“En segundo lugar, tener sentido de la historia, con esa forma de

historia, significa ser capaz de efectuar siempre una totalización, al

nivel de una sociedad, o de una cultura, o de una conciencia: poco
importa. Desde esta óptica, un estudio histórico está terminado
cuando se inscribe en una conciencia que extrae su significado en
el mismo movimiento por el cual está determinada...¡Es cierto
que de ningún modo tengo sentido de la historia!”

del mismo
“Extrae su movimiento
significado por el cual
está determinada”
 el perfil intelectual
de Foucault (y no el perfil
de Foucault como intelectual)
de la clase I a la VII
hemos visto
cómo elabora Foucault
Las problemáticas
que estudia

la cuestión del significado

que se “extrae” de un
proceso en la conciencia

aparece anteriormente
la Cuestión de
“el sentido de la Historia”
la cuestión de la
totalización del sentido
 proceso de la conciencia
¿cómo se llega
a establecer
la equivalencia?
“totalización del sentido”

“Las palabras y la cosas” el tópico del

“La arqueología del saber” “sueño
antropológico”
“Se había acumulado todos los tesoros del pasado en la vieja
ciudadela de la historia; se la creía sólida; se la había
sacralizado, se había hecho de ella el lugar último del
pensamiento antropológico (…) Pero esta antigua fortaleza
ha sido desertada por los historiadores que se fueron a
trabajar a otra parte; incluso se percibe que Marx y Nietzsche
no convalidan más la salvaguarda que se les había confiado.
No hay que contar más con ella para salvaguardar los
privilegios; ni par afirmar una vez más -y Dios sabe cuánto se
necesitaría en la dificultad por la que se pasa hoy- que la
historia, ella al menos, está vivaz y continua, que ella es,
para el sujeto interrogado, el lugar del reposo, de la
certidumbre, de la reconciliación, del sueño tranquilizado”.
(Foucault, “La arqueología del saber”)
 pensamiento antropológico

historia vivaz y continua

¿Cómo se establece
sujeto interrogado
la identificación?

sueño tranquilizado

“En este pliegue, la función trascendental viene a

superponerse con sus red imperiosa sobre el espacio inerte y
gris de la empiricidad; inversamente, los contenidos
empíricos se movilizan, se yerguen de a poco, se ponen de
pie y se subsumen de golpe en un discurso que lleva muy
lejos su presunción trascendental” (Foucault, “Las palabras y
las cosas”)
 ¿Cómo es posible (o llegó a ser admitido) el
“inversamente” (es decir, la reversibilidad o solapamiento)
que señala Foucault entre lo trascendental y lo empírico?

“Una idea puede ser signo de otra no solamente porque entre

ellas puede establecerse un vínculo de representación, sino
porque esta representación siempre puede representarse
desde el interior de la idea que representa. O incluso
porque, en su esencia propia, la representación es
perpendicular a sí misma: ella es a la vez indicación y
aparecer, relación a un objeto y manifestación de sí
misma. A partir de la edad clásica, el signo es la
representatividad de la representación en tanto ella es
representable” (Foucault, Las palabras y las cosas).
“Era necesario asimismo que encontrando el proyecto de una
semiología general, Saussure haya dado del signo una
definición que ha podido parecer “psicologista” (ligadura de
un concepto y de una imagen): es que en efecto el
redescrubría allí la condición clásica para pensar la
naturaleza binaria del signo” (Foucault, “Las palabras y las
cosas”).
¿Cómo se presenta esa
“estructura binaria”
en la “época clásica”?

Varias preguntas ¿Cómo rige

el vínculo entre lo empírico
y lo trascendental?

¿Cómo se genera el “sueño

antropológico”?
El yo como sujeto y objeto en la “experiencia
interna”
“Ahora bien, aquí nos parece el yo ser doble (lo que
sería contradictorio): I) el yo en cuanto sujeto del pensar
(en la Lógica), que significa la pura apercepción (el
mero yo que reflexiona) y del cual no hay
absolutamente nada más que decir, sino que es una
representación perfectamente simple; 2) el yo en cuanto
objeto de la percepción, o sea del sentido interno, el
cual encierra una multiplicidad de determinaciones que
hacen posible una experiencia interna”.
Kant, Antropología, pp.21-22 (nota al pie)
Representaciones claras, oscuras y distintas

“Pero lo cierto es que podemos ser inmediatamente

conscientes de tener una representación, aun
cuando no seamos inmediatamente conscientes de
ella. Este género de representaciones se llaman,
consecuentemente, oscuras; las restantes son
claras, y si su claridad se extiende a las
representaciones parciales de un todo de ellas y a
su vínculo, representaciones distintas, del
pensamiento o de la intuición”.
Kant, Antropología, p.21.
 La persona es la conciencia y no una cosa

“Gracias a ello (tener una representación de su

yo) el hombre es una persona, y por virtud de
la unidad de la conciencia en medio de todos
los cambios que puedan afectarle es una y la
misma persona, esto es, un ser totalmente
distinto, por su rango y dignidad, de las cosas,
como son los animales irracionales, con los
que se puede hacer y deshacer a capricho”.
Kant, Antropología, p.13.
“Las representaciones con respecto a las cuales la mente se
conduce pasivamente, o sea, por las cuales es afectado el
sujeto (que puede afectarse a sí mismo o ser afectado por un
objeto), pertenecen a la facultad del conocimiento sensible,
mientras aquellas que encierran un mero hacer (el pensar)
pertenecen a la del conocimiento intelectual”.(...)Aquella
tiene el carácter de la pasividad que es propia del sentido
interno de las sensaciones; esta, el de la espontaneidad que
es propia de la apercepción, esto es, de la pura conciencia
de la acción que constituye el pensar y pertenece a la Lógica
(que es un sistema de las reglas del entendimiento), así
como aquella pertenece a la Psicología, (que es un inventario
de todas las percepciones internas sometidas a leyes
naturales) y funda la experiencia interna”. Kant, Antropología
en sentido pragmático)
Foucault en “Las palabras y las cosas” denomina a esta pre-
determinación del significado por la conciencia que lo protagoniza
en un movimiento auto-pre-determinado (es decir tautológico)
“Sueño antropológico”, que define como sigue:

“La configuración antropológica de la filosofía moderna consiste en

desdoblar el dogmatismo, en distribuirlo en dos niveles
diferentes que se apoyan el uno en el otro y se limitan entre sí: el
análisis precrítico de lo que es el hombre en su esencia se
transforma en la analítica de todo lo que se puede dar en
general a la experiencia del hombre”.

El “dogmatismo” se puede desdoblar, porque ya contiene “a la

vez”, la indicación de la representación y su aparición. Lo que
modifica la Modernidad, es por consiguiente el régimen de la
“ligadura” (como lo plantea el “redescrubrimiento” del signo clásico
por Saussure) entre el concepto y la sensibilidad.
Según Foucault, el “sueño antropológico” configura un
cuadrilátero que, durante el siglo XIX comienza a recibir
cuatro ángulos que lo limitan:

1. el cogito y lo impensado
2. la analítica de la finitud
3. el eterno retorno de lo impensado
4. lo empírico y lo trascendental

Entre esos cuatro límites se va a desenvolver un espacio de

reversibilidad y circularidad, pautado por la tautología
proposicional, entre el fundamento en la conciencia y la
constatación de su actuación dentro de los límites que se
propone la misma conciencia.
“Cada pensamiento, cada acto interno o externo se presenta
como una punta de condensación y tiende hacia adelante. Pero
también experimento un estado interno de reposo; es juego, sueño,
esparcimiento, contemplación y ligera actividad: como un fondo de
vida. En ella aprehendo a los demás hombres y las cosas no sólo
como realidades que están conmigo y entre sí en una conexión
causal; parten de mí relaciones vitales hacia todos lados; me refiero
a hombres y cosas, tomo posición frente a ellos, cumplo sus
exigencias frente a mí y espero algo de ellos.(...) Y dondequiera que
a determinación de la orientación individual que impulsa hacia
adelante deja al hombre espacio para ello, observa y siente estas
relaciones.(...) Así crea la vida desde cada individuo su propio
mundo”. (Dilthey, “Teoría de las concepciones del mundo”)
En Dilthey la “visión del mundo” coincide con la “vida de la
conciencia” y deviene en Historia en una agonística de las
conciencias entre sí.
aporta

vivencia

limita