Como comentamos, el pensar pictórico maneja
Vorstellungen que significa “algo puesto delante de”. El pensar filosófico o
conceptual maneja Begriffe, es decir, conceptos. El verbo es begreifen,
cuya raíz significa literalmente agarrar o captar. Es este último lo que logra
en última instancia expresar la unión o identidad entre el en-sí y el para-sí,
entre el objeto y el sujeto. ¿Te acuerdas hace mucho tiempo cuando
comentamos la idea aristotélica que inspiró a Hegel, eso de que somos lo
que conocemos? Al conocer algo, lo que somos de ese algo es la forma que
compartimos en común, la cual es racional y que para Hegel es el
concepto. La religión cristiana se acerca mucho a la verdad, sólo que de su
forma representativa hay que depurar su contenido racional. Esto es lo que
hace el pensar netamente filosófico, y es lo que da paso al último capítulo
sobre el saber absoluto.
En el Prólogo, Hegel caracteriza la meta de su libro como el de transitar de
la filosofía a la ciencia, o sea, del amor por el saber a un saber
efectivamente real. En este último capítulo de escasas once cuartillas, esta
meta se realiza. La primera cosa que hay que tener en cuenta es que el
saber absoluto no significa que uno sabe toda la realidad hasta su más
minucioso detalle. Si se tratara de conocer hechos particulares, la
conciencia no hubiera avanzado más allá de la certeza sensible del primer
capítulo. Para dar cuenta de su experiencia, para que tenga sentido, la
inmediatez de la sensación tiene que dar paso a la actividad mediadora del
159
Darin McNabb
entendimiento lo cual plantea conceptos que relacionan esos datos

sensoriales para que la experiencia sea inteligible.
Pues hasta ahora tenemos a Kant – la Sensibilidad y el Entendimiento.
Pero Hegel va más allá de Kant. Para Hegel, el pensamiento consta de tres
aspectos, uno abstracto, otro dialéctico, y como final uno especulativo.
Llama el trabajo del entendimiento el lado abstracto del pensamiento. En
este nivel, los conceptos que genera se consideran como discretos y auto-
suficientes, correspondientes a clases naturales en la realidad. Sin
embargo, para Hegel, un concepto determinado no es más que una
abstracción que se hace a partir de un trasfondo más complejo, el trasfondo
de la propia realidad en su totalidad. Hay que ir más allá del entendimiento
a la razón, la cual consta de dos momentos. El primero es un momento
negativo que llama dialéctico. Cuando un concepto dado no logra dar
cuenta de la experiencia, otro concepto opuesto al primero se genera
dialécticamente, lo cual da cuenta de otro aspecto de la experiencia. Si se
quedara en este nivel de pensamiento, la conciencia estaría plagado de una
serie de contradicciones que inducirían el escepticismo con respecto a la
posibilidad de conocer el mundo. Esto fue el miedo de Kant, por lo que
negaba a la razón un papel determinativo en la constitución del
conocimiento. Hegel evita el escepticismo al pasar al último nivel del
pensamiento, el empleo de la razón en su sentido positivo o especulativo,
cómo lo llama. Consiste en tejer la serie de conceptos abstraídos por el
entendimiento en una red interconectada cada vez más abarcadora. La
razón en este sentido “aprehende la unidad de las determinaciones en su
oposición”. El pensamiento, o razonamiento más bien, es el desarrollo
dialéctico de la interrelación de la totalidad de conceptos que el
entendimiento abstrae, lo cual conduce a una unidad racional, necesaria y
coherente. Este proceso es lo que hemos observado a lo largo de la
Fenomenología. Lo que la conciencia sabe ahora no son hechos
particulares, sino la interconexión de todas las formas del pensamiento en
su totalidad. Cada concepto que la conciencia manejaba en un momento
determinado de su viaje era un concepto parcial que implicaba el concepto
160
mayor del que era parte. El conjunto de todos estos conceptos parciales es
un agregado orgánico, la totalidad, cuyo concepto, que ahora la conciencia
maneja, es panóptico o absoluto, ya no parcial. Este concepto es el
movimiento dialéctico de las categorías de lo universal y lo individual, su
ínter-penetración, que hemos visto en diferentes niveles y contextos a lo
largo de la Fenomenología.
Lo importante en todo esto es que este concepto, que es el alma del
mundo, tiene la misma estructura que la autoconciencia humana. De modo
que, al conocer la realidad, la conciencia no conoce más que a sí misma.
Pero hay que recordar que al hablar del mundo o de la realidad, no se trata
simplemente de una dimensión de objetos físicos, sino también y
principalmente de un mundo social y histórico. El carácter histórico de la
dialéctica del espíritu es muy importante. Una de las citas más famosas de
Hegel es: “La filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos”.
Grecia Antigua tenía un espíritu que reflejaba su tiempo, igual Roma, y
también los demás pueblos y épocas que queramos mencionar, y podría
parecer que la historia no es más que una miscelánea de diferentes formas
de vivir, cada una surgiendo de forma contingente y dando lugar
eventualmente a otra.
Para Hegel, cada una de estas formas es sin duda parcial, pero no
contingente.
Lo que la fenomenología observa es que tras esta multiplicidad de formas
o perspectivas está la misma dinámica operando de forma necesaria. Si
uno piensa en términos del espíritu romano, por ejemplo, estará limitado a
esta forma temporal y por tanto la perspectiva será parcial. Pero si uno
piensa a partir del concepto absoluto, es decir, de manera netamente
conceptual en términos del movimiento dialéctico de las categorías de lo
universal y lo individual, verá no las piezas individuales del
rompecabezas, sino su relación entre sí en una totalidad sistemática.
161
Darin McNabb
Éste es el saber absoluto, y es sólo al captar esto que el espíritu ve a sí

mismo como sustancia, como toda la realidad que afirmaba ser en el
capítulo sobre la razón.
A lo largo de la Fenomenología, hemos estado siguiendo y observando la
conciencia en su intento de conocer el mundo y de dar cuenta de su
experiencia.
Ahora que su saber ha alcanzado un nivel absoluto, hay que tener mucho
cuidado en no confundir esa conciencia con el sujeto kantiano. Tanto Kant
como Hegel son idealistas, pero con una gran diferencia. El idealismo de
Kant es subjetivo y el de Hegel es absoluto. ¿En qué consiste esta
diferencia? El argumento de Kant es lo que se llama trascendental, es
decir, parte de la experiencia y pregunta por lo que posibilita esa
experiencia, cuáles son sus condiciones de posibilidad. Su respuesta es que
la cognición humana cuenta con elementos o estructuras que,
independientemente de la experiencia, condicionan o conforman los
objetos queintuimos – no objetos en sí mismos (lo cual sería el noúmeno),
sino nuestras representaciones de objetos (el fenómeno). Estos elementos
residen en la mente humana y, debido a ello, lo que conocemos es algo que
nosotros hemos producido.
La totalidad de la Fenomenología del espíritu es también un argumento
trascendental. Hegel quiere dar cuenta de nuestra experiencia, y comparte
con Kant la idea de que nosotros participamos activamente en la
construcción de nuestra experiencia y conocimiento. Sin embargo, no
acepta en absoluto el dualismo de Kant, la idea de que el mundo en sí
mismo no lo podemos conocer. Evita el problema del dualismo al no
limitar el motor de esta construcción al sujeto. Hegel extiende los
elementos a priori más allá de los procesos mentales de un sujeto a incluir
toda clase de actividad humana: la cultura, la religión, la historia y las
relaciones sociales en general. Si vuelves a leer cualquier sección de la
Fenomenología, verás el intento de la conciencia de establecer fuera de su
pensamiento algún objeto independiente, un en-sí, que dé cuenta de su
experiencia.
162
Una y otra vez, fracasa en su intento de siquiera concebir un otro al

pensamiento. Es por eso que el idealismo de Hegel es un idealismo
absoluto, porque necesariamente tiene que abarcar la totalidad. Es esta
totalidad, lo absoluto, que es la condición de nuestra experiencia. Pero
como dije, el saber absoluto no es un sujeto conociendo a un mundo ajeno,
sino la conciencia reflexionando, recordando, y rastreando la costura
conceptual que une la totalidad. Esta costura o Concepto con C mayúscula
es, como comentamos, la dialéctica de lo universal y lo individual.
Hegel pensaba que Kant no fue lo suficientemente lejos en desentrañar las
condiciones de nuestra experiencia y comprensión del mundo. ¿Podemos
decir que Hegel sí atinó con estas condiciones y que ha demostrado su
necesidad? Obviamente, Hegel piensa que sí. En la medida en que la
Fenomenología ha mostrado su presencia en todas las formas del
pensamiento humano, o sea, ha mostrado que todo aspecto de la realidad
humana están relacionados entre sí mediante estas condiciones, entonces
sí. El texto de Hegel empezó con un concepto bastante limitado, el de la
certeza sensible, y terminó con un concepto que abarca la totalidad, lo
absoluto. En todos los minuciosos giros de la dialéctica entre esos dos
extremos, Hegel intentó tomar en cuenta cualquier alternativa posible y
mostrar que no podía sostenerse. Si estamos de acuerdo en que lo logró,
entonces la Fenomenología en su conjunto constituye una deducción o
justificación de su esquema trascendental.
Por supuesto, hay muchos desde entonces, que no están de acuerdo. El
problema que tiene uno en el momento de criticarle a Hegel es que la
negativa o la contradicción que se le hace es combustible para el motor de
la dialéctica, lo cual lo incorpora como elemento parcial de su sistema. En
una conferencia que Michel Foucault dio al ocupar una cátedra que
anteriormente había ocupado el famoso intérprete de Hegel, Jean
Hyppolite, dice: “Hay que determinar en qué medidanuestro anti-
hegelianismo sea posiblemente un truco que dirige contra nosotros, al final
del cual se encuentra, quieto, esperándonos”. Espero posteriormente hablar
con más detalle de la recepción e influencia de Hegel y cómo su
163
Darin McNabb
pensamiento ha sido apropiado, transformado y criticado, pero de

momento me da mucho gusto poner fin, ahora sí absoluto, a esta sería
sobre la Fenomenología del espíritu.
164
Índice
VIDEO 1 – Hoy empezamos un análisis de esta célebre obra de Hegel..............................................3
VIDEO 2 – Hoy revisamos el contexto político, cultural y filosófico que la Fenomenología de
Hegel refleja.........................................................................................................................................9
VIDEO 3 – Hoy recapitulamos los idealismos de Kant, Fichte y Schelling y luego una revisión de
las ideas básicas del celebre prólogo..................................................................................................17
VIDEO 4 – Hoy revisamos la introducción y la importante idea de la negación determinada, motor
de la celebre dialéctica hegeliana.......................................................................................................23
VIDEO 5 – Empezamos nuestro viaje con el primer capítulo, sobre la certeza sensible. En él la
conciencia fracasa en explicar su conocimiento en términos de la particularidad sensible...............29
VIDEO 6 – Hoy el segundo capítulo y la dialéctica de la percepción...............................................37
VIDEO 7 – Hoy empezamos el tercer capítulo sobre la fuerza y el entendimiento...........................43
VIDEO 8 – Hoy terminamos el capítulo sobre la fuerza y el entendimiento al discutir la ley, la
explicación y las contradicciones del mundo suprasensible..............................................................49
VIDEO 9 – Hoy analizamos con detalle las primeras cinco páginas del cuarto capítulo, sobre la
transición a la autoconciencia y el muy importante concepto del deseo............................................55
CAPITULO 10 – Hoy la dialéctica del amo y el esclavo, ¡comenzando con una lucha a vida o
muerte!................................................................................................................................................61
VIDEO 11 – Hoy vemos el resultado de la lucha a vida o muerte en la relación entre el señor y el
siervo y el papel del reconocimiento en la constitución de la autoconciencia...................................67
VIDEO 12 – Analizamos el intento de la conciencia de liberarse de los limitantes del mundo a
través del estoicismo, el escepticismo y como final la conciencia infeliz.........................................73
VIDEO 13 – Hoy hablamos del idealismo que Hegel introduce en el quinto capítulo como la nueva
manera de que la conciencia tiene de relacionarse con el mundo......................................................81
VIDEO 14 – Capítulo 5: Razón observante, buscando la racionalidad con el empirismo científico.
............................................................................................................................................................87
VIDEO 15 – Hoy la segunda parte del quinto capítulo, sobre el hedonista, el rebelde romántico y el
caballero de la virtud..........................................................................................................................93
VIDEO 16 – Un recorrido gráfico del camino hasta ahora, y un examen de la última configuración
de la razón que dará paso al espíritu...................................................................................................99
VIDEO 17 – Hoy un resumen medio expres del sexto capítulo sobre el espíritu, como se distingue
de la razón y la naturaleza del mundo social e histórico que habita................................................105
VIDEO 18 - ¡Ya llegamos al final del camino! Hoy tratamos los últimos dos capítulos, sobre la
religión y el saber absoluto...............................................................................................................111
Índice................................................................................................................................................117
165

Darin McNabb-Hegel. Fenomenología Del Espíritu

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Darin McNabb

VIDEO 1 – Hoy empezamos un análisis de esta célebre

A veces me preguntan: “Maestro, para conocer bien el pensamiento de X

estas alturas de la vida, Hegel había alcanzado la cima del mundo

Acabo de comparar la Fenomenología del espíritu con una sinfonía, pero

punto de vista propiamente filosófico, la filosofía como ciencia. En el

mayor grado de satisfacción en su experiencia, pero sólo hasta cierto

pensamiento; se aplican a relativamente pocas cosas. Un binario

conceptos llegar a sus límites y transformarse en su opuesto una y otra vez

VIDEO 2 – Hoy revisamos el contexto político, cultural

¿Alguna vez has tenido una experiencia que intentaste expresar en un

Sus célebres filósofos Voltaire, Diderot, Rousseau y otros planteaban los

radicalmente libre de toda determinación externa. Por revolucionarias y

Siendo nosotros filósofos, tendemos a ver a los antiguos griegos en

de saber, por las actividades formativas o creativas de la mente. Es por eso

como Kant en el sentido de hacer preguntas trascendentales, o sea,

conocimiento. De hecho, son condiciones necesarias para que haya

VIDEO 3 – Hoy recapitulamos los idealismos de Kant,

En el último vídeo, traté las ideas de Fichte de forma muy esquemática y

más, sin embargo, que un instrumento para la auto-realización moral del

que los átomos que lo componen están hechos de partículas en movimiento

Entonces, no podemos leer el prólogo esperando captar en síntesis aquello

En el proceso del florecimiento, el capullo desaparece al aparecer la flor.

verdad también como sujeto, pero no el sujeto gramatical, sino el

significa “vislumbrar” o “ver hacia dentro”. A diferencia de la proposición

de sujeto-predicado es la unidad lógica y semántica fundamental.

VIDEO 4 – Hoy revisamos la introducción y la

A diferencia del Prólogo, la Introducción es más clara y entendible, y

El problema es que si nuestro contacto con el mundo es a través de un

creencia, la consciencia natural, y vamos a ver si por cuenta propia llega a

Desea superar su finitud y la sensación de enajenación con su entorno que

determinada de la de la Mac. Una negación indeterminada no toma en

En el siguiente pasaje, Hegel dilucida la estructura de la conciencia, la cual

sino con alinear nuestro concepto del objeto, esta determinada

parcialidad que resulta de su determinación por el concepto. La negación

VIDEO 5 – Empezamos nuestro viaje con el primer

interlocutor. Sólo que este papel no es explícito en el texto. Lo que Hegel

Russell hubiera respondido. En su libro Los problemas de la filosofía, dice

sea esta cosa particular y ninguna otra. Bueno, la pregunta es si la

que “llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la

propia dialéctica de la experiencia de la conciencia, a saber, que la

objeto. Bien, volvamos a las características de un objeto individual, su

tomarse, pero superándose dentro de ello; es un simple conjunto de

multiplicidad sensorial de Kant, cuenta por muy poco, casi nada, si no es

VIDEO 6 – Hoy el segundo capítulo y la dialéctica de la

En el primer vídeo, comentamos que Hegel entiende su libro como una

propiedades determinadas. En efecto, sólo lo son en cuanto se distinguen y

lo que sigue en el texto, vamos a ver muchos cambios de perspectiva, o

fija en las propiedades, se pierde la coseidad y regresamos a lo que parece

pero si ninguna propiedad pertenece objetivamente al objeto, entonces

momento, como a lo largo del libro, la conciencia está tratando de dar

atómico bruto. La dialéctica de la experiencia de la conciencia tuvo como

VIDEO 7 – Hoy empezamos el tercer capítulo sobre la

Antes de empezar con el tercer capítulo sobre la fuerza y el entendimiento,

Esto, o para Hegel el en-sí. Luego surgió un problema y decidió colocarlo

objeto de la conciencia, sigue siendo objeto de ella; aún no ha captado su

una serie de argumentos racionales. Si vamos a llegar a eso de la fuerza,

pensamientos”. Volviendo a nuestra metáfora, el bebé ha crecido, por lo

podría explicar estos fenómenos sólo de forma mecánica (objeto A – como

mío: “Para Aristóteles, ¿cuál vino primero, la gallina o el huevo? La

el-otro. No podía lidiar con este conflicto. La fuerza, en cambio, no tiene

VIDEO 8 – Hoy terminamos el capítulo sobre la fuerza y

Como vimos en el último vídeo, en el tercer capítulo la conciencia deja el

no es algo que la conciencia percibe, ya que es un objeto inteligible que