Teología Del Signo Sacramental PDF

Liturgia de los
Sacramentos
P. Ricardo Valenzuela P., SL.D.
Objetivo General
Tomar conciencia, desde una perspectiva histórico - teológica, que los Sacramentos y lo
que ellos significan, llevan a la santificación del hombre, a la edificación de la Iglesia y a
la glorificación de Dios.
Introducción
C
uando se hace un análisis sobre la Liturgia y se consideran las propuestas pre-
sentadas por la Sacrosanctum Concilium, vemos la Liturgia está constituida esen-
cialmente por los Sacramentos, es decir, toda ella es un signo sagrado, como lo es
la misma Iglesia1: el elemento visible es signo eficaz de una realidad sobrenatural, efica-
cia que es diversa según se trate de los signos, pero que es análoga: presencia de Cristo y
acción del Espíritu Santo. Por lo tanto, es un sacramentum, un «misterio», en el sentido en
que los Padres empleaban tales expresiones2.
El lugar y naturaleza exacta de la liturgia quedan bien iluminados cuando se la sitúa en
la economía de la salvación, puesto que realiza en el misterio de los signos lo que el AT
anunciaba en figuras, y lo que aparecerá en la liturgia del cielo: por ello el Concilio in-
sistió ampliamente en esas perspectivas en las primeras páginas de la constitución3.
Al hablar de signo, se habla también de asamblea litúrgica que es la manifestación más
expresiva, una verdadera Epifanía de la Iglesia: la muestra y la revela4. Es de tal manera
su signo que la misma palabra designa en Pablo una y otra; en los Hechos, la Iglesia de
los primeros días aparece como una reunión de oración casi permanente. De este modo
la acción litúrgica es un signo a través del cual la fe tiene que llegar hasta el misterio
divino que realiza.
Sin embargo es necesario e indispensable que los fieles comprendan fácilmente los sig-
nos sacramentales5 que están íntimamente ligados a la Escritura de la que reciben su sig-
nificado6.
Veamos con mayor detenimiento el desarrollo del signo en la sacramentaria.
1 SC 20 y 5; cf. LG 1, 9.
2 Cf. SC 33, 59. 60. No se puede aceptar la opinión que RIGHETTI M. proponía en su Manuale di storia liturgica
I, Ancora, Milán 31998, p.6, según la cual el elemento material, sensible, sería solamente «integrante e acce-
sorio». El sabio autor rehizo por entero su estudio en la tercera edición, ibid. 1964.
3 SC 5-8. Cfr. BUGNINI A, La liturgia è l’esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo per mezzo della Chiesa, «Aspernas»
6 (1959) 4.
4 SC 41. Ciertamente no es la única expresión visible: están el concilio general, la peregrinación a Roma, la
enseñanza de los pastores fuera de la asamblea, los servicios caritativos de la comunidad, sobre todo el
envío de misioneros a los infieles; sin embargo la asamblea litúrgica es la manifestación más común, más
ordinaria y accesible de la Iglesia.
5 SC 59.
6 DV 15-16.
4 Liturgia de los Sacramentos
Notas preliminares.
En la liturgia, mediante signos sensibles, se significa y se realiza, según el modo
propio de cada uno, la santificación del hombre7.
De acuerdo con lo que establece la SC, la celebración litúrgica aparece como un conjun-
to de signos que comunican una realidad. “En la perspectiva de la expresión, los signos
de la liturgia han sido elegidos para comunicar el mundo interior de quienes toman
parte en la acción litúrgica, y como mediaciones para la experiencia religiosa. Pero los
signos litúrgicos están ante todo al servicio de la presencia y de la realización de una
salvación que está destinada a los hombres en sus circunstancias históricas y existencia-
les”8. Es por ello que necesitamos poner en claro algunos conceptos antes de dar el paso
definitivo en la exposición teológica de cada Sacramento en cuanto a su significación.
Empezaremos con la distinción entre signo y símbolo por la semejanza que hacemos de
ambos términos en el lenguaje ordinario, a fin de evitar confusiones conceptuales9.
7 SC 7.
8 LÓPEZ MARTÍN J., La Liturgia de la Iglesia, en Sapientia Fidei (Serie de Manuales de Teología) 6 BAC, Madrid
1994, 141.
9 Cf. BERNARD GH A., «Panorama des études symboliques», Gre 55 (1974), 379-392; RAHNER K., Para una
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Liturgia de los Sacramentos 5
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En general
Aa.Vv. Auctores varii.

can Canon
Cf. Confer
e. d. Es decir
ed., edd. Editio, editor, editores.
et al. Et alii.
etc. Etcétera.
ƒ. Folio.
ib. Ibidem.
id. Idem.
n. Número, nota
p. Página
pp. Páginas
r Reverso
s. Siguiente, siglo
ss. Siguientes, siglos
v Verso
v. gr. Verbi gratia.
vol Volumen
vols Volúmenes
Hacia una teología de la Liturgia Sacramental
¿Qué es un Signo?
D
esde los comienzos del movimiento litúrgico, y sobre todo a partir de los publi-
cación del célebre libro de Guardini, Los signos sagrados, historiadores y teólogos
han destacado la importancia y la función de los signos en la liturgia. Digamos
de entrada que la antropología moderna prefiere el término de «símbolo» para indicar el
poder evocador natural de la realidad significante, por oposición a la significación con-
vencional y arbitraria atribuida al «signo»10. Sin embargo, hay que recordar que el nú-
cleo de todo el simbolismo litúrgico está constituido por los Sacramentos cristianos. Y la
teología clásica los define como «signos» eficaces de los que significan (significando
causant); por ello, parece conveniente conservar el término tradicional de «signo».
Hablamos ante todo de «signo» entendido como una realidad que revela en sí misma
una carencia y conduce a otra realidad ausente o no presente al mismo modo11. En otras
palabras «signo» es «una cosa que, además de la forma propia que imprime en los sen-
tidos, lleva al conocimiento de otra distinta en sí»12. Es así que en signo se verifican va-
rias condiciones:
• Que éste sea distinto del significado, que está más allá del significante;
• Depender de alguna manera del significado y, por tanto ser menos perfecto
que éste;
• Guardar alguna relación de semejanza con el significado y ser, a la vez, de-
semejante;
• Y ser más conocido que el significado. El valor de un signo depende preci-
samente de estas condiciones.
De la relación entre el signo y el significado nace la clasificación de los signos en reales y
de razón.
Los signos son reales cuando la relación es real; por ejemplo, una relación de causa a
efecto. En estos casos el signo contiene y expresa el significado. Los signos reales se divi-
den, a su vez, en
• Reales naturales, cuando la relación depende de la naturaleza de aquello que
expresan; y en
10 ISAMBERT F., Rite et efficacité symbolique, essai d’antropologie sociologique, en Rites et symboles 8, Cerf, París
1979, 160-165.
11 Por otro lado, con el término significante se entiende el elemento mismo, con el término significado la
realidad evocada, con el término significación la relación que se establece concretamente entre un significante
y un significado. Sin embargo en el significante se presenta una dificultad, y es el hecho de que los códices no
siempre corresponden con la misma convención. Algunos autores prefieren entonces hablar de señal, índice,
icono, imagen, emblema, etc.
12 AUGUSTINUS, De Doctr. christ. 2, 1: PL 34, 35.
• Reales libres, cuando la relación depende de una voluntad que elige los signos
y les confieren un significado.
Los signos de razón son aquellos en que la relación es totalmente arbitraria o convencio-
nal.
Los signos litúrgicos constituyen ante todo un lenguaje que prolonga o intensifica la
palabra: su poder evocador facilita la inteligencia del mensaje, y por otra parte, expre-
san la fuerza de los sentimientos interiores. Pero la liturgia no es sólo palabra, diálogo
entre Dios y su pueblo; es acción, alianza; Dios actúa y el pueblo se compromete; la ac-
ción de Dios y sus dones se realizarán a través de los signos y esencialmente por los Sa-
cramentos; el compromiso del pueblo de Dios se sella en gestos, en ritos y no únicamente
por medio de palabras. Más aún, palabra y acción están vinculadas de modo que consti-
tuyen un solo y único signo. La escolástica decía: materia y forma.
¿Qué es un símbolo?
O
riginalmente, «símbolo» significó las mitades partidas de un todo, las dos partes
de un objeto dividido. Así cuando las dos partes se unieron (sumba/llein), el
símbolo sirvió para significar un reconocimiento. Pero esta no era toda la con-
cepción del símbolo para la gente de la antigüedad, sino que también significó “una
realidad completa”, o bien, “la realidad visible del todo que estaba presente”.
Desde la Edad Media se llegó a definir el símbolo como “algo que representa lo que sig-
nifica y no un substituto de otra realidad, sino que es realmente lo que representa y
significa; en otras palabras, se comunica y preserva a sí mismo presentándose y mos-
trándose a sí mismo”. Sólo cuando comenzó a presentarse el símbolo como algo que no
significaba la realidad que se presentaba a sí misma, sino una débil muestra de la reali-
dad, fue cuando se dieron controversias en torno a la Eucaristía13.
Por símbolo se entiende, en sentido religioso litúrgico, el conjunto de conceptos o reali-
dades que expresan un misterio a través de un rito14 o una profesión de fe.
En todo símbolo se advierten los siguientes elementos:
• Una realidad sensible, es decir, un ser, un objeto, una palabra;
• Una correspondencia o relación de significado o de analogía con otra realidad
superior con la que se entra en contacto a través del elemento significante; y
13 RICHTER K., The meaning of the sacramental symbols. Answers to today’s questions, The Liturgical Press, Col-
legeville 1990, 13-15; versión original en alemán Was die sakramentalen Zeichen bedeuten. Zu Fragen aus der
Gemeinde von heute, Herder 1988.
14 El rito se puede definir como una acción simbólica, constituida por un gesto y por una palabra interpreta-
tiva y que tiene una estructura institucionalizada de carácter tradicional, que favorece la participación
común y la repetición. Las acciones simbólicas más típicas de las religiones, en particular, están general-
mente ligadas a los momentos clave de la vida del hombre, con referencia constituida a los más grandes
problemas de la existencia humana. Por lo que se refiere al comportamiento interior, en general, se traduce
normalmente en un comportamiento cotidiano, se reconoce en la actividad simbólico ritual, una función de
expresión más integral, de intensificación, de socialización, de sostén, de formación permanente.
• La realidad significada con la que se contacta está de tal manera presente y
unida al significante, que sin él no podría ejercer su influencia.
El simbolismo es un proceso que hacer pasar de las cosas visibles a las invisibles, y es a
la vez el resultado de este proceso.
¿Qué es el misterio?
P
ara entender el concepto del Sacramento, es necesario antes que nada, presentar el
desarrollo histórico y teológico que tuvo el término muste/rion hasta que se tra-
dujo al latín cristiano como sacramentum que fue lo más común en las primeras
centurias del cristianismo.
El misterio en el culto.
El plural muste/ria designaba, ya desde el siglo VII a. C., en primer lugar a todo un
grupo de cultos secretos que se desarrollaron entre los griegos y el oriente helénico,
usualmente al margen de las religiones comúnmente conocidas15. Dichos misterios se
desarrollaron casi exclusivamente en torno a los cultos de la fertilidad. Una característi-
ca de estos misterios, era que sólo podían participar los iniciados (con tres grados: los
místicos, los jerofantes y los mistagogos) y los consagrados16.
El misterio en la filosofía.
Fue tal la importancia de los cultos mistéricos, que los filósofos de la época se abocaron
a la tarea de entender la verdad de dichos cultos. Tal sea el caso de Platón que en su
libro Symposion presenta en Diotima el rol de una jerofante, que abandona la búsqueda
filosófica por la visón del ser puro. Es un abandono, una ascensión de lo visible, del
mundo de los objetos mutables a lo invisible, al mundo inmutable de realidad (que para
Platón es la única realidad verdadera) que toma forma de una iniciación al misterio, de
una “mistagogía”. Para Platón y sus seguidores, se trata de una cuestión de sabiduría
que es capaz, en los objetos visibles de espacio y tiempo, para comprender los som-
breados contornos del invisible: único, bueno y bello que hace conciso lo simbólico en
una función integradora de los objetos del mundo y de la naturaleza. En la visión cós-
mica platónica, todo lo tangible se hace un símbolo de lo auténtica y celestialmente real,
y de la divina Realidad17.
El misterio como término bíblico

Para un correcto entendimiento del concepto cristiano de misterio, es importante saber
que ya algunos textos del AT, escritos en el período helenístico (Sabiduría, Daniel, To-
bías, Sirácide, 2 Macabeos), ya se usaba el término muste/rion en un sentido más filosó-
15 Cf. PRUMM K., «Mysterien», LThK 7, 717-720.

16 BORNKAMM G., «Mysterion», ThWNT 4, 810 ss.; cf. GANOCZY A., An introduction to Catholic Sacramental
Theology, Paulist Press, New York 1984, 8-9; versión original Einfuhrung in die katholische Sakramentenlehre,
Wißenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1979.
17 Cf. GANOCZY A., An introduction, 9-11.
fico o profano18 que cultual. De cualquier manera, podemos considerar sólo dos libros:
Sabiduría y Daniel.
Un texto clave es Sabiduría 2, 22 en el que se expresa que los impíos “no conocen los
secretos de Dios” donde secretos corresponde en la traducción de los LXX a muste/ria
que permanecen escondidos para los impíos que son aquellos que siguen cultos paga-
nos secretos19. En oposición a esto, Dios revela sus misterios a todos aquellos que se
abren y buscan la Sabiduría, que es la que revela los divinos misterios siendo ella mis-
ma un secreto que hay que revelar20. En el libro de Daniel, en cambio, aparece la idea
del misterio escatológico, que consiste en inquirir acerca de “lo que sucederá al fin de
los días” y lo que será revelado por Dios mismo, pues él es el único que puede revelar
los misterios del futuro21. Por supuesto que a partir de esta concepción del misterio, se
producirá una fuerte literatura apocalíptica en la que los misterios de la última fase la
historia se objetivizan de manera intensa.
En aquellas instancias en las que los textos del NT hablan de muste/rion, ellos revelan
de manera más frecuente una influencia apocalíptica y tiene un acento fuertemente es-
catológico.
Particularmente, Mc 4, 11 combina el misterio con la clave conceptual de la proclama-
ción escatológica de Jesús: “A vosotros se os ha dado el misterio del Reino (basilei/a)
de Dios”. El texto puede verse como una palabra auténtica de Jesús22, de la que pode-
mos asumir que Jesús entendió el Reino de Dios en un sentido apocalíptico.
Para Pablo el misterio es esencialmente el evento de Cristo mismo. El misterio se identi-
fica con la persona de Jesús. En él se comprende el misterio de Dios23. Un misterio reve-
lado por el Espíritu de Dios24 y que debe ser proclamado por los apóstoles como admi-
nistradores de los misterios de Dios25.
El misterio en la Iglesia antigua

Dentro del desarrollo de la teología cristiana, es necesario considerar una línea de evo-
lución que tiene como elementos fundamentales la escatología en relación con la histo-
ria, todo centrado en Cristo y la apertura eclesial apostólica. Se podría decir que esta
norma de evolución quedó muy clara en los primeros siglos de la Iglesia y que sería el
fundamento para el desarrollo teológico ulterior.
18 Algunos ejemplos de su uso profano los tenemos en: Tb 12, 7, 11; Jd 2, 2; Sir 22, 22; 27, 16-17, 21; 2 Mac 13,
21.
19 Sab 14, 15, 23; cf. 12, 5.
20 Cf. BORNKAMM G., «Mysterion», 820.
21 Dan 2, 28. 47. 18-19.
22 Cf. WREDE W., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gottingen 1901, 5 ss.; BULTMANN R., Die Geschichte
der synoptischen Tradition, Gottingen 1931.

23 1 Cor 2, 1-2; cf. Col 2, 2.
24 1 Cor 2, 10-15.
25 1 Cor 4, 1; Ef 3, 2-3; Col 1, 25-26.
De los apóstoles a San Agustín
Entre los teólogos del segundo siglo, cuyo corte era apologético26, los más prominentes
en la interpretación del misterio fueron Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría y Tertu-
liano. Ellos usaron el término en primera instancia de manera polémica como una des-
cripción de los cultos secretos helenísticos27 o de las enseñanzas secretas de la Gnosis28.
En el sentido de una cristocentralidad y economía de cumplimiento, los eventos y las
instituciones del AT son siempre una previa proclamación tipológica, o incluso un anti-
cipo de la salvación que se realiza y aparece en Cristo, y en este sentido se hace una
referencia al misterio29. En una línea más filosófica, que aparece cercana a la Gnosis, al
menos por lo que respecta a la terminología, se encuentra la escuela neoplatonista de
Alejandría. Clemente de Alejandría, por ejemplo, presenta a Cristo como el gran mista-
gogo, quien progresivamente introduce o inicia, en los más pequeños y grandes miste-
rios de la verdad eterna30 que deben ser transmitidos y custodiados de cualquier tipo de
profanación31. Por otro lado, menos peligrosos fueron los esfuerzos de otros apologistas
que como Justiniano32 y Tertuliano33, empezaron a llamar al bautismo y a la Cena del Se-
ñor: Muste/ria, que sin duda alguna, tenía como intención primordial, sostener firme-
mente a Cristo34.
San Agustín
Con San Agustín ocurrió un verdadero cambio en el punto de entendimiento del Sacra-
mento cristiano. Usando una epistemología y una ontología neoplatónica, él fue capaz
de construir una teología sistemática y consistente de los Sacramentos. Mientras Tertu-
liano determinó todo desde una base de conducta práctica y los teólogos griegos habla-
ban del Bautismo y de la Eucaristía en términos de cultos mistéricos, San Agustín una
teoría filosófico teológica de la sacramentalidad. En este sentido él enriqueció la dimen-
26 Cf. RAHNER K., «Apologeten», LThK 1, 721 ss.

27 IUSTINUS, Apol. 125. 27. 54. 66, 2, 12: PG 6, 365. 370-371; 407-411; 427-428; TERTUILLIANUS, De Præscr. Hær.,
40: PL 2, 54-55.
28 TERTULLIANUS, De Anima 18: PL 2, 677-680.
29 IUSTINUS, Dial 24. 40. 44. 111: PG 6, 258-259; 561-564; 569-572; 732-733; Apol. 1, 13: PG 6, 345-348; Dial. 74.
91: PG 6, 649-652; 692- 693.

30 CLEM ALEX., Strom. 4, 3, 1; 4, 162, 3: PG 8, 1215 y 1371.
31 IBID., 5, 57, 2; y 6, 124, 6: PG 9, 87 y 347.
32 IUSTINIANUS, Apol. 1, 66: PG 6, 472-473.
33 TERTULLIANUS, De Præscr. Hær. 40: PL 2, 54-55.
34 GANOCZY A., «Mysterion», 17: “An epochal aspect entered Christian theology as the Greek term mysterion
was translated by the Latin word sacramentum. This occurred first in the African version of the Bible and in
the European version referred to as the “Itala”. It was a lawyer, Tertullian, the educated son of a Roman
officer, who was able to combine this translation with a newly attempted theological interpretation, which
could only serve to aid the reception of Christianity in the Roman cultural world. For the Romans, the term
sacramentum had a double meaning: the taking of an oath, and the giving of a monetary guarantee. In both
cases the Roman idea of self-obligation as an important component of morality is here present. In addition,
the relationship of such acts of self-commitment to the practice of oath-taking in the mystery cults played
an important role”; cf. SODEN H. VON, «Mysterion und sacramentum in den zwei Jahrhunderten», ZNW 12
(1911) 188-227; cf. KOLPING A., Sacramentum Tertullianum, Regensburg-Munster 1948; MICHAELIDES D., Sac-
ramentum chez Tertullien, Paris 1970.
sión de la conducta ética y de la experiencia ritual con aquello del entendimiento teóri-
co.
San Agustín no escribió un tratado concerniente a los misterios o a los Sacramentos, co-
mo lo hizo por ejemplo San Ambrosio de Milán35. Mas bien, su ensayo De Magistro 36,
que trata de los signa, considera a los signos como fundamentales para entender la teo-
logía sacramental en general. En este trabajo presenta su teoría neoplatónica de los sím-
bolos, en la que hace una amplia reflexión sobre varios objetos, que él llama sacramenta.
Sacramentum es para él una especie específica de la familia de los símbolos pertenecientes
a “las cosas divinas” y que tiene que ver con lo específico de lo sagrado37. En pocas pa-
labras podemos decir que enseña un realismo sacramental38.
¿Qué es un Sacramento?
E
l término Sacramento en su concepción cristiana se deriva del concepto precris-
tiano de misterio. Es necesario considerar que en los primeros siglos del cristia-
nismo la palabra sacramentum fue la más usada para traducir el término griego
muste/rion, pero que no fue suficiente dada la riqueza del término en cuanto tal. Ahora
bien, esta complejidad le viene de los diversos momentos que enriquecieron el término
empleándolo en los varios contextos históricos por los que pasó. De este modo pasamos
a la definición clásica del “Sacramento”.
Un Sacramento “es un signo eficaz del misterio de la salvación de Cristo”: es en concreto,
la actuación en el «tiempo de la Iglesia». Para comprenderlo es necesario tener una
exacta visión del valor soteriológico de Cristo, de la posición de la obra de la salvación
de Cristo en la historia de la salvación en cuanto dimensión temporal de una actuación
del designio divino por lo que toca al hombre. De este modo, mientras la cristología nos
da la exacta visión del misterio de Cristo «cabeza del cuerpo de la Iglesia»39, la cons-
ciencia de los Sacramentos como actuación de la salvación en el tiempo nos hace descu-
brir a la Iglesia en su crecimiento y formación como «cuerpo de Cristo» en la historia.
La doctrina de los Sacramentos es una de las partes más vivas e incluso más atormenta-
das de la tradición de la Iglesia, pero el punto básico, es decir los Sacramentos, es el
vehículo de comunicación con la obra salvífica de Cristo, no ha sido de ninguna manera
afectado en su contenido esencial. Fue sólo en la época de la Reforma protestante que
este punto central fue puesto en duda con la afirmación que dice que “la sola fe es causa
de la justificación”, por esta razón la Iglesia se ve en la necesidad de afirmar categóri-
camente en Trento la doctrina de los Sacramentos, doctrina que desde que fue propuesta
llegó hasta nuestros días con la misma fuerza y consistencia, pese a que dicha formula-
ción obedecía a una apología de la Iglesia misma en favor de los Sacramentos contra las
35 AMBROSIUS, De mysteriis, PL 16, 404-426; De Sacramentis, PL 16, 435-482.

36 AUGUSTINUS, De Magistro, PL 32, 1193-1220.
37 AUGUSTINUS De civitate Dei 10, 5; PL 41, 282: Sacramentum, id est sacrum signum. cf. MEYER C.P., «Philoso-
phische Voraussetzungen und Implikationen in Augustinus Lehre von den Sacramenta», Augustiniana 22
(1972) 53-79.
38 AUGUSTINUS, Ep 98, 9; PL 33, 363-364; cf. SCHUPP F., Glaube-Kultur-Symbol. Versuch einer kritischen Theorie
sakramentaler Praxis, Düsseldorf 1974 108-109.

39 Col 18.
innovaciones de la Reforma40. El Concilio Vaticano II, por su parte, no ha introducido
novedades doctrinales, mas bien ha dado la posibilidad de una apertura en el plano
disciplinar y práctico, que invita a una profundización de la teología sacramentaria41.
Los Sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edifica-
ción del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero en cuanto sig-
nos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que a la vez la
alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por esto se
llaman Sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero también su ce-
lebración prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la misma gracia,
rendir el culto a Dios y practicar la caridad. Por consiguiente, es de suma impor-
tancia que los fieles comprendan fácilmente los signos sacramentales y reciban
con la mayor frecuencia posible aquellos Sacramentos que han sido instituidos
para alimentar la vida cristiana42.
Veamos ahora la manera de entender la propuesta teológica del Concilio Vaticano II
analizando los grandes temas que nos ofrece:
Aspecto teándrico eclesiológico de los Sacramentos.

Los Sacramentos, dentro del ejercicio del sacerdocio de Cristo que la Iglesia ejerce, tienen
un triple movimiento que se fundamenta en la dinámica teándrica de la liturgia. Dicho
movimiento los podemos identificar ya desde la propuesta conciliar donde se establece
que los Sacramentos están ordenados:
• a la santificación de los hombres,
• a la edificación del Cuerpo de Cristo y,
• a dar culto a Dios.
De aquí podemos hacer un análisis referencial de cada uno de los puntos que constitu-
yen la dinámica sacramentaria en su triple dimensión: descendente, horizontal y ascen-
dente. Por lo que se refiere a la horizontalidad, se puede decir que ella depende del se-
gundo movimiento, es decir, el aspecto eclesiológico que nutre a cada Sacramento y que
veremos más adelante.
40 DS 1600: “Ad consummationem salutaris de iustificatione doctrinæ, quæ in præcedenti proxima sessione uno
omnium patrum consensu promulgata fuit, consentaneum visum est, de sanctissimis Ecclesiæ sacramentis agere, per
quæ omnis vera iustitia vel incipit, vel cœpta augetur, vel amissa reparatur. Propterea sacrosancta œcumenica et
generalis Tridentina Synodus… ad errores eliminandos, et exstirpandas hæreses, quæ circa ipsa sanctissima
sacramenta hac nostra tempestate, tum de damnatis olim a Patribus nostris hæresibus suscitatæ, tum etiam de novo
adinventæ sunt, quæ catholicæ Ecclesiæ puritati et animarum saluti magnopere officiunt: sanctarum Scripturarum
doctrinæ, apostolicis traditionibus atque aliorum conciliorum et Patrum consensui inhærendo, hos præsentes canones
statuendos et decernendos censuit, reliquos, qui supersunt ad cœpti operis perfectionem, deinceps (divino Spiritu
adiuvante) editura”.
41 Cf. MARSILI S. – SARTORE D., «Sacramenti», L 1750-1764.
42 SC 59.
Al hablar de una dimensión ascendente - descendente, me quiero referir al aspecto

teándrico de los Sacramentos que toma su fuerza de la definición de la liturgia misma
que indica los dos movimientos o dimensiones que la caracterizan43:
• Ascendente o de glorificación de Dios y que es primario por cuanto se refiere
a su preeminencia y finalidad, ya que en su momento escatológico44, la liturgia
consistirá únicamente en la glorificación de Dios con el himno que proclama la
gloria de Dios y que será cantado en la Jerusalén del cielo45. En tanto, mientras el
culto es celebrado en este mundo, proclama el gozo de la presencia mistérica de
Cristo46;
• Descendente o de santificación de los hombres, o bien, la acción redentora de
Cristo que se realiza a través de los Sacramentos que constituyen la esencia mis-
ma de la liturgia. De este modo, la santidad del hombre consiste en una trans-
formación moral que es consecuencia de la unión y participación del hombre
mismo en Cristo y a sus misterios salvíficos a través de los Sacramentos de la
Iglesia, es decir, a través de los ritos que actúan la imagen o el símbolo del mismo
Cristo santificador47.
La dimensión eclesiológica, por su parte, se enraíza en el ejercicio del sacerdocio de
Cristo que se actúa en la Iglesia siendo una acción conjunta del Señor Jesús y de su Igle-
sia, en el sentido de que Cristo asocia siempre a su esposa la Iglesia en el cumplimiento
de ésta. Con todo, esta economía salvífica tiene recapitula todo su actuar en Cristo que
es la cabeza del Cuerpo Místico, “en consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser
obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por exce-
lencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra
acción de la Iglesia”48. Ahora bien, en esta consideración eclesiológica cabe mencionar
43 SC 7; DALMAIS I. H., «Teología de la celebración litúrgica. Liturgia acto de la Iglesia», en MARTIMORT A.

G., La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1987, 267-268: “El movimiento de la oración de adoración y de
alabanza hacia Dios es el primero que llama la atención; en efecto, reviste en la liturgia una tal amplitud
que exige cada vez del fiel una nueva conversión, un desapego de lo terrestre, el ocio contemplativo. De
este modo es una maravillosa escuela del servicio del Señor, aguza el sentido de Dios…”; cf. SC 2, 5-7, 33,
59; GUARDINI R., L’esprit de la liturgie, Plon, París 1930, 221-225; HANSSENS J., «De natura liturgiæ ad mentem
sancti Thomæ», Periodica de re morali 24 (1935) 127-165; LÉCUYER J., «Réflexions sur la théologie du culte
selon saint Thomas», Revue thomiste 55 (1955) 339-362; VAGAGGINI C., El sentido teológica de la liturgia, (BAC
181) Católica, Madrid 1959; Richter K., The meaning, 19: “Adofl Adam was quite right when he wrote in his
book Grundiß der Liturgie: It is clear from the context that Guardini is not questioning the Liturgy in its
fundamental aspect as mystery of the the gift of salvation and the glorification of God…”.
44 SC 8.
45 Ap 21, 2; Col 3, 1; Hb 8, 2; cf. Fil 3, 20; Col 3, 4.
46 Cf. LODI E., Liturgia della Chiesa, Dehoniane, Bologna 1981, 40.
47 MD 20-22, en AAS 39 (1947) 528-529; cf. MARSILI S. – SARTORE D., «Liturgia», L 1037-1054.
48 SC 7; cf. MARSILI S. – SARTORE D., «Liturgia», L 1042; LODI E., Liturgia, 37: “Il culto non è solo «il culmine
cui tende l’azione della chiesa e insieme la fonte de cui promana tutta la sua virtù» (SC 10); esso è anche il
luogo più appropriato per definire questa chiesa. In esso infatti la chiesa prende coscienza di essere una
comunità segnata da queste cinque note: 1) La chiesa appare anzitutto come comunità battesimale, cioè una
chiesa di santificati che non sono del mondo…; 2) La liturgia rivela la chiesa come comunità nuziale, cioè
come sposa del Cristo: nel senso di una comunità di fede che risponde «sì» al Cristo nella sua parola…; 3)
La liturgia rivela la chiesa come comunità cattolica…; 4) Ancora il culto rivela che la chiesa è pure una comu-
nità diaconale…; 5) Infine la chiesa si manifesta nella liturgia come comunità apostolica missionaria…”.
que la obra de Cristo en su Iglesia, está orientada a la edificación dela Iglesia, que su-
pone complexivamente el nacimiento de la Iglesia con la capacidad necesaria para po-
der crecer internamente, la promoción de la fidelidad al seguimiento del Señor, tanto de
toda la comunidad como de cada uno de sus miembros49.
Los Sacramentos de la fe
Otro elemento que es importante analizar, a partir de la definición que ofrece la Sacro-
sanctum Concilium es la categorización que hace de los Sacramentos como signos de la fe,
llamándolos justamente Sacramentos de la fe50.
Fenomenológicamente los Sacramentos se nos presentan en sus celebraciones como un
sistema de signos sensibles51, por ello que el mismo Concilio indica la “importancia de
su comprensión” por parte de los fieles. Esta es la dimensión que la Sacramentología en
toda su historia ha mantenido más claramente, apoyada en la afirmación de Sto. Tomás:
“el Sacramento pertenece al género del signo”52, añadiendo que es un sistema acomoda-
do a la condición del hombre53, que es la de expresarse mediante signos.
Estas constataciones nos permiten afirmar que los Sacramentos son simultáneamente un
sistema de comunicación específica del pueblo creyente. O de otra manera: que el sis-
tema de comunicación sacramental de la fe tiene como infraestructura —el género del
que hablaba Sto. Tomás con categorías aristotélicas— el sistema de la comunicación
humana54. Nos encontramos así ante dos cuestiones básicas para la comprensión inicial
de los Sacramentos: qué es la comunicación humana y cómo se realiza, y en qué consiste
la especificidad de los “signos de la fe”55.
La fe en el Misterio de Cristo es el acontecimiento que explica históricamente el origen
de la Iglesia en el mundo y que teológicamente especifica su propia sacramentalidad, por
ello se puede afirmar que la Iglesia es la Iglesia de la fe y los Sacramentos, aunque sin
49 GONZÁLEZ DORADO A., Los Sacramentos, 223.

50 CEC 1122-1126.
51 SC 7: “…En ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hom-
bre…”.
52 SANTO TOMÁS, Summa Theologica III, q. 60 resp.
53 SANTO TOMÁS, Summa Theologica III, q. 61 resp.
54 CEC 1145: “Una celebración sacramental está tejida de signos y de símbolos. Según la pedagogía divina de
la salvación, su significación tiene su raíz en la obra de la creación y en la cultura humana, se perfila en los
acontecimientos de la Antigua Alianza y se revela: PLenitud en la persona y la obra de Cristo”; LÓPEZ
MARTÍN J., La liturgia, 143: “El símbolo no es el producto racional. La mayoría de los autores reconocen que el
origen del simbolismo se encuentra, por una parte, en la capacidad del hombre para relacionar las realida-
des visibles con su propio mundo interior, y por otra en la necesidad de recurrir a las formas sensibles para
expresar y revivir ciertas experiencias o situaciones que de otro modo no lograría reconocer, rehacer o
representar. El comienzo de este proceso simbolizador se suele situar al final del paleolítico al menos,
cuando la naturaleza enseñó al hombre a trascender lo inmediato y visible… Por eso los símbolos forman
parte del bagaje humano, cultural y religioso de todas las épocas de la historia, pero con referencia siempre
al mundo psíquico, es decir, a la fantasía, los sueños, la inspiración poética y la fascinación religiosa”; JUNG
C., El hombre y sus símbolos, Madrid 1967, 21; ID., Simbología del espíritu, México 1964; cf. CEC 1147-1148;
MARTIMORT A. G., «Estructura y leyes de la celebración litúrgica. Simbolismo litúrgico», en ID., La Iglesia en
oración, Herder, Barcelona 1987, 199.
55 Cf. GONZÁLEZ DORADO A., Los Sacramentos, 113.
pretender reducir el dinamismo de la fe de la Iglesia a su expresión litúrgica y sacramen-

tal.
Cuando el Concilio Vaticano II nos afirma que los Sacramentos son Sacramentos de la fe,
hace referencia a la “fe de la Iglesia”. La Constitución misma afirma con claridad que
los Sacramentos supones dicha fe y la expresan por medio de palabras y cosas: “Esta es
nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia que nos gloriamos de profesar en Cristo Jesús, nues-
tro Señor”56. En pocas palabras no hay Sacramentos sin fe, ya que el Sacramento es la ce-
lebración de la fe de la Iglesia, del “misterio de la fe”57 por una comunidad cristiana
constituida en asamblea: es un acontecimiento de la comunidad cristiana.
De aquí deriva otra cuestión mencionada en la SC 59 y es que los Sacramentos al actuar
en y desde la Iglesia58, en y desde el misterio del que es cabeza de la Iglesia misma, ali-
mentan y robustecen la fe pues actualizan el misterio pascual del que brota la fe de la
Iglesia59. La Iglesia es el lugar teológico de la unión de Dios con el hombre60.
Origen, diversificación y estructura del signo sacramental

El pensamiento teológico, desde los Padres hasta el Concilio Vaticano II. ha demostrado
que no sólo los siete Sacramentos quedaban prolongados y como irradiados en el culto
cristiano por otros signos que progresivamente se fueron distinguiendo de los Sacramen-
tos (sacramentalia), sino también que los Sacramentos tenían su fundamento en el Sacra-
mento esencial que es la encarnación: la humanidad de Cristo es signo de la presencia
invisible de su divinidad —cosa que expresa el término griego muste/rion mejor que el
latino sacramentum—, y también se afirma con razón que la misma Iglesia es Sacramen-
to61, manifestación y presencia de la salvación62.
56 Ritual Romano. Ritual del Bautismo de Niños 127.

57 1 Tm 3, 9.
58 DALMAIS I. H., «Teología de la celebración», 262: “La naturaleza específica del culto cristiano viene de-
terminada por la de la asamblea que lo realiza. La Iglesia de Cristo se reconoce a sí misma como el cum-
plimiento mesiánico del pueblo de Dios, manifestación entre los hombres del misterio de Dios Salvador,
comunidad comprometida en la alianza definitiva por la que plugo a Dios vincularse con un pueblo objeto
de una elección gratuita, para que fuera el beneficiario y el testigo entre las naciones de la economía de la
salvación. Por lo tanto, la liturgia de la Iglesia tiene la función, no sólo de tributar a Dios el culto que se le
debe, sino de hacer presente y activo entre los hombres el misterio de salvación, cuyas características debe-
rían quedar determinadas”; 1 Tm 3, 16; LG 9-13.
59 CEC 1141.
60 Cf. LG 9; cf. SAN CIPRIANO, Epist. 69, 6; PL 3, 1142 b; RICHTER K., The meaning, 40-41: “We have already
said that the assembly of the community is in itself the fundamental sacramental symbol. It is, in its entirety,
the subject and bearer of the liturgical action, for «liturgical services are not private functions, but are cele-
brations of the Church, which is the ‘sacrament of unity’, namely, a holy people united and organized un-
der their bishops» (SC 26). This is the true in the first instance because, in the sequence of ways in which
Jesus Christ is present in the liturgical celebration…”.
61 RICHTER K., The meaning, 16-17: “The distinction between sacraments and sacramentals was first proposed
in the Middle Ages as part of a process of theological systematizing. But the early Church applied the word
sacramentum to the whole of God’s saving activity. This word was used to translate the New Testament
Greek term mysterion (“mystery —cf. Rom 16, 25-26). Mysterion could be used to refer to God’s plan of
salvation as a whole as well as the several phases of realization of that plan, whose center is Jesus Christ.
Christ is the real mystery of divine saving action, a fact which in itself makes clear that the translation of
this concept with the English “mystery” is incapable of conveying the meaning of this idea in its fullness.
Así toda la liturgia es la puesta en práctica del signo: la asamblea, como vimos, es signo:
y también el obispo o el presbítero que la preside y los diáconos que cumplen en ella su
ministerio. El tiempo, con su ritmo periódico del día, de la semana y del año es igual-
mente signo. En cuanto a los Sacramentos y los principales sacramentales, que están en el
corazón de la liturgia, serán objeto de nuestro estudio.
De todas formas, hay que reconocer que la presencia y la comprensión de los signos
litúrgicos han experimentado en nuestra época una profunda revisión. A veces en
nombre de un religión «en espíritu» que se opondría al ritualismo, a veces en nombre
de una espontaneidad que sería incompatible con la reglamentación de los signos. Tam-
bién está la reacción individualista contra el compromiso comunitario, la tendencia de
nuestras sociedades modernas secularizadas y de las mentalidades técnicas63. Pero di-
cha revisión se imponía también por la fidelidad a la misma tradición de la Iglesia, para
eliminar las excrecencias con que el pasado había sobrecargado los signos y las interpre-
taciones artificiales que había proyectado sobre ellos64. De ahí las consignas de concilio
Vaticano II:
Los textos y los ritos se han de ordenar de manera que expresen con ma-
yor claridad las cosas santas que significan65.
Los ritos deben resplandecer con una doble sencillez; deben ser breves,
claros, evitando las repeticiones inútiles; adaptados a la capacidad de los
fieles y, en general, no deben tener necesidad de muchas explicaciones66.
Habiéndose introducido en los ritos de los Sacramentos y sacramentales, con
el correr del tiempo, ciertas cosas que actualmente obscurecen de alguna
manera su naturaleza y su fin, y siendo necesario acomodar otras a las ne-
cesidades presentes, el sacrosanto Concilio determina su revisión67.
Finalmente, la adaptación de la liturgia a los pueblos de cultura no europea cuestiona el
significado de ciertos signos en el ámbito de dichas culturas. La reforma del concilio
Vaticano II y las necesidades de adaptación exigen, por lo tanto, un estudio más pro-
Since Christ is the central sacrament of salvation, and since he continues his work in the sacrament of the
Church”; GANOCZY A., An introduction, 44.
62 LG 1: «Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum…»; n. 9: «Deus…
convocavit et constituit Ecclesiam, ut sit universis et singulis sacramentum visibile huius salutiferæ unitatis»; cfr.
COFFY R - VARRO R., Église signe de salut au milieu des hommes, Le Centurion, París 1972. 11-72.
63 LENGELING E. J., «Wort, Bild und Symbol in der Liturgie», LJ 30 (1980) 234-235.
64 RICHTER K., The meaning… 27: “It is clear enough that at the present time there are difficulties involved in
dealing with liturgical symbols. Does it necessarily follow that these symbols should become a focus on
liturgical education? A basic openness to comprehending symbols is part of human education in general
and precedes liturgical education as such. Anyone who cannot forgive and ask for forgiveness, accept gifts
and give them, give thanks, celebrate, and share a meal with others, will not be able to appreciate liturgical
symbols either. But undoubtedly the understanding and carrying out of sacramental symbols are among the
essential elements of liturgical education… Since liturgical action involves the whole person, the body must
be understood as a symbol, the only locus in which the spiritual can express itself. Every kind of one-sided
spiritualization must be avoided…”.
65 SC 21.
66 SC 34.
67 SC 62.
fundo de las leyes del simbolismo litúrgico, con la ayuda de las aportaciones de las
ciencias modernas del hombre68.
Los Sacramentos, encuentro privilegiado de gracia y libertad: eficacia sim-

bólica y respuesta de fe
C
uando se habla de eficacia69 de los Sacramentos, se presupone un tema abundan-
temente conocido en el tiempo de la teología escolástica como uno de los puntos
culminantes de la especulación teológica que se le conoce bajo la rúbrica ‘causa-
lidad de los Sacramentos’; ello encuentra su expresión en la fórmula corriente: «Los Sa-
cramentos son medios eficaces de gracia»70.
Dado el contexto de origen veterotestamentario en el cual el NT se mueve y que consi-
deraba completamente normal que ciertos gestos más o menos rituales fuesen conside-
rados como portadores de una potencia divina que actúa. Vemos en el caso de Jesús y
de los apóstoles que se sirven de gestos o incluso de cosas materiales, en el realizar cier-
tas acciones —con un valor siempre espiritual—ya sea milagros o de hechos interiores,
para la comunicación del Espíritu Santo71. También para los Padres de la Iglesia el uso
de cosas materiales para obtener efectos espirituales no crea problemas. El elemento
material adquiere un nuevo poder por efecto de la Palabra de Cristo que consagra, que
lleva la presencia del Espíritu que hace operante en el signo o elemento a la Trinidad
misma. En los siglos XII - XIII la escolástica se plantea, específica y especulativamente el
problema de la ‘causalidad’ de los Sacramentos preguntándose lo siguiente:
• ¿Qué cosa son los Sacramentos?;
• ¿De qué manera causan los Sacramentos?
A la primera se responde: «Los Sacramentos causan la gracia que significan»72. A la se-
gunda pregunta los escolásticos (Sto. Tomás) responden en general que los Sacramentos
actúan al nivel de causas instrumentales: son instrumentos de los cuales se sirve Cristo
para comunicar la gracia.
La causalidad de los Sacramentos, entonces, sucede ex opere operato, es decir, que al mo-
mento en que a un elemento material (materia) se une una palabra (forma) que le de-
termina su significado de manera unívoca a nivel de revelación, el Sacramento se consti-
68 MARTIMORT A. G., «Estructura y leyes de la celebración litúrgica. Simbolismo litúrgico», en ID., La Iglesia
en oración, 195-197.
69 GANOCZY A., An introduction, 32-43: “The victory of sacramental realism in the Aristotelian synthesis of
Thomas, and its Tridentine defense against diverse questions raised by the Reformers (Zwingli), explains
purely historically why the question of the efficacy and effect of the sacramental symbols has received such
predominant attention. This complex includes two questions: How does a sacrament work? What does it
effect?…”.
70 CEC 1127, 1131.
71 Por ejemplo la imposición de las manos para bendecir (Mc 10, 16), para sanar (Mc 8, 23 ss.; 16, 18; Lc 4,
40; 13, 13; Hch 9, 12; 28, 8), para conferir el Espíritu (Hch 8, 17; 19, 6).
72 DS 1605-1606: “Si quis dixerit, hæc sacramenta propter solam fidem nutriendam instituita fuisse: an. s. Si quis
dixerit, sacramenta novæ Legis non continere gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem
non conferre [cf. 1451], quasi signa tantum externa sint acceptæ per fidem gratiæ vel iustitiæ, et notæ quædam
christianæ professionis, quibus apud homines discernuntur fideles ab infidelibus: an. s.”.
tuye en el ser y en el actuar, es causa se la gracia que significa, independientemente de
las disposiciones subjetivas de ministro y de quien lo recibe73. Es justamente en esto,
que el Sacramento difiere de otras acciones sagradas cuyo efecto está determinado y es
proporcional al modo de actuación moral o espiritual del sujeto (opus operantis). Para
entenderlo mejor, distíngase la obra del Sacramento (opus operatum) que es la gracia, que
alcanza siempre a quien lo recibe, siempre condicionada a las disposiciones (opus
operantis) con las cuales se recibe el Sacramento. Si estas disposiciones subjetivas falta-
sen, es claro de acuerdo a lo explicado, el Sacramento produce objetivamente su efecto;
el don de la gracia, pero el don no es acogido debidamente y por lo tanto la gracia pro-
ducida por el Sacramento permanece estéril74.
Vamos adelante sin detenernos en las disputas medievales y tridentinas, lleguemos más
bien a un discurso teológico que supere esta inútil discusión. Para valorar completa-
mente la gracia conferida por los Sacramentos75 y, consecuentemente, tener una idea más
completa del Sacramento, mantengámonos en la línea, sea del valor del Sacramento, sea
de su origen. Tal línea proviene de la relación existente entre los Sacramentos de la Igle-
sia y el Sacramento Cristo con las siguientes proposiciones.
1ª. Los Sacramentos no sólo producen lo que significan sobre el plano na-
tural, sino aquello que significan en el plano revelado de la salvación se-
gún la realidad de Cristo76.
2ª. Los Sacramentos son eficaces en cuanto realizan en nosotros el misterio
de Cristo; según los distintos momentos que diversifican e integran la his-
toria de la salvación77.
3ª. Los Sacramentos no tienen como efecto la producción de una doble
gracia: santificante y sacramental; sino que son actuación del único miste-
rio de Cristo, o sea de la única gracia santificante, que en fuerza del diver-
so signo sacramental es actuación diversificada del único misterio de Cris-
to ya mencionado78.
Concluyendo, se puede decir, que cada Sacramento comunica la gracia santificante, que
es participación al único misterio de Cristo según una relación cualitativamente dife-
renciada sobre la base de la diversidad entre cada signo sacramental. Por lo tanto ‘la gra-
cia sacramental’ no es una gracia que se añade al Sacramento, como ‘gracia actual’ distin-
ta de la ‘gracia santificante’, ni constituye un don particular que cree en el sujeto el ‘de-
recho’ de obtener ayudas especiales necesarias para mantener la ‘gracia santificante’
recibida en el Sacramento. Si se piensa de este modo la ‘gracia sacramental’ se empobrece
73 CEC 1128; STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica III, q. 68, 8.

74 GANOCZY A., An introduction, 32-33: “Catholic Scholasticism looked for a biblical argument for the “ex
opere operato” doctrine. This they found in those New Testament passages where the efficacy of baptism
was explained with the help of the prepositions «of» (ek, ex) and «through» (dia, per), or of the instrumental
dative or the ablative cases…”.
75 GANOCZY A., An introduction, 39-40.
76 Cf. DS 1606; cf. MARSILI S. – SARTORE D., «Sacramenti», L 1760.
77 cf. MARSILI S. – SARTORE D., «Sacramenti», L 1761.
78 cf. MARSILI S. – SARTORE D., «Sacramenti», L 1762.
enormemente el valor y el sentido de los Sacramentos y de su diversidad; pero sobre

todo destruye el valor y el sentido del signo sacramental sin ponerlos, entonces, en rela-
ción directa con Cristo Sacramento de salvación79. Aun cuando los Sacramentos constitu-
yen un régimen de signos, éstos no deben quedar velados u opacados, más bien po-
dríamos decir con s. Ambrosio: «Ni por medio de espejos, ni por medio de enigmas,
sino cara a cara te mostraste a mí, oh Cristo, y yo en tus Sacramentos te encuentro»80.
79 CEC 1129; DS 1604: “Si quis dixerit, sacramenta novæ Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflua, et sine
eis aut eorum voto per salom fidem homines a Deo gratiam iustificationis adipisci, licet omnia singulis necessaria non
sint: an. s.”.
80 Cf. AMBROSIUS, Apología proph. David 1, 2, CSEL 32, 339.
Sacramentos de Iniciación
Perspectiva general de la Iniciación Cristiana
E
l punto de vista litúrgico, en el modo concreto de tratar la Iniciación Cristiana,
consiste en el poner de relieve en los varios aspectos —bíblico, histórico y teológi-
co— los elementos rituales, más propiamente hablando, de los cuales han de de-
rivarse las conclusiones teológicas. Se pretende, entonces entender la praxis vivida, que
se verifica en la palabra escrita y litúrgicamente transmitida.
Aspectos rituales provenientes de la tradición hebrea
Tradición bíblica
En Levítico 11-16 se presenta la legislación de la pureza legal donde se contienen los
temas del lavado, de la ablución o del baño.
Tradición rabínica Mishnah (finales de s. II a. C.)

Se consideran algunos elementos tales como la ablución antes de los alimentos (hagiga)
y el baño del pontífice (yoma). Existe además una conexión entre el agua y la impureza
exterior; entre el agua y la esfera divina (aspecto sacro): entre el agua y el sacrificio.
Tradición profética
Algunos textos tales como Is 1, 16-17; Ez 36, 22-29 nos presentan la idea de que Dios es
el que lava, bajo tres modalidades:
• Baño de los prosélitos (Yebamot) que es un rito de iniciación y no solo
una purificación legal.
• Baño de purificación de Qumrâm entendido en varios sentidos: el proféti-
co como consecuencia de la conversión; el escatológico como una ablución
suprema y definitiva; el iniciador subdividido en momento de prueba (1
año) y el noviciado de dos años donde son considerados hijos de la alian-
za.
• Bautismo de Juan como cumplimiento de toda justicia (Mt 3, 14-15) bajo
tres aspectos: el profético ligado a la predicación (Mc 1, 4-11), el escatológi-
co de purificación definitiva (Mt 3, 6-11) y el comunitario universal (Lc 3,
10-14).
Conclusiones
• Cristo ha instituido el Bautismo haciéndose bautizar;
• En Cristo fueron bautizados todos los hombres;
• Cumplimiento del misterio de la salvación (en los últimos tiempos) en la

perspectiva del misterio pascual (tema del río Jordán con referencia a la
cruz: Mc 10, 38).
Estructura catecumenal emergente de la praxis vivida en la tradición bíblica
Sinópticos
En los sinópticos, vemos el tema de la misión de la predicación apostólica ligada al bau-
tismo (Mc 16, 15-16) y el discipulado y bautismo en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo (Mt 28, 16-28).
Hch 1-2
Con el Bautismo del Espíritu y la evangelización se nos dice qué cosa hay que hacer81
cuando se suscita la conversión y el deseo del bautismo82. Se presenta, además ya un
pequeño ritual en el bautismo de Pablo83 y en el bautismo de Cornelio84 se habla de los
días de ayuno y oración.
Conclusiones
• Ligamen entre el rito y la palabra con la prioridad de un anuncio, segui-
do de una adhesión personal de fe;
• Introducción en la comunidad de los últimos tiempos;
• Globalidad de la conversión cristiana: la vida según el Espíritu.
Tradición patrística
Siglos I-II
La Didaché
En el 7, 1-4 habla del bautismo en estos términos: 1. Peri\ de\ tou= bapti/smatoj, ou(/tw
bapti/sate! tau=ta pa/nta proeipo/ntej, bapti/sate ei)j to\ o)/noma tou= ui)ou= kai\ tou=
a(gi/ou pneu/matoj e)n u(/dati zw=nti. 2. e)a\n de\ mh\ e)/x$j u(/dwr zw=n, ei)j a)/llo u(/dwr
ba/ptison! ei) d ) ou) du/nasai e)n yuxr%=, e)n Jerm%=. 3. e)a\n de\ a)mfo/tera mh\ e)/x$j,
e)/kxeon ei)j th\n kefalh\n tri\j u(/dwr ei)j o)/noma patro\j kai\ ui(ou= kai\ a(gi/ou
pneu/matoj. 4. pro\ de\ tou= bapti/smatoj pronhsteusa/tw o( bapti/zwn kai\ o(
baptizo/menoj kai\ ei)/ tinej a)/lloi du/nantai! keleu/eij de\ nhsteu=sai to\n
baptizo/menon pro\ mia=j h)\ du/o 85 y en el 9, 5 dice: mhdei\j de\ fage/tw mhde\ pie/tw
81 Hch 2, 37.
82 Hch 2, 38-39.
83 Hch 9, 1-19; 22, 6-16 pregunta ritual, acogida, sanación, etc.
84 Hch 10, 29-43; 11, 17.
85 AYAN CALVO J. J., Didaché. Doctrina Apostolorum, en (ed.) ROMERO POSE E., Fuentes Patrísticas 3, Ciudad
Nueva, Madrid 1992, 94-97: “En cuanto al bautismo, bautizad de esta manera: Después de haber dicho
previamente todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en agua
viva. Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua. Si no puedes con agua fría, con agua caliente. Y si no
tienes ninguna de las dos, derrama tres veces agua en la cabeza en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo. Antes del bautismo ayune el que bautiza y el que va a ser bautizado así como algunos otros
a)po\ th=j eu)xaristi/aj u(mw=n, a)ll ) oi( baptisJe/ntej ei)j o)/noma kuri/ou! kai\ peri\
tou/tou ei)/rhken o( ku/rioj! Mh\ dw=te to\ a(/gion toi=j kusi/86.
Las odas de Salomón

Se trata de un texto poético que expresa la experiencia del bautismo y que pareciera ser
una descripción de los ritos del bautismo. Evidentemente no tenemos en este escrito, ni
un tratado dogmático ni una descripción litúrgica precisa y detallada. Hace referencia a
la tipología simbólica que dará pie a una teología sacramental87.
La carta de Bernabé
Es un tratado escrito después de la destrucción del templo. El capítulo 6 presenta al
hombre puesto en un estado paradisiaco a través del bautismo. Hace una descripción
del paso a la vida que el hombre realiza por el bautismo88.
El pastor de Hermas
Se piensa que sea un escrito hecho por varios autores, donde se aprecia que el bautismo
está precedido por un período de penitencia que perdona por completo los pecados. Se
simboliza a la Iglesia en una torre construida sobre el agua, sin embargo, es una con-
cepción bautismal un poco obscura. Con todo, se presenta la imagen de hombre sellado
que al entrar en la torre, lo hace vestido de blanco portando una corona89.
San Justino
En la Apología 61-66 —escrita en Roma hacia el año 150— habla de aquellos que con-
ducen al catecúmeno al bautismo, haciendo una descripción del bautismo mismo, para
cuya preparación, es necesario cumplir con 4 puntos: creer en lo verdad de lo enseñado;
aprender a orar; saber ayunar; toda la comunidad ora y ayuna con los catecúmenos. Por
lo que se refiere al ritual en cuanto tal Justino escribe: “Los candidatos son conducidos
allí donde haya agua y son regenerados como nosotros lo hemos sido. Son lavados en el
agua en el nombre de Dios Padre y Maestro de todas las cosas, de Jesucristo crucificado
bajo Poncio Pilato y del Espíritu Santo”. La comunidad en el tiempo de Justino, entien-
de ya que el bautizado se inserta en la comunidad y puede participar de la Eucaristía90.
Ireneo de Lyon
Dos obras de Ireneo son las que interesan particularmente: La Demostración Apostólica
y el Adversus Hæreses. En el primero encontramos una lectura catequética bastante
que puedan. Pero ordena que el que va a recibir el bautismo ayune uno o días antes”; cf. IUSTINUS, Apología
i, 61, 2; TERTULLIANUS, De baptismo 20; HYPOLLITUS, Traditio Apostolica 20.
86 AYAN CALVO J. J., Didaché… 98-99: “Nadie coma ni beba de vuestra eucaristía a no ser los bautizados en el
nombre del Señor, pues acerca de esto también dijo el Señor: No deis lo santo a los perros”; QUASTEN J.,
Patrologia I, Casale Monferrato, 1980, 42-43; NOCENT A., I tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, Anamnesis
3/1, Marietti, Genova 31992, 25.
87 Para una amplia bibliografía ver QUASTEN J., Patrologia I, 150.
88 QUASTEN J., Patrologia I, 85-89.
89 QUASTEN J., Patrologia I, 99-100; NOCENT A., I tre sacramenti dell’iniziazione, 27-28.
90 NOCENT A., I tre sacramenti dell’iniziazione, 29-30; QUASTEN J., Patrologia I, 179-181, 187-188, 194.
fragmentaria de la Iniciación Cristiana. Nos ofrece en descripción de la liturgia bautis-

mal con una invocación trinitaria y la mención de la remisión de los pecados. El Sacra-
mento da un sello para la vida eterna y es un signo de la vida nueva en Dios. Presenta
además la líneas de la catequesis de su tiempo en el Adversus Hæreses. El bautizado,
según Ireneo se inserta en la “recapitulación” operada por Cristo91.
Clemente de Alejandría
Se interesa del muste/rion, es decir, del “Sacramento”. Considera el bautismo como una
regeneración o un renacer92. No podría ser mejor expuesta, además, la cuestión de la
adopción filial que recibimos en el Sacramento de la regeneración. Clemente usa aún
para el bautismo los términos sello (sfragi/j), iluminación, baño, perfección y misterio.
Describe en el pedagogo los efectos de este Sacramento: To\ de\ au)to\ sumbai/nei tou=to
kai\ peri\ h(ma=j, w(=n ge/gonen u(pografh\ o( ku/rioj! baptizo/menoi fwtizo/meJa,
fwtizo/menoi ui(opoiou/meJa, ui(opoiou/menoi teleiou/meJa, teleiou/menoi
a)paJanatizo/meJa! e)gw/, fhsi/n, ei)=pa, Jeoi/ e)ste kai\ ui(oi\ u(yi/stou pa/ntej 93.
Conclusiones
Se da una estructura ritual con los siguientes elementos: inmersión, unción, signación
(sfragi/j), vestición, coronación, tomar leche y miel 94.
Siglo III.
Cipriano
Habla del tema del bautismo de niños como generación del Iglesia madre95.
Tertuliano
Aun cuando Tertuliano hubiera escrito un tratado completo sobre el bautismo, para
comprender su pensamiento es necesario leer también el Avdersus Marcionem 96, el De
Corona 97 y el De carnis resurrectione98. Como es ya sabido, el De Baptismo 99 es una
apología contra un cierto dualismo maniqueo, es decir, se presenta la consideración
negativista de la materia que es vista como mala y perversa, por lo que se deducía que
no era necesario utilizar el agua para el bautismo, sino que era suficiente la fe. De ahí la
fuerte insistencia de Tertuliano sobre el agua. De hecho toda su catequesis patrística
91 Adv. Hær. 5, 6, 1, SCh 153, 78-81.

92 Strom. 3, 12, 86; Quis dives salvetur 23, 1.
93 MERINO M. - REDONDO E., Clemente de Alejandría. El Pedagogo, en (ed.) ROMERO POSE E., Fuentes Patrísticas 5,
Ciudad Nueva, Madrid 1994, 128-129: Ped., 1, 26, 1: “Esto es lo que ha ocurrido con nosotros, cuyo modelos
fue el Señor: tras ser bautizados, hemos sido iluminados; iluminados, hemos sido adoptados como hijos de
Dios; adoptados, somos perfeccionados; hechos perfectos, hemos adquirido la inmortalidad. Está escrito:
Yo os he dicho: dioses sois e hijos todos del Altísimo”; cf. Hb 6, 4; 10, 32; Sal 81, 6; ID., Strom. 2, 125, 4; 149, 8.
94 LODI E., Liturgia, 663.
95 Ep. 64; LODI E., Liturgia, 664; QUASTEN J., Patrologia I, 574ss.
96 KROYMANN A. (ed.), CSEL 47, 290-650; CCL 1, 441-726.
97 KROYMANN A. (ed.), CSEL 70, 152-188; CCL 2, 1039-1085.
98 KROYMANN A. (ed.), CSEL 47, 25-125; CCL 2, 921-1012 (De resurrectione mortuorum).
99 REIFFERSCHED A. (ed.), CSEL 20, 201-208; CCL 1, 277-295.
tiene como punto de partida el agua, ya que ella es el signo propio de bautismo. El De
Baptismo comprede dos partes: la primera que comprende el simbolismo del agua (3-6),
el ritual del bautismo comentado (7-8), una tipología bíblica y la segunda que toca
diversos problemas teológicos (10-16) y disciplinares (17-20). El bautismo, entonces,
supone una preparación del candidato; de hecho aquellos que reciben el bautismo
deben orar, ayunar, velar en oración, confesar sus pecados. El día por excelencia del
bautismo es el día de Pascua. Hace mención de un laico puede bautizar en ausencia del
obispo, del presbítero o del diácono, pero siempre con el consentimiento del obispo, sin
embargo no puede hacerlo una mujer. El agua para el bautismo se bendice en la aurora
de la Pascua. El candidato entra en la piscina, renuncia al diablo y a sus pompas100 y
prefesa su fe101. Después del bautismo siguen la unción y la imposición de manos con la
invocación del Espíritu102.
Hipólito de Roma: Tradición Apostólica

Antes de estudiar lo que nos presenta Hipólito, es necesario mencionar algunos puntos
indispensables para una comprensión correcta de lo que acontecía en su tiempo. Es bien
sabido que Hipólito contrastaba con la Iglesia de su época que buscaba la manera de
aclarar la disciplina penitencial y la readmisión de los «lapsi». Es necesario recordar
además que el contenido celebrativo litúrgico expuesto por Hipólito, no corresponde
con la liturgia de Roma, sino que representa una liturgia que estaba preocupada por
permanecer fiel a la tradición. Sin embargo, a causa de la actitud reaccionaria de Hipóli-
to, es posible hacer emerger las usanzas propias de la tradición, al menos en los cin-
cuenta años anteriores al 217, que una fecha aproximada de la composición de la
obra103.
Tenemos en el proceso de la Iniciación Cristiana, cinco etapas bien definidas de creci-
miento y desarrollo de los «elegidos» en su camino hacia la vida sacramental:
100 De Corona, 13 en CSEL 70, 183; CCL 1, 1062.

101 De carnis resurrectione, 48 en CSEL 47, 98-101; CCL 2, 987-989.
102 Cf. LODI E., Liturgia, 664; QUASTEN J., Patrologia I, 495-501, 507-512, 574.
103 QUASTEN J., Patrologia I, 437-439: “Tra gli scritti di Ippolito, nessuna ha suscitato tanto interesse quanto la
Tradizione Apostolica. Oltre a lla Didaché, è la più antica e la più importante delle Constituzioni eclesiastiche
dellàntichità. Ripota un rituale rudimentale, che fissa determinate regole e forme per l’ordinazione e per le
funzioni delle diverse classi della gerarchia, per la celebrazione dell’eucaristia e per l’amministrazione del
battesimo. Il titolo di quest’opera è riportato sulla cattedra della statua di Ippolito, eretta nel secolo III. La si
credeva perduta, ma E. Schwartz affermò nel 1910 e R. H. Connolly dimostrò nel 1916 che il testo latino
della Costituzione della Chiesa Egiziana rappresenta sostanzialmente la Tradizione apostolica di Ippolito.
Questo titolo di Costituzione della Chiesa egiziana dipendeva solo dal fatto che il mondo moderno aveva
dapprima conosciuto l’opera in traduzioni in lingua etiopica e copta. La scoperta si rivelò di importanza
considerevole. Apportava infatti una nuova base alla storia della liturgia romana. E rappresenta ancha la
nostra fonte più ricca, sotto tutti gli aspetti, per la conoscenza della costituzione e della vita della Chiesa
durante i primi tre secoli. La sua composizionerisale all’incirca al 215”; Para profundizar el estudio de este
documento es necesario recurrir al autor que actualizare los estudios sobre esta obra recientemente, BOTTE
B., «La tradition apostolique de Saint Hippolyte», en LQF 39 (Veröffentlichungen des Abt - Herwegen der
Abtei Maria Laach), Aschendorff, Münster 1989; NOCENT A., I tre sacramenti dell’iniziazione…, 32-39; BOUHOT
J.-P., La confirmation, Lyon 1968, 38-45; CABIÉ R., «L’initiation chez Hippolyte», en AA. VV., Mens concordet
voci, in onore MARTIMORT A.-G., Paris 1983, 544-558.
1ª etapa: La presentación de los candidatos (15-16) donde se les interroga acerca de

su deseo de pertenecer a Cristo104;
2ª etapa: El período del catecumenado (17-19) que resulta de la aprobación por las
respuestas dadas en la primera interrogación, después de lo cual el simpatizante
comienza una catequesis que dura tres años: los catecúmenos oran separada-
mente, después de la oración el Dida/skaloj les impone las manos105;
3ª etapa: La preparación próxima al bautismo (20) que tiene lugar normalmente
después de los tres años del catecumenado. El candidato es interrogado de nue-
vo. Si el resultado de la respuesta es satisfactorio, el elegido puede entonces es-
cuchar el santo Evangelio y a partir de ése momento se considera un «elegido».
De ahora en adelante recibirá cotidianamente la imposición de las manos y un
exorcismo. En los días más cercanos a la iniciación, el obispo mismo exorciza a
cada candidato para saber si es puro, de otro modo se le expulsa. Tres días antes
del bautismo, el jueves, los catecúmenos hacen un baño y se lavan. El viernes
comienzan un ayuno que dura hasta la noche entre sábado y domingo. El sába-
do en la noche el obispo reúne a los que serán bautizados, arrodillados delante
de él reciben la imposición de las manos para el exorcismo. El obispo sopla en su
rostro y después hace el signo de la cruz en la frente, orejas y nariz106.
104 BOTTE B., «La tradition apostolique», 32-38: “15 Qui autem adducuntur noviter ad audiendum verbum,
adducantur primum coram doctores priusquam omnis populus intret, et interrogentur de causa (ai)ti/a)
propter quam accedunt ad fidem. Et dent testimonium super eos illi qui adduxerunt eos an sit eis virtus ad
audiendum verbum. Interrogentur autem de vita (bi/oj) eorum qualis sit: an sit ei mulier vel an sit servus.
Et si quis est servus alicuius fidelis, et dominus non dat testimonium de eo quia bonus est, reiciatur. Si
paganos (e)Jniko/j)est dominus eius, doce eum placere domino suo, ne blasphemia (blasfhmi/a) fiat. Si
autem aliquis habet mulierem, vel mulier virum, doceantur contenti esse vil muliere et mulier viro. Si quis
autem non vivit cum muliere, doceatur non fornicari (porneu/ein), sed sumere mulierem secundum legem
(kata\ no/mon), vel manere sicut est. Si quis autem dæmonium habet, ne audiat verbum doctrinæ donec
purus sit. 16 Inquiretur autem de operibus…”
105 BOTTE B., «La tradition apostolique», 38-40: “17 Catechumeni per tres annos audiant verbum. Si quis
autem sollicitus (spoudai=oj) est et instat (proskarterei=n) rei bene (kalw=j), non iudicabitur (kri/nein)
tempus (xro/noj), sed conversatio (tro/poj) sola est quæ iudicabitur tantum. 18 Quando doctor cessavit
instructionem dare (kathxei=sJai), catechumeni orent seorsum, separati a fidelibus, et mulieres fideles
sive mulieres catechumenæ. Cum autem desierint orare, non dabunt pacem; nondum enim osculum eorum
sanctum est. Fideles vero salutent (a)spa/zesJai) invicem, viri cum viris et mulieres cum mulieribus; viri
autem non salutabunt mulieres. Mulieres autem omnes operiant capita sua pallio (pa/llion); sed non
tantum per genus (ei)=doj) lini, non enim est velum (ka/lumma). 19 Cum doctor post precem imposuit
manum super catechumenos, oret et dimittat eos. Sive clericus (e)kklhsiastiko/j) est qui dat (doctrinam),
sive laicus (lai+ko/j), faciat sic. Si apprehenditur catechumenos propter nomen domini, ne faciat cor duplex
propoter testimonium. Si enim violentia ei infertur et occiditur, cum peccata sua nondum remissa sunt,
iustificabitur. Accepit enim baptismum in sanguine suo”.
106 BOTTE B., «La tradition apostolique», 42-44: “20 Cum autem eliguntur qui accepturi sunt baptismum,
examinatur vita (bi/oj) eorum: an vixerint in honestate (-semno/j) dum essent catechumeni, an honraverint
viduas (xh/ra), an visitaverint infirmos, an fecerint omnem rem bonam. Et cum illi qui adduxerunt eos
testantur super eum: fecit hoc modo, audiant evangelium (eu)agge/lion). A tempore quo separati sunt,
imponatur manus super eos quotidie dum exorcizantur (e)corki/zein). Cum appropiquat dies quo
baptizabuntur, episcopus exorcizet unumquemque eorum ut sciat an purus sit. Si quis autem non est bonus
(kalo/j) aut non est purus (kaJaro/j), ponatur seorsum, quia non audivit verbum in fide (pi/stij), quia
impossibile est ut alienus se abscondat semper. Doceantur qui baptizandi sunt abluantur [et se faciant]
4ª etapa: En esta sección vamos más allá del rito del bautismo en cuanto tal, para
describir toda la iniciación.
Bautismo:
• Al final del capítulo anterior se dice que los bautizados no llevan nada
consigo por ser considerados dignos.
• La bendición del agua se hace en el momento del canto del gallo. Se bau-
tiza en el agua de una fuente, o con agua de lluvia, o con cualquier
agua107.
• Los candidatos se quitan los vestidos108.
• Antes que nada, se bautizan los niños: los que son capaces de responder
por sí mismos a su fe responden a las preguntas sobre la fe; en cambio lo
que no son capaces, lo hacen sus papás o familiares por ellos. Después se
bautizan los hombres, luego las mujeres que llevarán los cabellos sueltos
y sin portar ni anillos ni ningún objeto de oro o plata109.
• Se bendicen los Óleos sagrados. En el momento fijado para el bautismo el
obispo da gracias sobre el óleo que pone en un recipiente: es el Óleo de ac-
ción de gracias. Después exorciza con otro óleo: el Óleo del exorcismo110.
• Un diácono toma el óleo del exorcismo y se sienta a la izquierda del
presbítero; otro diácono se sienta a la derecha del sacerdote con el Óleo
de acción de gracias111.
• El presbítero llama a cada candidato que debe pronunciar la renuncia,
cuya fórmula es la siguiente: «Yo renuncio a ti Satanás, a tu servicio y a
tus obras»112.
liberos et se lavent die quinta hebdomadæ (sa/bbaton). Si autem mulier est in reguli mulierum, ponatur
seorsum et accipiat baptismum alia die. Ieiunent (nhsteu/ein) qui accipient baptismum in parasceve
(paraskeuh/) sabbati; et sabbato, qui accipient baptismum congregabuntur in locum unum in voluntate
(gnw/mh) episcopi. Iubeatur illis omnibus ut orent et flectent genua. Et imponens manum suam super eos,
exorcizet omnes spiritus alienos ut fugiant ex eis et non revertantur iam in eos. Et cum cessaverit
exorcizare, exsufflet in faciem eorum et cum signaverit (sfragi/zein) frontem, aures et nares eorum,
suscitabit eos. Et agent totam noctem vigilantes, et legetur eis et instruentur. Baptizandi ne adducant secum
ullam rem, nisi solum quod unusquisque adducit propter eucharistiam (eu)xaristi/a). Decet enim ut qui
dignus effectus est offerat oblationem (prosfora/) eadem hora”.
107 BOTTE B., «La tradition apostolique», 44: “21 Tempore quo gallus cantat, oretur primum super aquam. Sit
aqua fluens in fonte vel fluens de alto. Fiat autem hoc modo, nisi sit aliqua necessitas. Si autem necessitas
est permanens et urgens, utere aquem quam invenis”.
108 BOTTE B., «La tradition apostolique», 44: “21 Ponent autem vestes”.
109 BOTTE B., «La tradition apostolique», 44-46: “21 …et baptizate primum parvulos. Omnes autem qui
possunt loqui pro se, parentes eorum loquantur pro eis, vel aliquis ex eorum genere. Postea baptizate viros,
tandem autem mulieres quæ solverunt crines suos omnes et deposuerunt ornamenta auri et argenti quæ
habent super se, et nemo sumat rem alienam deorsum in aqua”.
110 BOTTE B., «La tradition apostolique», 46: “21 Tempore autem statuto ad baptizandum, episcopus reddat
gratias super oleum quod ponit in vase et vocat illud oleum gratiarum actionis”.
111 BOTTE B., «La tradition apostolique», 46: “21 Diaconus autem fert oleum exorcismi et se sisit ad sinistram
presbyteri, et alius diaconus sumit oleum gratiarum actionis et se sisit ad dexteram presbyteri”.
• Después de la renuncia, el presbítero unge al candidato con el Óleo del

exorcismo diciendo: «Que todos los espíritus malignos se alejen de ti».
Después entrega al candidato desnudo al obispo y al presbítero que se
encuentran cerca del agua113.
• Un diácono entra en el agua con el candidato y aquel que lo bautiza lo in-
terroga sobre su fe imponiéndole la mano. El candidato responde «Creo»
a cada una de las interrogaciones. Notamos el contenido de las tres inte-
rrogaciones: se trata de la fe en el Señor omnipotente; de la fe en Jesucris-
to, Hijo de Dios, nacido de la Virgen María…; de la fe en el Espíritu Santo
y en la santa Iglesia114.
• Después del bautismo el neófito es ungido por el presbítero con el Óleo
de acción de gracias con estas palabras: «Yo te unjo con el óleo santo en
el nombre de Jesucristo»115.
Confirmación:
• Una vez bautizados los neófitos, entran en la iglesia y el obispo les im-
pone la mano116.
• Después el obispo con la mano, toma el óleo de acción de gracias y ver-
tiéndolo sobre la cabeza del bautizado le dice: «Yo te unjo con el óleo
santo en Dios Padre omnipotente, Cristo Jesús y en el Espíritu»117.
• El obispo traza el signo de la cruz sobre la frente y da el beso de paz al
neófito diciendo: «El Señor esté contigo». Y aquel que ha sido signado
responde: «Y con tu espíritu»118.
112 BOTTE B., «La tradition apostolique», 46: “21 Et cum presbyter sumpsit unumquemque recipientium
baptismum, iubeat eum renuntiare dicens: Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus
tuis”.
113 BOTTE B., «La tradition apostolique», 46: “21 Et cum renuntiavit unusquisque, ungat eum oleo exorcismi
dicens ei: Omnis spiritus abscendat a te. Et hoc modo tradat eum episcopo nudum vel presbytero qui atat
ad aquam qui (quæ?) baptizat”.
114 BOTTE B., «La tradition apostolique», 48: “21 Descendat autem cum eo diaconus hoc modo. Cum ergo
descendit qui baptizatur in aquam, dicat ei ille qui baptizat manum imponens super eum sic: Credis in
deum patrem omnipotentem? Et qui baptizatur etiam dicat: Credo. Et statim… Et sic tertia uice
baptizetur”.
115 BOTTE B., «La tradition apostolique», 50: “21 Et postea cum ascenderit, ungueatur a presbytero de illo
oleo quod sanctificatum est dicente: Ungueo te oleo sancto in nomine Ie(s)u Chr(ist)i”.
116 BOTTE B., «La tradition apostolique», 50-52: “21 Et ita singuli detergentes se induantur et postea in
ecclesia ingrediantur. Episcopus uero manu(m) illis imponens inuocet dicens: D(omi)ne D(eu)s, qui dignos
fecisti eso remissionem mereri peccatorum per lauacrum regenerationis sp(irit)u(s) s(an)c(t)i, inmitte in eso
tuam gratiam, ut tibi seruiant secundum uoluntatem tuam; quoniam tibi est gloria, patri et filio cum
sp(irit)u<s> s(an)c(t)o, in sancta ecclesia, et nunc et in sæcula sæculorum. Amen”.
117 BOTTE B., «La tradition apostolique», 52: “21 Postea oleum sanctificatum infunde <n> s de manu et
inponens in capite dicat: Ungeo te s(an)c(t)o oleo in d(omi)no patre omnipotente et Chr(ist)o Ie(s)u et
sp(irit)u s(an)c(t)o”.
118 BOTTE B., «La tradition apostolique», 54: “21 Et consignans in frontem offerat osculum et dicat:
D(omi)n(u)s tecum. Et ille qui signatus est dicat: Et cum sp(irit)u tuo”.
• Entonces, los bautizados orarán junto con todo el pueblo, y será sólo
cuando hayan recibido todos los signos, que podrán orar con todos e in-
tercambiar la paz119.
Eucaristía:
• Los diáconos presentan la oblación al obispo que da gracias sobre el pan,
de modo que sea el símbolo del cuerpo de Cristo; sobre el cáliz del vino,
de modo que sea imagen de la sangre que ha sido versada para todo el
que crea en él, sobre la leche y la miel…; sobre el agua ofrecida para sig-
nificar el baño…120.
• De todas estas cosas el obispo hablará a quienes reciban la comunión.
Cuando él ha partido el pan, le presenta a cada cual un pedazo y dice:
«El pan del cielo en Cristo Jesús». Quien recibe el pan responde: «Amén».
Si los presbíteros no fueren suficientes, los diáconos sostienen el cáliz: el
primero presenta el agua; el segundo, la leche; el tercero el vino. El que
presenta al cáliz dice: «En Dios Padre omnipotente». Quien lo recibe res-
ponde: «Amén». «Y en el Señor Jesucristo» y se responde «Amén». «Y en
el Espíritu Santo y la santa Iglesia» y se responde: «Amén». Se hará todo
de tal manera para cada cáliz y por cada bautizado y confirmado121.
5ª etapa: Mistagogía. Cuando todo haya terminado, cada uno debe esforzarse en
hacer buenas obras, agradar a Dios y a comportarse bien, estando lleno de celo
por la Iglesia, poniendo en práctica cuanto se ha aprendido y progresado en la
piedad. Se sigue un ritual que prepara la mistagogía y que proporciona algunos
elementos para la teología mistagógica:
• Se encuentran algunos problemas en la unicidad del autor de este Ordo, pre-
sentando ciertas incoherencias. Primero una serie de ministros que varían en
su actuar. Después en la bendición de los óleos, pareciera que haya un retro-
ceso; el lugar de esta bendición no resulta del todo claro, ya que se asiste a
dos unciones hechas con el mismo Óleo de Acción de Gracias: una que realiza
119 BOTTE B., «La tradition apostolique», 54: “21 Et postea iam simul cum omni populo orent, non primum
orantes cum fidelibus nisi omnia hæc fuerint consecuti. Et cum orauerint, de ore pacem offerant”.
120 BOTTE B., «La tradition apostolique», 54: “21 Et tunc offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias
agat panem quidem in exe(m)plum, quod dicit gr(a)ecus antitypum, corporis Chr(ist)i; calicem uino
mixtum propter antitypum, quod dicit græcus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui
crediderunt in eum…”.
121 BOTTE B., «La tradition apostolique», 56: “21 De uniuersis uero his rationem reddat episcopus eis qui
percipiunt. Frangens autem panem, singulas partes porrigens dicat: Panis cælestis in Chr(ist)o Ie(s)u. Qui
autem accipit respondeat: Amen. Præsbyteri uero si non fuerint sufficientes, teneant calices et diacones, et
cum honestate adstent et cum moderatione: primus qui tenet aquam, secundus qui lac, tertius qui uinum.
Et gusten qui percipient de singulis ter dicente eo qui dat. In d(e)o patre omnipotenti. Dicat autem qui
accipit: Amen. Et d(omi)no Ie(s)u Chr(ist)o. Et sp(irit)u s(an)c(t)o et sancta ecclesia. Et dicat: Amen. Ita
singulis fiat. Cum uero hæc fuerint, festinet unusquisque operam bonam facere…”.
un presbítero sin saber dónde la haga exactamente, y después una que hace el
obispo sobre la cabeza y la frente122.
• La estructura y disciplina del catecumenado en este siglo, determinará a la li-
turgia romana sobre los escrutinios, que perdura incluso en el nuevo Ritual
de la Iniciación Cristiana de Adultos.
• Otro punto interesante es la exigencia y severidad que comporta para el ini-
ciado el camino en la fe, dada la importancia.
• El beso de paz se dará después del bautismo, no antes.
• Se nota que la imposición de manos hache por el catequista, laico o presbítero
se ha retomado en nuestro Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos.
Organización Litúrgica del Catecumenado (siglos IV-IX)
Carta del Diácono Juan

Del siglo IV al V no se tienen documentos litúrgicos propiamente hablando123. La carta
del diácono Juan, nos permite conocer los ritos del entonces124. Dicha carta, escrita en el
492, es una exposición de la liturgia de la Iniciación Cristiana que el diácono Juan (des-
pués Papa Juan I) presenta a Senario (funcionario de Ravenna). Los signos que nos in-
teresan son:
• La imposición de la manos que significa que el catecúmeno, condenable por su
pecado, se santifica.
• La insuflación sobre el rostro que significa la expulsión del demonio para pre-
parar la entrada a Cristo.
• La imposición de la sal que designa la conversión y estabilidad de la sabiduría.
• La imposición de las manos, que se repite y debe hacerse frecuentemente, de
manera que el catecúmeno pueda progresar en su vida de santidad.
• La entrega del símbolo de la fe, o también llamada Traditio Symboli que se hace
con quien ya ha sido elegido.
• Los escrutinios que Juan considera como examen sobre la fe y no como exor-
cismo, conforme lo marca la tradición.
122 Conviene aclarar que solamente en la tradición romana existen estas dos unciones y es posible que ha-
yan resultado unidas como fruto de una mezcolanza de dos rituales de proveniencia diversa; cf. MARTI-
MORT A. G., Dix ans de travaux sur le sacrament de la confirmation, en Bulletin de Littérature Ecclésiastique
(1978), 127-130; BOUHOT J. P., La confirmation, sacrement de la communion ecclésiale, Lyon 1968; CABIE R.,
L’initiation chez Hippolyte, en AA.VV., Mens concordet voci, en honor de MARTIMORT A. G., París 1983, 544-558.
123 Sin embargo, el De Catechizandis rudibus 26, 50: PL 40, 344; CCL 46, 173 de San Agustín, se nos señala la
existencia de un catecumenado al cual se puede acceder a partir de un rito litúrgico de admisión.

124 GIOVANNI DIACONO, Lettera a Senario, ed. A. WILMART, Analecta Reginensiana, en StT 59, Città del Vaticano
1933.
• El tocar las orejas para adquirir la inteligencia; el tocar las narices para recibir el
bonus odor Christi.
• Se toca también el pecho que es sede y tabernáculo del corazón.
Sacramentario Gelasiano
El ritual del Sacramentario Gelasiano125 sobre la Iniciación Cristiana es antiguo pero no
anterior a la segunda mitad del siglo VI, aun cuando contiene formularios más antiguos
y cuya última redacción no podría situarse antes del siglo VII126. Pasemos a presentar
del modo más sucinto el esquema de la Iniciación en dicho Sacramentario.
• La inscripción del nombre que se da en el momento del inicio del catecumena-
do127. Dicho ritual está compuesta en buena parte para infantes como denotan
las pruebas de inscripción por parte de los padres de los niños128.
• La insuflación129.
• La signación que contiene elementos de una glorificación propia del catecú-
meno en esta etapa y que no siempre fue correctamente traducida, al punto
125 Del Sacramentario, llamado «Gelasiano», se conserva un sólo códice manuscrito hasta ahora conocido, y
el de la Biblioteca Vaticana registrado como Reginensis laitnus 316. Parece que éste haya sido transcrito de
un códice anterior al 750. El lugar de la transcripción fue Chelles en las afueras de París. MOHLBERG L. C.,
Liber Sacramentorum romanæ ecclesiæ ordinis anni circuli, en RED, Series Maior, Fontes IV, Herder, Roma
31981; DUCHESNE L., Origines du culte chrétien, París 51920; BAUMSTARK A., Untersuchungen, en el apéndice de
MOHLBERG K., «Die älteste ereichbare Gestalt des Liber Sacramentorum anni circuli der römischen Kirche»,
LQF 11/12, Münster 1927; ANDRIEU M., «Les messes du jeudi de Carême», RevSR 1929, 185-298; SCHMIDT
H., «De lectionibus variantibus in formulis identicis sacramentariorum leoniani, gelasiani et gregoriani»,
Sacris Erudiri 4, 1952, 103-172; CAPELLE B., «Le Sacramentaire romain avant S. Grégoire», RBén 64, 1954, 157-
167; COEBERGH C., «Le sacramentaire gélasien ancien. Une compilation de clercs romanisant du VII siècle»,
ALW 7/1, 1961, 45-88; GAMBER K., «Das kampanische Meßbuch als Vorläufer des Gelasianums», SE 1961, 6-
111; MARTELLI A. M., «Contributi allo studio del sacramentario gelasiano», Studia Paviana 1973; VOGEL C.,
Medieval Liturgy. An Introduction to the Sources, en Studies in Church Music and Liturgy, The Pastoral Press,
Washington DC 1986, 64-69.
126 Pare el estudio del Sacramentario Gelasiano y sus varios problemas recurrir a los siguientes autores que
han detallado su estudio y dificultades. CHAVASSE A., Le Sacramentaire gélasien, Tournai 1958; VOGEL C.,
Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au Moyen Âge, Spoleto 1966, 48-57; NOCENT A., «I
Sacramentari. Il sacramentario gelasiano», Anamnesis 2, 150-152.
127 De ahora en adelante cuando cite un número del Sacramentario Gelasiano, simplemente usaré la abre-
viación «V», por tratarse del Sacramentario Gelasiano antiguo (Vetus) y el número que corresponde a la
sistematización presentada por Mohlberg. V 287: “Deus, qui humani generis ita es conditor, ut sis eciam
reformator: propiciare populis adoptiuis ut nouo testamento sobolem noui prolis adscribe, ut filii promissionis, quod
non potuerint adsequi per naturam, gaudeant se recipisse per graciam”.
128 V nn. 195. 284, 289, 311, 419, 443.
129 V 285: “Omnipotens sempiternæ deus, pater domini nostri Iesu Christi: respicere dignare super hos famulos tuos,
quos ad rudimenta fidei uocare dignatus es. Omnem cæcitatem cordis ab eis expelle, disrumpe omnes laqueos satanæ,
quibus fuerant conligati, aperi eis, domine, ianuam pietatis tuæ; et signum sapienciæ tuæ inbuti omnium cupiditatum
fedoribus careant, et suaui odore præceptorum tuorum læti tibi in ecclesia deseruiant, et proficiant de die in diem, ut
idonii efficiantur accedere ad graciam baptismi tui perceptæ medicinæ”.
de que la actual versión del Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos des-

cuida este aspecto teológico tan importante130.
• La imposición de la sal que tiene un sentido de exorcismo. De hecho la sal era
considerada como el Sacramento del catecumenado131. El orden de este signo
era primero el exorcismo de la sal, la bendición de la sal132, la imposición de
la sal133 y por último una bendición conclusiva134. Seguirá una serie de exor-
cismos (con imposición de manos sobre el elegido) sobre hombres y mujeres
que a lo largo de su preparación necesitan el auxilio divino para salir adelan-
te135.
• La entrega del Símbolo a los catecúmenos136.
• La entrega de la «Oratio Domincæ» que está precedida de una admonición re-
servada al diácono, después de la cual el presbítero es invitado a decir las fra-
ses del Pater Noster intercalándosele un comentario exhortativo137.
• La imposición de las manos sobre la cabeza que implica un exorcismo138.
• Rito del Effeta con el signo de tocar narices y orejas con saliva para abrirlos al
mensaje de salvación139.
130 V 286: “Præces nostras, quæsumus, domine, clementer exaudi [ƒ. 39v] et hos electos tuos crucis dominicæ, cuius
inpræssione signamur, uirtute custodi, ut magnitudinis gloriæ rudimenta seruantes per custodiam mandatorum
tuorum ad regeneracionis peruenire gloriam mereantur”.
131 V 288: “Exorcizo te, creatura salis, in nomine dei patris… Exorcizo te per deum uiuum et per deum uerum, quæ te
ad tutelam humani generis procreauit, et populo ueniente ad credulitatem per seruos suos consecrare præcepit.
Proinde rogamus te, domine / Deus noster, ut hæc creatura salis in nomene trinitatis [ƒ. 40r] efficiatur salutare
sacramentum ad effugandum inimicum. Quem tu, domine, sanctificando sanctifices, benedicendo benedicas, ut fiat
omnibus accipientibus eorum: in nomine domini Iesu Christi, qui uenturus est iudicare uiuos et mortuos et sæculum
per ignem”.
132 V 285.
133 V 289: “Post hanc orationem pones sal in ore infantis et dicis: Accipe ille sal sapiencie propiciatur in uitam
æternam”.
134 V 290: “Deus patrum nostrorum…”.
135 V nn. 291-298.
136 V 310: “Dilectissimi nobis, accepturi sacramenta baptismatis et in nouam creaturam sancti spiritus procreandi,
fidem quam credentes iustificandi estis, toto corde concipite et animis uestris ueram conuersationem mutatis ad deum,
qui mentium nostrarum est inliminator, accedite suscipientes euangelicæ symbuli sacramentum, a domino
inspiratum, (ab) apostolis institutum, cuius pauca quidem uerba sunt sed magna mysteria… Adnuntia fidem
ipsorum qualiter credunt…Pisteu/w ei)j e(/na Jeo/n...”.
137 V 319-328. Por lo que se refiere al comentario se entiende que el autor del Gelasiano tuvo dos fuentes
para inspirarse Tertuliano y Cipriano, cf. PUNIET P. DE, «Les trois homélies catéchétiques du sacramentaire
gélasien», RHE 5 (1904) 770-786.
138 V 419: “Mane reddunt infantes symbulum. Prius catacizas eos, inposita super capita eorum manu, his verbis: Nec
te latet, satanas, inminere tibi pœnas, inminere tibi tormenta, inminere tibi diem iudicii, diem suplicii, diem qui
uenturus est uelut clibanus ardens, in quo tibi atque uniuersis angelis tuis aeternus ueniat interitus. Proinde,
damnate, da honorem deo uiuo et uero, da honorem Iesu Christo filio eius et spiritui sancto, in cuius nomine atque
uirtute præcipio tibi, ut exeas et recedas ab hoc famulo dei, quem hodie dominus deus noster Iesus Christus ad suam
sanctam gratiam et benedictionem fontemque baptismatis dono uocare dignatus est, ut fiat eius templum per aquam
regenerationis in re-/missionem omnium peccatorum: in nomine [ƒ. 67r] domini nostri Iesu Christi, qui uenturus est
iudicare uiuos et mortuos et sæculum per ignem”.
• Sigue la renuncia al mal precedida de una unción en el pecho con el Óleo del
Exorcismo140.
• Finalmente los elegidos son enviados a recitar el Símbolo mientras el sacerdo-
te impone la mano sobre la cabeza141.
El Ordo Romano XI
El Ordo XI es prácticamente contemporáneo al Sacramentario Gelasiano antiguo y nos
ofrece una descripción nueva de la organización del catecumenado142. Es una nueva
disciplina fruto de una adaptación necesaria, ya que para ese momento, son más los
niños a bautizarse. Pese a esto, la redacción de este Ordo parece que los bautizados sean
adultos, mientras que todo ha sido preparado para niños. Surgen varias interrogantes
en torno al tema de los escrutinios, que si bien están dirigidos a los adultos, todo parece
indicar, que se trate de los papás y padrinos y no precisamente los niños dado que no
pueden responder, quizá la multiplicación de estos corresponda a una catequesis más
exhaustiva para los adultos que acompañan a los niños. La estructura de los escruti-
nios143 queda como sigue:
• Primer escrutinio realizado durante la tercera semana de Cuaresma, que se-
gún el Ordo corresponde al miércoles144. Se hace la signación en la frente, lue-
go viene la imposición de manos, se hace la bendición de la sal, imposición de la sal
en la boca del infante, se hace la oración Da quæsumus, domine, electis…, signa-
ción en la frente por parte de los padrinos y del acólito, se hace una imposición
de manos primero a los hombres y luego a las mujeres, viene a continuación
un exorcismo con signación e imposición de manos por parte del presbítero, se
hace la lectura del profeta Ezequiel 36, 25-29, se pide que los catecúmenos
139 V 420: “Inde tanges ei nares et aures de sputo, et dicis ei ad aurem: Effeta, quod est adaperire, in odorem
suauitatis. Tu autem effugare, diabule, adpropinquauit enim iudicium dei”.
140 V 421: “Postea uero tangis ei pectus et inter scapulas de oleo exorcizato, et uocato nomine singulis dicis:
Abrenuncias satanæ?…”.
141 V nn. 421-424.
142 ANDRIEU M., Les Ordines Romani du haut moyen âge II, en SSL 23, Louvain 1971, 365-447; CHAVASSE A., «Le
carême romain et les scrutins prébaptismaux avant le IXième siècle», RechScRel 35 (1948) 325-381; ID.,
L’initiation à Rome dans l’antiquité et le haut moyen âge, en Communion solennele et profession de foi (Lex Orandi
14), Paris 1952, 1-32; ID., «La discipline romaine des sept scrutins baptismaux», RechScRel 48 (1960) 227-240;
FISCHER J. D. C., Christian initiation: Baptism in the medieval West, a study in the designation of the primitive rite
of initiation, en Alcuin Club 47, London 1965.
143 ANDRIEU M., Les Ordines… II, 383: “Le terme scrintinium évoque aussitôt une idée d’examen, d’épreuve,
d’enquête préalable à l’admission. Les plus anciens textes où il apparaît ne le définissent pas. Ils en laissent
seulement entrevoir le sens exact. Nous y voyons que les scrutins avaient lieu devant l’assemblée des fi-
dèles et comportaient surtout des exorcismes, par lesquels on «scrutait» le corps et l’âme des candidates
pour s’assurer que le démon ne s’y était pas réservé de refuge”.
144 Al hablar de cualquier Ordo Romano emplearé la abreviación OR de ahora en adelante. OR XI, 1:
“Scrutinium dilictissimi fratres, quo electi nostri divinitus instruantur, imminere cognoscite; ibidemque sollicita
deuotione, succedente sequenti quarta feria, circa horam tertiam, convenire dignemini, ut celeste mysterium, quo
diabolus cum sua pompa destruitur et ianua regni cælestis aperitur, inculpabile, domino iuvante, ministero peragere
valeamus”.
salgan del templo, se lee el evangelio de Mateo 11, 25-30 y continúa la euca-
ristía como de costumbre145.
• Segundo escrutinio se realiza el sábado retomando la liturgia del escrutinio
anterior.
• Tercer escrutinio en un día no señalado de la cuarta semana de Cuaresma. Se
realiza como los escrutinios precedentes con lecturas tituladas Ad aurium
apertione y se añade la entrega de los evangelios y la entrega del Símbolo de la Fe y
de la del Pater noster146.
• Cuarto y quinto escrutinios se celebran durante la quinta semana en un día no
establecido, repitiendo lo que en los otros escrutinios147.
• Sexto escrutinio que se desarrolla en la sexta semana en un día no fijado y re-
pitiendo lo del primer escrutinio.
• Séptimo escrutinio se constituye de los ritos que van desde el Effeta148.
• Se añade la bendición del agua bautismal y se procede al bautismo. Se nota
en el Ordo que los fieles pueden llevar a casa el agua bautismal149.
145 OR XI, 3-40.

146 OR XI, 45-71; V 299-328.
147 OR XI, 77.
148 OR XI, 81.
149 OR XI, 82-101: “Item adnuntiat presbiter ut in sancto sabbato, hora tertia, revertantur ad ecclesiam et tunc
catecizantur et reddunt symbolum et baptizantur et complebuntur septem oblationes eorum. Ordo vero qualiter
catecizantur ita est: Post tertiam horam sabbati, procedunt ad ecclesiam et ordinentur per ordinem sicut scripti sunt,
masculi in dexteram <partem>, feminæ in sinistram. Et faciens crucem sacerdos in frontibus singulorum, postea
imposita manu super capita singulorum dicit: Nec te latet, Satanas. Ipsa expleta, tangit eos presbiter singulorum
nares et aures de sputo oris sui et dicit uniusquisque ad aurem: Effeta, quod est adaperire, in odorem suavitatis, et
reliqua. Hac expleta, ambulat in circuitu, inposita manu super capita eorum, decantando excelsa voce: Credo in unum
Deum, et reliqua. Vertit se ad feminas et facit similiter. Postea dicitur eis ab archidiacono: Orate electi… Expleta
autem lætania, adstante omni clero vel populo in circuitu fontis, facto silentio, dicit, dicit pontifex: Dominus
vobiscum, respondentibus cunctis: Et cum spiritu tuo. Et dicit: Oremus, et dat benedictionem: Omnipotens
sempiterne Deus… Hæc omnia expleta, fundit crisma de vasculo aureo intro in fontes super ipsam aquam in modum
crucis. Et cum manu sua miscitat ipsum crisma cum aqua et aspergit super omnem fontem vel populum
circumstantem. Hoc facto, omnis populus qui voluerit accipiet benedictionem unusquisque in vase suo de ipsa aqua,
antequam baptizentur parvuli, ad spargendum in domibus eorum vel in vineis vel in campis vel fructibus eorum.
Deinde pontifex baptizat unum aut duos vel quantos ei placuerit de ipsis infantibus, cæterique a diacono, cui ipse
iusserit, baptizantur. Levantes autem ipsos infantes in manibus suis offerunt eos uni presbitero. Ipse vero presbiter
facit de crisma crucem cum police in vertice eorum, ita dicendo: Deus omnipotens pater domini nostri Iesu Christi, et
reliqua. Et sunt parati qui eos suscepturi sunt cum linteis in manibus eorum et accipiunt ipsos a pontifice vel
diaconibus qui eos baptizant. Pontifex vero egreditur a fonte, habens conpositam sedem in ecclesia, ubi voluerit,
sedens in eam. Et deportatur ipsi infantes ante eum et dat singulis stola, casula et crismale et decem siclos et
vestiuntur. Induti vero ordinantur per ordinem, sicut scripti sunt, in circuitu et dat orationem pontifex super eos,
confirmans eos cum invocatione septiformis gratiæ spiritus sancti. Oratione expleta, facit crucem cum police et
chrisma in singulorum frontibus, ita dicendo: In nomine patris et filii et spiritus sancti. Pax tibi. Et respondent:
Amen”. Es necesario hacer notar que las lecturas de los domingos, concuerdan con nuestro actual ciclo A: la
Samaritana el domingo III, el Ciego de nacimiento el domingo IV y el de Lázaro domingo V.
Sacramentario Gregoriano Adriano y el Gelasiano del siglo VIII
El Sacramentario Gregoriano Adriano150, que fuera enviado a Carlo Magno a finales del
s. VIII, ya no comprende auténticos escrutinios sino más bien grupos de exorcismos: el
primero con la bendición de la sal, la oratio ad Catechumenum faciendum ligada a la Cua-
resma151; el segundo grupo se caracteriza por la entrega de los evangelios celebrada
durante la Cuaresma152; el tercer grupo comprende lo que se celebra el sábado santo153.
El Sacramentario Gelasiano del siglo VIII154, que pese a las modificaciones que presenta
el anterior, no descarta los escrutinios apareciendo entonces los siete del Gelasiano an-
tiguo, conservando muchas de las fórmulas de su antecesor.
La Iniciación Cristiana del Pontifical Romano - Germánico del siglo X a los Ordines del Vati-
cano II
Del Suplemento Gregoriano al Ritual de Pío V

• El Suplemento del Sacramentario Gregoriano155 había reagrupado ya en una
sola celebración la entrada al catecumenado, los exorcismos, los ritos del sá-
bado santo y el bautismo con la posibilidad de la confirmación156. La fórmula
del bautismo empleada por el Suplemento es Ego te baptizo in nomine Patris…
tal y como aparece en el Sacramentario de Gellone. Se encuentra un nuevo
uso que no tiene relación directa con la vestidura blanca157. No se tiene el ri-
tual de la confirmación pero la rúbrica es importante en este detalle. “Si vero
episcopus adest statim confirmari eum oportet chrismate, et postea communicare”158.
• El Pontifical Romano Germánico del siglo X159 (PRG), presenta el tercer escruti-
nio considerado como el más importante bajo el título Ordo in quarta ebdomada
150 VOGEL C., «La réforme liturgique sous Charlemagne», en BISCHOFF B., Karl der Grosse II, Düsseldorf 1965,
217-232; DESHUSSES J., Le Sacramentaire grégorien ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits I, en
SF 16, Fribourg 31992; ID., «Le “Supplément” au sacramentaire grégorien: Alcuin ou Saint Benoît
d’Aniane», ALW 9 (1965) 1, 48-71; ID., «L’Ordo baptismal du Gellone», en Liber Sacramentorum Gellonensis,
Introductio, CCL 159 A, XXX-XXXII.
151 El Sacramentario Gregoriano se abreviará con la sigla Gr 356-357: “Benedic omnipotens deus hanc creaturam
salis… Omnipotens sempiterne deus, respicere dignare super hunc famulum tuum quem ad rudimenta fidei…”.
152 Gr 358: “Aeternam ac iustissimam pietatem tuam deprecor domine sanctæ pater…”.
153 Gr 359-360: “Nec te latet satanas imminere tibi pœnas… Post hoc tangit singulis nares et aures et dicit eis:
Effeta…”.
154 DUMAS A. - DESHUSSES J. (ed.) , Liber Sacramentorum Gellonensis, Turnhout, CCL 159.
155 DESHUSSES J., Le sacramentaire grégorien… III, en SF 28, Fribourg 21992, 95-112; MARTIMORT A. G., La
documentation liturgique de Dom Edmond Martène, en StT 279, Città del Vaticano 1978; LOEWENBERG B., Das
Rituale des Kardinals J. A. Sanctorius, München 1937; ZANON G., Il catecumenato e il battesimo nel rituale de G.A.
Card. Santori, Tesi di Laurea in stampa, Pont. Istit. Lit. Sant’Anselmo, Roma 1984; FAMOSO S., «Accipe
lampadem ardentem», RL 42 (1955) 193s.
156 Gr 1065-1089.
157 Gr 1087: “Et vestitur infans vestimentis suis”.
158 Gr 1088.
159 VOGEL C. - ELZE R. (edd.), Le Pontifical romano-germanique du Xième siècle, en StT 226, Città del Vaticano
1963; cf. NOCENT A., I Sacramentari…, 166.

quadragesimæ et in quarta feria160. Hasta este punto no hay nada en particular,

pero el parágrafo siguiente prevé la bendición de las cenizas para quien de-
berá someterse a los escrutinios y recibir el bautismo. Se añade además la in-
mersión del Cirio Pascual en el agua mientras se canta: «Descendat in hanc
plenitudinem fontis virtus Spiritus Sancti». Se versa el santo Crisma en el agua y
los fieles son asperjados con agua consagrada. Algunos manuscritos ponen
antes la bendición de los fieles y después la unción del crisma. Para el bautis-
mo, dos fuentes presentan el Ritual. En la primera161, la renuncia precede el
bautismo; mientras que en la segunda hay una interrogación sobre la fe162 y
después el bautismo con la fórmula «Ego te baptizo». Después se entrega la ves-
tidura blanca. Para la confirmación el obispo impone la mano sobre la cabeza de
todos163 con la invocación de los siete dones del Espíritu Santo. Después viene
la confirmación164.
• Liber Sacerdotalis de Alberto Castellani que presenta dos Ordines del bautismo,
uno que comprende siete escrutinios y el otro que une los escrutinios al bau-
tismo.
La Iniciación Cristiana en el Vaticano II

Después de una visión general de los Sacramentos de la Iniciación Cristiana conviene
mencionar que durante la propuesta conciliar, se llegó a la conclusión de que era nece-
sario restaurar el Catecumenado de adultos165. De este mandato nace el nuevo Ritual de
la Iniciación Cristiana de Adultos que retoma la praxis sacramental antigua y la desarro-
lla conforme a la naturaleza de dicha celebración, dando lugar así a una experiencia
comunitaria de crecimiento y de tomar consciencia de la importancia que tienen los
Sacramentos de la Iniciación en la vida de la Iglesia y del cristiano.
El RICA
Mucho se puede decir acerca de este Ritual166, pero considero necesario exponer sólo su
esquema general a fin de que podamos encontrar lo hasta ahora expuesto en la nove-
dad de un rito:
• Primer grado que está constituido por la entrada al catecumenado que intere-
sa a toda la comunidad167. Se hace una oración, después la Signación168. Luego
160 PRG, vol. 2, XCIX, 81: “Tanguntur aures et nares catechuminorum digitis presbiterorum. Eadem die instruuntur
de actoribus et initiis IIIIor evangeliorum. Eadem die percipiunt orationem dominicam et simbolum ad reddendum in
sabbato sancto Paschæ”.
161 PRG, vol. 2, XCIX, 372 Fuente C.
162 PRG, vol. 2, XCIX, 373 Fuente K que omite la renuncia.
163 PRG, vol. 2, XCIX, 383, 385.
164 PRG, vol. 2, XCIX, 387-389.
165 SC 64.
166 Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos reformado según los decretos del Concilio Vaticano II, pro-
mulgado por mandato de su Santidad Pablo VI, aprobado por la conferencia del episcopado mexicano y
confirmado por la Sagrada Congregación para los Sacramentos y el culto divino, Conferencia del Episcopa-
do Mexicano, Obra Nacional de la Buena Prensa, México 1996. Será abreviado con las siglas RICA.
167 RICA 68-82.
se introduce al candidato a la iglesia para que participe de la mesa de la Pala-
bra de Dios169. Se hace la entrega de los evangelios170. Debe entenderse el ca-
tecumenado como un momento para profundizar la fe durante tres años. Los
catecúmenos no son llamados aún electos, ya que lo serán después171.
• Segundo grado que comprende el rito de la elección o de la elección del nombre172
como una preparación inmediata a la Iniciación Cristiana. Se inicia el primer
domingo de Cuaresma tomando las lecturas del ciclo A, cuya temática se
desarrolla precisamente a partir de la tradición de la Iniciación Cristiana173; el
período de la purificación y de la iluminación con algunos elementos174 de apoyo
tales como los escrutinios —que son parte de la disciplina del catecumenado—
; las entregas sea del símbolo175, la oración dominical (Padre nuestro)176; los ritos
preparatorios próximos a la iniciación, con la Redditio symboli, el Rito del Effeta, la
elección del nombre cristiano y la unción con el óleo de los catecúmenos177.
• Tercer Grado que comprende los Ritos propios de la Iniciación misma178, con
los siguientes momentos: la celebración del bautismo con la bendición del agua,
la fórmula de bendición del agua, la renuncia, la profesión de fe, el bautismo,
la unción post bautismal, la entrega de la vestidura blanca, la entrega del ci-
rio179; la celebración de la confirmación y de la eucaristía que se celebran ensegui-
da180 y se termina con el período de la mistagogía para asegurar la inserción de
los neófitos en la comunidad y de ayudarlos en sus debilidades181.
La Iniciación Cristiana en el Nuevo Catecismo de la Iglesia

1212: Mediante los Sacramentos de la Iniciación Cristiana, el Bautismo, la Con-
firmación y la Eucaristía, se ponen los fundamentos de toda vida cristiana. “La
participación en la naturaleza divina, que los hombres reciben como don mediante
la gracia de Cristo, tiene cierta analogía con el origen, el crecimiento y el sustento
de la vida natural. En efecto, los fieles renacidos en el Bautismo se fortalecen con
el Sacramento de la Confirmación y finalmente son fortalecidos en la Eucaristía
con el manjar de la vida eterna, y así por medio de estos Sacramentos de la Ini-
168 RICA 83
169 RICA 90.
170 RICA 93.
171 RICA 100-130.
172 RICA 133-135.
173 RICA 135-145. Es importante la figura de los padrinos que serán llamados sponsores hasta este momento.
174 RICA 152-180.
175 RICA 183-187.
176 RICA 188-192.
177 RICA 193-207.
178 RICA 208-234.
179 RICA 210-226.
180 RICA 227-234.
181 RICA 235-239.
ciación Cristiana, reciben cada vez con más abundancia los tesoros de la vida divi-
na y avanzan hacia la perfección de la caridad”182.
Bautismo
S
obre este Sacramento se ha dicho ya bastante en lo tocante a los Sacramentos de la
Iniciación Cristiana, por este motivo, todo lo que se refiere a la tradición antigua,
no será tratado por razón de su presentación previa. A partir de la propuesta Tri-
dentina, analicemos el desarrollo de la propuesta esquemático escolástica de los Sacra-
mentos, es decir, materia, forma, ministro, etc.
Teología del Concilio Tridentino: Cánones sobre el Sacramento del Bautismo

• Can. 1. Si alguno dijere que el bautismo de Juan tuvo la misma fuerza que el
bautismo de Cristo, sea anatema.
• Can. 2. Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria en el
bautismo y, por tanto, desviare a una especie de metáfora las palabras de
Nuestro Señor Jesucristo: si alguno no renaciere del agua y del Espíritu Santo (Jn
3,5), sea anatema.
• Can. 3. Si alguno dijere que en la Iglesia Romana, que es madre y maestra de
todas las iglesias, no se da la verdadera doctrina sobre el Sacramento del bau-
tismo, sea anatema.
• Can. 4. Si alguno dijere que el bautismo que se da también por los herejes en
el nombre del Padre y del Hijo del Espíritu Santo, con intención de hacer lo
que hace la Iglesia, no es verdadero bautismo, sea anatema.
• Can. 5. Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario para la
salvación, sea anatema.
• Can. 6. Si alguno dijere que el bautizado no puede, aunque quiera, perder la
gracia, por más que peque, a no ser que no quiera creer, sea anatema.
• Can. 7. Si alguno dijere que los bautizados, por el bautismo, sólo están obli-
gados a la sola fe, y no a la guarda de toda la ley de Cristo, sea anatema.
• Can. 8. Si alguno dijere que los bautizados están libres de todos los manda-
mientos de la Santa Iglesia, ora estén escritos, ora sean de tradición, de suerte
que no están obligados a guardarlos, a no ser que espontáneamente quisieren
someterse a ellos, sea anatema.
• Can. 9. Si alguno dijere que de tal modo hay que hacer recordar a los hom-
bres el bautismo recibido que entiendan que todos los votos que se que se ha-
cen después del bautismo son nulos en virtud de la promesa ya hecha en el
mismo bautismo, como si por aquellos votos se menoscabara la fe que profe-
saron y el mismo bautismo, sea anatema.
182 PABLO VI, Const. Apost. Divnæ consortium naturæ; cf. RICA Prænotanda 1-2.
• Can. 10. Si alguno dijere que todos los pecados que se cometen después del
bautismo, con el solo recuerdo y la de del bautismo recibido o se perdonan o
se convierten en veniales, sea anatema.
• Can. 11. Si alguno dijere que el verdadero bautismo y debidamente conferido
debe repetirse para quien entre los fieles hubiere negado la fe de Cristo,
cuando se convierte a penitencia, sea anatema.
• Can. 12. Si alguno dijere que nadie debe bautizarse sino en la edad en que se
bautizó Cristo, o en el artículo mismo de la muerte, sea anatema.
• Can. 13. Si alguno dijere que en los párvulos por el hecho de no tener el acto
de creer, no han de ser contados entre los fieles después de haber recibido el
bautismo, y, por tanto, han de ser rebautizados cuando lleguen a la edad de
discreción, o que más vale omitir su bautismo que no bautizarlos en la sola fe
de la Iglesia, sin creer por acto propio, sea anatema.
• Can. 14. Si alguno dijere que tales párvulos bautizados han de ser interroga-
dos cuando hubieren crecido, si quieren ratificar lo que al ser bautizados
prometieron en su nombre los padrinos, y si respondieren que no quieren,
han de ser dejados a su arbitrio y que no debe entretanto obligárseles por
ninguna otra pena a la vida cristiana, sino que se les aparte de la recepción de
la Eucaristía y de los otros Sacramentos, hasta que se arrepientan, sea anatema.
«Rituale Romanum Pauli V» de 1614

Una vez presentada la doctrina de la Iglesia en el Concilio de Trento, se promulgó la
edición de los libros litúrgicos entre los que se cuenta el Ritual de Pablo V183 —que fue-
ra el predecesor del actual Ritual Romano— del que presento sólo algunos puntos que
apoyan la cuestión histórica del la administración del bautismo. La división que presen-
ta el Ritual en su parte introductoria es la siguiente:
183 Rituale Romanum Pauli Quinti Pontificis Maximi iussu editu, Typographia Balleoniana, Venetis 1744, 2:
“…Pius Papa V. Prædecesor noster, hujus nostri, tunc sui, officii memor, ad restituendam sacrorum rituum
observationem in sacrosancto Missæ sacrificio, divinoque Officio, & simul ut Catholica Ecclesia in fidei unitate, ac
sub uno visibili capite beati Petri successore Romano Pontifice congregata, unum psalendi & orandi ordinem,
quantum cum Domino poterat, teneret, Breviarium primum, & deinde Missale Romanum, multo studio & diligentia
elaborata, pastorali providentia edenda censuit. Cuius vestigia eodem sapientiæ spiritu secutus similis men[o] [3]
Clemens Papa VIII etiam Prædecessor noster, non solum Episcopis & inferioribus Ecclesiæ Prælatis accurate
restitutum Pontificale dedit, sed etiam complures alias in Cathedralibus & inferioribus Ecclesiis cæremonias
promulgato Cæremoniali ordinavit. His ita constitutis, restabat, ut uno etiam volumine comprehensi, sacri & sinceri
Ecclesiæ Catholicæ ritus, qui in Sacramentorum administratione, aliisque Ecclesiasticis functionibus servari debent,
ab iis qui curam animarum gerunt, Apostolicæ Sedis auctoritate prodirent; ad cujus voluminis præscriptum, in tanta
Ritualium multitudine, sua illi ministeria tamquam ad publicam & obsignatam normam peragerent, unoque ac fideli
ductu inoffenso pede ambularent cum consensu … longo [4] studio, multaque industri & labore plenissimum
composuerat, rebusque omnibus mature consideratis, demum divina adspirante clementia, quanta oportuit brevitate,
Rituale confecerunt. In quo cum receptos & approbatos Catholicæ Ecclesiæ ritus suo ordine digestos conspexerimus,
illus sub nomine Ritualis Romani merito edendum publico Ecclesiæ Dei bono judicavimus …”.
• De Sacramento Baptismi Rite ministrando184.

• De Materia Baptismi185.
• De forma Baptismi186.
• De Ministro Baptismi187.
• De Baptizandis parvulos188.
• De Patrinis189.
184 RR 1614, 5: “Sacrum Baptisma, Chrsitianæ religionis & eternæ vitæ janua; quod inter alia novæ legis Sacramenta
a Christo insituta primum tenet locum … Cum autem ad hoc Sacramentum conferendum alia sint de Jure divino
absolute necessaria, ut materia, forma, minister; alia ad illius solemnitatem pertineant, ritus ac cæremoniæ, quas ex
Apostolica & antiquissima traditione acceptas & approbatas, nisi necessitatis causa, omittere non licet; de iis aliqua
præmonenda sunt, ut sacrum hoc ministerium rite ac sancte peragatur”.
185 RR 1614, 6: “Ac primum intelligat Parochus, cum hujus Sacramenti materia sit aqua vera ac naturalis, nullum
alim liquorem ad id adhiberi posse. Aqua vero solemnis Baptismi sit eo anno benedicta in Sabbato sancto Paschalis, vel
Sabbato Pentecostes, quæ in Fonte mundo nitida & pura diligenter conservetur: & hæc, quando nova benedicenda est,
in Ecclesiæ, vel potius Baptisterii sacrarium effundatur. Si aqua benedicta tam imminuta sit, ut minus sufficere
videatur, alia non benedicta admisceri potest, in minori tamen quantitate. Si vero corrupta fuerit, aut effluxerit, aut
quovis modo defecerit, Parochus in fontem bene mundatum ac nitidum, recentem aquam infundat, eamque benedicat
ex formula quæ infra præscribitur…”.
186 RR 1614, 7: “Quoniam Baptismi forma his verbis expressa: Ego te baptizo in nomine Patris, & Filii, & Spiritus
Sancti, omnino necessaria est; ideo eam nullo modo licet mutare, sed eadem verba uno & eodem tempore, quo fit
ablutio, pronuntianda sunt. Latinus Presbyter Latina forma semper utatur … Baptismus licet fieri possit aut per
infusionem aquæ, aut per immersionem, aut per aspersionem; primus tamen, vel secundus modus, qui magis sunt in
usu, pro Ecclesiarum consuetudine retineantur; ita ut trina ablutione caput baptizandi perfundatur, vel immergatur
in modum crucis uno & eodem tempore quo verba proferuntur, & idem sit aquam adhibens, & verba pronuntians …”.
187 RR 1614, 8: “Legitimus quidem Baptismi minister est Parochus, vel alius Sacerdos a Parocho vel ab Ordinario loci
delegatus; sed quoties infans aut adultus versatur in vitæ periculo, potest sine solemnitate a quocumque baptizari in
qualibet lingua, sive clerico sive laico etiam excomunicato, sive fideli sive infideli, sive catholico sive hæretico, sive viro
sive femina, servata tamen forma & intentione Ecclesiæ…”.
188 RR 1614, 9: “Opportunitate Parochus hortetur eos, ad quos ea cura pertinet, ut natos infantes sive baptizandos,
sive baptizatos, quamprimum fieri poterit, & qua decet Christiana modestia sine pompe vanitate deferant ad
Ecclesiam, ne illis Sacramentum tantopere necessarium nimium differatur cum periculo salutis, & ut iis, qui ex
necessitate privatim baptizati sunt, consuetæ cæremoniæ ritusque suppleantur. omissa forma & ablutione. Nemo in
utero matris clausus baptizari debet. Sed si infans caput emiserit, & periculum mortis immineat, baptizetur in capite;
nec nec postea si vivus evaserit, erit iterum baptizandus. At si aliud membrum emiserit, quod vitalem inicet motum,
in illo, si periculum impendeat, baptizetur; & tunc si natus vixerit, erit sub conditione baptizandus, eo modo quo
supra dictum est: Se non es baptizatus, ego te baptizo in nomine Patris, &c. Si vero ita baptizatus, deinde
mortuus prodierit ex utero, debet in loco sacro sepeliri. Si mater prægnans mortua fuerit, fœtus quamprimum caute
caute extrahantur, ac si vivus fuerit, baptizetur, si fuerit mortuus, & baptizari non potuerit, in loco sacro sepeliri non
debet. Infantes expositi, & inventi, si re diligenter investigata de eorum Baptismo non constat, sub conditione
baptizentur. In monstris vero baptizandis si casus eveniat, magna cautio adhibenda est: de quo, si opus fuerit,
Ordinarius loci, vel alii periti consulantur, nisi mortis periculum immineat. Monstrum quod humanam speciem non
præseferat, baptizari non debet: de quo si dubium fuerit, baptizetur sub hac conditione: Si tu es homo, ego te
baptizo, &c. Illud vero, de quo dubium est, unane aut plures sint personæ, non baptizetur, donec id discernatur.
Discerni autem potest, si habeat unum vel plura capita, unum vel plura pectora: tunc enim totidem erunt corda, &
animæ, monisque distincti, & eo casu singuli seorsum sunt baptizandi, unicuique dicendo. Ego te baptizo, &c. Si
vero periculum mortis immineat, tempusque non suppetat, ut singuli separatim baptizentur, poterit minister
singulorum capitibus aquam infundens omnes simul baptizare, dicendo: Ego vos baptizo in nomine Patris, & Filii,
& Spiritus Sancti…”.
189 RR 1614, 11: “Parochus antequam ad baptizandum accedat, ab iis, ad quos spectat, exiquirat diligenter, quem, vel
quos Susceptores seu Patrinos elegerint, qui infantem de sacro Fonte suscipiant, ne plures, quam liceat, aut indignos
vel ineptos admittat. Patrinus unus tantum, sive vir sive mulier, vel ad summum unus & una adhibeantur ex Decreto
Concilii Tridentini: sed simul non admittantur duo viri, aut due mulieres, neque ipsius baptizandi pater aut mater.
• De Tempore190.
• De sacris oleis191.
El Rito mismo se desarrolla de la siguiente manera: la petición de la fe, enseguida la insu-
flación en la cara del infante192, la signación en la frente y en el pecho del niño193, la ora-
ción por el elegido194, la imposición de la mano sobre la cabeza del niño195, la bendición de
la sal y la colocación de ésta en la boca del niño196 seguida de una oración, después se
hace el exorcismo197 y la signación en la frente198, viene luego otra imposición de mano en la
cabeza con una oración199, después de lo cual se hace la entrada al templo. Una vez den-
tro se hace la profesión de fe y la oración dominical. Antes de acceder al bautisterio se hace
un exorcismo200, luego, mojándose el dedo con saliva, el presbítero toca los oídos y las
narices del niño para realizar el Effeta. Se siguen la renuncias y la unción con el óleo de los
Catecúmenos201. Después de que se hace lo anterior, se manifiesta la fe en Dios a lo que
se sigue el bautismo. Luego se realiza la crismación con el santo Crisma en la parte supe-
rior de la cabeza202. El Rito termina con la recepción de la vestidura blanca y la vela encen-
dida.
Hos autem Patrinos saltem in ætate pubertatis, ac Sacramento Confirmationis consignatos esse maxime convenit.
Sciant præterea Parochi, ad hoc munus non esse admittendos infideles, aut hæreticos, non publice excommunicatos
aut interdictos, non publice criminosos aut infantes, nec præterea qui sana mente non sunt, nec qui ignorant
rudimenta fidei; hæc enim Patrini spirituales filios suos, quos de Baptismi Fonte susceperint, ubi opus fuerit,
opportune docere tenentur. Præterea ad hoc etiam admitti non debent Monachi vel Sanctimoniales, neque alii cujusvis
Ordinis Regulares a sæculo segregati”.
190 RR 1614, 12: “Quamvis Baptismus quovis tempore, etiam interdicti & cessationis a divinis, præsertim si urgeat
necessitas, conferri possit; tamen duo potissimum ex antiquissimo Ecclesiæ ritu sacri sunt dies, in quibus solemni
cæremonia hoc Sacramentum administrari maxime convenit: nempe Sabbatum sanctum Paschæ, & sabbatum
Pentecostes, quibus diebus Baptismalis Fontis aqua rite consecratur…”.
191 RR 1614, 13:”Sacrum Chrisma, & sanctum Oleum, quod & Catechumenorum dicitur, quorum usus esi in
Baptismo, eodem anno sint ab Episcopo de more benedicta Feria quinta in Cœna Domini. Curet Parochus, ut ea suo
tempore quamprimum habeat, & tunc vetera in Ecclesia comburat…”.
192 RR 1614, 17: “Exi ab eo, immunde spiritus, & da locum Spiritui sancto Paraclito”
193 RR 1614, 17: “Accipe signum crucis tam in fronte, X quam in corde, X sume fidem cœlestium
præceptorum, & talis esto moribus, ut templum Dei jam esse possis”.
194 RR 1614, 17: “Preces nostras…”.
195 RR 1614, 17: “Omnipotens sempiterne Deus, Pater Domini nostri Iesu Christi, respicere…”.
196 RR 1614, 18: “Exorcizo te creatura salis…”.
197 RR 1614, 19: “Exorcizo te immunde spiritus, in nomine Patris…”.
198 RR 1614, 19: “Et hoc signum sanctæ Crucis…”.
199 RR 1614, 20: “Aeternam ac iustissimam pietatem tuam deprecor…”.
200 RR 1614, 21: “Exorcizo te, omnis spiritus immunde…”.
201 RR 1614, 22. “Ego te linio X Oleo salutis in Christo Iesu Domino nostro, ut habeas vitam æternam”.
202 RR 1614, 23: “Deus omnipotens, Pater Domini nostri Iesu Christi, qui te regeneravit ex aqua & Spiritu
Sancto, quique dedit tibi remissionem omnium peccatorum: (hic inungit) ipse te liniat Chrismate salutis X
in eodem Christo Iesu Domino nostro in vitam æternam”.
Rito de Bautismo de niños

El nuevo Ordo del 1969 en su Editio typica altera del 1973203 presenta en su Prænotanda los
siguientes elementos que tocan lo concerniente a la doctrina, práctica y significado del
Sacramento del bautismo en cuanto tal, a saber:
• De momento baptismi parvulorum204,
• De ministeriis et officiis in celebratione Baptismi205,
• De tempora et loco Baptismi parvulorum206,
• De structura ritus baptizandi parvulos207,
• Ordo Baptismi a ministro ordinario celebrandi,
• Ordo brevior Baptismi,
• De aptationibus quas Conferentiæ Episcopales et Episcopi facere possunt208,
• De Accommodationibus quæ ministro competunt209.
El rito tiene la siguiente composición para se celebración: La recepción de los niños con
la petición del bautismo, la imposición del nombre y el interrogatorio a los padres y padri-
nos210. La celebración de la palabra de Dios211 ofrece varias posibilidades de elección212.
Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica

El Santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el
espíritu (“vitæ spiritualis janua”) y la puerta que abre el acceso a los otros Sacramentos.
Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llega-
mos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de
su misión213.
203 Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI
promulgatum Ordo Baptismi Parvulorum, Editio typica altera, Libreria Edictrice Vaticana, Città del Vaticano
1986. Se abreviará OBP de ahora en adelante. Para la traducción en Castellano se puede recurrir al Nuevo
Ritual para el Bautsimo de los Niños, Obra Nacional de la Buena Prensa, México 21996.
204 OBP 1-3.
205 OBP 4-7: “Populus Dei, hoc est Ecclesia, comunitate locali repræsentata, sicut in adultorum, ita in parvulorum
Baptismate magnas partes habet…”.

206 OBP 8-14.
207 OBP 15-22.
208 OBP 23-26.
209 OBP 27-31.
210 OBP 32-43.
211 OBP 44-46.
212 Cf. OBP 44, 186-194 y 204-215.
213 Cf. CEC 1213; Concilio de Florencia del 1439 en DS 1314: “Primum omnium Sacramentorum locum tenet
sanctum baptisma, quod vitæ spiritualis ianua est: per ipsum enim membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesiæ.
Et cum per primum hominem mors introierit in universos [cf. Rom 5, 12], nisi ex aqua et Spiritu renascamur, non
possumus ut inquit Veritas, in regnum cælorum introire [Io 3, 5]”.
Confirmación.
E
s el segundo de los Sacramentos214 en la lista septenaria y se sitúa dentro de los
Sacramentos de la Iniciación Cristiana. Su naturaleza depende directamente del
Bautismo, del que se separó después de siglo IV, “fue —como dice Borobio—
durante mucho tiempo un Sacramento olvidado y marginado, que se celebraba más bien
de forma masiva cuando llegaba la visita pastoral del obispo”215 por razón de que el
obispo llegó a ser un personaje importante. Fue así, que a partir de la paz Constantinia-
na, el presbítero quedó delegado para el bautismo y el obispo se reservó la administra-
ción de la confirmación216, separando de este modo la única Iniciación Cristiana217.
Evolución del Sacramento de la Confirmación hasta el siglo XVI

Después de la Tradición Apostólica que en lo concerniente a la Confirmación, que ya
vimos anteriormente, varios libros litúrgicos nos ofrecen el rito de la Confirmación,
conforme al desarrollo de los signos a lo largo de estos siglos de evolución litúrgica. He
aquí algunas de estas fuentes litúrgicas.
El Sacramentario Gelasiano Antiguo

El término «confirmatio» no recorre ni la Tradición Apostólica ni el Gelasiano Antiguo,
se encuentra más bien el término «consignare» que significa dar el Espíritu septiforme.
El gesto que confiere este don es la imposición de manos con la fórmula propia218. Poste-
214 Concilio de Florencia del 1439 en DS 1317: “Secundum sacramentum est confirmatio”.
215 BOROBIO D., Sacramentos en Comunidad. Comprender, celebrar, vivir. Para una catequesis a jóvenes y adultos,
DDB, Bilbao 51984, 81.
216 AUSTIN G., The Rite of Confirmation. Anointing with the Spirit. The Rite of Confirmation: The use of Oil and
Chrism, Pueblo Publishing Co., New York 1985, 12: “The completion of the postbautismal anointing by the
presbyter lies in the anointing of the candidate’s forehead by the bishop. Pope Innocent I in a letter to De-
centius, the bishop of Gubbio, in the year 416 sets the rule quite firmly... This papal insistence on Roman
tradition had enormous influence in shaping the development of confirmation in the West by reserving to
the bishop the «signing of the brow»“; INNOCENZO I, «Lettre à Decentius de Gubbio», en CAIBÉ R. (ed.), La
lettre du Pape Innocent Ier à Decentius de Gubbio, Publications Universitaires de Louvain (Bibliothèque de la
RHE 58), Louvain 1973: “Nam presbyteris... cum baptizant, chrismate baptizatos ungere licet, sed quod ab episcopo
fuerit consacratum, non tamen frontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur episcopis, cum autem tradunt Spiri-
tum Sanctum”.
217 BOROBIO D., Sacramentos... 85: “Las razones por las que se llega a la ruptura de la unidad de la Iniciación,
y a la separación de los ritos postbautismales del conjunto iniciático pueden resumirse así: por un lado, la
conversión de muchos paganos, la generalización del bautismo de niños considerado como necesario, la
multiplicación de las comunidades en áreas extensas y alejadas de la ciudad, vinieron a crear nuevas nece-
sidades pastorales y a exigir una nueva praxis; por otro lado, el que los presbíteros vinieran a asumir la
función de presidencia dentro de la comunidad concreta, así como las diversas funciones sacramentales en
otro tiempo reservadas al obispo (v. gr. bautismo de niños), junto con la reivindicación episcopal de inter-
venir en la Iniciación Cristiana, reservándose el rito postbautismal para el don del Espíritu o «confirmatio»,
de modo que se garantizara la unidad y comunión eclesial, condujeron a una inevitable separación ritual y
cronológica de los ritos de la iniciación”.
218 V 450-451: “Deinde ab episcopo dautr eis spiritus septiformis. Ad consignandum inponit eis manum in his verbis:
Deus omnipotens, pater domini nostri Iesu Christi, qui [ƒ. 74v] regenerasti famulos tuos ex aqua et spiritu
sancto quique dedisti eis remissionem omnium peccatorum: tu Domine, inmitte in eos spiritum sanctum
tuum paraclytum et da eis spiritum sapientiæ et intellectus, spiritum consilii et fortitudinis, spiritum
riormente vendrá la signatio en la frente con el santo crisma y concluye con el beso de
paz que el obispo da al neófito219.
El Ordo XI
El “Ordo” indica simplemente que el pontífice recita sobre los confirmandos una ora-
ción en la que invoca la gracia del Espíritu septiforme220, sin embargo el Ordo no señala
la imposición de manos, pero podría parecer que se trate solamente de una omisión. Se-
guirá la signatio y el signo de paz221.
El Sacramentario Gregoriano Adriano

Presenta simplemente la oración “ad infantes consignandos” que es la fórmula del Gela-
siano222 con algún cambio en las palabras, pero no del signo. Lo único que es necesario
anotar es que la recepción de la Eucaristía es anterior a la Confirmación223.
El Pontifical Romano Germánico del siglo X (PRG)

Dicho Pontifical, presenta algunas modificaciones importantes tanto en el rito como en
las fórmulas. Por lo que se refiere a la imposición de manos, se ha convertido en una
imposición general sobre todos los confirmandos, quizá por el número de confirman-
dos224, disminuyendo así la duración de la ceremonia. A la fórmula de la unción se aña-
de un elemento que completa la idea de la confirmación y su unción225. Se incluyen
además algunos versos sálmicos que los confirmados tendrán que recitar conjuntamen-
te.
El Pontifical romano del siglo XII (PR)

Este Pontifical226 prevé la confirmación del niño después de su bautismo, si el obispo
está presente. Se dice una oración227 y luego se impone la mano sobre cada uno de los
scientiæ et pietatis; adimple eos spiritum timoris dei: in nomine domini nostri Iesu Christi, cum co uiuis et
regnas deus semper cum spiritu sancto per omnia sæcula sæculorum. Amen”.
219 V 451-452: “Postea signat eos in fronte de chrismate dicens: Signum Christi in uitam æternam. Respondet:
Amen. Pax tecum. Respondet: Et cum spiritu tuo”.

220 Ordo XI, 100: “Confirmans eos cum invocatione septiformis gratiæ spiritus sancti”.
221 Ordo XI, 101: “Oratione expleta, facit crucem cum police et chrisma in singulorum frontibus, ita dicendo:
In nomine patris et filii et spiritus sancti. Pax tibi. Et respondent: Amen”.

222 Gr 376: “Omnipotens sempiterne Deus qui regenerare dignatus es hos famulos et famulas tuas ex aqua
et spiritu sancto, quique dedisti eis remissionem omnium peccatorum, emitte in eos spiritum tuum
sanctum paraclitum de cœlis, <spiritum sapientiæ et intellectus> spiritum consilii et fortitudinis, spiritum
scientiæ et pietatis; adimple eos spiritu timoris domini et consigna eos signo crucis in uitam propitiatus
æternam”.
223 Sup 1088: “Si uero episcopus adest statim confirmari eum oportet chrismate et postea communicare”.
224 PRG II, 383, 108: “Pontifex vero veniens ad infantes, tenente archidiacono chrisma, involutis scapulis et
brachiis ex panno lineo, elevata et imposita manu super capita omnium, det orationem super eos cum
invocatione septiformis gratiæ”.
225 PRG II, 387, 109: “Confirmo et consigno te in nomine patris et...”.
226 ANDRIEU M. (ed.), Le Pontifical romain au moyen-âge 1, en StT 86, Città del Vaticano 1938.
227 PR XII, 31, 247: “Infantes quidem in brachiis dextris tenentur. Maiores vero pedem ponunt super pedem
patrini sui. Quibus per ordinem dispositis ante pontificem, ipse pontifex, imposita manu super capita
confirmandos. Acto seguido, se hace la fórmula del Gelasiano precedida por un saludo
y a cada invocación del Espíritu se responde amén. La fórmula de la signación expresa
la gracia transmitida por la unción228.
El Pontifical de Guillermo Durando (PDG)

A finales del siglo XIII se encuentran varios cambios229. El rito se ha inflado notable-
mente. La imposición de manos se realiza sobre todos los confirmandos. Después de la
unción aparece por primera vez la palmada en la mejilla230. Este gesto fue tomado, po-
siblemente, del rito de investidura de los caballeros por la asociación que se hace del
este Sacramento con el aspecto militar231. Es curioso notar como después de la confirma-
ción, el confirmando llevará sobre la frente una venda llamada chrismalia durante tres
días in honore sanctæ Trinitatis. El tercer día la venda deberá quemarse232.
Desarrollo Dogmático en los Concilios de Florencia y de Trento

Ahora quiero simplemente presentar la declaración dogmática de la Iglesia, en torno al
Sacramento de la Confirmación en el Concilio Florentino y en el Tridentino para después
desarrollar la cuestión de la significación.
Teología del Concilio Florentino: Cánones sobre el Sacramento de la Confirmación

El Concilio de Florencia, que dio inicio en el año 1438, concluyendo sus sesiones en el
1445, presenta al Sacramento de la Confirmación en los siguientes términos:
singulorum, dat orationem super eos cum invocatione septiformis gratiæ spiritus sancti, sic dicens: Spiritus
sanctus super vos descendat et virtus altissimi sine peccato vos custodiat. Amen”.
228 PR XII, 33, 247: “Tunc pontifex, intincto pollice in chrismate et interrogato uniuscuiusque nomine, faciat
crucem in frontibus singulorum sic dicens: N. Signo te signo crucis, confirmo te chrismate salutis, in nomine
patris...”.
229 ANDRIEU M. (ed.), Le Pontifical romain au moyen-âge. Le Pontifical de Guillaume Durand 3, en StT 88, Città
del Vaticano 1960.

230 PGD 1, nn. 1-4, pp. 333-334: “Pontifex pueros in fronte crismare volens, paratus cum amictu, stola,
pluviali albi coloris et mitra, premittit admonitionem prout dicetur in Titulo de visitandis parrochiis.
Deinde, loto prius et terso pollice dextre manus, confirmandis genua flectentibus, et iunctis ante pectus
manibus, stans, mitra deposita, iunctis similiter ante pectus manibus, dicit: Spiritus sanctus superveniat in vos
et virtus altissimi custodiat a peccatis. Resp. Amen. ... Et tunc elevatis et super confirmandos extensis manibus,
dicit: Omnipotens sempiertene ... Tunc sedens super faldistorium coram altari vel alibi paratum, inquisito
sigillatim nomine cuiuslibet consignandi sibi per patrinum vel matrinam flexis genibus presentati, et
summitate pollicis dextre manus crismate intincta, pontifex facit crucem in fronte illius dicens: Iohannes, vel
Maria, vel quovis alio nomine, Signo te signo crucis et confirmo te crismate salutis. In nomine X patris et X filii et
spiritus X sancti, ut replearis eodem spiritu sancto habeas vitam eternam ... Et dicendo: in nomine patris ...
producit signum crucis ante faciem illius. Et deinde dat sibi leviter alapam super genam, dicens: Pax te-
cum.”.
231 AUSTIN G., The rite of Confirmation, 22: “And then he gives him a light blow (alapa) on the cheek, saying,
‘Peace be with you’. This addition represents, as was said, a stage in the journey of seeing confirmation less
as part of the initiatory rite (symbolized by welcoming kiss of peace) and more as a separate gesture of
preparing for the struggles of the Christian life (symbolized by a blow on the cheek). It is interesting to note
that this alapa is also used in Durando’s Pontifical for the blessing of a new soldier”; PGD 28, n. 11, p. 450:
“Et mox dat sibi alapam leviter dicens: Exciteris a sompno malitiæ et vigila in fide Christi et fama laudabili X.
Amen.”
232 PGD 1, n. 8, p 335.
El segundo Sacramento es la Confirmación, cuya materia es el crisma,

compuesto de aceite que significa el brillo de la conciencia, y de bálsamo,
que significa el buen olor de la buena fama, bendecido por el obispo.
• La forma es: Te signo con el signo de la cruz y confirmo con el crisma
de la salud, en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.
• El ministro ordinario es el obispo. Y aunque el simple sacerdote puede
administrar las demás unciones, ésta no debe conferirla mas que el
obispo, porque solo de los Apóstoles —cuyas veces hacen los obis-
pos— se lee que daban el Espíritu Santo por la imposición de las ma-
nos, como lo pone de manifiesto el pasaje de los Hechos de los Apósto-
les 8, 14 ss. Ahora bien, en lugar de aquella imposición de las manos,
se da en la Iglesia la confirmación. Sin embargo se lee que alguna vez,
por dispensa de la Sede Apostólica, con causa razonable y muy urgen-
te, un simple sacerdote ha administrado este Sacramento de la Con-
firmación con crisma consagrado por el obispo.
• El efecto de este Sacramento es que en él se da el Espíritu Santo para
fortalecer, como les fue dado a los Apóstoles el día de Pentecostés, pa-
ra que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo y seña-
ladamente su cruz que es escándalo para los judíos y necedad para los
gentiles [1 Cor 1, 23], según el Apóstol; por eso es señalado con la señal
de la cruz233.
Teología del Concilio Tridentino: Cánones sobre el Sacramento de la Confirmación

• Can 1. Si alguno dijere que la confirmación de los bautizados es ceremonia
ociosa y no más bien verdadero y propio Sacramento, o que antiguamente no
fue otra cosa que una especie de catequesis, por la que los que estaban pró-
ximos a la adolescencia exponían ante la Iglesia la razón de su fe, sea anate-
ma234.
• Can. 2. Si alguno dijere que hacen injuria al Espíritu Santo los que atribuyen
virtud alguna al sagrado crisma de la confirmación, sea anatema235.
• Can. 3. Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmación no
es sólo el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea anatema236.
Del Pontifical de Clemente VIII al CIC del 1917

La primera edición del Pontifical emanado de Trento fue la de Clemente VIII en el
1596237, muestra por primera vez en la historia de la Iglesia, la abrogación de todos los
233 DS 1317-1319.
234 DS 1628.
235 DS 1629.
236 DS 1630.
237 SODI M. – TRIACCA A. M. (edd.), Pontificale Romanum, Editio princeps (1595-1596), MLCT 1, Libreria Editri-
ce Vaticana, Città del Vaticano 1997.

ritos anteriores a este en la Iglesia latina. El Pontifical proponía la imposición de manos
sobre todos los confirmados mientras se hacía la oración Omnipotens sempiterne Deus. La
signación retomaba el esquema del PGD. Cambia solamente la rúbrica en lo referente a
la palmada en la mejilla: Deinde leviter eum in maxilla cædit. En el año 1644, el Papa Ur-
bano VIII reeditó el Pontifical haciéndole algunas correcciones. En el 1725, Benedicto
XIII hizo la siguiente reedición misma que sería comentada trece años después por José
Catalani, que menciona la imposición de la mano derecha sobre la cabeza del confir-
mando mientras lo signa. La siguiente reedición la hará Benedicto XIV en el 1752 que
retomará el punto de la imposición de mano sobre cada confirmando a sazón de la ex-
presión “uni tantum”. En el año de 1756 surgirá una polémica sobre la imposición de
manos en el Sacramento de la Confirmación, ya que en su encíclica “Ex quo” del 1º de
Marzo de ese año, Benedicto XIV ratifica que el Sacramento de la Confirmación tendrá
como signos propios la imposición de manos y la unción con crisma consagrado, en res-
puesta a la interrogante que se presentaba por el rito de la Confirmación entre los grie-
gos en cuya ceremonia, no existía la imposición de manos238. En los años 1853 y 1872, se
dieron algunas precisiones sobre la imposición de manos que llegó a ser legislado en el
Código del ’17 en un par de cánones239 que miran a la imposición de manos y la unción
con crisma240, y que quedarán aprobados hasta el Pontifical del 1962.
El Nuevo Rito de la Confirmación

La promulgación de Nuevo Rito de la Confirmación241 se da con la Constitución Apos-
tólica Divinæ Consortium Naturæ del 15 de Agosto del 1971 que retocará el rito y se apo-
ya en los puntos que a continuación presento242.
Homilía
Después de la Liturgia de la Palabra se prevé una breve homilía, que puede ser tomada
de la alocución ya hecha o se puede hacer según la ocasión, pero que en cualquier caso,
ilustra y explica el misterio de la Confirmación243.
238 GASPARRI, Codicis Iuris Canonici Fontes 2, parr. 52, p. 509: “Quod itaque extra controversiam est, hoc
dicatur: nimirum in Ecclesia Latina Confirmationis Sacramentum conferri, adhibito Sacro Chrismate, seu
Oleo Olivarum, Balsamo conmixto, et ab Episcopo benedicto, ductoque signo Crucis per Sacramenti
Ministrum in fronte suscipientis, dum idem Minister Formæ verba pronunciat”.
239 CIC ’17 cc. 780-781: “Sacramentum confirmationis conferri debet per manus impositionem cum unctione
chrismatis in fronte et per verba in pontificalibus libris ab Ecclesia probatis præscripta. Unctio autem ne fiat
aliquo instrumento, sed ipsa ministri manu capiti Confirmandi rite imposita”.
240 AUSTIN G., «The essential Rite of Confirmation», EL 86 (1972) 214-224.
241 Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vativani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI
promulgatum Ordo Confirmationis, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1973.
242 KLEINHEYER B., «Le nouveau rituel de la confirmation», LMD 110 (1972) 51-71; LIGIER L., «La confirma-
tion en Orient et en Occident du nouveau rituel romain», Gregorianum 53 (1972) 267-321; NOCENT A., «Una
catéchèse difficile: la confirmation», Lumen Vitæ 27 (1972) 625-638; ID., «Vicissitudes du rituel de la confir-
mation», NRTh 94 (1972) 705-720; ID., «Riflessioni sul Nuovo Ordo confirmationis», RL 59 (1972) 625-638;
FALSINI R., «Confermazione», L 438-463.
243 OC 22: “Apostoli, qui die Pentecostes, secundum Domini promissionem, Spiritum Sanctum acceperant,
potestatem habebant opus Baptismi per donationem Spiritus Sancti perficiendi, sicut legimus in Actibus
Apostolorum. Cum santus Paulus super quosdam baptizatos manus imposuisset, venit Spiritus Sanctus
super eos, et loquebantus linguis et prophetabant... Donatio Spiritus Sancti, quem accepturi estis,
Renovación de las Promesas Bautismales

Esta renovación de la profesión de fe subraya el ligamen entre el bautismo y la confir-
mación, que implica evidentemente la renuncia al mal244.
Imposición de las manos

Se sigue de una monición y de un silencio, siendo además muy sugestiva, ya que la
asamblea reunida que ora en silencio en espera de aquello que sucederá. El obispo, aso-
ciándosele los presbíteros, impone las manos sobre todos los confirmandos245 orando
con la fórmula que encontramos en el Gelasiano246.
La crismación
La nueva fórmula de la crismación es muy rica, ya que expresa una teología un poco
más profunda del Sacramento247. Se sigue el beso de paz en substitución de la palmada
en la mejilla, como signo de agregación a la Iglesia.
El Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica

Con el Bautismo y la Eucaristía, el Sacramento de la Confirmación consti-
tuye el conjunto de los “Sacramentos de la Iniciación Cristiana”, cuya uni-
dad debe ser salvaguardada. Es preciso pues, explicar a los fieles que la
recepción de este Sacramento es necesaria para la plenitud de la gracia
bautismal248. En efecto, a los bautizados “el Sacramento de la Confirma-
ción los une más íntimamente a la Iglesia y los enriquece con una fortaleza
especial del Espíritu Santo. De esta forma, se comprometen mucho más
como auténticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con sus pa-
labras y obras”249.
dilectissimi, signaculum erit spiritale, quo vos Christi conformes et Ecclesiæ eius membra perfectius fietis...
Vos ergo, qui iam baptizati estis, nunc accipietis virtutem Spiritus eius et cruce eius in fronte signabimini.
Testimonium igitur Passionis et Resurrectionis eius coram mundo perhibere debebitis, ita ut conversatio
vestra, ut ait Apostolus, sit in imno loco bonus odor Christi. Cuius mysticum corpus, quod est Ecclesia, Dei
populus, diversas ab eo accipit gratias, quas idem Spiritus Sanctus singulis dividit ad ædificationem
corporis in unitate et caritate...”.
244 OC 23.
245 OC 24-25.
246 “Deus omnipotens, Pater Domini nostri Iesu Christi, qui hos famulos tuos regenerasti ex aqua et Spiritu
Sancto, liberans eos a peccato, tu, Domine, inmitte in eos Spiritum Sanctum Paraclitum; da eis spiritum
sapientiæ et intellectus, spiritum consilii et fortitudinis, spiritum scientiæ et pietatis; adimple eos spiritu
timoris tui. Per Christum Dominum nostrum. Amen.”
247 OC 26-29.
248 OC, Prænotanda 1: “Baptizati iter christianæ initiationis prosequuntur per sacramentum confirmationis,
quo effusum accipiunt Spiritum Sanctum qui super apostolos die Pentecostes a Domino missus est”.
249 CEC 1285; LG 11; cf. OC Prænotanda 2: “Ac donatione Spiritus Sancti fideles perfectius Christo
conformantur et virtute roborantur, ut testimonium Christi perhibeant ad ædeificationem Corporis eius in

fide et caritate. Ipsis autem character seu signaculum dominicum ita imprimitur, ut sacramentum
confirmationis iterari nequeat”.
El Nuevo Catecismo, desarrolla el Sacramento de la Confirmación en la economía de la
Salvación250, estableciendo así el significado del crisma y de la imposición de manos251,
así como la ritualidad propia del Sacramento252, la eficacia253, el sujeto254 y el ministro255.
Eucaristía
L
a Iniciación Cristiana sin Eucaristía no era posible concebirla en la antigüedad
cristiana —por ser la Eucaristía el culmen de la Iniciación Cristiana—, donde se
procuraba subrayar tanto el ligamen de los tres Sacramentos como su orden. Co-
mo bien se sabe, esta tradición se conserva aún en las liturgias orientales lo mismo que
en el esquema de las liturgias occidentales, salvo algunas modalidades. Por ejemplo un
ritual parisino, junto con otros rituales de la época, en torno al siglo XIV, menciona
también la comunión del niño256. Recordamos, además, el particular ritual de comunión
de la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma257. Al inicio del siglo VI en Roma, las cos-
tumbres descritas por Hipólito se practicaba aún258. La catequesis de los Padres, como
por ejemplo la de san Ambrosio, muestran que la Eucaristía realiza plenamente la in-
corporación a Cristo, que el Bautismo y la Confirmación han comenzado259.
250 CEC 1286-1292.

251 BOROBIO D., Sacramentos en comunidad, 103-104: “La unción con el crisma. Es el signo más importante de
la confirmación. El crisma es una mezcla de aceite de oliva y de bálsamo. Lo consagra el obispo el jueves
santo y sólo él puede hacerlo. De este modo viene a ser un símbolo de la gracia y de los efectos que produ-
ce en nosotros el don del Espíritu... La unción con el crisma significa por tanto: que recibimos el Espíritu
como un don indeleble que nos marca: carácter; que nos unimos más perfectamente a Cristo a quien nos
consagramos: ungidos; que se nos da la fuerza del Espíritu para ser fuertes y cumplir la misión: buen olor
de Cristo; que por el don del Espíritu somos transformados en orden a dar testimonio y asumir tareas de la
Iglesia. La imposición de manos es un signo tradicional en la Biblia y uno de los más importantes en la
confirmación. El gesto de imponer las manos puede significar diversas cosas: posesión de algo, protección
de alguien, transmisión de una virtud o de un poder”.
252 CEC 1293-1301.
253 CEC 1302-1305.
254 CEC 1306-1311.
255 CEC 1312-1314; BOROBIO D., Sacramentos en comunidad, 103.
256 Paris B.N., ms. lat. 1210.
257 BOTTE B., «La Tradition apostolique», 21, 56-58: “Et tunc offeratur oblatio a diaconibus episcopo et
gratias agat panem quidem in exe(m)plum, quod dicit gr(a)ecus antitypum, corporis Chr(ist)i; calicem uino
mixtum propter antitypum, quod dicit græcus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui
crediderunt in eum; lac et melle mixta simul ad plenitudinem promissionis quæ ad patres fuit, qua[m] dixit
terram fluentem lac et mel, qua[m] et dedit carnem suam Chr(istu)s, per quam sicut paruili nutriuntur qui
credunt, in suauitate uerbi amara cordis dulcia efficiens; aquam uero in oblationem in indicium lauacri, ut
et interior homo, quod est animale, similia consequa[n]tur sicut et corpus. De uniuersis uero his rationem
reddat episcopus eis qui percipiunt. Frangens autem panem, singulas partes porrigens dicat: Panis cælestis
in Chr(ist)o Ie(s)u. Qui autem accipit respondeat: Amen. Præsbyteri uero si non fuerint sufficientes, teneant
calices et diacones, et cum honestate adstent et cum moderatione: primus qui tenet aquam, secundus qui
lac, tertius qui uinum. Et gusten qui percipient de singulis ter dicente eo qui dat. In d(e)o patre
omnipotenti. Dicat autem qui accipit: Amen. Et d(omi)no Ie(s)u Chr(ist)o. Et sp(irit)u s(an)c(t)o et sancta
ecclesia. Et dicat: Amen. Ita singulis fiat. Cum uero hæc fuerint, festinet unusquisque operam bonam
facere”.
258 CHAVASSE A., «La liturgie de la Ville de Rome du Ve au VIIIe siècle. Une liturgie conditionnée par
l’organisation de la vie in Urbe et extra muros», AnLit 18 (StAns 112) Roma 1993, 253-259.
259 OBP Prænotanda 2; cf. Jn 6, 55; AUGUSTINUS, De civitate Dei X, 6: PL 41, 284; LG 11; PO 2.
En el 1215, el Concilio Lateranense IV hizo obligatoria la comunión a partir de la edad

de la discreción260 ya que frecuentemente la comunión se hacía después de los doce
años. Por su parte el Papa Pío X con su decreto Singulari de 1910, partiendo del punto
de que la comunión ayuda al niño a formarse, autoriza y recomienda la comunión des-
de la edad de la razón, lo que prueba una adaptación en lo concerniente a la confirma-
ción, si se considera que ésta deba recibirse en un momento de mayor madurez para
comprender la recepción del Sacramento en cuanto tal.
La Teología del Concilio Tridentino sobre el Sacramento de la Eucaristía

Primeramente enseña el santo Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el
augusto Sacramento de la Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se
contiene verdadera, real y substancialmente nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y
hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles. Porque no son cosas que repug-
nen entre sí que el mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios
Padre, según su modo natural de existir, y que en muchos otros lugares esté para noso-
tros sacramentalmente presente en su substancia, por aquel modo de existencia, que si
bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensamiento, ilustrado por la fe,
podemos alcanzar a Dios y debemos constantemente creerlo. En efecto, así todos nues-
tros antepasados, cuantos fueron en la verdadera Iglesia de Cristo que disertaron acerca
de este santísimo Sacramento, muy abiertamente profesaron que nuestro Redentor insti-
tuyó este tan admirable Sacramento en la última Cena, cuando después de la bendición
del pan y del vino, con expresas y claras palabras atestiguó que daba a sus Apóstoles su
propio cuerpo y su propia sangre. Estas palabras, conmemoradas por los santos Evan-
gelistas261 y repetidas luego por san Pablo262, como quiera que ostentan aquella propia y
clarísima significación, según la cual han sido entendidas por los Padres, es infamia
verdaderamente indignísima que algunos hombres pendencieros y perversos la desvíen
a tropos ficticios e imaginarios, por los que se niega la verdad de la carne y sangre de
Cristo, contra el universal sentir de la Iglesia, que, como columna y sostén de la verdad263,
detestó por satánicas estas invenciones excogitadas por hombres impíos, a la par que
reconocía siempre con gratitud y recuerdo este excelentísimo beneficio de Cristo264.
Así, pues, nuestro Salvador, cuando estaba para salir de este mundo al Padre, instituyó
este Sacramento en el que vino como a derramar las riquezas de su divino amor hacia los
hombres, componiendo un memorial de sus maravillas265 y mandó que al recibirlo, hiciéra-
mos memoria de Él266 y anunciáramos su muerte hasta que Él mismo venga a juzgar al mun-
260 DS 812: “Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis perveniret, omnia sua solus
peccata saltem semel in anno fideliter confiteatur proprio sacerdoti, et iniunctam sibi pænitentiam pro
viribus studeat adimplere, suscipiens reverenter ad minus in Pascha Eucharistiæ sacramentum, nisi forte
de consilio proprii sacerdotis ob aliquam rationabilem causam ad tempus ab eius perceptione duxerit
abstinendum...”.
261 Mt 26, 26 ss.; Mc 14, 22 ss.; Lc 22, 19 s.
262 1 Cor 11, 23 ss.
263 1 Tm 3, 15.
264 DS 1636-1637.
265 Sal 110, 4.
266 1 Cor 11, 25.
do. Ahora bien, quiso que este Sacramento se tomara como espiritual alimento de las
almas267 por el que se alimenten y fortalezcan268 los que viven de la vida de Aquel que
dijo: El que me come a mí, también él vivirá por mí269, y como antídoto por el que seamos
liberados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales. Quiso tam-
bién que fuera prenda de nuestra gloria futura y perpetua felicidad, y juntamente sím-
bolo de aquel solo cuerpo, del que es El mismo la cabeza270 y con el que quiso que noso-
tros estuviéramos, como miembros, unidos por la más estrecha conexión de la fe, la
esperanza y la caridad, a fin de que todos dijéramos una misma cosa y no hubiera entre noso-
tros escisiones 271.
La santísima Eucaristía tiene en común con los demás Sacramentos «ser símbolo de una
cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible»272; mas se halla en ella algo de exce-
lente y singular, a saber: que los demás Sacramentos entonces tienen por vez primera
virtud de santificar, cuando se hace uso de ellos; pero en la Eucaristía, antes de todo
uso, está el autor mismo de la santidad273. Todavía, en efecto, no habían los Apóstoles
recibido la Eucaristía de mano del Señor274, cuando Él, sin embargo, afirmó ser verda-
deramente su cuerpo lo que les ofrecía; y esta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que
inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor
y su verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y
del vino; ciertamente el cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la aparien-
cia del vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino
y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural
conexión y concomitancia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resu-
citó de entre los muertos para no morir más275; la divinidad, en fin, a causa de aquella su
maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo276. Por lo cual es de toda ver-
dad que lo mismo que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo am-
bas especies. Porque Cristo, todo e íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier
parte de la misma especie, y todo igualmente está bajo la especie de vino y bajo las par-
tes de ella277.
Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apa-
riencia de pan; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nueva-
mente lo declara en este santo Concilio que por la consagración del pan y del vino se
realiza la conversión de toda la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo
Señor nuestro, y de toda la substancia del vino en la substancia de su sangre. La cual
267 Mt 26, 26.

268 DS 1655 can. 5.
269 Jn 6, 58.
270 1 Cor 11, 3; Ef 5, 23.
271 DS 1638; Cf. 1 Cor 1, 10.
272 AUGUSTINUS, Quæst. in Hept. 3, 84; PL 34, 712.
273 DS 1654 can. 4.
274 Mt 26, 26; Mc 14, 22.
275 Rom 6, 5.
276 DS 1651 can. 1 y 1653-1641 can. 3.
277 DS 1639-1641, 1653 can. 3.
conversión, propia y convenientemente, fue llamada transubstanciación por la santa

Iglesia Católica278.
Naturaleza e Importancia de la Celebración Eucarística

La naturaleza e importancia de la Celebración Eucarística brotan del mismo misterio
que se actualiza, es decir, es el mismo Cristo quien llena de significado y de sentido el
momento en que se celebra el signo total de su amor. A este propósito tomo las palabras
de la Instrucción General para el uso del Misal Romano279, que en el primer capítulo
expone dicha importancia:
La celebración de la misa, como acción de Cristo y del pueblo de Dios, or-
denado jerárquicamente, es el centro de toda la vida cristiana para la Igle-
sia universal y local y para todos los fieles individualmente280, ya que en
ella se culmina la acción con que Dios santifica en Cristo al mundo, y el
culto que los hombres tributan al Padre, adorándolo por medio de Cristo,
Hijo de Dios281. Además, se recuerdan de tal modo en ella, a lo largo del
año, los misterios de la Redención que, en cierto modo, éstos se nos hacen
presentes282. Todas las demás acciones sagradas y cualesquiera obras de la
vida cristiana, se relacionan con ésta, proceden de ella y a ella se orde-
nan283.
A partir de este texto, entonces, podemos ir reflexionando sobre algunos puntos de im-
portante relevancia:
Acción de Cristo y de la Iglesia

La centralidad de la Celebración estriba, como ya lo anotaba anteriormente, en la actua-
lización del misterio Pascual de Cristo284, por esta razón que al situarla como acción
278 DS 1652 can. 2.

279 De ahora en adelante abreviaré con las siglas IGMR.
280 Cf. SC 41; LG 11; PO 2, 5, 6; CD 30; UR 15; S. CONGR. DE RITOS, «Instrucción Eucharisticum mysterium», del
25 de mayo de 1967, n. 3 y 6: AAS 59 (1967) pp. 542, 544-545.

281 Cf. SC 10.
282 Cf. SC 102.
283 Cf. PO 5; SC 10.
284 SC 6: “Numquam exinde omisit Ecclesia quin in unum conveniret ad paschale mysterium celebrandum:
legendo ea «in onmibus Scripturis quae de ipso erant» (Lc. 24, 27), Eucharistiam celebrando in qua «mortis eius
victoria et triumphus repraesentatur» , et simul gratias agendo «Deo super inenarrabili dono» (2 Cor. 9, 15) in
Christo Iesu, «in laudem gloriae eius» (Eph. 1, 12), per virtutem Spiritus Sancti.”; Conc. Trid., Sess. XIII, 11
Oct. 1551, Decr. de ss Eucharistia, c. 5: Concilium Tridentinum, Diariorum, Actorum, Epistolarum,
Tractaruum nova collectio, ed. Soc. Goerresiana, t. VII Actorum pars IV, Friburgi Brisgoviae 1961, p. 202;
MEYER H. B., Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1989,29-30: “Die
Eucharistiefeier ist das Zentrum des christlichen Gottesdienstes, ja des ganzen Lebens der Kirche und ihrer
Gemeinden. Denn in ihr versammeln sich die Christen immer wieder zur Feier des Pascha-Mysteriums,
empfangen das Heil, das Christus erwirkt hat, verherrlichen Gott, werden in der Kraft des Geistes Christi
zu seinem Leib, zur Kirche zusammengefügt, damit sie sein Gedächtnis feiern und sein Werk fortführen,
bis er wiederkommt... Die Feier der Eucharistie ist von Christus gestiftet «quo Sacrificium Crucis in
saecula, donec veniret, perpetuaret, atque adeo Ecclesiae dilectae Sponsae memoriale concrederet Mortis et
Resurrectionis suae: sacramentum pietatis, signum unitatis, vinculum caritatis, convivium paschale, in quo
Christus sumitur, mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur» (SC 47)... Die Feier der
litúrgica de la Iglesia, no podemos menos que hablar del mismo ejercicio del sacerdocio
de Cristo285 quien realiza en su Iglesia la obra de la redención286.
Acción salvífica de Cristo

Esta obra de salvación la realización el Señor Jesús con su esposa, la Iglesia287, a través
de su cuádruple modo de presencia en la asamblea reunida en su nombre288. En otras
palabras, la Celebración de la Cena del Señor es el lugar y el momento donde él mismo
actúa la salvación de su pueblo por medio de la acción anamnética de la Iglesia:
En la Misa o Cena del Señor, el pueblo de Dios es convocado bajo la
presidencia del sacerdote, que representa a la persona de Cristo, para
celebrar el memorial del Señor o sacrificio eucarístico289. De ahí que sea
eminentemente válida para esta asamblea local de la santa Iglesia, aquella
promesa de Cristo: “Donde están reunidos dos o tres en mi nombre, allí
estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20). Pues en la celebración de la Misa,
en la cual se continúa el sacrificio de la cruz290, Cristo está realmente
presente en la misma asamblea congregada en su nombre, en la persona
Eucharistie ist demgemäß der zentrale Anlaß, zu dem sich die Christen seit den Tagen der Apostel
versammeln, um sich mit Christus und in ihm auch untereinander zu verbinde, seines ein für allemal
vollbrachten Heilswerkes sowie seiner Verheißungen teilhaft zu werden und Gott durch ihr lobpreisendes
Gedenken zu verherrlichen”.
285 SC 7: “Merito igitur Litugia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa
sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur sanctificatio hominis, et a mystico Iesu Christi
Corpore, Capite nempe eiusque membris, integer cultus publicus exercetur. Proinde omnis liturgica
celebratio, utpote opus Christi sacerdotis, eiusque Corporis, quod est Ecclesia, est actio sacra praecellenter,
cuius efficacitatem eodem titulo eodemque gradu nulla alia actio Ecclesiae adaequat”.
286 SC 2: “Liturgia enim, per quam, maxime in divino Eucharistiae Sacrificio, «opus nostrae Redemptionis
exercetur» summe eo confert ut fideles vivendo exprimant et aliis manifestent mysterium Christi et genui
[98] nam verae Ecclesiae naturam...”; cf. Secreta dominicae IX post Pentecosten. [MR 1975: Super oblata
feriae V in Cena Dominicae II per anum.]
287 SC 7: “Ad tantum vero opus perficiendum Chritus Ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus
liturgicis, Praesens adest ne Missae Sacrificio cum in ministri persona, «idem nunc offerens sacerdotum
ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit», tum maxime sub speciebus eucharisticis. Praesens adest virtute
sua in Sacramentis, ita ut cum aliquis baptizat, Christus ipse baptizet”; Conc. Trid., Sess. XXII, 17 Sept. 1562
, Doctr. de ss. Missae sacrificio, c 2: Concilium Tridentinum, ed. cit., t. VIII. Actorum pars V, Friburgi
Brisgoviae 1919, p. 960; cf. S. Augustinus, In Ioannis Evagelium tract. 6, cap. I, n. 7: PL 35, 1428.
288 EuMy 9: “Ad pentiorem intelligentiam eucharistici mysterii assequendam instruantur fideles etiam circa
modos præcipuos quibus ipse Dominus Ecclesiæ suæ, in celebrationibus liturgicis, præsens adest. Præsens
semper adest in cœtu fidelium in suo nomine congregato (cf. Mt 18, 20). Præsens etiam adest in verbo suo,
siquidem ipse loquitur dum sacræ Scripturæ in Ecclesia leguntur. In eucharistico vero Sacrificio præsens
est cum in ministri persona «idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui se ipsum tunc in Cruce
obtulit», tum, ac quidem maxime, sub speciebus eucharisticis. In illo enim Sacramento, modo singulari,
adest totus et integer Christus, Deus et homo, substantialiter et continenter. Hæc præsentia Christi sub
Speciebus «realis dicitru non per exclusionem, quasi aliæ reales non sint, sed per excellentiam»“; cf. SC 7;
Conc. Trid. Sess. XXII, Decr. de Missa, cap. 2: DS 1743; cf. PAULUS VI, «Littera encyclica Mysterium fidei»:
AAS 57 (1965) 746.
289 PO 5; SC 33.
290 Cf. Conc. Trid., Sesión XXII, cap. 1: DS 1740; cf. PABLO VI, Solemne profesión de fe, del 30 de junio de
1968, n. 24: AAS 60 (1968) 442.

del ministro, en su palabra y, con toda verdad, sustancial y

continuamente, bajo las especies eucarísticas.
Ofrenda de la Iglesia
En orden a la Celebración Eucarística, la comunidad se reúne en torno al altar junta-
mente con el sacerdote quien resalta en su persona el sujeto de la Eucaristía291, por esta
razón que a través de Cristo la comunidad, unida por la fe y la caridad292, agradece y
ofrece en un misma acción sagrada, de esto se desprende que293:
En la celebración de la Misa, los fieles constituyen la nación consagrada, el
pueblo que Dios adquirió para sí y el sacerdocio real, que da gracias a
Dios, ofrece, no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, la
hostia inmaculada y aprende a ofrecerse con ella294. Procuren pues
manifestar eso por el profundo sentido religioso y por la caridad hacia los
hermanos que toman parte en la misma celebración.
Conclusión
En la Eucaristía la Iglesia entra en la dimensión de la auto donación u ofrenda de sí que
Cristo realizara, por ello que todos y cada uno de nosotros estamos llamados a entrar en
la misma dinámica —en la medida de lo posible—, para vivir aquel binomio que me
impresiona por sus implicaciones de vida y santidad: agradecer y ofrecerse. Al hacerlo
así, la Celebración se convierte en nuestro propio sacrificio, la expresión completa de
nuestro rendirnos a Dios y a su voluntad, de otro modo, tendríamos una participación
meramente hipócrita o inconsciente295 —en el mejor de los casos— y lo que se pide es
que la participación sea activa296.
291 Cf. IGMR, Proemio 5; EuMy 3 c: “Celebratio eucharistica, quæ fit in Missa, est actio non solum Christi,
sed etiam Ecclesiæ. In ea enim Christus, incruente per sæcula perpetuans sacrificium in cruce peractum,
seipsum Patri in salutem mundi ministerio sacerdotum offert. Ecclesia vero, sponsa et ministra Christi, una
cum ipso munere fungens sacerdotis et hstiæ, eum Patri offert et simul seipsam totam offert cum eo. Hoc
modo Ecclesia, præsertim in magna prece eucharistica, una cum Christo, gratias agit Patri in Spiritu Sancto
pro omnibus bonis quæ in creatione et, præclaro quidem modo, in mysterio paschali hominibus confert,
illumque pro adventu” regni sui obsecrat”; cf. SC 47-48; cf. DS 1741; cf. LG 11; PO 2, 5; cf. PIUS XII, «Litt.
encycl. Mediator Dei»: AAS 39 (1947) 552; PAULUS VI, «Litt. encycl. Mysterium fidei»: AAS 57 (1965) 761.
292 EuMy 12: “effectum non habet nisi in illis qui Passioni Christi coniunguntur per fidem et caritatem... Illis
tamen prodest plus vel minus, secundum modum devotionis eotum”; S. THOMÆ AQ., Summa Theol. III, q.
79, a. 7, ad 2.
293 IGMR 62;
294 Cf. SC 48; EuMy 12: “Explanetur igitur, omnes qui ad Eucharistiam congregantur esse illam plebem
sanctam, quæ una cum ministris in sacra actione partem habet. Solus quidem sacerdos, prout Christi
personam gerit, panem et vinum consecrat. Actio tamen fidelium in Eucharistia in eo est posita ut memores
passionis, resurrectionis et gloriæ Domini, gratias Deo agant, et immaculatam hostiam non tantum per
sacerdotis manus, sed etiam una cum ipso offerant; et, per susceptionem corporis Domini, communio
illorum cun Deo, et inter se, ad quam participatio sacrificci Missæ ducere debet, perficiatur. Nam perfectior
Missæ participatio habetur cum ipsi, rite dispositi, in ipsa Missa sacramentaliter corpus Domini sumunt,
obtemperantes verbis ipsius dicentes: «Accipite et mnducate»“; cf. SC 55.
295 EMMINGHAUS J. H., The Eucharist. Essence, Form, Celebration, The Liturgical Press, Collegeville 1992, xxi.
296 SC 14: “Valde cupit Mater Ecclesia ut fideles universi ad plenam illam, consciam atque actuosam
liturgicarum celebrationum participationem ducantur, quae ab ipsius Liturgiæ natura postulatur et ad

La estructura y evolución de la Eucaristía
Una vez que hemos analizado la importancia de la Celebración Eucarística quiero pre-
sentar el modelo celebrativo de la Eucaristía para, desde su esquema, historia y signifi-
cado, podamos llegar a una comprensión del conjunto simbólico celebrativo.
No debemos olvidar que la Eucaristía es «fuente y cima de toda la vida cristiana»297
pues en ella se significa y realiza la comunión de vida con Dios y la unidad del pueblo
de Dios298 que identifican a la Iglesia misma, en su ser, en su celebrar y en su actuar. Es
en este punto donde la Eucaristía retoma su principal nomenclatura por ser acción de
gracias a Dios por todo lo que de su bondad la Iglesia, y por ende todos los bautizados,
ha recibido299. Dada la riqueza de este Sacramento, los diferentes nombres con los que se
le conoce300, hacen referencia a un aspecto de su magnificencia301.
quam populus christianus, «genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus adquisitionis» (1 Petr. 2, 9;
cf. 2, 4-5), vi Baptismatis ius habet et officum. Quæ totius populi plena et actuosa participatio, in
instauranda et fovenda sacra Liturgia, summopere est attendenda: est enim primus, isque necessarius fons,
e quo spiritum vere christianum fideles hauriant; et ideo in tota actione pastorali, per debitam
institutionem, ab animarum pastoribus est sedulo adpetenda”; EuMy 12; EMMINGHAUS J. The Eucharist,
xxiii: “A principal mark of the Mass liturgy, then, is its community character. It brings Christians together
in the name of Jesus and involves the active participation of God’s people in the Eucharist. A fundamental
principle governing this participation is that each person should do that, and only that, which in keeping
with «his proper role»“.
297 LG 11; CEC 1324.
298 CEC 1325.
299 Lc 22, 19: “kai\ labw/n a)/rton eu) x aristh/ s aj e)/klasen kai\ e)/dwken au)toi=j le/gwn! tou=to/ e)stin
to\ sw=ma/ mou to\ u(pe\r u/mw=n dido/mevov! tou=to poiei=te ei(j th\n e)mh\n a)na/mnhsin”; 1 Cor 11, 24: “kai\
eu) x aristh/ s aj e)/klasen kai\ ei)=pen! tou=to/ mou/ e)stin to\ sw=ma to\ u(pe\r u(mw=n! tou=to poiei=te ei(j
th\n e)mh\n a)na/mnhsin”.
300 A propósito de nombres dados a la Eucaristía, presento algunos autores que tocan ampliamente el tema:
CASEL O., «Mysterium und Martyrium in den römischen Sakramentaren», JLW 2 (1922), 18-38,
especialmente 18-23; LECLERQ H., «Messe XL. Les nomes de la mese», DACL 11/1, 1933, 766-770; BETZ J.,
«Sacrifice et action de grâce», LMD 87 (1966), 78-96; BLAISE A., Le vocabulaire latin des principaux thèmes
liturgiques. Ouvrage revue par A. DUMAS, Turnhout 1966, 379-410; ASHWORTH H., «De Cena Domini», Not 6
(1970), 141-149; JUNGMANN J. A., «“Abendmahl” als Name der Eucharistie», ZKTh 93 (1971), 91-94; FISCHER
B., «“Realisieren”, was Eucharistie ist», TThZ 86 (1977), 1-10; KRETSCHMAR G., «Abendmahl III/1. Alte
Kirche», TRE 1 (1977), 59-89; SCHERMANN T., «Eucharistia und eucharistein in ihrem Bedeutungswandel bis
200 n. Chr.», Ph 69 (1910), 375-410; TALLEY T. J., «De la “berakah” à l’Eucharistie», LMD 125 (1975), 11-39;
GY P.-M., «Eucharistia et “ecclesia” dans le premier vocabulaire de la liturgie chrétienne», LMD 130 (1977),
19-34; HÄUßLING A. – BIEDERMANN H. M., «Eucharistie», LMA 4 (1987), 68 s.; DÖLGER F. J., «Zu den
Zeremonien der Meßliturgie III. Ite, missa est in kultur- und sprachgeschichtlicher Beleuchtung», AuC 6
(1940/1950), 81-132; JUNGMANN J. A., «Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes missa», ZKTh 64 (1940), 26-37;
PAX E., «Zur Deutung des Wortes missa ‘Messe’», Die Sprache 1 (1949), 87-100; PAGLIARO A., Da missa est a
Missa “Messa”, en Atti della Accademia nazionale dei Lincei, Rendiconti, Classe di scienze mor., stor. e filol.
10, 3-4, Roma 1955, 104-135; COPPO A., «Una nuova ipotesi sull’origine di “Missa”», EL 71 (1957), 225-267;
JIMENES DELGADO J., «Interpretación semántica de la palabra ‘misa’», Salmanticensis 4 (1957), 461-473;
MOHRMANN CH., «Missa», VigChr 12 (1958), 67-92; GAMBER K., «Die Bedeutung von missa als Opfer (des
Lobes) – hostia (laudis)», HlD 14 (1960), 90-93; JUNGMANN J. A., «Von der “Eucharistia” zur “Messe”»,
ZKTh 89 (1967), 29-40; VON ALLMEN J. J., Ökumene mit Herrenmahl, Kassel 1968, 120s.; PINELL J., «Missa II»,
LitWo 2 (1968), 1731s.; GRIFFE E., «La Signification du mot “Missa”», BLE 75 (1974), 133-138.
301 CEC 1328-1332; cf. 1 Cor 11, 20; cf. Ap 19, 9; cf. Mt 14, 19; 15, 36; Mc 8, 6. 19; Lc 24, 13-35; cf. Hch 2, 42. 46;
20, 7. 11; 1 Cor 10, 16-34; Hch 13, 15; cf. 1 Pe 2, 5; Constituciones Apostólicas 8, 13, 12; Didaché 9, 5; 10, 6; MEY-
ER B. H., Eucharistie, 34-43.
En cuanto tal la Eucaristía es un signo de salvación que se sitúa dentro del mismo con-
texto salvífico, en fuerza del único sacrificio de Cristo celebrado por una comunidad
que se mueve sobre dos grandes ejes302: el primero como anuncio de salvación que se
representa en la Liturgia de la Palabra303 y el segundo que actualiza el misterio de nues-
tra salvación en la Liturgia Eucarística304. A este propósito será conveniente detallar las
diversas partes de la celebración Eucarística con algunos esbozos de su desarrollo a lo
largo de la historia305.
Con la finalidad de que el Rito de la Celebración Eucarística sea estudiado en la mayo-
ría de los detalles posibles, emplearé la nomenclatura del Ordo Missæ del Missale
Romanum306; posteriormente haré uso del Ceremonial de Obispos307 a fin de que tenga-
mos la oportunidad de tener una visión general de cada momento celebrativo. Por lo
que se refiere a los Ordenamientos generales de la Celebración, anexo la Instrucción
General para el uso del Misal Romano —a la que me referiré frecuentemente— de mo-
do que tengamos todos los lineamientos a la mano.
302 IGMR 8.
303 BOROBIO D., Sacramentos, 117-118: “Puede decirse que, en condiciones normales, no hay encuentro hu-
mano, ni reunión, ni asamblea, en los que la Palabra o comunicación oral no juegue un papel importante.
La palabra es expresión de la interioridad, medio de comunicación, llamada al encuentro y al diálogo, epi-
fanía personal y puerta de acceso al misterio del otro. Pero la palabra cobra muchos sentidos según la in-
tención y la forma como se pronuncia o proclama. También en la asamblea Eucarística tiene un puesto
primordial la Palabra. En la Eucaristía la Palabra se proclama y se anuncia, se explica y se aplica, se hace
oración y canto, diálogo y respuesta, acontecimiento y celebración. Esta Palabra, aun siendo palabra huma-
na, no es sólo palabra de hombre, es sobre todo «Palabra de Dios». Y esto, no sólo porque nos habla de Dios
y sobre Dios, sino porque en ella y a través de ella habla Dios mismo. Por ello, el carácter dialógico, la ver-
dad y la inteligibilidad de esta Palabra son especiales, y no pueden identificarse con la Palabra simplemen-
te humana”; cf. IGMR 8, 9, 33, 34, 41; SC 35, 51; DV 21.
304 BOROBIO D., Sacramentos, 127-133; IGMR 48, 49.
305 En este punto evito tratar concienzudamente el origen y la evolución de la celebración eucarística, ya
que ello nos llevaría concretamente a otro punto del tema en cuestión. Sin embargo, en atención al interés
que la materia produce, quiero ofrecer algunos puntos de apoyo para una reflexión y estudio: VISENTIN P. –
SARTORE D., «Eucaristia», L 736-760; BENOÎT P, I racconti dell’Istituzione dell’Eucaristia e loro portata, (Esegesi e
teologia) Paoline, Roma 1964, 165-204; GALBIATI E., L’Eucaristia nella bibbia, Jaka Book, Milán 1968; BOUYER
L., Eucaristia. Teologia e spiritualità della preghiera eucaristica, LDC, Turín 1969; JEREMIAS J., Le parole dell’ultima
cena, Paideia, Brescia 1973; GIRAUDO C., La struttura letteraria della preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi di
una forma, Roman Biblical Institute Press, Roma 1981; JUNGMANN J., The Mass of the Roman Rite. Its Origins
and Development. Missarum Sollemnia (2 vols.), Christian Classics, Maryland 1992; CUVA A., Il nuovo rito della
Messa, Pas, Roma 1970; MAAS TH. - RICHTER K., Gemeinde mi Herrenmahl. Zur Praxis der Meßfeier, Benzi-
ger/Herder, Friburgo 1976; NEUNEHEUSER B., L’eucharistie au moyen-âge et à l’époque moderne, Cerf, París
1966; DE LUBAC H., Corps mysticum. L’eucaristia e la chiesa nel medioevo, Gribaudi, Turín 1968; POWER D., The
Eucharistic Mystery. Revitalizing the Tradition, Crossroad, New York, 1994; EMMINGHAUS J., The Eucharist.
Essence, Form, Clebration, Liturgical Press, Collegeville 81992; MAZZA E., The Eucharistic Prayers of the Roman
Rite, Pueblo Publishing, New York 1986; CABIÉ R., «La Eucaristía», en MARTIMORT A. G., La Iglesia en Ora-
ción, Herder, Barcelona 31987, 307-558; MARSILI S. - NOCENT A. - CHUPUNGCO A., «La Liturgia, eucaristia.
Teologia e storia della celebrazione», Anamnesis 3/2 (todo el volumen).
306 MISSALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate PAULI
Pp. VI promulgatum IOANNIS PAULI Pp. II cura recognitum, Editio Typica tertia, Typis Vaticanis, Ciudad
del Vaticano 2002.
307 Ceremonial de los Obispos. Renovado según los decretos del Sacrosanto Concilio Vaticano II y Promulgado por la
autoridad del Papa Juan Pablo II. Versión Castellana para América Latina, Consejo Episcopal Latinoamericano,
Departamento de Liturgia, Centro de publicaciones del CELAM, Bogotá 19912.
Ritos iniciales
«La finalidad de estos ritos es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad
y se dispongan a oír como conviene la Palabra de Dios y a celebrar dignamente la Euca-
ristía»308. Esta parte preparatoria se compone de canto de entrada309, saludo310, acto pe-
nitencial311, Kyrie eleison312, Gloria313 y Oración Colecta314. Ahora bien, sin entrar en los
detalles, indicaré los elementos que con el tiempo se fueron incluyendo a un esquema
muy sencillo.
Preparación
Por la naturaleza de la Celebración Eucarística, es menester significar de manera sim-
ple, digna y solemne que ella resume en sí misma toda la tradición de fe de la Iglesia,
por esa razón que los elementos con los que se cuenta para la celebración, deben propi-
ciar dicho encuentro de la siguiente manera315:
117. Altare una saltem tobalea albi coloris cooperiatur. Super ipsum vero aut iux-
ta ipsum duo saltem in omni celebratione, vel etiam quattuor aut sex, praesertim
si agitur de Missa dominicali vel festiva de praecepto, vel, si Episcopus dioecesis
celebrat, septem candelabra cum cereis accensis ponantur. Item super altare vel
prope ipsum habeatur crux, cum effigie Christi crucifixi. Candelabra autem et
crux effigie Christi crucifixi ornata in processione ad introitum afferri possunt.
Super ipsum altare poni potest, nisi in processione ad introitum deferatur, Evan-
geliarium a libro aliarum lectionum distinctus.
118. Item parentur:
• iuxta sedem sacerdotis: missale et, pro opportunitate, libellus cantu-
um;
• in ambone: lectionarium;
308 IGMR3 46.

309 IGMR3 47-48.
310 IGMR3 49-50.
311 IGMR3 51.
312 IGMR3 52.
313 IGMR3 53.
314 IGMR3 54.
315 IGMR3 117-119. El CE 1984 en el número 125, por su parte, hace una distinción por lugares y por perso-
nas de todas aquellas cosas que se necesitan para la Celebración, a saber: “a) En el presbiterio y en su lugar
correspondiente: El Misal, el Leccionario, Plegarias Eucarísticas para los concelebrantes, Texto para la oración
universa, tanto para el Obispo como para el diácono, Libro de cantos, Cáliz de suficiente capacidad, corpo-
ral, purificadores, palangana, jarra con agua y toalla, recipiente con agua para ser bendecida cuando se usa
en el acto penitencial, patena para la comunión de los fieles; b) En un lugar adecuado: Pan, vino y agua; c) En
el «secretarium»: El Evangeliario, incensario y la naveta con incienso, Cruz para ser llevada en la procesión,
siete (o por lo menos dos) candeleros con cirios encendidos; y además: para el Obispo: Palangana, jarra con
agua y toalla, amito, alba, cíngulo, cruz Pectoral, estola, dalmática, casulla (palio, para el metropolitano),
solideo, mitra, anillo, báculo; para los concelebrantes: amitos, albas, cíngulos, estolas, casullas; para los
diáconos: amitos, albas, cíngulos, estolas, dalmáticas; para los demás ministros: amitos, albas, cíngulos; o
sobrepellices para revestirlas sobre la sotana; u otras vestiduras legítimamente aprobadas. Las vestiduras
litúrgicas deben ser del color de la Misa que se celebra, o de color festivo (IGMR 310)”.
• in abaco: calix, corporale, purificatorium et, pro opportunitate, palla;

patena et pyxides, si necessariae sunt; panis pro Communione sacer-
dotis qui praeest, diaconi, ministrorum, et populi; urceoli cum vino et
aqua, nisi haec omnia a fidelibus in processione ad offertorium prae-
sententur; vas aquae benedicendae, si fit aspersio; patina pro Com-
munione fidelium; et ea quae necessaria sunt ad manus lavandas. Ca-
lix laudabiliter cooperiatur velo, quod potest esse aut coloris diei aut
coloris albi.
119. In secretario, pro diversis formis celebrationis, parentur sacrae vestes (cf. nn.
337-341) sacerdotis, diaconi, et aliorum ministrorum:
• pro sacerdote: alba, stola et casula seu planeta;
• pro diacono: alba, stola et dalmatica, quae tamen, ob necessitatem vel
minorem gradum sollemnitatis, omitti potest;
• pro aliis ministris: albae vel aliae vestes legitime approbatae316.
Omnes qui albam induunt, cingulum adhibeant et amictu utantur, nisi ob ipsius
albae formam non exigantur.
Cum introitus processione perficitur, parentur etiam Evangeliarium; in diebus

dominicis et festivis thuribulum et navicula cum thure, si thus adhibetur; crux in
processione deferenda, candelabra cum cereis accensis.
Canto de entrada
Historia
Para entrar en el desarrollo histórico, será menester hablar en un primer momento del
introitus en cuanto tal. Para ello veamos la primera referencia que encontramos en los
OR317 sobre el introitus:
Et mox incipit prior scolae antiphonam ad introitum, subdiaconi de scola levant
planetas cum sinu, quorum vocem diaconi dum audierint, continuo intrant ad
pontificem in secretarium.
Se aprecia cómo en este OR I se menciona claramente el inicio de una antiphona ad
introitum cantada por la schola cantorum, en un ambiente de celebración romana, con la
presencia del pontífice y otros “órdenes” jerárquicos y dignatarios, mientras se celebra
la misa pontifical. El tiempo de composición del OR I, se le ubica en torno al 775-787 y
presenta la liturgia en la ciudad de Roma de los siglos V al VII318. De este modo logra-
mos apreciar como en aquella época ya aparecía clara la noción de una antiphona ad in-
316 Cf. Instructio interdicasterialis de quibusdam quaestionibus circa fidelium laicorum cooperationem
sacerdotum ministerium spectantem, Ecclesiae de mysterio, diei 15 augustii 1997, art. 6: AAS 89 (1997) 869.
317 OR I, 44.
318 NIKEL E., Geschichte der Katholischen Kirchenmusik, Franz Goerlich, Breslau 1908, nos presenta una versión
de aparición del introitus que sería muy rebatida: “In der römischen Liturgie dürfte der Introitus erst durch
den Papst Coelestin I. (432) eingeführt worden sein... Ein späteres Zeugnis sind die römischen Ordines”.
troitum. Es en este momento cuando hay que delimitar los términos que nos presentan
las fuentes, como por ejemplo ‘antiphona’ e ‘introitus’. Bien, la ‘antiphona’ es, según los
libros con notación, una pieza de canto, generalmente breve (uno o dos versos), tomada
de la Escritura, preferentemente un salmo319 y que se canta alternantemente320.
El canto de ingreso321 se le atribuye al Papa Celestino I (422-431) por el Liber
Pontificalis322 que presenta un esquema simplísimo de la celebración. Como quiera que
sea, el canto de entrada muestra la preocupación pastoral de invitar a la asamblea a
participar. El uso de incensario en este momento, proviene del mismo Ordo I323 y que
fue tomado de la usanza civil de preceder con incienso carburante y cirios a las
autoridades.
Sentido
El canto en la Iglesia tiene una dimensión propia de alabanza que pone de manifiesto la
alabanza dirigida a Dios, de modo que en cada momento en que la liturgia alaba a su
Señor, lo hace en relación con el momento celebrativo mismo. Es por lo tanto «la prime-
ra expresión de la fe, la unidad, el sentido de la celebración y la alegría de hermanos
que se reencuentran entre ellos y con su Padre Dios»324.
Qui [...] cantat laudem, non solum laudat, sed etiam hilariter; qui cantat laudem,
non solum laudat, sed et amat eum quem cantat325.
El pueblo que peregrina lo hace en atención a una llamada de Cristo que congrega a su
pueblo, por ello que el canto de entrada tiene propiamente el tinte de himno que pro-
clama al Señor victorioso que nos reúne en su nombre.
319 HUGLO, M., Les livres de Chant liturgique, Brepols, Turnhout 1988, 21. 23-25: “Dans le graduel de la messe,
le premier et le dernier chant du Propre sont des antiennes un peu plus développées qu’à l’Office: ad
introitum et ad communionem”.
320 Cf. JUNGMANN, The Mass of the Roman rite (Missarum sollemnia), I, Christian Classics, Inc, Westminster
Maryland 1992, 321: α)ντιϕωνη/ en el griego antiguo consistía en cantar octavas a dos coros que cantaban la
misma melodía, sea alternadamente o juntos; PALAZZO E., Le Moyen Age. Des origines au XIIIe siècle,
Beauchesne, Paris 1993, 86: “Parmi les chants de la messe, il faut distinguer ceux dont la pièce change d’un
jour á l’autre (cantos del propio) de ceux invariables quelle que soit la fête (cantos del ordinario)”;
HARNONCOURT, P., Was sind “Meßgesänge?”, en Mehr als Worte sagt ein Lied, Hsg. von Schützeichel H.,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1990, 72: “Die liturgischen Meßgesänge (mit genau vorgeschreibenem
lateinischem beziehungweise griechischem Text) waren die bleichbleibenden Stücke des Ordinariums
Missae (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei) und die von Messe zu Messe veränderlichen Stücke des
Proprium Missae (Introitus, Graduale, Alleluja oder Tractus, eventuell Sequenz, Offertorium, Commu-
nio)”.
321 CABROL F., «L'Introït de la Messe», RGr 25, Desclée 1936, 41-44, 81-90; STÄBLEIN B., «Introitus», MGG VI,
1375-1382; LECLERCQ H., «Introït», DACL 7, 1213; CALLEWAERT C., «Introitus», EL (1938) 487; JUNGMANN, J.
A., The Mass, 320-333; PALAZZO, Le Moyen Âge. Des origines au XIIIe siècle, Beauchesne, Paris 1993, 86; FROGER
J., «Le chant de l’introït», EL 21 (1948) 248-255.
322 “Hic ... constituit ut psalmi David CL ante sacrificium psalli antephoniam ex omnibus, quod ante non
fiebat, nisi tantum epistula B. Pauli recitabatur et sanctum Evangelium”.

323 OR I, 41.
324 Departamento de Liturgia del CELAM, La Celebración de la Eucaristía. Según el Misal de Pablo VI, n. 30,
Comisión Episcopal de Pastoral Litúrgica, Obra Nacional de la Buena Prensa, México 1989; IGMR 25.
325 AUGUSTINUS, Enarr. in ps. 72,1 (ed. Dekkers Fraipont: CCL 39, 986 44ss).
Modo de celebrar
La rúbrica del MR 2000326 nos presenta lo siguiente:
Populo congregato, sacerdos cum ministris ad altare accedit, dum cantus
ad introitum peragitur.
En concreto, se sugiere tomar en cuenta todo lo que los documentos post conciliares
han propuesto sobre el canto de entrada. Es decir la Constitución Dogmática sobre la
Sagrada Liturgia define la naturaleza del canto así como las condiciones necesarias para
que se hable de canto litúrgico327 como canto de la Iglesia que ha atravesado por diver-
sas etapas de formación y de constitución del repertorio musical, que en la SC 112 lee-
mos así:
Musica traditio Ecclesiae universae thesaurum constituit pretii inaestimabilis,
inter ceteras artis expressiones excellentem, eo praesertim quod ut cantus sacer
qui verbis inhaeret necessariam vel integralem liturgiae sollemnis partem efficit.
Cuando se habla de Musica traditio Ecclesiæ universæ, se entiende justamente aquella
tradición de alabanza, basándose en himnos y cánticos espirituales328 que la hacen ora-
ción sonora y continua, gesto y glorificación que resuenan donde nació: en el culto de la
comunidad329. Por lo tanto es una expresión de carácter eclesiológico y soteriológico,
pues es la asamblea que canta la obra salvadora del resucitado330.
Procesión
Historia
La procesión de entrada tuvo en la antigüedad una nota característica, es decir, la nor-
ma era acceder al presbiterio por el lugar más corto posible, pero conforme se fue desa-
rrollando el rito y en atención a algunas festividades o solemnidades, la procesión se
fue haciendo cada vez más larga, hasta que se realizó a través del pasillo central de la
iglesia. En los primeros siglos la sacristía y otros cuartos de servicio se localizaron cerca
de la entrada del templo, pero en la Edad Media se colocaron cerca del ábside del san-
tuario. Esto fue hecho especialmente en las catedrales e iglesias monásticas donde había
obligación de realizar el oficio en el ‘coro’, por lo que se hizo más sencillo acortar dis-
tancias entre la sacristía y el coro. Incluso, por esta razón que en muchas iglesias cate-
drales y monásticas, el santuario cambió su nombre a “coro”. A causa de este motivo, la
326 OM 1.
327 El canto litúrgico es el canto de la Iglesia que como ministerio litúrgico, brota del ser mismo de la litur-
gia y se nutre de la Palabra de Dios, con la finalidad de santificar a la asamblea y dar gloria a Dios, a través
de una participación activa, consciente y total, que produce frutos de vida eterna.
328 Ef 5, 19-20. Tema que es la fundamentación de San Jerónimo —que pedía no se cantase con la boca— al
ser el principio de ensamble de una comunidad.

329 Cf. RATZINGER J., La festa della fede, Jaca Book, Milán 21990, 100.
330 Cf. SC 6.
procesión en algunos lugares cayó en desuso, al punto tal que se dio la costumbre de
cantar la antífona de ingreso ante los escalones del presbiterio331.
Un testimonio de la celebración del siglo XIV es el Pontifical de Guillermo Durando que
nos ofrece con detalle la organización de la procesión de la época que se enlaza con el
introito, a saber332:
Hiis peractis, choro inchoante post introitum Gloria patri, et cet., pontifex
processionaliter et sollempniter ad altare cum ministris procedit, in qua
processione precedit thuriferarius et post eum duo ceroferarii, deinde subdiaconus
cum libro evangeliorum et post eum aliquis ferens crucem, post quos sequitur
pontifex, deducentibus eum capellano a dextris et diacono gerente cambucam in
sinistra manu a sinistris et toballiam pulcram ante eum tenentibus. Is vero qui
mitram servat et alii clerici, superpelliciis induti, susequuntur.
Incipiens autem procedere inchoat et cum ministris prosequitur versum
Adiutorium nostrum in nomine domini. Vers. Introibo ad altare Dei. Ps. Iudica
me Deus, qui totus dicitur cum Gloria patri. Eis ergo ante altaris gradus
pervenientibus, pontifex repetit versum introibo. Et mox dicit versum Confitemini
domino quoniam bonus.
Será en el siglo XVI que la procesión, de acuerdo a la Reforma Litúrgica, recibe algunos
retoques que se fueron dando con el tiempo.
Sentido
La procesión de ingreso tiene un significado propio que le viene de la actividad y vida
de la Iglesia en cuanto tal, es decir, caminamos hacia el encuentro de Aquel que nos
llama y que es Señor de la historia, por lo tanto en la procesión se pone de manifiesto la
realidad de la convocación que define a la Iglesia (e)kklesi/a): Comunidad de congre-
gados en torno a Cristo por medio del Espíritu Santo. En otras palabras, la grey se reú-
ne en torno a su Pastor porque oye su voz y responde.
Por otra parte, se resalta la corporeidad mística de la Iglesia que se hace evidente en el
pueblo y en los ministros, donde la diversidad de dones brilla dentro de la única di-
mensión del amor congregante, santificante y edificante.
Modo de celebrar
Quiero en este momento presentar el esquema que nos ofrece el CE, a fin de que poda-
mos tener en cuenta algunos signos importantes de este momento celebrativo333:
Mientras se canta el canto de entrada, se hace la procesión desde el “secretarium”
hacia el presbiterio. Se ordena de esta manera:
331 JUNGMANN J., op. cit., I, 270; EMMINGHAUS J. H., The Eucharist, 107-108; AIGRAIN R., Liturgia. Encyclopedie
populaire des connaissances Liturgiques, Libraire Bloud et Gay, Paris 1930, 520-521.
332 ANDRIEU M., Le Pontifical Romain au Moyen-Age III, Le Pontifical de Guillaume Durand, en StT 88, Biblioteca
Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1940, 635.

333 CE 1984, 128-129.
• El turiferario con el incienso humeante;

• Un acólito que lleva la cruz, con la imagen del crucifijo puesta en la parte an-
terior; va entre siete 334, o por lo menos dos acólitos que llevan candeleros con
velas encendidas;
• El clero de dos en dos 335;
• El diácono que lleva el Evangeliario;
• Los otros diáconos, si los hay, de dos en dos;
• El Obispo, que va solo, lleva la mitra y el báculo pastoral en la mano izquierda,
mientras bendice con la derecha;
• Un poco detrás del Obispo, dos diáconos asistentes;
• Por último los ministros del libro, de la mitra y del báculo.
Si la procesión pasa delante de la capilla del Santísimo Sacramento, no se detiene
ni hace genuflexión 336.
334 OR I, 49: “Tunc peraccedens, antequam veniat ad scolam, dividuntur cereostata, <quattuor> ad
dexteram et <tres> ad sinistram...”.

335 A este propósito conviene decir que por clero entendemos ministros ordenados, es decir, diáconos y
presbíteros de quienes presento la semblanza que hace el CE 1984 a propósito del ministerio de que
desempeñan: CE 1984, 20-26: Los presbíteros. “Los presbíteros, aunque no tengan la suprema cumbre del
pontificado y dependan del Obispo en el ejercicio de su potestad, están, sin embargo unidos con él en el
honor del sacerdocio. «Los presbíteros, próvidos cooperadores del orden episcopal y ayuda e instrumento
suyo, llamados para servir al pueblo de Dios, forman, junto con su Obispo, un solo presbiterio. Ellos, bajo
la autoridad del Obispo, santifican y rigen la porción de la grey de Señor a ellos encomendada» (LG 28).
Por consiguiente se recomienda en gran manera que en las celebraciones litúrgicas el Obispo tenga presbí-
teros que lo asistan. Más aún, en la celebración eucarística presidida por el Obispo, los presbíteros concele-
bran con él, para que en la Eucaristía se manifieste el misterio de unidad de la Iglesia, y ellos aparezcan
ante la comunidad como presbiterio del Obispo. Los presbíteros que participan en las celebraciones episco-
pales, hagan sólo aquello que les corresponde como presbíteros (SC 28); si no hay diáconos, suplan algunos
de los ministerios de éste, pero nunca lleven vestiduras propias del diácono. Los diáconos. Entre los minis-
tros ocupan el primer lugar los diáconos, cuyo orden ya desde los primeros tiempos de la Iglesia ha sido
tenido en gran honor. Los diáconos, hombres de buena fama, llenos de sabiduría (Hch 6, 3), ayudados por
la gracia de Dios, deben obrar de tal manera, que sean reconocidos como verdaderos discípulos (Jn 13, 35)
de Aquel, que no vino a ser servido, sino a servir (Mt 20, 28) y que estuvo en medio de sus discípulos como
el que sirve (Lc 22, 27). Fortalecidos con el don del Espíritu Santo, ayudan al Obispo y a su presbiterio en el
ministerio de la Palabra, del altar y de las obras de caridad. Constituidos ministros del altar, anuncian el
Evangelio, sirven en la celebración del Sacrificio y reparten el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Los diáconos
consideren al Obispo como padre y préstenle su ayuda como al mismo Señor Jesucristo, Pontífice eterno,
presente en medio de su pueblo. Pertenece a los diáconos en las acciones litúrgicas: asistir al celebrante,
servir al altar, tanto en lo referente al libro, como al cáliz, dirigir oportunas moniciones al pueblo, proponer
las intenciones de la oración universal y proclamar el Evangelio. Si no está presente ningún otro ministro,
supla él según la necesidad los oficios de los demás (IGMR 71, 127). Si en alguna parte el altar no está de
cara al pueblo, el diácono siempre debe volverse a la asamblea cuando le dirige moniciones. En la celebra-
ción litúrgica que preside el Obispo, haya por lo menos tres diáconos: uno sirva al Evangelio y al altar, y
otros dos que asistan al Obispo. Si son varios, distribuyan entre sí los diversos ministerios, y por lo menos
uno de ello preocúpese de la participación activa de los fieles.
336 CE 1984, 71: “Asimismo hacen genuflexión todos lo que pasan delante del Santísimo Sacramento, a no
ser que vayan procesionalmente”.

Es recomendable que la cruz llevada procesionalmente se coloque cerca del altar,
de tal manera que se constituya en la cruz del mismo altar. De lo contrario se
guarda.
Los candeleros se colocan cerca del altar, o sobre la credencia, o cerca del presbite-
rio.
El Evangeliario se coloca sobre el altar.
De acuerdo a esta organización que se detalla para la Misa Estacional del Obispo337, es
posible, en ausencia del mismo, ordenar la procesión de manera semejante. Lo más im-
portante, antes que nada, es realizar la procesión de manera digna y en concomitancia
con el significado mismo del momento.
Beso al altar e incensación
Historia
Aparece entorno al siglo V. Las noticias que tenemos son un poco insipientes, pero el
testimonio del OR I —del siglo VIII— presenta la disposición de que antes del saludo a
los fieles se hace una profunda inclinación al altar338, seguida de una signación. Todo
ello fruto de una serie de Ritos que de se desarrollaron en el siglo VII. Curiosamente,
dos son los elementos que en la época recibían especial veneración: Evangeliario y
Altar. Sin embargo, sólo el Altar mantuvo este gesto de veneración al inicio de la
Celebración. Por otra parte, el signo del beso, en el alto Medioevo se extendió hasta el
celebrante que era saludado por algunos de los ministros que le acompañaban, práctica
que se extendió en Francia en varias iglesias no catedrales. El gesto se lo realizó después
del Confiteor 339.
A partir del s. XII se añadió un nuevo objeto de veneración estando de frente al altar, en
concreto hablo del crucifijo, pero a lo largo del Alto Medioevo, este gesto fue pasando
del crucifijo a la pequeña imagen del Señor crucificado que se encontraba al inicio del
Canon Romano en el Misal 340. Dicha imagen se fue desarrollando con esta intención
reverencial y pasó a formar toda una página en el Misal del Pio V sufriendo el efecto de
una “pregnancia”, es decir, de la “T” de Te igitur, a la cruz reverenciable.
337 CE 1984, 119: “Esta Misa, llamada estacional, manifiesta tanto la unidad de la Iglesia local, como la di-
versidad de ministerios alrededor del Obispo y de la Sagrada Escritura”; SC 41: “Quare omnes vitam
liturgicam dioeceseos circa Episcopum, praesertim in ecclesia cathedrali, maximi faciant oportet: sibi
persuasum habentes praecipuam manifestationem Ecclesiae haberi in plenaria et actuosa participatione
totius plebis sanctae Dei in iisdem celebrationibus liturgicis, praesertim in eadem Eucharistia, in una
oratione, ad unum altare cui praeest Episcopus a suo presbyterio et ministris circumdatus”; Cf. IGNATIUS
ANTIOCHENUS, Ad Magn. 7; Ad Phil. 4; Ad Smyn. 8: FUNK F. X. (ed.), cit., I, pp 236, 266, 281.
338 OR I, 49: “...et pertransit pontifex in caput scolae et inclinat caput ad altare, surgens <et orans> et faciens
crucem in fronte sua, et dat pacem uni episcopo de ebdomadariis et archipresbitero et diaconibus omni-
bus.”
339 JUAN DE AVRANCHES, De off. eccl., PL 147, 32 D.
340 Cf. JUNGMANN J., The Mass, 311-313; El Ordo – Missæ de Ausburgo en el siglo XV y XVI dice que con las
palabras Pax Christi besa el Evangelio del día, luego con las palabras Tuam crucem, besa la imagen del Cru-
cificado en el misal.
Posteriormente se regresó al beso original del altar y se fue revistiendo de una idea de
purificación.
Al solemne beso del altar sigue la incensación que de acuerdo a la IGMR es opcional y
puede ser usado en cualquier tipo de cleberación341, cosa que no sucedía en el Misal de
Pio V, que restrigía su uso a celebraciones solemnes solamente.
Una vez que el paganismo hubo desaparecido, el incienso fue incluido —después del
390— en la celebración dominical en Jerusalen, de modo que en la iglesia de la
Resurrección se encuentra ya una abundante presencia del incienso, conforme al
testimonio de Egeria342. Por su parte san Ambrosio —en el 397— menciona la
incensación del altar343. Otro testimonio es el turíbulo que existe en el bautisterio
lateranense de oro puro y que fuera un regalo del Emperador Constantino. Asimismo la
celebración papal descrita por el OR I, nos ofrece el testimonio del turiferario que
precede al Papa344. Alrededor del siglo IX, el incienso fue usado definitivamente para el
inicio de la Misa, para que después de la confesión del celebrante, ofrece incienso. El
Sacramentario de Amiens presenta dos plegarias para la pertinente benedictio incensi.
Formalmente una incensación del altar se menciona a inicios del siglo XI345. El misal
tridentino hace mención de una incensación al altar, la cruz y las reliquias
Sentido
Dada la especial vinculación existente entre el ministro ordenado y la Eucaristía que
celebra, se puede decir que el altar es el lugar específico de dicha vinculación, ya que es
sobre el altar que el ministro ordenado desarrolla su ministerio, sea de servicio o de
conmemoración —con la confección de las especies consagradas—. Por esta razón que
el beso al altar expresa la específica unión del ministro con el misterio; manifiesta, en-
tonces, la intimidad propia entre el ministro y el misterio. Es un saludar reverentemente
a quien hemos de celebrar346.
La incensación “expresa reverencia y oración, como se da entender en el salmo 140, 2 y
en el Apocalipsis 8, 3”347, por lo que podemos decir que dado que el altar representa a
Jesús, el Señor, entonces se venera con el incienso como un signo externo de la natura-
leza venerable del altar.
Modo de celebrar
Llegando a este punto la rúbrica del MR 2000348 nos dice:
341 IGMR3 49, 123 y 276.

342 Itinerarium Egeriæ 24, 10; CSEL 39, 73: “Dictis ergo his tributis psalmis et factis orationibus tribus ecce
etiam thiamamataria inferuntur intro spelunca Anastasis, ut tota basilica Anastasis repleatur odoribus”.
343 AMBROSIUS, Exp. Evang. Lucæ 1, 28: PL 15, 1545.
344 OR I, 41: “Qui dum incenderint, statim subdiaconus sequens, tenens tymiamaterium aureum, pro
foribus ponit incensum, ut pergat ante pontificem”.

345 Cf. JUAN DE AVRANCHES, De off. eccl.; PL 147, 38 B.
346 La Celebración de la Eucaristía..., n. 32: “El altar es símbolo de Cristo, Sacerdote y Víctima del Sacrificio de
la nueva Alianza, y es el centro de la asamblea sacerdotal que renueva ese mismo Sacrificio”.
347 CE 1984, 84.
348 OM 1; IGMR3 50.
Cum ad altare pervenerit, facta cum ministris profunda inclinatione,
osculo altare veneratur et, pro opportunitate, crucem et altare incensat.
Postea cum ministris sedem petit.
Por su parte el CE 1984 propone algunos detalles que clarifican un poco mejor el proce-
dimiento349 cuando preside un Obispo:
Todos al entrar al presbiterio, de dos en dos, hacen profunda reverencia al altar.
Los diáconos y los presbíteros concelebrantes suben al altar [presbiterio], lo besan
y luego se dirigen a sus sitios.
Cuando el Obispo llega al altar, entrega al ministro el báculo pastoral, y dejada la
mitra, junto con los diáconos y los otros ministros que lo acompañan, hace una
profunda reverencia al altar. En seguida sube al altar y, a una con los diáconos, lo
besa. Después, si es necesario, el acólito pone de nuevo incienso en el incensario y
el Obispo, acompañado por los dos diáconos, inciensa el altar y la cruz350. Una vez
incensado el altar, el Obispo acompañado por los ministros se dirige a la cátedra
por la vía más corta. Dos diáconos se colocan de pie, uno a cada lado, cerca de la
cátedra para estar preparados a servir al Obispo. Si estos faltan, los suplen dos
presbíteros concelebrantes.
Saludo a los fieles
Historia
Que se demuestra en su forma primitiva por un saludo de los fieles antes de las
lecturas, como lo presenta san Agustín351 y que aparece de modo un poco incipiennte en
el OR I, 49:
surgens <et orans> et faciens crucem in fronte sua, et dat pacem uni episcopo de
ebdomadariis.
En el antiguo misal, la señal de la cruz se hacía al principio de las oraciones al pie del
altar, de modo que el signo actual puede ser considerado como una reliquia de este
antiguo rito de las oraciones introductorias. Con todo, el signo de la cruz tiene una
larga tradición a las espaldas, así como una serie de significados, concretamente: la
frente que representa la sede del entendimiento; el pecho la sede del corazón y de los
sentimientos; de hombro a hombro como signo del punto del que surgen los brazos que
349 CE 1984, 130-131.

350 CE 1984, 92-93: “Con tres movimientos dobles se inciensa: el Santísimo Sacramento, la reliquia de la
Santa Cruz y las imágenes del Señor expuestas solemnemente, también las ofrendas, la cruz del altar, el
libro de los Evangelios, el cirio pascual, el Obispo o el Presbítero celebrante, la autoridad civil que por ofi-
cio está presente en la sagrada celebración, el coro y el pueblo, el cuerpo del difunto.
El altar se inciensa con movimientos sencillos de la siguiente manera: a) Si el altar está separado de la pa-
red, el Obispo lo inciensa pasando alrededor del mismo; b) Si el altar está unido a la pared, el Obispo,
mientras va pasando, inciensa primero la parte derecha, luego la parte izquierda del altar. Si la cruz está
sobre el altar o cerca de él, se inciensa antes que el mismo altar, de no ser así, el Obispo la inciensa cuando
pase ante ella (IGMR 236)”.
351 AUGUSTINUS, De civitate Dei 22, 8; CCL 48, 826.
serán las herramientas con las que el hombre obtendrá el fruto de su trabajo. Se puede
hablar de que se trata de un gesto elocuente y expresivo de oración, fe y devoción.
Sentido
Con este saludo de corte bíblico, el presidente toma contacto más personal con el pue-
blo de Dios y lo introduce en la liturgia del día, mostrando el vínculo entre la celebra-
ción que se inicia y la vida352.
Por lo que se refiere a la señal de la cruz se puede decir que se trata de un signo de con-
sagración de las personas y de los objetos. Más aún, en el caso de un bautizado, se esta-
blece un vínculo particular entre la signación del bautismo y la de la celebración de un
sacramento, donde se actualiza el don de Dios. Por desgracia, no es un punto profundi-
zado suficientemente por muchos cristianos, de modo que resulta una práctica mera-
mente externa y sin un sentido auténtico.
Modo de celebrar
De acuerdo a lo que nos ofrece el MR 2000353 leemos:
Cantu ad introitum absoluto, sacerdos et fideles, stantes, signant se signo crucis,
dum sacerdos, ad populum conversos, dicit: In nómine Patris, et Fílii, et
Spíritus Sancti. Populus respondet:Amen.
Deinde sacerdos, manus extendens, populum salutat, dicens: Grátia Dómini
nostri Iesu Christi, et cáritas Dei, et communicátio Sancti Spíritus sit cum
ómnibus vobis.
Por su parte el CE 1984 a lo anterior simplemente añade:
Luego el Obispo, extendiendo las manos, saluda a la asamblea, diciendo: La paz
sea con vosotros, u otra de las fórmulas que se encuentran en el Misal. Después el
mismo Obispo, el diácono o uno de los concelebrantes puede hacer a los fieles una
breve introducción sobre la Misa del día354.
El acto penitencial
Historia
En la liturgia sinagogal se celebraba un momento penitencial antes del servicio normal.
A este propósito la Didachê nos habla de confesar los pecados antes de partir el pan355:
Kata\ kuriakh\n de\ kuri/ou sunaxqe/ntej kla/sate a)/rton kai\
eu)xaristh/sate, proecomologhsa/menoi ta\ paraptw/mata u(mw=n,
o(/pwj kaqara\ h( qusi/a u(mw=n $)=.
352 La Celebración de la Eucaristía, n. 32.

353 OM 1-2.
354 IGMR3 51.
355 Didaché 14, 1: “En cuanto al domingo del Señor, una vez reunidos, partid el pan y dad gracias después
de haber confesado vuestros pecados para que vuestro sacrificio sea puro”.
En el antiguo misal se encuentra este acto envuelto con los ritos introductorios. Otro
tipo de ritos penitenciales se realizaban durante la postración del viernes santo.
Aparece en un primer momento en los Ordines VI y X determinando su significado356,
hasta llegar a indicar claramente que el celebrante debe orar por sus propios pecados357.
Nacerá después una fórmula que al inicio era breve e iniciaba con la palabra Confiteor.
Sentido
Así como cada Rito tiene un “leitmotiv”, el Acto Penitencial tiene una dimensión muy
peculiar que se asocia a la acción redentora del Señor Jesús, por lo que es menester en-
trar en una dinámica de conversión y vida358:
La Asamblea inicia la Celebración expresando su conversión a Dios o penitencia.
Responde así a la invitación del Señor: «Conviértanse y crean en la Buena Nue-
va» (Mt 1, 15). También es necesario reconciliarse con los hermanos antes de pre-
sentar la ofrenda del altar (Mt 5, 25). El presidente procura despertar el sentido
personal y comunitario de la Penitencia, o conversión evangélica, pero evita el
examen de conciencia tipo moralista. Se trata de confesar preferentemente la mise-
ricordia de Dios, más bien que confesar los pecados. Es toda la Celebración la que
nos hace salir del pecado y lleva la comunidad a la vida en el Espíritu.
Modo de celebrar
El OM nos propone tres formularios, cada una de las cuales acentúa un carácter propio
del arrepentimiento359; la rúbrica dice360:
Deinde sequitur actus pænitentialis ad quem sacerdos fideles invitat.
Cada una de las fórmulas de invitación denotan la necesidad de conversión, por lo que
conviene aprovechar la riqueza de la Iglesia en el texto Unificado para las naciones de
habla hispana.
El CE 1984361 simplemente añade lo siguiente:
Enseguida el Obispo invita al acto penitencial, que concluye diciendo: Dios todo-
poderoso tenga misericordia. Si es necesario el ministro sostiene el libro. Cuando
356 OR VI, 21: “Venit ad tribunal pœnitentiæ”.

357 OR X, 12: “Inclinatus se pro peccatis suis deprecetur”.
359 La Celebración de la Eucaristía, n. 36: “La primera nos invita a reconocer nuestros pecados delante de Dios
y de los hermanos: Yo confieso... En ella pedimos la oración de toda la Iglesia, de los Santos y de la Asam-
blea. Es recomendable para días y tiempos penitenciales. La segunda nos hace esperar la manifestación de
la misericordia de Dios y de su salvación. Es una expresión de confianza del hombre fiel, a partir de su
conciencia de pecado y de mal. Su uso puede ser oportuno en las comunidades más maduras en su fe. La
tercera, de origen oriental, nos lleva a confesar y reconocer que la misericordia de Dios es mayor que nues-
tros pecados. Cristo Señor, vence con su Resurrección la realidad de nuestro pecado. Su uso, sería reco-
mendable los domingos (Día del Señor) y las fiestas. Convendrá que las invocaciones litánicas vayan pre-
cedidas de oportunas invitaciones (tropos) penitenciales que resaltan la idea de nuestro reconocimiento del
señorío de Cristo sobre la historia del pecado del hombre”.
360 Cf. OM 3-6.
361 CE 1984, 132.
se emplea la tercera fórmula del acto penitencial, el Obispo, el diácono, u otro mi-
nistro idóneo dice las invocaciones.
Bendición y Aspersión del agua

Este Rito para la Bendición y Aspersión de agua362 se puede realizar en lugar del acto
penitencial acostumbrado, cosa que es muy recomendable, sobre todo cuando se trata
de poner de manifiesto el valor del bautismo en la Asamblea. Quizá convenga incluso
explicar el significado del Rito a fin de que las oraciones adquieran una resonancia par-
ticular en la comunidad.
El CE 1984 nos ofrece algunos datos particulares en orden a una mejor ejecución del
Rito:
Después del saludo, el Obispo, de pie cerca de la cátedra, de cara al pueblo y te-
niendo delante de sí un recipiente con agua para ser bendecida, que le llevó el mi-
nistro, invita al pueblo a orar, y después de un breve tiempo de silencio, dice la
oración de bendición. Donde la tradición del pueblo aconseje que se conserve el uso
de mezclar sal al agua, el Obispo bendice también la sal, y después la vierte en el
agua. El Obispo recibe del diácono el aspersorio, se rocía a sí mismo y a los conce-
lebrantes, a los ministros, al clero y al pueblo y, según las circunstancias, recorre
la iglesia acompañado por los diáconos. Entre tanto se canta el canto que acompa-
ña a la aspersión. El Obispo vuelve a la cátedra, y terminado el canto, de pie y con
las manos extendidas dice la oración conclusiva.
Kyrie eleison
Historia
Es un punto complicado pues es necesario unirlo en sus comienzos con la oración de los
fieles, dado que era la respuesta propia, empero, podemos dar algunas indicaciones
sobre su origen e ingreso en esta parte de la celebración. Su uso era pagano como una
aclamación de honor dirigida al Emperador o a un dios, y de suyo, no tiene una conno-
tación penitencial363.
De este modo podemos decir que el Ku/rie e)le/hson es una «antigua fórmula en que se
proclama que el Hijo (Ku/rie) conoce nuestra condición humana (e)le/ison), pero que
venció al pecado del mundo, por lo que recibe el nombre de “Señor”»364. De cualquier
modo en sus inicios el Ku/rie e)le/hson era una aclamación bastante conocida para los
primeros cristianos. Será en el s. V que un predicador menciona que los cristianos cla-
maban al sol naciente con la expresión e)le/hson h(ma=j. Propiamente la historia de nues-
tra plegaria cristiana tiene inicio en torno al siglo IV. Ya Egeria nos da algunos testimo-
362 El MR 2000 propone lo siguiente: “Die dominica præsertim tempore paschali, loco consueti actus pæni-
tentialis, quandoque fieri potest benedictio et aspersio aquæ in memoriam baptismi, ut in Appendice II (pp.
1249-1252)”. El apéndice II está bajo el nombre Ordo ad faciendam et aspergendam aquam benedictam que inclu-
ye seis números donde se contiene todo el Rito.
363 DÖLGER F. J., «Sol salutis. Gebet und Gesang mi christlichen Altertum», en LQF 4-5, Münster 1925, 60-
103.
nios de su uso en la Jerusalén del año 390, donde el diácono después de las vísperas
intercalará el Ku/rie e)le/hson a cada una de las peticiones que se hagan365. En Antio-
quía al mismo tiempo se dio la modalidad de responder con el Ku/rie e)le/hson después
de las peticiones que varían de acuerdo a cada caso366. Hablamos entonces de una ora-
ción de tipo litánico que adquirió fuerza en la costumbre de la Iglesia.
Sentido
«La liturgia latina conservó esta fórmula en lengua griega para subrayar el sentido
oriental de hexomologuesis, confesión y proclamación del Señorío de Cristo Resucitado
sobre la humanidad y su historia, por lo que tiene un sentido laudativo. Por eso esta
aclamación no es trinitaria, sino cristológica, dirigida a Cristo, Señor por excelencia»367.
Modo de celebrar
La rúbrica del MR 2000 nos dice368:
Sequuntur invocationes Kýrie, eléison, nisi iam præcesserint in aliqua
formula actus pænitentialis.
Gloria
Historia
En el siglo V el primer elemento que entró fue el canto del Gloria in excelsis Deo369 que se
cantaba antes de la celebración de la Navidad, únicamente, y solo cuando el obispo es-
taba presente. Conviene tener presente que el himno del Gloria se hubo compuesto jus-
365 Itinerarium Egeriæ 24, 5: “Et at ubi perdicti fuerint iuxta consuetudinem, lebat se episcopus et stat ante
cancellum, id est ante speluncam, et unus ex diaconibus facit commemorationem singulorum, sicut solet
esse consuetudo. Et diacono dicente singulorum nomina semper pisinni plurimi stant respondentes
semper: kyrie eleyson, quod dicimus nos: miserere Domine, quorum voces infinitæ sunt”.
366 Const. Ap., 8, 6, 9.
368 OM 7.
369 NOCENT A., Storia della celebrazione dell’Eucaristia, en Anamnesis 3/2, 204-205: “Il Gloria è una delle più
antiche composizioni della Chiesa. Queste venivano chiamate «psalmi idiotici», canti di composizione per-
sonale, mentre i salmi sono ispirati. È noto che quest’inno era cantato nella Liturgia bizantina all’Ufficio del
mattino, l’Orthros. Era così anche a Gerusalemme nel V secolo, secondo la testimonianza del Codex Ale-
xadrinus della Bibbia. … Solo il Vescovo intona quest’inno, a Natale, e mantiene il privilegio per lungo tem-
po: lo nota ancora il Sacramentario gregoriano di Adriano, nella rubrica introduttiva all’Ordinario della Messa
(n. 2: Item dicitur gloria in excelsis deo, si episcopos fuerit, tantummodo die dominico, siue diebus festis). Il Liber
pontificalis attribuisce al papa Simmaco (498-514) l’estensione del Gloria alle domeniche e alle feste dei mar-
tiri. Anche il sacramentario gregoriano nota l’estensione, ma il canto è sempre riservato al vescovo. Il Mi-
crologio di Bernoldo di Costanza, verso la fine dell’XI secolo, ci avverte che anche il semplice prete può into-
narlo, quando lo fa il Vescovo (Micrologus 2; PL 149, 979). Ma si sa dalla rubrica del gregoriano che il prete
poteva farlo anche prima, però solo a Pasqua. Alla fine del XIII secolo, nel Pontificale di Guilaume Durand,
troviamo una serie di ordinamenti che limitano il canto del Gloria e lo proibiscono in certi tempi dell’anno e
in alcune celebrazioni. È noto che il messale romano attuale ne ha ridotto ulteriormente l’uso, abolendolo
nelle celebrazioni semplici e nelle feste minori”; ANDRIEU M., Le Pontifical romain au moyen-âge 3, en StT 88,
Città del Vaticano 1960, 649-651: “Quando Gloria in excelsis Deo dicendum sit vel non…”·
tamente para la celebración de la Natividad del Señor. Después se difundirá su uso por
concesión papal o episcopal.
Sentido
«El Gloria es un antiquísimo y venerable himno con que la Iglesia congregada en el
Espíritu Santo glorifica a Dios Padre y al Cordero y le presenta sus súplicas»370. Su sen-
tido propio es el de dar Gloria al Señor por su omnipotencia, por su poder y por su mi-
sericordia a favor de su pueblo al que ha bendecido con un sinnúmero de dones, sin
embargo, este sentido es fruto de un desarrollo ulterior dado su origen y uso, por lo que
conviene tener muy en cuenta dichos elementos para no crear falsos sentidos.
Modo de celebrar
En lo tocante a la rúbrica del MR 2000371 se lee:
Deinde, quando præscribitur, cantatur vel dicitur hymnus: Gloria in excel-
sis Deo...
Las precisiones que se hacen a la entonación o recitación, atañen directamente a aque-
llos puntos que es importante recordar: «Lo canta o la asamblea de los fieles, o el pueblo
alternando con los cantores solos. Si no se canta, al menos lo han de recitar todos, o
juntos o alternativamente. Se canta o se recita los domingos, fuera del tiempo de
Adviento y Cuaresma, las solemnidades y fiestas y en algunas peculiares
celebraciones»372.
Oración Colecta
Historia
Tiene un origen un poco difícil de precisar en la Liturgia de la Palabra, ya que se puede
constatar que san Agustín no la conocía, ya que en su tiempo se iniciaba directamente
con las lecturas. En líneas generales se piensa que haya sido introducida en la época de
san León Magno (440-461). Esto cambia un poco la perspectiva teológica de la Liturgia
de la Palabra, pues sabemos por san Justino que la primera oración era la Oratio
fidelium373, era por lo tanto la escucha de la Palabra de Dios que provocaba la oración.
Por su parte el término “Colecta”, crea ciertas dificultades para entender su su
significado teológico, ya que el término en cuanto tal no indica una «oración» sino una
«reunión», y en este sentido conviene observar que los Sacramentarios Veronense y
Gelasiano no le dan este nombre. La primera vez que aparece con este nombre es en
Sacramentario Gregoriano Adriano en la Oración Colecta propia de san Adrián.
370 IGMR3 53.

371 OM 8.
372 IGMR3 53.
373 CEC 1345: “... Luego nos levantamos todos juntos y oramos por nosotros... Cuando se termina la ora-
ción, nos besamos unos a otros”.

Sentido
Como dije anteriormente, la especificidad de la Oración Colecta tiene su fuerza en la
dimensión eclesiológica que representa, es decir, toda vez que la Iglesia ora con esta
plegaria reúne, congrega y presenta la única oración de la Iglesia que en Cristo Jesús es
y se hace ofrenda agradable al Padre.
Modo de celebrar
La oración Colecta forma parte de los textos de la Eucología Menor por lo que su es-
quema hace explícita la petición concreta de la Iglesia universal que presenta al Padre
su intención, por esta razón que me parece oportuno ofrecer el texto completo de la
rúbrica, con la finalidad de clarificar el modus orandi de la comunidad en este momento
particular:
Quo hymno expleto, sacerdos, manibus iunctis, dicit: Orémus. Et omnes una
cum sacerdote per aliquod temporis spatium in silentio orant. Tunc sacerdos,
manibus extensis, dicit orationem; qua expleta, populus acclamat: Amen374.
Deinde sacerdos populum ad orandum invitat; et omnes una cum sacerdote pa-
rumper silent, ut conscii fiant se in conspectu Dei stare, et vota sua in animo pos-
sint nuncupare. Tunc sacerdos profert orationem, quae solet «collecta» nominari,
et per quam indoles celebrationis exprimitur. Ex antiqua traditione Ecclesiae, ora-
tio de more ad Deum Patrem, per Christum in Spiritu Sancto, dirigitur et conclu-
sione trinitaria, idest longiore concluditur, hoc modo:
si dirigitur ad Patrem: Per Dóminum nostrum Iesum Christum Fílium tu-
um, qui tecum vivit et regnat in unitáte Spíritus Sancti, Deus, per ómnia
sáecula saeculórum;
si dirigitur ad Patrem, sed in fine ipsius fit mentio Filii: Qui tecum vivit et reg-
nat in unitáte Spíritus Sancti, Deus, per ómnia sáecula saeculórum;
si dirigitur ad Filium: Qui vivis et regnas cum Deo Patre in unitáte Spíritus
Sancti, Deus, per ómnia sáecula saeculórum375.
Liturgia de la Palabra
«Las lecturas tomadas de la Sagrada Escritura, con los cantos que se intercalan,
constituyen la parte principal de la liturgia de la Palabra; la homilía, la profesión de fe y
la oración universal u oración de los fieles, la desarrollan y concluyen. En las lecturas,
que luego desarrolla la homilía, Dios habla a su pueblo376, le descubre el misterio de la
Redención y Salvación, y le ofrece el alimento espiritual; y el mismo Cristo, por su
Palabra, se hace presente en medio de los fieles377. Esta Palabra divina la hace suya el
pueblo con sus cantos y mostrando su adhesión a ella con la profesión de fe; y una vez
374 OM 9.
375 IGMR3 54.
376 Cf. SC 33.
377 Cf. SC 7.
nutrido con ella, en la oración universal, hace súplicas por las necesidades de la Iglesia
entera y por la salvación de todo el mundo»378.
La proclamación de la Palabra de Dios
Historia
La Liturgia de la Palabra nos la presenta Justino de modo sucinto en la 1ª Apología en
el cap. 67379:
Se leen las memorias de los Apóstoles y los escritos de los profetas, tanto tiempo
como es posible.
Obviamente, no era intención de Justino darle a Antonino un curso detallado de liturgia
cristiana, más bien quiere detallar la estructura de la celebración en su tiempo. Al prin-
cipio del desarrollo litúrgico, será muy difícil saber cuántas y cuáles lecturas debían
hacerse, pues se nota que dependerá del tiempo a disposición, por esta razón las dife-
rentes liturgias presentarán una gran variedad en el número y elección de lecturas. Para
en siglo III, la Tradición Apostólica nos presenta indicios de una Liturgia de la Palabra
en la Liturgia Bautismal380. De cualquier manera resulta obvio que la Liturgia de la Pa-
labra tiene toda su influencia de la liturgia sinagogal. Será hasta el Leccionario de
Würzburg —del siglo VIII— que habrá noticias claras sobre la disposición de las lectu-
ras, pero aunque éste contiene un «Epistolario» y un «Evangeliario» no existe una co-
rrespondencia entre ellos. En las solemnidades nos presenta una lectura del profeta,
otra del apóstol y el Evangelio. De esta manera y dando un enorme salto en la historia
de doce siglos, llegamos al actual Leccionario que fuera propuesto por el Concilio Vati-
cano II y fuera organizado siguiendo una temática catequético litúrgica a lo largo de
tres ciclos para los Domingos y dos años para las ferias.
Sentido
La Liturgia de la Palabra, por su naturaleza teológica y por su estructura ritual es un
diálogo o conversación entre Dios y su Pueblo. La Palabra proclamada, entonces, no
sólo instruye al pueblo y revela el misterio de la salvación que se realiza a través de la
historia, sino que hace al Señor realmente presente en medio de su pueblo381. «En las
lecturas se dispone la mesa de la Palabra de Dios a los fieles y se les abren los tesoros
bíblicos382».
378 IGMR3 55, cf. 56-71; cf. CEC 1349.

379 PG 6, 432; CEC 1345.
380 BOTTE B., «La Tradition apostolique», 42: “20 Cum autem eliguntur qui accepturi sunt baptismum,
examinatur vita (bi/oj) eorum: an vixerint in honestate (-semno/j) dum essent catechumeni, an honraverint
viduas (xh/ra), an visitaverint infirmos, an fecerint omnem rem bonam. Et cum illi qui adduxerunt eos
testantur super eum: fecit hoc modo, audiant evangelium (eu)agge/lion)”.
381 La Celebración de la Eucaristía, 49; SC 7, 33: “In Liturgia enim Deus ad populum suum loquitur; Christus
adhuc Evangelium annuntiat. Populus vero Deo respondet tum cantibus tum oratione”.
382 Cf. IGMR3 57-59; cf. SC 51.
Modo de celebrar
Conforme a la rúbrica el MR 2000 propone:
Deinde lector ad ambonem pergit, et legit primam lectionem, quam omnes
sedentes auscultant. Ad finem lectionis significandam, lector subdit: Verbum
Dómini. Omnes respondent: Deo grátias.
Psalmista, seu cantor, psalmum cantat vel dicit, populo responsum proferente.
Postea, si habenda sit secunda lectio, lector eam in ambone legit, ut supra. Ad
finem lectionis significandam, lector acclamat: Verbum Dómini. Omnes
respondent: Deo grátias.
Sequitur Allelúia, vel alter cantus a rubricis statutus, prouti tempus liturgicum
postulat.
Interim sacerdos incensum, si adhibetur, imponit. Postea diaconus, Evangelium
prolaturus, ante sacerdotem inclinatus, benedictionem petit, submissa voce dicens:
Iube, domne, benedícere. Sacerdos submissa voce dicit: Dóminus sit in corde
tuo et in lábiis tuis: ut digne et competénter annúnties Evangélium suum:
in nómine Patris, et Fílii, ✠ et Spíritus Sancti. Diaconus signat se signo crucis
et respondet: Amen.
Si vero non adest diaconus, sacerdos ante altare inclinatus secreto dicit: Munda
cor meum ac lábia mea, omnípotens Deus, ut sanctum Evangélium tuum
digne váleam nuntiáre.
Postea diaconus, vel sacerdos, ad ambonem pergit, ministris pro opportunitate
cum incenso et cereis eum comitantibus, et dicit: Dóminus vobíscum. Populus
respondet: Et cum spíritu tuo.
Diaconus, vel sacerdos: Léctio sancti Evangélii secúndum N., et interim signat
librum et seipsum in fronte, ore et pectore. Populus acclamat: Glória tibi,
Dómine.
Deinde diaconus, vel sacerdos, librum, si incensum adhibetur, thurificat, et
Evangelium proclamat.
Expleto Evangelio, diaconus, vel sacerdos acclamat: Verbum Dómini. Omnes
respondent: Laus tibi, Christe. Deinde librum osculatur dicens secreto: Per
evangélica dicta deleántur nostra delícta383.
La Homilía
Historia
La homilía está estrechamente ligada a la proclamación de la Palabra, y nos es presen-
tada por Justino en estos términos:
383 OM 10-16.
Cuando el lector ha terminado, el que preside (Proestw/j) toma la palabra para

incitar y exhortar a la imitación de tan bellas cosas.
Más aún, ya en la liturgia sinagogal encontramos algunos datos de su existencia. En la
actualidad es considerada parte de la Liturgia384 y en los Domingos y solemnidades es
obligatoria385.
Sentido
La Homilía es parte de la Celebración Litúrgica y deriva su sentido de la propia etimo-
logía de la palabra, es decir, en su naturaleza profunda y teológica se trata de una con-
versación familiar (o(mile/in) que tiene la finalidad de aplicar y explicar el mensaje de
Dios a un Pueblo creyente concreto e introducir a este pueblo en la celebración o actua-
lización de este misterio de salvación que se ha anunciado. Tiene, además, un carácter
mistérico sacramental que lo une íntimamente al ministerio presidencial del sacerdote,
signo y sacramento de Cristo – Cabeza386. Se puede decir que la Homilía es el alimento
que nutre la vida cristiana387. Puebla define la Homilía como «parte de la liturgia y oca-
sión privilegiada para exponer el misterio de Cristo en el aquí y ahora de la comunidad,
partiendo de los textos sagrados, relacionándolos con el sacramento y aplicándolos a la
vida concreta»388.
Modo de celebrar
El MR 2000 simplemente nos dice389:
Deinde fit homilia, quæ a sacerdote vel diacono habenda est omnibus diebus
dominicis et festis de præcepto; aliis diebus commendatur.
El CE 1984 a propósito del Obispo sólo añade390:
Luego, estando todos sentados, el Obispo, con mitra y báculo, si lo considera opor-
tuno, y sentado en la cátedra, hace la homilía, a no ser que haya otro lugar más
adecuado para ser visto y oído cómodamente por todos. Terminada la homilía, se
puede tener algún momento de silencio.
384 SC 52.
385 SC 53.
386 La Celebración de la Eucaristía..., 72; SC 35, 2: “Locus aptior sermonis, utpote partis actionis liturgicæ,
prout ritus patitur, etiam in rubricis notetur; et fidelissime ac rite adimpleatur ministerium prædicationis.
Haec vero imprimis ex fonte sacræ Scripturæ et Liturgiæ hauriatur, quasi annuntiatio mirabilium Dei in
historia salutis seu mysterio Christi, quod in nobis præsens semper adest et operatur, præsentim in
celebrationibus liturgicis”.
387 IGMR 65.
388 Puebla 930.
389 OM 17.
390 CE 1984, 142.
Los cantos interleccionales
Historia
El gradual391 que después se llamó salmo responsorial ha tenido un lugar importante en
la celebración. Su nombre de gradual le viene de la necesidad del cantor o salmista de
ascender un gradus o escalón para proclamar dicho salmo.
Por su parte el aleluya392 ha sido siempre considerado como un canto que anuncia el
Evangelio, lo mismo que la Secuencia en las grandes fiestas, por esta razón en la Litur-
gia actual el contenido del canto aleluyático anuncia el contenido del Evangelio y se
pide que dicho contenido sea respetado.
Por lo que se refiere a la Secuencia393, que es una obra poética desarrollada a partir del
siglo X, resulta difícil interpretarla con su genio original. Las secuencias394 fueron escri-
391 HESBERT R.J., «Le graduel. Chant responsorial», EL 95 (1981) 316-350; HABERL, F., Der responsoriale Gesang
des Gregorianischen Graduale, Pontificio Istituto di Musica Sacra, Roma 1979; HUCKE H., «Gradual I», Grove
VII, 598-601; ID., Das Responsorium, en Gattungen der Musik I; Grundfragen der Musik in Einzeldarstellun-
gen. Gedenkschrift L. Schrade (ed.) W. Arlt, Bern-München 1973, 144-191; STÄBLEIN, B., «Graduale», MGG
5, 622-629; BOMM U., «Graduale», LThK 4, Herder, 1960; SCHMID H.- BIERBRAUER K., «Graduale», LMA IV,
Artemis, München und Zürich 1988; HUGLO M., «Gradual II», Grove VII, 601-609; FROGER, J., Les chants de la
messe aux VIIIe. et IXe. siècles, Desclée et Cie, Tournai 1950; VOGEL C., Medieval Liturgy: an introduction to the
sources, Revised and translated by William G. Storey, and Neils Krogh Rasmussen, op, The Pastoral Press,
Washington 1986, 357: “The term Gradale (Graduale) derives from the word gradus, the steps of the ambo
where the cantor stood to sing what came between the epistle and gospel”; El gradual, en su origen es decir
en el último cuarto del siglo VIII, contemporáneo al sacramentario, habría incluido un total de 560 piezas
(70 antífonas de ingreso, 118 graduales-responsorios, 100 versos aleluyáticos, 18 tractos, 107 ofertorios y 150
antífonas de comunión). Con todo lo anterior, podríamos hacernos la pregunta que se plantea CHAVASSE:
“Comment en est-on venu, dans la Ville de Roma, à transcrire et consigner en des Livres, les ‘textes’ qui
appartiennent de façon ou d’autre à l’Acte de célébration que sont les sacra missarum solemnia: Lectures
bibliques (choix et découpage), textes des pièces de chant (la mélodie resta des siècles transmise de bouche
à oreille), enfin pièces euchologiques”, CHAVASSE A., «La liturgie de laVille de Rome du Ve. au VIIIe.
Siècle», AnLit 18 (StAns 112) Roma 1993, 153; “Mit dem Gradualresponsorium wenden wir uns den Meßge-
sängen zu, die einem Solisten (Kantor) anvertraut waren, und die, wenn es die konkreten Mittel möglich
machten, einen musikalischen Höhepunkt der Messe darstellen”: EKENBERG, Cur Cantatur. Die Funktionen
des Liturgischen Gesanges nach den Autoren der Karolingerzeit, en Bibliothecae Theologiae Practicae 41, Stock-
holm 1987, 61.
392 KURZSCHENKEL, W., Die theologische Bestimmung der Musik: neure Beitrage zur Deutung und Wertung des
Musizierens im Christlichen Leben, Paulinus Verlag, Trier, 1971, 128-129; SCHLAGER, «Alleluia I», Grove I, 268-
274; JAMMERS E., Das Alleluia in der Gregorianischen Messe: Eine studie über seine Entstehung und Entwicklung,
Aschendorff, Münster 1973, 29-30; FROGER J., «L'Alleluia dans l'usage romain et la réforme de Saint Grego-
ire», EL 62 (1948) 6-48; GLIBOTIC J., «De cantu “Alleluia” in patribus sæculo VII antiquoribus», EL 50 (1936)
94-123; MARTIMORT, A-G., Origene et signification de l'Alleluia de la messe romaine. Mens concordet voci pour
Msgr M-G Martimort, Paris 1983; STÄBLEIN, «Alleluia», MGG I, 334.
393 GIHR N., Die Sequenzen des Römischen Meßbuches, dogmatisch und ascetisch erklärt, Herdersche Verlags-
handlung, Freiburg 1887; HUGENROTH, H., Hymnen und Sequenzen, nebst Auswahl aus der weltlichen lateini-
schen Literatur des Mittelalters, 2 durchgesehene Auflage, Aschendorff, Münster 1973; NEALE, J.M., Sequentiæ ex
missalibus germanicis, anglicis, gallicis, aliisque medii ævi, collectæ, Joh. Gul. Parker et Filium, Londini 1852;
SCHWERD A., Hymnen und Sequenze; Ausgewält und erläutert von Andreas Schwerd, Kösel Verlag, München
1954; WOLTERS F., Hymnen und Sequenzen, Otto V. Holten, Berlin 1914; ANGLES H., Die volkstümliche Melodien
in den mittelalterlichen Sequenzen, en “Festschrift für W. Wiora”, Kassel 1967, 214-220; EVANS P., The Tropi ad
Sequentiam, en “Festschrift O. Strunk”, Princeton 1968, 73-82; HUSMANN H., Sequenz und Prosa, en Annales
Musicologiques 2 (1954) 61-91; id., Tropen- und Sequenzenhandschriften, en Repertoire International de
tas en un estilo rítmico libre, un cierto tipo de prosa395 elevada, incluso fueron llamadas
‘prosas’ que repetían el motivo musical con diferentes textos, teniendo como resultado
una serie de estrofas pares que se cantaban con un cierto embellecimiento por coros
alternantes. Como quiera que sea, la primera y la última, así como la introducción y la
conclusión no estaban usualmente apareadas. Su desarrollo fue increíble al punto tal
que se llegan a contar hasta 5000 secuencias396. De tal cantidad de secuencias que eran,
Pío V las redujo sólo a 5: Victimae paschali laudes, Veni Sancte Spiritus, Lauda Sion, Stabat
Mater, Dies Irae. Posteriormente, con el Concilio Vaticano II, será eliminada incluso la
secuencia Dies Irae, quedando así sólo cuatro secuencias.
Sentido
Las intervenciones participativas de la Asamblea son importantes y expresan su res-
puesta al Dios que se le manifiesta. En concreto, por medio del canto interleccional, la
Asamblea se contagia de la alegría de su Señor.
Credo
Historia
El Credo entró tarde en la Liturgia Romana. Un dato interesante nos lo presenta la peti-
ción que el Emperador Enrique II le hiciera al Papa Benedicto VIII para que se introdu-
jera el canto del Credo397, ello en torno al 1012-1024, sin embargo parece que entrara de-
finitivamente hasta el siglo XII, pero de manera limitada a algunas fiestas y algunos
domingos. Esta noticia hace curiosa la cuestión, ya que mientras en oriente y en otras
iglesias latinas el Credo ya se cantaba en Roma no se tenía como uso normal. La respues-
ta estriba en la declaración que el mismo Benedicto VIII hace ante el desuso, y afirma
que en no existiendo herejías en Roma, no era necesario reafirmar la fe de los fieles. Por
otra parte, en oriente, el canto del Credo se reservaba para el bautismo y se incluiría pos-
teriormente a la Eucaristía. Su texto proviene del Concilio de Nicea (325), pero por las
precisiones que hicieran los Concilios de Constantinopla y Calcedonia recibirá el nom-
bre de Símbolo Niceno - Constantinopolitano398. Lo introdujo en la Liturgia Timoteo de
Constantinopla hacia el 515 antes del inicio de la Eucaristía. Este uso se difundió por
todo el Oriente y el Emperador Justino lo promulgó para su uso en el 568. A finales del
siglo VI este Credo pasó a España, ya que algunos arrianos convertidos deseaban mani-
festar públicamente su fe y reparar por ende los daños causados por su herejía. De este
Sources Musicales B V, München-Duisburg 1964; SMITS VAN WAESBERGHE, Zur ursprünglichen Vortragsweise
der Prosulen, Sequenzen und Organa, en “Siebten musikwissenschaftlerisches Kongress”, Köln 1958, 251-254;
STÄBLEIN B., «Sequenz», MGG XII, 522-549; SCHLAGER K., «Tropen und Sequenzen», GkKm I, Kassel 1972,
297-305; COSTA E., Tropes et sequences dans le cadre de la vie liturgique au moyen age, Ed. Liturgiche, Roma 1979;
DANIELS H.A., «Die Sequenzen», AH LIV (1915), (ed) Clemens Blume, Minerva, Leipzig.
394 JUNGMANN, The Mass, 436-441.
395 HUGLO, Les livres de Chant liturgique, 31: “«prose» est adapteée sous les melodiae ou sequentia de
l’alleluia: elle est habituellement intitulée prose dans les pays de langue romane; sequentia dans les pays
germaniques”.
396 Se pueden ver innumerables secuencias en los trabajos realizados por BLUME-DREVES en AH.
397 Ver De quibusdam rebus ad missæ officium spectantibus; PL 142, 1060.
398 DS 150.
modo se introduce en dicha región el Credo Niceno - Constantinopolitano y que se hu-
biera aprobado por el Concilio de Toledo en el 589399. Con todo, el Credo fue cantado
antes del Padre Nuestro. Sin embargo, pese a que la fórmula era la oriental, en el mo-
mento en que se profesaba la fe en el Espíritu Santo, se introducía la fórmula: ex Patre et
Filio procedentem, mientras que la fórmula oriental dice: qui ex Patre procedit. La profe-
sión de fe occidental, en su doble procesión, no fue aceptada por el papa, no obstante
los diversos concilios de Toledo, llegando a ser motivo de grande descontento para los
griegos. Entre el final del siglo VI y el inicio del VIII el Misal Céltico de Stowe, contiene
en el Ordo el Credo en el momento del ofertorio y sin el Filioque. A finales del siglo VIII
(780-802), Carlo Magno y san Paulino de Aquilea son ampliamente responsables de la
introducción del Filioque en el Credo de la Iglesia de Roma. Por una parte Paulino lo veía
muy importante en la lucha contra el adopcionismo400 e insistió sobre la aceptación del
Filioque en el sínodo de Francfort en el 794401. No contento con esto pidió a sus sacerdo-
tes que se lo aprendieran de memoria con la fórmula del Filioque. Por su parte, Carlo
Magno envió a algunos embajadores a hablar con el Papa León III, para discutir sobre la
introducción del Filioque, a lo que contestó diciendo que en Roma el Credo no se cantaba
sino que se recitaba y no se pretendía hacer ninguna inclusión, sin embargo en Galia y
en Germania el uso de cantar el Credo con el Filioque se extendió rápidamente, tanto que
en el siglo X su presencia en el Ordo V402.
Sentido
«El Credo, profesión de fe de la Iglesia, es una respuesta a la Palabra de Dios. Tiene un
valor de tradición que expresa la unidad de la Iglesia en la misma fe»403.
Modo de celebrar
La rúbrica del MR 2000404 nos propone lo siguiente:
Homilia expleta, cantatur vel dicitur, quando proescribitur, symbolum seu
professio fidei.
Partiendo de su sentido cabe mencionar que «ningún canto religioso puede reemplazar
la fórmula de la fe señalada por la Iglesia. El Misal propone el símbolo bautismal o
Símbolo de los Apóstoles y también el símbolo Niceno – Constantinopolitano; es bueno
utilizar ambas fórmulas por razones ecuménicas y catequísticas. La fórmula puede ser
cantada, rezada en común o en forma alternada405».
399 DS 575; cf. 568-574.

400 Carta Pastoralibus curis de Adriano I en el año 785 en DS 595.
401 DS 612-615.
402 OR V, 40: “Post lectum evangelium, candelæ in loco suo extinguntur et ab episcopo Credo in unum
cantatur”.
403 La Celebración de la Eucaristía, 79; IGMR3 67.
404 OM 18.
405 La Celebración de la Eucaristía..., 80-81.
La Oración Universal
Historia
En un inicio no estuvo unida a la Liturgia de la Palabra, sino a la Liturgia de la Eucaris-
tía tal como aparece en Justino y en la Tradición Apostólica. El nombre Oratio fidelium,
le ha sido dado en la modernidad pues no se sabe cómo que nombre se le daba. El ori-
gen es, sin duda, hebreo y se apoya en la Shemoneh Esreh que contiene 18 bendiciones
comparables con las oraciones solemnes de las Constituciones Apostólicas406 y del Sa-
cramentario Gelasiano407. La primera Carta a Timoteo nos hace mención de una oración
de tinte universalista408. Después Policarpo de Esmirna escribe a los Filipenses al inicio
del siglo II: «Oren por todos los santos. Oren también por el Rey, por las autoridades y
los príncipes y por todos los que los persiguen y los odian, así como por los enemigos
de la cruz; de este modo, el fruto que presentarán será visible a todos, y ustedes serán
perfectos en él»409. En la actualidad, sería conveniente darle a esta Oración un ritmo que
parta de la Palabra de Dios misma y el sentir de la asamblea, para presentarla completa
en su esencia y contenido, a fin de que fomente la participación de los fieles410.
Sentido
Para encontrar el auténtico sentido del ejercicio del sacerdocio común de los fieles411,
conviene tener en cuenta que «la comunidad cristiana, reunida en Asamblea Santa, ejer-
ciendo de modo relevante su sacerdocio bautismal, pide a Dios que la salvación que se
acaba de proclamar se haga una realidad. Esta pieza litúrgica pretende hacer real el
plan salvífico universal de Dios: salvar a todos los hombres y a todo el hombre. Hasta
ahora los elementos de la Celebración se centraban en la comunidad celebrante o
Asamblea. En este momento, en cierto modo, se rompen los límites de la comunidad
que está celebrando para dar a la salvación que se actualiza en los signos sacramentales,
la dimensión universal que el mismo Dios le ha dado412».
Modo de celebrar
Claramente, el MR 2000 nos ofrece una detallada descripción del modo en el cual se
debe realizar la Oración de los fieles, así como el orden de las preces, a fin de que se ore
en el modo en el que la Iglesia suele hacerlo:
In oratione universali, seu oratione fidelium, populus, verbo Dei in fide suscepto
quodammodo respondet et sui sacerdotii baptismalis munus exercens, preces Deo
offert pro salute omnium. Expedit ut huiusmodi oratio in Missis cum populo de
more habeatur, ita ut obsecrationes fiant pro sancta Ecclesia, pro iis qui in potes-
406 FUNK F. X., Didascalia et Constitutiones Apostolorum VIII, 6, p. 479 ss.

407 V 400 ss.
408 1 Tim 2, 1-2: “Parakalw= ou)=n prw=ton pa/ntwn poiei=sJai deh/seij proseuxa\j e)nteu/ceij
eu)xaristi/aj u(pe\r pa/ntwn a)nJrw/pwn...”.

409 CAMELOT TH. (ed.), Carta a los Filipenses, SCh 10, 220-221.
410 Cf. IGMR3 69-71.
411 Cf. IGMR3 69.
412 La Celebración de la Eucaristía..., 83.
tate nos regunt, pro iis qui variis premuntur necessitatibus, ac pro omnibus ho-
minibus totiusque mundi salute.
Intentionum series de more sint:
• pro necessitatibus Ecclesiae,
• pro rem publicam moderantibus et salute totius mundi,
• pro oppressis quacumque difficultate,
• pro communitate locali.
Attamen in celebratione aliqua particulari, uti Confirmatione, Matrimonio,
Exsequiis, ordo intentionum pressius respicere potest particularem occasionem413.
Por su parte el CE 1984414 nos dice:
Terminando el Credo el Obispo de pie en la cátedra, con las manos juntas, invita
con la monición a los fieles a participar en la Oración Universal. Después uno de
los diáconos o el cantor, o lector u otro, desde el ambón o desde otro lugar apropia-
do, dice las intenciones, y el pueblo participa según le corresponde. Por último el
Obispo, con las manos extendidas, concluye las preces con la oración.
Celebración de la Liturgia Eucarística

«En la última Cena, Cristo instituyó el sacrificio y banquete pascual, por el que se hace
continuamente presente en la Iglesia el sacrificio de la cruz, cuando el sacerdote, que
representa a Cristo el Señor, lleva a cabo lo que el Señor mismo realizó y confió a sus
discípulos para que lo hicieran en memoria suya»415.
En este contexto, la Iglesia prepara la ofrenda que actualizará el misterio pascual de
Cristo y que nutrirá a la Iglesia comunicándola con el misterio mismo. De este modo,
los momentos quedan bien delimitados en tres partes, la última de las cuales abordaré
cuando trate el Rito de Comunión, quedando así en primer lugar la preparación de los
dones416 y la plegaria Eucarística417 que desglosaré paso a paso.
Preparación de los dones
Historia
En el II siglo san Justino nos da la primera descripción precisa, aunque muy breve, de
dicha preparación:
Luego se lleva al que preside a los hermanos pan y una copa de agua y de vino
mezclados.
Este gesto no se acompaña de ninguna oración, al menos por cuanto podemos leer en la
Apología de Justino. Por su parte san Agustín nos presenta el rito de llevar pan y vino
413 IGMR3 69-71.

414 CE 1984, 144.
415 IGMR3 72; SC 47; Eucharisticum mysterium 3.
416 IGMR3 73-76; CEC 1350; cf. 1345.
417 IGMR3 78-79; CEC 1352-1354; cf. 1356-1381.
para que el sacerdote los ofrezca al Señor. Este signo se acompañaba con un salmo can-
tado418. Por otro lado, Cesáreo de Arlés hablará de la obligación de llevar las ofrendas
para el sacrificio, y que se ofrecerán antes de la celebración419. Pasando ahora, a la actual
práctica de la presentación de los dones, conviene considerar que deben ser los fieles
mismos quienes presenten la ofrenda, tocando al celebrante la acción de ofrecerlos me-
diante el signo de la deposición del pan y vino sobre el altar, sosteniéndolos un poco
elevados sobre el altar mientras hace la oración de bendición, proveniente de la Berakâh
en la liturgia hebrea de la cena. Hay un particular en la preparación que se llama inmix-
tión y que no es otra cosa, sino la mezcla, de la que habla Justino de agua y vino para
significar la Encarnación y, por ende, la unión Hipostática en el Verbo encarnado, sien-
do el vino representación de la naturaleza divina de Cristo y el agua de la naturaleza
humana420. Se dice además de la oración de la inmixtión una apología que proviene del
antiguo ofertorio y una tercera que expresa el deseo de purificación, pero siempre con
carácter apologético421 introducido como tal en el siglo IX. Para el siglo XIII, las apolo-
gías serán muy numerosas y que corresponderán a una mentalidad penitencial de la
época422.
Sentido
En un principio, la preparación de los dones, corresponde al gesto tan simple del Señor
de Tomar el pan y de preparar la copa con vino, pero con el pasar del tiempo fue adqui-
riendo algunas significaciones más elaboradas a partir de los varios elementos que se
fueron incluyendo —incluso como moda— en este momento de la celebración. Empero,
el sentido profundo que acompaña este momento, es el de compartir entre los herma-
nos de los mismos bienes que él nos ha dado423, que no sólo se sitúan en un ámbito me-
ramente material, sino espiritual, para hablar de una dimensión profundamente hu-
mano – espiritual.
Modo de celebrar
No es fácil determinar un modo de celebrar este momento, ya que las diferentes confe-
rencias episcopales, pueden dictaminar distintamente de acuerdo a las diferentes tradi-
ciones locales. Con todo, presento y comento la rúbrica del MR 2000 en cada una de sus
418 AUGUSTINUS, Retractationes 2, 11; PL 32, 634; CSEL 36, 144.

419 NOCENT A., Storia della celebrazione dell’eucaristia, en Anamnesis 3/2, 227 n. 15: “Per Roma nessun testo ci
fornisce informazioni precise sul momento della offerta dei doni da parte dei fedeli. La scoperta, nella pri-
mitiva basilica de Laterano (inizio del IV secolo), di una sacrestia situata a lato dell’abside e che conteneva
un altare (uno dei sette «altari dell’offerta» menzionati da Giovanni Diacono nel VI secolo) per l’offerta dei
fedeli, non ci dice che questa venisse fatta durante la Messa; poteva anche avvenire prima, quando i diaconi
portavano all’altare del sacrificio quanto era necessario” (ver bibliografía presentada); EMMINGHAUS J., The
Eucharist..., 165-166: “In the first millennium, the preparation of the gifts at the altar was probably done in
silence, since the procession with the gifts was an eloquent expression of the attitudes of the community
and of the community’s desire, through the mediation of the gifts which represented it, to enter into the
sacrifice of Christ”.
420 Dan 3, 39; Sacramentario de Amiens del siglo IX; DS 784, 798, 822, 834, 1320, 1748, 1759; CIC ’17 c. 814.
421 CABIE R., La Eucaristía, 509-510; cf. 463-466; 390.
422 JUNGMANN J., The Mass 2, 76-90.
423 Anámnesis de la Plegaria Eucarística I: “Te ofrecemos, Dios de gloria y majestad, de los mismos bienes
que nos has dado, el sacrificio puro, inmaculado y santo: pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación”.
partes para unificar criterios celebrativos424 y encontrar el sentido en la acción de la
Iglesia que se ofrece a sí misma en el sacrificio de Cristo:
His absolutis, incipit cantus ad offertorium. Interim ministri corporale,
purificatorium, calicem, pallam et missale super altare collocant425.
Expedit ut fideles participationem suam oblatione manifestent, afferendo sive
panem et vinum ad Eucharistiæ celebrationem, sive alia dona, quibus
necessitatibus Ecclesiæ et pauperum subveniatur. Sacerdos, stans ad altare,
accipit patenam cum pane, eamque ambabus manibus aliquantulum elevatam
super altare tenet, sumissa voce dicens: Benedíctus es, Dómine, Deus univérsi,
quia de tua largitáte accépimus panem, quem tibi offérimus, fructum terræ
et óperis mánuum hóminum: ex quo nobis fiet panis vitæ.
Este momento, por su propia naturaleza, es una bendición de origen judío y toma el
mismo esquema ritual de la Berakâh, por eso que al tratarse de una bendición específica
sobre un elemento que es el “pan”, no puede unirse a aquella del vino, ya que se trata
de dos momentos diferentes, es decir, de dos dones complementarios426.
Otro punto que me interesa resaltar, es el gesto de elevar un poco sobre el altar427, como
dice la rúbrica, y que se remonta a la antigua nomenclatura litúrgica y que en función
del ofrecimiento se le llamó elevación menor, distinta de la elevación mayor que se verifica
en la doxología.
Deinde deponit patenam cum pane super corporale. Si vero cantus ad offertorium
non peragitur, sacerdoti licet hæc verba elata voce proferre; in fine populus
acclamare potest: Benedíctus Deus in sæcula.
Diaconus, vel sacerdos, infundit vinum et parum aquae in calicem, dicens secreto:
Per huius aquae et vini mystérium eius efficiámur divinitátis consortes,
qui humanitátis nostræ fíeri dignátus est párticeps.
Este signo tan sencillo llamado inmixtión o infusión428 envuelve en sí la doble naturale-
za de Cristo que se expresa, como lo sabemos, en la unión hipostática que sustenta el
Verbo429.
424 OM 21-23.
425 IGMR3 73; cf. S. CONGR. DE RITOS, «Instrucción Inter Oecumenici», del 26 de sept. de 1964, n. 91: AAS 56
(1964) p. 898; S. CONGR. DE RITOS, «Instrucción Eucharisticum mysterium», del 25 de mayo de 1967, n. 24: AAS
59 (1967) 554.
426 La Celebración de la Eucaristía, 99: “Para esto, las ofrendas deberán elevarse muy poco sobre el altar. Se
presentan por separado el pan y el vino porque son dos signos complementarios”.
427 La Celebración de la Eucaristía, 99: “No se debe hacer una «elevación» de las ofrendas, sino una simple
presentación del pan y del vino”.

428 CE 1984, 147: “Entre tanto, el diácono vierte vino y un poco de agua en el cáliz, diciendo en secreto el
agua unida al vino”; La anterior IGMR, en el n. 133 decía: “La preparación del cáliz y la infusión del vino y
del agua pueden también hacerse en la credencia”.
429 Es un signo que tuvo algunas dificultades en su interpretación por alguna corriente maniquea del siglo
V, a cuyos seguidores se los conocía como los “acuíferos”.

Postea sacerdos accipit calicem, eumque aliquantulum elevatum super altare

tenet, secreto dicens: Benedíctus es, Dómine, Deus univérsi, quia de tua
largitáte accépimus vinum, quod tibi offérimus, fructum vitis et óperis
mánuum hóminum, ex quo nobis fiet potus spiritális.
Deinde calicem super corporale deponit. Si vero cantus ad offertorium non
peragitur, sacerdoti licet hæc verba elata voce proferre; in fine populus
acclamare potest: Benedíctus Deus in sæcula.
Postea sacerdos, profunde inclinatus, dicit secreto: In spíritu humilitátis et in
ánimo contríto suscipiámur a te, Dómine; et sic fiat sacrifícium nostrum in
conspéctu tuo hódie, ut pláceat tibi, Dómine Deus.
Et, pro opportunitate, incensat oblata, crucem et altare. Postea vero
diaconus vel alius minister incensat sacerdotem et populum. Deinde sacer-
dos, stans ad latus altaris, lavat manus, dicens secreto: Lava me, Dómine,
ab iniquitáte mea, et a peccáto meo munda me.
El rito del lavatorio tiene finalidad simbólica. Para el sacerdote expresa el deseo de estar
totalmente purificado430 antes de comenzar su gran intervención sacerdotal en la Plega-
ria Eucaristía, en la que realiza en forma plena su sacerdocio ministerial. Se puede decir,
además, que se trata de una apología de las tantas que se añadieron a la Celebración a
lo largo de los siglos. La incensación de las ofrendas431, en cambio, destaca el signo del
pan y del vino. Significa que la oblación de la Iglesia y su oración suben como el incien-
so en la presencia del Señor432.
Canto del ofertorio
Historia
Constituye el segundo canto procesional dentro de la liturgia, aparte del canto de ingre-
so ya considerado. Así como había una procesión de entrada, se aplicó la misma idea al
ofertorio: una procesión del pueblo que ofrece y se dispone a vivir y celebrar la comu-
nión. Esta manera de hacer comunidad fue bien entendida en el medio evo, razón por la
cual el canto obtuvo el mismo nombre de la acción de la presentación de los dones:
Offerturium433, offerenda.
Es de notar también que en esta época, el ofrecer los dones, y por ende, acompañar esta
acción con cantos, entra en sintonía con la alegría que representa el dar al Señor lo que
él generosamente nos ha dado434. Una vez que los dones han sido presentados, se da
430 IGMR3 76.

431 Cf. CE 1984, 149: “En seguida el turiferario se acerca al Obispo, el diácono lo presenta la naveta, y el
Obispo pone incienso y lo bendice. Después el Obispo mismo recibe del diácono el incensario, y acompa-
ñado por éste, inciensa las ofrendas, el altar y la cruz, como lo hizo al principio de la Misa”; cf. 91-93.
432 Cf. La Celebración de la Eucaristía..., 103.
433 Cfr. JUNGMANN J., The Mass 2, 27, nn. 1 y 2; EKENBERG A., Cur cantatur, 83; FROGER, «Les chants», RGr 27
(1948) 57-61; BAROFFIO B.-STEINER, «Offertory», Grove XIII, 513-517; SCHARNAGL, «Offertorium», MGG IX,
1901-1907; HUGLO M., «Offertory Antiphon», NCE X, 651-652; PALAZZO E., Le Moyen Âge, 87.
434 2 Cor 9, 7.
una señal a los cantores para que dejen de cantar. Así nos lo testimonian algunos
Ordines Romani:
OR I, 84 Quas dum posuerit pontifex in altare, levat archidiaconus calicem de
manu subdiaconi regionarii et ponit eum super altare iuxta oblatam pontificis ad
<dextris>, involutis ansis cum offerturio, quem ponit in cornu altaris, et stat post
pontificem.
OR I, 85 Et pontifex, inclinans se paululum ad altare, respicit scolam et annuit ut
sileant.
OR I, 87 Et subdiaconi regionarii, finito offertorio, vadunt retro altare, aspicientes
ad pontificem...
OR IV, 51 Et annuit pontifex scola, ut faciant finem, et revertitur scola subtus
tabula
OR V, 56 Et pontifex inclinans se paululum ad altare respicit scolam et innuit ut
sileant. Et convertit se ad populum, dicens: Orate
OR XV,133 In die vero dominica, vel in aliis precipuis solemnitatibus sanctorum,
quando publice missas caelebrant ad sanctam Mariam maiore sive ad presepe, vel
in monastiria monachorum, p[re] antephona vel Kyriaeleison, p[re] lectionem
apostoli aut profete sive actus apostolorum vel apocalipsi, secundum tempus, et
responsurio vel Alleluia atque evangelium, cum debent offerre, habent in sacrario
p[re]paratas oblationes in turres tres aut duas vel una, aut, si turres non habent,
patena ipsa p[re]parata ubi corpus domini confrangere debent.
OR XV 134 Egrediuntur de sacerdotibus qui circumstant altare unus aut duo, vel
quanti necesse fuerint; cum diaconibus ingrediuntur sacrario et accepit sacerdus
in manibus suis turrem vel patena cum oblationibus. Similiter diaconus calicem et
elevant eos contra capita sua.
OR XV 135 Antequam ingrediantur in ecclesia dicu[n]t antephona alta voce
prolexe, hoc est Laudate dominum de celis. Et respondit ipsa clerus in ecclesia.
De tal modo se coloca el canto del ofertorio en un momento histórico donde la proce-
sión ofertorial tenia una importancia particular en la vida de la comunidad, y no sólo
esto, era de tal manera importante presentar los dones al Señor, que la comunidad me-
ditaba este gesto de la providencia divina con un silencio santo después del canto. Es
interesante notar como no hay una referencia de la oración super oblata, sino más bien,
un silencio litúrgico que prepara la recitación del canon: es entonces un silencio de ora-
ción435. Posteriormente con el desarrollo del rito, la procesión perdió importancia, y
como consecuencia lógica, el silencio se desvaneció y el canto se hizo más breve que-
dando reducido a la antífona que tenemos actualmente436.
435 INNOCENTIUS
III, De s. alt. mysterio, II, 54 PL 217, 831.
Existe un pequeño resabio de esto en el GT 674-675 Liturgia defunctorum. Antiphona ad offertorium:
436
“Domine Iesu Christe, Rex gloriæ,...”

Sentido
Su sentido estriba en el hecho de acompañar con nuestra oración este momento que
significa el ofrecimiento integral del hombre; en su ser, en su obrar y en su creer. Por lo
tanto, la bendición que se hará de los dones, es una bendición que repercute en el hom-
bre de una manera completa.
Modo de celebrar
La rúbrica del MR 2000437 dice:
His absolutis, incipit cantus ad offertorium.
La preparación de los dones puede ser acompañada con un canto apropiado438, como lo
muestra la rúbrica. Inclusive se puede guardar silencio. Se sugiere que los cantos litúr-
gicos tengan su fuente de inspiración en las Sagradas Escrituras o en la Tradición de la
Iglesia.
Orate fratres
Historia
En el antiguo Misal, la oración sobre las ofrendas estaba precedida por una invitación
del celebrante a los clérigos presentes y posteriormente a toda la Asamblea reunida, de
modo que todos oraran por el celebrante y su sacrificio439, a fin de que fuera aceptable a
Dios. Esta invitación es una de las más antiguas adiciones hechas al Ordo Romano en
territorio franco. Lo atestigua por primera vez Amalario de Metz (ca. 850)440. Esta cere-
monia tiene su paralelo, y posiblemente su modelo, en las liturgias orientales donde su
sentido parece el mismo441. De cualquier manera, aparece en todas las invitaciones de
este tipo durante el medioevo el carácter personal deprecativo442, mismo que fue va-
437 OM 21.
438 IGMR3 74.
439 Breviarium eccl. ord. (Silva Tarouca 198): Tunc vero sacerdos dextera lævaque aliis sacerdotibus porstulat pro se
orare.Probablemente este pasaje no es Romano en su origen dada su similitud con el texto paralelo que se
encuentra en el Capitulario del Archicantor Juan
440 AMALARIUS, De eccl. off. III, 19. PL 150, 1132: HANSSENS I. M., Amalarii episcopi opera Liturgica Omnia: Liber
officialis, t. II, en StT 139, BAV, Città del Vaticano 1948, 311-322. Amalario vinculo este gesto con la identi-
dad pontifical del sacerdote, en la que él está delante de Dios a favor del pueblo como mediador;
cf.EMMINGHAUS J., The Eucharist, 168; JUNGMANN J., The Mass, 82-90.
441 En la liturgia griega de San Marcos se encuentra una conexión similar en el saludo del sacerdote
“Proseu/casqe u(pe\r tw=n prosfero/ntwn”, es una introducción a la anáfora. En la Celebración del oriente
y del occidente sirio hay una costumbre tradicional, común a ambas y consecuentemente antigua, y que
está íntimamente ligada a la práctica occidental. En la primera liturgia (Sirio Jacobita) el sacerdote dice:
“Mis hermanos y maestros, oren por mí para que este sacrificio sea aceptado”. En el segundo rito (Nesto-
riano) su oración es más larga: “Oren por mí, mis hermanos y mis amados, a fin de que yo sea considerado
digno para ofrecer delante de nuestro Señor Jesucristo este sacrificio vivo y santo por mi mismo y por todo
el cuerpo de la santa Iglesia por la gracia de su compasión para siempre. Amén”.
442 PL 78, 993 B; 1194 A; 1165 B; 1187 B.
riando hasta incluir el aspecto de la promesa por parte del sacerdote a favor de la
asamblea443.
Por lo que se refiere a la respuesta hay varios testimonios que nos ofrecen diversas res-
puestas por parte del pueblo. Remigio de Auxerre (c. 908) dice que la respuesta se hacía
con las palabras del salmo 19, 2-4 o con las palabras: Sit Dominus in corde tuo et in ore tuo
et suscipiat sacrificium sibi acceptum de ore tuo et de manibus tuis pro nostra omniumque
salute. Amen444. La segunda respuesta incluye nuestro actual suscipiat con una inclusión
al inicio. En otros casos la respuesta era hecha con el salmo 19, 4-5, sin embargo las fór-
mulas del suscipiat, que se fueron desarrollando posteriormente, prevalecieron en el uso
de la liturgia hasta llegar a la fórmula que conocemos y que estaría en uso después del
s. XI en Italia y que entraría al Missale Romanum ulteriormente.
Sentido
Es una invitación o monición a entrar en la acción eucarística y en la que asamblea
permanece sentada445. A este propósito quisiera comentar en el siguiente punto lo que
ha creado un poco de confusión en la postura de este gesto.
Modo de celebrar
El MR 2000446 simplemente propone:
Stans postea in medio altaris, versus ad populum, extendens et iungens manus,
dicit: Oráte, fratres: ut meum ac vestrum sacrifícium acceptábile fiat apud
Deum Patrem omnipoténtem. Populus surgit et respondet: Suscípiat
Dóminus sacrifícium de mánibus tuis ad laudem et glóriam nóminis sui,
ad utilitátem quoque nostram totiúsque Ecclésiæ suæ sanctæ.
Por lo que se refiere a la confusión mencionada anteriormente propongo: En primer
lugar y atendiendo a la IGMR, la Asamblea permanece sentada hasta que responde a la
invitación del sacerdote, de hecho la rúbrica dice «surgit et respondet». Esto pone de ma-
nifiesto la diferencia que hay entre una invitación o una monición, y una oración presi-
dencial, cosa que no queda muy clara en La Celebración de la Eucaristía cuando dice que
el «Orad hermanos es un oremos un poco más desarrollado... ya que forma parte de
una oración presidencial, la oración sobre las ofrendas». Al menos desde el punto de
vista de la redacción no aparece claro si la oración presidencial empieza con el orate
fratres o con la Oración sobre las ofrendas. En segundo lugar, la rúbrica de este momen-
to claramente expresa que el sacerdote extiende y junta las manos, por lo que no hay ra-
zón para realizar el gesto tan habitual de sacar las manos desde debajo del altar, crean-
do con ello un condicionamiento en la Asamblea de levantarse por un gesto mal ejecu-
443 “Orate pro me, fratres et sorores, et ego orbo pro vobis...” Misal de S. Pol de León en MARTÈNE, 1, 4 34 (I,
663 C).
444 REMIGIUS, Expositio, PL 101, 1252.
445 IGMR3 43: “En todas las Misas, a no ser que se diga lo contrario, queden de pie: desde el principio del
Canto de entrada, mientras el sacerdote se acerca al altar, hasta el final de la colecta; al canto del Aleluya
que precede al Evangelio; durante la profesión de fe y la oración de los fieles; y desde que empieza la
oración sobre las ofrendas hasta el fin de la Misa”.
446 OM 29; CE 1984, 151.
tado. Cabe, empero, la posibilidad de que la Conferencia Episcopal o la Sagrada Con-

gregación de Ritos aclaren este particular y se pueda unificar el criterio.
Super Oblata
Historia
Precedida por el Orate frates, la Oración sobre las ofrendas es la oración que concluye la
preparación de los dones. Se la encuentra introducida en Roma en el siglo VIII, siendo
entonces la única oración. Conviene considerar además que este momento, antes de la
aparición de la oración, no se acompañaba con ningún tipo de plegaria, sino con un
canto ofertorial simplemente.
Un punto que es menester clarificar, es el intrincado problema de la transformación de
la Oratio super oblata que llegó a ser recitada en secreto por el sacerdote, por lo que cam-
bió su nombre a secreta. La primera evidencia de una recitación silenciosa de esta ora-
ción, la encontramos a mediados del siglo VIII en territorio franco, en la tradición de
Juan el Archicantor447, por lo que nos encontramos ante la opinión de que el nombre de
secreta apareció al norte e indicó la recitación silenciosa que ya se usaba y que, por otra
parte, la identificaba448. En la tradición Romana la primera evidencia de la secreta la en-
contramos en el Sacramentario Gelasiano antiguo, cuyo origen manuscrito se lo puede
orientar hacia el Misal de Bobio, al menos unos 50 años antes. Con todo, hay que tener
cuidado con crear confusiones en aquello que se refiere a la absolutización de teorías
que no pueden comprobarse. Lo cierto, es que un elemento que se fue añadiendo la
expresión oremus antes de la oración como lo manifiestan los Statuta antiqua de los Car-
tujos449. Hay que mencionar, además que el Oremus fue equivalente del Orate fratres en
algún momento de la historia (en torno a la segunda mitad del s. XIII), o equivalente al
Dominus vobiscum que se empleaba al inicio de cualquier oración.
Sentido
Dentro de los textos de la Eucología menor, es la oración que presenta a Dios las ofren-
das para el sacrificio eucarístico con una idea bien definida: Hacer que dichas ofrendas
sean signo de nuestra disposición al encuentro con el Señor y al mismo tiempo, por el
signo y la oración, nos dispongan a obtener las gracias que el Señor quiera ofrecernos.
Se trata, pues, de un momento presidencial donde el sacerdote realiza de nueva cuenta
su ministerio sacerdotal ante el Padre, por el Hijo en el Espíritu, y a favor de la comuni-
dad.
Modo de celebrar
El MR 2000 curiosamente no hace mucho hincapié en gestos ni describe demasiado el
momento, en cambio, pone especial interés en la conclusión de la oración. Quizá sea
447 Capitulare eccl. ordinis: Tunc pontifex inclinato vultu in terram dicit orationem super oblationes ita ut
nullus præter Deum et ipsum audiat nisi tantum Per omnia sæcula sæculorum.
448 AMALARIUS, Liber off., III, 20, 1; HANSSENS I. M., Amalarii episcopi opera Liturgica Omnia: Liber officialis, t. II,
en StT 139, BAV, Città del Vaticano 1948, 322 ss.: “Secreta ideo nominatur, quia secreto dicitur”.
449 MARTÈNE E., 1, 4, 25 (I, 663 A).
bueno tener en consideración este particular. Por su parte el CE 1984 no ofrece una gran
diferencia450.
Plegaria Eucarística
«Con la Plegaria Eucarística, oración de acción de gracias y de consagración llegamos al
corazón y a la cumbre de la celebración»451.
Durante el curso de la historia litúrgica, la Plegaria Eucarística ha tenido varios nom-
bres, enfatizando con ello, algunos aspectos de la plegaria en consonancia con la teolo-
gía de la época. El nombre más antiguo es )Euxaristi/a y hace referencia directa a la
oración de acción de gracias452 que el Señor Jesús dirige al Padre durante la última Ce-
na. En el oriente se la llamó )Ana/fora o Pro/sfora que hacen referencia a la ofrenda.
En occidente le fueron dados, además, otros nombres tales como Prex, Oratio oblationis y
el término que prevaleciera ulteriormente sería Canon missæ.
Un dato que me interesa precisar, es el de la textualidad y el género literario propio de
la Plegaria Eucarística, ya que será la nota característica para definirla en su globalidad,
pues cada una de las partes de la Plegaria Eucarística, por su género literario, pueden
ser encontradas autónomamente en otros momentos litúrgicos, pero por el complejo de
elementos constitutivos y armónicos de la Plegaria Eucarística, es que ella se identifica
como tal, siendo distinta y propia.
Pasando un poco al texto, habría que decir que presentaré algunas líneas conductoras
que darán una idea al menos de la Plegaria Eucarística I y, dentro de un esquema com-
parativo, a las composiciones post conciliares.
Historia
Desde el siglo I al III se encuentran algunas alusiones a la Plegaria Eucarística, per solo
tenemos un texto completo en la Tradición Apostólica de Hipólito453, que propone des-
450 CE 1984, 152: “El Obispo con las manos extendidas, canta o dice la oración sobre las ofrendas. Al final el
pueblo aclama: Amén”.
451 CEC 1352. El nuevo Catecismo usa la palabra Anáfora para introducir este tema, pero conviene recordar
que dicho término, pertenece a las liturgias orientales que así llaman al punto central y el momento culmi-
nante de toda celebración, nosotros en cambio lo llamamos Plegaria Eucarística; cf. IGMR 54; MAZZA E., The
Eucharistic prayers, 1: “In the last decade or so, anaphora has also won acceptance in the West as a technical
term for the eucharistic prayer. The reason is clear, since the new texts are based on ancient texts which are
called anaphors in the Antiochene liturgy”.
452 JUNGMANN J., The Mass 2, 101: “In our study of the history of the Mass we have come to recognize that
the core of the Mass and the inner area within which Christ’s institution is fulfilled is plainly and simply
the Eucharistia. A thanksgiving prayer rises from the congregation and is borne up to God by the priest; it
shifts into the words of consecration, and then into the oblation of the sacred gifts, and this oblation, in
turn, concludes with a solemn word of praise”.
453 BOTTE B., «La tradition», 4, 10-16: “Qui cumque factus fuerit episcopus... Dominus vobiscum. Et omnes
dicant: Et cum Spiritu tuo. Sursum co<r>da. Habemus ad dom(inum). Gratias agamus d(omi)no. Dignum
et iustum est. Et sic iam prosequatur: Gratias tibi referimus d(eu)s, per dilectum puerum tuum Ie(su)m
Chr(istu)m, quem in ultimis temporibus misisti nobis saluatorem et redemptorem et angelum uoluntatis
tuæ, qui est uerbum tuum inseparabile[m], per quem omnia fecisti et beneplacitum tibi fuit, misisti de cælo
in matricem uirginis, quiq(ue) in utero habitus incarnatus est et filius tibi ostensus est, ex sp(irit)u s(an)c(t)o
et uirgine natus. Qui voluntatem tuam conplens et populum sanctum tibi adquirens extendis manus cum
pués de la consagración del obispo que celebraba por primera vez la Eucaristía con su
propia comunidad. Dicho texto que proviene aproximadamente del año 215, no repre-
senta aún la Liturgia Romana. El texto es el más antiguo de la Plegaria Eucarística que
tenemos. El esquema es sencillo: Después del diálogo inicial, una síntesis de la historia
de la salvación que termina con la narración de la cena del Señor; le sigue la Anámnesis
del misterio pascual; luego la Epíclesis sobre la Iglesia para que se congregue en la uni-
dad; termina con la doxología. La estructura de esta plegaria es antioquena454 y desdi-
chadamente no será bien recibida en Roma, por lo que resultaría ilusorio pensar que sea
el origen del Canon Romano.
Justino ya presentaba algunas menciones de la Plegaria Eucarística en los capítulos 65-
67 de su primera Apología y la presenta compuesta de una alabanza, de una acción de
gracias (e)uxaristi/an) al Padre a través del Hijo y del Espíritu Santo. Se concluye con
un Amén455. El tema de la acción de gracias es con relación a la creación que encuentra
su plenitud en el misterio pascual, tal y como nos lo narra en el Diálogo con Trifón456.
A partir del siglo IV algunos fragmentos nos pueden orientar hacia el inicio de la Plega-
ria Eucarística romana. Por ejemplo, en el caso de san Ambrosio, en su obra De
sacramentis, presenta la plegaria que él conoce y que tiene un tinte de anáfora alejandri-
na, pero con notables semejanzas con nuestro Canon Romano457. Otro documento que
pateretur, ut a passione liberaret eos qui in te crediderunt. Qui cumque traderetur uoluntariæsioni, ut mor-
tem soluat et uincula diabuli dirumpat, et infernum calcet et iustos inluminet, et terminum figat et resur-
rectionem manifestet, accipiens panem gratias tibi agens dixit: Accipite, manducate, hoc est corpus meum
quod por uobis confringetur. Similiter et calicem dicens: Hic est sanguis meus qui pro uobis effunditur.
Quando hoc facitis. Memores igitur mortis et resurrectionis eius, offerimus tibi panem et calicem, gratias
tibi agentes quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare. Et petimus ut mittas sp(iritu)m
tuum s(an)c(tu)m in oblationem sanctæ ecclesiæ: in unum congregans des omnibus qui percipiunt sanctis
in repletionem sp(iritu)s s(an)c(t)i ad confirmationem fidei in ueritate, ut te laudemus et glorificemus per
puerum tuum Ie(su)m Chr(istu)m, per quem tibi gloria et honor patri et filio cum s(an)c(t)o sp(irit)u in
sancta ecclesia tua et nunc et in sæcula sæculorum. Amen.
454 Las anáforas orientales se dividen en dos grupos: las anáforas de tipo alejandrino que tienen una interce-
sión y una Epíclesis antes de la consagración, y una segunda Epíclesis (quizá no primitiva) después de la
consagración y la Anámnesis; las de tipo antioqueno por su parte, contienen una Epíclesis y una plegaria de
intercesión sólo después de la consagración. Existe además un tipo de anáfora siro - oriental. Ver anáforas
de tipo alejandrino en HÄNGGI A. - PAHL I., Prex Eucharistica, 101-203, anáforas de tipo antioqueno en IB.
204-373 y anáforas de tipo siro-oriental en IB. 374-419.
I. Canon Romano II. Tipo Alejandrino III. Tipo Antioqueno IV. Tipo Siro - oriental
Prefacio (Galicano: Contestatio; Prefacio Prefacio (acción e gracias teocéntrica) Prefacio
Hispánico: Illatio) Santo
Santo (Kushapa) Santo
Intercesiones (Dípticos) Intercesiones — —
Acción de Gracias Acción de Gracias Acción de Gracias
Santo Santo Cristológico Santo (+ Kushapa)
Primera Epíclesis Primera Epíclesis — —
Narratio Narratio Narratio Doxología e intercesiones
Anámnesis y ofrenda Anámnesis Anámnesis Anámnesis
Segunda Epíclesis Segunda Epíclesis Epíclesis Epíclesis
Intercesiones
Doxología Doxología Doxología Doxología
455 IUSTINUS, Apol. I, 65-67, en HÄNGGI A. - PAHL I., Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquoribus selecti,
en SF 12, Friburgo 21968, 68-73.

456 IUSTINUS, Dial. c. Tryph. 41, 1, en HÄNGGI A. - PAHL I., Prex Eucharistica, 72-73.
457 AMBROSIUS, De Sacrementis IV 5, 21 s. y 6, 26 s., en HÄNGGI A. - PAHL I., Prex Eucharistica, 421-422.
nos da pistas en origen del Canon Romano, es la serie de fragmentos arrianos, que se
sitúan entre los finales del siglo IV y los inicios del VI458. Se trata de un texto romano
que contiene una teología bien desarrollada en la clara definición de los momentos ce-
lebrativos.
Finalmente llegamos al punto en el que se nos presenta por entero el Canon Romano.
Me refiero al Item XVII del Liber tercius del Sacramentario Gelasiano459 que retoma el
texto del De Sacramentis pero con importantes adiciones y adaptaciones. No se tiene
ninguna certeza de que el texto de este Sacramentario sea del Papa Gelasio I —de ser
así, situaríamos su composición final hacia el 495—, pero en el Misal de Stowe460 se in-
dica su autoría con estas palabras: Incipit Canon dominicus Papæ Gelasii. Ahora bien, el
texto del Sacramentario Gelasiano fue revisado en tiempos de san Gregorio el Grande
(604)461, lo que nos lleva a pensar que del siglo IV al VI el Canon Romano está en for-
mación, y del VI al XIII se detalla hasta llegar al que conocemos.
Sentido
«La Plegaria Eucaristía, por su naturaleza, es como el culmen de toda la celebración, es la
oración de acción de gracias y de santificación, y busca que la Asamblea entera se una a Cristo
en la proclamación de las maravillas de Dios y en la oblación del Sacrificio. Esta plegaria la
pronuncia el sacerdote ministerial, quien es a la vez voz del pueblo dirigida a Dios. Sólo
debe escucharse la oración del sacerdote: el pueblo que se ha congregado para celebrar
la sagrada Liturgia, guarda mientras tanto un religioso silencio462».
Modo de celebrar
A continuación haré un breve análisis del Canon Romano. A cada parte463 del Canon
presento una tabla comparativa con relación a las nuevas Plegarias Eucarísticas para
valorar su género literario y su armonía teológica464.
Prefacio
Historia
En su composición, el prefacio inicia con un diálogo que ya se encuentra referido en la
Tradición Apostólica del siglo III y su presencia en las demás liturgias será constante,
458 Fragmentum anonymum arianum e Codice Bibliothecæ Vaticanæ Lat. 5750, en HÄNGGI A. - PAHL I., Prex
Eucharistica, 422.
459 V 1242-1255.
460 Sto 9-16, en HÄNGGI A. - PAHL I., Prex Eucharistica, 463.
461 VOGEL C., Medieval liturgy. An introduction to the Sources, The Pastoral Press, Washington DC, 1986, 67.
462 La Celebración de la Eucaristía, 108; Carta de la Congregación del Culto sobre las Plegarias Eucarísticas, 27
de abril de 1973, n. 8.
463 La Celebración de la Eucaristía, 110.
464 Para una mayor profundización del tema, invito al lector a tomar en consideración la siguiente biblio-
grafía —y la que en ella se encuentra— que presento a continuación: EMMINGHAUS J., The Eucharist, 170-188;
MAZZA E., The Eucharistic, 1-224; NOCENT A., «Storia della Celebrazione», Anàmnesis 3/2, 229-257;
JUNGMANN J., The Mass, 101-274; HÄNGGI A. - PAHL I., Prex Eucharistica, 423-438; CABIÉ R., La Eucaristía, 392-
414; 451-454; 470-471; 510-517; LODI E., Liturgia della Chiesa, EDB, Bologna 1981, 349-537.
aunque con algunas variantes, pero jamás desaparecerá465; le sucede al diálogo una par-
te central que engloba la dimensión laudativo teológica del prefacio; la conclusión pre-
para de manera universal la alabanza que se le tributa al Creador por todas sus maravi-
llas. En la historia se encuentran numerosos prefacios con temas laudativos extraordi-
narios que en una acción de gracias inicial, preparan la grande acción eucarística.
Sentido
«En el prefacio, la Iglesia da gracias al Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo, por todas
sus obras, por la creación, la redención y la santificación»466. En otras palabras, el Prefa-
cio es el «Himno de acción de gracias al Padre por habernos dado a Jesucristo, su Hijo
amado. El motivo de esta acción de gracias se desarrolla en cada Prefacio: como Jesu-
cristo es autor y síntesis de toda la salvación, cada fórmula motiva la acción de gracias
de la Asamblea según el tiempo litúrgico o las circunstancias de la Celebración»467.
Modo de celebrar
Actualmente contamos con más de 70 prefacios que acompañan el misterio bajo el as-
pecto que la liturgia hace resaltar. Conviene poner atención y respetar la unidad teoló-
gica que algunos prefacios guardan con la Plegaria Eucarística a la que pertenecen y de
la nunca han de separarse: me refiero a la Plegaria Eucarística IV, Por diversas necesi-
dades I-IV, de Reconciliación I y II, así como las de Niños I-III.
La estructura de un Prefacio es necesario considerarla en este momento, a fin de que no
se propaguen errores o dudas sobre cada parte constitutiva del mismo.
465 A este propósito, se pueden analizar todas las anáforas que presenta el trabajo de Mons. Hänggi y de
Mons. Pahl en cuyo esquema habrá siempre un diálogo. La Plegaria Eucarística va precedida en toda la
tradición de un diálogo, inspirado en usos judíos, entre el presidente y la asamblea. Es en primer lugar un
saludo, conservado en su forma más simple y ciertamente más antigua en las iglesias de Occidente y en las
liturgias de tipo alejandrino. En las regiones influidas por la metrópolis antioquena, el deseo es substituido
por una adaptación más o menos arreglada de 2 Cor 13, 13; de esta manera se invita a la asamblea a la
actitud espiritual que la preparará para la Eucaristía. Esta fórmula simple, conservada en las liturgias lati-
nas, es ciertamente la más antigua; está atestiguada en las catequesis de Jerusalén y a veces también se
encuentra en Oriente, pero tiene variantes: «Arriba los corazones», «Arriba los espíritus», «Levantemos el
espíritu y los corazones», sin hablar de mayores ampliaciones entre los sirios orientales. Animado, por así
decir, por la respuesta del pueblo que acaba de recibir, el celebrante puede invitar a éste a decir o a hacer la
Eucaristía; pues se trata a la vez de una plegaria y de una acción en las que entramos en seguimiento de
Cristo. Era la formulación de Hipólito, incluso en Roma donde la tradición posterior añadirá: «... nuestro
Dios»; pero Oriente permaneció fiel a la redacción primitiva atestiguada tanto en Jerusalén como en Antio-
quía, Constantinopla y Alejandría. La respuesta es universal: ambos calificativos, de significación muy
parecida, dicen todo el alcance de la acción de gracias, todo su peso, podríamos decir, según la etimología
del vocablo griego a)/cioj; es, por lo tanto, como la cumbre de todo diálogo: el pueblo sacerdotal está «con»
su Señor, cuya presencia es simbolizada por aquel que por la ordenación recibió su «espíritu»; y todos
están orientados hacia las «alturas», allí donde Cristo resucitado vive en la gloria, a fin de entrar con él en
su mismo movimiento «de este mundo al Padre» (Jn 13, 1). Y la plegaria empalma con la introducción por
medio de las mismas palabras: «Sí, es digno y justo...».
466 CEC 1352.
En primer lugar el diálogo que es, como decía anteriormente, un elemento que no puede
quitarse, cambiarse o mutilarse pues proviene de una antiquísima tradición468 anterior
aún al mismo Canon Romano, o al Cordero de Dios, o al Gloria, etc. Tiene un profundo
sentido de participación y disposición de la Asamblea al momento central.
En un segundo lugar quiero presentar, lo que yo llamaría la introducción a la alabanza
que se tributa a la Trinidad y que prepara el ambiente laudativo que se dirige a Dios
Padre en el Hijo, por el Espíritu Santo.
El tercer punto, es a mi parecer el punto central porque incluye el motivo de la acción
de gracias y desarrolla de un modo sucinto la temática laudativa de ese prefacio en par-
ticular. He aquí donde la Iglesia post conciliar ha tenido grandes posibilidades de crea-
tividad y enriquecimiento en la textualización litúrgica.
Por último, viene el trozo preparatorio del Sanctus y que no es otra cosa que una men-
ción de la gloria de Dios que merece alabanza superlativa con el himno triságico isaíti-
co.
Sanctus
Historia
Si el Sanctus encuentra su lugar adecuado en las anáforas bien elaboradas, en cambio,
en muchas otras da la impresión de un añadido. Perece que no pertenece a la forma
primitiva de la Plegaria Eucarística y ello no debe sorprendernos ya que la acción de
gracias cristiana debe su origen a los ritos judíos de la mesa, en los que no figura. Saca-
do de la visión inaugural de Isaías469, pertenece a la liturgia de la Sinagoga: en el oficio
de la mañana, por lo menos desde el siglo II de nuestra era, el Shemah Israel va precedi-
do de una bendición por la luz y la creación en la que aparece el himno de los serafines.
¿Pasó de ahí a las anáforas? En todo caso, se vio ampliado con la mención del cielo que,
con la tierra, está lleno de la gloria de Dios. El Sanctus siempre es introducido por una
evocación de la liturgia celestial, a veces mal ensamblada con lo que la antecede. Y a la
cita de Isaías se añade una aclamación sacada del evangelio, que, sin embargo, es igno-
rada por las plegarias egipcias y etíopes: «¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!
468 JUNGMANN J., The Mass, II, 110: “In this introductory dialogue we have a most ancient Christian tradi-
tion. Cyprian already comments on the Sursum corda and sees in these words the expression of the mood in
which the Christian should properly begin every prayer: every fleshly and worldly thought should be
suppressed, and the mind bent solely upon the Lord (Cogitatio omnis carnalis et sæcularis abscendat nec
quicquam animus quam id solum cogitet quod precatur. Ideo et sacerdos ante orationem præfatione præmissa parat
fratrum mentes dicendo: Sursum corda, dum respondet plebs: Habemus ad Dominum, admoneatur nihil aliud se
quam Dominum cogitare debere). Augustine takes occasion, time after time, to speak of the Sursum corda. For
him the words are the expression of a Christian attitude, much the same as St. Paul’s admonition to those
who have risen with Christ: quæ sursum sunt quærite (Col 3, 1); our head is in heaven, and therefore our
hearts must also be with Him, and the gladsome consciousness of this, as expressed in the common re-
sponse of the faithful, Habemus ad Dominum, is basically the factor which, according to St. Augustine, urges
the priest on to the Gratias agamus”; AUGUSTINUS, Serm. 227; PL 38, 1100 ss.
469 Is 6, 3.
Hosanna en las alturas»470. En Occidente aparece, el Benedictus en Cesáreo de Arlés en la

primera mitad del siglo VI471.
Sentido
«Toda la asamblea se une entonces a la alabanza incesante que la Iglesia celestial, los
ángeles y todos los santos, cantan al Dios tres veces santo...»472.
Modo de celebrar
Una vez terminado el prefacio, la liturgia no ofrece una rúbrica que indique la entrada
del Sanctus, sobre todo por el texto mismo del præ Sanctus ya lo introduce: «Por eso, con
todos los ángeles y santos nos atrevemos a decir».
Post – Sanctus
Historia
Este punto, en cuanto a la historia, no tiene grandes antecedentes, ya que en la liturgia
romana no tuvo especial desarrollo, pues durante siglos el Canon Romano fue la plega-
ria de la Iglesia Latina y al pasar del Sanctus al Te igitur, entonces no se dio un énfasis
particular a la transición con el tema de la santidad de Dios como lo presentan las ple-
garias modernas.
Sentido
El post Sanctus es un elemento que sirve de enlace entre el prefacio y el resto de la Plega-
ria Eucarística. Resume la alabanza a la santidad de Dios y la enmarca, para invocar su
poder transformador. Por la forma primitiva de alabanza a la majestad de Dios nos pre-
senta, en algunos momentos una imagen trinitaria en el Trisagion, que fuera una inter-
pretación particular. La función esencial del post Sanctus es la de crear, entonces, un
pasaje entre la alabanza del nombre de Dios, que culmina en el Sanctus y en el memorial
de Cristo. Ello se observa brotar en la medida en la que se expone más ampliamente la
obra de Cristo.
PE I PE II PE III PE IV
Vere Sanctus, es, Domine, fons Vere Sanctus es, Domine, et merito te Confitemur tibi, Pater sancte, quia mgnus
omnis sanctitatis. laudat omnis a te condita creatura, quia es et omnia opera tua in sapientia et
per Filium tuum, Dominum nostrum caritate fecisti. Hominem ad tuam
Iesum Christum, Spiritus Sancti imaginem condidisti, eique commisisti
operante virtute, vivificas et sanctificas mundi curam universi, ut, tibi soli
universa, et populum tibi congregare Creatori serviens, creaturis omnibus
non desinis, ut a solis ortu usque ad imperaret. Et cum amicitiam tuam, non
occasum oblatio munda offeratur odœdiens, amisisset, non eum dereliquisti
nomini tuo. in mortis imperio. Omnibus enim
misericorditer subvenisti, ut te quærentes
inveniret. Sed et fœdera pluries hominibus
obtulisti eosque per prophetas erudisti in
exspectatione salutis. Et sic, Pater sancte,
mundum dilexisti, ut completa
470 Mt 21, 9; cf. Sal 117, 26.

471 CESAREO, Serm. 73, 2, en CCL 103.
472 CEC 1352.
plenitudine temporum, Unigenitum tuum
nobis mitteres Salvatorem. Qui, incarnatus
de Spiritu Sancto et natus ex Maria
Virgine, in nostra conditionis forma est
conversatus per omnis absque peccato;
salutem evangelizavit pauperibus,
redemptionem captivis, mæstis corde
lætitiam. Ut tuam vero dispensationem
impleret, in mortem tradidit semetipsum
ac, resurgens a mortuis, mortem destruxit
vitamque renovavit. Et, ut non amplius
nobismetipsis viveremus, sed sibi qui pro
nobis mortuus est atque surrexit, a te,
Pater, misit Spiritum Sanctum primitias
credentibus, qui, opus suum in mundo
perficiens, omnem sanctificationem
compleret.
Te igitur
Historia
La primera oración que nosotros encontramos en el texto del Canon Romano después
del Sanctus es un ofrecimiento de los dones a través de una solemne súplica que espera
una aceptación graciosa por parte de Dios. Con todo y que es un ofrecimiento, no resul-
ta clara una explicación de la plegaria en cuanto tal, más aún, algunos autores piensan
que sería una super oblata más desarrollada. En otras liturgias, queda clara su función
ofertorial después del Sanctus a manera de una inserción de intercesiones que prepara
el motivo central de la acción de gracias en las palabras de institución, desarrollando un
tema cristológico particular como es el caso de las liturgias Siro occidentales y el de los
formularios Bizantinos. Por lo que se refiere a otro tipo de formularios, este momento se
lo puede parangonar con la alabanza propia del post sanctus de las liturgias galicanas473.
La transición entre el Sanctus y el ofrecimiento del Te igitur ha sido considerada un poco
abrupta, además que la misma palabra igitur no ha sido del todo inteligible en su cone-
xión externa474, inclusive ya en épocas recientes la palabra tuvo interpretaciones muy
variadas, dada su falta de ligamen entre las oraciones a las que precede y sucede475. En
otro ejemplo, es el mismo igitur que hace la transición entre la primera sección del Exul-
tet del sábado santo, el laus cerei, con la oblación que se sigue476, notándose una unión
más cercana y natural entre los elementos. Por ello que resulta necesario establecer una
conjunción de los elementos que resulte más acorde a la antigua tradición de la Iglesia,
donde los conceptos acción de gracias y ofrecimiento estaban íntimamente unidos. De
hecho en el s. III la palabra eu)xaristi/a fue posteriormente llamada oblatio, por la razón
de que la Eucaristía es la acción de gracias en la que se da el ofrecimiento de los dones
santos. Las expresiones sacrificium laudis y oblatio rationabilis acentúan en el Canon Ro-
mano la espiritualidad del sacrificio, ya que el gratias agere de la comunidad cristiana es
473 MOHLBERG L. C., Missale Gothicum. Vat. Reg. Lat. 317, en Rerum Ecclesiasticarum Documente (Fontes 5),
Herder, Roma 1961, n. 4: “Collectio post sanctus. Uere sanctus, uere benedictus dominus noster Iesus
Christus filius tuus, manens in cælis manifestatus in terris, ipse enim pridie quam pateretur”.
474 DREWS P., Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Meße, Tubinga 1902, 23.
475 JUNGMANN J., The Mass 2, 149 n. 5.
476 In huius igitur noctis gratia suscipe, sancte Pater, incensi huius sacrificium vespertinum.
una acción de gracias que termina con la oblación de Cristo mismo477. En resumidas
cuentas, el Te igitur es una plegaria de aceptación de la ofrenda que se presenta, que
empieza desde el prefacio y que tiene la mirada puesta en los dones sagrados478.
A continuación se presentan una serie de intercesiones generales que se introdujeron a
finales del siglo cuarto dentro de la gran oración incluso en Roma, tal y como sucedió
en oriente y que ahora es una costumbre. Conviene notar la brevedad e incisión de cada
intercesión que tienen como finalidad enmarcar el momento de ofrecimiento con un
sentido de aplicación concreta del ofrecimiento que se está realizando en el único con-
texto de la “gran oración de la Iglesia”.
Te igitur, clemetissime Pater, per
Iseum Christum, Filium tuum,
Dominum nostrum, supplices
rogamus ac petimus, uti acceptaa
habeas et benedicas hæc dona, hæc
munera, hæc sacnta sacrificia
illibata, in primis, quæ tibi
offerimus por Ecclesia tua sancta
catholica: quam pacificare,
custodire, adunare et regere
digneris toto orbe terrarum: una
cum famulo tuo Papa nostro N. et
Antistite nostro N. et omnibus
orthodoxis atque catholicæ et
apostolicæ fidei cultoribus.
Memento, Domine, famulorum

famularumque tuarum N. et N. et
omnium circunstantium, quorum
tibi fides cognita est et nova
devotio, pro quibus tibi offerimus:
vel qui tibi offerunt hoc sacrificium
laudis, pro se suisque omnibus: pro
redemtione animarum suarum, pro
spe salutis et incolumitas suæ:
tibique reddunt vota sua æterno
Deo, vivo et vero.
Communicantes, et memoriam
venerantes, in primis gloriosæ
semper Virginis Mariæ, Genitricis
Dei et Domini nostri Iesu Christi:
sed a beati Ioseph, eiusdem Virginis
Sponsi, et beatorum Apostolorum
ac Martyrum tuorum, Petri et Pauli,
(Andreæ, Iacobi, Ioannis, Thomæ,
Iacobi, Philippi, Bartholomæi,
Matthæi, Simonis et Thaddæi: Lini,
Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii,
Cypriani, Laurentii, Chrysogoni,
Ioannis et Pauli, Cosmæ et
Damiani) et omnium Sanctorum
tuorum; quorum meritis
precibusque concedas, ut in
omnibus protectionis tuæ
muniamur auxilio.
477 En la anáfora de San Marcos la oración de acción de gracias en los fragmentos del siglo IV, se enlazan de
una vez por todas a la ofrenda: “Ihsou= Xristou=, di ) ou(= soi\... eu)xaristou=ntej prosfe/romen th\n
qusi/an th\n logikh/n, th\n a)nai/makton latrei/an tau/thn”.
478 Conforme a la rúbrica anterior el Te igitur iba acompañado de una serie de cruces, a lo largo de la plega-
ria, con la finalidad de mantener una categoría simétrica en las afirmaciones que se hacen del misterio: Tres
acompañaban la oración inicial, tres cerraban la doxología, cinco acompañaban la segunda oración de pre
consagración y cinco más para la Anámnesis después de la consagración.
Hanc igitur oblationem servitutis
nostræ, sed et cunctæ familiæ tuæ,
quæsumus, Domine, ut placatus
accipias: diesque nostros in tua
pace disponas, atque ab æterna
damnatione nos eripi et in
electorum tuorum iubeas grege
numerari.
Epíclesis
Historia
Siguiendo el esquema de la Plegaria Eucarística I, y tocando al mismo tiempo la evolu-
ción de la Epíclesis, llegamos al punto denominado Quam oblationem que forma una
unidad con la narración de la institución de la Eucaristía. Se trata de una oración que
enlaza perfectamente la oración precedente con la parte principal de la Plegaria, más
aún, no sólo sirve de enlace, sino que adquiere por sí misma una altura propia dada la
acción del Espíritu Santo pero que desafortunadamente, en la Iglesia latina no tuvo la
misma fuerza que en la Iglesia de Oriente por los vaivenes teológicos entre ambas igle-
sias por lo que se refiere al momento principal de la celebración tan discutido.
Veamos un poco de historia para comprender mejor esta plegaria. Un testimonio tem-
prano de dicha oración lo encontramos en San Ambrosio, que busca la manera de expli-
car el sentido introductorio de la oración, así como la oración en cuanto tal. El Señor
mismo habría hecho una oración similar —guardando las evoluciones ulteriores— para
explicar cómo los dones terrenos se convertirían en el cuerpo y la sangre de Cristo479:
Accipe quæ, sunt verba. Dicit sacerdos: Fac nobis, inquit, hanc oblationem
adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est corporis et
sanguinis Domini nostri Jesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis
manibus suis accepit panem, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens
æterne Deus...
En la Eucaristía de Hipólito una nota preliminar de este tipo subyace. El relato de la
institución se sigue de una palabras de alabanza que contemplan la redención dentro
del curso de una oración de acción de gracias.
La oración Quam oblationem de la primera Plegaria Eucarística tiene un tinte de súplica
de santificación de los dones de la tierra que se ofrecen y presentan, y que realiza para
nosotros el cambio admirable del pan y vino en Cuerpo y Sangre del Señor Jesús. La
expresión del texto hace referencia a esta idea, pero no la manifiesta de modo tan explí-
cito. Lo cierto es que el punto central de nuestra plegaria es la consagración, o más exac-
tamente, la transformación de nuestro don sacrificial, es decir, denota el aspecto epiclé-
tico de la misma.
De aquí se deriva que la actividad litúrgica de la Iglesia se sitúa en dos momentos que
destacan su sacramentalidad: la consagración y la comunión, que son como los medios
a través de los cuales, el hombre entra en contacto con la acción de Dios. Ambos modos
de acercamiento, fueron designados en la antigüedad cristiana como e)pikalei=sqai y
479 AMBROSIUS, De Sacramentis IV, 5s.

e)pi/klhsij, ya que en ambos casos el nombre Dios es invocado y el poder de Dios es

solicitado vehementemente480. El primer dato de una Epíclesis se encuentra referido al
bautismo, en la consagración del agua bautismal481, pero también tiene una referencia a
la Eucaristía482. En cualquier caso se tiene la acción de Dios que santifica los dones. Di-
cha acción puede ser designada con un nombre y darle una connotación particular a ese
poder de Dios, pero yendo un poco atrás en la historia se revela como algo difícil de
identificar. En la antigüedad cristiana no resultaba tan complicado hacer referencia a
esta acción que Dios. La fuerza del Espíritu se representaba con los términos lo/goj y
pneu=ma, junto a la consideración teológica del acontecimiento en cuanto tal. El término
lo/goj indica el poder por medio del cual el don es santificado483.
En las Catequesis Mistagógicas, en las que Cirilo de Jerusalén concluye su instrucción
bautismal en el año 348, encontramos el primer testimonio de la forma básica de aquella
Epíclesis que llegó a ser la típica de las liturgias orientales484. Esta Epíclesis, tomada en
sentido estricto como una súplica a Dios para que envíe al Espíritu Santo, aparece por
primera en las liturgias de la región de Siria. El punto central de la oración es la acción
del Espíritu Santo que “convierte” (hace = poih/sh: liturgia de Santiago) los dones en el
Cuerpo y Sangre del Señor, o los “manifiesta” como tal (a)pofh/nh: Constituciones apos-
tólicas; a)nadei=cai: Liturgia Bizantina de San Basilio) de modo que ellos tengan un efec-
to saludable en los que los reciben. En sentido amplio, se la considera como una plega-
ria al Espíritu Santo para favorecer una íntima comunión entre aquellos que la reciben
con fe. En este sentido podemos encontrar alguna Epíclesis en san Hipólito, pero sin la
característica transformante de los dones. A partir de estas propuestas la referencia es-
pecial a la transubstanciación no fue difícil que tuviera un campo de desarrollo con el
pasar de los siglos.
Con todo lo anteriormente presentado, no se advierte una evidencia sólida e impecable
desde las fuentes litúrgicas, de que la celebración latina tenga una Epíclesis del Espíritu
Santo como una súplica para la consagración485, lo que indica que una Epíclesis de este
tipo, no pertenece a la liturgia romana antigua que más bien tenía la intención de pleni-
ficar la bendición en todo aquel que recibiera el don del altar.
480 CASEL O., «Zur Epiklese», JL 3 (1923) 100-102; CASEL O., «Neue Beiträge zur Epiklesenfrage», JL 4 (1924)
169-178.
481 TERTULLIANUS, De Bapt. 4, CSEL 20, 204.
482 La Eucaristía es una Epíclesis, como cualquier oración de dedicación, principalmente por la invocación
del Divino nombre sobre los elementos materiales. En este sentido San Ireneo habla del pan que recibe th\n
e)pi/klhsin tou= qeou= ya no es un pan ordinario cf. CASEL O., «Neue Beiträge», 173 s.
483 SERAPION, Euchologion 13, 15: “Epidhmhsa/tw qee\ th=j a)lhqei/aj, o( a(/gio/j sou lo/goj e(pi\ to\n a)/rton
tou=ton, i(/na ge/nhtai o( a)/rtoj sw=ma tou= lo/gou”; Justino en su primera Apología I, 66 dice que el pan se
convierte en el cuerpo de Cristo di ) eu)xh=j lo/gou tou= par ) au)tou=.
484 CYRILLUS JEROS., Catequesis mistagógica V, 7: Entonces, invocamos la bondad de Dios para que envíe al
Espíritu Santo sobre estos dones, a fin de que este pan se convierta en el cuerpo de Cristo y el vino en la
Sangre de Cristo.
485 GELASIUS I, Ep. fragm. 7: “quomodo a divini mysterii consecrationem cœlestis spiritus invocatus adveniet,
si sacerdos (et) qui eum adesse deprecatur, criminosis plenus actionibus reprobetur?”; cf. CASEL O., «Neue
Beiträge», 175-177.
Sentido
«En la Epíclesis, Iglesia pide al Padre que envía su Espíritu Santo sobre el pan y el vino,
para que se conviertan por su poder, en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo»486.
La evolución de la Epíclesis se puede reconstruir de los textos de la primera Epíclesis
alejandrina que se situó entre el Sanctus y la Narratio. Metodológicamente resulta válido
el principio de que si un texto litúrgico es menos antiguo, puede ser que contenga ele-
mentos más arcaicos y menos desarrollados; la Epíclesis aparece, entonces, como un
Embolismo (desarrollo) del «Santo», porque es un comentario de la frase: «llenos están
el cielo y la tierra de tu gloria». Esta transposición de la Epíclesis como elemento de la
Anáfora tuvo un fuerte influjo en todo el Occidente. Tal influjo alejandrino, se ve plas-
mado en el Canon Romano que presenta la Epíclesis antes de la Narratio, quedando
como una frase, más o menos vaga. En los ritos occidentales, galicano e hispano, ordi-
nariamente la Epíclesis aparece después de la Anámnesis, aunque de pronto se presente
antes, en este caso, ha originado la interpretación occidental de la consagración que se
reduce a la repetición de las palabras propias y esenciales: este es mi cuerpo; esta es mi
sangre487.
El gesto propio de la Epíclesis es el de la xeirotoni/a, que consiste en la imposición de
manos sobre las ofrendas significando con ello la invocación misma del Espíritu Santo.
Se trata de uno de los signos más antiguos en la liturgia para indicar dicha petición del
poder del Espíritu de Dios.
Quam oblationem tu, Deus, in Hæc ergo dona, quæsumus, Spiritus tui Supplices ergo te, Domine, Quæsumus igitur, Domine, ut
omnibus, quæsumus, benedictam, rore sanctifica, ut nobis Corpus et deprecamur, ut hæc munera, quæ tibi idem Spiritus Sanctus hæc munera
adscriptam, ratam, rationabilem, Sanguis fiant Domini nostri Iesu sacranda detulimus, eodem Spiritu sanctificare dignetur, ut Corpus et
accetabilemque facere digneris: ut Christi. sanctificare digneris ut Corpus et Sanguis fiant Domini nostri Iesu
nobis Corpus e Sanguis fiat Sanguis fiant Filii tui Domini nostri Iesu Christi, ad hoc magnum
dilectissimi Filii tui, Domini nostri Christi, cuius mandato hæc mysteria mysterium celebrandum, quod
Iesu Christi. celebramus. ipse nobis reliquit in fœdus
æternum.
Narratio
Historia
En todas las liturgias conocidas el centro de la Eucaristía está conformado por la narra-
ción de la Institución y las palabras de consagración. La primera consideración que ha-
ré, tiene que ver con el hecho contundente de que los textos de la narración de la Insti-
486 CEC 1353.

487 LODI E., Liturgia, 448-449: “Nella teologia bizantina, per contro, tutta l’efficacia consacratoria è attribuita
all’epiclesi collcata dopo l’anamnesi, secondo le anafore antiochene. La querela teologica, che ha approfon-
dito lo scisma fra le due chiese, occidentale e orientale, non sopprime il valore originario di questa epiclesi
preconsacratoria, sorta per collegare le due parti dell’anafora: la glorificazione del nome di Dio con la me-
moria della passione di Cristo. La consacrazione dei doni appare dunque come una penetrazione in essi
della gloria di Dio, che riempie il cielo e la terra, dato che la presenza di Cristo ha riempito la terra della
gloria di Dio. Così per la infusione dello Spirito, invocato dalla preghiera della chiesa che partecipa al sa-
cerdozio di Cristo, ora la stessa gloria di Cristo investirà le oblate”.
tución, de manera particular los más antiguos, no es simplemente el restablecimiento de

un texto de la Escritura, ya que se remontan a una tradición pre - bíblica, ya que nos
asomamos al campo de desarrollo que establece que la Eucaristía se celebraba ya antes
de que los evangelistas y san Pablo hiciesen la narración propiamente. Más aún, las
posibles discrepancias entre los mismos textos, nos ofrecen un dato cierto sobre esta
tradición precedente, lo que nos hace ver una vida litúrgica de la primera generación de
cristianos.
Se puede decir entonces que el esquema propio de la narración de la Institución se
desarrolló desde tres diferentes líneas. Antes que nada, las dos secciones sobre el pan y
sobre el vino fueron retocadas para obtener de ese modo una simetría. Tal conforma-
ción simétrica, sin lugar a dudas introdujo el interés por una fórmula bien balanceada
incluso dentro de categorías audibles, tal y como se puede observar en las frases de
relato que nos ofrece Hipólito:
Hoc est corpus meum quod pro vobis confrigetur. Hic est sanguis meus qui pro
vobis effunditur.
El paralelismo se desarrolló aún más en una liturgia posterior —de unos cien años—,
principalmente la liturgia de Serapión, donde la simple narración se partió en dos na-
rraciones paralelas e independientes, separadas por una oración. Tal evolución alcanzó
su nivel máximo a mediados del s. V, e incluso se constituyo como la base de las princi-
pales liturgias orientales, es decir, las anáforas de San Marcos, Santiago y San Basilio.
Aquí, por ejemplo, encontramos en ambos pasajes los términos eu)xaristh/saj,
eu)logh/saj, a(gia/saj; así como la frase adicional de Marcos 26, 28 en lo tocante al cá-
liz, ei)j a)/fesin a(martiw=n, se transfiere también al pan. Es por eso que se puede hablar
de una segunda fase, donde la simetría simplemente se abandonó por buscar una de-
pendencia literal de la narración bíblica, de modo que algunas expresiones de la Escri-
turas fueron tomadas e interpuestas tal cual del texto tradicional. Finalmente, aparece
un tercer fenómeno, es decir se desarrolló el esfuerzo por fijar frases con una fascina-
ción decoradora, ya sea para resaltar algunos conceptos teológicos, o bien para dejar
más espacio a la participación reverencial.
Como quiera que aparezca dicha evolución, se marcan las pistas que nos colocan ante
los vestigios del carácter antiguo que nuestro Rito posee, que si bien, conservó parale-
lismos, biblicismos y demás expresiones propias de la época, se mantuvo dentro de los
modestos límites que le eran propios, incluyendo sólo algunas piezas ornamentales
como in sanctas ac venerabiles manus suas, otras más.
Sentido
«En el relato de la Institución, la fuerza de las palabras y la acción de Cristo y el poder del
Espíritu Santo hacen sacramentalmente presentes bajo las especies de pan y de vino su
Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la cruz de una vez para siempre»488.
Las anáforas contienen por su obvia naturaleza, las palabras de la Institución, pero de
una manera estilizada respecto a la versión neotestamentaria, con una referencia nota-
488 CEC 1353.

ble de la fórmula paulina. Las múltiples elaboraciones, en la varias anáforas responden
a ciertas tendencias que reúnen elementos de las diferentes tradiciones, o bien de sime-
tría en las palabras de Jesús, consideraciones soteriológicas a la pasión de Cristo y de
igual manera al carácter mistérico de la Eucaristía.
Para entender este carácter convendrá hacer algunas consideraciones. En primer lugar,
el relato se integra en la plegaria y se dirige a Dios con el Tibi gratias agens. Se trata,
pues, de algo muy distinto a una lectura bíblica que viniera del exterior para iluminar la
acción, más bien surge intrínseca y naturalmente. Se hallan, además, algunos detalles
que hay que buscar en otros lugares del Evangelio como elevatis oculis in cælum, ad te, o
bien que son extrabíblicos, como la consideración de las manos de Cristo in sanctas ac
venerabiles manus suas, la mención del agua con que el vino está mezclado que aparece
en numerosas anáforas, o la idea del Señor que fuera el primero en beber, o también la
expresión los santos discípulos y apóstoles. A dichos detalles, la mayoría de ellos, bas-
tante antiguos, se añadieron redundancias: tendencia a multiplicar verbos, adjetivos y
sustantivos más o menos sinónimos. También se introdujeron términos de tipo teológi-
co: Jesús santifica el pan y la copa (a(gia/saj), la «llena del Espíritu Santo» (plh/saj
pneu/matoj a(gi/ou de la anáfora de Santiago). La evocación de la cena empieza siempre
con una alusión a la muerte de Cristo: «Mientras se entregaba...», «La víspera de su pa-
sión...» y salvo excepciones, termina con la orden del Señor: Hoc facite in meam
commemorationem, a la que se añade a menudo en Oriente la recomendación de san Pa-
blo: «Cada vez que comen de este pan y beben de esta copa, están anunciado mi muerte
hasta que yo venga», casi siempre ampliada con la glosa «Confiesan mi Resurrección» e
incluso, como en Marcos y Basilio: «y mi Ascensión». Ya hemos mencionado la redac-
ción original de la anáfora siro - oriental de Teodoro: «Hagan lo mismo cada vez que se
reúnan en conmemoración mía».
Durante la concelebración, el gesto correspondiente a los concelebrantes en la Narratio
es el de xeiroqesi/a. Se trata de un signo indicativo y no necesariamente epiclético,
pues si bien, tal como dice la liturgia latina, que la transubstanciación se opera por me-
dio de las palabras del sacerdote, sabemos que en este momento no se está realizando la
invocación del Espíritu Santo, misma que se dio poco antes, más bien, se trata de un
momento en el que los concelebrantes, a una con el presidente, indican que en esa espe-
cie se significa el culmen y fuente de todo nuestro obrar. Curiosamente, a propósito de
este gesto, no todos están convencidos de la diferencia significada entre xeiroqesi/a y
xeirotoni/a. El problema se identifica simplemente en la historia. Dado que en la Iglesia
antigua correspondía al obispo la presidencia de la Eucaristía y la concelebración no
tenía la misma concepción actual, no encontramos esta diferenciación en los documen-
tos antiguos. Por supuesto que una explicación de ambos signos en orden a la concele-
bración resulta menos fácil de encontrar. Posteriormente con la evolución del Rito, la
Iglesia fue dejando a un lado la concelebración. Por esta razón que la discusión sobre
estos gestos, es posterior a la reforma del Concilio Vaticano II y nace propiamente en
Francia con dos corrientes. Una que establece que la xeirotoni/a debe hacerse durante
la Epíclesis y relato de la Eucaristía para designar la continua invocación del Espíritu
sobre las ofrendas (aunque se trate de por sí de dos momentos bien diferenciados). Otra
corriente, la más convincente desde sus postulados, propone distinguir ambos momen-
tos litúrgicos con dos signos diferentes, para matizar la naturaleza del momento: invo-
cación con la xeirotoni/a y la indicación del misterio con la xeiroqesi/a.
Qui, pridie quam pateretur, accepit Qui cum Passioni voluntarie Ipse enim in qua nocte tradebatur Ipse enim, cum hora venisset ut
panem in sanctas ac venerabiles traderetur, accepit panem et gratias accepit panem et tibi et tibi gratias glorificaretur a te, Pater sancte, ac
manus suas, et elevatis oculis in agens fregit, deditque discipulis suis, agens benedixit, fregit, deditque dilexisset suos qui erant in mundo,
cælum, ad te Deum Patrem suum dicens: discipulis suis, dicens: in finem dilexit eos: et cenantibus
omnipotentem, tibi gratias agens illis accepit panem, benedixit ac
benedixit, fregit, deditque discipulis Accipite et manducate ex hoc Accipite et manducate ex hoc fregit, deditque discipulis suis,
suis, dicens: omnes: hoc est enim Corpus meum, omnes: hoc est enim Corpus meum, dicens:
quod pro vobis tradetur. quod pro vobis tradetur.
Accipite et manducate ex hoc omnes: Accipite et manducate ex hoc
hoc est enim Corpus meum, quod pro Simili modo, postquam cenatum est, Simili modo, postquam cenatum est, omnes: hoc est enim Corpus meum,
vobis tradetur. accipiens et calicem, iterum gratias accipiens calicem, et tibi gratias quod pro vobis tradetur.
agens dedit discipulis suis, dicens: agens benedixit, deditque discipulis
Simili modo, postquam cenatum est, suis, dicens: Simili modo accipiens calicem, ex
accipiens et hunc præclarum calicem Accipite et bibite ex eo omnes: hic genimine vitis repletum, gratias egit,
in sanctas ac venerabiles manus suas, est enim calix Sanguinis mei novi et Accipite et bibite ex eo omnes: hic deditque discipulis suis, dicens:
item tibi gratias agens benedixit, æterni testamenti, qui pro nobis et est enim calix Sanguinis mei novi et
deditque discipulis suis, dicens: pro multis effundetur in æterni testamenti, qui pro nobis et Accipite et bibite ex eo omnes: hic
remissionem peccatorum. Hoc facite pro multis effundetur in est enim calix Sanguinis mei novi et
Accipite et bibite ex eo omnes: hic est in meam commemoratio-nem. remissionem peccatorum. Hoc facite æterni testamenti, qui pro nobis et
enim calix Sanguinis mei novi et in meam commemoratio-nem. pro multis effundetur in
æterni testamenti, qui pro nobis et Mysterium fidei: remissionem peccatorum. Hoc facite
pro multis effundetur in Mysterium fidei: in meam commemoratio-nem.
remissionem peccatorum. Hoc facite Mortem tuam annuntiamus,
in meam commemorationem. Domine, et tuam resurrectionem Mortem tuam annuntiamus, Mysterium fidei:
confitemur, donec venias. Domine, et tuam resurrectionem
Mysterium fidei: confitemur, donec venias. Mortem tuam annuntiamus,
Domine, et tuam resurrectionem
Mortem tuam annuntiamus, Domine, confitemur, donec venias.
et tuam resurrectionem confitemur,
donec venias.
Anámnesis y ofrenda
Historia
En casi todas las liturgias fueron usadas dos ideas para definir el misterio, y ambas,
fueron utilizadas a la par y, por otra parte, contrastadas en varios modos. Se entendió el
misterio como Conmemoración o como Anámnesis, pero también se entendió como
Oblación o como Sacrificio. En pocas ocasiones la oblación es mencionada primero, co-
mo sucede en la celebración armenia, donde, después de pronunciar las palabras de la
Institución, el sacerdote desarrolla la idea del mandato de hacer lo que Cristo hizo489. Se
puede decir, que a manera de regla la remembranza se menciona primero con una clara
nota —en forma de participio— de íntima relación con la oblación, misma que se decla-
ra con el verbo offerimus, prosfe/romen490. Ambas ideas presentan la realidad de tener
en las manos un memorial491 y una ofrenda u oblación, donde dicha oblación debe ser
realizada con nosotros mismos en “espíritu y en verdad”.
489 CHOSROE, Explicatio precum missæ, VETTER (ed.), Friburgo 1880, 32s.: “Et nos igitur, Domine, secundum
illud mandatum, offerimus istud salutiferum sacramentum corporis et sanguinis Unigeniti tui,
commemoramus salutares eius pro nobis passiones”.
490 La más antigua liturgia bizantina presenta el ofrecimiento en la forma gramatical del participio:
“Memnhme/noi ou)=n... ta\ sa/ e)k tw=n sw=n soi\ prosfe/rontej, se\: se\ u)mnou=men”. Posiblemente el sacerdo-
te se unía a una aclamación por parte del pueblo.
491 CASEL O., «Das Mysteriumgedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», JL 6 (1926) 113-204. Este
autor ha recogido algunos testimonios sobre el carácter real de la conmemoración desde fuentes litúrgicas y
El memorial tiene en sí una dimensión cristológica y se sitúa dentro de toda una acción
de gracias que la Iglesia ha celebrado desde siempre dentro del marco del Misterio Pas-
cual de Cristo. Se deduce que, entonces, que la muerte del Señor es su victoria, es su
triunfo sobre la muerte. La celebración galicana hace una mención particular de la Pa-
sión. Inclusive en Hipólito la Resurrección se añade: Memores igitur mortis et
resurrectionis eius. En el texto del canon que presenta Ambrosio, hay una adición sobre
la Ascensión, mientras que la passio se caracterizó con la palabra gloriosissima.
El texto actual de la Anámnesis sigue las mismas líneas. El adjetivo gloriosa se lo ha refe-
rido a la Ascensión, mientras que passio ha adquirido el atributo tam beata, ya que la
Pasión es bendita por el hecho de que es la fuente de nuestra Salvación.
Sentido
«La Iglesia hace memoria de la pasión, de la Resurrección y del retorno glorioso de
Cristo Jesús; presenta al Padre la ofrenda de su Hijo que nos reconcilia con Él»492.
La Anámnesis aplica formalmente el significado de la Eucaristía a los dones ofrecidos y
pone en relación lo que se ve con aquello que significa, es decir, la Eucaristía. La pala-
bra «recordando» traduce de hecho el mandato de Cristo, y además evoca no sólo aque-
llo que ha sucedido, sino también aquello que se espera suceda. Es por lo tanto, el reco-
nocimiento confiado y la proclamación de aquello que es la Eucaristía: la memoria pro-
clamada y la respuesta al mandato de Cristo. Dicha orden del Señor se cumple en la
acción litúrgica: por ello haciendo memoria de Cristo, ofrecemos su sacrificio. Es lo que
expresan claramente el Canon Romano y las liturgias de tipo antioqueno, con la misma
significación que en Hipólito: Unde et memores ... Memnhme/noi ou)=n. El objeto del memo-
rial es el misterio pascual: los textos más concisos van directo a lo esencial: la muerte y
la Resurrección, pero a menudo se evocan también otros «acontecimientos» sobre todo
la ascensión y el retorno al fin de los tiempos. Como ejemplo claro está el Canon Ro-
mano, asimismo la anáfora siriaca de los XII apóstoles que rompiendo con su presenta-
ción habitual, se dirige al mismo Cristo.
En la expresión Offerimus..., prosfe(romen, vemos que lo que se presenta al Padre es
designado en términos sacramentales, no se dice de modo realista «el cuerpo y la san-
gre de Cristo», sino, en lenguaje simbólico «lo que es tuyo (sacado) de lo que es tuyo»,
Ta\ sa\ e)k tw=n sw=n (de las anáforas de Basilio y Crisóstomo), «este sacrificio tremendo
y no sangriento» (Santiago), «de los mismo bienes que nos has dado, el sacrificio puro,
inmaculado y santo: pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación». El don que el mis-
mo Señor hace de su vida se convierte en un hoy en el acto de la Iglesia que celebra.
Destaquemos la primera persona del plural, el «nosotros» que precisa la plegaria de
Gregorio Magno: «Nosotros, tus siervos y todo tu pueblo santo».
extra litúrgicas, a través de su interpretación sobre la real conmemoración nos encontramos en un punto
controversial. De cualquier modo, los formularios individuales ofrecen claramente el hecho de que una
conmemoración objetiva está presente de algún modo.
492 CEC 1354.
Unde et memores, Domine, nos Memores igitur mortis et Memores igitur, Domine, eiusdem Filii Unde et nos, Domine, redemptionis
servi tui, sed et plebs tua sancta, resurrectionis eius, tibi, Domine, tui salutiferæ passionis necnon nostræ memoriale nunc celebrantes,
eiusdem Christi, Filii tui, Domini panem vitæ et calicem salutis mirabilis resurrectionis et ascensionis in mortem Christi eiusque descensum
nostri tam beatæ passionis, necnon offerimus, gratias agentes quia nos cælum, sed et præstolantes alterum eius ad inferos recolimus, eius
et ab inferis resurrectionis, sed et in dignos habuisti astare coram te et tibi adventum, offerimus tibi, gratias resurrectionem et ascensionem ad
cælos gloriosæ ascensionis: ministrare. referentes, hoc sacrificium vivum et tuam dexteram profitemur, et,
offerimus præclaræ maiestati tuæ sanctum. exspectantes ipsius adventum in
de tuis donis ac datis hostiam gloria, offerimus tibi eius Corpus et
puram, hostiam sanctam, hostiam Sanguinem, sacrificium tibi
immaculatam, Panem sanctum vitæ acceptabile et toti mundo salutare.
æternæ et Calicem salutis
perpetuæ.
2ª Epíclesis
Sentido
«Y quienes toman parte en la Eucaristía sean un solo cuerpo y un solo espíritu»493. La
Epíclesis es el reconocimiento explícito que, sin la acción de Dios, no puede realizarse la
Eucaristía; y representada una profesión de fe de su poder sacramental. La súplica ex-
presa de la expresión supplices deprecamur, u otros sinónimos, está ligada con la Anám-
nesis que le precede. Dicha súplica consta de estos elementos:
• Una mención expresa del Espíritu Santo, en ocasiones invocado con otros
nombres tales como: potencia divina, bendición de Dios, invisible Sacramento
de santificación;
• Una petición para que el Espíritu «venga», «descienda sobre», o bien que el
Padre lo «mande», o lo «infunda en nosotros»;
• Invocación del Espíritu sobre los dones: santifique, manifieste, transforme;
• Acción que lo haga digno de participar o de ser un solo cuerpo. De esta ma-
nera la doble finalidad del Espíritu consiste en hacer que los dones del me-
morial sean Sacramento de salvación para la asamblea; y que la asamblea sea
signo auténtico del Sacramento494.
Et supplices deprecamur, ut Coporis et Respice, quæsumus, in oblationem Respice, Domine, in Hostiam
Sanguinis Christi participes a Spiritu Ecclesiæ tuæ et, agnoscens Hostiam, quam Ecclesiæ tuæ ipse parasti, et
Sancto congragemur in unum. cuius voluisti immolatione placari, concede benignus omnibus qui ex
concede, ut, qui Corpore et Sanguine hoc uno pane participabunt et
Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto calice, ut, in unum corpus a Sancto
repleti, unum corpus et unus spiritus Spiritu congregati, in Cristo hostia
inveniamur in Christo. viva perficiantur, ad laudem
gloriæ tuæ.
Intercesiones
Historia
Según el esquema antioqueno, las intercesiones suceden a la Epíclesis y son un desarro-
lla de la Epíclesis misma, para que la asamblea corresponda a la función sacerdotal
propia en el sacrificio y sea digna de recibir el Sacramento. El carácter de universalidad
493 CEC 1353.

494 Cf. TEODORUS A MOP., Hom. Cat., 16, 13.
de la súplica en favor de las necesidades de toda la humanidad y de toda la Iglesia, sea
de los vivos como de los difuntos, es un dato común a todas las anáforas. Ese mismo
formulario romano añade una súplica amplia para que la ofrenda sea acogida por Dios,
oración conocida ya por san Ambrosio en una forma más breve.
Lo mismo que el Sanctus las preces de intercesión, no pertenecen a la estructura más
antigua de las plegarias eucarísticas. Hipólito las ignora y los ritos galicanos e hispáni-
cos nunca las conocieron, puesto que la «lectura de los nombres» se hacía «antes de los
misterios»495. Se encuentran en todas las demás familias litúrgicas pero en lugares dife-
rentes, lo cual contribuye a probar que su introducción se hizo después de la ordena-
ción de los elementos de la anáfora. El tipo antioqueno las insertó al final, entre la Epí-
clesis y la Doxología; no interrumpen la trama de la plegaria, tan bien dispuesta en los
formularios bizantinos o en el de Santiago.
Egipto y Etiopía las colocan entre la expresión de la acción de gracias y el Sanctus. La
Iglesia romana las sitúa de modo original después del Trisagion: empiezan pidiendo
que las ofrendas sean aceptadas, tema especialmente grato a dicha tradición y sigue con
el Memento, el Communicantes, y el Hanc igitur; pero, al final del Canon, antes de la con-
clusión, hay como un eco de la intercesión con el nobis quoque. En cuanto a los Siro -
orientales, dichas preces se intercalan entre la Anámnesis y la Epíclesis, por lo menos en
las anáforas de Teodoro y de Nestorio. En el origen de estas intercesiones se hallan dos
dimensiones distintas pero parecida y a menudo convergentes: la primera consiste en
encomendar a Dios a quienes han traído el pan y el vino, expresando así su participa-
ción en los frutos del sacrificio496, con tendencia a insistir en aquellos por quienes dicho
gesto se realizaba. El Canon romano tiene, además del Memento, una fórmula, el Hanc
igitur, que permite mencionar en la Eucaristía a los cristianos que acceden a una nueva
función o a un nuevo estado de vida en la Iglesia: neófitos, neoordenados, vírgenes
consagradas, recién casados, etc. Así, con motivo de la celebración de los Sacramentos de
la Iniciación Cristiana, se nombra a «quienes han hecho renacer del agua y del Espíritu
Santo, perdonándoles todos sus pecados».
Otra dimensión es la expresión de la comunión eclesial; es aquí cuando se nombra al
obispo del lugar, al patriarca, al romano pontífice. Suprimir una de dichas menciones
tenía siempre la significación de una ruptura de la unidad, o bien por parte de un
miembro de la jerarquía que se había vuelto heterodoxo y que ya no se podía mencio-
nar más, o bien por parte de la comunidad que se había separado del resto de los fieles
y de sus pastores. Y no sólo se afirma la fraternidad en Cristo con la Iglesia de la tierra,
sino también, como dice la anáfora de san Basilio.
495AMBROSIUS, De Sacramentis, IV, en SCh 25 bis.

496A este respecto, a veces se ha hablado de dípticos, se llamaban así dos tablillas unidas por una bisagra,
cuya cara interna recubierta de cera servía para tomar notas. También se utilizaban para escribir los nom-
bres de los que tenían que ser citados en la plegaria litúrgica. Obsérvanse varios de estos dípticos en los
museos de arte Paleocristiana, en concreto, en el Museo de arte Copta en el Cairo, así como en los Museos
Vaticanos.
Sentido
«La Iglesia expresa que la Eucaristía se celebra en comunión con toda la Iglesia del cielo
y de la tierra, de los vivos y de los difuntos, y en comunión con los pastores de la Igle-
sia, el Papa, el Obispo de la diócesis, su presbiterio y los diáconos y todos los obispos
del mundo entero con sus Iglesias»497.
Después de la segunda Epíclesis, se implora de nuevo la presencia del Espíritu Santo
para que por una parte haga grata al Padre la ofrenda de la Víctima y por otra, la acción
del Espíritu aúne en una sola familia de hermanos a todos los que se alimentan de esta
misma Víctima.
La Eucaristía tiene también un contenido escatológico: su efecto salvador se nos va apli-
cando en esta vida, pero tendrá su plenitud en el cielo. Por eso se hace una conmemora-
ción de los santos del cielo: mirándolos a ellos podrá el creyente oferente comprender al
plan Salvador de Dios que, a través de las vicisitudes de la vida, nos conduce a la parti-
cipación plena de la Resurrección de su Hijo.
Toda Eucaristía so ofrece por toda la Iglesia. Por eso en la Plegaria Eucarística hay una
intercesión por todos ellos: el Papa, el Obispo, la jerarquía, los oferentes, los que están
reunidos, los ausentes, los difuntos: se pide que a todos ellos alcance la salvación de
Cristo que la Eucaristía representa y actualiza498.
Supra quæ propitio ac sereno vultu Recordare, Domine, Ecclesiæ tuæ Ipse nos tibi perficiat munus Nunc ergo, Domine, omnium
respicere digneris: et acceppta habere, toto orbe diffusæ, ut eam in caritate æternum, ut cum electis tuis recordare pro quibus tibi hanc
sicuti accepta habere dignatus es perficias una cum Papa nostro N. et hereditatem consequi valeamus, in oblationem offerimus: in primis
munera pueri tui iusti Abel, et Episcopo nostro N. et universo clero. primis cum beatissima Virgine, Dei famuli tui, Papæ nostri N., Episcopi
sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ, Genitrice, Maria, cum beatis nostri N., et Episcoporum ordinis
et quod tibi obtulit summus sacerdos Memento famuli tui (famulæ tuæ) Apostolis tuis et gloriosis Martyribus universi, sed et totius cleri, et
tuus Melchisedech, sanctum N., quem (quam) (hodie) ad te ex hoc (cum Sancto N.) et omnibus Sanctis, offerentium, et circumstantium, et
sacrificium, immaculatam hostiam. mundo vocasti. Concede, ut, qui quorum intercessione perpetuo apud cuncti populi tui, et omnium, qui te
(quæ) complantatus (complantata) te confidimus adiuvari. quærunt corde sincero.
Supplices te rogamus, omnipotens fuit similitudini mortis Filii tui, simul
Deus: iube hæc perferri per manus fiat et resurrectionis ipsius. Hæc Hostia nostræ reconciliationis Memento etiam illorum, qui obierunt
sancti Angeli tui in sublime altare proficiat, quæsumus Domine, ad in pace Christi tui, et omnium
tuum, in conspectu divinæ maiestatis Memento etiam fratrum nostrorum, totius mundi pacem atque salutem defunctorum quorum fidem tu solus
tuæ; ut, quotquot ex hac altaris qui in spe resurrectiois dormierunt, Ecclesiam tuam, peregrinantem in cognovisti. Nobis omnibus, filiis tuis,
participatione sacrosanctum Filii tui omniumque in tua miseratione terra, in fide et caritate firmare clemens Pater, concede, ut cælestem
Corpus et Sanguinem sumpserimus, defunctorum, et eos in lumen vultus digneris cum famulo tuo Papa nostro hereditatem consequi valeamus cum
omni benedictione cælesti et gratia tui admitte. N. et Episcopo nostro N., cum beata Virgine, Dei Genitrice, Maria,
repleamur. episcopali ordine et universo clero et cum Apostolis et Sanctis tuis in
Omnium nostrum, quæsumus, omni populo acquisitionis tuæ. Votis regno tuo, ubi cum universa
Memento etiam, Domine, famulorum miserere, ut cum beata Dei Genitrice huius familiæ, quam tibi astare creatura, a corrptione peccati et
famularumque tuarum N. et N., qui Virgine Maria, beatis Apostolis et voluisti, adesto propitius. Omnes mortis liberata, te glorificemus
nos præcesserunt cum signo fidei, et omnibus Sanctis, qui tibi a sæculo filios tuos ubique dispersos tibi,
dormiunt in somno pacis. placuerunt, æternæ vitæ mereamur clemens Pater, miseratus coniunge.
esse consortes, et te laudemus et
Ipsis, Domine, et omnibus in Christo glorificemus Fratres nostros defunctos et omnes
quiescentibus, locum refrigerii, lucis et qui, tibi placentes, ex hoc sæculo
pacis, ut indulgeas, deprecamur. transierunt, in regnum tuum
benignus admitte, ubi fore speramus,
Nobis quoque peccatoribus famulis ut simul gloria tua perenniter
tuis, de multitudine miserationum satiemur
tuarum sperantibus, partem aliquam
et societatem donare digneris cum tuis
sanctis Apostolis et Martyribus: cum
Ioanne, Stephano, Matthia, Barnaba,
(Ignatio, Alexandro, Marcellino, Petro,
Felicitate, Perpetua, Agatha, Lucia,
497 CEC 1354.

498 La celebración de la Eucaristía, 110.
Agnete, Cæcilia, Anastasia) et
omnibus Sanctis tuis: intra quorum
nos consortium, non æstimator meriti,
sed veniæ, quæsumus, largitor
admitte.
Doxología
Historia
Como atestigua Hipólito, Roma conocía una costumbre parecida a aquella de que habla
en África, el concilio de Cartago del 397499. Todas las anáforas concluyen con una fór-
mula trinitaria cuyo tono es claramente cristológico. Aparecen las mismas palabras:
alabanza, gloria, honor, bendición, bendición, adoración. Ello denota la doxología que
la Iglesia presenta a la Trinidad. Expresa el punto culminante de la alabanza y de la
glorificación que toda la anáfora pretende elevar al Padre, Hijo y Espíritu Santo.
La conclusión introduce en todas partes esa participación de los fieles, subrayada ya
por san Justino, manifestación significativa del sacerdocio bautismal que se una a la
acción eucarística. Dionisio de Alejandría, en el siglo III, creía que no había necesidad
de volver a bautizar a un hombre iniciado ya en la herejía, puesto que «había escuchado
la eucaristía y respondido el Amén (sunepifJegza/menon to\ Amh\n)».
Sentido
La segunda intercesión de la celebración romana termina con la fórmula: «Por él sigues
creando todos los bienes, los santificas, los llenas de vida, los bendices y los repartes
entre nosotros». Estas palabras no se aplican al cuerpo y la sangre de Cristo. Se trata de
una bendición de primicias, del óleo de los enfermos, y, en Pascua, de leche y miel.
Per Christum Dominum nostrum, per Filium tuum Iesum Christum. per Christum Dominum nostrum, per per Christum Dominum nostrum,
per quem hæc omnia, Domine, quem mundo bona cuncta largiris. per quem mundo bona cuncta
semper bona creas, sanctificas, Per ipsum, cum ipso, et in ipso, est largiris.
vivificas, benedicis et præstas tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Per ipsum, cum ipso, et in ipso, est tibi
nobis. Spiritus Sancti, omnis honor et gloria Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Per ipsum, cum ipso, et in ipso, est
per omnia sæcula sæculorum. Amen. Sancti, omnis honor et gloria per omnia tibi Deo Patri omnipotenti, in
Per ipsum, cum ipso, et in ipso, est sæcula sæculorum. Amen. unitate Spiritus Sancti, omnis
tibi Deo Patri omnipotenti, in honor et gloria per omnia sæcula
unitate Spiritus Sancti, omnis honor sæculorum. Amen.
et gloria per omnia sæcula
sæculorum. Amen.
499BOTTE B., «La Traditionapostolique», 21: “Et tunc offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat
panem quidem in exe(m)plum, quod dicit gr(a)ecus antitypum, corporis Chr(ist)i; calicem uino mixtum
propter antitypum, quod dicit græcus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui
crediderunt in eum; lac et melle mixta simul ad plenitudinem promissionis quæ ad patres fuit, qua[m] dixit
terram fluentem lac et mel, qua[m] et dedit carnem suam Chr(istu)s, per quam sicut paruili nutriuntur qui
credunt, in suauitate uerbi amara cordis dulcia efficiens; aquam uero in oblationem in indicium lauacri, ut
et interior homo, quod est animale, similia consequa[n]tur sicut et corpus.”; Concilio de Cartago en CCL
149, 40.
Las plegarias eucarísticas después de la Reforma del Vaticano II

El Canon Romano del que presenté sumariamente su estructura, ofrece un texto de una
rica teología acerca del sacrificio. Sin embargo, pese a la riqueza que presenta, incluso
en la genialidad literaria del texto latino, es necesario mencionar que tiene algunas difi-
cultades, especialmente cuando se lo compara con los textos modernos. Pretendo decir,
que muchos de los elementos originales del Canon se fueron perdiendo en la medida
que el texto se fue adaptando perdiendo la frescura de los textos de la Plegaria Eucarís-
tica del momento de la textificación (siglo IV - V) en la medida que se hicieron adapta-
ciones, que se eliminaron prefacios, correcciones temáticas o doctrinales en consonancia
con el desarrollo del momento o del tiempo. Se llegó, en pocas a palabras a fraccionarlo
y, por ende, a desmembrarlo considerándolo como un conjunto de partes, tanto que en
el estudio clásico se hacía necesario tomar cada parte de manera singular con alguna
conexión con su precedente y su subsecuente.
Con la Reforma del Concilio Vaticano II, el Consilium 500 no vio positivo el hecho de que
la liturgia romana fuera monoexpresiva en materia de la Plegaria Eucarística, especial-
mente en atención a que ya desde la antigüedad varias liturgias contaban con varias
Plegarias Eucarísticas, contra las más de ochenta del rito siro occidental. Por otro lado la
hiperdisminución de prefacios en nuestro rito, nos llevó a contar sólo 18 prefacios en el
1968, contra los 267 del Sacramentario Leoniano del siglo V y los 184 del Sacramentario
Gelasiano Antiguo. Todo ello llevó al Papa y a la comisión a elaborar más plegarias que
tuvieran un tinte propio y con un buen desarrollo teológico, de allí que surgieran tres
plegarias más que enriquecerían la celebración romana.
La II Plegaria Eucarística
La II plegaria es breve, con conceptos concisos y simples que proviene de la anáfora de
san Hipólito de principios del s. III —la más antigua que conocemos— en cuanto a es-
tructura501, pero con añadidos propios y con un prefacio propio que puede ser cambia-
do502. Resume sintéticamente la teología de la Eucaristía y, como toda su síntesis, no
siempre es clara en su expresión.
500 Organismo establecido por el Papa Pablo VI el 13 de enero de 1964 para la puesta en práctica de la Cons-
titución Dogmática sobre la Sagrada Liturgia

501 EMMINGHAUS J. H., The Eucharistic, 185: “As we have already said, much of the material for this prayer
comes from the anaphora of Hippolytus. The sentences have, however, in part been reordered in accord-
ance with the schema just given or else brought into closer accord with «the spirit of the Roman liturgy».
Thus, Hippolytus’s listing of God’s saving deeds in creation and in the slightly condensed Christological
history of salvation down to Jesus’ death and resurrection now fron the preface; the Sanctus has been add-
ed. It can be said that the new prayer makes good use of Hippolytus’s model, but also that it is somewhat
heavy-handed in the rearrangements it introduces. For example, in Hippolytus’s prayer the Father, work-
ing in Christ, is on the scene throughout. The new preface retains this theology, but the is dropped after the
Sanctus. The formula of offering corresponds both to Hippolytus and to the Roman Canon, but after that
the structure of the Roman Canon becomes almost the sole norm. On the other hand, this last choice is
quite meaningful and logical, especially since it allows the entire Church and not just the immediate com-
munity to be brought into the intercession. The Mass, after all, is not only a communion of the individual
with Christ but a communion with the entire Church as well”.
502 El prefacio de Hipólito reza así: “Gratias tibi referimus d(eu)s, per dilectum puerum tuum Ie(su)m
Chr(istu)m, quem in ultimis temporibus misisti nobis saluatorem et redemptorem et angelum uoluntatis
La III Plegaria Eucarística
La III plegaria es de una mediana duración, con una estructura clara, con una unidad
temática entre un momento y otro, con la posibilidad de unirse a cualquier prefacio que
pudiera abrazar cualquier estilo prefacístico, su característica propia es la Eclesiología
que maneja. Conserva en su mayoría las líneas generales del tradicional Canon Ro-
mano. Por el hecho de que no contiene un prefacio propio, puede ser empleada en feria
o en fiesta, ya que muchas de sus afirmaciones se toman del modelo Romano. Se puede
decir que el Canon Romano fue reacomodado de acuerdo a las exigencias de las nuevas
leyes celebrativas, pero mientras conserva el sabor tradicional se enriquece con otras
tradiciones litúrgicas. Tiene como base la Anáfora de Serapión, por lo que trata de una
Plegaria de corte oriental que fuera compuesta a mediados del siglo IV.
La IV Plegaria Eucarística
La IV plegaria se caracteriza por presentar un esquema romano503, pero con un amplio
desarrollo del tema de la economía salvífica, siendo, por su estilo la que más se parece a
las anáforas de tipo antioqueno. Al mismo tiempo que se presentan estas tres plegarias,
se presenta para revisión la anáfora alejandrina de san Basilio que pudiera dar la idea
de un típico y noble ejemplo de la tradición oriental, que une elegantemente todos los
elementos que la componen, siendo además la plegaria que gozara de más popularidad
en Oriente, por su completez y simplicidad, pero cuando se sometió a votación esta
última el resultado le fue desfavorable: 16 non placet y 15 placet, así que se sometió al
parecer del Santo Padre504.
Se trata de una larga narración de las intervenciones de Dios en la Historia. Tiene un
prefacio invariable que nos habla de la creación inicial y de la creación de los ángeles.
Después del Santo, nos entrega una síntesis completa de la Historia de la Salvación.
La plegaria eucarística «pro variis necessitatibus» o del Sínodo Suizo

«Es de reciente composición, fue preparada en Suiza, para el Sínodo en aquella nación.
La santa Sede aprobó su uso en agosto de 1974 para las regiones helvéticas. Posterior-
mente se hizo para varios otros países europeos. El nuevo Ordinario de la Misa para los
países de habla castellana trae esta Plegaria Eucarística en el Apéndice, como otra posi-
ble opción que podrá ser utilizada en nuestras celebraciones. Ofrece la particularidad
de tener cuatro variantes que responden a otras tantas temáticas. En esta estructura
podríamos ver una relación con la tradición romana, que en su canon ofrece variedad
tuæ, qui est uerbum tuum inseparabile[m], per quem omnia fecisti et beneplacitum tibi fuit, misisti de cælo
in matricem uirginis, quiq(ue) in utero habitus incarnatus est et filius tibi ostensus est, ex sp(irit)u s(an)c(t)o
et uirgine natus. Qui voluntatem tuam conplens et populum sanctum tibi adquirens extendis manus cum
pateretur, ut a passione liberaret eos qui in te crediderunt”.
503 EMMINGHAUS J. H., The Eucharistic, 188: “This composition has many good points. Viewed in purely
external terms, it is not unlike the Latin liturgy, since it has a preface, Sanctus, and Canon. However, the
fact that the preface is not variable but is an integral part of an unbroken Eucharistic prayer is rather a
Greek trait. Also a Greek characteristic is the fact that the Eucharistic prayer looks less to an individual
festal mystery than to the entire saving action in which the Father is the one who disposes and acts”.
504 Para más datos del desarrollo de estas propuestas ver BUGNINI A., La riforma liturgica (1948-1975), en BEL
30, Edizioni Liturgiche, Roma 1983, 441-479.

de embolismos y plegarias para algunas festividades. Pero tal vez en su contenido se

aparte un poco de esta misma tradición: los esquemas que conocemos de Plegarias Eu-
carísticas conmemoran la Historia de la Salvación en su totalidad o plenitud, y estos
nuevos textos nos ofrecen aspectos más temáticos de esta misma Historia salvífica. La
parte invariable está compuesta de los elementos esenciales de las Plegarias Eucarísti-
cas: Epíclesis consecratoria, Relato de la Institución, Anámnesis y Epíclesis sobre la
Asamblea. Junto a estos elementos esenciales, la parte invariable nos trae también las
intercesiones de los Santos y el recuerdo de los difuntos. Las variantes están constitui-
das por el Prefacio y la intercesión por la Iglesia. Esta Plegaria podrá ser utilizada siem-
pre que la misa no tenga Prefacio propio del día. Puede ser utilizada cuando el Prefacio
es del tiempo. Por su lenguaje directo y claro, es recomendable para Misas de comuni-
dades más cultivadas y en los domingos del tiempo ordinario»505.
Las Plegarias Eucarísticas de la Reconciliación

«Han sido elaboradas con motivo del Año Santo de 1975. El tema central de ese aconte-
cimiento eclesial, señalado por Pablo VI en la convocatoria, era el de la reconciliación
con Dios y con los hermanos. Estas Plegarias pretendían convertir en oración ese objeti-
vo del Año Santo. Su configuración y el orden de sus partes sigue el esquema de las
Plegarias Eucarísticas II y IV. El desarrollo es temático: presenta la obra restauradora de
Cristo como origen y consolidación de nuestra reconciliación con el Padre y entre noso-
tros. Su uso se recomienda cuando las comunidades cristianas celebran de modo espe-
cial el misterio de la Reconciliación. Recomendable para los tiempos y días penitencia-
les, como la Cuaresma y los viernes»506.
Las Plegarias Eucarísticas para Misas de Niños

«Fueron compuestas a solicitud de varias Conferencias Episcopales y promulgadas por
el Papa Pablo VI juntamente con un interesante Directorio Pastoral (1º de Noviembre)
que regula el uso práctico de dichas Plegarias. Han sido compuestas para facilitar la
comprensión y la participación de los niños en la Eucaristía. Para responder a este obje-
tivo, so nos has entregado tres Plegarias en un lenguaje simple y llano. En su estructura
se multiplican las aclamaciones con las que los participantes infantiles explicitan su fe y
su incorporación a la celebración»507.
Rito de Comunión
Padre Nuestro
Historia
Es la primera oración después de la Doxología que prepara a la comunión508. Forma
parte de la liturgia en el s. IV y de ello nos dan testimonio san Jerónimo509, san Ambro-
505 La celebración de la Eucaristía, 115-120.

508 EMMINGHAUS J. H., The Eucharistic, 190: “The Lord’s Prayer (Matthew 6, 9-13; cf. Luke 11, 2-4) begins the
third part of the Eucharistic Liturgy in the Latin Rite. It functions as a prayer before meals for the commu-
sio510 y san Agustín511, por lo que se refiere a Occidente; por lo que se refiere al Oriente,
nos dan testimonio Cirilo de Jerusalén,512 sin embargo, cambió su lugar en la liturgia
romana varias veces, como por ejemplo después de la fracción, es decir cuando había
acabado propiamente el momento sacrificial y se entraba al momento de comunión,
pero Gregorio Magno no consideró adecuado ese lugar y la incluyó a la conclusión del
momento sacrificial, después de la Plegaria Eucarística y ligando con el Pater el final de
la celebración. En su momento fue hecho sólo por el sacerdote confiriéndosele un carác-
ter de plegaria sacerdotal. En el Concilio de Toledo (633)513 se insistió que el P. N. se
dijera diariamente y no sólo los domingos. Durante mucho tiempo se le llamó Oratio
Dominica, por tratarse de la oración que hiciera el Señor Jesús. Algunos santos padres la
mencionan en sus escritos; en la Catequesis Mistagógicas de Jerusalén tiene especial
énfasis y mención.
Sentido
«El Padrenuestro, con su embolismo sintetiza en cierto modo y expresa sentimientos
semejantes a los de la Plegaria Eucarística. La moción mistagógica que introduce el Pa-
drenuestro es otro esquema propuesto que no conviene repetir invariablemente. Es otra
oportunidad para el Presidente (no es moción del diácono) para vincular Palabra, Vida
y Eucaristía según la celebración del día»514.
Modo de celebrar
La rúbrica del MR515 nos ofrece lo siguiente:
Calice et patena depositis, sacerdos, iunctis manibus, dicit: Præcéptis
salutáribus móniti, et divína institutióne formáti, audémus dícere:
Extendit manus et, una cum populo, pergit...
«No está previsto o señalado ningún gesto que deba realizar la asamblea para acompa-
ñar la recitación del Padrenuestro. Si los fieles hacen algún gesto, éste debe ser ocasio-
nal. El tomarse de las manos expresa fraternidad y unidad. Este sentimiento tendría
lugar más adecuado en el rito de la paz. Levantar las manos extendidas puede ser una
buena expresión de filiación y dependencia de Dios»516.
nicants, especially because of the fourth petition: «Give us this day our daily bread». As early as Cyprian
and Augustine, this petition was given a Eucharistic interpretation. The fifth petition: «And forgive us our
trespasses as who forgive those who trespass against us» sounds the note of unity and peace and at the
same time introduces the note of concern for worthiness in receiving the Eucharist, which is explicit in the
sixth and seventh petitions for freedom from temptation and evil”.
509 IERONIMUS, Dialogus adversus Pelagianos, III, 15; PL 23, 612’613.
510 AMBROSIUS, De sacramentis, VI, 5, 24, en SCh 25 bis 150-152.
511 AUGUSTINUS, Epist., 149; PL 33, 636.
512 CYRILLUS IEROS., Cat. myst., V, 11-18, en SCh 126, 160-168.
513 Can. 10 en MANSI X, 621.
514 La Celebración de la Eucaristía, 139-140.
515 OM 124.
El Embolismo
Historia
El embolismo517 es un suplemento a la oración del Señor que aparece en todas las litur-
gias excepto en la Bizantina. Se lo menciona ya en el OR V, 66-67 como algo novedoso,
es como continuar pidiendo perdón, y al mismo tiempo liberación que desde el interior
afectado por el mal en sus varios aspectos.
Sentido
Como se dice en el párrafo anterior, el embolismo es simplemente una ampliación de la
última oración del Padrenuestro, que tuvo, en su momento, una significación exorcísti-
ca, pero que quedó como una inclusión, interpolación o ampliación al texto.
Modo de celebrar
A este propósito el MR 2000518 dice:
Manibus extensis, sacerdos solus prosequitur, dicens: Líbera nos, quæsumus,
Dómine, ab ómnibus malis, da propítius pacem in diébus nostris, ut, ope
misericórdiæ tuæ adiúti, et a peccáto simus semper líberi et ab omni
perturbatióne, secúri: exspectántes beátam spem et advéntum Salvatóris
nostri Iesu Christi.
La Pax Domini
Historia
El deseo de paz está ligado al beso de paz que le sigue. Como ya se ha dicho, el momen-
to del intercambio de la paz se realizaba antes de comenzar la Liturgia Eucarística; será
hasta el siglo V que se coloque después del Pater519. La Traditio Apostolica establece que
los catecúmenos no pueden intercambiar el beso de la paz, ni siquiera después de haber
hecho la oración, ya que su beso no es santo520. Ya en las Constituciones Apostólicas,
inmediatamente después de la doxología que concluye la anáfora, el obispo anuncia el
deseo de la paz pero sin beso, pues en ese tiempo el beso de paz continuaba anterior a
la Liturgia Eucarística. Hay, sin embargo, noticias de un beso de paz, en África, después
del Pater, como lo expresa san Agustín: «dicitur Pax vobiscum et osculantur se Christiani in
osculo sancto. Pacis signum est»521. En Roma se tiene noticia, que hacia el siglo V, el beso
de la paz se daba post confecta mysteria, como se refiere en la carta del Papa Inocencio I al
517 e)mbolismo/j que significa interpolación o desarrollo

518 OM 125.
519 TERTULLIANUS, De oratione 18, 1; PL 1, 1280-1281, y en CCL 1, 267.
520 BOTTE B., «La Tradition apostolique», 18: “Quando doctor cessavit instructionem dare (kathxei=sJai),
catechumeni orent seorsum, separati a fidelibus, et mulieres fideles sive mulieres catechumenæ. Cum
autem desierint orare, non dabunt pacem; nondum enim osculum eorum sanctum est. Fideles vero salutent
(a)spa/zesJai) inivem, viri cum viris et mulieres cum mulieribus; viri autem non salutabunt mulieres.
Mulieres autem omnes operiant capita sua pallio (pa/llion); sed non tantum per genus (ei)=doj) lini, non
enim est velum (ka/lumma)”.
521 AUGUSTINUS, Sermo 227; PL 38, 1101; SCh 116, 240.
obispo de Gubbio522. Así se mantuvo este uso hasta nuestros días conforme al esquema
que sintetiza su evolución y que presento a continuación:
• El beso de paz después de la plegaria universal;
• Canon, doxología, Pater, fracción, beso de paz y comunión;
• Canon, doxología, Pater, fracción, Agnus Dei, beso y comunión;
• Canon, doxología, Pater, deseo y beso de paz, fracción durante el Agnus Dei
y comunión.
Sentido
«La paz que se pide a Cristo, Señor de la Paz, y que se desea entre hermanos, tiene un
contenido profundamente humano y evangélico. Este gesto de la paz debe llevar consi-
go un compromiso de trabajar por la paz y la unidad, y no sólo en el momento y ámbito
de la celebración: dar la paz, no es sólo manifestarla, es compromiso de construirla»523.
Modo de celebrar
El MR 2000524 nos dice:
Deinde sacerdos, manibus extensis, clara voce dicit: Dómine Iesu Christe, qui
dixísti Apóstolis tuis: Pacem relínquo vobis, pacem meam do vobis: ne
respícias peccáta nostra, sed fidem Ecclésiæ tuæ; eámque secúndum
voluntátem tuam pacificáre et coadunáre dignéris. Iungit manus. Qui vivis
et regnas in sæcula sæculórum. Populus respondet: Amen.
Sacerdos, ad populum conversos, extendens et iungens manus, subdit: Pax
Dómini sit semper vobíscum. Populus respondet: Et cum spíritu tuo. Deinde,
pro opportunitate, diaconus, vel sacerdos, subiungit: Offérte vobis pacem.
«El sacerdote prepara el gesto con una oración que recuerda la promesa de Cristo en
vísperas de su muerte. Es una oración presidencial y no debe recitarla la Asamblea. La
invitación para darse la paz la hace el diácono, si lo hay: monición diaconal breve. El
gesto es libre: apretón de manos, abrazo, o puede ser también el tomarse todos las
mano. No es necesario decir palabras. Este gesto no debe confundirse con otras formas
de saludos, como felicitaciones en acontecimientos alegres, o condolencias en las cele-
braciones de funerales. Fundamentalmente se trata de un signo de comunión y amistad
cristiana que hay que compartir con las personas más cercanas. Sería preferible no can-
tar nada durante el rito de la paz para que el saludo pueda ser más espontáneo. Pero si
hay algún canto, éste no debe reemplazar el Cordero de Dios que acompaña el rito de la
Fracción del Pan y de la Conmixtión y que tiene un simbolismo muy rico de unidad de
toda la Iglesia en un mismo pan compartido y en un mismo Cáliz. Tampoco se debe
prolongar el canto de paz y el saludo, con el peligro de romper el equilibrio de los ges-
tos. De hecho, el Cordero de Dios es un canto sacrificial que da sentido al gesto de Jesús,
que partió el pan diciendo: Tomad y comed... bebed todos de él. Además, el que preside
522 PL 20, 553.

524 OM 126-128.
debe esperar que haya terminado de darse la paz525, para iniciar el rito de la Fracción y
Conmixtión: No empalmar los ritos»526.
La Fracción y la Conmixtión
Historia
La historia de un rito que al inicio era muy simple, unía a la utilidad de partir el pan
para la distribución una teología significativa del unum corpus multi sumus, y que como
tal se llamaba fractio panis. Con el pasar del tiempo se convirtió en algo muy complicado
que intentaré resumir, partiendo de su antecedente. Me refiero al rito del frumentum que
se relata en su uso y disciplina en la ya famosa carta de Inocencio a Decencio. Los sa-
cerdotes titulares de Roma, al celebrar para sus fieles no pueden tomar parte en la cele-
bración papal, lo que no quiere decir que se sienten separados de la comunión por lo
que el papa manda a cada uno de ellos un fragmento del pan eucarístico (fermentum),
consagrado por él527. Dicho fragmento era depuesto en el cáliz en el momento del Pax
Domini528. Se subraya entonces la unidad que la Eucaristía pide en el ministerio del su-
mo pontífice o del obispo y del presbiterio. Existe otro rito llamado Sancta, que según lo
relata el Ordo I, se trata de la presentación de las oblaciones consagradas en las píxides
abiertas por parte de los acólitos. El pontífice o el diácono saludan y verifican la canti-
dad de las santas especies que sobraron. En el momento del Pax Domini, el Ordo I tiene
la siguiente rúbrica: Cum dixerit Pax Domini sit semper vobiscum, mittit in calicem de sancta.
Los Sancta fueron presentados al pontífice cuando se dirigía hacia el altar, al inicio de la
celebración. Después es posible que introduzca en el cáliz un pedazo, se tratará de una
primera conmixtión. Lo cierto es que hasta este momento no se ha hablado de ninguna
fracción, es posible que este rito esté en relación con el fermentum. Sin lugar a dudas,
cuando celebraba el papa mismo no había motivo alguno para realizar este rito. Luego
el papa parte un pan eucaristizado en dos partes. Deja la parte derecha sobre el altar y
la izquierda sobre la patena que tiene el diácono y va a sentarse529. Se canta el Agnus
525 De acuerdo al CE 1984 (99-103) hay un orden para darse la paz: “El Obispo celebrante, después de que
diácono dijo: Daos fraternalmente la paz, da el saludo de paz por lo menos a los dos concelebrantes más cer-
canos y después al primer diácono. Mientras tanto los concelebrantes, los diáconos, los demás ministros y
también los Obispos acaso presentes, se dan de modo semejante unos a otros el saludo de paz. También los
fieles se dan el saludo de paz, según el modo determinado por las Conferencias Episcopales. Si el que Pre-
side la Nación, viene por oficio a la sagrada celebración, el diácono o algunos de los concelebrantes se acer-
ca a él y le da el saludo de paz, según la costumbre de los lugares. Mientras se dan el saludo de paz, puede
decirse: La paz sea contigo, a lo cual se responde: Y con tu espíritu. También pueden usarse otras palabras
según las costumbres locales”.
526 La Celebración de la Eucaristía,142-145.
527 “De fermento vero quod die dominica per titulos mittimus, superflue nos consulere voluisti, cum omnes
ecclesiæ nostræ intra civitatem sint constitutæ. Quarum presbyteri, quia die ipso propter plebem sibi
creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco fermentum a nobis confectum per acolytos accipiunt, ut
se a nostra communione maxime illa die non iudicent separatos. Quod per parochias fieri debere non puto,
quia nec longe portanda sunt sacramenta, nec nos per cœmeteria diversi constitutis presbyteris destinatus
et presbyteri eorum conficiendorum ius habeant et licentiam”.
528 OR II, 6.
529 OR I, 97-98: “Tunc pontifex rumpit oblatam ex late dextro et particulam quam ruperit <partem> super
altare relinquit; reliquas vero oblationes suas ponit in patenam quam tenet diaconus. Pontifex vero statim
ascendit ad sedem suam”.
Dei. Los panes consagrados se llevan al obispo y a los presbíteros, que lo parten durante
el canto. El pedazo de pan dejado por el papa sobre el altar se queda ahí. El papa co-
mulga en la sede; desprende un pedazo de pan consagrado y lo deja caer en el cáliz. Se
trata de la segunda conmixtión como lo refiere la rúbrica más adelante530. El significado,
es la unión del cuerpo y la sangre de Cristo, y se la veía como la resurrección operada
en el momento mismo de la ofrenda del sacrificio. El gesto se siguió reiterando y pasó
sin mayor modificación al Misal de Pío V. El actual Ordo, ha restablecido una estructura
más antigua y más lógica: después del embolismo del Pater el celebrante dice la plega-
ria por la paz deseándola a todos y luego se intercambia el beso de paz.
Sentido
El rito reproduce la acción de Cristo en la Ultima Cena, pero con el contenido doctrinal
profundo que formula san Pablo: “Cristo es el único Pan Partido; los que comemos de
un mismo Pan, formamos un solo cuerpo”531. Este gesto bien de los tiempos apostólicos:
incluso le dio el nombre a toda la acción.
El rito de la conmixtión simboliza que la unidad de la Iglesia Universal se realiza y re-
cibe nuevo impulso en la celebración de la única Eucaristía, en la comunión de la fe, en
la fraternidad que anima y edifica el Cuerpo del Señor por la fuerza del Espíritu. Todo
este gesto es ritual que pasa inadvertido para los fieles, es acompañado por el canto o la
recitación del Cordero de Dios por parte de la Asamblea. Su canto o recitación no corres-
ponde al Presidente532.
Modo de celebrar
De acuerdo al Rito el MR 2000533 dice:
Deinde accipit hostiam eamque super patenam frangit, et particulam immittit in
calicem, dicens secreto: Hæc commíxtio Córporis et Sánguinis Dómini nostri
Iesu Christi fiat accipiéntibus nobis in vitam ætérnam. Interim cantatur vel
dicitur:
Agnus Dei, qui tollis peccáta mundi: miserére nobis.
Agnus Dei, qui tollis peccáta mundi: miserére nobis.
Agnus Dei, qui tollis peccáta mundi: dona nobis pacem.
Quod etiam pluries repeti potest, si fractio panis protrahitur. Ultima tamen vice
dicitur: dona nobis pacem.
Sacerdos deinde, manibus iunctis, dicit secreto: Dómine Iesu Christe, Fili Dei
vivi, qui ex voluntáte Patris, cooperante Spíritu Sancto, per mortem tuam
mundum vivificásti: líbera me per hoc sacrosánctum Corpus et Sánguinem
530 OR I, 107: “Fiat commixtio et consecratio corporis et sanguins Domini nistri Iesu Christi accipientibus nobis in
vitam æternam. Amen”.
531 Cf. 1 Cor 10,17.
532 La Celebración de la Eucaristía...,147.
533 OM 130-133.
tuum ab ómnibus iniquitátibus meis et univérsis malis: et fac me tuis

semper inhærére mandátis, et a te numquam separári permíttas.
Sacerdos genuflectit, accipit hostiam, eamque aliquantulum elevatam super
patenam vel super calicem tenens, versus ad populum, clara voce dicit: Ecce
Agnus Dei, ecce qui tollit peccáta mundi. Beáti qui ad cenam Agni vocáti
sunt. Et una cum populo semel subdit: Dómine, non sum dignus ut intres sub
téctum meum: sed tantum dic verbo, et sanábitur ánima mea.
Este Rito es tan bello e incluye tantos elementos significativos que bastaría ceñirse a la
rúbrica para no desvirtuar el momento celebrativo. Por ello que propongo sólo algunos
puntos a tener en consideración a fin de que la celebración del Rito sea adecuada.
Como su nombre lo indica el signo de la fracción del pan sirve para designar la partici-
pación en un único pan que se comparte. El sentido se hace concreto justamente en el
partir el pan en este momento y no en otro. Conviene decir, además que no hay que
partir la hostia grande en tan solo dos mitades; está mandado dividirla en más partes y
levantar una sola partícula, para que la asamblea vea que se ha partido el Pan consa-
grado. Después, no se deben acomodar las dos mitades de manera que la hostia aparez-
ca entera. El sacerdote comulgará con una partícula solamente y distribuirá las restantes
entre los que comulgan534. «Y para que, incluso por los signos, se manifieste mejor la
Comunión, como la participación del Sacrificio que en aquel momento se celebra, hay
que procurar que los fieles puedan recibirla con hostias consagradas en la misma Mi-
sa»535. Ojalá que se evite, en lo posible, comulgar normalmente del sagrario ya que la
reserva eucarística tiene como finalidad contener las formas consagradas que sirvan
para llevarlas a los enfermos, para la adoración de los fieles y para los viandantes, por
otra parte el signo fuerte del Banquete Eucarístico es la participación plena en él por la
comunión, ya que comemos todo de un solo pan.
Después de la fracción del pan tiene lugar la conmixtión. Habrá que cuidar la traduc-
ción del texto para no pensar en una separación, o una dicotomía, del cuerpo y la san-
gre del Señor hasta antes de este momento536.
La Comunión
Historia
Las Constituciones Apostólicas representan un resumen de los diversos aspectos que
hallamos, con pequeñas variaciones en todas las tradiciones litúrgicas537, pero que se
mantendrán a lo largo de los siglos. Aunque la comunión bajo la única especie del pan
534 IGMR3 321.

535 EuMy 31.
536 CABIE R., Eucaristía, 417-421; GY P. M., «Les rites de la communion eucharistique», LMD 24 (1950) 141-
160.
537 Constituciones Apostólicas VIII, 13, 14-17: “Después de esto (sancta sanctis), que el obispo comulgue y
luego los presbíteros, los diáconos... y finalmente todo el pueblo en buen orden, con respeto, en adoración y
sin ruido. Y que el obispo dé la oblación diciendo: cuerpo de Cristo. Y el que la recibe diga: Amén. Y que el
diácono sostenga al cáliz y diga al darlo: la sangre de Cristo, cáliz de vida y el que bebe diga Amén. Que
se diga el salmo 33 durante la comunión de todos los demás”.
se practicó posteriormente en los casos en que se hacía fuera de la misa, en la celebra-
ción eucarística siempre se ofrecieron el pan y el vino, pues el simbolismo del alimento
para el camino y de compartir una misma mesa, viene completado con el cáliz, que po-
ne de manifiesto la alianza sellada en la sangre y la alegría de la fiesta escatológica. Be-
ber de la copa es ciertamente la forma más expresiva de este rito, pero en ciertos casos
por razones de higiene o comodidad se recurrió a la cánula (se sorbe como en la vida
corriente con una pajita) o a la intinción. En la economía cristiana la presencia del Señor
nunca quedó significada únicamente por medio de cosas, por más sagradas que fuesen,
independientemente de un ministerio confiado a personas, incluso las santas especies
en el acto privilegiado en que se reciben, no descartan el servicio de aquellos que las
toman del altar para darlas a sus hermanos. También en todas las liturgias el presidente
comulga primero, luego el clero y finalmente los demás fieles. Normalmente es el obis-
po o los presbíteros quienes distribuyen el pan y los diáconos se encargan de presentar
el cáliz. Esta misión comporta una responsabilidad en relación con la eucaristía538 por
parte de comulgante. El orden jerárquico de comulgar es un signo de la Iglesia, ese
cuerpo con los miembros diversos, en que Dios quiere tener necesidad de los hombres
para el servicio de la comunidad. No hay que darle otro alcance539. Con todo, la actitud
de aquel que recibo el Sacramento de salvación debe presentar el más profundo respeto,
actitud que ya desde el siglo IV era exigida540. Estos gestos se hallan en todo el mundo
cristiano. Los fieles acercaban a su boca las manos juntas como era la usanza. Las muje-
res las recubrían a veces con un velo. A menudo se señalan actos devocionales, como
tocar los ojos con el cuerpo de Cristo. Para recibir la comunión, los fieles se adelantaban
hasta la puerta del santuario, y quizá incluso en ciertos lugares hasta el altar, por lo
menos si debemos tomar al pie de la letra ad altare.
Sentido
La invitación inspirada en el Apocalipsis: Dichosos los invitados a la Cena del Señor541, pro-
clama que la participación en la Cena escatológica, proclama además que la comunión
sacramental es participación y que el Reino está presente. Se trata, por otra parte, de
538 IOANNES CHRYSOSTOMUS, In Matthæum hom. 82, 5-6; PG 58, 744-745: “Debo dirigirme a vosotros que
distribuís estos dones con mucho cuidado. No es pequeño el castigo para vosotros si, sabiendo que un
hombre es pecador lo admitís a participar en la mesa ...”.
539 El obispo de Constantinopla se complace en subrayarlo de la siguiente manera: “Yo no tengo una parte
mayor y vosotros otra menor en la mesa del Señor; vosotros y yo participamos del mismo modo. Si soy el
primero, ¡qué más da! Entre los niños, el mayorcito es el primero que acerca la mano al plato; pero su parte
no es por ello mayor... Yo no recibo mi parte de un cordero y vosotros vuestra parte de otro; todos juntos
participamos del mismo” IOANNES CHRYSOSTOMUS, Epist. 2 ad Thessal. hom. 4, 4; PG 62, 492.
540 Cuando te acerques, no avances con las manos extendidas ni con los dedos separados, sino haz de tu
mano izquierda un trono para la derecha, porque esta debe recibir al Rey, y recibe el cuerpo de Cristo en la
palma de tu mano derecha diciendo: Amén. Después de haberte santificado los ojos con el contacto del
santo cuerpo, tómalo con cuidado y procura no perder ni una migaja. Si perdieses alguna, sería como per-
der uno de tus propios miembros. Ya que, dime, si alguien te diera unos granitos de oro, ¿no los recogerías
con todo interés procurando no perder ni uno solo y que ninguno se estropeara? ¿No velarás, pues con
mucha mayor solicitud por algo más valioso que el oro y las piedras preciosas, a fin de no perder ni una
sola migaja? Cuando hayas ya participado del cuerpo de Cristo, acércate al cáliz de su sangre” CYRILLUS
IEROS., Catech. mystag. V, 27.
541 Ap 19, 9.
una monición mistagógica que indica una pasaje de concreto: Palabra, Vida y Eucaris-
tía.
La comunión nos une a la Iglesia de todos los lugares y de todos los tiempos, realiza en
sí misma la comunión de los santos. Se da una compenetración con Cristo. Como signo,
la comunión expresa también la Alianza que se ratifica comiendo el Cuerpo de Cristo y
bebiendo su sangre. La Alianza es con la Iglesia y con cada uno de los cristianos.
Modo de celebrar
El MR 2000542 nos dice:
Et sacerdos, ad altare versus, secreto dicit: Corpus Christi custódiat me in
vitam ætérnam. Et reverenter sumit Corpus Christi. Deinde accipit calicem et
secreto dicit: Sanguis Christi custódiat me in vitam ætérnam. Et reverenter
sumit Sanguinem Christi.
Postea accipit patenam vel pyxidem, accedit ad communicandos, et hostiam
parum elevatam unicuique eorum ostendit, dicens: Corpus Christi.
Communicandus respondet: Amen. Et communicatur. Eo modo agit et diaconus,
si sacram Communionem distribuit.
Si adsint sub utraque specie communicandi, servetur ritus suo loco descriptus.
Dum sacerdos sumit Corpus Christi, inchoatur cantus ad Communionem.
Distributione Communionis expleta, sacerdos vel diaconus vel acolythus purificat
patenam super calicem et ipsum calicem. Dum purificationem peragit, sacerdos
dicit secreto: Quod ore súmpsimus, Dómine, pura mente capiámus, et de múnere
temporali fiat nobis remédium sempitérnum.
Tunc sacerdos ad sedem redire potest. Pro opportunitate sacrum silentium, per
aliquod temporis spatium, servari, vel psalmus aut canticum laudis aut hymnus
proferri potest.
El sacerdote que preside debe dar la comunión, por lo menos a una parte de los fieles.
Siempre ha sido una tradición en la Iglesia que el que reparte el pan de la Palabra repar-
ta también el Cuerpo del Señor. No es normal, entonces, que Presida, Consagre y luego
se siente dejando a otros el oficio que es tan propio del padre de familia: partir y com-
partir el Pan543. En este sentido la comunión es un don que se entrega a los fieles, por
medio de un ministro autorizado, por esta razón «no se admite que los fieles tomen por
sí mismos el pan consagrado y el cáliz sagrado; y mucho menos que se lo hagan pasar
de uno a otro»544. Lo que es preferible, en todo caso, multiplicar el número de ministros
para la distribución de la comunión. Conviene entonces recordar que en la Iglesia el
ministro ordinario de la Eucaristía es el diácono, el presbítero y el obispo; el ministro
extraordinario, en cambio, es un laico que ha recibido una instrucción que lo forma
542 OM 133-138.
543 Inæstimabile Donum n. 10: “Es reprobable la actitud de sacerdotes que aun estando presentes en la Cele-
bración, se abstienen de distribuir la comunión dejando la incumbencia a los seglares”.
544 Inæstimabile Donum n. 9.
adecuadamente para el desarrollo de dicho ministerio. Sólo en el caso en el que la nece-
sidad lo amerite, se puede designar un ministro extraordinario ad casum sin olvidar el
Rito ad actum.
Es recomendable que los fieles se acerquen a comulgar en procesión —que indica el pe-
regrinar hacia el Banquete eterno y la fuerza que se obtiene de él para caminar hacia el
encuentro del Señor— avanzando hacia el altar.
En cuanto a la Comunión por intinción resulta más práctico que el que reparte la co-
munión tenga el Cáliz en su mano y moje en el Cáliz la hostia que un ministro le pre-
senta.
Ritos conclusivos
La Oración después de la Comunión
Historia
En Egipto, en el eucologio de Serapión propone una oración después de la comunión
del pueblo y esto se halla en otras partes en oriente. En la liturgia romana los Sacramen-
tarios incluyen una oración post communinem que el Gregoriano llama ad complendum.
Implora para la asamblea los efectos de la Eucaristía, especialmente contenidos en el
último acto de la celebración; la recepción (sumpsimus, suscepimus, percepimus, accepimus,
communicavimus, o vegetati, satiati, inebriati, repleti, participes effecti) del cuerpo y de la
sangre de Cristo (panis, potus, esca, alimonia, cibum, dapes, viaticum, o mensa, calix,
convivum, cœna, o deliciæ, subsidia, medicina, pignus vitæ æternæ).
Sentido
La Oración después de la Comunión tiene un sentido de aplicabilidad de la gracia reci-
bida por los méritos de Cristo en la actualización de su misterio pascual, de modo que
todo aquello que se representa en la Eucaristía, tiene un efecto concreto en el fiel que la
recibe consciente y activamente. Normalmente las fórmulas de esta Oración harán refe-
rencia directa al efecto que produce la gracia del sacramento.
Modo de celebrar
Los ritos de la Comunión terminan con la Oración Presidencial, precedida de la invita-
ción: ¡Oremos! Si se hubiera hecho el silencio sagrado después de la Comunión, el Pre-
sidente recita la fórmula de oración, sin que medie el momento de silencio545.
Deinde, stans ad altare vel ad sedem, sacerdos, versus ad populum iunctis
manibus, dicit: Orémus. Et omnes una cum sacerdote per aliquod temporis
spatium in silentio orant, nisi silentium iam præcesserit. Deinde sacerdos,
manibus extensis, dicit orationem post Communionem. Populus in fine acclamat:
Amen546.
545 IGMR3 165.

546 OM 139.
La Bendición
Historia
Es un anuncio no sólo de disolución de la asamblea. En la liturgia romana se utiliza una
fórmula de carácter jurídico (Ite missa est), que no tiene contenido religioso, un poco
como si se dijera: se levanta la sesión. No tenemos testimonios litúrgicos de dicha fórmula
anteriores al Ordo I, aunque el vocablo missa, sirviera ya desde hacía tiempo para de-
signar la despedida del pueblo. Las iglesias de oriente tienen expresiones distintas ge-
neralmente: id en paz. En la mayoría de las iglesias esta proclamación diaconal está in-
mediatamente precedida por una bendición del celebrante. En Roma, según el Ordo I,
no existía algo completamente similar, simplemente el papa decía benedicat nos
dominus547. Se nota que en ninguna parte existe el canto de salida.
Sentido
Indica la fuerza que el cristiano recibe para dar testimonio del misterio del que ha parti-
cipado, de modo que al ser enviado, contraiga intensamente el compromiso de fideli-
dad para poner en práctica lo celebrado.
Modo de celebrar
El Misal ofrece una variedad de bendiciones más solemnes según los tiempos litúrgicos
y las fiestas. El diácono, a falta de éste el mismo sacerdote, dice el invitatorio: ¡Inclina-
mos la cabeza para recibir la bendición!, u otra fórmula semejante. Y con las manos exten-
didas sobre la Asamblea el sacerdote pronuncia una triple bendición a la cual se res-
ponde Amén.
También se puede utilizar, extendiendo las manos, una de las 26 oraciones sobre el pueblo.
Estas oraciones enriquecen el sentido de la Bendición y llaman habitualmente a un
compromiso de salir y llevar la Liturgia a la vida diaria. La tradición de la Liturgia ro-
mana las recomienda para los días penitenciales, especialmente en Cuaresma548.
547 OR I, 126.
Sacramentos de sanación.
“P
or los Sacramentos de iniciación cristiana, el hombre recibe la vida nueva de
Cristo. Ahora bien, esta vida la llevamos en «vasos de barro» (2 Cor 4, 7).
Actualmente está todavía «escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 3). Nos
hallamos aún en «nuestra morada terrena» (2 Cor 5, 1), sometida al sufrimiento, a la
enfermedad y a la muerte. Esta vida nueva de hijo de Dios puede ser debilitada e inclu-
so perdida por el pecado.
El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó los
pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo, quiso que su Iglesia continuase,
con la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de salvación, incluso en sus pro-
pios miembros. Esta es la finalidad de los dos Sacramentos de curación: el Sacramento de
la Penitencia y de la Unción de los enfermos549”.
Penitencia.
Antigua disciplina y liturgia de la Penitencia
D
esde la antigüedad veterotestamentaria, el pecado se considera como una rup-
tura con la Alianza que Dios pactó con su pueblo donde el hombre rompe el
diálogo de amor que Dios quiere tener con el hombre. En la nueva Alianza, las
connotaciones del pecado empiezan a tener una explicación en fuerza de la obra reden-
tora de Cristo. La necesidad de dejar el pecado y unirse al Salvador, se hace mayor. De
este modo se presentan propuestas concretas de conversión a lo largo del NT.
Textos del NT.

Excepto el bautismo de purificación del Bautista, no existen referencias claras sobre
liturgias penitenciales que Jesús o sus discípulos hubieran conocido. El primer esbozo
de teología penitencial se sitúa en una línea profética de conversión de corazón. Dos
son los momentos que experimenta el hombre después del pecado: una vez excluido de
la comunidad, a causa del pecado, el penitente confiesa su culpa y se reintegra a la co-
munidad. De cualquier modo, se vive un tiempo de purificación, cuyo tiempo depende
de la culpa. En este punto la comunidad ejerce un sacerdocio de acuerdo a los diversos
grados, pues los miembros de la comunidad son llamados santos550. Pero, cuál es la
posibilidad de perdón y cómo se comporta la Iglesia, de frente al pecador. Quizá sea
necesario hacer una exégesis seria y detallada del siguiente texto:
Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas
del infierno no prevalecerán sobre ella. Te doy las llaves del Reino de los cielos, y
549 CEC 1420-1421.

550 Cf. 1 Cor 1, 2; 5, 3-4; 3, 16-17; 2 Cor 2, 6; Ef 5, 27; 1 Jn 3, 9.
todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la
tierra, quedará desatado en el cielo551.
Otro texto que nos ayudará a entender y fundamentar nuestro estudio es el mandato
pascual que el Señor Jesús les da a los apóstoles:
Les dijo de nuevo: «La paz esté con ustedes. Así como el Padre me envió, así los
envío yo». Y dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: «Reciban el Espíritu Santo, a
aquellos a quienes les perdonen los pecados, les quedarán perdonados, y a quienes
no se los perdonen, les quedaran sin perdonar»552.
Yendo más adelante, nos encontramos que Pablo presenta las actitudes de la comuni-
dad de frente al pecador y la actuación de la comunidad misma de frente al pecado:
• Exclusión de la comunidad por motivos graves553,
• La readmisión que tiene un carácter oficial que comporta tres elementos im-
portantes: el jefe de la comunidad excomulga; la comunidad excomulga en
unión con el jefe; la excomunión es medicinal554.
• Cuando se lee el texto de la institución de la Eucaristía presenta, además, el
perdón de los pecados. Lo cierto es que debemos tener en cuenta la intención
del Señor Jesús, la naturaleza de la penitencia según Trento, la apreciación
del pecado en los nuevos documentos de la Iglesia, para obtener una respues-
ta adecuada y justa.
Los primeros escritos cristianos

Obviamente, mucho se puede decir sobre la práctica de la Iglesia primitiva, pero he
aquí algunos escritos que caracterizarán los dos primeros siglos555.
La Didaché
Este documento nos presenta la disciplina cristiana en la exigencia de un vivir confor-
me a Cristo, según la elección de la vía buena. En el capítulo 2, retoma el punto de los
551 Mt 16, 18-19: “ka)gw\ de/ soi le/gw o(/ti su\ ei)= Pe/troj, kai\ e)pi\ tau/t$ t$= pe/tr# oi)kodomh/sw mou th\n
e)kklhsi/an kai\ pu/lai #(/dou ou) katisxu/sousin au)th=j. dw/sw soi ta\j klei=daj th=j basilei/aj tw=n
ou)ranw=n, kai\ o(/ e)a\n dh/s$j e)pi\ th=j gh=j e)/stai dedeme/non e)n toi=j ou)ranoi=j, kai\ o(/ e)a\n lu/s$j e)pi\ th=j
gh=j e)/stai lelume/non e)n toi=j ou)ranoi=j”.
552 Jn 20, 21-23: “ei)=pen ou)=n au)toi=j pa/lin! ei)rh/nh u(mi=n! kaJw\j a)pe/stalke/n me o( path/r, ka)gw\ pe/mpw
u(ma=j. kai\ tou=to ei(pw\n e)nefu/shsen kai\ le\gei au)toi=j! la/bete pneu=ma a(/gion! a)/n tinwn a)fh=te ta\j
a)marti/aj a)fe/wntai au)toi=j, a)/n tinwn krath=te kekra/thntai”.
553 2 Tes 3, 6-15; 1 Cor 5, 1-13.
554 2 Cor 2, 5-11; 1 Tim 5, 19-22.
555 FUNK F. X., Patres Apostolici, Tübingen 1901; GALTIER P., L’Eglise et la rémission des péchés aux premiers
siècles, París 1932; ID., «Aux origines du sacrement de la pénitence», Analecta Gregoriana 54, Roma 1951; JOLY
R., «La doctrine pénitentielle du Pasteur d’Hermas et l’exégèse récente», Revue d’Histoire des Religions 147
(1955) 32-49; RAHNER K., «Die Bußlehre mi Hirten des Hermas», ZKTh 77 (1955) 385-431; POSCHMANN B., La
pénitence et l’onction des malades. Histoire de Dogmes IV, París 1966; LORIAT R., La penitenza nei secoli. La peni-
tenza, dottrina, storia, catechesi e pastorale, Turín 1967, 176-187; VOGEL C., Il peccatore e la penitenza nella Chiesa
antica, Turín 1970; KARPP H., La pénitence. Textes et commentaires des origines de l’ordre pénitentiel, Neuchâtel
1970; VISENTIN P., «Penitenza», L 1471-1492.
pecados graves. Más adelante, se habla de la exomologuesis, que es una confesión en
público:
e)n e)kklhsi/# e)comologh/s$ ta\ paraptw/mata/ sou, kai\ ou) proseleu/-
s$ e)pi\ proseuxh/n sou e)n suneidh/sei ponhr#= 556.
Una confesión, hecha el domingo, que prepara el momento de la fracción, para que el
sacrificio sea puro:
Kata\ kuriakh\n de\ kuri/ou sunaxJe/ntej kla/sate a)/rton kai\
eu)xaristh/sate, proecomologhsa/menoi ta\ paraptw/mata u(mw=n,
o(/pwj kaJara\ h( Jusia u(mw=n $)= 557.
La Carta de Bernabé
Esta carta no hace ninguna alusión a algún gesto litúrgico, más bien presenta una larga
lista de los pecados que hay que evitar. Se recuerda la perspectiva escatológica del jui-
cio.
La primera Carta de Clemente de Roma a los Corintios

Nos permite agrupar algunos elementos interesantes: la confesión de la culpa ayuda a
la penitencia del corazón y el perdón en la caridad fraterna es indispensable para la
conversión. San Clemente insiste sobre la exomologuesis, pues es mejor que inducir el
propio corazón:
(Umei=j ou)=n oi( th\n kataboln\n th=j sta/sewj poih/santej u(pota/ghte
toi=j presbute/roij kai\ paideu/Jhte ei)j meta/noian, ka/myantej ta\
go/nata th=j kardi/aj u(mw)n 558.
El Pastor de Hermas
Este documento nos permite entrar dentro de las reacciones de la Iglesia de los dos
primeros siglos, que será la base de una disciplina que se prolongará en la praxis de la
Iglesia. Algunos puntos de interés en lo que concierne a la penitencia son: la perspecti-
va escatológica, la conversión, la única posibilidad —no reiterable— de recibir el per-
dón559.
La reconciliación del siglo III al VI

Se ha considerado apenas la prehistoria de la reconciliación. En la época sucesiva, que
ahora veremos rápidamente, hay datos más precisos y algunas descripciones rituales560.
556 Didaché 4, 14.

557 Didaché 14, 1.
558 CLEMENTE DE ROMA, «Carta a los Corintios», 57, 1, ROMERO POSÉ E. (ed.), Fuentes Patrísticas 4, Ciudad
Nueva, Madrid 1994, 143.

559 JOLY R., Le Pasteur, en SCh 53; cf. GIET S., Hermas et le Pasteur. Les trois auteurs du Pasteurs d’Hermas, Ox-
ford 1959.
560 VANBECK A., «La pénitence dans les écrits des premières généretions chrétiennes», Revue d’Histoire et
Littérature Religieuses 1 (1910) 436-465; AMMAN E., «Pénitence-sacrement», Dictionnaire de Théologie catholique
12 (1933) 748-845; GALTIER P., «L’Eglise et la remission des péchés. A propos de la pénitence primitive»,
RHE 30 (1934) 797-846; ID., Aux otigines de la pénitence, Roma 1951; RAHNER K., «La doctrine d’Origene sur la
La Didascalía de los Apóstoles

Es un documento de finales de finales del siglo III. Su teología sobre el pecado es bas-
tante obscura. Ya no hay listas de pecados graves o menos graves, será más bien el
Obispo quien juzgue la gravedad del pecado, que a su vez exhortará a reprender, co-
rregir y levantar a los que han pecado, después de lo cual, si hay arrepentimiento, se
recibe al pecador y toda la Iglesia ora mientras el ministro impone las manos sobre él561.
Se trata de un proceso penitencial en el cual, ya que el penitente recibió la penitencia,
recibe además la excomunión para evitar que los demás fieles se contagien del mal, se
prevé entonces, la curación de enfermo. La duración es de unas tres a siete semanas.
Las Constituciones Apostólicas

Presenta un ritual utilizado, en el siglo IV, para la imposición de la penitencia. Se cons-
tituye de una invitación hecha por el diácono a la oración, le sigue la oración del obispo
quien implora la misericordia de Dios.
El Sacramentario Veronense
Nos ofrece solamente una oración por los penitentes difuntos que no se pudieron re-
conciliar, ya que la muerte les sorprendió durante el período de la penitencia, de este
modo, se pide que obtengan el perdón por medio del sacrificio:
Omnipotens sempiterne deus, qui contulisti fidelibus tuis remedia uitæ post
mortem: presta, quæsumus, propitius ac placatus, ut anima famuli tui illius a
peccatis omnibus expiata[m] in tuæ redemptionis sorte requiescat: per. Hostias
tibi, domine, humili supplicatione deferimus, ut anima famuli tui illius per hæc
piæ placationis officia perpetua<m> misericordia<m> consequatur: per: Hanc
igitur oblationem illius famuli tui, quam tibi offeret pro animam famuli tui illius,
quæsumus, domine, propitiatus accipias, et miserationum tuarum largitate
concedas, ut quidquid terrena conuersatione contraxit, his sacrificiis emundetur,
ac mortis uinculis absolutis transitum mereatur ad uitam: per562.
Ireneo de Lyon
No parece prever algún obstáculo a la reconciliación de los heréticos desde el momento
en que se arrepienten, pero pide que no se tenga contacto con el pecador. Se trata de
una cierta excomunión para el bien de los fieles. Concluye diciendo que todo pecador
debe hacer penitencia para toda la vida563.
pénitence», RechScRel 37 (1950) 47-97, 252-286, 422-456; ID., «Bußdiziplin altkirchliche», LThK 2 (1958) 805-
815.
561 Didascalía 2, 10; 1, 2.
562 Ver 1138-1140.
563 IRENEUS, Adv. Hær. 1, 13, 3; 1, 16, 3; 1, 13, 5; 3, 3, 4.
Clemente de Alejandría
Clemente no pone ningún límite a la misericordia de Dios. Subraya la dificultad de ad-
mitir a la penitencia a quien se cree que pueda abandonarse de nuevo al pecado. La
excomunión es necesaria de vez en cuando, pero es sobre todo medicinal564.
Tertuliano
En la última fase de su montanismo, piensa que la reconciliación es una grande tenta-
ción para incurrir de nuevo en el pecado, por eso aconseja no recurrir a ella. En ese
mismo período considera que los pecados graves no pueden ser perdonados. En el pe-
ríodo de su catolicidad, escribe el tratado sobre la Penitencia, en el que describe que la
confesión es necesaria para el perdón de los pecados, por otra parte, cualquier oración
es una e)comologh/sij, o bien, el reconocimiento de nuestra debilidad. No se puede
pensar en volver a pecar, ya que el perdón ha sido concedido por la Iglesia una sola
vez, por ello que la reconciliación atañe a los pecados remisibles, no a los irremisibles565.
Hipólito de Roma
Atribuye el obispo el poder de perdonar los pecados, ya que es uno de sus poderes es-
pecíficos:
“Da, cordis cognitor pater, super hunc seruum tuum, que elegisti ad
episcopatu(m), pascere gregem sanctam tuam, et primatum sacerdotii tibi exhibere
sine repræhensione, seruientem noctu et die, incessanter repropitiari uultum
tuum et offerre dona sanctæ ecclesiæ tuæ, spiritum primatus sacerdotii habere
potestatem dimittere peccata secundum mandatum tuum, dare sortes secundum
præceptum tuum, soluere etiam omnem collegationem secundum potestatem
quam dedisti apostolis, placere autem tibi in mansuetudine et mundo corde,
offerentem tibi odorem suauitatis, per...”566.
Es bien sabido que Hipólito fue muy severo con los lapsi al punto que casi se crea un
cisma cuando Calixto se mostraba benigno con los que se arrepentían.
Orígenes
Afirma que el perdón se puede obtener a través del sacrificio cultual, la limosna y el
perdón recíproco. Distingue, además, los pecados que conducen a la muerte y los que
pueden ser redimidos. Piensa que el perdón puede obtenerse sólo una vez, así que el
pecador queda fuera de la comunidad.
Inocencio I
En su carta a Decencio de Gubbio, hace depender la penitencia al pecador, conforme a
la gravedad de su falta, siendo el obispo el juez, de modo que no se debe conceder la
564 CLEMENS ALEX., Stromata 6, 14, 109; 1, 171, 2-4; 4, 155, 3; 4, 154, 4; 7, 3,1-4; 7, 12, 3-5; Pedagogo, 1, 64, 4; 1,
65,2.
565 TERULLIANUS, De pœnitentia 8, 9, en CSEL 76, 1957.
566 BOTTE B., «La Tradition apostolique», 3, 6-10.
reconciliación hasta no verificar el cumplimiento de la satisfacción. Antes de la Pascua,

podrá ser reconciliar un pecador moribundo.
Agustín de Hipona
La valoración que Agustín hace de los pecados no corresponde a lo hasta ahora presen-
tado, de modo que los malos pensamientos no se deben someter a la penitencia pública,
son mas bien otros los que se someten. Si hubo ignorancia en el cometer algún pecado,
no se debe siquiera someter al poder de las llaves. Nos demuestra la existencia de los
penitentes, pero expresa también, que no viven conforme a la penitencia que hacen.
Critica, por otro lado, a los que habiendo sido excomulgados, tienen algún lugar en la
Iglesia y no lo quieren abandonar, por considerarlo un honor. Dice también que la Igle-
sia no debe negar la absolución bajo ninguna circunstancia567.
Los Concilios
Sin mucho detenimiento, propongo algunas de las preocupaciones de la Iglesia expre-
sadas en ciertos concilios. Por ejemplo el caso de los clérigos que han caído en el pecado
concierne a tres concilios: Elvira (306)568, Epaona (517)569 y Arlés (524). Un obispo, un
sacerdote o un diácono que han cometido adulterio serán encerrados en un monasterio:
podrán recibir la comunión como simples laicos: No podrá ser ordenado un ex peniten-
te. Los clérigos no pueden entrar en el orden de los penitentes. Los siguientes concilios
tratarán el problema —que no se puede evitar— de los reincidentes: Tours (416)570,
Vanne (465)571 y Orleáns (511)572. Quien reincide, entonces, será excomulgado y no po-
drá tomar parte en la vida cotidiana de los fieles. Se puede observar una cierta unifor-
midad en la disciplina y en los usos de la reconciliación.
La reconciliación del siglo VII al IX

El siglo VII se reconoce por una seria ruptura neta con el pasado. Encontramos algunas
huellas a partir del siglo VI, por ejemplo en el Concilio de Toledo (589), donde se reco-
mienda que los fieles puedan recibir la reconciliación cada vez que la pidan al sacerdo-
te. También se dio esto en el Concilio de Chalon-sur-Saône, entre el 647-653573. Esta cos-
tumbre debió provenir de los monasterios celtas y anglosajones, donde la organización
eclesiástica se concentró en torno a las abadías.
Así, la penitencia sacramental se convirtió en el remedio de los pecados. En el s. VII hay
textos que prescriben la periodicidad, una vez al año o varias. Los signos se simplifica-
ron. El pecador se acusaba ante el sacerdote, sin un rito público. La acusación se hacía
567 Discurso 332; PL 38, 1111; 352; PL 39, 1549-1560.

568 DS 118-119.
569 Canon 23, en CCL 148 A, 29-30.
570 Canon 8, en CCL 148 A, 146.
571 Canon 3, en CCL 148 A, 152.
572 Canon 11, en CCL 148 A, 8.
573 Canon 8, en CCL 148 A, 304.
directamente o mediante un interrogatorio574. Luego el sacerdote imponía la penitencia,
según ciertas tarifas o aranceles establecidos, para que, después de cumplir su peniten-
cia, el fiel regresara a recibir la absolución. Cuando había causas graves, podía recibir la
absolución inmediatamente mediante la imposición de manos y con oraciones, sin la
presencia ordinaria del pueblo. Se quitaron los entredichos y se abrió la penitencia a los
clérigos, así como a los niños. El ministro solía ser el presbítero, mientras que el obispo
participaba en las solemnidades y en la organización eclesiástica.
Lo curioso es que para esta práctica nueva de administrar el signo sacramental, se for-
maron los Libri pœnitentiales575. La reforma carolingia quiso ordenarlos, pero sin mucho
éxito. La tarifa era más o menos dura576. Podía ser sustituida por algo más rígido y de
menor duración577. También hubo sustituciones por dinero o mandando celebrar un
número considerable de misas —v. gr. 144 misas redimían un año de ayuno—. Final-
mente se dio la posibilidad de que otro pudiera hacer la penitencia en lugar del peca-
dor578, haciendo alusión a Gálatas 6,2; aunque hay que decir que para los pobres se apli-
caba el texto de Gálatas 6,5.
Los penitenciales hablan de un cambio en torno al ministro ordinario encargado del
signo sacramental: la gestión del poder penitencial, desde la confesión a la absolución, le
es confiada al sacerdote, y excepcionalmente al obispo.
La reconciliación del siglo X al Concilio de Trento

La reforma carolingia intentó restablecer la penitencia pública o canónica579, pero se
limitó a casos mínimos. Según el Pontifical romano - germánico del siglo X, que recoge
el formulario del Sacramentario Gelasiano, esta penitencia iniciaba el miércoles de ceni-
za, imponiéndosele el silicio y la penitencia, que podía estar unida al encarcelamiento.
Cuando se les imponía la ceniza, eran expulsados los penitentes. Esto daba una nueva
interpretación al signo: ahora, en lugar de ingresar a un Ordo especial, se les expulsaba
de la comunidad, como Adán había sido expulsado del paraíso.
De igual manera, la penitencia recibida en una confesión privada se realizaba durante
la cuaresma, sin embargo, cuando era necesario, se podía recibir la absolución sin tener
que esperarse al jueves santo.
En el jueves santo tenía lugar el rito de la reconciliación en la que se trata de sacar a los
que han de ser reconciliados (aunque tal vez en un principio fue en la misma vigilia; en
574
También se habla, en algunos casos, de una recitación de una larga fórmula de confesión. Pero esto no
permitiría la aplicación de una tarifa penitencial, por lo cual, no quedaría clara su función. Además no se
sabe si seguiría una confesión propiamente dicha de los pecados.
575
Los principales fueron los penitenciales bretones, irlandeses, anglosajones y continentales. El más antiguo es el
irlandés de Vinniai, de la primera mitad del s. II, que estaba constituido por 53 cánones, divididos en dos
partes, una para los laicos y la otra para los clérigos.
576
Por ejemplo, si alguien robaba, se le pedía penitencia durante siete años.
577
Para sustituir un ayuno de una año, había que pasar tres días en una Iglesia, sin comer, ni beber, ni
dormir, totalmente desnudo, de pie y cantando salmos y rezando; haciendo genuflexiones, durante las
oraciones, después de haber confesado sus pecados ante el sacerdote y ante el pueblo.
578 Como se ve en el Penitencial del Pseudo Teodoro, alrededor del s. IX.
579 Pecados públicos, penitencia pública, según la enseñanza de Rábano Mauro.
Hispania fue el Viernes Santo). El ceremonial más antiguo es el Sacramentario Gela-

siano, y a partir de éste se inició un desarrollo muy complejo. Me interesa particular-
mente, exponer al menos los lugares del Gelasiano que mencionan la reconciliación:
Libro I, Sección XV y XVI580,
Libro I, Sección XXXVIII581,
Libro III, Sección XCVIII582,
Libro III, Sección CVII583.
Es necesario tener en cuenta además la existencia de un Penitencial584 que concluye el
Sacramentario. En general se habla de que los penitentes entraban procesionalmente a
la iglesia, luego se postraban en tierra y el diácono pedía la misericordia del obispo que
dirigía una admonición y recitaba las oraciones de reconciliación; mientras tanto dos o
cuatro sacerdotes tangunt dextris manibus indesinenter ipsos pœnitentes vice pontificis. Los
penitentes eran despedidos con agua lustral. Pero a mediados del s. X, en el Pontifical
romano - germánico ya ni siquiera se habla de la imposición de manos, que durante
tanto tiempo había tenido una enorme significación, como el gesto principal del rito. En
cambio, algunos ritos todavía conservaron esta imposición, que poco a poco fue desa-
pareciendo (lo cual confirmaría la no esencialidad de este gesto en el Sacramento).
En cuanto a la penitencia privada, uno de los rituales más antiguos, el Pœnitentiale
vallicellianum I, Galicano, alrededor del 800, describe el rito con los siguientes pasos:
1) preparación del penitente,
2) acusación de los pecados y asignación de la penitencia,
3) fórmula de absolución,
4) unción sobre el penitente y
5) misa y comunión.
La Conmutación
Si bien es cierto, el siglo VII había conocido una evolución importante en la disciplina
de la penitencia, las satisfacciones impuestas eran aún demasiado pesadas. La satisfac-
ción debe ser cumplida, pero debe ser cambiada por otro distinto al penitente. Presento
una lista irlandesa proveniente del siglo VI, a este tenor: por dos días de ayuno se po-
dían cambiar o bien por, 100 salmos, o bien 100 genuflexiones, o incluso 1500 genufle-
xiones con la recitación de siete cánticos de la Escritura. Por otro lado, un año de ayuno
se podía permutar por un mes de penitencia corporal hasta llegar al punto de la muer-
te585.
580 V 78-83.
581 V 349-374.
582 V 1657-1661.
583 V 1701-1704.
584 V 1726-1785.
585 VOGEL C., Il peccatore e la penitenza, 99-103.
Las Apologías
La conmutación y la costumbre de hacer celebrar misas en lugar de la satisfacción im-
puesta, permitieron la introducción en la misa de ciertas oraciones para pedir perdón:
las apologías.
Ellas aparecerán al inicio de una manera tímida, a partir del siglo IX, proliferaron des-
pués de siglo X y XI. Aparecían y desaparecían en conexión con la disciplina de la con-
mutación. Dichas oraciones fueron introducidas por el sacerdote que celebra la misa
por los vivos y los difuntos, donde se pide el perdón de sus culpas. Los modelos son
muy variados y correspondientes a los diversos ambientes y situaciones, de modo que
no podría hacerse, dada la naturaleza de este trabajo, la mención detallada en los varios
rituales de la época. Lo cierto, es que la carga emotiva de las apologías tienen su parti-
cular fuerza en el sentir del sacerdote atemorizado en el momento de cumplir el minis-
terio de la consagración.
En el momento en el que estas apologías tienden a desaparecer, se ve aparecer, después
de la homilía, un acto penitencial comunitario con una absolución general586. Sin em-
bargo, a estas absoluciones no se les da en general un valor sacramental, pero se obser-
va su uso todavía en la celebración romana a fines del siglo XVI587.
La Reconciliación del siglo X al XIII

A finales del s. XII y comienzos del XIII, se distinguían tres formas de penitencia: la
privada, la pública solemne y la pública no solemne. Esta última era una peregrinación
penitencial, asignada por un párroco, para los pecados públicos menos escandalosos y
para los pecados de los clérigos mayores (diácono, presbítero y obispo). Como entre los
lugares privilegiados de peregrinación estaba Roma, empezó a haber casos reservados
en cuya absolución tenía que intervenir el papa. También tuvieron este carácter peni-
tencial las cruzadas y las procesiones de flagelantes.
También es interesante, para comprender la evolución del signo de la penitencia, que
durante el siglo XI se multiplicó el uso de las absoluciones generales, al término de al-
gún acontecimiento importante, concedidas por el papa o los obispos. Esta absolución
tuvo carácter sacramental, aunque luego se restringió su eficacia a los pecados venia-
les588.
Como ya había dicho, al principio la absolución se recibía al final de la penitencia. A
partir del siglo IX se administró inmediatamente, debido a situaciones prácticas y, lue-
go, por la pérdida del sentido religioso de las obras de penitencia, se puso el acento en
la confesión misma, considerada como un gran signo de penitencia; de este modo se
colocó «el quicio en la confesión de los pecados, más que en el complejo itinerario peni-
tencial»589. Poco a poco la penitencia se redujo al rezo de alguna oración.
586 PGD III, 19, 2.

587 Se encuentra en el Sacerdotal del 1555.
588 Cf. THOMÆ AQ., De forma absolutionis c.2.
589
BOROBIO D., La celebración en la Iglesia II..., 465.
Cuando comenzó a pulular la práctica de la penitencia individual, empezó a menguar

el uso de las fórmulas deprecativas —que habían sido las únicas que se utilizaban— y
aparecieron otras en las que la reconciliación se expresaba en fórmula de deseo: las
fórmulas optativas. Además es ahora cuando se comienza a llamar estos textos como
absoluciones.
Las fórmulas optativas se dirigen al pecador590. La atención, ahora, se encauzaba más al
penitente y se enfatizaba la evocación de la potestad jerárquica para perdonar los peca-
dos. No era, evidentemente, un mero deseo, sino un deseo infalible. Conforme fue evo-
lucionando la conciencia sobre la eficacia de la acción del ministro, se fue pasando a las
fórmulas indicativas. Primero las hubo de modo mixturado: una parte optativa en la
que se alude a Dios como el que perdona, y la parte indicativa, como participación de la
Iglesia, a través del ministro. La fórmula indicativa se hizo obligatoria en occidente a
partir del s. XIII.
Al principio la acusación de los pecados tenía lugar en la habitación del presbítero o
monje. Pero desde el siglo XI se desarrolló en la iglesia, delante del altar, estando el mi-
nistro en una silla. Con el concilio de Trento se prescribió un asiento cerrado, que, des-
de el s. XVII, se convirtió en el modelo del confesionario actual —esto causó que la im-
posición de manos fuera desplazada por una elevación de la mano—.
La reflexión escolástica
Alrededor de la segunda mitad del s. XI, el signo sacramental ya se había centrado en la
acusación del pecado, como penitencia por excelencia, y en la absolución. Aunque ape-
nas a finales del siglo anterior el Pontifical romano germánico habla de un rito para la
penitencia pública desde el miércoles de ceniza (cuyo origen se remonta al siglo IV),
hasta el jueves santo. Para los escolásticos del siglo XII el perdón era obtenido por el
esfuerzo de conversión. La absolución era considerada como necesaria, sin embargo no
como un elemento constitutivo del signo sacramental, sino únicamente con un valor
declarativo. En el siglo XIII se emplearon las categorías aristotélicas para definir la es-
tructura del signo sacramental. Se concluyó que los actos del penitente, influyen real y
eficazmente en la obtención del perdón divino y forman por tanto parte esencial del
signo sacramental; más en concreto, son su materia o cuasi materia. También la absolu-
ción es parte constitutiva o esencial del signo sacramental de la penitencia: más aún, es
la forma, elemento determinante, que no puede tener valor sin los actos del penitente.
Se trata pues, de dos elementos de un mismo signo.
Juan Duns Escoto (1308) dijo que el signo era la absolución sola. Los actos del peniten-
te son una condición pero no una parte constitutiva del signo. También propuso el ca-
mino extra sacramental, más difícil, y que requería el dolor perfecto. Mientras que el
camino sacramental era más fácil, puesto que la absolución llevaba a cabo la justifica-
590
Una de las más antiguas se halla ya a finales del siglo IX: «Dios te perdone». Las deprecativas iban más
en la línea de decir «Dios, perdona». En ambos casos se sabe que es una súplica, mediante su ministro, y
por ello mismo, que será, sin duda, escuchada por Dios. Las fórmulas indicativas comenzaron a esbozarse
hacia el siglo IX, pero se ven con más claridad en el siglo siguiente.
ción del pecador ex opere operato (por la eficacia del Sacramento); por lo tanto se necesita-
ba solamente un dolor imperfecto.
Abelardo opinaba que la absolución del sacerdote tenía un valor de intercesión para
ayudarlo en su esfuerzo penitencial, siendo éste el único factor que obtiene el perdón
divino. La contra parte la representó Hugo de San Víctor para quien dentro de la confe-
sión se ejerce propiamente el poder de perdonar los pecados.
Muy interesante es la distinción de tres elementos en el Sacramento: el sacramentum
tantum, es decir, el rito, eran los actos exteriores del penitente; la res sacramenti, la gracia;
y la res et sacramentum, una realidad intermedia, que es al mismo tiempo efecto del rito
exterior y signo eficaz de la res sacramenti. Este último era, para la penitencia interior,
causa y signo eficaz del perdón divino (es decir de la res sacramenti). Como se ve, el signo
de la penitencia interior constituye el meollo del Sacramento.
En los siglos XI y XII, los pecados eran considerados una injuria a la Iglesia. La absolu-
ción, aunque no tuviera un efecto directo en el perdón divino, sí era fundamental para
la reconciliación con la Iglesia. De cualquier forma, esto hacía que la oración de la Igle-
sia le ayudara en su conversión.
Para Tomás de Aquino, la penitencia interior es la verdadera res et sacramentum. Pero
ella incluye una ordenación ontológica a la Iglesia y al poder de las llaves, lo cual impli-
ca una exigencia de reconciliación con la Iglesia, porque la justificación la da la caridad,
la cual tiene una dimensión eclesial. Pues bien, aquí estaría la esencia del signo. No obs-
tante, esto dificultó el poder argüir en favor de la necesidad de la confesión. Duns Sco-
to, que como expliqué hablaba de dos caminos, decía que por obligación hay que buscar
el más fácil, el de la penitencia.
Hay algo más, que es muy interesante respecto al signo. Me refiero a la confesión a los
laicos, usada entre los siglos VIII y XIV. Dado que lo esencial del signo era el acto del
penitente, sobre todo la confesión de los pecados, los laicos eran impelidos a confesarse
con otro laico en ausencia del ministro. De hecho, los diáconos tenían el poder de oír
confesiones, empero no de absolver. La práctica se iba encaminando al perdón de los
pecados por parte de Dios, incluso sin la absolución del sacerdote, debido a su ausen-
cia.
También hay que mencionar que el alcance sacramental de las absoluciones generales
está lejos de ser claro. Fue hasta el siglo XIII que se aclaró que «tales absoluciones se
dan solamente a contritis et confessis y, por tanto... equivalen, más o menos, a nuestras
actuales “indulgencias plenarias”. Sin embargo, la práctica ciertamente excepcional de
las absoluciones generales sin confesión —incluso en casos colectivos— permanece en
vigor»591. Por otro lado no se tienen noticias de esto en la época precedente.
591
BOROBIO D., La celebración en la Iglesia II, 468.
La teología del Concilio de Trento

A partir de la teología del Concilio de Trento surge la práctica del Sacramento de la Peni-
tencia que se apoya en la dimensión que presentó el Decreto pro Armenis592, en el 1439 en
el Concilio de Florencia, para destacar los elementos constitutivos del Sacramento.
Doctrina sobre el Sacramento de la Penitencia. Que desarrolla en los siguientes temas:
• De la necesidad e institución del Sacramento de la penitencia en función de
aquellos que, habiendo recibido el Sacramento del Bautismo se hubieran en-
tregado a la servidumbre del pecado, para regenerar a los caídos a través del
poder que Cristo confirió a su Iglesia para perdonar los pecados593.
• De la diferencia entre el Sacramento del Bautismo y el de la Penitencia, en
fuerza de la materia y forma, en ambos Sacramentos diferente. El Sacramento
del Bautismo no puede hacer un juicio ya que su naturaleza es diferente y
propia y su fruto también. Pero hay que recuperar lo que se perdió por el pe-
cado después del bautismo594.
• De las partes y fruto de esta penitencia que expresan la forma del Sacramento
—la absolución— y la cuasi materia —los actos del penitente: contrición, con-
fesión y satisfacción—; la eficacia está en razón de la reconciliación con
Dios595.
• De la contrición que es un dolor del alma y rechazo del pecado cometido con
el propósito de no volver a pecar596.
• De la confesión íntegra de los pecados —de todos lo que cayeron después del
bautismo— al sacerdote que como presidentes y jueces, con la potestad de las
llaves y pronunciación de la sentencia reciben dicha declaración597.
• Del ministro de este Sacramento y de la absolución, dice que el ministro pro-
pio es el sacerdote y el obispo por el poder conferido en la ordenación. La ab-
solución por su parte, es la dispensación de ajeno beneficio y no sólo el mero
ministerio de anunciar el Evangelio o declarar los pecados perdonados, sino
que es la pronunciación de la sentencia598.
• De la reserva de casos en determinados crímenes, particularmente atroces y
graves. En peligro de muerte, sin embargo, cesan las restricciones599.
• De la necesidad y fruto de la satisfacción, que no es otra cosa que la paga por
el pecado cometido a manera de pena, de este modo la satisfacción retrae el
pecado, se remedian las reliquias del pecado600.
592 DS 1323.
593 DS 1667-1679.
594 DS 1671-1672.
595 DS 1673-1675.
596 DS 1676-1678.
597 DS 1679-1683.
598 DS 1684-1685.
599 DS 1686-1688.
• De las obras de satisfacción que producen un descarga de las culpas y penas
ganadas por el pecado601.
Posteriormente se presentan los quince cánones referentes al Sacramento, con la manera
propia de este Concilio602.
El «Rituale Romanum» de Pablo V

El Ritual Romano de Pablo V del 1614 queda invariable el rito hasta la reforma del Vati-
cano II, y se presentan algunas consideraciones de orden pastoral603. Hay algunos pun-
tos que presento sucintamente:
600 DS 1689-1692.
601 DS 1693.
602 DS 1701-1715.
603 RR 1614, 60-65: Sanctum Pænitentiæ Sacramentum, ad eso qui post Baptismum lapsi sunt, in gratiam Dei
restituendos a Christo Domino institutum, eo diligentius administrandum est, quo frequentior est eius usus, & quo
plura requiruntur ad illud recte digneque tractandum ac suscipiendum. Cum autem ad illud constituendum tria
concurrant, materia, forma & minister: illius quidem remota materia sunt peccata, proxima vero sunt actus
pœnitentis, nempe contritio, confessio, & satisfactio. Forma autem, illa absolutionis verba: ego te absolvo, &c.
Minister denique est Sacerdos, habens potestatem absolvendi vel ordinariam vel delegatam. Sed si periculum mortis
immineat, approbatusque desit Confessarius, quilibet Sacerdos potest a quibuscumque censuris & peccatis absolvere.
In eius ministro requiruntur etiam bonitas scientia, atque prudentia, cum sigillo secreta confessionis sub exacto
perpetuoque silentio. Quibus & aliis ad id opportunis, ut optime sint instructi, omni studio curare debent Confessarii.
In primis meminerit Confessarius, se judicas pariter & medici personam sustinere, ac sivinæ justitiæ simul &
misericordiæ ministrum a Deo constitutum esse, ut tamquam arbiter inter Deum & homines, honori divino &
animarum saluti consulat. Ut ergo recte judicare queat, discernens inter lepram & lepram, & tamquam peritus
medicus animarum morbos prudenter curare, & apta cuique remedia applicare sciat, quantam potest maximum ad id
scientiam atque prudentiam, tum assiduis ad Deum precibus, tum ex probatis Auctoribus, præsertim e Catechismo
Romano, & prudenti consilio peritorum, studeat sibi comparare. Sciat casus & censuras Sedi Apostolica & ordinario
suo reservatas, & suæ cujusque Ecclesiæ constitutiones, easque diligenter observet. Denique hujus Sacramenti
doctrinam omnem recte nosse studebit, & alia ad ejus rectam administrationem necessaria. Atque in hoc ministerio ita
procedat, ut infra præscribitur.
Ordo Ministrandi Sacramentum Pœnitentiæ. Sacerdos ad audiendam confessionem vocatus, promtum
facilemque se præbeat: ac priusquam ad audiendam accedat, si tempus suppetat, ad hoc ministerium recte sancteque
obeundum, divinum auxilium piis precibus implorabit. In Ecclesia, non autem in privatis ædibus confessiones audiat,
nisi ex causa rationabili, quæ cum inciderit, studeat tamen id decenti ac patenti loco præstare. Habeat in Ecclesia
sedem confessionalem, in qua sacras confessiones excipiat: quæ sedes patenti, conspicuo, & apto Ecclesiæ loco posita,
crate perforata inter pœnitentem & Sacerdotem sit instructa. Superpelliceo & stola violacei coloris utatur, prout
tempus vel locorum feret consuetudo. Pœnitens, si opus fuerit, admoneatur, ut qua decet humilitate mentis & habitus
accedat, & flexis genibus signo Crucis se muniat. Mox Confessarius inquirat de illius statu (nisi aliter notus fuerit) &
quampridem sit confessus, & an impositam pœnitentiam adimpleverit, num rite atque integra alias confessus fuerit,
num conscientiam suam, ut debet, prius diligenter discusserit. Quod si pœneitens aliqua censura vel casu reservato
sit ligatus, a quo ipse non possit absolvere, non absolvat, nisi prius obtenta facultate a Superiore. Si vero Confessarius,
pro personam qualitate, cognoverit pœnitentem ignorare Christianæ fidei rudimenta; si tempus suppetat, eum breviter
instruat de articulis Fidei, & aliis ad salutem cognitu necessariis, & ignorantiam ejus corripiat, illumque admoneat,
ut ea postmodum diligentius addiscat. Tum pœnitens confessionem generalem Latina vel vulgari dicat; scilicet,
Confiteor, &c. vel saltem utatur his verbis: Confiteor Deo omnipotenti, & tibi Pater. Peccata sua exinde confiteatur,
adjuvante, quotiescumque opus fuerit, Sacerdote: qui consistentem non reprehendet, nisi finita, ut dicetur,
confessione; neque interpellabit, nisi opus fuerit aliquid melius intellegere: proinde fiduciam ei præbeat, & humaniter
suggerat, ut omnia peccata sua rite & integre confiteatur, remota stulta illa quorumdam verecundia, qua præpediti,
suadente diabolo, peccata confiteri non audent. Si pœnitens numerum, & species, & circumstantias peccatorum
explicatu necessarias non expresserit, eum Sacerdos prudenter interroget. Sed caveat, ne curiosis aut inutilibus
• Absolutionis forma con una fórmula propia e imposición de manos604 más la

declaración de absolución. Por supuesto se requiere lo que toca al penitente,
en cuanto tal, es decir el examen de conciencia, dolor de corazón, propósito
de enmienda, confesión de los pecado y el cumplir la penitencia.
• En el Caso de que el penitente fuera laico, el rito prevé que no puede haber
suspensión, entonces hay una fórmula muy sencilla, incluso para el peligro
de muerte605.
interrogationibus quemquam detineat, præsertim juniores utriusque sexus, vel alios, de eo quod ignorant,
imprudenter interrogans, ne scandalum patiantur, indeque peccare discant. Demum, audita confessione, perpendens
peccatorum, quæ ille admisit, magnitudienm ac multitudinem, pro eorum gravitate, ac pœnitentis conditione,
opportunas correptiones ac monitiones, prout opus esse viderit, paterna charitate adhebit, & ad dolorem &
contritionem efficacibus verbis adducere conabitur, atque ad vitam emendandam ac melius instituendam inducet,
remediaque peccatorum tradet. Postremo salutarem & convenientem satisfactionem, quantum spiritus & prudentia
suggesserit, injungat, habita ratione status, conditionis, sexus, & ætatis, & item dispositionis pœnitantium.
Videatque, ne pro peccatis gravibus levissimas pœnitantias imponat, ne si forte peccatis conniveat. Alienorum
peccatorum particeps efficiatur. Id vero ante oculos habeat, ut satisfactio non sit tantum ad novæ vitæ remedium, &
infirmitatis medicamentum, sed etiam ad præteritorum peccatorum castigationem. Quare curet, quantum fieri potest,
ut contrarias peccatis pœnitentias injungat: veluti avaris eleemusynas, libidinosis jejunia vel alias carnis afflictiones,
superbis humilitatis officia, desidiosis devotionis studia. Rarius autem vel serius confitentibus, vel in peccata facile
recidentibus, utilissimum fuerit consulere, ut sæpe, puta semel in mense, vel certis diebus solemnibus confitentur, &
si expediat, comunicent. Pœnitentias pecuniarias sibi ipsis Confessarii non applicent, neque a pœnitentibus quidquam
tamquam ministerii sui præmium petant vel accipiant. Pro peccatis occultis, quantumvis gravibus, manifestam
pœnitentiam non imponant. Videat autem diligenter Sacerdos, quando, & quibus conferenda, vel neganda, vel
differenda sit absolutio, ne absolvat eso, qui talis beneficii sunt incapaces: quales sun qui nulla dant signa doloris, qui
odia & inimicitias deponere, aut aliena, si possunt, restituere, aut proximam peccandi derelinquere, & vitam in melius
emendare nolunt; aut qui publicum scandalum dederunt, nisi publice satisfaciant, & scandalum tollant: neque etiam
eso absolvat, quorum peccata sunt Superioribus reservata. Si vero quis confiteatur in periculo mortis constitutus,
absolvendus est ab omnibus peccatis & censuris, quantumvis reservatis; (cessat enim tunc omnis reservatio;) sed
prius, si potest, cui debet, satisfaciat: ac si periculum evaserit, & aliqua ratione Superiori, a quo alias esset
absolvendus, se sistere teneatur; cum primum poterit, coram eo se sistat, quidquid debet præstiturus. Quod si inter
confitendum, vel etiam antequam incipiat confiteri, vox & loquela ægro deficiat, nutibus & signis conetur, quoad ejus
fieri poterit, peccata pœnitentis cognoscere; quibus utcumque vel in genere vel in specie cognitis, vel etiam si
confitendi desiderium sive per se, sive per alios ostenderit, absolvendus est. Meminerit porro Sacerdos, ægris non esse
injungendam gravem aut laboriosam pœnitentiam; sed indicendam tamtum illam, quam, si convaluerint, opportuno
tempore peragant. Interim juxta gravitatem morbi, aliqua oratione, aut levi satisfactione imposita, & accpetata,
absolvantur, prout opus fuerit.
604 RR 1614, 66: “Cum igitur pœnitentiam absolvere voluerit, injuncta ei prius, & ab eo acceptata salutari
pœneitentia, primo dicit: Misereatur tui omnipotens Deus, & dimissis peccatis tuis perducat te ad vitam
æternam. Amen. Deinde dextera versus pœnitentem elevata, dicit: Indulgentiam, absolutionem, & remissionem
peccatorum tuorum tribuat tibi omnipotens & misericors Dominus. Amen. Dominus noster Jesus Christus
te absolvat; & ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis, &
interdicti, in quantum possum, & tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, X &
Filii, & Spiritus sancti. Amen”.
605 RR 1614, 66: “Si pœnitens sit laicus, omittitur verbum, suspensionis. Passio Domini nostri Jesu Christi,
merita beatæ Mariæ virginis, & omnium Sanctorum, quidquid boni feceris, & mali sustinueris, sint tibi in
remissionem peccatorum, augmentum gratiæ, & præmium vitæ æternæ. Amen. In confessionibus autem
frequentioribus & brevioribus omitti potest, Misereatur, &c. & fatis erit dicere: Dominus noster Jesus Christus, &c.
ut supra usque ad illud, Passio Domini nostri, &c. Urgente vero aliqua gravi necessitate in periculo mortis, breviter
dicere poterit: Ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, X & Filii, & Spiritus sancti. Amen”.
• Si, por otro lado, se presenta el caso de excomunión el ritual ofrece las nor-
mas de absolución para el fuero externo, una letanía, penitencia física (flage-
lación)606, oración607 y absolución de excomunión608.
Definición del Sacramento

Los que se acercan al Sacramento de la Penitencia obtienen de la misericordia de Dios el
perdón de los pecados cometidos contra El y, al mismo tiempo, se reconcilian con la
Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les mueve a conversión con su amor,
su ejemplo y sus oraciones.
• Se le denomina Sacramento de conversión porque realiza sacramentalmente la
llamada de Jesús a la conversión, la vuelta al Padre del que el hombre se ha-
bía alejado por el pecado.
• Se le denomina Sacramento de la Penitencia porque consagra un proceso perso-
nal y eclesial de conversión, de arrepentimiento y de reparación por parte del
cristiano pecador.
• Es llamado Sacramento de la confesión porque la declaración o manifestación, la
confesión de los pecados ante el sacerdote, es un elemento esencial de este
Sacramento. En un sentido profundo este Sacramento es también una «confe-
sión», reconocimiento y alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia
para con el hombre pecador.
• Se le llama Sacramento del perdón porque, por la absolución sacramental del
sacerdote, Dios concede al penitente «el perdón y la paz».
• Se le denomina Sacramento de Reconciliación porque otorga al pecador el amor
de Dios que reconcilia: «Déjense reconciliar con Dios» (2 Cor 5, 20). El que vi-
606 RR 1614, 67-68: “Si potestas absolvendi ab ecommunicationis sententia Sacerdoti commissa fuerit a Superiore, &
in mandato certa forma sit præscripta, illa omnio servanda est: si vero in mandato seu commissione dicitur: In forma
Ecclesiæ consueta absolvat; hæc servanda sunt. Primo, ut excommunicatus ei, ob cujus offensam in
excommunionem incurrit prius, si potest, satisfaciat. Quod si tunc non possit, sufficientem cautionem præbeat, aut
saltem, si eam præstare non potest, juret se, cum primum poterit, satisfacturum. Secundo, si crimen, ob quod in
excommunicationem incidit, sit grave, juramentum ab eo exigatur de parendo mandatis Ecclesiæ, quæ illi fient pro
tali causa: ac præcipue, ne deinceps delinquam contra illum Canonem vel decretm, contra quod faciendo, censuram
incurrit.
Deinque hunc absolvendi ritum observabit. Pœnitentem coram se utroque genu flexo, in humero (si vir fuerit) usque
ad camisiam exclusive denudato, virga aut funiculis sedens leviter percutit, dicendo totum Psalmum Miserere mei
Deus, &c. cum Gloria Patri, &c. Deinde surgit, & aperto capite dicit; leatnía...”.
607 RR 1614, 68: “Deus, cui proprium est misereri semper, & parcere: suscipe deprecationem nostram; ut
hunc famulum tuum, quem excommunicationis sententia constringit, miseratio tuæ pietatis clementer
absolvat. Per Christum Dominum nostrum. R. Amen”.
608 RR 1614, 69: “Mox sedet, & coperto capite dicit: Dominus noster Jesus Christus te absolvat: & ego
auctoritate ipsius, & sanctissimi Domini nostri Papæ (vel Reverendissimi Episcopi N. vel talis Superioris)
mihi commissa absolvo te a vinculo excommunicationis, in quam incurristi (vel incurrisse declaratus es)
propter tale factum, vel unitati fidelium, & sanctis Sacramentis Ecclesiæ, in nomine Patris, X & Filii, &
Spiritus sancti”.
ve del amor misericordioso de Dios está pronto a responder a la llamada del

Señor: «Ve primero a reconciliarte con tu hermano» (Mt 5, 24)609.
Naturaleza del pecado

“El pecado es, ante todo, ofensa a Dios, ruptura de la comunión con El. Al mismo tiem-
po, atenta contra la comunión con la Iglesia. Por eso la conversión implica a la vez el
perdón de Dios y la reconciliación con la Iglesia, que es lo que expresa y realiza litúrgi-
camente el Sacramento de la Penitencia y de la Reconciliación610”.
El poder de perdonar dado por Jesús a la Iglesia

• “Sólo Dios perdona los pecados. Porque Jesús es el Hijo de Dios, dice de sí
mismo: «El Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados en la tierra»
(Mc 2, 10) y ejerce ese poder divino: «Tus pecados están perdonados» (Mc 2,
5; Lc 7, 48). Más aún, en virtud de su autoridad divina, Jesús confiere este
poder a los hombres para que lo ejerzan en su nombre.
• Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en su oración como en su vida y su
obra, fuera el signo y el instrumento del perdón y de la reconciliación que nos
adquirió al precio de su sangre. Sin embargo, confió el ejercicio del poder de
absolución al ministerio apostólico, que está encargado del «ministerio de la
reconciliación» (2 Cor 5, 18). El apóstol es enviado «en nombre de Cristo», y
«es Dios mismo» quien, a través de él exhorta y suplica: «Déjense reconciliar
con Dios» (2 Cor 5, 20).
• Durante su vida pública, Jesús no sólo perdonó los pecados, también mani-
festó el efecto de este perdón: a los pecadores que son perdonados los vuelve
a integrar en la comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado los había
alejado o incluso excluido. Un signo manifiesto de ello es el hecho de que Je-
sús admite a los pecadores a su mesa, más aún, El mismo se sienta a su mesa,
gesto que expresa de manera conmovedora, a la vez el perdón de Dios y el re-
torno al seno del pueblo de Dios.
• Al hacer partícipes a los apóstoles de su propio poder de perdonar los peca-
dos, el Señor les da también la autoridad de reconciliar a los pecadores con la
Iglesia. Esta dimensión eclesial de su tarea se expresa particularmente en las
palabras solemnes de Cristo a Simón Pedro: «A ti te daré las llaves del Reino
de los cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que
desates en la tierra quedará desatado en los cielos» (Mt 16, 19). «Está claro
que también el Colegio de los Apóstoles, unido a su Cabeza, recibió la fun-
ción de atar y desatar dada a Pedro».
• Las palabras atar y desatar significan: aquel a quien excluyáis de vuestra co-
munión, será excluido de la comunión con Dios; aquel a quien recibáis de
609 CEC 1422-1424.

610 CEC 1440 ss.
nuevo en vuestra comunión, Dios lo acogerá también en la suya. La reconcilia-
ción con la Iglesia es inseparable de la reconciliación con Dios 611”.
La forma del Sacramento

“A lo largo de los siglos, la forma concreta según la cual la Iglesia ha ejercido este poder
recibido del Señor ha variado mucho. Durante los primeros siglos, la reconciliación de
los cristianos que habían cometido pecados particularmente graves después de su Bau-
tismo (por ejemplo, idolatría, homicidio o adulterio), estaba vinculada a una disciplina
muy rigurosa, según la cual los penitentes debían hacer penitencia pública por sus pe-
cados, a menudo durante largos años, antes de recibir la reconciliación. A este «orden
de los penitentes» —que sólo concernía a ciertos pecados graves— sólo se era admitido
raramente, y en ciertas regiones, una sola vez en la vida. Durante el siglo VII, los misio-
neros irlandeses, inspirados en la tradición monástica de Oriente, trajeron a Europa
continental la Práctica «privada» de la Penitencia, que no exigía la realización pública y
prolongada de obras de penitencia antes de recibir la reconciliación con la Iglesia. El
Sacramento se realiza desde entonces de una manera más secreta entre el penitente y el
sacerdote. Esta nueva práctica preveía la posibilidad de la reiteración del Sacramento y
abría así el camino a una recepción regular del mismo. Permitía integrar en una sola
celebración sacramental el perdón de los pecados graves y de los pecados veniales. A
grandes líneas, ésta es la forma de penitencia que la Iglesia practica hasta nuestros
días612”.
Los Efectos de este Sacramento

“«Toda la virtud de la penitencia reside en que nos restituye a al gracia de Dios y nos
une con El con profunda amistad». El fin y el efecto de este Sacramento son, pues, la re-
conciliación con Dios. En los que reciben el Sacramento de la Penitencia con un corazón
contrito y con una disposición religiosa, «tiene como resultado la paz y la tranquilidad
de la conciencia, a las que acompaña un profundo consuelo espiritual». En efecto, el
Sacramento de la reconciliación con Dios produce una verdadera «resurrección espiri-
tual», una restitución de la dignidad y de los bienes de la vida de los hijos de Dios, el
más precioso de los cuales es la amistad de Dios613”.
La Celebración del Sacramento de la Penitencia

“Como todos los Sacramentos, la Penitencia es una acción litúrgica. Ordinariamente los
elementos de su celebración son: saludo614 y bendición del sacerdote, lectura de la Pala-
bra de Dios para iluminar la conciencia y suscitar la contrición, y exhortación al arre-
611 CEC 1441-1445.

612 CEC 1447.
613 CEC 1468.
614 OP 41-42: “Cum pænitens ad confitenda peccata sua, sacerdos eum benigne excipit atque humanioribus verbis
salutat. Deinde pænitens et, pro opportunitate, etiam sacerdos, signat se signo crucis, dicens: In nomine Patris, et
Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Sacerdos pænitentem ad fiduciam in Deum invitat his vel similibus verbis: Deus,
qui illuxit in cordibus nostris, det tibi ut in veritate agnoscas peccata tue et suam misericordiam. Pænitens
respondet: Amen”.
pentimiento615; la confesión que reconoce los pecados y los manifiesta al sacerdote; la

imposición y la aceptación de la penitencia616; la oración del penitente y la absolución
del sacerdote617; alabanza de acción de gracias y despedida con la bendición del sacer-
dote618”.
La fórmula
“La fórmula de absolución en uso en la Iglesia latina expresa el elemento esencial de
este Sacramento: el Padre de la misericordia es la fuente de todo perdón. Realiza la re-
conciliación de los pecadores por la Pascua de su Hijo y el don de su Espíritu, a través
de la oración y el ministerio de la Iglesia:
Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la muerte y la re-
surrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados,
te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y yo te absuelvo de
tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”619.
Unción de los Enfermos
P
odría establecerse como finalidad de este estudio, llegar a una teología del Sacra-
mento de la Unción de los Enfermos, empleando ciertos instrumentos como las
fuentes litúrgicas, los concilios de Florencia y Trento así como los escritos de San-
to Tomás620. Todo ello, nos dará un marco referencial concreto para realizar un acerca-
miento a este Sacramento cuya importancia para el bien de las almas es notable.
615 OP 43-44.
616 OP 44: “Sacerdos, si opus est, pænitentem adiuvat ad integram confessionem peragendam, præbet ei consilia apta,
eumque hortatur ad contritionem culparum suarum, in eius memoriam revocan christianum per sacramentum
Pænitentiæ, moriendo et resurgendo cum Christo, renovari in paschali mysterio. Deinde ei opus pænitentiæ proponit,
quod pænitens accipit ad satisfactionem pro peccato faciendam et ad emendationem vitæ. Curet sacerdos ut se in
omnibus ad condicionem pænitentis accomodet, sive in modo loquendi, sive etiam in consiliis præbendis”.
617 OP 45: “Deinde sacerdos pænitentem ad contritionem suam manifestandam invitat, quod pænitens potest facere
his vel similibus verbis: Deus meus, ex toto corde me pænitet ac doleo de omnibus quæ male egi et de bono
quod omisi, quia peccando offendi te, summe bonum ac dignum qui super omnia diligaris. Firmiter
propono, adiuvante gratia tua, me pænitentiam agere, de cetero non peccaturum peccatique occasiones
fugiturum. Per merita passionis Salvatoris nostri Iesu Christi, Domine, miserere. Tunc sacerdos, manibus
super caput pænitentis extensis dicit: Deus, Pater misericordiarum, qui per mortem et resurrectionem Filii sui
mundum sibi reconciliavit et Spiritum Sanctum effudit in remissionem peccatorum, per ministerium
Ecclesiæ indulgentiam tibi tribuat et pacem Et ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris, et Filii, ✠ et
Spiritus Sancti. Pænitens respondet: Amen”.
618 OP 47: “Post absolutionem, sacerdos prosequitur: Confitemini Domino quoniam bonus. Pænitens concludit:
Quoniam in sæculum misericordia eius. Deinde sacerdos pænitentem reconciliatum dimittit, dicens: Dominus
dimisit peccata tua. Vade in pace”.
619 CEC 1449.
620 SCICOLONE I., «Unzione degli infermi», Anamnesis 3/1, 207-242; CHAVASSE A., Étude sur l'onction des in-
firmes, Lyons 1942; ORTEMANN, Il Sacramento degli infermi, Torino Leumann 1972.
El sufrimiento salvífico
Hombre
La primera cosa que hace un hombre al nacer es llorar, la vida está acompañada mu-
chas veces con el dolor y el sufrimiento, pero aun cuando haya alegrías, el hombre es
afligido por enfermedades así dice el salmo 89. “Los años de nuestra vida son 70 y 80 para
el más robusto, pero casi todos son fatiga y dolor, pasan rápido y nos desilusionamos” ¿Cómo
entender la experiencia de la enfermedad humana, del sufrimiento y por qué el hombre
debe sufrir? Esta es la pregunta de Job y la pregunta de siempre. La respuesta del evan-
gelio tendrá un influjo notable sobre nuestra comprensión de la unción de los enfermos
y sobre nuestro ministerio pastoral. La gente quiere tener una respuesta. El hombre
sufre, Cristo sufrió.
Cristo
Tomaremos algunos pensamientos del Papa Juan Pablo II “Salvifici doloris”. En el libro
de Isaías el sufrimiento es muy fuerte y brillante, quizá más que en los propios evange-
listas621. Esta descripción de los sufrimientos de la pasión de Cristo que sufre voluntaria
e inocentemente, pero el sufrimiento es vencido por el amor622. El Padre da su hijo al
mundo y en esto se manifiesta el amor. El amor infinito del Padre hacia el Hijo, del Hijo
unigénito hacia el Padre y de Dios hacia el mundo. El Hijo tiene una misión específica:
proteger al hombre del mal definitivo y del sufrimiento definitivo, es decir, contra el
pecado y la condenación. Las raíces del mal se fijan en el pecado y en la muerte que son
la pérdida de la vida humana. Cristo ha venido para vencer el pecado con la muerte y la
muerte con la resurrección, el medio para vencer es su propio sufrimiento y es cons-
ciente de esta fuerza salvífica, por lo que se une al Padre. “Me ha amado y se ha dado a
sí mismo por mi”623, dice san Pablo. El sufrimiento de Cristo es salvífico, éste se partici-
pa a nosotros en la vida cotidiana y en los Sacramentos.
El hombre en Cristo 624

Los Sacramentos son acciones de Cristo que son el cumplimiento de su misterio pascual.
En el Sacramento del bautismo Cristo toma los pecado y en la cruz son colocados, en la
resurrección son vencidos los pecados del mundo. En el Sacramento Cristo mismo nos
bautiza y no hace partícipes de su vida, muerte, resurrección y cuerpo glorioso. ¿Qué
sucede en la eucaristía? ¿Cómo participamos en este misterio? San León Magno625 dice:
La participación al cuerpo y sangre de Cristo no se ordena a otra finalidad sino a
aquella de transformarnos en aquello que recibimos, con el fin de hacernos porta-
dores integrales, alma y cuerpo de aquel y en cual hemos muerto, vivido y resuci-
621 Is 53, 2b-4a: “No tenía figura ni esplendor para llamar la atención de nuestros ojos ni prestancia como
para poderlo apreciar. Despreciado, repudiado por los hombres, hombre de dolores, conocedor del sufri-
miento, semejante a uno delante del cual uno se cubre la cara, despreciado al punto que no le hicimos caso
alguno. Con todo el cargó nuestras enfermedades y se echó encima nuestros dolores”.
622 Jn 3,16.
623 Gal 2,20.
624 Especialmente en el Sacramento de la unción.
625 Sermón 63.
tado. Cuando tomamos la eucaristía somos transformados en aquello que tomamos

y somos partícipes de su muerte, de su sepultura, de su resurrección.
Lo mismo pasa en la confesión donde el Hijo confiesa al Padre todos los pecados del
mundo y el Padre los absuelve en la resurrección. Confesarnos es realizar este misterio
y participar de esta acción salvífica de Cristo. En la UE la acción de Cristo es de la si-
guiente manera: la acción de Cristo cuando él llevó nuestros pecados, en su cuerpo so-
bre el madero de la cruz626 ¿cuál era el estado del cuerpo de Cristo en el momento de la
crucifixión? estaba ensangrentado, sufriente, era deplorable, sufrió de modo inimagina-
ble no sólo por la resurrección sino por el “quién” era crucificado; el Hijo de Dios que
sin haber conocido el pecado, el Padre lo trató como pecado y se hizo pecado por noso-
tros delante del Padre. La acción de Cristo es así. Los cristianos, como miembros del
cuerpo de Cristo, participan de los sufrimientos salvíficos de Cristo. En la unción del
Sacramento los enfermos reciben del ES una parte de la resurrección futura, son las pri-
micias. San Pablo hace una referencia particular: “gemimos interiormente”627. En el Sa-
cramento de la unción, la acción de Cristo es la de estar en su cuerpo sufriente. Nosotros
al participar de este misterio, recibimos la unción y el don del ES.
Sagrada Escritura
Visión general
Uso natural del óleo. Abundancia de óleo que signo de la abundancia de la bendición de
Dios, signo de gozo y esperanza. El óleo en la escritura, sirve para significar la consagra-
ción del rey y sacerdote, como signo del Espíritu de Dios, que penetrando como el óleo
en los miembros de un individuo, lo consagra para una misión especial. El óleo sirve
también para curar las heridas, lo que habla de una sanación y de una purificación.
Enfermedad y sufrimiento
La enfermedad en el AT, es vista en la luz del sufrimiento general, y se lo entiende co-
mo fruto de una culpa, hay una relación de causalidad entre sufrimiento y pecado per-
sonal. Tal es el caso de Job a quien sus consejeros buscan la manera de hacerle entender
su sufrimiento diciendo que él ha pecado, por eso sufre. En el AT el sufrimiento es una
prueba para el justo. Para Job el sufrimiento es una prueba.
Hay aplicación del valor redentor del sufrimiento en el siervo doliente628.
En el NT Jesús sana como manifestación de la presencia del Reino de Dios. General-
mente para una sanación se pide solamente la fe, por eso que frecuentemente repite:
“Tu fe te ha salvado”. Esta misión de sanación la confía a los apóstoles como una misión
de la Iglesia.
El Concilio de Trento y las premisas a nuevo rito, distinguen en el NT algunos textos:
Mc 6,13 que insinúa algunos elementos de la institución.
626 Como dice San Pedro en la 1ª carta.

627 Rom 8, 23.
628 Is 42, 1ss.
Llamó a los doce y comenzó a mandarlos de dos en dos y les dio poder sobre los es-
píritus inmundos. Partieron predicaban para que la gente se convirtiera. Echaron
fuera muchos demonios, ungieron con óleo muchos enfermos y los sanaron.
San Marcos es el único que recuerda el óleo en este contexto. El uso del óleo en esa épo-
ca es medicinal y para exorcismos. Como medicina era muy difundido en oriente. Era
un medio especial para el exorcismo por causa de la fuerza catártica del óleo. El uso
natural del óleo era ese. Este uso natural de óleo es el símbolo de una realidad muy
grande, por ello que Mc no se detiene en la finalidad medicinal de óleo, sin embargo, él
habla de las sanaciones milagrosas. Los apóstoles sanan como taumaturgos u operado-
res de milagros que continúan la acción de Cristo como una misión. Esta sanación se
continúa en la Iglesia de ahí que las sanaciones corporales se entienden como signos de
la salvación mesiánica. Se ve el carácter de carisma milagroso de sanación.
Santiago 5,13-15 que promulga la institución.
Quien esté enfermo vaya delante de los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él
después de haberlo ungido con óleo en el nombre del Señor y la oración hecha con
fe salvará a los enfermos. El Señor los levantará y se han cometido pecados serán
perdonados.
Este texto ha sido interpretado por la tradición como el ligamen del Sacramento de la
unción de los enfermos. El Concilio de Trento dice que la Iglesia ha recibido este Sacra-
mento por la tradición apostólica629 recibida de las manos del Apóstol. Hay cinco puntos
importantes en este texto de Santiago.
Los presbíteros oran por el enfermo. El que ora con fe obtiene lo que pide. En los
evangelios esta realidad se opera por la oración milagrosa. Los presbíteros sobre
él como se ora sobre las ofrendas de pan y de vino en la eucaristía. La preposi-
ción se interpreta como imposición de manos. En el evangelio de Marcos 16 se
ven los signos que acompañan a aquellos que creen. La imposición de la manos y
la sanación está ligadas.
Se ora en el nombre del Señor. La acción principal es la oración, la acción misma
es secundaria. La oración se hace en el nombre del Señor, e. d. se invoca su
nombre, se pide el poder del Señor. La oración no se hace según la orden del Se-
ñor, sino pidiendo su ayuda.
Los presbíteros ungen al enfermo. La unción no tiene una finalidad medicinal
solamente sino salvífico. Santiago habla de salvar y levantar. En Marcos la un-
ción tiene una relación con la expulsión de los demonios y la venida del Reino
de Dios. Por lo tanto la unción tiene un sentido simbólico y escatológico.
La oración con fe salvará al enfermo. No es la unción la que salva, sino la ora-
ción con fe, más aun, ambas cosas juntas. El verbo (salvar) tiene un sentido físi-
co, pero además escatológica. La expresión salvar se usa varias veces para indi-
car una sanación milagrosa hecha por Jesús y los apóstoles. A través del don de
“Quibus verbis, ut ex apostolica traditione per manus accepta Ecclesia didicit”: Concilio. Tridentino sesión XIV,
629
DS 1695.
la sanación interior, se da también el don de la salvación mesiánica que entra en

la persona sanada.
El Señor lo levantará. El alzarse del enfermo se atribuye sólo al Señor, no es sólo
la unción la que sana, ni sólo la oración sino el Señor resucitado que sana y san-
tifica. e)ge/rein (levantar) tiene un significado físico y escatológico.
El Señor tiene el poder de levantar a una persona de la enfermedad, pero además de
resucitar al creyente de la muerte. Este hecho le da al Sacramento una orientación salvífi-
ca, por el pasar del estado sufrimiento corporal al estado de la resurrección. Esta es la
finalidad de la pasión y resurrección de Cristo, esta es la finalidad del sufrimiento del
cristiano.
Del siglo III a la época Carolingia
Fórmulas para la bendición del óleo 630

Cabe notar que no hay indicaciones rituales en la época antigua, hay que esperar hasta
el octavo o noveno siglo. Lo que sí encontramos son las fórmulas de bendición del óleo,
por ello que todas estas son fórmulas de la bendición del óleo631.
La TA 5 632
Es un texto bien conocido, el contexto de la bendición es el de la anáfora de la misa.
Tenemos una reconstrucción del texto, por lo que se debe tener cuidado en el utilizar el
texto por tratarse de una reconstrucción. El texto dice así:
Si quis offert, secundum panis oblationem et uini, et non ad sermonem dicat sed
simili uirtute, gratias referat: Ut oleum hoc sanctificans das, deus, sanitatem
utentibus et percipientibus, unde unxisti reges, sacerdotes et profetas, sic et
omnibus gustantibus confortationem et sanitatem utentibus illud praebeat.
• Significado: Dios mismo santifica este óleo, por lo que después de la bendi-
ción el óleo tiene el poder de santificar633. Este óleo puede ser utilizado para
la unción de los reyes o para la unción de los enfermos, por lo que no es claro.
• Ministro: no está indicado claramente, pero se piensa que en el contexto de la
misa, el ministro es o el obispo o el sacerdote.
• Aplicación: parece que es aplicada por los mismos fieles (que lo llevan para
bendecirlo) y es usado como medicina interna o externa (bebido o untado).
• Efecto: es el alivio, la confortatio y la salud.
630 Para cada fórmula usaremos el siguiente esquema de preguntas con el fin de hacer más fácil la estructu-
ra: significado, ministro, aplicación del óleo y efecto.

631 Cf. SCICOLONE I., «Unzione degli infermi», Anamnesis 3/1, 217; CHAVASSE A., Etude sur l`onction des In-
firmes, 15-16.
632 BOTTE B., «La tradition apostolique», 18.
633 CHAVASSE A., Etude sur l`onction, 31-39; BOTTE B., «La tradition apostolique», 18 ver nota 2.
Testamentum Domini (s. IV-V)
Es un documento del ambiente monofisita en Siria y sería una especia de amplificación
de la TA en lengua siriaca. La oración parece que se dirige al Padre y al Hijo. Se puede
imaginar el problema cristológico según su dirección, es una acentuación monofisita.
• Significado: La bendición tiene que ver con la participación del E.S., la ora-
ción dice que el Padre no ha concedido este mismo E.S. y Cristo nos ha santi-
ficado, nos ha hecho sabios, nos ha mandado el conocimiento del E.S. por
medio de la misma santidad cuando nos ha concedido el poder del E.S. La
bendición del óleo comunica la santidad del E.S. y tiene que ver también que
ver con la participación de la abundancia de la bondad de Cristo. Se habla de
esta participación con el ES y con la abundancia.
• Ministro: es el sacerdote según el texto: si sacerdos consecrat oleum.
• Aplicación: no hay ninguna indicación específica, excepto que el óleo está
destinado para los enfermos: ad sanationem eorum qui patiuntur.
• Efecto: son muchos, entre ellos se cuentan el alivio y la sanación. El óleo ben-
dito libera, sana y santifica: ut liberat laborantes, sanet aegrogantes, et sanctificet
redeuntes. Al final de la oración se dice que el óleo santifica a quienes vienen
en la fe.
Constituciones apostólicas (segunda mitad del siglo IV)

El texto viene también del ambiente siro. La bendición de agua y óleo se hace al mismo
tiempo, se bendicen juntos.
• Significado de la bendición del óleo. El óleo, como dice el salmo 103, es un
signo de bondad y de bienestar.
• Ministro de la bendición. El obispo es el que bendice: benedicat episcopus
aquam et oleum, pero si no está presente, bendiga el sacerdote con un diácono
presente: sin vero non adsit, benedicat presbyter praesente diacono. Los ministro
son el sacerdote y el obispo con la asistencia del diácono.
• Aplicación: El destinatario es la persona que ha llevado el óleo para la bendi-
ción. Para beneficio de quien lo ha llevado: hoc oleum nomine illius, qui obtulit,
aut illius, quae obtulit (proskomi/santoj).
• Efecto: da vim effectricem sanitatis, morborum expultricem, daemonum fugatricem,
omnium insidiarum profligatricem... tiene la fuerza de obrar la salud, para expe-
ler la enfermedad, para sacar a los demonios y para escapar de las insidias
del demonio. La fórmula parece que sea exorcizante. La adhesión a Cristo
implica rehusar al Diablo.
Eucologio de Serapión:
Era obispo de Thmuis en Egipto en la mitad del siglo IV y parece que el manuscrito sea
de él mismo. El manuscrito se descubrió en 1944 en Monte Athos. La bendición se hace
en nombre del unigénito. Se ve una teología de la oración dirigida al Padre por medio
del Hijo. La segunda oración comienza así:
Te invocamos para que toda potestad, oh Salvador de todos los hombres, Padre del
Señor nuestro Salvador Jesucristo y te pedimos, manda desde el cielo la fuerza sal-
vadora del Unigénito sobre este óleo, de modo que sea para aquellos que reciben es-
tas tus criaturas, la expulsión de cualquier debilidad, de toda enfermedad, remedio
contra todo demonio, la expulsión de todo espíritu inmundo, la separación de todo
espíritu maligno, la erradicación de toda fiebre o resfriado e imbecilidad, sea para
ellos una buena gracia y el perdón de los pecados, remedio de vida y salud para la
sanidad e integridad, del cuerpo y del espíritu.
La segunda parte es un exorcismo y la tercera continúa diciendo:
Y se vayan del interno y del externo de estos tus siervos, de modo que sea glorifi-
cado el nombre de aquel que fue crucificado por nosotros y fue resucitado y se llevó
nuestros dolores y nuestra enfermedad, Jesucristo que vendrá a juzgar a vivos y
muertos.
• Significado: En general una oración de este tipo se refiere al E.S. para que
mande el poder que es la fuerza sanadora del unigénito. Se ve una teología
trinitaria, donde la oración se dirige al Padre en la que se pide la sanación del
unigénito Hijo y que incluye la acción del E.S.
• Ministro: no hay indicaciones específicas pero se trata de una oración sacer-
dotal.
• Aplicación: la primera oración dice: perceptio harum creaturarum in nomine
unigeniti tui Iesu Christi, más adelante establece que sea aplicado como bebida
o como unción. En la segunda oración hay algunas indicaciones también: qui
tuis creaturis unguntur vel eas percipiunt, e. d., aquellos que se ungen de estas
cosas, aquellos que las reciben; et abeant ab internis et externis servorum tuorum
horum, e. d. para que sean expulsados del interior y del exterior del enfermo.
• Efecto: Sanación física, expulsión de los demonios, la remisión de los peca-
dos, la salud perfecta de alma, cuerpo y espíritu. Al final de esta oración se
hace referencia al sufrimiento salvífico de Cristo y la unción del óleo nos hace
partícipes a estos sufrimientos salvíficos de Cristo que es glorificado y que
juzga a vivos y muertos.
Gelasiano antiguo
• Significado: la oración comienza: Emitte, quaesumus, domine, spiritum sanctum
paraclytum de caelis in hac pinguidine olei, se trata de una plegaria epiclética en
la que se pide que el Espíritu santifique. En la línea 17 dice: unde uncxisti
sacerdotes reges et prophetas et martyres, chrisma tuum perfectum; el contexto es la
unción de sacerdotes, profetas y reyes e incluso mártires. Elemento común
entre sacerdotes, profetas, reyes y enfermos es el E.S. en sus varias manifesta-
ciones. La oración termina in nomine Domini nostri Iesu Christi, e. d., se trata de
una oración dirigida al Padre, por la mediación de Cristo sumo y eterno sa-
cerdote pidiendo el E.S., en la que vemos una teología trinitaria.
• Ministro de la bendición: como se dice en el inicio de la oración en un rúbrica
infra actionem, se trata de una oración incluida dentro del canon y que por lo
tanto es hecha por el obispo y el sacerdote.
• Aplicación: et tua sancta benedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti
tutamentum corporis animae et spiritus; e. d., el destinatario es cualquiera que
sea ungido, que lo beba o lo aplique. El gregoriano omite la expresión “beber-
lo” por lo que se notan usos diversos.
• Efecto: la unción del óleo bendito es ad refectionem mentis et corporis, e. d., para
la restauración de la mente y del cuerpo. En el Gregoriano se hace referencia
sólo al cuerpo ad refectionem corporis. Otra indicación del efecto la vemos en el
Gelasiano es esta: tutamentum corporis animae et spiritus, e. d., que es un reme-
dio para el hombre entero en toda su alma, cuerpo y espíritu. El Gregoriano
restringe nuestro cuadro y subraya el aspecto físico antes que el espiritual:
tutamentum mentis et corporis. En el Gelasiano se dice ad euacuandos omnes
dolores, omnem infirmitatem, omnem egritudinem, e. d., es para sacar cualquier
dolor y es interesante el significado de la palabra evacuandos que se refiere a
un cierto tipo de exorcismo del hombre como tal. El efecto es la sanación del
hombre total, de todas sus enfermedades634.
Galicana Visigótica
Se aplica a todo tipo de desgracias físicas de la vida cotidiana, lo que nos refleja la vida
de aquella sociedad en la que el aspecto bendicional se había desarrollado ampliamen-
te, por lo que se nos presente toda una lista de enfermedades, desgracias y sucesos va-
rios. La bendición del óleo se realiza dentro de la celebración eucarística de acuerdo a la
rúbrica item ultimo, antequam dicat. La bendición como tal dice así: Emitte quaesumus
domine spiritum sanctum paraclitum de caelis in hanc pinguidinem olei, quam de uiride ligno
procedere dignatus es ad refectionem mentis et corporis.
• Significado: la oración es epiclética que se dirige al Padre pidiendo el Espíritu
Santo Paráclito para bendecir el óleo.
• Ministro: es el sacerdote o el obispo dado el ámbito de la celebración eucarís-
tica.
• Aplicación: el destinatario es aquel que es ungido, que bebe o toca el óleo.
• Efecto: es físico por lo que pide la evacuación de enfermedad mental o corpo-
ral y que tiene además una repercusión espiritual.
634En cambio el Gregoriano dice solamente omnes dolores, omnesque infirmitates, omnem ægritudinem corporis,
lo que indica la referencia corporal.
Escritores eclesiásticos
Inocencio I
Carta a Decencio de Gubbio escrita en el 416. El papa responde a la pregunta de Decen-
cio que dice: “si Santiago habla de los presbíteros, ¿puede el obispo dar la unción a los
enfermos?” Resulta algo extraño pero esta respuesta da elementos sobre el uso y usan-
zas de esta época635.
• Significado: no se habla mucho del significado.
• Ministro: es el obispo que confecciona, que consagra el óleo, lo hace.
• Aplicación: el destinatario es un fiel enfermo no catecúmeno, no penitente
porque no pueden recibir ningún Sacramento. El ministro de la aplicación
puede ser el obispo, el sacerdote o todos los cristianos. Se ve claramente que
los fieles aplican el óleo bendito.
• Efecto del óleo: pertenece al género de los Sacramentos. No se puede hacer la
unción a los penitentes porque pertenece a los Sacramentos. La palabra Sacra-
mento, en esta época, tiene un significado muy amplio, como algo sacro. La
unción pertenece a los Sacramentos en sentido amplio, no al número septena-
rio de los Sacramentos.
Cesáreo
Arzobispo de Arlés en Galia del sur (ciudad romana) en el 502 se convirtió en obispo.
Era un famoso predicador. Habla de la unción de los enfermos en tres sermones 13, 51 y
184 exhorta los fieles, de huir de las prácticas mágicas, en caso de enfermedad636.
• Significado: Hay un tipo de paralelismo con la eucaristía, habla del cuerpo y
sangre de Cristo y de la unción con óleo como remedio para el enfermo. El
enfermo ponga su confianza en la misericordia divina, reciba con devoción la
635 No hay duda que esto (Santiago 5,14-15) se deba entender y comprender en lo que se refiere a los fieles
enfermos que pueden ser ungidos con el óleo santo del crisma. Consagrado por el obispo, se permite hacer
uso de él no sólo a los sacerdotes, sino también a todos los cristianos, para hacer la unción en sus necesida-
des personales o en aquellas de sus seres queridos. Por otra parte, esta añadidura nos parece superflua: se
nos pregunta si el obispo puede aquello que está ciertamente permitido a los sacerdotes. De hecho, el moti-
vo por el que se habla de los sacerdotes, es que los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden
andar al encuentro de todos los enfermos. Sin embargo, si un obispo tiene la posibilidad, y si piensa que
alguno merece el ser visitado por él, lo puede bendecir y aplicarle el crisma sin la más mínima excitación,
ya que es él el que hace (conficit = confecciona) el crisma. Pero no se puede hacer la unción a los penitentes,
porque ésta pertenece a los Sacramentos (genus est sacramenti). De hecho, cómo pensar que se pueda conce-
der uno de esta especie a aquel a quien se niegan los demás Sacramentos. PL 20, 559 = DS 216.
636 En el sermón 13 tenemos el texto: “Cuando viene una enfermedad, el enfermo recibe el cuerpo y la san-
gre de Cristo; humildemente pide el óleo bendito por los sacerdotes; luego unja su cuerpo de modo que
todo lo que está escrito se cumpla en él (sigue la cita de Santiago). Ustedes ven hermanos, que aquel que en
una enfermedad corre a la Iglesia, merecerá recibir la salud del cuerpo y obtener la remisión de los peca-
dos. Ya que los dos bienes los podemos encontrar en la Iglesia, entonces ¿cómo es que hombres infelices se
empeñan en hacerse un mal inmenso recurriendo a los magos, a los hechiceros o adivinos?” (PL 39, 2238-
2239).
eucaristía como cuerpo y sangre de Cristo y sea fiel en el pedir a la Iglesia el
óleo bendito. La idea no es muy desarrollada. El ligamen es que la eucaristía
es consagrada por medio de la palabra de Cristo y tiene el poder del E.S.
• Ministro: el óleo está hecho por el sacerdote; se corre a la Iglesia por este óleo.
• Aplicación del óleo: según el texto los fieles deben pedir a la Iglesia el óleo,
con el cual, el fiel, ungirá su cuerpo, por ello que la aplicación se hace por el
enfermo mismo.
• Efecto: el texto de Santiago se cita y los efectos son: la sanación del cuerpo, li-
beración de las tentaciones del diablo y la remisión de los pecados. El reme-
dio cristiano para la enfermedad, es la eucaristía y la unción que procuran la
salud del alma y cuerpo637.
Eligio de Noyón (590-660)

Noyón es una ciudad al nordeste de París, donde Eligio era consejero de los reyes fran-
co, antes de ser obispo en 641 para la evangelización del territorio flamenco. Se ve, en
este texto, el mismo problema que el de Cesareo de Arlés, pues Eligio contrapone la
eucaristía a la práctica de los magos638.
• Significado: no dice nada.
• Ministro: es la Iglesia jerárquica, los sacerdotes.
• Aplicación: es autónoma ya que los fieles se ungen a sí mismos.
• Efecto: es que la oración devolverá la salud y levantará al enfermo, por lo tan-
to se habla de salud del cuerpo y del alma.
San Beda venerable (673-735)

Era un monje benedictino muy famoso, estudioso de la Biblia, un historiador de Ingla-
terra que ha hecho un comentario sobre el evangelio de Marcos639.
• Significado: Mc 6,13 se interpreta como prueba de que la Iglesia tiene una au-
toridad y origen apostólico.
• Ministro: el óleo es consagrado sólo por el obispo.
637 Se hace mención al texto de Casiodoro. En cuanto a aquel que recibe un daño por parte de otros, o que
ha sido golpeado en su cuerpo por una enfermedad, pide llamar al sacerdote: éste con la oración de la fe y
la unción del óleo santo, salvará a aquel que parecía afligido. Prometió también que los pecados serán per-
donados aquellos que han recibido la oración de los visitantes.
638 En cambio el enfermo ponga su confianza en la única misericordia divina, reciba con fe y devoción la
eucaristía del cuerpo del cuerpo y de la sangre de Cristo, y sea fiel en el pedir a la Iglesia el óleo bendito
con el cual ungirá su cuerpo en nombre de Cristo. Y según el apóstol, la oración con fe devolverá la salud al
enfermo y el Señor lo aliviará y recuperará no sólo la salud del cuerpo, sino también la del alma. PL 70,
1380
639 De aquí resulta con evidencia que esta usanza de la Santa Iglesia de ungir a los obsesionados o cualquier
otro enfermo con óleo consagrado por la bendición episcopal, ha sido enviada por los apóstoles. Cf.
SCICOLONE I., «Unzione degli infermi», Anamnesis 3/1, 222-223; PL 92, 188
• Aplicación: se ve una exhortación que puede ser útil a los sacerdotes, pero se
ve que Beda cita la epístola de Inocencio I, en la que encontramos que a todos
los cristianos está permitido hacer uso del óleo, sin ser necesariamente sacer-
dotes640. La palabra presbíteros aparece entre interrogación, y según Cha-
vasse, estas personas que aplican el óleo no son necesariamente sacerdotes,
sino personas más sabias y ancianas que saben aconsejar a los jóvenes.
• Efecto: la unción es vista como exorcismo. El mal puede ser espiritual o cor-
poral, lo que se puede ver en la extraña expresión: "sea en su cuerpo, sea en
su fe". Chavasse dice que fides equivale a vida de gracia, se puede identificar
la enfermedad con el pecado que afecta la fe. San Beda dice, en un tercer pa-
rágrafo no citado, que muchos, por pecados internos, son afectados en la en-
fermedad por el pecado y la muerte, de ahí que la confesión es de ayuda
completa para la ejecución del Sacramento.
Síntesis
Chavasse nos ayuda a hacer la distinción entre la bendición del óleo por una parte, y la
aplicación del óleo al enfermo por otra. ¿Cuál es la relación entre estas dos realidades?
• El óleo usado para la unción de los enfermos, debe ser un óleo bendito, pero
no es siempre claro si este óleo es diferente de otros óleos. El papa Inocencio I
y San Beda, insisten en la consagración sacerdotal; Cesareo y Eligio insisten
en que los fieles piden este aceite a la Iglesia, de ahí que el óleo debe ser ben-
dito, en otras partes se insiste que sea diferente.
• Ya que la bendición y la unción, sean elementos necesarios, la bendición tiene
una importancia primaria de lo que depende la efectividad. La fórmula ro-
mana emitte que continua con ut tua sancta benedictione sit oleum tutamentum
mentis et corporis, e. d., para que este óleo sea remedio para la mente y el
cuerpo, por medio de tu santa bendición que da poder al óleo. Papa Inocen-
cio habla del conficere del óleo. A través de esta bendición el óleo toma parte
entre los Sacramentos, según Inocencio. Por esta bendición, el óleo participa de
la potencia divina. El que consagra invoca al E.S. que confiere esta energía
sanadora. Se hace referencia al E.S. en todas la fórmulas hasta ahora vistas, Si
hay un exorcismo del óleo mismo, no de la persona, tiene la finalidad de ex-
pulsar al demonio del elemento natural, para dar lugar al E.S. y sea lleno de
su presencia. La bendición entonces, tiene una importancia primaria.
• ¿Qué sucede cuando se aplica a un enfermo? El óleo tiene esta potencialidad
de sanar, porque está lleno del E.S. y esta potencia se pone en acto. En rela-
ción con el que consagra el óleo —el obispo o el sacerdote—, el que lo aplica
tiene un rol particular y secundario, ya que en este tiempo el ministro no tie-
ne una gran importancia, lo importante es la bendición misma. En san Beda
640 Quien ha sido golpeado por la enfermedad sea en su cuerpo, sea en su fe de pensar, él que sufre un mal
más grave, recurra a la asistencia de personas deputadas (¿presbíteros?) y no someter el caso de la enfer-
medad a personas más jóvenes y menos prácticas. PL 93,39.
se dice que se necesitan personas maduras, sabias, no necesariamente sacer-
dotes.
• La aplicación de óleo no está reservada a la jerarquía sacerdotal. Hasta el final
del s. VIII, todos —obispos, sacerdotes y laicos— tenían la facultad de ungir a
los enfermos, las pruebas de esto, se ven en la literatura hagiográfica en la
que varios santos toman el óleo bendito de la Iglesia y lo aplican. Tenemos
además pruebas en lo ya estudiado. En la carta de Inocencio se ve la insisten-
cia de que si los fieles pueden aplicar el óleo necesariamente, lo pueden hacer
los ministros mismos. Hay un texto en san Cesareo que habla de la madres de
los enfermos que corren llorando a los magos para los remedios, deben correr
a la Iglesia por el óleo bendito. Eligio de Noyón que dice que el enfermo se
unge a sí mismo. San Beda dice otro tanto. En Roma en el s. VII la bendición
del óleo fue fijada en el jueves santo. El hecho de que en la tradición romana
hay un día para la bendición, no cambia el efecto; los fieles vienen para pedir
esta bendición.
• La bendición está estrictamente reservada a la jerarquía sacerdotal —sea sa-
cerdote u obispo—; en Hipólito el óleo es bendecido por el obispo. En
Inocencio el obispo hace el óleo bendito. En el OR 30 la bendición es hecha
por el pontífice y el clero. En Galia los sacerdotes hacen la bendición. La ben-
dición reservada a la jerarquía es sin excepción.
• Los efectos son la sanación física y la espiritual. La liberación del mal, la par-
ticipación del E.S., la participación de Cristo.
Los Rituales Medievales
Rituales
Del s. VIII al s. XII encontramos una rica documentación sobre rituales, sin embargo de
esta fecha en adelante, hay una tendencia hacia la simplificación. Es interesante notar
que hasta el siglo VIII no hemos encontrado rituales sobre la unción, sino sólo fórmulas
sobre la bendición del óleo.
Características
Primer tipo:
Son los más antiguos (surgen de la mitad del s. VIII al inicio del s. IX).
• Por cuanto difieran entre ellos, tienen en común una sola fórmula para todas
las unciones.
• Su número no está precisado, de vez en cuando se limita a decir "donde el
dolor es más fuerte". Se habla de los cinco sentidos.
• La formula del primer tipo es indicativa e indica más que nada el efecto el
efecto corporal.
Segundo tipo:
Estos van del siglo IX al s. XII.
• Se distinguen de los primeros por el hecho de que a cada unción corresponde
una fórmula indicativa, si hay siete unciones, habrá siete fórmulas.
• Las unciones son muchas y no limitadas a los cinco sentidos.
• Las fórmulas piden el perdón de los pecados, la fuerza contra el demonio, la
salud corporal.
Tercer tipo:
Surgieron del s. X en adelante. Hay una tendencia hacia la simplificación.
• Para cada unción hay una fórmula.
• En general las unciones son limitadas a los 5 sentidos.
• La fórmula es deprecativa, e. d., con el verbo en subjuntivo. En vez de decir
ungo te (indicativa) se dice per istam... Dominus quidquid (deprecativa).
Fuentes eucológicas en el ritual.

Todos los rituales tienen como base textos eucológicos tomados del Gelasiano o del
Adriano641.
Desarrollo del rito

De vez en cuando el rito de la unción, se inserta a la mitad de estas oraciones, si el Gela-
siano tiene una fórmula de cuatro o cinco oraciones, la oración de la unción se inserta a
la mitad, en otros casos se adicionan otros elementos y largas oraciones que no se en-
cuentran en los antiguos sacramentales, que no tienen nada que ver y se necesitaría
mucho tiempo para estos ritos. Como reacción a esta tendencia de prolongación, las
iglesias parroquiales, que no tenía ni el tiempo ni el ministro para un rito complejo, se
necesitaba otro rito más simplificado que fue el que adoptó el Ordo Monástico de
Clunny, que tendría una grande difusión en Europa y se convertiría en algo muy popu-
lar y sería la base de un rito breve que se encuentra en el Pontifical de la Curia Romana
del s. XIII. Esta difusión del rito breve continuaba por medio de los obispos que utiliza-
ban este pontifical, lo mismo que los franciscanos que lo incluían en sus libros litúrgi-
cos. Del Pontifical de la Curia Romana, fue retomado este Ordo por Alberto Castellani
en 1523, y el rito breve de la unción fue incluido en el ritual de Alberto Castellani y en
el ritual del Cardenal Santori, publicado privadamente en 1602.
Método a seguir para estudiar estos tres tipos

Examinaremos un rito representativo de cada tipo en particular. Haremos un triple
consideración de cada tipo:
641Una lista de estas fuentes se puede encontrar en cualquier concordancia. Hay referencias en el artículo
de P. CHAVASSE de la primera edición de L'Eglise en prière donde indica las fuentes.
• Esquema de la estructura del rito.
• Se ve si las características son correctas o no y si corresponden o no.
• Buscamos los efectos sea corporales o espirituales de la unción.
Primer tipo 642

• Estructura:
Ø In primis faciant sacerdotes aquam benedictam extram domum, & cum
ingressi fuerint intra domum infirmi. El rito para bendecir el agua se ha-
ce frente a la Iglesia y se debe comenzar el rito para la bendición de
los enfermos, justamente con el agua bendita. Sigue el ingreso en el
que se debe decir Pax huic domui. Hay una antífona: asperges me hysopo
et mundabor con el salmo 50: miserere mei Deus, que es una cosa típica
para todo tipo de aspersión. Durante la antífona y salmo se hace la
aspersión del agua bendita sobre el enfermo y la casa: aspergatur aqua
benedicta super infirmum & domum. Luego se dice una oración: Deus
qui famulo tuo Ezechiae ter quinos, que viene del Adriano n. 987. Todo
esto, forma parte de ingreso.
Ø Post hæc hay un tipo de oficio en el que se rezan siete salmos peniten-
ciales que son: 6, 31, 37, 50, 101, 129 y 142. Por lo tanto se cantan estos
salmos con una antífona. Sigue una oración que es la del Padre Nues-
tro, y luego los capituli que serían ciertas lecturas, que por no estar
especificadas, no sabemos cuáles sean.
Ø Una oración que se llama Respice, Domine que viene del Sacramenta-
rio Adriano n. 988. Es un tipo de oficio completo: Salmo, Padre Nues-
tro, breve lectura y oración.
Ø Pasamos a una letanía que se hace sobre el enfermo, pero no se indica
cuál letanía. Lo importante, pastoralmente hablando, es que la letanía
es un elemento práctico que apoya la participación de la gente. Hay
una serie de tres oraciones: Omnipotens & misericors Deus, que viene
del Supplementum de Anniane 1480, luego dos oraciones: Deus, qui per
apostolum y Omnipotens sempiterne Deus, qui per Iacobum que no se en-
cuentran en los sacramentarios antiguos, pero que hacen referencia al
texto de Santiago 5.
Ø Post has viene la imposición de las manos. El enfermo se arrodilla a la
derecha del sacerdote. Después hay una antífona con el salmo 66:
Deus misereatur nostri et benedicat nobis, mientras en enfermo está
arrodillado; se sigue la imposición de manos por parte del sacerdote.
Sigue una oración, una antífona y un salmo que se repiten dos veces
y así se llega a la unción misma.
642 Como ejemplo tomaremos el modelo de MARTENE en el Ordo V (I, 856-858).

Ø Et sic perunguat infirmum de oleo sanctificato Se utiliza óleo santificado.

La unción se realiza, haciendo el signo de la cruz en el cuello, gargan-
ta, espalda, pecho y donde el dolor es muy fuerte. Muchos sacerdotes
hacen la unción a los cinco sentidos del cuerpo643: sobre los párpados,
oídos, nariz (dentro y fuera) y en la mano (dorso) con una pequeña
fórmula: In nomine Patris & Filii & Spiritus Sancti. Hay dos modos di-
versos para la unción. El segundo modo se pone en un apéndice.
Después de la rúbrica está el texto, en el que se ve la fórmula indica-
tiva: Ungo te de oleo sancto. Todo dolor es incómodo, por ello se pide
que huya el dolor, y que la salud y la fuerza retornen en ti por medio
de la obra de este Sacramento y por esta unción del óleo bendito, así
como por medio de nuestra oración, por medio de la potencia de la
santa trinidad. Por lo tanto aquello que se pide es la salud del cuerpo
ante todo: immelioratam recipere merearis sanitatem.
Ø Sigue una oración: Domine Deus, Salvator y después se dice otra.
Ø Viene después la comunión: Deinde communicet cum Corpore &
Sanguine Domini. Hay una indicación pastoral que es importante: sic
faciat illi per septem dies, si necessitas fuerit, e. d., se pide que se haga es-
to por 7 días y tantas comuniones, cuantas veces se realiza el oficio,
es decir, diario y el resultados es que los pecados serán perdonados:
peccatis sit, dimittentur ei y el enfermo será aliviado. Cada día el clero
debe cantar las laudes y las vísperas con un himno (Christe caelestis)
que es muy bello.
Ø En la estructura general tenemos: Agua bendita, ingreso, aspersión,
oficio, letanía, imposición, unción y comunión.
• Características
Ø Hay una sola fórmula para todas las unciones; el enfermo era ungido
en varias partes con la misma fórmula Ungo te.
Ø La fórmula es indicativa. Ego ungo te.
Ø El número de las varias unciones no está precisado.
• Efectos
Ø En la fórmula de la unción, los efectos son sobre todo corporales: la
salud, el vigor del cuerpo, pero hay oraciones que citan el texto de
Santiguo. Hay un ligamen con la remisión de los pecados. Aunque se
subraya el efecto material, no quiere decir que el efecto espiritual fal-
tase.
643Ver segunda columna del texto entre letras “C” y “D”: Multi enim sacerdotes infirmos perunguunt insuper
in quinque sensus corporis.
Segundo tipo644.
• Estructura
Ø Antequam unguatur infirmus, confiteatur omnimodis Deo et sacerdoti suo
pariter. Se comienza con la confesión para que el enfermo sea más
digno de la unción espiritual. Hay una relación entre unción y peni-
tencia mucho más fuerte de lo que hemos visto antes.
Ø Después de la confesión, está la aspersión del agua acompañada con
la antífona y el salmo 50. Aspersión del enfermo y de la casa con una
oración que se refiere al texto de Santiago que dice que hay que lla-
mar a los presbíteros para que oren sobre el enfermo.
Ø Hay una segunda oración que no está. Todo forma parte del rito de la
aspersión.
Ø No están los siete salmos penitenciales, ni la letanía sino, que se pasa
de inmediato a la imposición de las manos645. El enfermo se pone de
rodillas a la derecha del sacerdote, mientras tanto se canta una antí-
fona, se dice un salmo y se hace una oración a razón de tres veces. La
segunda vez, entre salmo y oración se imponen las manos646. Es se-
guida de una oración647, y lo mismo se repite. Continúan una antífo-
na648, un salmo y una oración649 donde se inserta la imposición de las
manos.
Ø Et sic perunguant singuli sacerdotes infirmum de óleo sanctificato650. Se en-
tiende que hay varios sacerdotes. La unción se hace de la siguiente
manera. Hay una mezcolanza de los cinco sentidos, del concepto
mismo, y una unción bastante más general que se hace con óleo santi-
ficado haciendo cruces en las cinco partes ya citadas. Hay una expli-
cación de la unción en los cinco sentidos. Pero ¿por qué en los cinco
sentidos? Si hay una mancha espiritual o culpa del pecado que está
adherida o aferrada, se debe ungir cada sentido para que sea sanado.
Ø Tenemos una oración651 para el momento de la unción.
Ø Sigue una fórmula por cada unción652.
Ø Hay un himno que sigue653. Este himno hace una referencia bíblica,
de Cristo que sana a los enfermos, y que subraya los efectos corpora-
644 Elegimos el Pontifical Romano Germánico del siglo X, CXLIII Ordo ad unguendum.
645 Ver nn. 4-11.
646 n. 7: Hic imponat manus super infirmum omnes sacerdotes et ministri eorum.
647 n. 8: sequitur oratio.
648 n. 9.
649 n. 10.
650 En el n 12 tenemos la misma unción. ¿Cómo se hace?
651 n. 13.
652 nn. 14-28: unctio ad caput, ad oculos, aures, ad nares, ad labia, in collo, in gutture, ad pectus, ad cor, ad scapulas,
ad manus, ad pedes, ubi dolor plus imminet, ad omnes compages, alia.

les y los espirituales de modo particular. Se constata que es difícil se-

parar los efectos corporales de los espirituales pues siempre van jun-
tos, están mezclados.
Ø Hay varias oraciones654.
Ø Hay una referencia a la semana siguiente: deinde communicet eum
sacerdos corpore et sanguinis domini et sic septem continuos dies. Cada día
se hace la comunión y la unción si es necesario y el resultado será
suscitabit eum dominus ad salutem.
Ø Oración antes de recibir la eucaristía655.
Ø Hay una instrucción para la semana siguiente, donde los ministros
cantan cada día las vísperas y las laudes propias para el enfermo.
Ø Sigue una absolución656.
Ø Una oración657.
Ø Otra oración sobre el enfermo658.
Ø A cada unción corresponde una fórmula.
Ø La fórmula es indicativa.
Ø El número no se precisa.
• Efectos
Ø Salud corporal.
Ø Remisión de los pecados.
653 n. 31: Christe, caelestis medicina... Cristo, medicina del Padre celeste, verdadero médico de la salvación
humana, causa de la fe de tu pueblo abre con tu poder tu favor a sus súplicas. Te suplicamos por los en-
fermos, que una dañina enfermedad sacude, para que tú piadoso liberes a los que yacen a causa de este
mal. Tú que por la potestad te muestras, repentinamente sana a la suegra de Pedro que yace por la fiebre,
que salvas a la hija del centurión. Sana el alma y los males de los cuerpos, pon un remedio que se contra-
ponga a las heridas, de modo que el tormento no queme nuestros cuerpos sin fruto. Refuerza a tu pueblo
que languidece, infunde sobre tu pueblo la salvación y la salud abundantes, como habitualmente restable-
ces a los enfermos al vigor de los sanos. Ora Dios nuestro, con llanto suplicante, te pedimos que sanes, de
modo que todo enfermo que yace, experimente tu remedio. Retira todo impulso destructivo, se desate todo
ímpetu amenazante y el vigor de la deseada salud reanime los miembros del doliente. Mientras son purifi-
cados a través de los males afligidos, puedan los enfermos que participan del lugar y del número de los
instruidos, entrar en el reino de los cielos llenos de gozo. Gloria a ti Padre y tu unigénito Hijo y a ti siempre
igual entrambas las personas, el nombre trina deidad única, los cielos te aclamen. Amén.
654 nn. 32-36.
655 n. 38-40.
656 n. 44.
657 n. 47.
658 n. 48.
Tercer tipo659
• Estructura
Ritual de los enfermos dividido en tres ritos:
ad visitandum infirmum
Ø Se hace una procesión de la Iglesia a la casa del enfermo y se presu-
pone una sociedad con todas las casa en torno a la Iglesia. Se toma el
óleo santo, el agua bendita, la cruz, las velas, las cenizas y van a la ca-
sa del enfermo cantando el miserere.
Ø Ingreso. Hay un saludo, un diálogo660.
Ø Después se indican siete oraciones que deben ser elegidas661.
Ø Luego viene la aspersión del enfermo y de la casa con agua bendita662
acompañada con la antífona asperges me.
Ø Hay un rito de confesión que comienza con un tipo de diálogo con el
enfermo663. El penitente hace una petición. Hay una pregunta que es-
tablece: si el Señor da la salud, el enfermo cumplirá la penitencia que
en el entonces eran muy severas.
Ø El sacerdote hacía una señal de la cruz sobre el pecho del penitente y
le imponía el silicio664.
Ø Luego sigue la confesión misma. Hay tres proyectos (alfa, beta,
gamma) de las que seguiremos el gamma, que es la más tardía y se
encuentra en la historia de los libros litúrgicos posteriores. Esta pri-
mera parte es para la confesión.
ordo compendiosus ad ungendum infirmum
Ø El segundo rito es un Ordo abreviado que tuvo un grande éxito.
Ø Están los ritos iniciales, los siete salmos penitenciales, dos oraciones
que citan el texto de Santiago.
Ø Imposición de manos sobre la cabeza del enfermo que es una oración
deprecatoria y exorcística.
Ø Después está la unción que está muy bien organizada. Se debe notar
que en el texto, intincto police oleo infirmorum, se establece la existencia
de un óleo específico para la unción de los enfermos. Unción de siete
lugares, de los cuales se mencionan los cinco sentidos665. (En el tacto
659 Pontifical de la Curia Romana del s. XIII. XLVIII Ordo ad visitandum infirmorum.
660 n. 2.
661 nn. 3-9.
662 n. 10.
663 ad quid me vocasti, frater?
664 n. 12.
665 nn. 7-11.
están consideradas las manos, los pies y los riñones). Para la santa
unción se usa el conjuntivo, tal es el caso de la unción de los ojos:
“para que el Señor perdone cualquier cosa que se haya hecho por
causa del pecado cometido con el sentido de la vista”. Cada unción
tiene esta fórmula deprecatoria.
Ø Después se sigue con la oración que hace el sacerdote y con esto aca-
ba el rito. Este rito que a través de los rituales posteriores llega al ri-
tual oficial del 1614.
ordo ad communicandum infirmum
Ø Comunión que es un tipo de viático.
Ø A cada unción corresponde una fórmula deprecativa, e. d., con el
verbo en conjuntivo.
Ø Todas las unciones están limitadas a los cinco sentidos.
Ø Hay un exorcismo por lo cometido con los cinco sentidos y se hace
una referencia a la salud del cuerpo.
• Efecto
Ø Es el perdón de los pecados y
Ø la salud del cuerpo.
Conclusiones
• Tenemos un lento pero gradual progreso en la concepción del argumento.
• En el primer tipo se ve la unción como una medicina que pide la ayuda divi-
na contra los efectos dolorosos de la enfermedad.
• En el segundo tipo, la unción se entiende con sus efectos corporales y pide el
perdón de los pecados que tienen una repercusión en las varias partes del
cuerpo.
• En el tercer tipo, los efectos no tienen el mismo nivel pero la fórmula de un-
ción, se convierte y adquiere un sentido de unción penitencial.
• Se trata de organizar de modo lógico, un progreso, que va del primer al tercer
tipo, en progreso en el que se ve la pérdida del sentido del efecto corporal y
del efecto espiritual: la purificación y el perdón de los pecados.
• Se puede decir que no se debe exagerar pues las cosas son más complejas e
impiden la categorización de los efectos sean espirituales o materiales, no
obstante hay un cambio, y el motivo de este cambio es el ligamen estrecho en-
tre unción y penitencia. La penitencia se hacía al final de la vida y se pospone
la unción. Hay una confusión en el significado de la unción y de la peniten-
cia. En ciertos lugares, un tipo de unción formaba parte del rito mismo de la
penitencia y esta penitencia tenía consecuencias en un cambio radical de la
vida: abstinencia de relaciones conyugales, ayuno, etc. Por eso la unción se
cambiaba por varias razones al final de la vida. La praxis de la unción al mo-
ribundo y no al enfermo no corresponde a las directivas de la Iglesia, en
cuanto a la naturaleza del Sacramento como remedio, lo que manifiesta un
desarrollo espontáneo. Simplemente sucede. A causa de este cambio, el efecto
corporal no tiene el mismo relieve, ya que al final de la vida se espera la
muerte y no la plena salud. La unción final se consideraba como
consumativum paenitentiæ. Prevalece el aspecto espiritual no el corporal. El
cambio es muy interesante, ya que la lex orandi, e. d. la praxis establece la lex
credendi. Hay una relación profunda. Se subraya el aspecto de una purifica-
ción, así que se espera una sanación espiritual. Con la teología escolástica la
lex orandi coincide e incide en la lex credendi.
Teología Escolástica
Como contexto histórico iremos a los teólogos precedentes a Sto. Tomás.
Pedro Lombardo
Llama al Sacramento unctio infirmorum que se hace en la extremidad de la vida. También
es el Sacramento de los moribundos.
• Efecto: es la remisión de los pecados, el alivio de la enfermedad corporal si
esto conviene a la salvación espiritual del enfermo.
Alberto Magno
Lo llama el Sacramento de los que se van.
• Efecto: preparación a la gloria, quita los restos del pecado. Las reliquias son la
debilidad espiritual que el pecado deja a su paso en el alma. Hay un efecto
corporal sólo si conviene al alma.
San Buenaventura
• Efecto: Perdón de los pecados veniales del moribundo. Los pecados mortales
son remitidos por la penitencia y los pecados veniales por las buenas obras,
pero el moribundo no es capaz de las buenas obras. Debe ser administrado en
el último momento para que el enfermo no pueda cometer más pecados.
Duns Scoto
Dice que se debe administrar el Sacramento cuando el enfermo está privado de sentidos,
no se puede mover ni hacer nada, para que no pueda pecar más.
Sto. Tomás
Tiene una posición más equilibrada (n. 1225-1274) y sigue la línea de su maestro San
Alberto. Su enseñanza sobre el Sacramento de la unción de los enfermos, está en el co-
mentario sobre las sentencias de Pedro Lombardo, escrito a la edad de 25 años. Otra
fuente es la summa contra Gentiles IV c 73. No ha terminado la obra sino que quedó in-
conclusa. Su discípulo Reinaldo de Piperno quería rellenar estas lagunas, tomando ele-
mentos de las sentencias de Pedro Lombardo.
Reflexión teológica: general
Enfermedad y pecado 666

El primer parágrafo habla de esta relación. El origen de la enfermedad es el pecado se-
gún S. Tomás. El pecado es la fuente de la enfermedad. La enfermedad del alma, es la
fuente de la enfermedad física. Una enfermedad corporal, puede ser útil para la salva-
ción del alma, porque promueve una virtud. Pero una enfermedad corporal puede ser
también un impedimento para la salvación del alma, ya que impide el ejercicio de las
virtudes. Si una enfermedad ayuda al ejercicio de la virtud, es algo bueno. Si no lo hace
ya que es un impedimento, es un mal que requiere una medicina. Se necesita, contra el
pecado una medicina espiritual, que es el Sacramento de la extrema unción. La relación
entre enfermedad y pecado es, que el pecado es la causalidad del mal. Se debe por lo
tanto sanar el origen del pecado.
Bautismo y pecado/muerte 667

El bautismo remueve el pecado y confiere la gracia por otra parte. ¿Qué tipo de pecado?
• Pecado original y actual. Por medio del bautismo el hombre muere al pecado
y vive para Dios en Cristo Jesús. El bautismo remueve el pecado sea el original,
que el actual.
• Según esta teología se ve la necesidad u obligación del reatus pænae, sea eter-
na o temporal.
a) La pena eterna es la pérdida de la gracia santificadora, de la justi-
cia original, de la visión beatífica como consecuencia del pecado original
y del pecado mortal. Por la virtud del bautismo, esta pena eterna es eli-
minada. La gracia es una participación de la vida divina, y esta vida di-
vina, no puede estar junto con el pecado.
b) La pena temporal pænalitates, que es la pérdida de los dones pre-
ternaturales, y la disminución del movimiento espontáneo a la virtud668.
El cuerpo es mortal (debemos morir) y padecible (debemos padecer). El alma es débil,
ignorante, maligna y concupiscente669. En el bautismo estos efectos podrían ser perdo-
nados, pero de hecho no son eliminados en la vida presente, sino solamente en la vida
futura “cuando este cuerpo corruptible se vestirá de incorruptibilidad...”670. Los teólo-
666 Leer hoja de la Summa Contra Gentiles IV 73.

667 Cf. III a, q. 69.
668 I a - II æ, q. 85, a.1.
669 Cf. I a - II æ, q. 85, a.3
670 1 Cor 15,54
gos escolásticos buscan la manera de explicar, esto que vemos todos los días de nuestra
vida. Estas cosas que experimentamos son resultado del pecado, son penalidades tem-
porales del pecado.
Reliquias del pecado

• Hay un movimiento desordenado al bien creado. Sin embargo, debemos te-
ner una jerarquía, una finalidad justa y el alma debe ser impulsada hacia esa
gracia. El alma está impulsada a las cosas creadas. Pero si no tenemos una jerar-
quía correcta, y entran en primer lugar las cosas creadas antes que las divinas, el
movimiento es desordenado, y este movimiento es resultado de las reliquias del
pecado, es casi una cosa material que está en el alma.
• Son comportamientos en el alma, dejados por pecados precedentes, e incluso
cuando la pena ha sido perdonada, permanecen en el alma estas actitudes de los
pecados precedentes671. Quedan estos efectos, y a causa de la memoria, vienen a
la mente recuerdos terribles de lo sucedido anteriormente. ¿Pero cuál es la rela-
ción entre la pena temporal y la reliquia del pecado?
Este esquema parece complicado o muy detallado, pero responde a la experiencia hu-
mana, responde a la naturaleza del pecado y a los efectos del pecado. El Sacramento de
la unción, según Sto. Tomás, tiene algo que ver con las reliquias.
Reflexión teológica
Extrema unción. Presentación sistemática

Hay tres partes de los Sacramentos: signo exterior, luego el resultado espiritual y como
mediador entre estas dos cosas, hay una realidad que incluye ambas cosas (la realidad
material y la espiritual). Por ejemplo en el bautismo, el signo exterior es el agua versada
para limpiar; el mediador es el carácter y la cosa comunicada es la gracia, que viene
comunicada a través del signo exterior que es el de versar el agua y que realiza una
obra: sella, da un carácter, hay una capacidad de recibir la gracia del Señor, y esta gracia
es la finalidad del Sacramento. En el lenguaje técnico se habla del sacramentum tantum
(sólo el Sacramento) donde se habla de la materia y de la forma. La materia del Sacra-
mento de la unción es el óleo bendito y aplicado al enfermo: materia remota —óleo ben-
dito— y la materia próxima —aplicación del óleo—; la forma o las palabras “por esta
santa unción y por su infinita misericordia perdone el Señor cuanto has hecho”. La
forma ha sido cambiada por Paulo VI. La segunda parte es la res et sacramentum, o reali-
dad y Sacramento. El Sacramento por lo tanto indica una realidad, que simboliza otra
realidad sirviendo como signo. Recibe el significado del sacramentum tantum y significa
la realidad. Por ejemplo:
• en la eucaristía:
el sacramentum tantum es la materia y forma (pan y vino, y palabras)
671Et ideo nihil prohibet quin remissa culpa, remaneat dispositiones ex præcedentibus actibus causatæ, quæ dicuntur
peccati reliquiæ. IIIa, q. 86, a. 5, resp.
res & sacramentum que es la presencia real de Cristo.

res commmunicata es la gracia y la realidad.
• en el bautismo:
el sacramentum tantum es el agua versada.
res & sacramentum es el carácter.
res es la gracia.
• en el matrimonio:
el sacramentum tantum es el consentimiento.
res & sacramentum es el vínculo [quasi caracter].
res es la gracia del Sacramento.
• en la extrema unción:
el res & sacramentum no es un carácter sino un tipo de devoción interior,
que es una unción espiritual. Corresponde en el Sacramento de la peni-
tencia a la contrición perfecta672.
el sacramentum tantum, según S. Tomás hay una devoción espiritual. Hay
una cambio del comportamiento (en el encuentro con Cristo sufriente),
que da al enfermo la capacidad de recibir la gracia sin obstáculos. Si se
acepta la enfermedad, el hombre interior se convierte en alguien más li-
bre para aceptar la gracia y algunas veces, repercute en el hombre exte-
rior. El comportamiento indica otra realidad.
S. Tomás habla del efecto
In genere q. 29 a. 5, respondeo
Este Sacramento confiere una plenitud de gracia, que quita la culpa y las reliquias, y si
conviene, la enfermedad corporal.
principalis q. 30 a. 1, respondeo
Este Sacramento se confiere como medicina, cuyo efecto principal es el de expeler el pe-
cado o la enfermedad del pecado. El efecto principal es el de ser medicina espiritual.
Este Sacramento es un remedio para los defectos que debilitan al hombre, quitándole el
vigor perfecto en su interior, y que impiden la vida de gracia y de gloria y no son otra
cosa, que un tipo de debilidad o incapacidad. El Sacramento por lo tanto, refuerza al
hombre contra esta debilidad. Algunos llaman a la debilidad reliquiaæ peccatum.
672 En el Sacramento hay algo objetivo, los Sacramentos comunican el amor divino en un modo objetivo. ¿Qué
es lo que sucede? El enfermo (en modo concreto) se conforma con Cristo sufriente (hay una participación
del sufrimiento de Cristo). El esquema funciona mejor para algunos Sacramentos que para otros, ya que el
aspecto de la mediación, resbala un poco delante de todos los Sacramentos.
secundario q. 30 a. 1, respondeo
Esta fuerza se comunica por la gracia, que no puede existir junto al pecado, por eso que
la gracia quita el pecado u obstáculo (obex). La gracia que actúa para quitar las reliquias
(efecto primario), pero encuentra si otro pecado, entonces el Sacramento quita incluso
este pecado venial o mortal si la persona se ha arrepentido (efecto secundario). El efecto
principal del Sacramento es la remisión de los pecados como reliquiaæ peccati y del peca-
do visto como culpa.
otro efecto secundario q. 30 a. 2, respondeo

Es la sanación corporal. El Sacramento de la extrema unción, provoca una sanación inte-
rior y corporal, sólo si conviene a la salud del alma. El efecto principal no es la salud del
cuerpo, sino secundario y sólo cuando conviene. El efecto del Sacramento es la res. Todos
los Sacramentos son limitados para este mundo, pero sin embargo, hay una res non con-
tenta (no contenida)673. S. Tomás describe el Sacramento como preparación a la gloria.
Para disponer el alma de recibir la gracia de una sanación espiritual y corporal si con-
viene, semejante al umbral de la muerte, para poder participar plenamente de esta glo-
ria.
ministro q. 31 a. 1, sed contra

En este Sacramento está la remisión de los pecados, y los laicos no tienen este poder de
perdonar. Por lo tanto la remisión, se la reserva al sacerdote. El limitar el Sacramento al
ministro, es porque tiene relación con el pecado. No se puede decir de modo simple que
en los siglos primeros de la iglesia, la unción era tomada por todos para ungirse a sí
mismos, después, con el desarrollo de la teología, el Sacramento se entiende en la rela-
ción del pecado/enfermedad, de modo que el ministro de Sacramento es el sacerdote. El
desarrollo de la liturgia tiene una continuidad. Para entender bien el dónde nos encon-
tramos, es necesario regresar a una praxis para seguir con una continuidad con la tradi-
ción.
recipiente in genere q. 32 a. 2, respondeo

Es el último remedio que la Iglesia puede dar antes de entrar en la gloria (por ser una
preparación inmediata) y que se administra al enfermo en estado extentium, o peligro de
muerte y en la capacidad de razonar y de dirigir su voluntad, por ello que no se puede
administrar a quienes no se encuentran en la posibilidad de razonar, ni a personas en
estado de inconsciencia, ni a los niños que no tienen aún siete años, por ende con posi-
bilidad de pecar, pues el Sacramento se confiere como remedio para los pecados.
Concilio de Florencia 1438-1445

Se tuvo en tres periodos en Ferrara 1438-1439, Florencia, 1439-1443 y Roma 1443-1445.
El que es de nuestro interés es el segundo periodo.
673 Se trata de una realidad escatológica, e. d. la incorrupción de la gloria o resurrección del cuerpo.
La finalidad principal era la reunión con la Iglesia griega, ya que Grecia buscaba una
ayuda militar contra los turcos. La unión de los griegos no llegaba lejos, pues había
grande oposición en Constantinopla.
El Concilio trató de los Sacramentos, lo que se expresaba en el decreto contra los arme-
nios, en la sesión VIII del 22 noviembre de 1439.
Decreto de la extremaunción 674

• “El quinto Sacramento es la extrema unción, cuya materia es el óleo de oliva
bendecido por el obispo. Este Sacramento no se debe dar si no es un enfermo
del que se teme la muerte. Este (enfermo), debe ser ungido en estas partes: en
los ojos para la vista; en las orejas para el oído; en la boca para el gusto y la
palabra; en las manos para el tacto; en los pies para caminar; en los riñones
para el placer, ya que allí reside. La forma del Sacramento es esta: «Por esta
santa unción y por su piísima misericordia, el Señor te perdone todo lo que
has cometido con la vista» y del mismo modo en otras partes. Ministro de es-
te Sacramento es el sacerdote. El efecto es la salud de la mente e incluso la del
cuerpo...”.
• La materia es el óleo bendito por el obispo.
• El sujeto es el enfermo de quien se teme la muerte.
• La forma per istam sanctam unctionem 675.
• El ministro es el sacerdote.
• El efecto es el de la salud de cuerpo y de la mente.
• Se añade el texto de Santiago (5,14) que se interpreta para hacer salir la mate-
ria y la forma, pero de un modo abrupto sin explicación. En el Concilio de
Trento, este texto será de gran discusión, porque los protestantes lo entendían
de modo diverso.
Concilio de Trento
Con el Concilio de Florencia (decreto a los armenios) la autoridad de la Iglesia ha pro-
vocado una visión sintética. Delante del reto protestante, en lo que se refiere a los Sa-
cramentos, la reacción católica fue rápida y decisiva. Había una comprensión general de
la doctrina de los Sacramentos, suficientemente clara para responder de inmediato. Al
mismo tiempo, había una diversidad entre las varias escuelas de teología676, que impe-
dían la unanimidad, por esto el Concilio de Trento decidió el no presentar una teología
674 DS 1324-1325.
675 Es la misma forma vista en Sto. Tomás palabra por palabra: Per istam sanctam unctionem et suam piissimam
misericordiam indulgeat tibi Dominus, quicquid deliquisti per visum.
676 Escuela dominica, franciscana, etc.
global de los Sacramentos, sino condenar los errores protestantes677. No había un acuer-
do adecuado para proponer la teología global de los Sacramentos, por eso que se eligió
otro método de condenar los errores.
Desde 1545 al 1563 con intervalos varios debidos a la política, guerra, peste, etc. El pri-
mer periodo es 1545-1547, sesiones I-VIII; segundo periodo 1551-1552, sesiones IX-XIV;
tercer periodo 1562-1563, sesiones XV-XXV.
La sesión XIV habla de la extrema unción678. El Concilio tenía un doble fin: primero co-
rregir los abusos de la Iglesia y segundo definir la doctrina católica de frente a los erro-
res protestantes. Más de la mitad de los decretos doctrinales, hablan de los Sacramentos
en contra de los protestantes Lutero y Melanchthon679.
Hay dos periodos de preparación, uno que comienza el 8 de marzo de 1547. Se quería
tratar los Sacramentos faltantes (penitencia, extrema unción, orden y matrimonio —unos
días antes de la transferencia a Bolonia—) y el 26 de abril se ve que se logra acabar lo
que se refiere a la penitencia.
Sobre la extrema unción había dos artículos. Uno de ellos dice: “Los protestantes dicen
que la unción es algo inventado por el hombre, o un rito aceptado por los padres, pero
diverso de los Sacramentos, ya que los Sacramentos tienen una institución divina y pro-
meten la gracia”. El segundo artículo se expresa así: “Dicen que la extrema unción de la
Iglesia Romana, no está hecha de acuerdo a la palabra del evangelio ni según la carta de
Santiago, por lo que se puede cambiar el rito”. Los artículos se discutieron por los pa-
dres al final de julio. A inicios de agosto hubo otra discusión sobre los cánones de la
extrema unción. Se habla de una magna disputatio en relación a la institución del Sacra-
mento. Se habla del Sacramento Promulgatum & Commendatum por Santiago, no se ponían
de acuerdo, ni podían decidir. La segunda cosa fue una maxima disputatio en relación al
sujeto del Sacramento, e. d., por qué la Iglesia administra el Sacramento sólo a los mori-
bundos, pues los textos hablan de los enfermos en general. Al fin de la sesión680 se daba
el resultado de la discusión en cánones, en este caso fueron tres. El Concilio en Bolonia
se detuvo por el Papa Paulo III en septiembre, razón por la cual no se pudo terminar al
trabajo. Reunido otra vez en Roma con Julio III, se trabajaba con la sesión XIII De Eucha-
ristia el 11 de octubre de 1551, pero el 15 de octubre la comisión discutía la penitencia y
677 Cf. SCICOLONE I., «Unzione degli infermi», Anamnesis 3/1, 231; GÖRRES GESELLSCHAFT, (ed.), Concilium
Tridentinum: Diariorum, Actorum,Epistolarum, Tractatuum Nova Collectio, vol. 7/1 (B. Herder), Freiburg 1961,
239-240.
678 DS 1694-1700 doctrina; 1716-1719 cánones.
679 Hic articulis est Lutheri in lib. de captivitate Babilonica [cap. de Sacramento extremæ unctionis: “Quare hanc
unctionem eandem ego esse arbitror, quæ Marc. 6 de apostolis scribitur: Et ungebat oleo multos ægrotos et sanabat,
ritum scilicet quendam primitivæ ecclesiæ, quo miracula faciebant super infirmis, qui iam dudum defecit... Non ergo
sacramentum est extrema ista, id est ficta, unctio, sed consilium Iacobi, quo possit qui velit uti, sumptum et relictum
ex evangelio Marc. 6] et Melanchthonis in apologia confessionis Augustanæ, cap. de numero de Sacramentorum
[Confirmatio et extrema unctio sunt ritus accepi a patribus, quos ne ecclesia quidem tamquam necessarios ad salutem
requirit, qui non habent mandatum Dei. Propterea non est inutile hos ritus discernere a superioribus, qui habent
expressum mandatum Dei et claram promissionem gratiæ].
680 En este caso fue el 12 de agosto de 1547.
la extrema unción. Se publicó un elenco de cuatro cánones que son la base para el texto
conciliar.
Artículos concernientes al Sacramento de la penitencia y de la extrema unción

Estos artículos eran para examinar el trabajo de los padres y viendo si eran heréticos,
entonces condenar al santo sínodo.
• Se dice (los protestantes) que la extrema unción no es un Sacramento de la
nueva ley, sino más bien una invención humana de la que se habla en la
captivitate babilonica de Lutero y en la apología de Melanchthon.
• Los protestantes dicen que la extrema unción no confiere la gracia, ni la remi-
sión de los pecados, ni da alivio a los enfermos. La unción existe sólo con la
Iglesia primitiva, era un carisma provisorio.
• El rito y la usanza de la extrema unción no se observa por la Iglesia latina, se-
gún la palabra del apóstol Santiago, así que tiene que se cambiado y despre-
ciado por los cristianos sin ningún pecado681.
• Se dice que el ministro de la extra unción no es solamente el sacerdote, ya que
los presbíteros de los que habla Santiago, no son los sacerdotes ordenados
por el obispo, sino ancianos de edad682. Cuál es la relación del libro con el tex-
to de Santiago.
Los padres del concilio ha presentado estos errores, después el texto de los cánones será
una respuesta.
Texto mismo
El texto está en dos partes: cánones y artículo de doctrina. Es un lenguaje solemne y
elevado.
Sacrosancta æcumenica et generalis Tridentina Synodus..., quamvis in decreto de
iustificationes [*1542 s 1579] multus fuerit de pænitentiæ Sacramento propter
locorum cognationem necessaria quadam ratione sermo interpositus: tanta
nihilominus circa illud nostra has ætate diversorum errorum est multitudo, ut
non parum publicæ utilitatis retulerit, de eo exatiorem et pleniorem definitionem
tradisse, in qua, demonstratis et convulsis Spiritus Sancti præsidio universis
erroribus, catholica veritas perspicua et illustris fieret; quam nunc sancta hæc
synodus Christianis omnibus perpetuo servandam proponit683.
Comparación entre los cuatro artículos y los cuatro cánones

Se ve que los cambios responden precisamente a los errores ya enumerados por la co-
misión preparatoria.
681 Afirmación de Lutero, Calvino, Melanchton.

682 Afirmado por Melanchton y Calvino.
683 DS 1667.
1er canon
• Si alguno dijese que la extrema unción no es un verdadero y propio Sacramen-
to, instituido por nuestro Señor Jesucristo684 y promulgado por el beato após-
tol Santiago685, sino sólo un rito enviado por los padres o una invención hu-
mana, sea anatema.
Las palabras importantes son institutum & promulgatum. En la parte doctrinal se ve que
el Sacramento era commendatum por san Marcos & promulgatum por Santiago. No se pre-
cisa tampoco cómo fue instituido. Sólo se especifica el hecho pero no el modo.
2º canon
• Si alguno dijese que la unción sagrada de los enfermos (hay un fuerte con-
traste y fácilmente observable) no confiere la gracia, no perdona los pecados
y no alivia a los enfermos, sino que ya se encuentra en desuso, o que casi un
tiempo haya sido la gracia de las sanaciones, sea anatema.
Corresponde exactamente al efecto del Sacramento contra Melanchton y Calvino.
3er canon
• Si alguno dijese que el rito y el uso de la extrema unción, así como lo practica
la Iglesia católica, está en contraste con lo que afirma Santiago apóstol y que,
por lo tanto, se debe cambiar y que puede ser tranquilamente despreciado
por los cristianos, sea anatema.
Cuál es la relación de la usanza de la Iglesia y el texto de Santiago. Corresponde al ter-
cer artículo de la comisión preparatoria.
4º canon
• Si alguno dijese que los presbíteros de la Iglesia, que el bienaventurado após-
tol Santiago exhorta para que acudan al enfermo para ungirlo, no son sacer-
dotes consagrados por el obispo, sino más bien los ancianos de cada comuni-
dad y que por esto el ministro propio de la extrema unción no es únicamente
el sacerdote, sea anatema.
Se habla del ministro del Sacramento y del sujeto. En los cánones hay un breve resumen
de las controversias con el fin de mantener la fe de la Iglesia Católica. Cuando se crea
un recinto, un muro, no significa que lo que está dentro no sea espacioso, significa so-
lamente que hay límites. Los argumentos se presentarán con más desarrollo en la doc-
trina.
684 Mc 6, 13
685 Stgo 5, 14-15.
Doctrina sobre el Sacramento de la extrema unción
Presentación general
La extrema unción es el perfeccionamiento de la penitencia consummativum y de toda la
vida cristiana, que debe ser una penitencia constante686. Hay una comprensión de la
vida, como una vida de ascetismo en la vida penitencial. Se indica la institución del
Sacramento como remedio contra los asaltos de los enemigos, una munición para el final
de la vida, una fuerte defensa, pues al final de la vida habrá una lucha fuerte contra el
diablo que quiere el alma, por ello se necesita una gracia más grande para reforzar. Se
necesita para reforzar al moribundo para ayudar al moribundo. Se considera el Sacra-
mento como de los moribundos.
1er capítulo
Hay algo interesante ya que el título es la unctio infirmorum. ¿Por qué? Había ciertas
controversias, había puntos de vista diversos que se aceptaban en el texto en algunas
ocasiones lado a lado. La institución del Sacramento, se insinúa por Marcos y por San-
tiago, recomendada y promulgada. Tres palabras distintas: insinuatum, commendatum &
promulgatum. La Iglesia está siempre en continuidad con la escritura y así ha aprendido
las usanzas de este Sacramento, por medio de la tradición apostólica transmitida de
mano en mano. Con estas palabras de Santiago, la Iglesia ha entendido lo siguiente:
• Materia el óleo bendecido por el obispo.
• Forma “por esta santa unción...”.
• Ministro no está indicado en el texto.
• Efecto la unción representa la gracia del E.S. que unge el alma de enfermo.
2do capítulo
Habla de estos efectos. El argumento es un poco extraño, e. d., está el texto de Santiago
que se puede dividir en tres partes. Se comienza el argumento con la última frase: “si se
encontrase en pecados, le serán perdonados”. La gracia del E.S. es la res del Sacramento
o realidad misma del Sacramento, que borra los pecados si los hay y las consecuencias
del pecado, e. d., las reliquias del pecado: ac peccati reliquias abstergit. El efecto es la res.
La segunda parte del texto: “y el Señor lo aliviará”. Alivia y refuerza el alma del enfer-
mo suscitando en él una gran confianza por la divina misericordia. Esto tendría que ver
con el res & sacramentum del sistema escolástico. El encuentro con el Señor, que produce
en el alma una disposición. Con cada verso de Santiago, se establece una relación con el
efecto del enfermo.
Finalmente, “la oración de la fe sanará al enfermo”. El enfermo así aliviado soporta las
molestias del mal, resiste más fácilmente a las tentaciones del demonio y de vez en
cuando, si conviene a la salud del alma, se recupera la salud del cuerpo. Por lo tanto, los
efectos del Sacramento, se ponen en relación estrecha con el texto de Santiago.
686 San Benito cuando habla de la Cuaresma, dice que la vida debe ser siempre una Cuaresma.
3er capítulo
Habla del ministro del Sacramento de aquello que se dice en Santiago, la Iglesia usa los
elementos conclusivos por lo que se refiere al ministro, que es el presbítero de la Iglesia:
son los presbíteros y obispos regularmente ordenados por la imposición de manos del
obispo.
El sujeto son los enfermos, “especialmente” los que están enfermos con peligro de
muerte. En el texto latino se ve la expresión præsertim, qui tam periculose decumbunt. Se
puede interpretar la expresión en modo estrecho o amplio687. La palabra præsertim se
usa para ser más fieles al texto de Santiago, como una respuesta a la acusa protestante,
que la Iglesia no era fiel al texto de Santiago. El motivo no era tan pastoral, sino doctri-
nal. Se piensa que el Sacramento se da sólo a los enfermos con una justificación para la
praxis actual. Para tener una fuerza en la declaración y para estar más ligados a la sa-
grada escritura, se añade la famosa palabra. La praxis de la Iglesia era la misma. El CIC
del 17 sustituye el præsertim por “solamente” y SC 73 dice “no solamente”, por lo que se
ve un juego de palabras que busca el interpretar el texto de Santiago, en relación con la
praxis.
Se ve la posibilidad de repetir el Sacramento si la persona recae. Tenemos una polémica
contra los protestantes.
Conclusión del tercer capítulo, dice que ni el desprecio de un Sacramento así, se podría
tener problema de lograrlo. Los cánones siguientes, serán inviolablemente observables,
y deberán anatematizar a los que digan lo contrario.
El Concilio tenía como finalidad refutar los errores protestantes, con tal finalidad, se
hizo un cierto espacio entre muros, algunas cosas tenían que definirse, como en el caso
de la institución hecha por Cristo, está definido, el cómo no. La materia se sabe que es
óleo bendecido por el obispo, pero en el ámbito post conciliar hubo muchas discusio-
nes. La aplicación se ponía en contraste, ¿cuántas unciones podían realizarse? El Conci-
lio de Florencia en cuanto a la fórmula presentaba una entera, el Concilio de Trento,
presenta sólo las primeras palabras. Estas indicaciones de formularios, son descriptivas
o prescriptivas, dicen el cómo son o el cómo deben ser. Por lo que se refiere al ministro,
se dice que en caso de necesidad otro puede hacer la unción, v. gr. un diácono, un laico.
Quizás en este momento la acción litúrgica no sería más un Sacramento sino un sacra-
mental. Los efectos se dibujan en el qué cosa serían las reliquiæ peccati. El sujeto en qué
momento debe recibir la unción. Todas estas cosas eran discutidas por los teólogos en el
periodo del post concilio. Dentro el muro de las definiciones, había bastante espacio.
Aun cuando el Concilio de Trento era más flexible de lo que aparece a primera vista, ya
que la finalidad era la de defender la praxis actual contra los protestantes, tan es así que
la praxis no cambió gran cosa, sólo se codificó y reforzó esta praxis, quedando así hasta
nuestros días. En la doctrina del Concilio, en lo que se refiere a este Sacramento, se daba
una discusión sobre el sujeto y el objeto, y sobre si se trataba de enfermo o moribundo.
Se incluían ambos en la definición.
687 En el artículo de P. SCICOLONE (p. 232) se indica un esquema preparatorio con ambos textos.

El Ritual de Pablo V, presenta una atención pastoral adecuada al enfermo, acompañán-
dolo hasta el momento de su muerte y está prevista una instrucción propia para que el
sacerdote sepa como conducirse en dicha atención688.
Una vez que se presenta la dimensión pastoral del Sacramento, se pasa directamente al
Ordo de la celebración y sus rúbricas previas689.
688 RR 1614: “Extremæ Unctionis Sacramentum a Christo Domino institutum, tamquam cœlestis medicina, non
animæ solum, sed etiam corpori salutaris, omni studio ac diligentia periculose agrotantibus adhibendum est; & eo
quidem tempore, si fieri possit, cum illis adhuc adhuc integra emns & ratio viget: ut ad uberiorem Sacramenti gratiam
percipiendam, ipsi etiam suam fidem, ac piam animi voluntatem conferre possint, dum sacro liniuntur Oleo. In quo
illud in primis ex generali Ecclesiæ consuetudine observandum est, ut si tempus, & infirmi conditio permittat, ante
Extremam Unctionem, Pœnitentiæ & Eucharistiæ Sacrmenta infirmis præbeantur. Habeat igitur Parochus loco
nitido & decenter ornato, in vase argenteo seu stanneo, diligenter custoditum sacrum Oleum infirmorum, quod
singulis annis Feria V. in Cœna Domini ab Episcopo benedictum, veteri combusto, renovandum est. Id tamen, si forte
infra annum aliquo modo ita deficiat, ut sufficere non posse videantur, neque aliud benedictum ahberi queat, modico
Oleo non benedicto in minori quantitate superinfluo, reparari potest. Oleum porro ipsum vel per se solum, vel in
bombacio, seu re simili servari potest: sed ad evitandum effusionis periculum multo commodius ad infirmos defertur
in bombacio. Debet autem hoc Sacramentum infirmis præberi, qui cum ad usum rationis pervenerint, tam graviter
laborant, ut mortis periculum imminere videatur, & iis qui præ senio deficiunt, & in diem videntur morituri, etiam
sine alia infirmitate. Infirmis autem, qui dum sana mente & integris sensibus essent, illud petierunt, seu verisimiliter
petissent, seu dederint signa contritionis, etiamsi deinde loquelam amiserint, vel amentes effecti sint, vel delirent, aut
non sentiant, nihilominus præbeatur. Sed si infirmus, dum phrenesi aut amentia laborat, verisimiliter posset
quidquam facere contra reverentiam Sacramenti, non inungatur, nisi oericulum tollatur omnino. Impœnitentibus
vero, & qui in manifesto peccato mortali moriuntur, & excommunicatis, & nondum baptizatis penitus denegetur.
Non ministretur etiam prælium inituris, aut navigationem, aut peregrinationem, aut alia pericula subituris, aut reis
ultimo supplicio mox afficiendis, aut pueris rationis usum non habentibus. Si quis autem laborat in extremis, &
periculum immineat, ne decedat antequam finiantur Unctiones; cito ungatur, incipiendo ab eo loco: Per istam
sanctam Unctionem, &c. ut infra, deinde si adhuc supervivat, dicantur Orationes prætermissæ, suo loco positæ. Si
vero dum inungitur, infirmus decedat, Presbyter ultra non procedat, & prædictas Orationes omittat. Quod si dubiet
an vivat adhuc, Unctionem prosequatur, sub conditione pronuntiando formam dicens: Si vivis, & per istam
sanctam Unctionem, &c. ut infra. Si autem acciderit, infirmum post peccatorum suorum confessionem ad exitum
vitæ properare, tunc cum sacro Viatico poterit & Oleum infirmorum ad eum deferri, per ipsum Sacerdotem qui defert
sacram Eucharistiam. Si tamen alius Presbyter vel Diaconus, qui Oleum sanctum deferat, haberi possit, per ipsum
deferatur: qui superpelliceo indutus, cum Oleo sacro occulte delato sequatur Sacerdotem Viaticum portantem, &
postquam infirmus Viaticum sumpserit, inungatur a Sacerdote. In eadem infirmitate hoc Sacramentum iterari non
debet, nisi diuturna sit, ut cum infirmus convaluerit, iterum in periculum mortis incidit. Quinque vero corporis
partes præcipue ungi debent, quas veluti sensuum instrumenta homini naturi tribuit; nempe oculi, aures, nares, os, &
manus: attamen pedes etiam & renes ungendi sunt; sed renum unctio in mulieribus, honestatis gratia, semper
omittitur: atque etiam in viris, quando infirmus commode moveri non potest. Sed sive in mulieribus, sive in viris, alia
corporis pars pro renibus ungi non debet. Manus vero, quæ reliquis infirmis interius ungi debent, Presbyteris exterius
ungantur. Dum oculos, aures, & alia corporis membra quæ paria sunt, Sacerdos ungit, caveat ne alterum ipsorum
inungendo, Sacramenti formam prius absolvat, quam ambo hujusmodi paria membra perunxerit. Si quis autem sit
aliquo membro mutilatus, pars loco illi proxima inungatur, eadem verborum forma. Hujus autem Sacramenti forma,
qua Sancta Romana Ecclesia utitur, solemnis illa precatio est, quam Sacerdos ad singulas unctiones adhibet, cum ait:
Per istam sanctam Unctionem, & suam piissimam misericordiam, indulgeat tibi Dominus quidquid per
visum, sive per auditum, &c. deliquisti”.
689 RR 1614: “Ordo Ministrandi Sacramentum Extremæ Unctionis. Sacerdos igitur Sacramentum
ministraturus, quatenus fieri poterit, paravi curet apud infirmum mensam mappa candida coopertam, item vas, in
quo sit bombacium, seu quid simile in septem globulos distinctum, ad abstergendas partes inunctas; medullam panis
ad detergendos digitos; & aquam ad abluendas Sacerdotis manus; ceream item candelam quæ deinde accensa ipsi
ungenti lumen præbeat. Denique operam dabit ut quanta poterit munditia ac nitore hoc Sacramentum ministretur.
Rito de la Celebración
Se inicia con un saludo al que le sigue una oración690. Después viene propiamente la
unción, con una fórmula propia para la administración del Sacramento de la Extrema
Unción691. Pero, como una evocación de las múltiples unciones practicadas en el pasa-
do, el Ritual de Pablo V, ofrece la posibilidad de ungir los ojos692, los oídos693, las nari-
ces694, la boca y los labios695, la manos696, los pies697 y los riñones698.
Deinde convocatis Clericis seu ministris, vel saltem uno Clerico, qui Crucem sine hasta, Aquam benedictam cum
aspersorio, librum Ritualem deferat, ipse Parochus decenter accipit vas sacri Olei infirmorum sacculo serico violacei
coloris inclusum, illudque caute defert, ne effundi possit. Quod si longius iter peragendum, aut etiam equitandum sit,
vel alias adsit periculum effusionis, vas Olei sacculo aut bursa inclusum, ut dictum est, ad collum appendat, ut
commodius & securius perferat. Procedat autem sine sonitu campanulæ. Cum perventum fuerit ad locum ubi
jacet infirmus, Sacerdos intrans cubiculum dicit: Pax huic domui. R. Et omnibus habitantibus in ea. Deinde
deposito Oleo super mensam, superpelliceo stolaque violacea indutus, ægroto Crucem pie deosculandam porrigit: mox
in modum crucis cum Aqua benedicta, & cubiculum & circumstantes aspergit, dicens Antiphonam, Asperges me
Domine, &c. Quod si ægrotus voluerit confiteri, audiat illum, & absolvat. Deinde piis verbis illum consoletur, & de
hujus Sacramenti vi atque efficacia, si tempus ferat, breviter admoneat; & quantum opus sit, ejus animum confirmet,
& in spem erigat vitæ æternæ”.
690 RR 1614: “Postea dicat V. Adjutorium nostrum in nomine Domini. R. Qui fecit cœlum et terram. V.
Dominus vobiscum. R. Et cum spiritu tuo. Oremus. Introeat, Domine Jesu Christe, domum hanc sub nostræ
humilitatis ingressu, æterna felicitas, divina prosperitas, serena lætitia, charitas fructuosa, sanitas
sempiterna: effugiat ex hoc loco accessus dæmonum; adsint Angeli pacis, domumque hanc deferat omnis
maligna discordia. Magnifica, Domine, super nos nomen sanctum tuum; & benedic X nostræ conversationi:
santifica nostræ humilitatis ingressum, qui sanctus & pius es, & permanes cum Patre & Spiritu sancto, in
sæcula sæculorum. Amen. Oremus, & deprecemur Dominum nostrum Jesum Christum, ut benedicendo
benedicat X hoc tabernaculum, & omnes habitantes in eo, & det eis Angelum bonum custodem, & faciat
eos sibi servire ad considerandum mirabilia de lege sua: avertat ad eis omnes contrarias potestates: eripiat
eos ab omni formidine, & ab omni perturbatione, ac sanos in hoc tabernaculo custodire dignetur. Qui cum
Patre & Spiritu sancto vivit & regnat Deus in sæcula sæculorum. Amen. Exaudi nos, Domine sancte, Pater
omnipotens, æternæ Deus: & mittere digneris sanctum Angelum tuum de cœlis, qui custodiat, foveat,
protegat, visitet, atque defendat omnes habitantes in hoc habitaculo. Per Christum Dominum nostrum.
Amen”.
691 RR 1614: “Antequam Parochus incipiat ungere infirmum, moneat adstantes, ut pro illo orent; & ubi commodum
fuerit, pro loco & tempore, & adstantium numero vel qualitate, recitent Septem Psalmos Pœnitentiales cum Litaniis,
vel alias Preces, dum ipse Unctionis Sacramentum administrat, Mox dicat: In nomine Patris, X & Filii, X &
Spiritus X sancti, extinguatur in te omnis virtus diaboli per impositionem manuum nostrarum, & per
invocationem omnium sanctorum Angelorum, Archangelorum, Patriacharum, Prophetarum,
Apostolorum, Martyrum, Confesorum, Virginum, atque omnium simul Sanctorum. Amen. Deinde intincto
pollice in Oleo sancto in modum Crucis ungit infirmum in partibus hic subscriptis, aptando proprio loco verba formæ
in hunc modum”.
692 RR 1614: “Per istam sanctam Unctionem X & suam piissimam misericordiam, indulgeat tibi Dominus
quiquid per visum deliquisti. Amen”.

quiquid per auditum deliquisti. Amen”.

quiquid per odoratum deliquisti. Amen”.

quiquid per gustum et locutionem deliquisti. Amen”.

quiquid per tactum deliquisti. Amen. Et adverte quod Sacerdotibus, ut dictum est, manus non inunguntur
interius, sed exterius”.
quiquid per gressum deliquisti. Amen”.

Sigue una letanía y una oración699. Estos elementos confortan al enfermo y lo disponen
a la recepción de la gracia que el Señor le quiere conceder. Dentro del rito se contempla,
además la bendición con agua bendita y el beso del crucifijo como signo de liberación y
arrepentimiento700.
La historia del desarrollo del rito, se presenta de la siguiente manera. Al inicio el rito de
la unción ha sido inserto en medio a las oraciones de los sacramentales. Se ve una ten-
dencia en este tiempo, de añadir otros elementos y largas oraciones. Entre algunos de
estos rituales serían necesarias varias horas para la realización del rito. En reacción a
este desarrollo, otra tendencia de simplificación del rito, se manifestaba especialmente
en las iglesias parroquiales, que no tenían ni el tiempo, ni los ministros para un rito
complejo como en los monasterios. Este rito simplificado fue adoptado por Clunny y
después tuvo una grande difusión por toda Europa. Se convirtió en la base del rito
abreviado que se encuentra en el Pontifical de la Curia romana del s. XIII. La difusión
de este rito, continuaba por medio de los obispos, utilizado en los pontificales y em-
pleado por los franciscanos que incluyeron el pontifical en sus libros litúrgicos. Este
Ordo fue recogido por Alberto Castellani, en su ritual de 1523, y en el de Cardenal San-
tori publicado en el 1602. El rito del Pontifical de la Curia pasó al ritual romano de 1614.
Hay una relación bastante estrecha, entre nuestro ritual del 1614 y el de la Curia roma-
na.
En el ritual tenemos el Título V con ocho capítulos que se refieren a este Sacramento.
Capítulos
• Prænotanda
• El rito mismo
quiquid per lumborum delectatione deliquisti. Amen. Hæc autem unctio ad lumbos, ut dictum est, omittitur
semper in feminis, & etiam in viris, qui ob infirmitatem vix, aut sine periculo moveri non possunt”.
699 RR 1614: “Oremus. Domine Deus, qui per Apostolum tumm Jacobum locutus es: Infirmatur quis in
vobis? inducat Presbyteros Ecclesiæ, & orent super eum, ungentes eum Oleo in nomine Domini: & oratio
fidei salvabit infirmum, & alleviabit eum Dominus: & si in peccatis sit, remittentur ei: cura, quæsumus,
Redemptor noster, gratia sancti Spiritus languores istius infirmi, eiusque sana vulnera, & dimitte peccata,
atque dolores cunctos mentis et corporis ab eo expelle, plenamque interius & exterius sanitatem
misericorditer redde, ut ope misericordiæ tuæ restitutus, ad pristina reparetur officia. Qui cum Patre &
Spiritu sancto vivis & regnas Deus in sæcula sæculorum. Amen. Oremus. Respice, quæsumus Domine,
famulum tuum N. in infirmitate sui corporis fatiscentem, & animam refove, quam creasti: ut
castigationibus emendatus, se tua sentiat medicina salvatum. Per Christum Dominum nostrum. Amen.
Oremus. Domine sancte, Pater omnipotens, æterne Deus, qui benedictionibus tuæ ægris infundendo
corporibus, facturam tuam miltiplici pietate custodis: ad invocationem tui nominis benignus assiste, ut
famulum tuum ab ægritudine liberatum, & sanitate donatum, dextera tua erigas, virtute confirmes,
potestate tuearis, atque Ecclesiæ tuæ sanctæ, cum omni desiderata prosperitate restituas. Per Christum
Dominum nostrum. Amen”.
700 RR 1614: “Denique Aquam benedictam, & Crucem, nisi aliam habeat, coram eo relinquet, ut iliam habeat, coram
eo relinquet, ut illam frequenter aspiciat, & pro sua devotione osculetur & amplectatur. Admoneat etiam domesticos
& ministros infirmi, ut si morbus ingravescat, vel infirmus incipiat agonizare, statim ipsum Parochum accersant, ut
morientem adjuvent, ejusque animam Deo commendet: sed si mors immineat, priusquam discedat, Sacerdos animam
Deo rite commendabit”.
• Los siete salmos penitenciales y la letanía de los santos
• La visita de los enfermos y su cura pastoral
• Cómo ayudar a los moribundos
• Bendición apostólica e indulgencia plenaria in articulo mortis
• Ordo de la recomendación del alma
• Qué se hace ritualmente en el momento de la muerte.
Prænotanda
Para ver cómo se presenta en el ritual una teología de la praxis. La primera parte del
documento es una definición a grosso modo; una descripción del Sacramento y los efectos
del mismo. La extrema unción es el Sacramento instituido por Cristo como medicina
celeste, saludable no sólo para el alma, sino también para el cuerpo. Aun cuando no sea
necesario este Sacramento para la salvación, ninguno debería descuidarlo. Los que están
gravemente enfermos: periculose ægrotantibus, deberían recibir el Sacramento mientras
tienen la mente sana y obtener la gracia del Sacramento con mayor fruto. Se ve una po-
lémica contra los protestantes.
Hay una problemática sobre el sujeto, sea el enfermo o sea el moribundo, porque el
efecto corporal está subrayado junto con el espiritual. Se ve también que se busca de
corregir los abusos, como el caso tan común (incluso ahora), de esperar a que el enfer-
mo haya perdido la consciencia. Es mejor si la persona se encuentra bien en lo posible,
para que pueda recibir el Sacramento.
Se habla, en el segundo parágrafo, del orden en el cual se deben recibir los Sacramentos.
De ser posible, se propone antes de la extrema unción, la penitencia y la eucaristía.
Los §§ 3-5 tienen que ver con el óleo. En qué lugar se debe conservar, en qué tipo de
vaso, cómo obtener el óleo. Es así que los parágrafos se refieren a la materia remota701.
Los §§ 6-7 hablan del ministro. El párroco es el ministro ordinario y puede delegar la
administración del Sacramento a otro sacerdote.
Del § 8 al 15, se habla de sujeto del Sacramento. El sujeto es un cristiano, un bautizado,
después de la edad de razón in periculo mortis, sea por enfermedad, sea por la vejez. No
se puede repetir el Sacramento durante la misma enfermedad, si la persona se recupera
y luego recae en la misma enfermedad. Se habla (§ 9)de la administración del Sacramen-
to sub conditione, cuando el sacerdote no está seguro si la persona posee el uso de razón,
o no está seguro si la persona está viva o muerta. Se podría en estos casos, administrar
el Sacramento sólo sub conditione. No se puede administrar el Sacramento (§ 10) a quien se
obstina en ser impenitente, o que vive en el pecado mortal. Si alguno (§11), mientras
poseía el uso de razón, ha expresado el deseo de recibir el Sacramento, aun cuando pos-
teriormente la haya perdido, le sea conferido el Sacramento. Está además la fórmula
breve (§12) en caso de urgencia. Si alguno muere durante el rito (§13), no se continúa. Si
701 Feria V in Cæna Domini ab Episcopo benedictum.

no está seguro si la persona vive o no (§14), úsese la fórmula sub conditione. La extrema
unción y el viático (§15), son dos visitas pastorales diversas, incluso hecha por dos sa-
cerdotes diferentes, pero en caso de necesidad, se puede administrar la unción inmedia-
tamente después del viático, incluso por el mismo sacerdote.
En el § 16 y 17 se habla de la materia próxima, e. d., la aplicación del óleo. Son cinco las
partes que se ungen. Los laicos se ungen en la palma de la mano, en cambio los sacer-
dotes en el dorso, pues ha recibido la consagración de las manos.
El § 18 se refiere a la fórmula: per istam sanctam unctionem, que debe ser pronunciada
por cada unción, e insiste sobre este punto por la flojera del sacerdote que hace una
fórmula apresuradamente mientras unge.
El § 19 dice que si alguno tiene un miembro mutilado, únjase la parte más cercana al
miembro. Se ve un interés en el detalle.
El § 20 habla de la forma.
El § 21 habla de la forma brevior en caso de urgencia.
En el § 22, se presentan las instrucciones cuando se trata de ungir varias personas al
mismo tiempo.
Conclusiones:
Se ve una grande atención a todos los pequeños detalles, ¿por qué? Hay que corregir los
abusos cuando los hay.
Aun cuando la descripción del Sacramento en el primer parágrafo incluye una referencia
al enfermo, no sólo el moribundo, el efecto corporal además del espiritual. No obstante
esto, se centra la atención sobre el moribundo o sobre la persona gravemente enferma.
Los Prænotanda, presentan todo el proceso de desarrollo teológico y doctrinal, pero el
rito como tal, refleja estas mismas preocupaciones.
Estructura del rito
Ritos de introducción
Aquello que presenta el Pontifical de la Curia romana, son dos ritos: ordo ad visitandum
infirmum y la unción. Lo que en el Pontifical eran dos ritos, el ritual de 1614 los pone en
un mismo rito. En el ritual de 1614, vemos que la oración facultativa (siete salmos peni-
tenciales) es realmente facultativa, y si se hace, se hace durante la unción, no como ofi-
cio aparte. Esta oración se dice como oficio en sí mismo, mientras que en el ritual es
facultativa e inclusiva.
La unción misma, nos hace ver que había cambios entre el Pontifical y el ritual, pero a
grosso modo, se conserva en continuidad con el Pontifical. A pesar de las variantes, sin
embargo, hay una continuidad.
Para el análisis del texto y de los gestos, se hace referencia a Chavasse quien hace más
referencias sobre el tema.
Saludo
Pax huic domui. En el Pontifical este saludo se sigue de la expresión: adiutorium nostrum
in nomine Domine. En el Ritual de 1614 intervienen otras cosas. El orden se ha cambiado
y un asperges abre el rito de introducción. Se ve en la rúbrica del n. 4, que en este mo-
mento, después de la aspersión, se puede confesar al enfermo: si ægrotus velit confiteri...
Sigue una exhortación pastoral para fortalecer el alma del enfermo. Después el sacerdo-
te muestra al enfermo un crucifijo para que el enfermo tenga en mente, la centralidad
de Cristo crucificado.
Diálogo
Adiutorium nostrum in nomine Domine...
Oraciones
Son tres. Las primeras dos son bastante raras, se encuentran en algunos rituales del s. X
o XI, en una fuente galicana. En la primera oración: Introeat, Domine Iesu Christe... vemos
una bendición de la casa, de modo que entre en la casa una divina prosperidad y otras
bellas cosas de las que se tienen necesidad. Después de esta bendición, entra un exor-
cismo: effugiat ex hoc loco accessus dæmonum. Se pide, en lugar de la presencia de los de-
monios, la presencia de los ángeles. Hay una bendición del nombre de Dios y una peti-
ción, para que el Señor sane nuestras conversationes. No está claro, si esta expresión ha-
bla del modo de vivir o bien, habla de conversación en el sentido moderno de la expre-
sión. De cualquier modo, es una bendición por la acción sacra que se realiza. Se trata de
una oración de un ritual monástico del siglo X o siglo XI.
La segunda oración tiene un contenido similar: una bendición: benedicat hoc
tabernaculum, se pide la presencia de los ángeles en lugar de la presencia de los demo-
nios. Tenemos una oración para bendecir la casa y sacar al demonio.
La tercera oración viene del Gelasiano 1557, y se trata de una bendición de la casa con
agua bendita. La oración se dice mientras se hace el asperges. Se encuentra también en el
Supplementum en el n. 1456. El contexto es precisamente este, mientras se hace la asper-
sión. No tiene nada de especial por lo que se refiere al enfermo. Estas oraciones son
para una visita pastoral. No se dirigen específicamente al enfermo.
Confesión general
La rúbrica del n. 6 quæ orationes, si tempus non patiatur, establece que si no hay suficiente
tiempo, se puede omitir la oración. Luego tunc de more, según las usanzas, después de la
confesión general, no en el sentido sacramental, sino general con la fórmula del confi-
teor, sea en latín o en lengua vulgar. Entonces el sacerdote da la absolución general con
la fórmula misereatur, de la misma manera se de la indulgencia. Esta confesión general
forma una unidad que encontramos en las completas hoy día.
Oración de la comunidad
Es facultativa y depende del número de los fieles que estén presentes, así como su ca-
pacidad de recitar la oración en latín, etc. Se encuentra esta oración en el tercer capítulo
del título V en el número 7. El ritual sigue el Pontifical de la Curia romana, con la dife-
rencia de esta oración que es facultativa y se hace en un oficio aparte. En el Pontifical de
la Curia romana hay dos oraciones: Omnipotens sempiterne Deus, qui per beatum Iacobum
apostolum tuum..., y Domine Deus, qui per apostolum tuum locutus. En el ritual de 1614 se
pasa de inmediato a la imposición de las manos.
Imposición de las manos

Es de notar la expresión de la rúbrica: Mox extensa manu dextra super caput infirmi. El rito
quedó igual desde el 1614 hasta el 1925, pero en el año 1925, bajo el Papa Pío XI, una
nueva edición del ritual se publica con ciertas variantes. En la versión original decía:
Mox dicat y de inmediato hace la oración, por lo tanto el gesto de la imposición de las
manos, ha sido recuperado en 1925. El texto mismo de la oración habla de la imposición
de las manos, pero en el ritual de Castellani y Sartori, aun cuando conservan la fórmula,
no tienen presente el gesto, así en el ritual de 1614, el gesto desapareció, mientras que el
texto lo presenta, no así la rúbrica. La recuperación del gesto sucede en 1925 con el aña-
dido de la rúbrica. Tenemos la idea de que todas las reformas litúrgicas comenzaron
con el Vaticano II, pero varios papas han hecho muchas cosas.
Unción misma
Vemos las cinco unciones ya tradicionales: ojos, orejas, narices, boca (labios), manos y
pies. Por cualquier motivo se puede omitir este gesto702. Se hacía facultativo este texto
en 1925. Antes el ritual anterior a la reforma de Pío XI, hay una bendición para los pies
y además para la zona lumbar o para los riñones. En el ritual de 1602, este gesto se pue-
de omitir cuando se trate de mujeres. En el de Paulo V (1614) puede ser omitido incluso
para los hombres. Se hace facultativo. En el CIC del 1917, se ha suprimido definitiva-
mente.
Veamos la rúbrica n. 12, sobre lo que se hace con la torunda de algodón o de pan, una
vez que se haya utilizado para limpiar la mano. Se debe quemar o conservar en lugar
digno, ya que se debe tratar con respeto pues se trata de cosas dignas. Sigue el Kyrie
eleison, Christe eleison, Kyrie eleison y el Padre Nuestro. Este es el modo de terminar el
oficio.
Continúa un grupo de respuestas que se llama capitula en número de siete y son bastan-
te tradicionales, se encuentran en cualquier rito litúrgico, de modo que la gente puede
participar respondiendo de memoria. Así se puede asegurar una participación activa.
Continúa el rito con tres oraciones. La primera: Domine Deus, qui per Apostolum tuum
Iacobum... está tomada del Pontifical del Curia romana, como lo podemos encontrar en
el cuadro comparativo al número 3703. Se hace una citación del texto de Santiago donde
se dice que hay que llamar a los presbíteros de la Iglesia. Después viene el imperativo,
e. d., qué cosa se pide: cura... languores, sana vulnera, et dimitte peccata, expelle dolores,
redde plenam sanitate (salud interior como exterior). Se ve un sano equilibrio entre efecto
corporales y espirituales. El efecto deseado ut, ope misericordiæ tuæ restitutus (-a), ad
702 11. Hæc autem unctio pedes, ut dictum est, ex qualibet rationabili causa omitti potest.
703 La fuente de esta oración es el Gregoriano n. 3988 y proviene del s. VIII o IX.
pristina reparetur officia; lo que se pide por lo tanto, es la mayor parte de la sanación cor-
poral, aun cuando se habla de la remisión de los pecados, de modo que una vez que se
ha restituido, el enfermo pueda regresar a sus empeños. La oración del s. VIII y XI, ha-
bla de la sanación corporal. El motivo del pedir esta sanación, es porque la liturgia es
muy conservadora y tiene elementos antiguos, a pesar de que la teología cambia.
La segunda oración: Respice, quæsumus, Domine famulum704. El contexto del Sacramenta-
rio, es la de visita del enfermo. Se quiere que Dios, voltee su rostro sobre ese siervo o
sierva y se pide el restaurar el alma que se ha creado. El efecto: ut castigationibus, e. d.
que el enfermo se sienta salvado por la medicina. Se habla un efecto corporal.
La tercera oración: Domine sancte, Pater omnipotens, æterne Deus, que corresponde al Pon-
tifical de la Curia romana705. El efecto es para restaurar la salud; ut ægretunine liberatum,
et sanitate donatum, e. d., liberado de la enfermedad, restaurado con la salud, se pide al
Señor que reavive, refuerce, custodie a este siervo, para que lo restituyas a tu Iglesia
santa por la posteridad, así el Señor toma a este a la Iglesia. Efecto de sanación corporal.
Con la finalidad de concluir lo anteriormente dicho, para poder así proseguir, se pre-
senta el siguiente esquema con la finalidad de centrar nuestra atención.
Eucología Enfermos Efecto corporal y espiritual
Patrística s. IX
Desarrollo del rito reteniendo la Moribundos Ligamen con la penitencia,
Escolástico eucaristía. efecto espiritual
Abreviación pero continuidad. Moribundos El mismo præsertim

Trento
Algunos retoques Moribundos, sin embargo, Cambio del nombre, no sólo
Vaticano II, S.C. cuestión abierta moribundos.
La lex orandi establece la lex credendi, pero la realidad es más compleja que una fórmula,
porque se debe distinguir en la categoría de la lex orandi dos cosas diversas. Es decir, el
texto mismo y los ritos, y luego el cómo se aplica el rito en la praxis. Este conjunto for-
ma parte de la lex orandi.
En el tiempo antiguo o patrístico, se ve el desarrollo de la eucología, pero sin detalles
del rito. El sujeto era el enfermo y según la teología tomada de las oraciones, se ha visto
que el efecto es corporal y espiritual, aun si la teología no se había definido bien. La lex
orandi establece la lex credendi. Sin embargo, la praxis cambia a causa de la compleja
relación con el Sacramento de la penitencia pública, que se pospone hacia el final de la
vida. La praxis cambia pues el sujeto es el moribundo. El rito se va desarrollando, pero
conservando la eucología de este periodo. La teología reflexiona sobre la praxis actual,
no así sobre los textos, reflexiona sobre el modo en el cual se celebra el rito, de esta ma-
nera la praxis establece la lex credendi.
704 Viene del Gregoriano 988.

705 La fuente es el Sacramentario Gelasiano n. 1543.
Los textos hablan del enfermo, no del moribundo, pero los teólogos de la época escolás-
tica, reflexionan sobre la praxis de conferir el Sacramento a los moribundos. Hay una
continuidad en el desarrollo del rito y hay un cambio en la teología de la praxis.
El Concilio de Trento refuerza la teología escolástica, por lo que se refiere a la unción, el
sujeto permanece el mismo, el moribundo. El rito se abrevia, pero se conserva una con-
tinuidad. Hay una cierta meditación de la teología especialmente con la palabra
præsertim. El sujeto del Sacramento es especialmente el moribundo, pero no es restringi-
do sólo para el moribundo. Por ello que debían ser un poco más flexibles en la teología
ya que han leído los textos de la Sagrada Escritura, en particular Santiago. Este texto
incluso está incluido en la eucología. La teología de Trento influye y refuerza la praxis,
pero en buena parte no toca el rito, por razón de que la teología es muy conservadora,
conserva las cosas antiguas, aunque si la teología cambia, el contenido del rito no cam-
bia, al menos en este periodo.
Cuando llegamos al Concilio Vaticano II, en la Constitución Sacrosanctum Concilium se
ve el deseo de renovar el Sacramento para tener una mayor correspondencia entre la
teología y la praxis. Se ve un cambio en la teología, del nombre del Sacramento, del suje-
to —no sólo el moribundo sino también el enfermo—. La SC no da muchas indicacio-
nes, le toca al trabajo post conciliar para formular las cosas de manera diversa. El Conci-
lio no sugiere otro rito, sino algunos cambios. En todo esto se ve una relación recíproca
entre la lex orandi & lex credendi. La praxis y el rito establecen la teología. Durante mu-
chos años, la teología determinó la praxis sin tocar mucho el rito.
Concilio Vaticano II
Introducción
Hubo cuatro sesiones del Vaticano II, cada una de ellas en el otoño, de modo que los
padres conciliares, pudiesen dejar sus diócesis para venir a Roma706. El documento fue
discutido en la primera sesión que duró del 11 de octubre al 4 de diciembre de 1962. El
Papa Juan XXIII murió el año sucesivo y Paulo VI fue elegido en junio. La segunda se-
sión comenzó en septiembre del 1963 y el Concilio fue promulgado el 4 de diciembre de
1963.
En el documento del primer esquema, fue presentado el 22 de octubre de 1962. Poste-
riormente fue enmendado y presentado en octubre de 1963. Este esquema enmendado
y con pocas modificaciones se convertía en el esquema definitivo.
Análisis de comparación:
Nombre y naturaleza de Sacramento.

El primer esquema decía, “el Sacramento que comúnmente se llama extrema unción, de
ahora en adelante será llamado unctio infirmorum”. En cambio, el texto definitivo es más
modesto dice: “la extrema unción que puede ser llamada y mejor unción de los enfer-
mos”. Por lo que se refiere a la naturaleza dice el primer esquema, “no es por sí Sacra-
706 Otoños de 1962-1965

mento de los moribundos, sino de los gravemente enfermos y por lo tanto, el momento
oportuno para recibir el Sacramento, es apenas el enfermo tenga una enfermedad gra-
ve”. El segundo esquema dice “no es solamente el Sacramento de aquellos que están al
final de la vida”. Se ve la necesidad de reflejar la tradición, por ejemplo, en el Concilio
de Trento vemos que en la sesión XIV, se habla del sujeto diciendo “especialmente
(præsertim) quien está peligrosamente enfermo”. El præsertim se refleja. El ritual de 1614
en los Prænotanda n. 8 se lee que no se puede dar el Sacramento a cualquier persona, sino
sólo a un fiel que después de haber alcanzado la edad de razón, está en peligro de
muerte a causa de la enfermedad o de la vejez. En latín se expresa así: non potest nisi
fideli, qui post adeptum usum rationis, ob infirmitatem vel senium in periculo mortis versetur.
El ritual es más drástico pues se propone como “sólo aquellos”, mientras que Trento
dice “especialmente aquellos”. El CIC de 1917 c. 940 § 1, repite el ritual de 1614 dicien-
do la misma cosa, repite el texto de los Prænotanda del ritual antiguo. Por lo tanto, S.C.
no puede contradecir la tradición del Concilio de Trento, así cuando el § 73 dice
non...tantum, cambia el acento de la praxis, pero permanece en continuidad con el Con-
cilio de Trento. El mismo parágrafo habla del momento en que el enfermo debe recibir
la unción: cuando está en peligro. Diferencia: tono modesto y continuidad de la tradi-
ción.
Secuencia de la recepción del Sacramento

El n. 58 del primer esquema dice: “de suyo, la unción del enfermo tenga lugar después
de la confesión y antes de recibir la eucaristía”707 y se propone el esquema: penitencia,
comunión y unción708. Tenemos un cambio de praxis, pero no de doctrina, pues en el
ritual de 1614, en el parágrafo 2 se habla de la praxis, que en la tradición antigua, se
describe no como doctrina sino como generali Ecclesiæ consuetunide. En el segundo es-
quema (n. 74) el orden es: confesión, unción y eucaristía. Un rito continuado sería
bueno.
El rito mismo
El primer esquema dice que sea adaptado el número de las unciones pro opportunitate y
después se pide que las oraciones se revisen con el fin de hacer que coincidan con la
situación del enfermo. El segundo esquema habla de que el número sea revisado, te-
niendo en cuenta las diferentes situaciones. La palabra “revisado” en latín sería
accomodetur, mientras que el § 59 dice aptetur. La diferencia entre ambas expresiones
aptatio & accomodatio709 es clara. El aptatio tiene que ver con las conferencias episcopales
y el accomodatio se refiere al celebrante mismo, según las exigencias pastorales inmedia-
tas. El hecho que se utilice accomodatio se ve no un cambio de rito, sino adaptación se-
gún las necesidades.
707 La nota 12 habla del Consummativum pænitentiæ, pero con una nueva teología que ayude al orden de la
recepción de los Sacramentos.
708 Santo Tomás presenta una teología para el orden en la Summa Theol. III, 65 n. 3.
709 CHUPUNGCO A., Liturgical inculturation, Liturgical Press Collegeville, Minnesota 1992, 23-24.
Reiterabilidad del Sacramento

El n. 60 dice que el Sacramento se puede reiterar en el caso de una enfermedad duradera.
La doctrina de Trento prohibe que el Sacramento sea repetido en la misma enfermedad,
sin embargo la reiterabilidad del Sacramento en la praxis de la Iglesia hasta el s. XIII fue
tal de repetir el Sacramento para bien de la persona. En el documento final, el argumento
fue omitido.
Conclusión:
¿Qué cosa quiere la S.C. en lo que mira a este Sacramento?
• Es mejor que se le cambie el nombre. No sólo los moribundos sino los que
están en peligro de muerte, sea por enfermedad o vejez . El Sacramento no es
para enfermedades no graves. Hay un principio, sobre todo cuando no se
sabe si la enfermedad es grave o no, se debe decidir en favor de la persona.
• El orden de la recepción de los Sacramentos se cambia: penitencia, unción y
comunión.
• Se requiere un rito continuado con el fin de tener un orden.
• Se puede hacer un juicio pastoral en lo que se refiere al número de las uncio-
nes.
• Las oraciones del rito sean revisadas.
L.G. 11
Sacra infirmorum unctione atque oratione presbyterorum Ecclesia tota
ægrogantes Domino patienti et glorificato commendat, ut eos alleviet et salvet,
immo eos hortatur ut sese Christi passioni et morti libere sociantes710, ad bonum
populi Dei conferant.
La Constitución habla de la actitud del enfermo y la actitud de la Iglesia. En este texto
hay que ver que el sujeto es el enfermo, no el moribundo. El contexto de todo el pará-
grafo, es el ejercicio del sacerdocio bautismal, se ve un redescubrimiento de la tradición,
o bien una continuidad con la tradición. Según Sto. Tomás, este ejercicio del sacerdocio
bautismal, es el significado del carácter bautismal. En la Summa Theol. en la III parte, q.
63 a. 3 respondeo, dice: “el carácter sacramental es en modo particular, el carácter de
Cristo, a cuyo sacerdocio son conformados los fieles según el carácter sacramental, co-
mo participación del sacerdocio de Cristo que proviene de él mismo”. El Sacramento de
la unción tiene algo que ver con el ejercicio del sacerdocio bautismal, en el sentido de
que el enfermo debería ser conformado a la pasión de Cristo que ejercita su sacerdocio
en la cruz. Se habla del res & sacramentum, aunque no aparece así identificado, e. d., la
participación a los sufrimientos salvíficos de Cristo disponen al enfermo a recibir con
mayor fruto la gracia del Sacramento. L.G. no habla del rito, habla del significado en el
710 Cf. Rom 8,17; Col 1,24; 2 Tim 2,11-12; 1 Pe 4,13.

sentido que no utiliza la simbología escolástica, pero en continuidad con la enseñanza
de Santo Tomás, sobre el sacerdocio bautismal.
El Consilium ad exsequendam sacram liturgiam, revisó algunos puntos referentes a este
Sacramento, mismos que serán enumerados a continuación711:
Nombre del Sacramento

La extrema unción, que se puede llamar aún mejor “Unción de los enfermos”, no es el
Sacramento de aquellos que se encuentran al final de la vida. Se ve que se trata de cam-
biar la teología del Sacramento, pues lo que dice S.C. 73 es “no solamente de aquellos
que se encuentran...”, siendo más moderado y estando en continuidad con el præsertim
de Trento.
Tiempo oportuno para recibirlo.

Cuando el fiel se encuentra en peligro de muerte...
Rito continuado
Se mencionen los puntos sobre los cuales el Consilium debía trabajar.
Número de las unciones

Sea reducido, pero el texto n. 75 habla del accomodetur pro opportunitate, sin embargo
Bugnini habla de reducir. Se ve que el Concilio mismo es bastante más flexible.
Texto del rito

Los textos corresponden a las diferentes condiciones del enfermo a quien el Sacramento
se confiere. El n. 75 dice que las oraciones son una parte del rito, no todos los textos del
rito, sino las oraciones.
Trabajo sobre el nuevo rito

El 30 de abril de 1965, el grupo que se ocupa de este Sacramento, ha decidido que la
primera necesidad era una nueva fórmula que expresara en modo concreto la naturale-
za y efectos del Sacramento. El juicio de los expertos, era que la fórmula de entonces ha
expresado el aspecto negativo del Sacramento —la liberación del pecado—, pero ha ex-
presado menos claramente el aspecto positivo —alivio espiritual y corporal— Sin em-
bargo, el Consilium sin la autoridad para realizar este cambio, pidió al Papa el 12 de
mayo de 1965, el permiso de proponer una nueva forma. Recibió luz verde el 2 de junio
de 1965.
En la descripción de Bugnini, se salta cuatro años (1965-1969) cuando un esquema apa-
rece casi completo y fue presentado a la reunión general del Consilium antes del nuevo
rito en noviembre de 1969. El Consilium era independiente como se sabe, luego formó
parte de la Congregación de los Ritos tomando esta unión el nombre de Congregación
para el Culto Divino.
711 Para un mayor detalle cf. BUGNINI A. La riforma liturgica (1948-1975), BEL 30, Roma 1983, 665-675.
La SCCD aprobó el esquema en noviembre de 1970 y el texto fue enviado a otras cuatro
Congregaciones para tomar su parecer: SC Doctrina de la fe, SC Sacramentos, SC Clero y
C Propaganda fidei. Pasaron dos años antes de la publicación del ritual por los obstáculos
principales:
• conflicto de competencia712,
• cuestión doctrinal:
Ø fórmula sacramental
Ø reiterabilidad del Sacramento durante la misma enfermedad713.
Sólo después de estas respuestas dadas a las cuestiones, se podía reunir la comisión
mixta para preparar la Constitución apostólica. La comisión mixta ha corregido ciertos
elementos de los Prænotanda de modo que fuesen mayormente capaces de responder a
la doctrina de Trento y Vaticano II.
Finalmente, superadas todas las dificultades y tenido el bienestar de todos los organis-
mos interesados, el 7 de diciembre de 1972714.
Algunas observaciones
Los padres conciliares tenían una preocupación pastoral, por ejemplo, hemos visto las
palabras accomodatio & aptatio en lo que mira al número de las unciones. Así la preocu-
pación de los padres, era la de adecuar el ritual a las necesidades de las personas. Por
ello se ha querido tener la posibilidad de adaptar el número de las unciones.
Se ve en el texto conciliar un tono modesto, ya que las indicaciones son generales. Hay
un principio de interpretación, y si el intento de los padres no es solamente teológico,
sino pastoral, sería precario que de acuerdo a los principios de una sana hermenéutica,
por ello que al interpretar se debe tener en cuenta este aspecto.
Como en el Concilio de Trento, los padres del Vaticano II, no tenían la intención de en-
trar en las cuestiones teológicas menos claras, por ejemplo el parágrafo del primer es-
712 BUGNINI A. La riforma liturgica, 669.

713 Se ponía el problema de la medicina moderna que alarga la vida, por lo tanto, sea en enfermedad como
en vejez, no se puede pensar que el sujeto muera de inmediato, sino que puede tardar mucho. Si una en-
fermedad duradera, se hace más grave, se puede repetir la unción, estando así a la par con la medicina
moderna. Esta sería la propuesta. El texto fue mandado a las cuatro Congregaciones arriba citadas en no-
viembre de 1970. En junio de 1971, la Sagrada Cong. Doctrina de la fe, dio un par de decisiones. Necesidad
de una Constitución apostólica para establecer la nueva praxis, ya que un cambio tan importante, debería
tener la autoridad del Papa. La segunda decisión era que la reiterabilidad se consideraba. En octubre de
1971, sin respuesta de la SC Doctrina de la fe, SCCD quería informarse sobre el status quæstionis. En no-
viembre la Sagrada Cong. Para la Doctrina de la fe respondió que se necesitaba tal Constitución apostólica
para aprobar la reiterabilidad. En enero del 1972 se dice: “el sujeto del Sacramento es el fiel que se encuentra
grave, sea por la enfermedad o vejez, así que el Sacramento puede ser reiterado si la enfermedad duradera
se hace más grave” La expresión “gravemente enfermo” se cambió por “peligrosamente enfermo”
714 Para interpretar los textos conciliares y el desarrollo del rito actual se puede consultar un artículo del
Padre A.M. TRIACCA, Unzione degli infermi. Contributo ad una rilettura dei documenti conciliari e postconciliari,
Salesianum, Roma 1974.
quema (n. 60), que habla de la reiterabilidad del Sacramento, se llegó a la conclusión de
suprimirlo. El Concilio no entra en quæstiones disputatæ 715.
Algunos principios
Se deben equilibrar las propuestas innovadoras y tradicionalistas para evitar extremos
en ambas partes716. El Vaticano II habla de la sana tradición y legítima progresión717. En
el n. 21 la S.C. habla de la liturgia que consta de una parte inmutable, porque es de ins-
titución divina y de partes susceptibles de cambio, que en el curso del tiempo pueden
cambiar. En la reforma, el reordenamiento de los ritos, se debe conducir de tal modo
que las santas realidades, en ellos significadas, sean expresadas más claramente. La
revisión de las partes concretas de la liturgia, debe ser precedida de una cuidadosa in-
vestigación teológica y pastoral. Finalidad es que no se introduzcan innovaciones a me-
nos que no lo requiera una verdadera y acertada utilidad de la Iglesia, con la adverten-
cia, que las nuevas formas broten de aquellas ya existentes. Hay documentos anteriores
al Concilio y del Concilio mismo para una reforma equilibrada.
Las tensiones vistas entre las Congregaciones, son fruto de la interpretación de estos
ritos. Se debe esperar hasta el nuevo Catecismo para una exposición tranquila y equili-
brada sobre la doctrina de este Sacramento. La formulación del rito, se hizo en un am-
biente de controversia.
Constitución Apostólica
Era necesaria una Constitución del estilo, ya que los cambios eran tan notables, que se
quería la autoridad papal para llevarlos a cabo.
El texto se puede dividir en dos partes. La primera es un resumen histórico y la segun-
da es una explicación de los nuevos ritos.
Se habla al inicio de la institución del Sacramento, que ha sido recomendado y promul-
gado por Santiago e instituido por el Señor. Hay una referencia a la carta de Papa
Inocencio I; una referencia sobre la fórmula de bendición del óleo en el Sacramentario
Gelasiano y Gregoriano: “Emitte, Domine, Spiritum Sanctum tuum paraclitum”. La cos-
tumbre de ungir en los “sentidos” y otras partes del cuerpo, con la fórmula tradicional
“Per istam sanctam Unctionem, et suam piisimam misericordiam, indulgeat tibi Dominus
quidquid deliquisti”. Pasa después a las decisiones del Concilio de Florencia y el Concilio
de Trento, y en lo que se refiere a este último, expresa la divina institución del Sacra-
mento, la res y la realidad del Sacramento que es la gracia del Espíritu Santo. Después
habla del sujeto que es quien está verdaderamente enfermo, y se debe hacer la unción
sobre todo, a los que se encuentran en una situación de peligro. Se refiere también al
ministro del Sacramento que es el sacerdote. El texto pasa a la SC 73 y dice que el sujeto
no es solamente el moribundo, sino que el enfermo gravemente enfermo. Hay una ex-
plicación de LG 11, con su contexto eclesiológico y cristológico.
715 Como fuentes de información sobre el quién ha desarrollado el rito, tenemos a BUGNINI, TRIACCA Y AL-
VAREZ, El sentido teológico de la unción de los enfermos.
716 Documento “Memoria sulla riforma liturgica” de tiempo de Papa Pío XII.
717 SC 23.
Todos estos elementos debieron estar muy presentes en la revisión del rito de la unción,
con el fin de adaptar mejor a las circunstancias actuales, los que eran sujetos a cambio.
La segunda parte introduce algunos cambios718. Hay un cambio en la forma con la fina-
lidad de hacer más explícitos los cambios del Sacramento. Hay un cambio tanto en la
materia próxima como en la remota. La materia remota era el óleo sólo de oliva, ahora
pro opportunitate se puede sustituir por otro óleo vegetal. La materia próxima, o sea, el
cómo aplicar el óleo. El número de las unciones se reduce. El motivo indicado es una
simplificación del rito. Se hace un resumen de las cosas esenciales, de las cuales una
muy importante es el sujeto:
Sacramentum Unctionis infirmorum confertur infirmis periculose ægrotantibus,
eos liniendo in fronte et in manibus óleo olivarum aut, pro opportunitate, alio óleo
e plantis, rite benedictio, hæc verba, una tantum vice, proferendo: “Per istam
Sanctam Unctionem et suam piisimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia
Spiritus Sancti, ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet”.
Sigue un parágrafo sobre la reiterabilidad del Sacramento y otro sobre la abrogación del
rito anterior, con la aparición de éste.
Los cambios son cinco:
• fórmula
• materia
• modo de aplicar la materia
• sujeto
• reiterabilidad posible.
Ordo Unctionis infirmorum719

Parangonando los Prænotanda del ritual actual con el de 1614 se ven estas diferencias.
Los de 1614 son una especie de resumen de las cosas esenciales, mientras que los del
rito actual son un tipo de catequesis bastante desarrollada con 41 parágrafos.
Contenido
Se divide en cinco partes:
• La enfermedad y su significado en el misterio de la salvación (§§ 1-4). Encon-
tramos una magnífica introducción al valor salvífico del sufrimiento, una
explicación cristocéntrica, explicando la participación del enfermo a la pa-
sión de Cristo720. En el ritual de 1614 hay un gesto significativo, e. d., cuando
el sacerdote entra, muestra al enfermo la cruz. Al final del rito se dice que el
sacerdote debe dejar la cruz si no tiene una el enfermo.
718 No se ve una auténtica relación entre la primera y la segunda parte del texto. La segunda no saca con-
clusiones de la primera parte. Parece que el texto tiene más de una mano.
719 AAS 65 (1973) 275-276.
720 Se añadiría la enseñanza del Papa Juan Pablo II en la Salvifici doloris y otras tantas acentuaciones.
• Los Sacramentos del enfermo (§§ 5-25). No sólo la unción sino también el viá-
tico. Se ven tantas referencias ya estudiadas. Se habla de la institución del
Sacramento, de la pasión de Cristo como parte de un enfoque cristológico del
Sacramento721, se habla del sujeto del Sacramento: periculoso ægrotans y hay una
descripción de las cosas esenciales. “Por medio de la imposición de las ma-
nos, hecha por los presbíteros de la Iglesia, se dice la oración de la fe y se
unge al enfermo con óleo santificado con la bendición de Dios. Con este rito
viene significada la gracia del Sacramento”. En el n. 6 se hace una relación del
efecto del Sacramento, del res722. Cómo se expresa esta gracia. Se enumeran
siete modos en los cuales esta gracia se expresa: ayuda para la salvación, el
hombre se siente reforzado, se obtiene fuerza contra el maligno y la ansiedad
de la muerte, se puede soportar y combatir el mal, se puede conseguir la sa-
lud corporal si conviene para la salvación, obtiene el perdón de los pecados,
confiere la consummationem poenitentiæ, lleva a fin el camino penitencial del
cristiano. Es un resumen de todos los efectos del Sacramento y se ve en este
número la mano de la SCDF. El n. 7 subraya que este Sacramento es una ex-
presión de la fe en Cristo, en el reino futuro. Los §§ 8-15 hablan del sujeto, se
cita de nuevo SC 73 que es el periculosa ægrotans. Se ve cómo se puede juzgar
si una enfermedad es peligrosa o no. Se necesita un juicio pastoral, sea pru-
dente y probable, e. d., para juzgar la gravedad de una enfermedad, basta un
juicio prudente y probable sin ansiedades inútiles ya que se debe decidir en
favor de la persona. Se propone la reiterabilidad del Sacramento y la posibili-
dad de recibirlo antes de una intervención quirúrgica, cuando el motivo de
ésta es un mal peligroso; se habla de la unción para los ancianos aun cuando
no haya un mal peligroso, sino sólo la debilidad extrema; así mismo se con-
sidera la unción de los niños que haya alcanzado el uso de razón; etc. Los §§
16-19 se refieren al ministro que es sólo el sacerdote. Los §§ 20-22 hablan de
la materia remota, óleo de oliva u otro tipo, bendecido normalmente por el
obispo el jueves santo. Los §§ 23-24 se refieren a la materia próxima, cómo
aplicar el óleo; la unción con posibilidad del adaptación. El § 25 presenta la
fórmula. Los §§ 26-29 hablan del Viático como el Sacramento del moribundo.
Los §§ 30-31 hablan del rito continuo.
• Sobre los oficios y ministerios acerca de los enfermos (§§ 32-37).
• Sobre las adaptaciones que competen a las Conferencias episcopales (§§ 38-
39).
• Sobre las “acomodaciones” que competen al ministro (§§ 40-41). El ministro
según las circunstancias concretas u otras necesidades, tenga en cuenta, so-
bre todo, el estado de postración del enfermo, por lo que puede el ministro,
abreviar la celebración en atención al estado físico del enfermo. En la cele-
bración, conservando la estructura del rito, sepa el ministro adaptarla a las
721 Cf. LG 11.

722 Trento explicaba el significado del efecto con estas palabras: res est gratia Spiritu Sancti.
circunstancias de lugar y de persona. La posibilidad de estas adaptaciones se

busca el bien de la persona.
Ritus ordinarius723
• Pax huic domui es el mismo, pero se pueden usar otras palabras semejantes.
Se puede mostrar la cruz al enfermo.
• Asperges. Según la necesidad, tiene una nueva fórmula724: "Reviva en noso-
tros Señor el signo de esta agua bendita, el recuerdo del bautismo y nuestra
adhesión a Cristo Señor crucificado y resucitado por nuestra salvación". Es
un fórmula muy didáctica, mientras la forma tradicional ha sido un tipo de
exorcismo.
• Exhortación. Se puede usar esta u otra, que se encuentra en el apéndice n.
239: “Domine Deus, qui per apostolum tuum Iacobum, locutus est”725. Se encuen-
tra también en el rito de 1614, la primera parte se encuentra arreglada, pero
la primera parte es la misma de la oración antigua.
• Confesión. Está la posibilidad de la confesión como estaba en el rito preceden-
te, pero si no hay confesión, hay un acto penitencial.
• Lectura de la Sagrada Escritura. Es una novedad. Se encuentra una grande po-
sibilidad de elección en el apéndice. Si la persona no está muy enferma, se
puede hacer uso de toda esta variedad. Hay la posibilidad de hacer una bre-
ve explicación.
• Letanía. Corresponde a la oración de fe de Santiago en el capítulo 5. La es-
tructura es como al final de la letanía de 1614. El contenido es diverso, fue
hecho en atención al enfermo y a la unción. Esta se convierte en la praxis, en
un tipo de oración de los fieles.
• Imposición de las manos. En el rito precedente la rúbrica no habla de la mano
derecha, pero en el añadido de 1925, aparece con una oración de tipo exor-
cística. Este exorcismo fue suprimido, se hace la imposición de las manos
nihil dicens.
• Bendición del óleo. Sólo se es necesario. Se usa el que ha sido bendecido por el
obispo. La fórmula se basa en la oración “Emitte...” del Adriano 334 y Gela-
siano 382, sólo que adaptada. Si no se bendice el óleo, hay una cosa nueva, e.
d., se hace una acción de gracias por el óleo bendito. La estructura es trinita-
ria y de tipo hebreo, así mismo la respuesta.
723 Tenemos el esquema comparativo con el ritual de 1614 de modo que se pueda entender el desarrollo, y
los cambios acaecidos posteriormente.

724 “Sit hæc acqua suscepti baptismatis memoria et Christum recolat, qui Passione et Resurrectione sua nos redemit”.
Editio typica n. 69.

725 Sacramentario Gregoriano (III vol.) 3988.
• Rúbrica, fórmula y unción. Para llegar a esta fórmula, hubo grandes discusio-
nes sobre las diferentes posibilidades. La fórmula tiene tres partes:
1. Per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam se toma tal
cual es de la tradición precedente726
2. adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti se inspira en el Concilio de
Trento, en lo que se refiere a la doctrina en el capítulo II, donde está
escrito que el efecto del Sacramento, la res es la gracia del ES727.
3. ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet. Es una citación de
Santiago capítulo 5. En la expresión ut a peccatis liberatum, vemos la
larga tradición sobre la relación entre penitencia y unción, y en la se-
gunda frase, vemos el efecto corporal y espiritual de la unción. En la
unción misma, se ve un cambio notable: hay dos unciones, una sobre
la frente y sobre las manos.
• Oración: Cura, quæsumus, Redemptor noster, gratia Sancti Spiritus languores. Ca-
be decir que esta oración es la segunda mitad de aquella Domine Deus728. Sin
embargo, se puede elegir otra oración de composición reciente.
• Pater noster
• Comunión
• Bendición final. Se hace en forma trinitaria.
Naturaleza del Sacramento

«Con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros, toda la Igle-
sia entera encomienda a los enfermos al Señor sufriente y glorificado para que los alivie
y los salve. Incluso los anima a unirse libremente a la pasión y muerte de Cristo; y con-
tribuir, así, al bien del Pueblo de Dios»729. La Iglesia cree y confiesa que, entre los siete
Sacramentos, existe un Sacramento especialmente destinado a reconfortar a los atribula-
dos por la enfermedad: la Unción de los enfermos:
Esta unción santa de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Señor como un Sa-
cramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Mar-
cos, y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apóstol y hermano del Se-
ñor730.
726 Del Pontifical de la Curia romana, Clunniacense, de Sto. Tomás al Concilio de Florencia, Trento.
727 “Res etenim hæc gratia est Spiritus Sancti...” DS 1696.
728 Gregoriano (III vol.) 3988 del ritual de 1614.
729 CEC 1499.
730 CEC 1511.
El Rito de la Iglesia Apostólica

“No obstante, la Iglesia apostólica tuvo un rito propio en favor de los enfermos, atesti-
guado por Santiago: «¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la
Iglesia, que oren sobre él y le unjan con el óleo en el nombre del Señor. Y la oración de
la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y si hubiera cometido pecados,
le serán perdonados» (St 5, 14-15). La Tradición ha reconocido en este rito uno de los
siete Sacramentos de la Iglesia731”.
Materia y forma del Sacramento de la Unción de los Enfermos

“El Sacramento de la Unción de los enfermos se administra a los gravemente enfermos
ungiéndolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido o,
según las circunstancias, con otro aceite de plantas, y pronunciando una sola vez estas
palabras: «Per istam sanctum unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus
gratia Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet»732”.
Ministro
“Sólo los sacerdotes (obispos y presbíteros) son ministros de la Unción de los enfermos.
Es deber de los pastores instruir a los fieles sobre los beneficios de este Sacramento. Los
fieles deben animar a los enfermos a llamar al sacerdote para recibir este Sacramento. Y
que los enfermos se preparen para recibirlo en buenas disposiciones, con la ayuda de su
pastor y de toda la comunidad eclesial a la cual se invita a acompañar muy especial-
mente a los enfermos con sus oraciones y sus atenciones fraternas733”.
731 CEC 1510.

732 CEC 1513; «Por esta santa unción, y por su bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la gracia del
Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad».
733 CEC 1516.
Sacramentos al servicio de la comunidad.
E
l Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía son los Sacramentos de la iniciación
cristiana. Fundamentan la vocación común de todos los discípulos de Cristo, que
es vocación a la santidad y a la misión de evangelizar el mundo. Confieren las
gracias necesarias para vivir según el Espíritu en esta vida de peregrinos en marcha
hacia la patria. Otros dos Sacramentos, el Orden y el Matrimonio, están ordenados a la
salvación de los demás. Contribuyen ciertamente a la propia salvación, pero esto lo ha-
cen mediante el servicio que prestan a los demás. Confieren una misión particular en la
Iglesia y sirven a la edificación del Pueblo de Dios. En estos Sacramentos, los que fueron
ya consagrados por el Bautismo y la Confirmación para el sacerdocio común de todos los
fieles, pueden recibir consagraciones particulares. Los que reciben el Sacramento del Orden
son consagrados para «en el nombre de Cristo ser los pastores de la Iglesia con la palabra
y con la gracia de Dios». Por su parte, «los cónyuges cristianos, son fortificados y como
consagrados para los deberes y dignidad de su estado por este Sacramento especial»734.
Orden Sacerdotal
Notas introductorias:
El estudio del Sacramento del Orden, implica la explicación y significación de los térmi-
nos que se emplean con mayor frecuencia, por esta razón me permito presentar dichos
términos a fin de que haya claridad de conceptos.
Ordo - ordinatio
La palabra Ordo no pertenecía al vocabulario religioso de la Roma antigua, sino que era
usado en las instituciones socio - políticas, por lo tanto no se trata de una palabra reli-
giosa. Designaba un grupo social distinto del resto de la población, es decir, un grupo
distinto que se llamaba Ordo. V. gr. el “senado romano” era un Ordo clarissimus. Surge
la idea de un grupo especial, donde todos aquellos que pertenecían a una categoría par-
ticular formaban parte del Ordo, así que el gobierno y el pueblo se llamaban conjunta-
mente Ordo como lo indica en este sentido la abreviación: “SPQR”735.
Los cristianos tomaron esta palabra para designar a esa clase de personas de la Iglesia
que tenían una cierta autoridad, del mismo modo que en el poder civil también en la
Iglesia se daban estas jerarquías que tenían una categoría de clase, de tal manera que en
siglo IV en la Iglesia existía el Ordus ecclesiasticus y que era reconocido por el gobierno.
Por ejemplo en la donatio Constantini que se encontrará en el liber pontificalis bajo el pa-
pado de Silvestre I, se hace una citación de la donatio en la que se daba al papa y suceso-
res el palacio Lateranense y al Ordo clarissimus que es el grupo eclesiástico.
Dentro de este orden se hacía referencia al Ordo episcoporum, Ordo presbiterorum et Ordo
diaconorum. Había una gran distinción. A este respecto Tertuliano con tono irónico, en
734 CEC 1533-1535.

735 «Senatus Populusque Romani».
su tiempo de montanista con un claro desprecio a la jerarquía, en la Exhortatio

castitatis736dice: Diferentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas.
Al inicio el ministerio eclesiástico fue visto en un cierto punto como las instituciones
civiles romanas, lo que hacía pensar repentinamente que dentro de la Iglesia existía esta
distinción. Los ministros de la Iglesia formaban un grupo distinto del pueblo, por lo
tanto el ministerio ordenado daba una autoridad para el gobierno de la Iglesia. Así que
el concepto de ministerio pastoral, fue expresado con términos socio políticos.
Ordinatio
Quiere decir “instalar”, “tomar posesión”, “instituir” a una persona en un oficio, en un
Ordo, por lo tanto, se da el nombre de ordinatio a una actividad así, lo que indica que tal
persona es incluida en el Ordo. Así que no hay estrictamente una ordinatio sacerdotalis y
no hay por lo tanto un Ordo sacerdotalis.
En la usanza cristiana esta ordinatio indicaba una “elección” para un oficio eclesiástico,
que se verá más claro con la palabra xeirotoni/a, y que se usaba como sinónimo de or-
dinatio. A este respecto dice san Jerónimo en su Commentarium ad Isaiam XV:
plurique nostrorum cheirotonian, id est ordinationem clericum quod non solum
ad imprecationum vocis se dat impositionem impletur manuus.
De esta manera Jerónimo presenta la cualidad de sentar a alguno pero sin la imposición
de manos, por eso que el término ordinatio es muy pobre y no incluye el sentido teológi-
co de la xeirotoni/a. Se puede ver entonces que la ordinatio es pobre en el sentido de
que no modifica como lo hace la imposición de manos. Jerónimo continúa con esto:
nesci dicitur ad inquibus [...] vocis imprecatio clandestina cleribus ordinem nescientes, es decir,
es ridículo que un modo clandestino un obispo ordenaba a una persona que no sabía
que fuese ordenada. Por esta razón es mejor hablar de xeirotoni/a para indicar el senti-
do completo de la acción que se enriquece con la gestualidad y la ritualidad.
Consecratio & benedictio

El Sacramentario Veronense737 habla de Consecratio episcoporum , Consecratio Presbyteri y
Benedictio super diaconos lo que nos hace ver que no todo estaba muy claro en virtud de
que no se trata de una consecratio episcoporum sino episcopi, y se habla de una benedictio
super diaconos. Este hecho probablemente indicaba la distinción entre episcopado y
presbiterado por una parte y diaconado por otra en razón de que para las dos primeras
se habla de “consecratio” y de la segunda de “benedictio”. Un autor habla de que en los
libros litúrgicos medievales las palabras “consecratio” y “benedictio” fueron usadas indis-
criminadamente refiriéndose al obispo, presbítero y diácono, por ejemplo el “Ordo ro-
manus” XXXIV738 dice: diaconus vero consacratus fuerit; el Ordo XXXVI dice: Summus
736 En CCL 7.
737 Ve 942-954.
738 OR XXXIV, 10.
namque pontifex, quando benedicitur...739 Se crea una confusión pues siguiendo el texto el
diácono es consagrado y el papa bendecido. Lo mismo dice el Veronense 949:
oremus [...] super hos famulos suos, quos ad officium diaconii uocare dignatur,
benedictionem gratiae suae clementer effundat, et consecrationis indultae
propitius dona conseruet.
De este asunto se puede deducir, que no se puede hacer una teología a partir de los
textos medievales. Es sólo en el Pontifical Romano del siglo XII que encontramos la pa-
labra “consecratio” reservada al obispo por lo que se hablaba de consecratio episcopi 740 de
ordinatio presbyteri 741 y ordinatio diaconorum. Sin embargo, en 1968 cuando de hizo la
Editio typica, se empleó el término ordinatio para los tres grados. Cuando en 1978 se pen-
só hacer una revisión y se propuso regresar al esquema del siglo XII, pero, a final de
cuentas, se resolvió por conservar el término “ordinatio” para los tres grados. Cabe de-
cir, que la palabra “consecratio”, como tal, es una palabra más rica pues expresa de mo-
do más claro el significado del Sacramento como la acción de poner por separado o apar-
tar y santificar a estas personas para el ministerio de la Iglesia. Por lo tanto, como signi-
ficado, la palabra “consecratio” añade un poco más a la “ordinatio” que no refleja por sí
misma el aspecto teológico cristiano.
Xeirotoni/a & kaJi/stasJai

La xeirotoni/a añade a la antigua ordinatio la idea de la elección pero alzando la mano:
se alza la mano para elegir a una determinada persona. Posteriormente, en el uso litúr-
gico significa elección en el oficio eclesiástico y aquella elevación de mano, se convierte
en la impositio manuum. Así entonces indica elección e imposición de manos. En la TA se
usa xeirotoni/a en la ordenación del obispo, presbítero y diácono742:
Ordinabitur (xeirotone/in) episcopus secundum quod dictum est, electus ab
omni populo, irreprehensibilis. Qui cum nominatus erit et placuerit eis, populus
omnis conveniet et presbyteri et diacono, die dominica (kuriakh/), episcopis
omnibus consentientibus (suneudo/kein) qui imposuerunt manus super eum.
Cuando habla de la ordenación del presbítero dice743:
Cum autem episcopus presbyterum ordinat (xeirotone/in), imponet manum
suam super caput eius, presbyteris omnibus...
Se marca una diferencia particular entre ambas celebraciones ya que cuando es el obis-
po el que es ordenado, es “elegido” por el pueblo y en el caso del presbítero recibe la
“imposición de las manos”. En la TA la imposición de las manos era una acción que
consagraba al candidato al ministerio litúrgico y se emplea la expresión propter liturgiam
y lo establece diciendo que cuando una persona recibe la imposición de las manos es
739 OR XXXVI, 40.

740 PR s. XII, 10, 18, 21.
741 PR s. XII, 9, 17.
742 Así lo leemos en el número 2 de la TA.
743 TA n. 7.
propter liturgiam744, diciéndolo en referencia a las viudas que reciben un encargo y son
incluidas en el Ordo viduarum, pero dice: Non autem imponetur manus super eam, quia non
offert oblationem neque habet liturgiam, recibían un ministerio o un encargo, pero no eran
ordenadas con el gesto de la xeirotoni/a lo mismo sucedía con las vírgenes que eran
consagradas, por este motivo añade la TA en la siguiente frase: Ordinatio autem fit cum
clero propter liturgiam. Por lo tanto la xeirotoni/a es el gesto que indica la ministeriali-
dad para la liturgia y para la eucaristía, y este gesto se significa por medio de la imposi-
ción de las manos.
• Xeirotoni/a: elección, imposición de manos y carácter litúrgico.
• Elección: es una praxis que ya se encuentra en 2 Cor 8,9 donde Pablo habla de la
elección de Tito delante de la comunidad ya que Tito fue elegido por el pueblo.
Lo mismo encontramos en Didaché 745cuando habla de la elección de obispo. En
las cartas de Ignacio de Antioquía a los filadelfios746; a los esmirniotas747; a Poli-
carpo 7, aparece este tipo de elección también.
• Imposición de manos: es sin lugar a dudas un gesto que aparece ya en la Bi-
blia748.
• Carácter litúrgico: Ya que la imposición de las manos era para el ejercicio de una
misión apostólica, dice la TA que el obispo, después de la ordenación offert
oblationem y esta oblationem 749 es la pro/sfora que se usaba para la eucaristía,
por lo tanto, el carácter litúrgico de la imposición de manos habilita al ministro
para el ministerio eucarístico. El clero es ordenado por la xeirotoni/a para el
ministerio litúrgico, por ende la liturgia, es la finalidad de la xeirotoni/a. Dis-
tingue los ministros ordenados de otros. Si la xeirotoni/a es propter liturgiam y
después de esto se dice la oblatio, se ve que si la xeirotoni/a es la acción princi-
pal de la ordenación, se entiende que el carácter litúrgico eucarístico de la
xeirotoni/a y por consecuencia la liturgia, se convierte en la motivación princi-
pal de la imposición de las manos y distingue un ministro del otro. Se convierte
en aquello que caracteriza al ordenado. En la Iglesia el ser cabeza se ejerce en la
liturgia. El ministerio litúrgico debe colorear el ministerio del ordenado; del mi-
nistro. La xeirotoni/a sin liturgia es un contrasentido. La liturgia debe ser lo que
caracteriza nuestro ministerio750.
• KaJi/stasJai que es la función de instituir un ministro como lo sería por
ejemplo el caso del diácono751:
744 TA n. 10.
745 Didaché 15, 1: “Xeirotonh/sate ou)= e(autoi=j e)pisko/pouj kai\ diako/nouj a)ci/ouj tou= kuri/ou...”.
746 A los Filadelfios 10,1: “...xeirononh=sai dia/konon ei)j to\ presbeu=sai e)kei= Jeou= presbei/an...”.
747 A los Esmirniotas 10,2.
748 Gen 48,14; Lev 9,22; etc.
749 TA 4.
750 SC 10.
751 TA 8.
diaconus vero cum ordinatur, eligatur secundum ea quae praedicta sunt, similiter
inponens manus episcopus solus sicuti praecipimus <L>, o Episcopus autem
instituet (kaJi/stasJai) <S(AE)>.
El autor distingue entre kaJi/stasJai y xeirotoni/a. La xeirotoni/a consiste en la
imposición de las manos y se hace en función del ministerio litúrgico, en cambio la
kaJi/stasJai se da por medio del verbum tantum, por ello que se excluye la impositio
manuum. La kaJi/stasJai se da a la persona, al candidato por el verbum tantum y no
por impositio manuum. Por ejemplo las viudas que se añaden a este orden de las viudas,
no se ordenan, sino que se instituyen para tal ministerio, por la razón de que no se les
impone la mano752.
Instituatur vidua per verbum tantum et se iungat cum reliquo. Non autem
imponetur manus super eam, quia non offert oblationem neque habet liturgiam.
Ordinatio autem fit propter liturgiam. Vidua autem instituitur propter
orationem.
Se distingue entre liturgia para la cual se necesita la imposición de las manos que con-
trasta con la oratio, para lo que no se necesita una imposición de manos, es para todos y
per verbum. Aún el lector753 al ser instituido recibe la porrectio instrumentorum, e. d. la
kaJi/stasJai o bien, la pertenencia a un ministerio sin imposición de manos; tal es el
caso de las vírgenes: Non imponetur manus super virginem754, lo mismo sucede con el
subdiácono755 y otros ministerios en el caso de los confesores756 que bastaba que hubie-
sen sufrido el martirio la persecución para convertirse en diáconos o presbíteros, no así
para ser obispos.
• Conclusión: Los clérigos tiene necesidad de recibir la imposición de las ma-
nos, no así otros ministros. Los carismas en la Iglesia no se deben institucio-
nalizar La institución sacramental o litúrgica no crea carismas. La Iglesia re-
conoce estos carismas.
La Teología Litúrgica del Orden en la TA

Ordenación episcopal757.
Episcopus ordinetur electus ab omni populo, quique cum nominatus fuerit et
placuerit omnibus, coueniet populum una cum praesbyterio et his qui praesentes
fuerint episcopi, die dominica.
El pueblo daba el consenso para la elección del obispo ab omni populo. Toda la comuni-
dad se reúne para la elección, así mismo lo hacen los obispos que dan el consentimien-
to: episcopis omnibus consentientibus. A causa de la colegialidad episcopal y la comunión
con las demás Iglesias locales están presentes otros obispos de los que se pide el consen-
752 TA 10.
753 TA 11.
754 TA 12.
755 TA 13.
756 TA 9.
757 TA 2.
timiento. Cada Iglesia local tiene una responsabilidad delante de las demás Iglesias lo-
cales, se vive un cierta colegialidad. La elección del obispo hecha por el pueblo es una
verdadera y auténtica Eclesiología. Postulat sancta mater ecclesiam. Habetis mandatum
apostolicus? ¿Quién es la santa madre Iglesia? ¿A quién postula? La Iglesia católica pide
la ordenación.
Análisis del formulario de la ordenación: tipología, epíclesis.

Para la ordenación episcopal se usaba la fórmula del Veronense, ahora se usa de acuer-
do a la disposición de la comisión ad exequendam sacram liturgiam la fórmula de la TA,
que presento más adelante, pero para la ordenación presbiteral y diaconal se usa la
fórmula del Veronense. De aquí se desprende un gran problema pues se trata de fórmu-
las teológicamente diversas. Botte la llama consecratio758, se trata de una Anámnesis,
epíclesis e intercesión.
D(eu)s et pater d(omi)ni nostri Ie(s)u Chr(ist)i, pater misericordiam et deus totius
consolationis, qui in excelsis habitas et humilia respices, qui cogniscis omnia
antequam nascantur, tu qui dedisti terminos in ecclesia per uerbum gratiæ tuæ,
prædestinans ex principio genus iustorum Abraham, principes et sacerdotes
constituens, et sanctum tuum sine ministerio non derelinquentes, ex initio sæculi
bene tibi placuit in his quos elegisti dari:
nunc effunde eam uirtutem, quæ a te est, principalis spiritus, quem dedisti dilecto
filio tuo Iesu Christo, quod donauit sanctis apostolis, qui constituerunt ecclesiam
per singula loca sanctificationem tuam, in gloriam et laudem indeficientem
nomini tuo.
Da, cordis cognitor pater, super hunc seruum tuum, que elegisti ad
episcopatu(m), pascere gregem sanctam tuam, et primatum sacerdotii tibi exhibere
sine repræhensione, seruientem noctu et die, incessanter repropitiari uultum
tuum et offerre dona sanctæ ecclesiæ tuæ, spiritum primatus sacerdotii habere
potestatem dimittere peccata secundum mandatum tuum, dare sortes secundum
præceptum tuum, soluere etiam omnem collegationem secundum potestatem
quam dedisti apostolis, placere autem tibi in mansuetudine et mundo corde,
offerentem tibi odorem suauitatis, per puerum tuum Iesum Christum, per quem
758 TA 3.: “ (O Jeojkai\ path\r tou= kuri/ou h(mw=n )Ihsou= Xristou=, o( path\r tw=n oi(tirmw=n kai\ Jeo\j
pa/shj paraklh\sewj, o( e)n u(yhloi=j katoikw=n kai\ ta\ tapeina\ e)forw=n, o( ginw/skwn ta\ pa/nta pri\n
gene/sewj au)tw=n, su\ o( dou\j o(/rouj e)kklhsi/aj dia\ lo/gou xa/rito/j sou, o( proori/saj te a)p ) a)rxh=j
ge/noj di/kaion e)c Abraa/m, a)/rxonta/j te kai\ i(erei=j katasth/saj, to/ te a(gi/asma sou mh\ katalipw\n
a)leitou/rghton, o( a)po\ katabolh=j ko/smou eu)dokh/saj e)n oi(=j $(reti/sw docasJh=nai kai\ nu=n e)pi/xee
th\n para/ sou du/namin tou= h(gemonikou= pneu/matoj, o(/per dia\ tou= h)gaphme/nou sou paido\j )Ihsou=
Xristou= dedw/resai toi=j a(gi/oij sou a)posto/loij, o(\i kaJi/drusan th\n e)kklhsi/an kata\ to/pon
a(gia/smato/j sou ei)j do/can kai\ ai)no\n a)dia/leipton tou= o)no/mato/j sou.
Kardiognw=sta pa/ntwn do\j e)pi\ to\n dou=lo/n sou tou=ton o(\n e)cele/cw ei)j e)piskoph\n <poimai/nein th\n
poimnh/n> sou th\n a(gi/an, kai\ a)rxierateu/ein soi a)me/mptwj, leitourgou=nta nukto\j kai\ h(me/raj,
a)dialei/ptoj te i(la/skesJai t%= prosw/p% sou kai\ prosfe/rein soi ta\ dw=ra th=j a(gi/aj sou
e)kklhsi/aj, kai\ t%= pneu/mati t%= a)rxieratik%= e)/xein e)cousi/an a)fie/nai a(marti/aj kata\ th\n e)ntolh/n
sou, dido/naiklh/rouj kat\ to\ pro/stagma/ sou, lu/ein te pa/nta su/ndesmon kata\ th\n e)cousi/an h(\n
e)/dwkaj toi=j a)posto/loij, eu)arestei=n te/ soi e)n prao/thti kai\ kaJar#= kardi/#, prosfe/ronta/ soi
o)smh\n eu)wdi/aj dia\ tou= paido/j sou I)hsou= Xristou= tou= kuri/ou h(mw=n, meJ ) ou(= soi do/ca, kra/toj,
timh/, su\n a(gi/% pneu/mati, nu=n kai\ ei)j tou\j ai)w=naj tw=n ai)w/nwn. A)mh/n”.
tibi gloria et potentia et honor, patri et filio cum spiritu sancto et nunc et in
sæcula sæculorum. Amen.
La Anámnesis comienza con Deus et Pater y termina en quos elegisti dari; la epíclesis con
nunc effunde hasta indeficientem nomini tuo y la intercesión con Da, cordis cognitor pater
hasta el final. La primera parte de la oración contiene elementos de Anámnesis que se
centran en la providencia de Dios que provee para su Iglesia y parte de esta providen-
cia es que ha dado las normas, los límites, leyes por medio de la palabra: tu qui dedisti
terminos [o(/rouj] in ecclesia per uerbum gratiae tuae. El o(/rouj significa la capacidad de
designar a los jefes y los sacerdotes por medio de la gracia759. La potencia de la predica-
ción que produce la gracia o verbum gratiae (eficacia del evangelio que edifica a su Igle-
sia) para designar a los jefes y sacerdotes. En su providencia ha dado jefes y sacerdotes,
de hecho se ve la descendencia de Abraham y se le compara con la Iglesia, porque de la
misma manera como ha dado al pueblo de Abraham jefes y sacerdotes (a)/rxontaij kai\
i(ere/ij), lo mismo hace con la Iglesia y ha querido que el santuario no esté carente de
sacerdotes, así se establece la tipología. El genus Abraham se convierte en la Iglesia y le
da gobernantes y sacerdotes, que son tipo de los actuales sacerdotes. El santuario se
refiere al ministerio litúrgico y hace referencia directa a la xeirotoni/a. Cuando dice
principes et sacerdotes se piensa en el gobierno de la Iglesia y en el culto. Basándose en
estos tipos del AT se puede concluir que el formulario ve a la Iglesia constituido como
pueblo por el verbum gratiæ, para continuar el genus Abraham mediante gobernantes y
sacerdotes (obispos) con una nueva forma de culto (santuario). El obispo se ve a la luz
de la doble tipología como princeps et sacerdos y cómo entra en la vida de la Iglesia por la
providencia de Dios.
La segunda parte contiene elementos de epíclesis. Pide a Dios que mande el Espíritu
Santo sobre la persona que él ha elegido para el ministerio episcopal. En un cierto sen-
tido, toda la oración tiene una meta, una finalidad que es la venida del Espíritu Santo:
Omnes autem silentium habeant, orantes in corde propter discensionem spiritus. En un cierto
sentido, después de haber hecho esta tipología, se pasa a la epíclesis y luego al Espíritu
Santo como para iluminar el por qué se pide el Espíritu Santo, pero cuál cualidad se
pide del Espíritu Santo y cuál relación aquella que establece con el obispo. Aquí hay
algo interesante cuando se pide el Espíritu Santo: nunc effunde eam uirtutem, quae a te es,
principalis spiritus. El Espíritu que has dado a tu Hijo, dalo a los apóstoles que han cons-
tituido la Iglesia: qui constituerunt ecclesiam per singula loca sanctificationem tuam. El for-
mulario demuestra el ligamen entre el obispo y los apóstoles, fundadores de la Iglesia,
pues se pide ese mismo Espíritu Santo que Cristo ha dado a sus discípulos. Parece que
la TA entiende doctrina de la sucesión apostólica como la conferencia/comunicación
del Espíritu Santo (en cuya persona se da la sucesión apostólica) que Jesús ha recibido a
los apóstoles. Es el Espíritu Santo el que hace la sucesión, no la imposición de las ma-
nos. El Espíritu Santo dado a Cristo, es dado a los apóstoles y estos a los obispos.
Padre Jesús à apóstoles à obispos.
759 Cf. Hch 14,3. 20-32.

Epíclesis que proviene de la providencia de Dios que ha ordenado la Iglesia con el

“término” y el verbum gratiæ. El ha elegido el genus Abraham al cual ha asignado jefes y
sacerdotes (a)/rxontaij kai\ i(ere/ij), de modo que su santuario no se quede sin minis-
tros. Sobre la base de esto pide la venida del Espíritu Santo (discensionem spiritus), de
hecho toda la ordenación episcopal centra toda su atención en el silentium habeant ut
descendat Spiritu Sancti super eum; esto es el centro de toda la oración. ¿Cómo se cualifica
el Espíritu Santo? Este Espíritu Santo es el que Dios ha dado a su Hijo y que a su vez ha
dado a la Iglesia / apóstoles —que han constituido las Iglesias— que se convierte en
sanctificatio Dei o a(gia/sma y se ve la Iglesia como templo per singola loca. Este formula-
rio quiere mostrar la relación que el obispo tiene con los apóstoles, mediante la venida
del Espíritu Santo que fue dado a los apóstoles, que no lo son en una manera amplia,
sino son los que han constituido la Iglesia. Por esto en la TA parece que la doctrina de la
sucesión apostólica se entiende como la comunicación del Espíritu Santo que ha sido
dado a los apóstoles, por eso son sucesores los obispos porque han recibido el mismo
Espíritu Santo que fue comunicado a los apóstoles. Tertuliano, en cambio, habla de la
sucesión apostólica en sentido de transmisión de doctrina, lo que haría la interpretación
centrada en otro punto. Ha sido dado para constituir a la Iglesia. No de la misma mane-
ra a todos, pues todos hemos recibido el Espíritu Santo, y no quiere decir que haya dife-
rentes espíritus, o una diferencia en el mismo Espíritu, o quien reciba de menos o de
más, o hablar que el episcopado conceda la plenitud del Espíritu y el presbiterado con-
ceda la mitad. Sería un argumento bastante físico. El Espíritu Santo cuando viene esta-
blece una relación con la persona, que es lo que diversifica el don mismo. Se define esa
relación de fundación de las Iglesias por el don del Espíritu Santo Crea una relación de
la que se habla siempre en los Sacramentos, y que por lo tanto es diferente en cada Sa-
cramento. A este punto cabría mencionar, que se da una relación de Espíritu Santo ð
apóstoles ð obispos. Por lo tanto, toda imposición de manos tendría su importancia
como signo del don conferido, pero no de concesión de la sucesión apostólica. El cora-
zón de la epíclesis está en la expresión:
nunc effunde eam uirtutem quae a te est, principalis spiritus, quem dedisti dilecto
filio tuo Iesu Christo, quod donavit sanctis apostolis, qui constituerunt ecclesiam
per singula loca...
El griego traduce kai\ nu=n e)pi/xee th\n para/ sou= du/namin que es una frase hierática,
solemne y quiere mostrar el pasaje de la Anámnesis a la epíclesis, se pide que renueve
esta maravilla con la consagración del obispo, por lo que la epíclesis se convierte en un
conclusión lógica de la Anámnesis. El Espíritu Santo que es invocado es el pneu/ma
h(gemoniko/n o Espíritu gobernante760. El texto hebreo del salmo 50 habla del Espíritu de
obediencia o la prontitud para obedecer la voluntad de Dios. Spiritus promptissimus se
ha usado, en la nueva vulgata, para designar esa obediencia por lo que se cambia todo
el significado. La Editio typica usa la expresión Spiritus principalem, en cambio, la vulgata
nueva usa el Spiritus promptissimus. Se ve que esa virtus o du/namij son apositivas, e. d,
esa virtud o potencia es el Espíritu Santo, por lo que se dice quæ a te est. En el NT
du/namij y pneu/ma son lo mismo; Jesús fue ungido con el Espíritu Santo y el poder
760 La expresión viene del salmo 50.

(Hch 10,38; Lc 1, 35) del altísimo. No es que nosotros pidamos el poder del Espíritu San-
to, sino la persona del Espíritu Santo En este sentido virtus / du/namij son invocados
como espíritu de soberanía = Spiritus principalis. El es el soberano, el jefe del gobierno
de la Iglesia. En la TA no se piensa en la principalidad como algo que da lugar a la se-
cundariedad. Este es el Espíritu que recibe el obispo. En virtud de este espíritu el obispo
se constituye en jefe/gobernante de la Iglesia, el que representa a Cristo, es el que suce-
de a los apóstoles; lo que es el centro de la oración es el Espíritu Santo La referencia
inmediata es la función de gobierno. Una referencia indirecta es aquella del culto, por-
que cuando el autor habla de la Iglesia como a(gia/sma, habría que descubrir la liturgia,
ya que los apóstoles han constituido las Iglesias como santuario, por lo que se podría
leer el aspecto de la leitourgi/a, que tendría que verse en el texto epiclético, en razón
de que los obispos fueron ordenados propter liturgiam. No es sanctificatio sino templum.
La virtus es el Espíritu Santo antes que la virtus del Espíritu Santo El problema se esta-
blece en la interpretación del genitivo du/namin tou= h(gemonikou= pneu/matoj, pues te-
nemos dos genitivos, objetivo y subjetivo, puede decir, como de hecho lo dice la Editio
typica que la virtus es el Espíritu Santo, e. d., es subjetivo o apositivo. Es claro en la Edi-
tio typica el término es apositivo. El texto no es muy claro ni en latín ni en griego.
Da, cordis cognitor pater, super hunc seruum tuum, quem elegisti ad
episcopatum...
Esta parte de la ordenación habla de las intercesiones para indicar los efectos de la or-
denación, e. d., la gracia que se pide para actualizar el ministerio episcopal, ya que es
por la potencia del Espíritu Santo, que el obispo ejerce su ministerio en la Iglesia. No se
trata del Espíritu Santo que gobierna al obispo —da el Espíritu de soberanía que gober-
nará al obispo—, pero no parece ser así, sino que se trata de una tipología de gobierno y
se pide que el Espíritu Santo se transmita al obispo prædestinans ex principio... principes et
sacerdotes constituens. Esta es la tipología: Dios ha constituido en la Iglesia príncipes y
sacerdotes, por lo que se pide después el spiritus summi sacerdotii. Da, cordis cognitur 761
era la oración para la elección de Matías e indica quizás, la preocupación del autor de
poner de relieve la relación entre obispo y apóstoles, pues la frase quem elegisti, quiere
decir que Dios ha elegido a Matías. Dios ha elegido al obispo y se sirve del pueblo para
tal elección, no es que ratifica la elección del pueblo. La elección viene de Dios así como
fue elegido Matías. La frase ad episcopatum se refiere a la elección de Matías762 para rea-
lizar el oficio e)piskoph/763 dejado por Judas. Parece, según la Editio typica, que hay un
ligamen entre el ministerio del obispo y el de los apóstoles. Pascere gregem tuam, la pala-
bra pascere (poimai/nein) es clásica, pues quiere decir que “se convierta en pastor de tu
santa grey” con la imagen veterotestamentaria de “Dios pastor de su pueblo”764. En el
NT, Jesús es el buen pastor765 y después de la resurrección ha encargado el oficio a Pe-
dro. Este texto: pascere gregem... es evocativo de Juan 21, 16: “Apacienta mis ovejas” (sé
pastor), lo que cualifica al e)piskoph/; es el obispo que debe cuidar la Iglesia como pas-
761 Hch 1, 24.

762 Hch 1,20; Sal 108.
763 1 Tm 1,8.
764 Gen 20, 49; Sal 22.
765 Jn 10,11.
tor que es responsable para la grey. El primer punto es ser pastor que no se trata sólo
con el hecho de ser pastor soberano. La expresión et primatus sacerdotii, significa ejercitar
el oficio del sumo sacerdote. En la tradición típica el ie(re/uj era el sumo sacerdote del
templo, que después se aplica766 al sumo sacerdote de la nueva alianza. Cristo no es el
nuevo sumo sacerdote del AT, es un nuevo sacerdote. En cambio la TA 34, ha aplicado
este título de sumo sacerdote al obispo: Infirmi enim consolatur cum vident summum
sacerdotem, e. d., el obispo debe ir a la casa de los enfermos que son consolados cuando
ven el sumo sacerdote. El obispo ejercita el oficio del sumo sacerdote y se convierte
después en el pontifex 767 que es el sumo sacerdote romano. Ello se refleja en la frase
spiritum primatus sacerdotii, no sólo spiritus principalis. La tipología hace ver que Cristo
ha constituido príncipes y sacerdotes. ¿Cuál es el Espíritu de este sacerdote? Reciben el
Espíritu Santo para el oficio del nuevo sacerdocio. No se repite el oficio por el hecho de
que se trata de una cosa nueva.
El primatum sacerdotii tibi exhibere o a)rxierateu/ein como parte de la unción del obispo
o sumo sacerdote que se une la idea del servir noche y día como leitourgou/nta y que
tiene un significado distintivo en la TA, ya que esta palabra es empleada —en dos oca-
siones— para significar la función oficial del clero768: liturgia en contraste con la oratio
que es común a todos. La viudas tienen un oficio concreto y particular. El obispo que
siendo sumo sacerdote, tiene el oficio de la liturgia. En este sentido dice noche y día, lo
que quiere decir que la liturgia se debe convertir en la cosa más importante de todo el
día, para lo que ha sido ordenado y por lo que es sacerdote, por ello que la expresión
servir del texto latino, no envuelve ampliamente la esencia fundamental del episcopado
o del sacerdocio. Offerre dona sancta ecclesiæ tuæ (kai\ prosfe/rein soi ta\ dw=ra), viene
como consecuencia del sumo sacerdocio (leitourgi/a) y como parte de la pro/sfora
parte del ministerio del obispo. Se habla en el n. 4 de las oraciones eucarísticas como
pro/sfora. Se puede observar como sea el offerre, la eucaristía, los dw=ra, ésta liturgia,
pertenecen a la Iglesia, pero es el obispo quien ofrece769. Hay una conexión entre el mi-
nisterio eucarístico del obispo y la ordenación. Por mucho tiempo la liturgia del obispo
era la eucaristía y la homilía. En este punto se entiende con mayor amplitud el Spiritus
primatus sacerdotii que es el don que el obispo recibe con la finalidad del gobierno para
ejercerlo en la Iglesia, por el espíritu de soberanía. El Espíritu Santo demuestra la fun-
ción concreta. El don del Espíritu Santo se explica a la luz de la función que debe haber.
Recibe el Espíritu Santo de la soberanidad, en vistas de la función soberana; se añade
entonces el spiritus primatus sacerdotii. Es interesante el ligamen entre el sacerdocio
(offerre dona sancta) y el ministerio del perdón de los pecados (postestatem dimittere
peccata secundum mandatum tuum). Aun aquí, se ve aquel ministerio de atar y desatar. Se
observa la capacidad de la eucaristía, de la reconciliación, de las llaves, y la gubernati-
va. A este respecto de entiende la función de ser gobernante y la otra que es función
766 Hb 4, 14-15; 5, 5.
767 Así lo expresa el PGD en varios momentos.
768 TA 3: “kai\ a)rxierateu/ein soi a)me/mptwj, leitourgou=nta nukto\j kai\ h(me/raj”.
769 TA 3, texto saírico: “Cum factus erit episcopus, omnes dent pacem (ei)rh/nh) ei in ore eorum, salutantes
(a)spa/zesJai) eum. Diaconi autem inferant oblationem (prosfora/) ad eum. Ille autem imponens manum
suam super oblationem (prosfora/) cum præsbyteris dicat gratias agens (eu)xaristei=n): (O ku/rioj meta\
pa/ntwn u(mw=n”.
propia del sacerdocio, en razón de que nuestra tipología habla de dos funciones queri-
das por Dios para su pueblo: príncipes y sacerdotes. Quedando clara le identidad del
obispo. La Editio princeps es más clara, ya que siempre se menciona que el episcopado
está bajo el Espíritu Santo.
Conclusiones
1. La ordenación episcopal consiste esencialmente en el don del sacerdocio. Se recibe el
Espíritu Santo y se define en relación a la función, e. d., recibe el Espíritu Santo de
adopción por el bautismo, de misión por la confirmación, del gobierno y del sacer-
docio, pero es el mismo Espíritu Santo que ha dado el Padre a Jesús, quien a su vez
se lo ha dado a los apóstoles. El obispo sucede a los apóstoles en el gobierno y culto
de la Iglesia porque ha recibido el Espíritu Santo, de aquí, entonces, se deduce la
función del obispo: El obispo recibe la gracia del Espíritu Santo —y el presbítero
también— siendo consejero del pueblo, recibe el Espíritu Santo como don del conse-
jo. El diácono recibe el Espíritu Santo como don del servicio y solicitud. Es interesan-
te ver qué teología del orden se hace y se define por su función en la Iglesia.
2. El formulario no distingue entre estas dos funciones netamente: el obispo ejecuta las
acciones del sumo sacerdote no sólo para las funciones de eucaristía y reconciliación,
sino también en la distribución de ministerios o servicios (munera). En este sentido la
santificación y gobierno no son funciones exclusivas, lo que sugiere que el gobierno
eclesiástico es el ejercicio de las acciones de culto como santificación del pueblo, o
bien, todos los ministerios del obispo se dirigen al culto. Por eso la predicación, la
santificación y el gobierno son mútuamente incluidos en ese centro de la propter
liturgiam. Por lo tanto la función no puede ser sólo una u otra, sino las tres. Se hacía,
sin embargo, esta dicotomía y se pensaba que algunos sacerdotes eran para un oficio
y otros para otro. de lo que se desprende una incapacidad de aceptar y vivir una
identidad. Según el principio fundamental de la TA la ordenación es propter litur-
giam.
De presbiteris: TA 7
Cum autem praesbyter ordinatur, imponat manun super caput eius episcopus,
contingentibus etiam praesbyteris, et dicat secundum ea quae praedicta sunt,
sicut praediximus super episcopum, orans et dicens.
El texto no menciona una elección por parte del pueblo, pero se puede presumir la elec-
ción con la palabra xeirotoni/a, de cualquier modo, el Missale Francorum nos sugiere
una elección cuando en la alocución se hace una mención particular, cuando el obispo
se dirige al pueblo: et ideo electionem vestram... voci pubblica profitere e. d., hay un sentido
de elección del presbítero por parte del pueblo. Para nosotros resulta interesante la ex-
presión contingentibus etiam præsbyteris (omnibus tangentibus eum); este ritual tiene un
gran interés para la teología del sacerdocio por la imposición de manos por parte de los
presbíteros presentes, no sólo del obispo. La TA 8 estudia este punto:
super praesbyterum autem etiam præsbyteri superinponant manus propter
communem et similem cleri spiritum,
el saírico dice:
quoad presbyterum autem, quia episcopus <et omnes presbyteri> participantur
(mete/xein) eius, imponant manum super eum, quia spiritus unus est qui
descendit super eum.
Los obispos y presbíteros participan del mismo espíritu que han recibido por la imposi-
ción de las manos. Este espíritu se le llama spiritus cleri y se clarifica cuando se añade
que los diáconos no reciben este espíritu, de cual son partícipes los presbíteros, y que es
spiritus magnitudinis —y que no es semejante al spiritus principalis—, como participación,
con los obispos, en la soberanía del obispo que es jefe y sacerdote:
Neque instituitur (kaJi/stasJai) ut accipiat spiritum (pneu=ma) magnitudinis
cuius presbyteri panticipantur (mete/xein) sed ut sit dignus (a)/xioj) ut
episcopus credat (pisteu/ein).
Según la TA los presbíteros cuando imponen las manos sobre el candidato, muestran
que participan al espíritu de soberanía del obispo, al espíritu principal, lo que crea una
confusión, por eso que no imponen las manos al diácono. Los presbíteros reciben pero
no conceden este espíritu: Praesbyter enim huius solius habet potestatem ut accipiat, dare
autem non habet potestatem. Quapropter clerum non ordinat. Todos participan del espíritu
de gobierno (obispos y presbíteros), excepto los diáconos que no participan del espíritu
de gobierno. Cuando se imponen las manos, los presbíteros no conceden el poder o la
potestad. Por esta razón nos podríamos preguntar, ¿qué significa spiritus magnitudinis?
Significa participar del espíritu del gobierno pues sólo el obispo confiere el Espíritu
Santo, por lo tanto al participar de este espíritu los presbíteros no se convierten en obis-
pos, por lo que son dependientes del obispo para el ejercicio de este ministerio, siendo
colaboradores. No da el espíritu, no ordena, sino que comunica en la potestad del obis-
po y gobierna con esa autoridad, así que no se trata de una monarquía, sino de un go-
bierno colaborativo. Encontramos este mismo aspecto en la plegaria eucarística, cuando
se habla de la concelebración770:
Quique (episcopus) inponens manus in eam (oblationem) cum omni praesbyterio
dicat gratians agens.
Es importante tener en cuenta que en esta época, no hay presbíteros, para la TA, que
presidan la eucaristía, sólo presidía el obispo. Habría que reflexionar aún más este ele-
mento del presbítero que impone las manos junto con el obispo en la eucaristía y en la
ordenación. Parece que en el pensamiento de la TA no es muy claro si los presbíteros
consagran el Sacramento de la Eucaristía. En la ordenación se dice claramente que el
presbítero no ordena. Por ello cabe preguntarse si en la celebración eucarística los pres-
bíteros consagran con el obispo o es sólo el obispo quien lo hace. Se quiere mostrar en la
TA una Eclesiología en la imagen de la jerarquía, donde los presbíteros están en unión
con el obispo. El sacerdocio del presbítero se asocia al sacerdocio del obispo. Por ello no
tiene sentido celebrar sin la comunión con el obispo. San Ignacio de Antioquía dice que
la eucaristía es válida sólo con la autorización del obispo.
770 TA 4.
Hay un orden diverso del habitual en la expresión de la oración: Anámnesis, epíclesis e
intercesiones, es una fórmula educativa que dibuja el ministerio de colaboración del
presbítero771:
Deus et pater domini nostri Iesu Christe, respice, super servum tuum istum et
(epíclesis) inpartire spiritum gratiæ et consilii præsbyteris (la versión etiópica
dice: consilium præsbyterii ut sustineat) ut adiubet et gubernet plebem tuam in
corde mundo.
El Spiritum gratia consilii no se refiere al Espíritu Santo, sino que por afinidad al AT,
indica que es uno de los dones del Espíritu para iniciar en la Iglesia. A la luz de la carta
a los Hebreos 10, 29 encontramos el to\ pneu=ma th=j xa/ritoj, espíritu de gracia, e. d., el
Espíritu Santo de donde proviene toda gracia, por lo tanto, según la expresión, se quie-
re ver la persona del Espíritu Santo como aquel que viene invocado y recibido en la
ordenación, y no una gracia del espíritu. Se puede observar que la dirección de las ora-
ciones en la TA, se centra particularmente en el Espíritu Santo, pero ¿cómo se puede
entender la ordenación de los obispos?, sólo en la persona del Espíritu Santo que da
sentido a la oración de ordenación, lo mismo podemos ver aquí, que se invoca sobre el
presbítero bajo el título de spiritus gratiæ et consilii. Hay una armonía entre las tres ora-
ciones, ya que para el obispo se pide:
• spiritus principalis, (para el gobierno de la Iglesia)
• spiritus summi sacerdotii & (para el culto)
cuando se habla del presbítero se pide:
• spiritus gratiæ et consilii.
El presbítero recibe la persona del Espíritu Santo, para un ministerio en la Iglesia que es
el del consilium, por eso si el obispo recibe el espíritu de soberanía (principalis) y de culto
(summi sacerdotii), entonces el presbítero recibe el espíritu de gratiæ et consilii, en otras
palabras, por la ordenación el Espíritu Santo establece con el presbítero, un tipo de rela-
ción que le concede la facultad de ejercitar el consejo en la Iglesia, y de esta manera se
distingue el oficio del presbiterado, del oficio del episcopado, es así que el Espíritu San-
to define la naturaleza del orden, se hace un tipo de relación con el presbítero y se en-
tiende esta definición del orden. Se tiene que ver el ligamen que establece el Espíritu
Santo con el presbítero y con el obispo. Por eso, en este contexto la palabra clave es
consilium, pero ¿qué quiere decir spiritus consilii?. Las constituciones apostólicas772 ha-
blan del consejo como sumbouli/aj, sea el que se da a una persona, o puede decir tam-
bién la decisión deliberativa que se hace el conjunto en consejo, por lo tanto el consilium
es el concilium. Por lo que se puede referir al consejo dado o al grupo que da el consejo.
La TA no dice a quien da el consejo. Los presbíteros forman una especie de consejo para
el obispo, así mismo el episcopado es un grupo de consejeros del papa, por ello se habla
de estructura monárquica. Los presbíteros fungen como corona del obispo. Parece que
esto no es algo conclusivo, e. d., que la sumbouli/a sea dada al obispo, parece que el
771TA 7.
77216,4: “e)/pide e)pi\ to\n dou=lo/n sou tou=ton .... kai\ e)/mplhson au)to\n penu=ma xa/ritoj kai\ sumbouli/aj
tou= a)ntilamba/nesJai kai\ kuberna=n to\n lao/n sou e)n kaJar#= kardi/# o(\n tro/pon e)pei=dej e)pi\ lao\n
e)xlogh=j sou kai\ prose/tacaj Mwu+sei= ai(rh/sasJai presbute/rouj ou(\j e)ne/plhsaj pneu/matoj”.
espíritu del consilium asiste y gobierna a los presbíteros. El consejo se le da no al obispo,

sino a la plebem tuam, que tiene dos aspecto, e. d., tiene la función de sostener
(a)nti/lepsij) y la de gobernar (kuberne/seij) así se da al pueblo. Por lo tanto el consejo
tendrá las dos funciones la de a)nti/lepsij y kuberne/seij. Cuando habla del consejo o
sumbouli/a, parece que se puede interpretar de dos maneras. La sumbouli/a o consejo
se entiende concretamente fuera de la idea monárquica, donde le obispo está en el cen-
tro y tiene consejeros. El ministerio de consejo que se le da a los presbíteros es para el
pueblo, de ahí que los presbíteros participan directamente en el gobierno de la Iglesia.
Se debe además subrayar la idea que la sumbouli/a es el consejo hecho en concilio. La
oración de ordenación hace ver el concepto tradicional del presbiterado, indicando a los
presbíteros como un cuerpo de consejeros para el pueblo, por lo tanto no dan un conse-
jo individualmente al pueblo, sino como un grupo o en manera colegial, no se habla
jamás en el NT de un presbítero, se usa siempre el plural, lo que hace pensar en un con-
junto de presbíteros en consejo, este conjunto el llamado por la TA como consilium in
clero que excluye a los diáconos, o bien no forman parte del consejo presbiteral. No se
trata de sacerdotes independientes. Uno ordenado presbítero se lo añade en el grupo,
en el consilium.
Ut sustineat et gobernet plebem tuam, de aquí se ve que el presbítero tiene esta tarea de
gobierno de la Iglesia, por ello que no se lo puede considerar solamente como consejero
del obispo, sino uno que gobierno la Iglesia. El sustantivo a)nti/lepsij se menciona en 1
Cor 12, 28 como uno de los carismas para poder sostener a los pobres y enfermos
(e)/peita xari/smata i)ama/twn). Se habla del ministerio de compasión como cualidad
de aquellos que lo han recibido para guiar la vida de la comunidad, para poder sostener
y aliviar a los débiles, en razón de que se recibió el espíritu de compasión. Por lo tanto
no es para el sólo servicio y consejo del obispo. Recibimos el espíritu de consejo para
esta misión, tiene toda una carga de significado. El ministerio de compasión muestra la
importancia de aquellos que son responsables de la vida de la comunidad.
La kuberne/seij se ve como la idoneidad de dirigir y acompañar a los otros como cabe-
za, de la misma manera como un se ve un piloto o un timonel, no sólo con la idea del
gobierno en cuanto tal, sino realmente como el que guía, se sobre entiende una técnica,
una formación y dirección del hacia dónde se quiere ir, ya que no puede gobernar - di-
rigir alguien una comunidad, si no está preparado o si no sabe cómo. Es una función de
gobierno ejercitada por medio del consejo. De esta manera se puede distinguir el minis-
terio de un carisma, es cierto que todo ministerio es un carisma. En este sentido el pres-
bítero no es un carismático.
Se llega a la Anámnesis: sicut respexisti super populum electionis (electum) tuæ et præcepisti
Moysi ut elegeret præsbyteros quos replesti de spiritu tuo quod tu donasti famulo tuo. Se con-
vierte en una tipología veterotestamentaria, que en un momento dado, da la explicación
a la epíclesis: “porque tú diste el Espíritu Santo a Moisés y que posteriormente has dado
a estos presbíteros”. Hay un cierto paralelismo, los ancianos hebreos han participado
del espíritu de Moisés, así los presbíteros reciben el espíritu del obispo. Dicho así sería
muy obscura la temática, sería una interpretación773. Otro autor dice que no es una seria
773 Num 11,16-17.25.

interpretación, no hay según él una razón convincente que el espíritu de los presbíteros
venga del obispo, e. d., el obispo recibe el Espíritu y de este Espíritu se participa a los
presbíteros (Espíritu filtrado). Parece que no se puede justificar por el texto, ya que todo
el problema reside en la dependencia del presbítero al obispo. No podemos simplificar
la cuestión diciendo que los presbíteros reciben parte del Espíritu Santo, el hecho de
fondo es el ministerio de presbítero que está bajo la autoridad del obispo, y se ha queri-
do aligerar la expresión diciendo que el presbítero recibe parte del ministerio del obis-
po, sólo que el problema es que el Espíritu Santo no se recibe parte por parte. El texto
quiere decir, sin ignorar la tipología de la TA, que Dios mismo que concede el Espíritu,
sea al obispo, o sea al presbítero para el gobierno de la Iglesia, pero el ministerio del
presbítero depende del obispo, e. d., el espíritu de consejo que recibe está en relación
con el oficio episcopal del gobierno, o bien el ministerio está con relación al don del
Espíritu Santo, pero el problema de interpretación, sigue siendo la cuestión de la se-
cundariedad, que sería como decir que el obispo recibe todo el Espíritu Santo y el pres-
bítero sólo una parte: el ministerio se realiza en unión con el obispo; el ministerio pres-
biteral viene del Espíritu Santo y no es una derivación del ministerio episcopal. Se ve el
presbiterado en el sentido del gobierno de la Iglesia. El consejo presbiteral no tiene co-
mo sujeto al obispo sino al pueblo y debe considerar a los pobres. El texto se concreta a
la tipología de Moisés y de los setenta, falta una tipología sacerdotal para sostener la
idea del sacerdocio actual; la tipología es sólo de gobierno, de modo que así como los
ancianos han recibido el espíritu de Moisés, así mismo los presbíteros reciban el espíritu
del obispo para asistirlo en el gobierno de la Iglesia. El ministerio presbiteral se ejercita
en dependencia del obispo, aun cuando presbítero y obispo reciben el Espíritu Santo Es
necesario recordar que en el tiempo de la TA era el obispo quien celebraba la eucaristía
y no el presbítero, por ello que no se establecen las funciones del presbítero como suce-
de hoy. Sólo que el problema puede ser en todo caso, pensar que el presbiterado sea
sólo para el sacramentalismo sin pensar en el resto. Tal es el caso del texto mismo de
ordenación presbiteral que hacia el final de la Plegaria de ordenación dice774:
“Sint nobiscum fideles dispensatores mysteriorum tuorum, ut populus tuus per
lavacrum regenerationis innovetur et de altari tuo reficiatur, utque reconcilientur
peccatores et subleventur infirmi”.
Estas son cosas nuevas que consideran el presbiterado sólo en el orden del sacramenta-
lismo sin pensar en los Sacramentos. Todo se centra aquí. Hay otra expresión:
“Nunc etiam infirmitati nostræ, Domine, quæsumus, hos adiutores largire quibus
in apostolico sacerdotio fungendo indigemus”.
Se ve que la insistencia es sobre el sacerdocio y si pensamos en el tema “predicación,
gobierno, culto”, este gobierno no se lo señala mucho en esta nueva oración, lo que se
señala es la sacramentalidad, cosa que por demás interesante. Se habla además de la
predicación:
“Sint probi cooperatores Ordinis nostri, ut verba Evangelii, eorum prædicationes
in cordibus hominum”
774 De ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum 131.

En esta nueva oración no se encuentra el hecho del gobierno que aparece en la TA, e. d.,
que los presbíteros están unidos al obispo en el gobierno de la Iglesia. No aparece el
consejo gubernativo. Se bromea diciendo a partir de esto, que el Vaticano I era para el
Papa, el Vaticano II para los obispos, y si hay un Vaticano III será para los presbíteros.
Regresando a la TA vemos lo que se refiere a las intercesiones:
“Et nunc, domine, præsta indeficienter conservari in nobis spiritum gratiæ tuæ et
dignos effice ut credentes tibi ministremus in simplicitate cordis”.
Es interesante ver como la Constitutio apostolorum habla de e)ne/plhsaj pneu/matoj o
sea estar lleno, e. d. que “serán llenos de la obra de sanación”. Más adelante se encuen-
tra un añadido que se refiere a los enfermos, y quizás sea una reflexión de aquella antí-
lepsis, o el ministerio sacerdotal para sostener los débiles. A este grupo de ministros del
antílepsis el obispo se asocia ut credentes tibi ministremus. Se ve la nota característica de la
TA donde el Espíritu Santo une al obispo y al presbítero en un ministerio común, es así
que la unidad en el servicio de la Iglesia, es una unidad provocada por el Espíritu. Se
subraya el don del Espíritu Santo en la ordenación. Se define el orden en la relación que
el Espíritu establece con el ordenado.
Partiendo de esta tesis, no se puede crear una teología coherente partiendo de este con-
junto de tradiciones, ya que las perspectivas son diferentes, así que convendrá analizar-
las conforme a su contexto y origen.
De Diaconis
“Diaconus vero cum ordinatur, eligatur secundum ea quæ prædicta sunt...” En el formulario
de ordenación de la TA se ve que es Dios mismo quien elige al diácono, como él mismo
quien elige al presbítero y al obispo. Curiosamente al final de la oración se acentúa en
hecho de la elección divina con la frase “tú Señor que has elegido”, pero en realidad se
trata del pueblo que elige. La praxis de la elección popular se modifica en el Missale
Francorum, donde se dice que el pueblo en invitado a confirmar la decisión hecha por el
obispo “ut arbitria nostra elegunt etiam vestræ ac dilectionis”, e. d. por la decisión libre del
obispo se confirma con el amor que el pueblo debe confirmar los que decidió el obispo,
para promover al candidato al orden del diaconado. Esto resulta como reacción a la
autoridad civil que interfiere en la paz de la Iglesia, por eso en el pontifical romano
germánico se ve que los presbíteros deben hacer la promesa de obediencia al obispo,
precisamente por estar seguros que los presbíteros no estarán bajo un príncipe, sino
bajo el obispo.
La oración continúa: “similiter inponens manus episcopus solus sicuti præcipimus”. ¿Por qué
es sólo el obispo que impone las manos sobre el candidato, y no los presbíteros? La TA
da tres razones:
• quia non in sacerdotio ordinatur (o bien el diácono no es ordenado sacerdote);
• non est enim participes consilii in clero (no son miembros del consejo);
• non accipiens communem præsbyterii spiritum (no participan del espíritu).
Parece que si los presbíteros impusiesen las manos sobre los diáconos sería el caso pen-
sar que los diáconos participan también del ministerio episcopal como los presbíteros.
Son sin embargo, son sólo parte del clero, pues reciben la imposición de las manos.
Es interesante la frase:
“propterea quia non in sacerdotio ordinatur, sed in ministerio episcopi, ut faciat
ea quæ ab ipso iubentur”.
Parecería que la naturaleza específica del diaconado, es el ministerio episcopi y por otro
lado: sed curas agens et indicans episcopo quæ oportet,... sed id quod sub potestate episcopi est
creditum” En este sentido los diáconos son ordenados concretamente para aquellas co-
sas que se refieren al ministerio del obispo, así parece que sea la cosa. Se ve que el mi-
nisterio diaconal, indica un ministerio pastoral en especial con los enfermos. TA apunta
sobre el ministerio litúrgico en el cual participa el diácono. Es muy reductivo, ya que la
idea principal para la TA, es la de servir únicamente al obispo para las cosas oficiales.
Se ven las tres famosas partes de Anámnesis, Epíclesis e Intercesiones.
• La Anámnesis:
Deus qui omnia creasti et verbo perordinasti, pater domini nostri Iesu Christi,
quem misisti ministrare tuam vountatem et manifestare nobis tuum desiderium.
• La Epíclesis:
da spiritum sanctum gratiæ et sollicitudinis et industriæ in hunc servum tuum,
quem elegisti ministrare ecclesiæ tuæ et offerre in sanctitate ad sanctuarium tuum
quæ offeruntur ad herede summi sacerdotii.
• Las Intercesiones:
ut, sine reprehensione et pure et munde et in mente pura ministrans, dignus sit
gradu hoc magno et excelso per voluntatem tuam.
Busquemos la manera de analizar. Iesu Christi, quem misisti ministrare nobis... esta parte
anamnética pone al diácono en una relación muy especial con Cristo que tenía la misión
de servir a la voluntad del Padre en su designio salvífico. Se ve que el diácono se pone
al servicio de Dios. Ignacio de Antioquía comparaba a los diáconos con Jesucristo, el
siervo por excelencia, pues estaba al servicio del Padre, de la misma manera entonces el
diácono está al servicio del obispo que en la imagen de Ignacio, representa al Padre. Así
se entiende que el diácono está ordenado in ministerio episcopi.
Por lo que se refiere a la epíclesis vemos ambas tradiciones, y se descubre que el palim-
psesto de Verona [L] incluye la palabra industria, que quiere decir lo mismo que
sollicitudo, e. d., el espíritu del celo, y se ve que por primera vez el Espíritu es llamado
Sanctum, así se invoca la presencia del espíritu del celo que se derrame sobre el candi-
dato. Se observa entonces, el tercer tipo de relación que el Espíritu Santo establece con
el ministro. El espíritu de celo significa la relación concreta con el diácono, e. d., se da el
Espíritu Santo para que el diácono pueda servir a la Iglesia con industria y con
sollecitudini. Es interesante como no se dirá para el diácono “el grado del diaconado”,
sino el servicio. El Espíritu Santo define la calidad del ministerio, que se desarrollará
hasta llegar a la expresión quem elegisti ministrare ecclesiæ tuæ et offerre, en cambio la ver-
sión etiópica [E] dice: quem elegisti ut diaconus sit in tua ecclesia et offerat que el final de
cuentas establecen la misma “ministerialidad” del diácono en favor de ecclesia tua. Po-
dría parecer una contradicción el servir al obispo con la finalidad de servir a la Iglesia,
ya que el texto con otra expresión más concreta, llegaría a ser más claro en lo que se
refiere al servicio a la Iglesia, por lo que se puede decir que los diáconos tienen el servi-
cio a la Iglesia y no sólo servidores personales del obispo, por lo tanto, tiene un servicio
público y no privado. Se añade una cosa interesante que no se dice del presbítero: et
offerre in sanctitate ad sanctuarium tuum quæ offeruntur ab herede summi sacerdotii en la ver-
sión L, sin embargo, la versión E es más clara pues lo presenta así offerat in sancto
sanctorum tuo quod tibi offertur a constituto principe sacerdotum tuo. El ministerio del diá-
cono se pone en relación con el ministerio eucarístico. Sabemos en la TA que el diácono
servía a la iniciación cristiana ocupándose del enfermo y al servicio de las mesas, pero
en la ordenación lo que se pone de manifiesto, no es la iniciación, ni los enfermos, sino
la función concreta que debe tener en la celebración eucarística. Regresamos de nuevo
al sanctuarium del que ya se habla en la ordenación episcopal. Se encuentra ahora en el
diácono. Este formulario no menciona otros ministerios para el diácono, quizás por el
hecho que la TA propone el oficio del obispo muy marcado sobre la eucaristía. De cual-
quier modo la TA da un énfasis a este ministerio eucarístico del diácono, sin excluir el
hecho de los otros servicios que presta el diácono. En el número 4 de la TA se presenta,
durante el ofertorio, el servicio del diácono: offerant diacones oblationes. Hay que poner
especial atención al verbo que se usa sea para la ofrenda que hace el diácono al obispo,
y la ofrenda que hace el obispo mismo. Lógico es pensar que el diácono presenta los
dones al obispo, mientras que el obispo recita una plegaria eucarística. Se presenta otro
problema en lo que se refiere al uso y significado del mismo verbo, pues se dice que
cómo puede la Iglesia ofrecer aquello mismo que ha presentado. El ligamen entre el
ministerio del obispo y el del diácono es muy estrecho. Ya que el ministerio del diácono
es comparado con el de Jesús, por ello debe ser impecable, la oración termina así: dignus
sit gradu hoc magno in excelso per voluntatem tuam. El ministerio es precioso, excelso y la
idea la podemos encontrar en 1 Tm 3,13, donde dice que los diáconos que han servido,
adquirirán un grado honorífico. La versión E dice que los diáconos que son fieles a su
oficio, obtendrán un mayor grado: gradum maioris ordinis assequatur, e. d., se ve el mo-
mento de transformación en el diaconado, surge el diaconado transitorio. Quizás sea
una interpretación ulterior de 1 Tm 3,13, donde ya se habla de grado mayor. Se insinúa
la adquisición de un rango superior. Se comienza a considerar el diaconado como una
fase preliminar. Sin embargo, 1 Tm no sugiere esa promoción subsiguiente, se dice que
si los diáconos han servido bien, obtendrán un grado honorífico, e. d. reciben el grado
de aquello que hacen, pues la dignidad del oficio no depende de la posición que uno
tenga en la Iglesia, sino más bien en la medida en la que uno se conforma con Cristo.
Como quiera que sea, no está muy claro el hecho que la versión E, sea original a la TA,
es posible que sea más reciente, por el hecho que la versión L no lo presenta.
Conclusión
1. Las tres fórmulas son una unidad teológica y litúrgica, estudiando uno, hay que es-
tudiar los demás, por eso que es un error proponer una fórmula sin considerar el
conjunto.
2. Se ve una unidad teológica en los tres formularios. En los tres encontramos la figura
del Espíritu Santo que se invoca sobre el candidato para el ministerio específico que
debe ejercitar en la Iglesia, e. d., es siempre la persona del Espíritu Santo:
• espíritu de soberanía
• espíritu de consejo
• espíritu de celo.
3. Estos títulos indican la relación que el Espíritu establece con cada ministro y define
la naturaleza del ministerio. De este modo se puede ver la naturaleza del ministerio
con el título del don espiritual que recibe el ministro, sabiendo así lo que tiene que
hacer. En las tres oraciones está la premisa litúrgica, pues en la ordenación por la
imposición de las manos del obispo, se ve el ministerio litúrgico del obispo. Para la
TA la liturgia caracteriza la vida, la actividad e identidad del clero. Sin la imposición
de las manos se pierde esta idea.
El Sacramentario Veronense
El lenguaje cultural influenció de tal modo la teología de la fórmula de ordenación, que
en un cierto momento la teología del orden se vio empapado de esta terminología.
Estas fórmulas entraron hacia el año 558, según Vogel, en el papado de Gelasio I, lo que
no excluye la posibilidad que estas fórmulas existiesen ya antes, y después de la refor-
ma del Vaticano II, en 1968, los tres formularios entraron en la Iglesia latina según las
recensiones mayores en el Veronense, Gregoriano, Gelasiano y M. Francorum. Pero
debido a las fuertes críticas a la fórmula de ordenación del obispo, Paulo VI pensó cam-
biarla por la de la TA El rito de 1989 que continuó usando la recensión del Veronense
para presbíteros y diáconos, ha hecho algunas añadiduras para el formulario de presbí-
teros y diáconos.
Al leer los formularios, se ve de inmediato que hay algunas palabras que salen siempre,
palabras que vienen de un sistema socio político romano: dignitas, honor & gradus.
Se puede decir que el autor ha entendido el rito de ordenación como tres grados ascen-
dentes que entraron por el influjo romano. El modo de pensar en estos tres grados, pa-
reciendo que sea del mismo autor por razón del lenguaje tan coherente, es siempre as-
cendente. Para cada grado hay una cierta dignidad, un cierto honor que corresponde
respectivamente. El autor se apoyaba en las tres palabras como núcleo de su teología,
en la cual se consolida también la relación entre cada grado.
Hay un cambio en la teología del ministerio del pastor, que se adapta a un sistema de
rango. En la TA lo que salta a la vista, es el ministerio del pastor, en cambio aquí preva-
lece la idea del sistema de rango. Esta asimilación cultural existe todavía en el clero y en
el pueblo. Veamos un poco este desarrollo775:
“Deus honorum omnium, deus omnium dignitatum quæ gloriæ tuæ...” .
¿Qué quiere decir el término dignitas? En el sistema socio político romano, la dignitas
denotaba el valor del oficio público y la importancia del que tenía este oficio, e. d. la
dignidad es la importancia para su propio valor, en otras palabras, quien detenta el
oficio, detenta la dignidad. Así por ejemplo la dignitas senatoria, se refería al oficio que
desempeñaba un senador. En el 318, Constantino dio una jurisdicción a los obispos para
gobernar y controlar a los cristianos, los obispos debían recibir el lugar correspondiente
en la jerarquía civil. De este modo en el imperio constantiniano, los clérigos obtenían
títulos honoríficos que pertenecían al estado de los dignatarios, y se convirtieron en los
dignatarios eclesiásticos correspondientes a los dignatarios civiles. Así podían gozar de
los privilegios y honores dados a los dignatarios civiles que tenían una responsabilidad
civil. La dignidad eclesiástica se comenzó a establecer en la vida civil, hasta alcanzar
niveles de una cierta supremacía. La dignidad sacerdotal, según el Veronense, viene de
Dios mismo y debe ser utilizado para su gloria: quæ gloriæ tuæ sacratis famulantur
ordinibus. Lo mismo se dice para el presbítero en el n. 954:
Domine, sancte pater, omnipotens æterne Deus, honorum omnium et omnium
dignitatem quæ tibi militant distributor.
El honor, es el respeto y estima que el pueblo dada a quienes tenían este oficio, el honor
viene del pueblo. Así se entiende el título honorable. En la mente del Veronense, el ho-
nor es la consecuencia y el efecto de ser promovido a la dignidad clerical, por lo tanto
recibe el honor, y el pueblo lo debe rendir porque hay una dignidad. En el tiempo im-
perial, la jerarquía comenzó a tomar insignias imperiales para significar la equivalencia
de grados y honores, así llegan hasta hace pocos años el manípulo, la mitra, el trono, y
tantos otros elementos propios de la corte imperial. La velatio constantini daba al clero el
título político reverendissimis clericis diversi ordinis, con las consecuentes derivaciones
como “reverendo” o “muy reverendo” y después excelencia, eminencia que son títulos
honoríficos de aquel tiempo, y lo importante es que el título se refiere al oficio no a la
persona.
El gradus se refería al curso que seguía una persona en su camino político de ascenden-
cia. La idea era la de subir un rango más. De aquí se desprende la expresión carrera
eclesiástica y la promoción episcopal. En el Ve el rango de diáconos conducía al potiora
(n. 951): dignisque succesibus de inferiori gradu per gratiam tuam capere potiora mereantur,
permanece esta idea en la que se considera el diaconado como inferiora, a diferencia del
excelsus de la TA, pero que expresa la posibilidad de ascenso. El autor del Ve se apoya
en esta tipología, para encuadrar la carrera eclesiástica en rangos o grados ascendentes.
Así la palabra Ordo designaba el clero como un grupo distinto de los fieles, reconocido
como institución por decreto imperial. La ordenación es la promoción y elevación a un
grado. Entonces cuando nos referimos al ejercicio eclesiástico como orden, estamos
usando el lenguaje del ámbito cultural romano.
775 Ve 947.
Analizando el texto hacemos la distinción ya conocida de Anámnesis, epíclesis e inter-
cesiones.
La obligación del obispo es la de servir a aquel de quien ha recibido la dignidad. Lo que
se ve aquí es que el formulario se construye sobre los conceptos de dignidad, honor y
grado con el grande esfuerzo por parte del compositor, de poder sublimar el sentido de
la dignidad del orden sagrado, es un honor en vista y función del ministerio, esto es lo
que salva a la oración pues le da un acento espiritual y eclesial, convirtiendo la gloria al
servicio de Dios. Después expresa la simbología tomada del AT dándole una interpre-
tación bíblica al sistema jurídico. El problema que aparece, es que se habla de Aarón
como tipo, pues con este tipo se da la praxis de invocar un sacerdocio veterotestamen-
tario para la realidad del sacerdocio cristiano. Se da un grande problema de asimilación
entrambas realidades, pues al ser Aarón el sacerdote, el axioma teológica y la praxis
litúrgica, vienen influenciadas por el tipo veterotestamentario. En la aplicación concreta
se verá lo siguiente: conple in sacerdotibus tuis mysterii tui summam, et ornamentis totius
glorificationis instructos cælestis unguenti fluore sanctifica. Hoc, domine, copiosæ in eorum
caput influat, hoc in oris subiecta decurrat, hoc in totius corporis extrema descendat... Se alude
al sacerdocio de Aarón y se lo aplica al obispo. Lo que más interesa al autor parece que
sean las insignias. La mayor parte del formulario se convierte en una catequesis y una
apología a todos los ornamentos episcopales. El obispo de Roma para su ordenación
episcopal, se vestía con todos los ornamentos imperiales y utilizaba las insignias de su
oficio, por ello que el autor del texto se siente en la necesidad de explicar su significado:
Illius namque sacerdotii anterioris habitus... (línea 21) llegando al punto de la afirmación
ornamentis glorificationis. Esto significa el interés en las cosas exteriores. Lo peor es que
se hace la teología a partir de estos textos. Nuestro autor quería explicar el hecho de las
vestiduras, se alude siempre a la figura de Aarón. Si vemos Lev 8 encontraremos los
ornamentos, las insignias, la túnica, etc. del sumo sacerdote. Esta descripción no res-
pondía a lo usado por el obispo de Roma, al usar las insignias imperiales, pero de cual-
quier modo había que darle alguna explicación tipológica a lo que se veía. El problema
de la tipología es este. Por ejemplo al hablar del mystico amictu que se usaba para los
servicios de templo, se convierte en una profecía del splendor animorum que el obispo
debe tener. Así se dice que la dignidad de estos vestidos, hablan del esplendor del al-
ma; las cosas se espiritualizan. Así el fulgore auri & nitore gemmarum eran representación
de la gloria. Lo curioso es que el autor, atraído por todo esto, hace una oración a partir
de las insignias. Sin embargo, el problema continúa siendo el hecho de encimar la idea
de dos sacerdocios para justificar un hecho externo como signo sacerdotal, que al final
de cuentas no tenían nada que ver con el sacerdocio en cuanto tal, sino con el gobierno.
Se le da significado sacerdotal porque el tipo es sacerdotal. Se la da todo en el contexto
del culto.
La segunda parte es la epíclesis conple in sacerdotibus tuis mysterii tui summam... sanctifica.
Se identifica el episcopado como mysterii tui summam que se traduce como plenitud, sin
embargo, se debe entender como el punto más alto (superlativo de super). Por ello que
no es plenitud, sino lo más alto del grado, así que el obispo está ordenado en este grado
superior. Podemos a este respecto, comparar lo que se dice del presbítero en el n. 954
línea 13:
Da, quæsumus, pater, in hos famulos tuos presbyterii dignitatem

Así los presbíteros están ordenados en la dignidad presbiteral. La dignidad sacerdotal,
la explica en el tema secundi meriti munus obtineant donde se expresa una gradación en
la dignidad.
De lo externo que hemos visto, el autor quiere mostrar un aspecto teológico. La gloria
pontificalis que de suyo pertenece al sumo sacerdote romano, pero tiene como expresión
las vestiduras romanas, ha querido poner la simbología de Aarón, y por lo tanto ha so-
bre puesto a lo que era el sólo gobierno un aspecto sacerdotal. La realidad era imperial,
pero la explicación teológica es sacerdotal por causa de la tipología aarónica, por ello
que toda la oración, no obstante la apariencia de “couturier” por el interés del vestido,
mostraba el carácter sacerdotal del episcopado. Por eso cuando llega a la epíclesis, ha-
bla de conple in sacerdotibus tuis... dice que de a este su sacerdote el más alto grado y
jerarquía. No habla de la plenitud del sacerdocio, sino del rango más alto. Entra el con-
texto imperial político. Se ve que el autor utilizaba este sistema político imperial y por
eso se ve que uno se ordena a estos grados, se ordena para estar en su lugar en la jerar-
quía. En resumen, la estructura política se recubre de un significado sacerdotal, por
medio de la tipología veterotestamentaria. La oración no corresponde a la realidad pues
no es una interpretación histórica, olvida el aspecto de gobierno. Se pide además la un-
ción celestial, no se habla de la unción corporal pues no aparece aún en el s. V, sino has-
ta el s. VIII cuando aparece la unción a los reyes francos y luego a los obispos. El texto
más bien da una interpretación mística, como la acción del Espíritu Santo que llena al
candidato al episcopado con su potencia: cælestis unguenti fluore sanctifica. Hoc, domine,
copiose in eorum caput influat, hoc in oris subiecta decurrat, hoc in totius corporis extrema
descendat, ut tui spiritus virtus et interiora horum repleat et exteriora circumtegat (referencia
al salmo 133). Aarón fue ungido en la cabeza, así que la unción espiritual se la asemeja,
y la ornamentis totius glorificationis evoca la imperialidad. Tribuas eis cathedram
episcopalem ad regendam ecclesiam tuam et plebem universam (p. 120, línea 2). En este caso
cathedram es el símbolo del encargo episcopal de gobierno; cátedra gubernativa. Aso-
ciando los significados, se puede pensar incluso en la cátedra de la enseñanza, por lo
que no se la debe considerar sólo de gobierno, sino también para la enseñanza, de aquí
se desprende la actividad principal del obispo que es la de la predicación. No se habla
del ministerio eucarístico o de la cura pastoral. No se puede olvidar que uno de los pri-
vilegios concedidos por Constantino a Papa Silvestre, fue precisamente el uso de la cá-
tedra a él y a sus sucesores. El emperador usaba no para predicar, sino para gobernar.
La cátedra de por sí es un elemento imperial, pero adquiere un valor espiritual.
La plebem universam ha sido cambiada en el PCR por plebs sibi commissa, por la razón de
los obispos que no son obispos de Roma, pero han recibido el encargo por parte del
obispo de Roma, a quien pertenece la plebs universam. La idea es bastante fuerte. En el
texto del Ve no aparece aún esa preocupación. Se ve que el obispo de Roma no puede
encontrar en esta oración un apoyo para la doctrina que sea jefe de toda la Iglesia, por
ello que no se puede interpretar la oración con un significado universal, sino todo el
pueblo que conforma a la Iglesia local para la cual el obispo ha sido ordenado. Es in-
teresante cómo en la teología se ha querido cambiar la idea para salvaguardar la doctri-
na existente para el papado. Se cambiado, por eso, la frase plebs universa cuando se trata
de obispos locales.
Algunos autores han criticado fuertemente la ordenación episcopal del Ve, sea porque
la tipología no dice nada esencial sobre la ordenación sacerdotal, sino aquello que el
obispo debe mostrar la gloria de Aarón, en un cierto sentido se critica que la oración
presenta al obispo sólo como sacerdote con el tipo Aarón. Simplemente se trata de dos
sacerdocios. Jesús está completamente fuera de este sacerdocio. Bastaría comenzar por
preguntarnos ¿qué significa sacerdote del NT?
Presbíteros
El estilo demuestra que se trata del mismo autor de la oración precedente. Utiliza pala-
bras claves como dignitas, honor & gradus, que influyen sobre la teología. Es difícil en-
tender esta oración sin el sistema socio político.
Antes de la oración misma está la invitación oremus dilectissimi, pero la oración propia
de ordenación, comienza con Domine, sancte Pater. En la invitación aparece la frase:
ut supra hos famulos suos, quos ad presbyterii munus elegit, cælestia dona
multiplicet,
Pero ¿qué significan los dones celestes? Lo podemos ver en la oración siguiente:
Exaudi nos, Deus salutaris noster, et super hos famulos tuos benedictionem sancti
spiritus et gratiæ sacerdotalis effunde virtutem.
Se pide la bendición del Espíritu Santo y la potencia de la gracia sacerdotal. La oración
del presbiterado, pide que se renueve en el ordenado el espíritu de santidad, e. d. se
pide el oficio del presbiterado y que Dios le dé la bendición celeste, o la bendición del
Espíritu Santo y la potencia sacerdotal. Se ve el presbyterii munus que significa que el
candidato está ordenado al munus presbiteral, es decir el oficio presbiteral, siguiendo el
sistema romano, donde munus significa el oficio público. Se significa que el oficio del
ordenado es un oficio público, o mejor dicho, el ordenado es oficial público de la Igle-
sia. Se lo ordena a este munus (que es de segundo grado) y se añade la expresión virtus
gratiæ sacerdotalis.
¿Qué sentido tendría la gratiæ sacerdotalis? El autor quiere mostrar que el presbiterado
tiene un encargo sacerdotal, así el formulario mismo se refiere a estos dos grados sacer-
dotales. En la fórmula misma se puede decir que el presbiterado es un rango que posee
un carácter sacerdotal. La persona es elevada al munus presbiteral, para ejercitar una
función sacerdotal, y así el presbítero que era el anciano de la sinagoga, adquiere el en-
cargo de consejero. Obtiene una función en el templo, entonces se asocia su ministerio.
Hay una modificación en la visión del sacerdote, pues se le incluye en el ámbito sacer-
dotal, entonces el presbítero de la sinagoga es el sacerdote del templo de los sacrificios.
El presbítero toma la función que le corresponde, de esta manera el sacerdotalis gradus,
que es un grado socio político romano al que se le da el grado del presbiterado. El gra-
dus es presbiteral, en cambio el munus es sacerdotal. Uno que es ordenado, viene orde-
nado como presbítero, e. d., al grado, pero luego se añade el munus. El grado se hace
sacerdotal, entonces tenemos dos grados, el presbiteral y el sacerdotal, y se identifica al
presbítero y al sacerdote. En el ámbito Ve la ordenación es al grado presbiteral, al cual

le viene munus propio que es el sacerdocio ministerial. No es que nosotros seamos or-
denados sacerdotes, sino presbíteros. Los documentos medievales mantuvieron la ex-
presión de ordenación presbiteral o ad presbyteratum, así el Pontifical romano del s XII,
habla del candidato como qui presbyter ordinatus est y hay un código francés que dice
ordinatus in sacerdotem, porque entra la confusión entre el grado y el munus. Se ha cam-
biado la idea. El Pontifical de Durando habla de ordenación presbiteral, pero cuando se
refiere a la indumentaria, habla de vestimenta sacerdotalia. Lo mismo el PCR usa la pala-
bra sacerdos, sea en la ordenación como de los ornamentos. Se entiende entonces que
cuando se habla de la indumenta, se habla de sacerdote porque se piensa en la eucaristía,
es decir se viste de sacerdote porque debe tener la unción sacerdotal para celebrar la
eucaristía. Los presbíteros son sacerdotes o no. Cuando se habla de unde sacerdotales
grados et officia levitarum sacramentis mysticis instituta creverunt, se ve el uso de la tipolo-
gía del AT, de Aarón sumo sacerdote y sus hijos sacerdotes. El texto mismo no habla
del presbítero sacerdote, sólo se encuentra en el medioevo cuando se trata de los orna-
mentos para la eucaristía, y después cuando el obispo decía aquello que el nuevo orde-
nado podía hacer, e. d., offerre sacrificia. Por lo tanto el texto mismo de la ordenación no
hace esto. Es sólo en la explicación posterior que se hace este relieve, por lo tanto sigue
la pregunta sobre el ser o no ser sacerdotes. Se debe distinguir el grado en el que hemos
sido ordenados. Uno de los oficios es el sacerdotal en el ámbito neotestamentario, pues
nuestros tipos del AT, son así, lo que no quiere decir que teniendo un tipo del AT, en el
NT somos también sacerdotes. La tipología toma un modelo inaplicable al tipo del NT,
donde el tipo no es un sacerdocio como el del AT A causa de esto viene la idea que pre-
sidir la eucaristía es una función sacerdotal, por eso se dice que uno es ordenado sacer-
dote, por lo tanto puede celebrar la eucaristía, el sacrificio y el ministro es el sacerdote.
No se puede aplicar el tipo, porque entonces Jesús sería menos sacerdote que nosotros,
pues él no era sacerdote. En la tipología del NT se debe pensar en el sacerdocio bautis-
mal, pues nuestro ministerio sacerdotal, está en función del pueblo sacerdotal, es un
concepto, por lo tanto, diverso del AT Cuando en la carta a los Hebreos se habla del
sacerdocio en Cristo, se hace un abuso de la palabra, como para presentar otro tipo de
sacerdocio en razón del sacrificio. Utilizamos palabras que no corresponden más al NT,
porque no se puede entender por qué somos llamados todavía sacerdotes. La respuesta
sería porque ofrecemos la misa, y porque absolvemos los pecados. En el rito de ordena-
ción no tenemos un sustento fuerte para hablar de sacerdocio, ya que se usa el tipo no
correspondiente. En la mente del Ve está el munus pegado al gradus.
El problema es que el munus se convierte en sacerdotal y la eucaristía se convierte en
sacrificio, el perdón de los pecados se convierte en un acto sacerdotal, por eso en el me-
dioevo cuando se hablaba de lo que el sacerdote puede hacer, se refiere concretamente
al ofrecimiento del sacrificio, y se tenía que llevar la indumentaria sacerdotal. La ver-
dad está en el sacerdocio de Cristo. Entre un sacerdocio y el otro no hay comparación.
Usando la palabra sacerdote en un contexto diverso del AT, se puede aplicar. Hay un
esfuerzo cristiano por interpretar el AT, más aun se intenta darle más sentido a lo ac-
tual. Se debe entender que Jesús no era un sacerdote como los del AT, en este sentido
no era sacerdote. Su muerte, su sacrificio es nuevo, no un holocausto.
Domine, sancte pater, omnipotens æterne Deus, honorum omnium et omnium
dignitatum quæ tibi militant distributor.
El presbiterado se lo considera un honor y una dignidad en el ámbito jerárquico ecle-
siástico, pero se le da un significado espiritual. En la usanza romana el término militia
denotaba el servicio que los soldados y oficiales públicos daban al estado. Se dice que el
presbiterado está al servicio de Dios, y se usa bastante el término. Se quiere mostrar la
oficialidad del presbítero.
Continúa diciendo que Dios ha querido establecer el universo según un orden por la
naturaleza racional: per ordinem congrua ratione dispositum. Por este orden Dios ha queri-
do el grado sacerdotal. Dice que en el AT, Dios ha ordenado las cosas de tal modo que
ya entonces había este orden de cosas, y llama a este orden de cosas sacramenta mystica,
e. d. como figura o sombra del NT Así entra en la tipología diciendo:
ut cum pontifices summos regendis populis præfecisses, ad eorum societatis et
operis adiumentum sequentis ordinis viros et secundæ dignitatis elegeris.
Se aplica la terminología romana político social al tipo del AT, pues dice que cuando
Dios ha querido tener asistentes, y estos eran sumos sacerdotes y sacerdotes (del se-
gundo orden y dignidad). En este sistema está siempre este esquema de “segundo”. El
oficio de este tipo, del presbítero, está dirigido según el del obispo, por eso que se le
constituye en adiumentum, o cooperador del ordinis nostri 776, o asistente dada la carga
del obispo.
Se añaden otros tipos del AT, Moisés y los 70, Aarón y sus hijos. Lo vemos en la si-
guiente frase: Sic in heremo per septuaginta virorum prudentium mentes Mose spiritum
propagasti. Los setenta fueron llamados por Dios como adiutores de Moisés en el rol que
le tocaba de gobernar a la multitud en el desierto, y no siendo una cosa fácil, necesitaba
asistentes, de este modo los presbíteros fueron instituidos como asistentes del obispo.
Mediante estos setenta Dios ha querido multiplicar y dar a todos el espíritu de Moi-
sés777. El espíritu del obispo se propaga mediante los presbíteros y derivan su capacidad
de gobierno del rango más alto, e. d., del obispo. El tipo entonces es el gobierno. El
presbiterado es una asistencia para el gobierno de la Iglesia. Otro tipo es el de Eleazar e
Ithamar a quienes Dios ha dado la riqueza de la plenitud de su padre. El tipo viene de
Lev 8, donde se describe la consagración de Aarón y sus hijos. Estos dos hijos no eran
consagrados sacerdotes como su padre, pero gozaban de la abundancia de la plenitud
que su padre poseía. Esto quiere decir que los sacerdotes gozaban del oficio del sacrifi-
cio del templo778, e. d., después de la consagración, estos dos tenían que ayudar a su
padre en el sacrificio del templo y en las acciones litúrgicas. El mérito del sacerdote es el
sacrificio. El meritum sacerdotum quiere decir servicio militar, y el salario de llama
stipendia, así que el stipendia meritorum será el salario dado por el servicio de los milita-
res. Se convierte entonces en servicio sacerdotal, por ello la expresión stipendia
meritorum toma otra connotación. Esto es el tipo como tal, y con este tipo se acentúa el
776 Orden episcopal; ver Ve 954 línea 11.

777 Num 11,16-17.
778 Lev 9.
carácter sacerdotal del grado presbiteral. Los presbíteros gozan de este carácter sacer-
dotal y gozan de la plenitud del sacerdocio episcopal. No se excluye la posibilidad de
delegar al presbítero lo que es del obispo. El sacerdocio entra en la oración por la tipo-
logía. Tenemos el templo, el sacrificio y el sacerdote.
El tercer tipo es el de predicadores779, por lo que se participa también del don del obis-
po. Sólo para clarificar se expresa el siguiente esquema:
En el AT
• Moisés y 70 (Num 11,16-17) gobierno
• Aarón e hijos (Lev 9) culto
En el NT
• Apóstoles y 70 (Lc 10) predicación y sanación
• Apóstoles y ancianos (Hch 14) gobierno
“Apostolis filii tui doctores fidei comites addedisti, quibus illi orbem totum
secundis prædicatoribus impleverunt..”
El término comites se refiere al séquito que acompañaba a un magistrado romano o al
senador, posiblemente se habla así en Lc 10,1-10 cuando se refiere a los que seguían a
Jesús, pero serán los sacerdotes que los apóstoles han establecido para el servicio de la
comunidad, esto lo vemos en Hch 14,23. Los comites son también llamados segundo
predicadores, que predican en segundo orden respecto de los apóstoles y así nos encon-
tramos de nuevo con la idea del gradus. Los presbíteros son doctores fidei y ejercitan su
rol como ministri prædicatores, se les encarga este papel por parte del obispo. Siendo el
obispo equiparado a Moisés, a Aarón y a los apóstoles, el presbítero entra en esta diná-
mica como colaborador del obispo en el gobierno, predicación y santificación. En este
texto vemos una oración más desarrollada que la del obispo.
La Epíclesis viene después de esta Anámnesis que constituye la forma del Sacramento:
“Da, quæsumus, pater in hos famulos tuos presbyterii dignitatem. Innova in visceros eorum
spiritum sanctitatis” Lo que se pide es que el candidato sea elevado al segundo grado de
la jerarquía, e. d. se lo ordena en la dignidad del presbítero (para el gobierno, culto y
predicación). Se le confiere una dignidad eclesiástica de acuerdo a la del obispo o en
relación con este. Así las palabras clave de la epíclesis son:
• dignitas presbyterii
• munus secundi meriti
La segunda expresión se explica en la primera. Invocando el Espíritu Santo sobre los
que son ordenados, se dice spiritum sanctitatis, que tiene quizás un acento a la santidad
influenciado por el modo de ver el presbiterado como un sacerdocio.
La expresión censuramque morum muestra el modelo de vida de la misma manera que
conversationis exemplo.
779 Tres tipos: gobierno, culto y predicación.

Conclusiones
1. El candidato se ordena al presbiterado o al segundo grado de la jerarquía eclesiásti-
ca. Se indica el rol del presbítero en el grado de la jerarquía como pastor, liturgo y
predicador, por el munus secundi meriti. Se indica la teología del presbiterado bus-
cando definirla.
2. El candidato es ordenado y su principal oficio es el sacerdocio cultual que se presen-
ta en las formas de Moisés, Aarón y los apóstoles, donde se fundamenta el grado sa-
cerdotal. No se puede eliminar ya que sólo tenemos que explicarlo. No es único rol
que desempeña, está también el gobierno y la predicación del sacerdocio cultual. Se
ve por qué el Ve presenta el tipo. Con esta tipología se excluye el retorno al sacerdo-
cio del AT abandonado en el NT, por eso que al hablar de sacerdos no se debe regre-
sar al tipo. El sacerdos se inspira en el AT, de este modo se le asigna al presbítero el
munus sacerdotalis que es fundamental. Debemos excluir cualquier regreso dado que
todo se ha asumido por el NT El sacerdocio cristiano pertenece a una nueva catego-
ría carismática espiritual. La palabra sacerdote se usa analógicamente para el presbí-
tero y casi es abusivo el uso en cuanto que no se relaciona con el tipo del AT, se usa
sin embargo, como una nueva significación, e. d. secundum quid.
3. El sacerdocio del presbítero consiste antes que nada en la distinción del AT Este sa-
cerdocio refiérese a los Sacramentos de la Iglesia, pero no directamente la realidad re-
presentada, e. d. refiérese a los Sacramentos y no a lo representado por los Sacramen-
tos o a la realidad contenida. Nuestra realidad tiene que ver con el symbolum, pero no
como ministro de la realidad significada, sino de los Sacramentos como símbolos y no
de la realidad en cuanto tal.
Sacramentos ð símbolos
sacrificio pascual ð realidad
4. El sacerdote es ministro en cuanto celebra los Sacramentos, no en cuanto celebra la
ofrenda, por ello que el sacerdocio presbiteral, consiste en hacer el análisis y la epí-
clesis, pero no el sacrificio, e. d., no ofrece, hace Anámnesis, es secundum quid.
Diáconos
La bendición es oremus dilectissimi, deum patrem omnipotentem, ut super hos famulos suos,
ad officium diaconi vocare dignatur, benedictioenm gratiæ suæ clementer effundat. Se pide en-
tonces que los diáconos sean llenos de la bendición celeste. El officium es igual al munus
que es el ministerio litúrgico de los ordenados.
Según la tipología veterotestamentaria, se lo equipara con los levitas, lo que establece
un retroceso absoluto, pues el ministerio levítico es aquel del servicio al altar, de hecho
son llamados servidores del santuario, no se habla de la eucaristía pero parece dibujada
en el altar.
Super hos quoque famulos tuos, quæsumus, domine, placatus intende, quos tuis
sacrariis servituros in officium diaconii suppliciter dedicamus.
Los diáconos sin ser presbíteros u obispos, ejercen un ministerio sacerdotal por su ser-
vicio a los que están en el munus sacerdotalis.
La epíclesis dice:
Emitte in eos, domine, quæsumus, spiritum sanctum, quo in opus ministerii
fideliter exequendi munere septiformi tuæ gratiæ roborentur.
Es el único formulario que pide la venida del Espíritu Santo sobre el candidato. Se ha-
bla de este don del Espíritu en el opus ministerii que es el servir al obispo y a los presbí-
teros en su rol sacerdotal. Hay un servicio a la mensa domini.
En la frase dignisque succesibus de inferiori gradu per gratiam tuam capere potiora mereantur,
se descubre la cualidad de tránsito del diaconado que posibilita a ascender al potiora.
Teología del Concilio de Trento
Doctrina sobre el sacramento del orden

Doctrina católica y verdadera acerca del sacramento del orden, para condenar los erro-
res de nuestro tiempo, decretada y publicada por el santo Concilio de Trento en la se-
sión séptima [bajo Pío IV].
De la institución del sacerdocio de la Nueva Ley

El sacrificio y el sacerdocio están tan unidos por ordenación de Nuevo Testamento, re-
cibido la Iglesia Católica por institución del Señor el santo sacrificio visible de la Euca-
ristía, hay también que confesar que hay en ella nuevo sacerdocio, visible y externo
(Can. 1), en el que fue trasladado el antiguo (Hebr 7, 12 ss.). Ahora bien, que fue aquél
instituido por el mismo Señor Salvador nuestro (Can. 3), y que a los Apóstoles y suce-
sores suyos en el sacerdocio les fue dado el poder de consagrar, ofrecer y administrar el
cuerpo y la sangre del Señor, así como el de perdonar o retener los pecados, cosa es que
las Sagradas Letras manifiestan y la tradición de la Iglesia Católica enseñó siempre
(Can. 1).
Que el orden es verdadero sacramento

Siendo cosa clara por el testimonio de la Escritura, por la tradición apostólica y el con-
sentimiento unánime de los Padres, que por la sagrada ordenación que se realiza por
las palabras y signos externos, se confiere la gracia; nadie debe dudar que el orden es
verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la santa Iglesia (Can. 3). Dice
en efecto el Apóstol: Te amonesto a que hagas revivir la gracia de Dios que está en ti por la
imposición de mis manos. Porque no nos dio Dios espíritu de temor, sino de virtud, amor y so-
briedad (2 Tm 1, 6 s.; cf. 1 Tm 4, 14).
De la jerarquía eclesiástica y de la ordenación

Mas porque en el sacramento del orden, como también en el bautismo y la confirma-
ción, se imprime carácter (Can. 4), que no puede ni borrarse ni quitarse, con razón el
santo Concilio condena la sentencia de aquellos que afirman que los sacerdotes del
Nuevo Testamento solamente tienen potestad temporal y que, una vez debidamente
ordenados, nuevamente pueden convertirse en laicos, si no ejercen el ministerio de la
palabra de Dios (Can. 1). Y si alguno afirma que todos los cristianos indistintamente son
sacerdotes del Nuevo Testamento o que todos están dotados de potestad espiritual
igual entre sí, ninguna otra cosa parece hacer sino confundir la jerarquía eclesiástica
que es como un ejército en orden de batalla (cf. Cant. 6, 3; Can. 6), como si, contra la doctri-
na del bienaventurado Pablo, todos fueran apóstoles, todos doctores (cf. 1 Cor 12, 29; Ef
4, 11). Por ende, declara el santo Concilio que, sobre los demás grados eclesiásticos, los
obispos que han sucedido en el lugar de los Apóstoles, pertenecen principalmente a
este orden jerárquico y están puestos, como dice el mismo Apóstol, por el Espíritu Santo
para regir la Iglesia de Dios (Hch 20, 28), son superiores a los presbíteros y confieren el
sacramento de la confirmación, ordenan a los ministros de la Iglesia y pueden hacer
muchas otras más cosas, en cuyo desempeño ninguna potestad tienen los otros de or-
den inferior (Can. 7). Enseña además el santo Concilio que en la ordenación de los obis-
pos, de los sacerdotes y demás órdenes no se requiere el consentimiento, vocación o
autoridad ni del pueblo ni de potestad y magistratura secular alguna, de suerte que sin
ella la ordenación sea inválida; antes bien, decreta que aquellos que ascienden a ejercer
estos ministerios llamados e instituidos solamente por el pueblo o por la potestad o
magistratura secular y los que por propia temeridad se los arrogan, todos ellos deben
ser tenidos no por ministros de la Iglesia, sino por ladrones y salteadores que no han entrado
por la puerta (Jn 10, 1; Can. 8). Estos son los puntos, que de modo general ha parecido al
sagrado Concilio enseñar a los fieles de Cristo acerca del sacramento del orden. Y de-
terminó condenar lo que a ellos se opone con ciertos y propios cánones al modo que
sigue, a fin de que todos, usando, con la ayuda de Cristo, de la regla de la fe, entre tan-
tas tinieblas de errores, puedan más fácilmente conocer y mantener la verdad católica.
Cánones sobre el sacramento del orden

• Can. 1. Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio visible
y externo, o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuer-
po y sangre del Señor y de perdonar los pecados, sino sólo el deber y mero ministe-
rio de predicar el Evangelio, y que aquellos que no lo predican no son en manera
alguna sacerdotes, sea anatema.
• Can. 2. Si alguno dijere que, fuera del sacerdocio, no hay en la Iglesia Católica otros
órdenes, mayores y menores, por los que, como por grados, se tiende al sacerdocio,
sea anatema.
• Can. 3. Si alguno dijere que el orden, o sea la sagrada ordenación no es verdadera y
propiamente sacramento, instituido por Cristo Señor, o que es invención humana,
excogitada por hombres ignorantes de las cosas eclesiásticas, o que es sólo un rito
para elegir ministros de la palabra de Dios y de los sacramentos, sea anatema.
• Can. 4. Si alguno dijere que por la sagrada ordenación no se da el Espíritu Santo, y
que por lo tanto en vano dicen los obispos: Recibe el Espíritu Santo; o que por ella no
se imprime carácter; o que aquel que una vez fue sacerdote puede nuevamente con-
vertirse en laico, sea anatema.
• Can. 5. Si alguno dijere que la sagrada unción de que usa la Iglesia en la ordenación,
no sólo no se requiere, sino que es despreciable y perniciosa, e igualmente las de-
más ceremonias, sea anatema.
• Can. 6. Si alguno dijere que en la Iglesia Católica no existe una jerarquía, instituida
por ordenación divina, que consta de obispos, presbíteros y ministros, sea anatema.
• Can. 7. Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los presbíteros, o que no
tienen potestad de confirmar y ordenar, o que la que tienen les es común con los
presbíteros, o que las órdenes por ellos conferidas sin el consentimiento o vocación
del pueblo o de la potestad secular, son inválidas, o que aquellos que no han sido
legítimamente ordenados y enviados por la potestad eclesiástica y canónica, sino
que proceden de otra parte, son legítimos ministros de la palabras y de los sacra-
mentos, sea anatema.
• Can. 8. Si alguno dijere que los obispos que son designados por autoridad del Ro-
mano Pontífice no son legítimos y verdaderos obispos, sino una creación humana,
sea anatema780.
El Nuevo Ordo Ordinationis Diaconorum, Presbyterorum & Episcopi

El nuevo Ordo presenta los Ritos de Ordenación del 1990, hace algunas modificaciones
al texto anterior buscando la manera de responder con mayor precisión a las sugeren-
cias de adaptación de términos o expresiones con la finalidad de entender de mejor
manera la naturaleza del Rito.
Quiero presentar, a continuación, un esquema comparativo de los momentos más so-
bresalientes de la Ordenación de un Obispo, de Presbíteros y de Diáconos a fin de que
logremos identificar las variantes teológicas entre cada uno de los textos.
Ordenación Episcopal Ordenación Presbiteral Ordenación Diaconal
Presentación del elegido Elección de los candidatos Elección de los candidatos
El elegido es acompañado por sus Los ordenandos son llamados por el Los ordenandos son llamados por el
presbíteros asistentes hasta el Obispo diácono de la siguiente forma: diácono de la siguiente forma:
ordenante principal, a quien hace una
Acérquense los que van a ser Acérquense los que van a ser
reverencia.
ordenados presbíteros. ordenados diáconos.
Uno de los presbíteros se dirige al
E inmediatamente los nombra E inmediatamente los nombra
Obispo ordenante principal con estas
individualmente; cada uno de los individualmente; cada uno de los
palabras:
llamados dice: llamados dice:
Reverendísimo Padre, la Iglesia de
Presente Presente
N. pide que ordenes Obispo al
presbítero N. y se acerca al Obispo, a quien hace y se acerca al Obispo, a quien hace
una reverencia. una reverencia.
Si se trata de un Obispo que no es
residencial, se dice: Permaneciendo los ordenandos de pie Permaneciendo los ordenandos de pie
ante el Obispo, un presbítero ante el Obispo, un presbítero
Reverendísimo Padre, la santa
designado por el Obispo dice: designado por el Obispo dice:
Madre Iglesia católica pide que
ordenes obispo al presbítero N. Reverendísimo Padre, la santa Reverendísimo Padre, la santa
Madre Iglesia pide que ordenes Madre Iglesia pide que ordenes
El Obispo ordenante principal le
presbíteros a estos hermanos diáconos a estos hermanos
pregunta:
nuestros. nuestros.
780 DS. 1763-1778.

¿Tienes el mandato apostólico? El Obispo le pregunta: El Obispo le pregunta:
El presbítero le responde: ¿Sabes si son dignos? ¿Sabes si son dignos?
Lo tengo. Y él responde: Y él responde:
El Obispo ordenante principal: Según el parecer de quienes los Según el parecer de quienes los
presentan, después de consultar presentan, después de consultar
Ten la bondad de leerlo.
al pueblo cristiano, doy al pueblo cristiano, doy
Entonces se lee el mandato, estando testimonio de que han sido testimonio de que han sido
todos sentados. Terminada su lectura, considerados dignos. considerados dignos.
todos dan su asentimiento a la
El Obispo: El Obispo:
elección del Obispo, diciendo:
Con el auxilio de Dios y de Con el auxilio de Dios y de
Te damos gracias, Señor
Jesucristo, nuestro Salvador, Jesucristo, nuestro Salvador,
O dan su asentimiento a la elección de elegimos a estos hermanos elegimos a estos hermanos
cualquier otra forma, según lo nuestros para el Orden de los nuestros para el Orden de los
establecido en el n. 11 de las presbíteros. diáconos.
Observaciones generales previas.
Todos dicen: Todos dicen:
Homilía
Te damos gracias, Señor. Te damos gracias, Señor.
O dan su asentimiento a la elección O dan su asentimiento a la elección
de cualquier otra forma, según lo de cualquier otra forma, según lo
establecido en el n. 11 de las establecido en el n. 11 de las
Observaciones generales previas. Observaciones generales previas.
Homilía Homilía
Promesa del elegido Promesa de los elegidos Promesa de los elegidos
Después de la homilía, solamente el Después de la homilía, solamente los Después de la homilía, solamente se
Obispo electo se pone de pie ante el elegidos se levantan y se ponen de levantan los elegidos y se ponen de
ordenante principal, quien lo pie ante el Obispo, quien les pie delante del Obispo, que les
interroga con estas palabras: pregunta, conjuntamente, con estas pregunta, conjuntamente, con estas
palabras: palabras:
La tradición de los Santos Padres
establece que quien ha sido Queridos hijos: antes de entrar en Queridos hijos: antes de entrar en
elegido para el Orden Episcopal, el Orden de los presbíteros es el Orden de los diáconos deben
sea previamente examinado ante necesario que manifiesten ante el manifestar ante el pueblo su
el pueblo, sobre su fe y sobre su pueblo su decisión de recibir este voluntad de recibir este
futuro ministerio: ministerio. ministerio.
Por lo tanto, querido hermano, ¿Quieren desempeñar para ¿Quieren consagrarse al servicio
¿quieres consagrarte, hasta la siempre el ministerio sacerdotal de la Iglesia por la imposición de
muerte, al ministerio episcopal en el grado de presbíteros, como mis manos y la gracia del
que hemos heredado de los fieles colaboradores del orden Espíritu Santo?
Apóstoles, y que por la imposición episcopal, apacentando el rebaño
Los elegidos, conjuntamente,
de nuestras manos te va a ser del Señor, bajo la guía del
responden:
confiado con la gracia del Espíritu Espíritu Santo?
Santo? Sí, quiero.
Los elegidos, conjuntamente,
El elegido responde: responden: El Obispo:
Sí, quiero. Sí, quiero. ¿Están dispuestos a desempeñar,
con humildad y amor, el
El ordenante principal: El Obispo:
ministerio de diáconos como
¿Quieres anunciar con fidelidad y ¿Quieren desempeñar con colaboradores del Orden
constancia el Evangelio de dedicación y sabiduría el sacerdotal y en bien del pueblo
Jesucristo? ministerio de la palabra en la cristiano?
predicación del Evangelio y la
El elegido: Los elegidos:
exposición de la fe católica?
Sí quiero. Sí, estoy dispuesto.
Los elegidos:
El ordenante principal: El Obispo:
Sí, quiero.
¿Quieres conservar íntegro y puro ¿Están dispuestos a vivir el
El Obispo:
el depósito de la fe, tal como fue misterio de la fe con alma limpia,
recibido de los Apóstoles y que la ¿Quieren celebrar con piedad y como dice el Apóstol, y a
Iglesia ha conservado siempre y fidelidad los misterios de Cristo, proclamar esta fe de palabra y
en todo lugar? especialmente el sacrificio de la obra, según el Evangelio y la
Eucaristía y el sacramento de la tradición de la Iglesia?
El elegido:
Reconciliación, para alabanza de
Los elegidos:
Sí, quiero. Dios y santificación del pueblo
cristiano, según la tradición de la Sí, estoy dispuesto.
El ordenante principal: Iglesia?
El siguiente interrogatorio ha de
¿Quieres edificar la Iglesia, Los elegidos: hacerse incluso a los religiosos
Cuerpo de Cristo, y permanecer
profesos. Pero se omite si van a ser
en su unidad con el Orden de los Sí, quiero.
ordenados solamente elegidos
Obispos, bajo la autoridad del
El Obispo: casados.
sucesor de Pedro?
¿Quieren implorar, junto con El Obispo:
El elegido:
nosotros, la misericordia divina a
Ustedes, los que están dispuestos
Sí, quiero. favor del pueblo que se les ha
a vivir el celibato: ¿Prometen ante
confiado, cumpliendo así el
El ordenante principal: Dios y ante la Iglesia, como signo
mandato de orar continuamente?
de su consagración a Cristo,
¿Quieres obedecer fielmente al Los elegidos: observar durante toda la vida el
sucesor de Pedro? celibato por causa del Reino de
Sí, quiero.
El elegido: los cielos y para servicio de Dios
El Obispo: y de los hombres?
Sí, quiero.
¿Quieren unirse cada día más Los elegidos no casados responden:
El ordenante principal: estrechamente a Cristo, sumo
Sí, prometo.
¿Quieres cuidar del pueblo santo Sacerdote, que por nosotros se
de Dios y dirigirlo por el camino entregó al Padre como víctima El Obispo:
de la salvación, con amor de padre santa, y consagrarse a Dios junto Y todos ustedes, ¿prometen
y ayudado por tus presbíteros y con él para la salvación de los conservar y acrecentar el espíritu
diáconos? hombres?
de oración, tal como corresponde
El elegido: Los elegidos: a su ministerio, y fieles a este
espíritu, celebrar la Liturgia de
Sí, quiero. Sí, quiero con la gracia de Dios.
las Horas, según su condición,
El ordenante principal: Enseguida, cada uno de los elegidos para bien de la Iglesia y de todo
se acerca al Obispo y, de rodillas ante el mundo?
¿Quieres ser siempre bondadoso y él, pone sus manos juntas entre las
comprensivo con los pobres, con manos del Obispo, a no ser que, Sí, prometo.
los inmigrantes y con todos los según las Observaciones generales, El Obispo:
necesitados? n. 11, se hubiere establecido otra
¿Quieren imitar siempre en su
El elegido: cosa.
vida el ejemplo de Cristo, cuyo
Sí, quiero. El Obispo pregunta al elegido, Cuerpo y Sangre servirán con sus
diciendo, si es su Ordinario: propias manos?
El ordenante principal: ¿Prometes obediencia y respeto a mí
Los elegidos:
y a mis sucesores? El elegido:
¿Quieres, como buen pastor,
buscar siempre a las ovejas
dispersas y conducirlas al aprisco Sí, prometo. Sí, quiero, con la gracia de Dios.
del Señor?
Pero si el Obispo no es su Ordinario, Enseguida, cada uno de los elegidos
El elegido: dice: ¿Prometes obediencia y respeto se acerca al Obispo y, de rodillas ante
a tu Obispo? El elegido: él, pone sus manos juntas entre las
Sí, quiero.
manos del Obispo, a no ser que,
Sí, prometo.
El ordenante principal: según las Observaciones generales,
Si el elegido es un religioso, el n. 11, se hubiere establecido otra
¿Quieres orar continuamente a cosa.
Obispo dice:
Dios Padre todopoderoso en favor
del pueblo santo, y ejercer con ¿Prometes obediencia y respeto al El Obispo pregunta al elegido,
rectitud el sumo sacerdocio? Obispo diocesano y a tu Superior diciendo, si es su Ordinario:
legítimo?
El elegido: ¿Prometes obediencia y respeto a
El elegido: mí y a mis sucesores?
Sí, quiero, con la gracia de Dios.
Sí, prometo. El elegido:
El ordenante principal:
El Obispo concluye siempre: Sí, prometo.
Que Dios mismo lleve a término
esta obra buena que en ti ha Dios, que comenzó en ti la obra Pero si el Obispo no es su Ordinario,
comenzado. buena, la lleve él mismo a dice:
término.
¿Prometes obediencia y respeto a
tu Obispo?
El elegido:
Sí, prometo.
Si el elegido es un religioso, el
Obispo dice:
¿Prometes obediencia y respeto al
Obispo diocesano y a tu Superior
legítimo?
El elegido:
Sí, prometo.
El Obispo concluye siempre:
Dios, que comenzó en ti la obra
buena, la lleve él mismo a
término.
Oración litánica Oración litánica Oración litánica
Enseguida, los Obispos dejan la mitra A continuación, todos se levantan. A continuación, todos se levantan.
y todos se ponen de pie. El Obispo El Obispo, dejando la mitra, de pie, El Obispo, dejando la mitra, de pie,
ordenante principal, de pie, con las con las manos juntas y de cara al con las manos juntas y de cara al
manos juntas y de cara al pueblo, hace pueblo, hace la invitación: pueblo, hace la invitación:
la invitación:
Oremos, hermanos, a Dios, Padre Oremos, hermanos, a Dios Padre
Oremos, hermanos, para que, en todopoderoso, para que derrame todopoderoso, para que derrame
bien de la santa Iglesia, el Dios de generosamente sus dones sobre generosamente sus dones sobre
todo poder y bondad derrame estos elegidos para el ministerio estos elegidos para el ministerio
sobre este elegido suyo la de los presbíteros. de los diáconos.
abundancia de su gracia.
Entonces, los elegidos se postran en Entonces, los elegidos se postran en
Entonces, el elegido se postra en tierra tierra y se cantan las letanías; todos tierra y se cantan las letanías; todos
y se cantan las letanías; todos responden. En los domingos y responden. En los domingos y
responden. En los domingos y durante el tiempo pascual, se hace durante el tiempo pascual, se hace
durante el tiempo pascual, se hace esto de pie, y en los demás días, de esto de pie, y en los demás días, de
esto de pie, y en los demás días, de rodillas, en cuyo caso el diácono dice: rodillas, en cuyo caso el diácono dice:
rodillas, en cuyo caso el diácono dice:
Nos ponemos de rodillas. Nos ponemos de rodillas.
Nos ponemos de rodillas.
Concluido el canto de las letanías, el En las letanías pueden añadirse, en
Concluido el canto de las letanías, el Obispo, de pie y con las manos su lugar respectivo, otros nombres de
Obispo ordenante principal, de pie y extendidas, dice: santos, por ejemplo, del Patrono, del
con las manos extendidas, dice: titular de la iglesia, del Fundador,
Señor Dios nuestro, Escúchanos,
del Patrono de1 día de la
Escucha, Señor, nuestra oración, y derrama sobre este siervo tuyo
Ordenación, así como otras
para que al derramar sobre este tu Espíritu Santo y la gracia
invocaciones más apropiadas que
siervo tuyo la plenitud de la sacerdotal; concede la
reciten en cada circunstancia.
gracia sacerdotal, descienda sobre abundancia de tus bienes a quien
él la fuerza de tu bendición. Por consagramos en tu presencia. Por Concluido el canto de las letanías, el
Jesucristo, nuestro Señor. Jesucristo, nuestro Señor. Obispo, de pie y con las manos
extendidas, dice:
Todos: Todos:
Señor Dios, escucha nuestras
Amén. Amén.
súplicas y confirma con tu gracia
El diácono, si el caso lo requiere, dice: El diácono, si el caso lo requiere, este ministerio que realizamos:
dice: santifica con tu bendición a estos
Pueden ponerse de pie. siervos tuyos que juzgamos aptos
Pueden ponerse de pie. para el servicio de los santos
Y todos se levantan.
Y todos se levantan. misterios. Por Jesucristo, nuestro
Señor.
Todos:
Amén.
El diácono, si el caso lo requiere,
dice:
Pueden ponerse de pie.
Y todos se levantan.
Imposición de las manos y Plegaria Imposición de las manos y Imposición de las manos y
de Ordenación Plegaria de Ordenación Plegaria de Ordenación
El elegido se levanta, se acerca al Los elegidos se levantan; cada uno se Los elegidos se levantan; cada uno se
Obispo ordenante principal, que está acerca al Obispo, que está de pie acerca al Obispo, que está de pie
de pie delante de la sede y con mitra, y delante de la sede y con mitra, y se delante de la sede y con mitra, y se
se pone de rodillas ante él. pone de rodillas ante él. pone de rodillas ante él.
El Obispo ordenante principal impone El Obispo le impone en silencio las El Obispo le impone en silencio las
en silencio las manos sobre la cabeza manos sobre la cabeza. manos sobre la cabeza.
del elegido. A continuación,
Después, todos los presbíteros Estando todos los elegidos
acercándose sucesivamente, hacen lo
presentes, vestidos de estola, arrodillados ante el Obispo, éste, sin
mismo todos los demás Obispos,
imponen igualmente en silencio las mitra y con las manos extendidas,
también en silencio.
manos a cada uno de los elegidos. dice la Plegaria de Ordenación:
Después de la imposición de las
Después de dicha imposición de las (Cuando es uno solo el ordenando se
manos, los Obispos permanecen junto
manos, los presbíteros permanecen recitará la Plegaria en singular)
al ordenante principal hasta finalizar
junto al Obispo hasta que se haya
la Plegaria de Ordenación, pero de Asístenos, Dios todopoderoso, de
concluido la Plegaria de Ordenación,
modo que los fieles puedan ver bien la quien procede toda gracia, que
pero de modo que la ceremonia pueda
ceremonia. estableces los ministerios
ser bien vista por los fieles.
regulando sus órdenes;
Enseguida, el ordenante principal
recibe de un diácono el libro de los Estando todos los elegidos inmutable en ti mismo, todo lo
Evangelios y lo impone sobre la arrodillados ante el Obispo, éste, sin renuevas; Por Jesucristo, Hijo
cabeza del elegido; dos diáconos, a la mitra, con las manos extendidas, dice tuyo y Señor nuestro palabra,
derecha y a la izquierda del elegido, la Plegaria de Ordenación: sabiduría y fuerza tuya, con
sostienen el libro de los Evangelios providencia eterna todo lo
(Cuando es uno solo el ordenando se
sobre la cabeza del elegido, hasta que proyectas y concedes en cada
recitará la Plegaria en singular)
finalice la Plegaria de Ordenación. momento cuanto conviene.
Asístenos, Señor, Padre santo,
Con el elegido de rodillas ante él, el A tu Iglesia, Cuerpo de Cristo,
Dios todopoderoso y eterno,
Obispo ordenante principal, sin enriquecida con dones celestes
autor de la dignidad humana y
mitra, y con los demás Obispos variados, articulado con
dispensador de todo don y
ordenantes a su lado, también sin miembros distintos y unificada
gracia, por Ti progresan tus
mitra, dice con las manos extendidas, en admirable estructura por la
criaturas y por Ti se consolidan
la Plegaria de Ordenación: acción del Espíritu Santo, la haces
todas las cosas; para formar el
crecer y dilatarse como templo
(Cuando son más de uno los pueblo sacerdotal, tú dispones
nuevo y grandioso.
ordenandos se recitará la Plegaria en con la fuerza del Espíritu Santo,
plural). en órdenes diversos a los Como un día elegiste a los levitas
ministros de tu Hijo Jesucristo. para servir en el primitivo
Dios y Padre de nuestro Señor
tabernáculo, así ahora has
Jesucristo, Padre de misericordia y Ya en la primera Alianza
establecido tres órdenes de
Dios de todo consuelo, que aumentaron los oficios,
ministros encargados de tu
habitas en el cielo y te fijas en los instituidos con signos sagrados.
servicio.
humildes; que lo conoces todo Cuando pusiste a Moisés y Aarón
antes de que exista. al frente de tu pueblo, para Así también, en los comienzos de
gobernarlo y santificarlo, les la Iglesia, los apóstoles de tu
Tú estableciste normas en tu
elegiste colaboradores, Hijo, movidos por el Espíritu
Iglesia con tu palabra
subordinados en orden y Santo, eligieron, como auxiliares
bienhechora.
dignidad, que los acompañaran y suyos en el ministerio cotidiano a
Desde el principio tú secundaran. siete varones acreditados ante el
predestinaste un linaje justo de pueblo a quienes, orando e
Así, en el desierto, diste parte del
Abraham; nombraste príncipes y imponiéndoles las manos les
espíritu de Moisés,
sacerdotes y no dejaste sin confiaron el cuidado de los
comunicándolo a los setenta
ministros tu santuario. Desde el pobres, a fin de poder ellos
varones prudentes con los cuales
principio del mundo te agrada ser entregarse con mayor empeño a
gobernó más fácilmente a tu
glorificado por tus elegidos. la oración y a la predicación de la
pueblo. Así también hiciste
palabra.
Esta parte de la oración es dicha por partícipes a los hijos de Aarón de
todos los Obispos ordenantes, con las la abundante plenitud otorgada a Te suplicamos, Señor, que
manos juntas y en voz baja para que su padre para que un número atiendas propicio a estos tus
se oiga claramente la del Obispo suficiente de sacerdotes ofreciera, siervos, a quienes consagramos
ordenante principal: según la ley, los sacrificios, humildemente para el orden del
sombra de los bienes futuros. diaconado y el servicio de tu
INFUNDE AHORA SOBRE ESTE altar.
TU ELEGIDO LA FUERZA QUE Finalmente, cuando llegó la
DE TI PROCEDE: EL ESPIRITU plenitud de los tiempos, enviaste ENVÍA SOBRE ELLOS, SEÑOR,
DE GOBIERNO QUE DISTE A TU al mundo, Padre santo, a tu Hijo, EL ESPIRITU SANTO,
AMADO HIJO JESUCRISTO, Y Jesús, Apóstol y Pontífice de la fe
PARA QUE FORTALECIDOS
ÉL, A SU VEZ, COMUNICÓ A que profesamos. Él, movido por
LOS SANTOS APOSTOLES, el Espíritu Santo, se ofreció a ti CON TU GRACIA DE LOS
QUIENES ESTABLECIERON LA como sacrificio sin mancha, y SIETE DONES
IGLESIA COMO SANTUARIO habiendo consagrado a los
TUYO EN CADA LUGAR PARA apóstoles con la verdad, los hizo DESEMPEÑEN CON
partícipes de su misión; a ellos, a FIDELIDAD EL MINISTERIO.
GLORIA Y ALABANZA
INCESANTE DE TU NOMBRE su vez, les diste colaboradores Que resplandezca en ellos un
para anunciar y realizar por el estilo de vida evangélica, un
Prosigue solamente el Obispo mundo entero la obra de la amor sincero, solicitud por
ordenante principal: salvación. pobres y enfermos, una
autoridad discreta, una pureza
Padre santo, tú que conoces los También ahora, Señor, te
sin tacha y una observancia de
corazones concede a este servidor pedimos nos concedas, como
sus obligaciones espirituales.
tuyo, a quien elegiste para el ayuda a nuestra limitación, estos
episcopado, que sea un buen colaboradores que necesitamos Que tus mandamientos, Señor, se
pastor de tu santa grey y ejercite para ejercer el sacerdocio vean reflejados en sus
ante ti el sumo sacerdocio sirvién- apostólico. costumbres, y que el ejemplo de
dote sin tacha día y noche; que su vida suscite la imitación del
TE PEDIMOS, PADRE
atraiga tu favor sobre tu pueblo y pueblo santo; que manifestando
TODOPODEROSO, QUE
ofrezca los dones de tu santa Igle- el testimonio de su buena
CONFIERAS A ESTOS SIERVOS
sia; que por la fuerza del Espíritu, conciencia, perseveren firmes y
TUYOS LA DIGNIDAD DEL
que recibe como sumo sacerdote y constantes con Cristo, de forma
PRESBITERADO, RENUEVA EN
según tu mandato, tenga el poder que imitando en la tierra a tu
SUS CORAZONES EL ESPIRITU
de perdonar pecados; que distri- Hijo que no vino a ser servido
DE SANTIDAD, RECIBAN DE TI
buya los ministerios y los oficios sino a servir, merezcan reinar con
EL SEGUNDO GRADO DEL
según tu voluntad, y desate todo él en el cielo.
MINISTERIO SACERDOTAL Y
vínculo conforme al poder que
SEAN, CON SU CONDUCTA, Por nuestro Señor Jesucristo, tu
diste a los Apóstoles; que por la
EJEMPLO DE VIDA. Hijo, que vive y reina contigo en
mansedumbre y la pureza de
la unidad del Espíritu Santo y es
corazón te sea grata su vida como Sean honrados colaboradores del
Dios por los siglos de los siglos.
sacrificio de suave olor, por medio orden de los obispos, para que
de tu Hijo Jesucristo, por quien por su predicación, y con la Todos:
recibes la gloria, el poder y el gracia del Espíritu Santo, la
honor, con el Espíritu, en la santa Amén.
palabra del Evangelio dé fruto en
Iglesia ahora y por los siglos de el corazón de los hombres, y
los siglos. llegue hasta los confines del orbe.
Todos: Sean con nosotros fieles
dispensadores de tus misterios,
Amén.
para que tu pueblo se renueve
Concluida la Plegaria de Ordenación, con el baño del nuevo
los diáconos retiran el libro de los nacimiento, y se alimente de tu
Evangelios que sostenían sobre la altar; para que los pecadores sean
cabeza del ordenado; uno de ellos reconciliados y sean confortados
conserva el libro hasta el momento de los enfermos.
entregarlo al ordenado. Se sientan
Que en comunión con nosotros,
todos. El ordenante principal y los
Señor, imploren tu misericordia
demás Obispos se ponen la mitra.
por el pueblo que se les confía y
en favor del mundo entero. Así
todas las naciones, congregadas
en Cristo, formarán un único
pueblo tuyo que alcanzará su
plenitud en tu Reino.
Por nuestro Señor Jesucristo, tu
Hijo, que vive y reina contigo en
la unidad del Espíritu Santo y es
Dios por los siglos de los siglos.
Todos:
Amén.
Unción de la cabeza y entrega del Unción de las manos y entrega del Entrega del libro de los Evangelios
libro de los Evangelios y de las pan y el vino Concluida la Plegaria de
insignias Concluida la Plegaria de Ordenación, se sientan todos. El
El ordenante principal, protegido con Ordenación, se sientan todos. El Obispo recibe la mitra. Los
el gremial, recibe de un diácono el Obispo recibe la mitra. Los ordenados se levantan y unos
santo crisma y unge la cabeza del ordenados se levantan. Los diáconos u otros ministros ponen a
ordenado, que está arrodillado ante él,presbíteros presentes vuelven a su cada uno la estola al estilo diaconal y
diciendo: puesto; pero algunos de ellos colocan le visten la dalmática.
a cada uno de los ordenados la estola
Dios todopoderoso, que te ha Mientras tanto, puede cantarse la
al estilo sacerdotal y le viste la
hecho partícipe del Sumo antífona:
casulla.
Sacerdocio de Cristo, derrame
Dichosos los que viven en tu
sobre ti el bálsamo de la unción Luego, el Obispo protegidos con el
casa, Señor (T. P. Aleluya)
santa, y con su bendición, haga gremial y, habiendo sido informado
fecundo tu ministerio. oportunamente el pueblo, unge con con el Salmo 83 (84), u otro canto
el sagrado crisma las palmas de las apropiado de idénticas
Después, el ordenante principal se
manos de cada uno de los ordenados características, que responda a la
lava las manos.
arrodillado ante él, diciendo: antífona, sobre todo cuando el Salmo
El ordenante principal, recibiendo de 83 (84) se haya utilizado como salmo
Jesucristo, el Señor, a quien el
un diácono el libro de los Evangelios, responsorial en la Liturgia de la
Padre ungió con la fuerza del
se lo entrega al ordenado, diciendo: palabra.
Espíritu Santo, te auxilie para
Recibe el Evangelio y anuncia la santificar al pueblo cristiano y Los ordenados, ya con sus vestiduras
palabra de Dios con sabiduría y para ofrecer a Dios el sacrificio. diaconales, se acercan al Obispo y,
perseverancia. uno por uno, se van arrodillando
Después, el Obispo y los ordenados
ante él. El Obispo entrega a cada uno
El diácono toma nuevamente el libro se lavan las manos.
el libro de los Evangelios, diciendo:
de los Evangelios y lo deposita en su
Mientras los ordenados visten la
lugar Recibe el Evangelio de Cristo, del
estola y la casulla y el Obispo les
cual has sido constituido
El ordenante principal pone el anillo unge las manos, se canta la antífona:
mensajero; esmérate en creer lo
en el dedo anular de la mano derecha
Cristo, el Señor, sacerdote eterno, que lees, enseñar lo que crees y
del ordenado, diciendo:
según el rito de Melquisedec, vivir lo que enseñas.
Recibe este anillo, signo de ofreció pan y vino.
Finalmente, el Obispo da a cada
fidelidad, y protege fielmente a la
con el salmo 109 (110): “Oráculo del ordenado el beso de paz, diciendo:
Iglesia, esposa santa de Dios.
Señor a mi Señor”, u otro canto
La paz sea contigo.
Si el ordenado goza de palio, el apropiado, de las mismas
ordenante principal lo recibe del características, que responda a la El ordenado responde:
diácono y lo pone sobre los hombros antífona, sobre todo cuando el Salmo
109 (110) se haya utilizado como Y con tu espíritu.
del ordenado, diciendo:
salmo responsorial en la liturgia de Y lo mismo hacen todos o al
Recibe el palio traído del sepulcro la palabra.
menos algunos de los diáconos
de san Pedro, que te entregamos
presentes.
en nombre del Romano Pontífice, A continuación, los fieles llevan el
el Papa N., como signo de pan sobre la patena y el cáliz, ya con
autoridad metropolitana, para que el vino y el agua, para la celebración
lo uses dentro de los límites de tu de la Misa. El diácono lo recibe y se
provincia eclesiástica; que sea lo entrega al Obispo, quien a su vez
para ti símbolo de unidad y señal lo pone en las manos de cada uno de
de comunión con la Sede los ordenados, ante él arrodillado,
Apostólica, vínculo de caridad y diciendo:
estímulo de fortaleza.
Recibe la ofrenda del pueblo
Enseguida, el ordenante principal santo para presentarla a Dios.
pone la mitra al ordenado, diciendo: Considera lo que realizas e imita
lo que conmemoras, y conforma
Recibe la mitra, brille en ti el tu vida con el misterio de la cruz
resplandor de la santidad, para del Señor.
que, cuando aparezca el Príncipe
de los pastores, merezcas recibir la Finalmente, el Obispo da a cada uno
corona de gloria que no se de los ordenados el beso de paz,
marchita. diciendo: La paz sea contigo.
Y, finalmente, entrega al ordenado el El ordenado responde:
báculo pastoral, diciendo:
Y con tu espíritu.
Recibe el báculo, signo de pastor,
Y lo mismo hacen todos o al menos
y cuida de toda tu grey, porque el
algunos de los presbíteros presentes.
Espíritu Santo te ha constituido
Obispo, para que apacientes la
Iglesia de Dios.
Se ponen todos de pie. Si la
Ordenación se ha hecho en la iglesia
propia del ordenado, el ordenante
principal lo invita a sentarse en su
cátedra, sentándose mismo a su
derecha.
Pero, si el Obispo ha sido ordenado
fuera de su propia iglesia, es invitado
por el ordenante principal a sentarse
en el primer lugar entre los Obispos
concelebrantes.
Finalmente, el ordenado, dejando el
báculo se levanta y va recibiendo del
ordenante principal y de todos los
demás Obispos el beso de paz.

“El Orden es el Sacramento gracias a cual la misión confiada por Cristo a sus apóstoles
sigue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los tiempos: es, pues, el Sacramento del
ministerio apostólico. Comprende tres grados: el episcopado, el presbiterado y el dia-
conado781”.
La inclusión a este Sacramento se hace “por un rito llamado ordinatio, acto religioso y
litúrgico que era una consagración, una bendición o un Sacramento. Hoy la palabra «or-
dinatio» está reservada al acto sacramental que incorpora el orden de los obispos, de los
presbíteros y de los diáconos y que va más allá de una simple elección, designación, dele-
gación o institución por la comunidad, pues confiere un don del Espíritu Santo que per-
mite ejercer un «poder sagrado» («sacra potestas») que sólo puede venir de Cristo, a tra-
vés de su Iglesia. La ordenación también es llamada «consecratio» porque es un «poner
aparte» y un «investir» por Cristo mismo para su Iglesia. La «imposición de manos» del
obispo, con la oración consecratoria, constituye el signo visible de esta consagración782”.
Los tres grados del Sacramento del Orden

El ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes que ya
desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbíteros y diáconos. La doctrina cató-
781 CEC 1536.

782 CEC 1538.
lica, expresada en la liturgia, el magisterio y la práctica constante de Iglesia, reconocen
que existen dos grados de participación ministerial en el sacerdocio de Cristo: el epis-
copado y el presbiterado. El diaconado está destinado a ayudarles y a servirles. Por eso,
el término «sacerdos» designa, en el uso actual, a los obispos y a los presbíteros, pero no
a los diáconos. Sin embargo, la doctrina católica enseña que los grados de participación
sacerdotal (episcopado y presbiterado) y el grado de servicio (diaconado) son los tres
conferidos por un acto sacramental llamado «ordenación, es decir, por el Sacramento del
Orden783”. De esta manera se constituye una sucesión que se remonta hasta el principio,
son los transmisores de la semilla apostólica dada por el Espíritu Santo mediante la
imposición de las manos y que se representa en el episcopado. Ya el Concilio Vaticano
II «enseña que por la consagración episcopal se recibe la plenitud del Sacramento del Or-
den. De hecho se le llama, tanto en la liturgia de la Iglesia como en los Santos Padres,
“sumo sacerdocio” o “cumbre del ministerio sagrado”»784. El obispo queda constituido
como vicario de Cristo, lo que se demuestra en su solicitud al servicio785. De aquí se
derivan los demás grados del Sacramento en colaboración con el ministerio episcopal786.
Así, el ministerio presbiteral está unido al del obispo787 y se convierte en un don espiri-
tual que se recibe en la ordenación y prepara, no para una misión limitada y restringi-
da, sino para una misión amplísima y universal de salvación “hasta los extremos del
mundo”, estando dispuestos a predicar el Evangelio por todas partes, actualizando y
proclamando el misterio de Cristo, de donde toma toda su fuerza y su espiritualidad788.
783 CEC 1554.

784 Cf. CEC 1557-1558: “«La consagración episcopal confiere, junto con la función de santificar, también las
funciones de enseñar y gobernar. En efecto, por la imposición de las manos y por las palabras de la consa-
gración se confiere la gracia del Espíritu Santo y queda marcado con el carácter sagrado. En consecuencia,
los obispos, de manera eminente y visible, hacen las veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Sacerdote, y
actúan en su nombre (“in eius persona agant”)». «El Espíritu Santo que han recibido ha hecho de los obispos
los verdaderos y auténticos maestros de la fe, pontífices y pastores»“.
785 CEC 1560: “Cada obispo tiene, como vicario de Cristo, el oficio pastoral de la Iglesia particular que le ha
sido confiada, pero al mismo tiempo tiene colegialmente con todos sus hermanos en el episcopado la solici-
tud de todas las Iglesias: «Mas si todo obispo es propio solamente de la porción de grey confiada a sus cuida-
dos, su cualidad de legítimo sucesor de los apóstoles por institución divina, le hace solidariamente respon-
sable de la misión apostólica de la Iglesia»“.
786 CEC 1562: “«Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo, hizo a los obispos partícipes de su
misma consagración y misión por medio de los apóstoles, de los cuales son sucesores. Estos han confiado
legítimamente la función de su ministerio en diversos grados a diversos sujetos en la Iglesia». «La función
ministerial de los obispos, en grado subordinado, fue encomendada a los presbíteros para que, constituidos
en el orden del presbiterado, fueran los colaboradores del Orden episcopal para realizar adecuadamente la
misión apostólica confiada por Cristo».”
787 CEC 1563-1564: “«El ministerio de los presbíteros, por estar unido al Orden episcopal, participa de la
autoridad con la que el propio Cristo construye, santifica y gobierna su Cuerpo. Por eso el sacerdocio de los
presbíteros supone ciertamente los Sacramentos de la iniciación cristiana. Se confiere, sin embargo, por
aquel Sacramento peculiar que, mediante la unción del Espíritu Santo, marca a los sacerdotes con un carác-
ter especial. Así quedan identificados con Cristo Sacerdote, de tal manera que puedan actuar como repre-
sentantes de Cristo Cabeza». «Los presbíteros, aunque no tengan la plenitud del sacerdocio y dependan de
los obispos en el ejercicio de sus poderes, sin embargo están unidos a éstos en el honor del sacerdocio y, en
virtud del Sacramento del Orden, quedan consagrados como verdaderos sacerdotes de la Nueva Alianza, a
imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote, para anunciar el Evangelio a los fieles, para dirigirlos y para
celebrar el culto divino”.
788 CEC 1565-1566.
De esta manera, el ejercicio de su ministerio cobra una dimensión de unidad y de servi-

cio789 que se expresa en la comunión sacerdotal790. Por último se encuentra el ministerio
diaconal, que es el grado inferior de la jerarquía; a los diáconos se les imponen las ma-
nos “para realizar un servicio y no para ejercer el sacerdocio”, participando de una ma-
nera especial en la misión y la gracia de Cristo. El Sacramento del Orden los marcó con
un sello —«carácter»— que nadie puede hacer desaparecer y que los configura con Cris-
to que se hizo «diácono», es decir, el servidor de todos791.
La Celebración de este Sacramento

Por lo que se refiere a este punto, el nuevo Catecismo nos dice que “la celebración de la
ordenación de un obispo, de presbíteros o de diáconos, por su importancia para la vida
de la Iglesia particular, exige el mayor concurso posible de fieles. Tendrá lugar prefe-
rentemente el domingo y en la catedral, con una solemnidad adaptada a las circunstan-
cias. Las tres ordenaciones, del obispo, del presbítero y del diácono, tienen el mismo
dinamismo. El lugar propio de su celebración es dentro de la Eucaristía792”. En cual-
quiera de sus tres grados, el Sacramento del orden “está constituido por la imposición de
manos del obispo sobre la cabeza del ordenado, así como por una oración consecratoria
específica que pide a Dios la efusión del Espíritu Santo y de sus dones apropiados al
ministerio para el cual el candidato es ordenado793”.
La gracia sacramental puede manifestarse a través de ciertos signos complementarios
que rodean la celebración y que a pesar de la variedad de ritos, expresan lo esencial del
signo en cuanto tal y de la gracia misma.
“Así, en el rito latino, los ritos iniciales —la presentación y elección del ordenan-
do, la alocución del obispo, el interrogatorio del ordenando, las letanías de los san-
tos— ponen de relieve que la elección del candidato se hace conforme al uso de la
Iglesia y preparan el acto solemne de la consagración; después de ésta, varios ritos
vienen a expresar y completar de manera simbólica el misterio que se ha realizado:
para el obispo y el presbítero la unción, con el santo crisma, signo de la unción
especial del Espíritu Santo que hace fecundo su ministerio; la entrega del libro de
los evangelios, del anillo, de la mitra y del báculo al obispo en señal de su misión
789 CEC 1567: “«Los presbíteros, como colaboradores diligentes de los obispos y ayuda e instrumento suyos,
llamados para servir al Pueblo de Dios, forman con su obispo un único presbiterio, dedicado a diversas
tareas. En cada una de las comunidades locales de fieles hacen presente de alguna manera a su obispo, al
que están unidos con confianza y magnanimidad; participan en sus funciones y preocupaciones y las llevan
a la práctica cada día». Los presbíteros sólo pueden ejercer su ministerio en dependencia del obispo y en
comunión con él. La promesa de obediencia que hacen al obispo en el momento de la ordenación y el beso
de paz del obispo al fin de la liturgia de la ordenación significan que el obispo los considera como sus cola-
boradores, sus hijos, sus hermanos y sus amigos, y que a su vez ellos le deben amor y obediencia”.
790 CEC 1568: “«Los presbíteros, instituidos por la ordenación en el orden del presbiterado, están unidos
todos entre sí por la íntima fraternidad del Sacramento. Forman un único presbiterio, especialmente en la
diócesis a cuyo servicio se dedican bajo la dirección de su obispo». La unidad del presbiterio encuentra una
expresión litúrgica en la costumbre de que los presbíteros impongan a su vez las manos, después del obis-
po, durante el rito de la ordenación”.
791 CEC 1569-1570.
792 CEC 1572.
793 CEC 1573.
apostólica de anuncio de la Palabra de Dios, de su fidelidad a la Iglesia, esposa de
Cristo, de su cargo de pastor del rebaño del Señor; entrega al presbítero de la pate-
na y del cáliz, «la ofrenda del pueblo santo» que es llamado a presentar a Dios; la
entrega del libro de los evangelios al diácono que acaba de recibir la misión de
anunciar el Evangelio de Cristo794”.
Matrimonio.
E
l Sacramento del Matrimonio ofrece un estudio vastísimo de investigación. La his-
toria de las costumbres de los diversos pueblos, su antropología, la sociología y la
psicología, la visión de la Escritura en el AT y en el NT, las diversas posiciones de
la Iglesia a lo largo de los siglos y la adaptación que se hube verificado en el desarrollo
de los varios ritos matrimoniales, hacen muy complejo este estudio. Por esta razón no
será posible entrar en los detalles de la historia, de las costumbres y sus variaciones, así
que trataré de entrar en los únicos detalles que nos interesan. Será cuestión de hacer
investigaciones ulteriores para profundizar en algunos puntos que le pudieran servir al
investigador795.
Del siglo I al IV
Le célebre frase de Diogneto:
“Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por el país ni por la len-
gua ni los vestuarios: ellos se casan como todos los demás796”.
Debe aclararse, por lo demás, será Justino en el 150 en la misma época de la carta a
Diogneto, presenta la acusación hecha a los cristianos que se casa solamente en función
de la procreación, o de no celebrar las bodas por cuestiones de castidad797. Hacia el 177
Atenágoras, en su Supplica dirigida al emperador Adriano, explica que el cristiano re-
794 CEC 1574-1575: “Fue Cristo quien eligió a los apóstoles y les hizo partícipes de su misión y su autoridad.
Elevado a la derecha del Padre, no abandona a su rebaño, sino que lo guarda por medio de los apóstoles
bajo su constante protección y lo dirige también mediante estos mismos pastores que continúan hoy su
obra. Por tanto, es Cristo «quien da» a unos el ser apóstoles, a otros, pastores. Sigue actuando por medio de
los obispos”.
795 METZ R., La consécration des vierges dans l’Eglise romaine, Apéndice: Le rituel du mariage (Bibl. de l’Inst. de
Droit canonique de l’Univ. de Strasbourg, 4), Paris 1954, 367-410; RIGHETTI M., Storia liturgica, 4, Milán
19592, 453-472; RITZER K., «Formen, Riten und religiöses Brauchtum der Ehescließung in den christlichen
Kirchen des ersten Jahrtausends», LQF 38, Münster i. W. 19822; MOLLIN J. B. - MUTEMBE P., L rituel du
mariage en France du XIIe au XVIe siècle (Théologie historique, 26), Paris 1974; MOLLIN J. B., «L’Ordo
matrimonii», EL 93 (1979), 245-514; TRIACCA A. M., La celebrazione del Matrimonio, in Realtà e valori del
Sacramento del matrimonio, Roma 1976; NOCENT A., «Contribution à l’étude du rituel du mariage», en
Eulogia, Miscellanea liturgica in onore de P. B. Neuenheuser (Studia Anselmiana, 68 - Analecta Liturgica, 1),
Roma 1979, 243-266; STEVENSON K., Nuptial blessing. A study of christian Marriage rites (Alcuin collection, 64),
Society for promoting christian knowledge, London 1982; BARBIERI P., La celebrazione del matrimonio cristiano,
Roma 1982; DACQUINO P., Storia del matrimonio cristiano alla luce della Bibbia, Turín 1984; COLOMBO G. –
CIBIEN C., «Matrimonio», L 1150-1163; EVENOU J., «El Matrimonio», en MARTIMORT A. G., La Iglesia en
oración, 754-778; AA. VV., La celebratione cristiana del matrimonio. Simboli e Testi, Atti del II Congresso
internazionale di Liturgia, Roma 27-31 maggio 1985 (Studia Anselmiana, 93 - Analecta liturgica, 11), Roma
1986; KLEINHEYER B., «Die Feier der Trauung», en AA. VV., Gottesdienst der Kirche, Regensburg 1984, 69-150.
796 A Diognète, 5, 6, MARROU H. (ed.), SCh 33 bis, 62-63.
797 Apología 1, 28; PG 6, 371.
conocía como a su esposa a aquella que había conducido a su casa según a las leyes
establecidas. Evidentemente estos textos, no nos informan explícitamente sobre el modo
en el que los cristianos celebraba su matrimonio; presentan en cambio la manera de
considerar el matrimonio. Sin embargo, es algo legítimo remontarnos a las costumbres
de la época de dicho testimonio.
Debemos considerar los puntos esenciales del matrimonio, ante los griegos y los roma-
nos, ya que de vez en cuando hay cierto intercambios de costumbres de un país a otro.
Es también necesario notar los influjos bíblico judíos, padecidos por estas naciones.
El matrimonio en los griegos y los romanos

Sea en los orientales, como en los griegos y los romanos798 hay que considerar dos mo-
mentos distintos y separados en el tiempo: los desposorios y las bodas. Por lo que se
refiere a las costumbres griegas poseemos antiguos testimonios, que nos ofrecen la Ilia-
da y la Odisea. Sin embargo, encontramos informaciones precisas especialmente sobre
el matrimonio en la época clásica, como por ejemplo, para Atenas. Los desposorios con-
sisten en un encuentro entre el pretendiente y el padre de la joven para concordar sobre
el matrimonio y en modo particular sobre la dote que se quedaba como propiedad de la
joven. Es decir, una especia de anticipo de su herencia. El marido podía solamente to-
mar parte de cierta propiedad. La e)nguh/sij es por lo tanto una entrada en la familia y
una obligación recíproca del pretendiente hacia su esposa, y esta hacia su futuro mari-
do. Podremos pensar que estas usanzas griegas no están privadas de ligamen con las
costumbres semíticas. También en el AT encontramos este trato jurídico que precede
con algunos meses el día de la boda. Se encuentran algunas excepciones cuando el futu-
ro matrimonio ofrece garantías de ser querido por el Señor. El NT da testimonio: el caso
de José y María es más que conocido799. Es notable también la expresión: “el amigo del
esposo”, que aparece en el momento de los desposorios y durante el período de tiempo
que se da entre los desposorios y la boda800. Por lo que se refiere a los desposorios, se
conocía también la costumbre del mohar —que es una cierta suma de dinero que el pre-
tendiente debía dar al padre de la novia801—, después del mohar, el novio practicaba un
trabajo del todo gratuito en la propiedad de la joven esposa802. Por lo que se refiere a los
usos romanos, poseemos un cantidad de testimonios que no es posible referir en este
tratado, como en los judíos u griegos, también aquí encontramos los desposorios. Arre-
glos para el matrimonio que en los romanos poseen una fórmula jurídica muy rígida.
Los dos jefes de familia concluyen entre ellos una stipulatio que en tiempos del imperio
llegará a ser una verdadero contrato. En las familias nobles los desposorios se celebra-
ban con un banquete en el que participaban pariente y amigos. Se trata de un noviazgo
con obligación de matrimonio, como se le conocía en oriente. Las fórmulas “spondes
798 LECLERQ H., «Mariage», DACL 10, 1891-1895; DELLING G., Eheschlisung, en Reallexikon für Antike und
Christentum 4, Stuttgart 1959, 724-725; RITZER K., Formen, Riten, 63-79; HARRISON A. R. W., The law of Athens,
Oxford 1968; VATIN C., Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l’époque hellénistique, Paris
1970.
799 “Antes de que vivieran juntos” Mt 1, 18.
800 2 Cor 11, 2.
801 Gen 34,12; Esd 12, 16; 22, 15; 1 Sam 18, 25; Os 3, 2.
802 Gen 29, 18.
spondeo” subrayan un compromiso. La dote, es por lo tanto, un elemento importante del
desposorio. Más tarde se añadirá, dado que no la encontramos en los documentos anti-
guos la “dexteram iunctio”cuyos testimonios proviene al final del primer siglo antes de
Cristo. Plinio nota, incluso, el envío de un anillo por medio del marido. Un anillo de
fierro “ferrus anulus” sin piedras preciosas “isque sine gema”. Tertuliano hablará de un
anillo de oro. Después de un intervalo, encontrado también en la Biblia, sea en el AT
como en el NT y en los usos judaicos, con los griegos se celebra la boda. Esta compren-
día, desde antes, un sacrificio ofrecido a las divinidades, tutelares del matrimonio:
Zeus, Apolo, Hera, Artémides y Afrodita. Dicho sacrificio se hace en la casa e inicial-
mente por el padre de familia. Más tarde intervendrán los sacerdotes y las sacerdotisas.
Después el sacrificio, tiene lugar el banquete nupcial. Los dos esposos llevan sobre la
cabeza una guirnalda o incluso una corona de metal. Después del banquete nupcial, ya
muy tarde, se forma un cortejo que conduce a la pareja a la casa del marido con música,
danzas y antorchas. Antes de dejar la propia casa, la esposa era entregada por el padre
a su marido (e)kdo/sij). Al momento de la e)kdo/sij los esposos eran coronados. Una vez
que han llegado a la casa del marido, la esposa era acogida a la entrada por los suegros.
Era coronada con frutas, dátiles, higos, nueces, como símbolo de prosperidad y de fe-
cundidad. Los dos esposos daban la vuelta al fuego doméstico o al fogón, tomándose
de la mano y en seguida eran conducidos por los parientes y por los amigos a la cámara
nupcial. Comían en el Tálamo una manzana, símbolo de fecundidad, después el esposo
desataba el cordón de la esposa. Los invitados se retiraban y emitían gritos para alejar a
los espíritus malignos.
En los romanos encontramos costumbres similares. Se denota, sin embargo, una acen-
tuación jurídica característica. La celebración de la boda presentaba diversos elementos:
El sacrificio ofrecido a los dioses y diosas, el banquete nupcial, la domum deductio, la
entrada a la casa del marido y finalmente en la cámara nupcial, la firma de las tablas
nupciales.
• Antes se ofrece en sacrificio una víctima, cerdo, buey, etc. a una de las divinidades
del matrimonio; además de los familiares, entre las divinidades a las que se ofrecía
el sacrificio estaban Venus, Júpiter, Juno y Mercurio. El sacrificio ofrecido primero
en casa y luego en el templo. Ya el día anterior comenzaban las fiestas. La novia ha-
bía consagrado a algunos de sus familiares sus juguetes, sus vestidos de juventud y
vestía una túnica recta, que era un vestido de color blanco que caía verticalmente
mientras la cintura era ceñida por un cordón blanco. La cabellera estaba ordenada
en seis trenzas, sostenidas con cordones de lana atravesados por hilos rojos y blan-
cos. La novia llevaba también el flammeum que es un velo nupcial rojo y una corona
de flores que ella misma había recogido. Antes de entrar en algunos de los detalles
del matrimonio debemos distinguir dos modos de celebrar la boda, de los cuales el
más característico es la confarreatio. Tal celebración tenía raíces antiguas. De hecho
se consagraba a Júpiter un poco de trigo (o algún cereal) que los esposos comían
como signo de comunión. El sacrificio, que constaba de oraciones y otros ritos com-
plicados, era ofrecido por un sacerdote a Júpiter en un templo dedica a él. En esta
celebración debían participar diez testigos. Se nota que el cereal era el alimento
principal de la civilización agrícola de la región del Lazio. A tal ritual, que era prac-
ticado raramente en la campaña, se le pueden unir otros dos ritos: en el dintel de la

casa del marido, la esposa declaraba: «Donde tu, Cayo, también yo Caya». El mari-
do en el momento en que la esposa entraba en su casa, le presentaba agua y un tizón
ardiente como signo de comunión. Sin embargo, este tipo de celebraciones, si bien
tenía raíces antiguas, no era la más primitiva. La cœmptio, más simple, se equipara a
la antigua costumbre en la que el pretendiente dona a la familia de la esposa una
suma de dinero. Por este gesto se necesitaban al menos cinco testigos. Estos eran ri-
tos de agregación a la familia. Ellos suponían el Pater familias en vida y en plena au-
toridad. Se trata de la celebración sub manu. Más tarde será posible celebrar un ma-
trimonio sine manu, que nos permitían ni la confarretio ni la cœmpetio. La autoridad
del pater familias ya no dominaba en las nupcias, sin embargo después de una año
de vida conyugal, el matrimonio sine manu podía transformarse en un matrimonio
cum manu por el solo hecho de la cohabitación, por lo tanto el agregarse a la familia
del marido se realizaba automáticamente. Ciertamente, entre estos ritos, la
confarreatio era el ritual más solemne y reservado inicialmente a las familias nobles.
Durante las oraciones recitadas por el sacerdote los dos esposos se sentaban en sus
sillas, ligados entre sí y cubiertos con un velo sobre sus cabezas. Es posible que este
rito sea una herencia del baldaquino nupcial, que viene de uso hebreo de la huppa.
• El banquete nupcial tiene lugar generalmente en la casa de la esposa. La comida
iniciaba hacia las cinco de la tarde. Había un mayordomo responsable del banquete,
como se ve también en el Evangelio de Juan a las bodas de Caná803. Los invitados
llevaban guirnaldas sobre la cabeza. Se presenta el problema de la dexterarum
coniunctio que era muy importante para el matrimonio y que se realizaba durante
los esponsales. A pesar de que algunas muestras iconográficas nos muestren en los
sarcófagos la unión de las manos, ello no indica que hubiera sido un rito propio de
las nupcias. Por otro lado, no se puede confundir la dexterum coniunctio con la entre-
ga de la esposa al esposo, en la que ambos eran conducidos por la mano derecha el
uno hacia el otro. No tenemos ningún testimonio de la dexterarum coniunctio en el ri-
tual de las nupcias. Parece difícil pensar en un ritual en el que existiera la dexterarum
coniunctio al inicio del ritual de las nupcias; la pronuba, que conduce los esposos el
uno hacia el otro, es más que nada el signo de la entrega de la esposa.
• La domum deductio se da después del banquete. La esposa es conducida por su ma-
rido a la casa. Como en Grecia, se forma un cortejo con música. Se ungían los dinte-
les de la puerta con grasa y se le adornaba con festones de lana. La esposa era car-
gada y llevada al interior de la casa. Enseguida se le conducía a la cámara nupcial y
una matrona o la misma madre la sentaba o la tendía sobre la cama. Entonces el es-
poso se desabrochaba el cinturón y todos los invitados se retiraban. Al día siguiente
la nueva esposa llevaba el vestido de la matrona y se celebraba un segundo banque-
te. La esposa ofrecía un sacrificio a los dioses.
803 Jn 2, 8.
La celebración del matrimonio cristiano
El testimonio de la Carta a Diogneto debe ser comprendido en este contexto. Los cris-
tianos conocieron y practicaron los ritos que hemos descrito apenas con cierto detalle.
Lo curioso, es que los cristianos tuvieron un ritual muy pronto que se desarrolló paula-
tinamente y que constaba de ritos y oraciones. Este asunto no es fácil, ya que no se pue-
de pensar que los cristianos se hayan conformado solamente con los ritos paganos, por
lo que es posible imaginar que se hubieran compuesto algunas oraciones o algún gesto
simbólico, sin embargo, no resulta tan sencillo proponer hipótesis dogmatizantes en lo
que se refiere al matrimonio, al menos en los dos primeros siglos de la Iglesia, sería ne-
cesario irse más adelante en el tiempo para encontrar un rito propio del matrimonio con
la intervención del clero no antes del siglo XI, lo que no quiere decir que no se hayan
dado algunas expresiones rituales. Ello deriva una dificultad sobre la antigüedad de
una bendición nupcial sobre los esposos que no se la puede afirmar con certeza antes
del siglo IV804.
Según la carta a Diogneto los cristianos seguían los usos comunes a todos. Ya en el NT
encontramos algunas pistas de este hecho: la esposa que espera entrar en la casa de su
marido805; el banquete de la celebración nupcial se ha tomado como una imagen806. Se
menciona, además, el cortejo que se forma en la noche con antorchas hacia la casa del
esposo807. Es normal, incluso, que los cristianos de Palestina continuasen usando algu-
nas de las costumbres judías. En otras palabras, los cristianos empleaban los ritos que
eran comunes en sus ciudades o poblaciones, evitando aquello que no fuera coherente
con la fe y las exigencias morales del cristianismo, pero no estamos seguros de la pre-
sencia de alguna autoridad eclesiástica en la celebración misma antes del siglo IV.
Tenemos algunos indicios que sugerían el asentimiento del jefe de la comunidad para la
realización del matrimonio, pero no era práctica común808 ni obligatoria, ni tenía la idea
de una oración litúrgica. Por otro lado, existen dificultades por lo que se refiere a la
bendición y sus efectos, pero con ciertas dudas sobre el significado de la imposición de
manos y su validez809. Clemente de Alejandría imagina el engaño al marido cuya espo-
sa recibió la bendición con cabellos falsos. En los Hechos de Santo Tomás, un apócrifo
gnóstico del año 200-250, se imparte una bendición durante las nupcias810.
Dichos indicios, aun cuando carecen del valor científico para probar el uso general del
la Iglesia, no pueden ser descartados apriorísticamente. Puede mas bien, pensarse en un
uso Egipcio del siglo III, pero no podemos ni hacerlo fundamento de la liturgia matri-
monial, ni desdeñarlo indiferentemente811, ya que sería absurdo totalizar ambas pro-
804 DACQUINO P., Storia del Matrimonio cristiano, 225.

805 2 Cor 11, 2; Ap 21, 2; 22, 17.
806 Mt 22, 2; Ap 19, 7-9.
807 Mt 25, 1.
808 IGNATIUS ANTIOQ., Ep. ad Policarpum, 5, 2; PG 5, 725.
809 CLEMENTS ALEXANDRINUS, Pedagogo, 3, 11; PG 8, 638.
810 VOGEL C., «Les rites de la célébration du mariage, leur signification dans la formación du lien durant le
haut moyen âge», en Il matrimonio nella società medievale, Spoleto 1977, 418-419.
811 MOINGT J., Le mariage des chrétiens. Autonomie et mission, 87-88; RITZER K., Formen, Riten, 106.
puestas. Otro texto de difícil interpretación está tomado del tratado Ad uxorem de Tertu-
liano, escrito hacia el año 200-206, en el cual se lee:
Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius matrimonii quod ecclesia
conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio angeli renunciant, Pater rato
habet. Nam nec in terris filii sine consensu patrum rite et iure nubunt812.
Algunos autores ven en este texto y en algunas de sus expresiones un testimonio de la
existencia en tiempos de Tertuliano, de una bendición conferida por el sacerdote, sin
embargo esta interpretación no es aceptada por los liturgos.
Los problemas acerca de una clara afirmación de ritos son varios, ya que en otros textos
encontramos simplemente un silencio bastante elocuente. Por ejemplo Hipólito de Ro-
ma en la Tradición Apostólica habla de las viudas, pero no presenta ningún texto litúr-
gico a propósito del matrimonio, sólo hace alusión de esta manera:
Si quis non vivit cum muliere, doceatur non fornicari, sed sumere mulierem
secundum legem813.
Las Constituciones Apostólicas hacen referencia al texto de la TA para darle aplicación,
pero nada se añade.
Otro punto sobresaliente es el de la monogamia, tal como lo expresa el tratado del
mismo nombre de Tertuliano:
... id matrimonium postulans quod eis a quibus postulans non licet habere; ab
episcopo monogamo, a presbyteris et diaconis eiusdem sacramenti, a vivuis
quarum sectam in te recusasti. Et illi plane sic dabunt viros et uxores quomodo
buccellas? Hoc enim est apud illos: «Omni petenti te dabis» Et coniungent vos in
ecclesia virgine, unius Christi unica sponsa? Et orabis pro maritis tuis, novo et
vetere...814.
Se trata de prohibir, por parte de Tertuliano en su época montanista, unas segundas
nupcias, por lo que no hay que ver en el «coniungent vos» una imprescindible presencia
del clero. Sería abusivo interpretar, incluso, la presencia del Obispo en la celebración.
El Matrimonio cristiano en Occidente del siglo IV al X

Es en esta época que aparece una evidente liturgia cristiana del matrimonio, pero que se
practicaba en la casa de la esposa, y que se extiende hasta finales del siglo XI, cuando la
liturgia del matrimonio se desarrollará in facie ecclesiæ con los añadidos propios de las
iglesias locales.
Después de la paz constantiniana la liturgia del matrimonio ofrecerá diversos elemen-
tos típicamente cristianos que se caracterizarán de dos maneras: en Roma y en Milán
con la Velatio nuptialis; en Galia, en España y en los países célticos con la Benedictio
thalamo.
812 TERTULLIANUS, Ad uxorem 2, 9; PL 1, 1302.

813 BOTTE B., «La Tradition Apostolique», 38-39.
814 TERTULLIANUS, De monogamia, 11, 1-2; PL 2, 943.
La «Velatio Nuptialis»
Las primeras indicaciones las encontramos en un escritor cuya identidad es aún miste-
riosa, éste es el Ambrosiaster escribió:
Quomodo ergo dici potest male fieri aut non licere, quod ex Dei benedictione et eo
favente augmentum facit? Cuius rei traditio et in synagoga mansit et in ecclesia
celebratur ut Dei creatura cum Dei benedictione iungatur. Non utique per
præsumptionem quia ab ipso Creatore sic data est forma 815.
Los dos primeros testimonios seguros que tenemos de la celebración, pero sin desarro-
llo en cuanto tal, son San Ambrosio y el Papa Siricio. Habrá que irse hasta San Paulino
de Nola, hacia el 403, para conocer los detalles de la celebración. El Papa Siricio (384-
399), en una carta enviada a la iglesia de Milán, escribe:
Nos sane nuptiarum vota non aspernanter, quibus velamine intersimus sed
virgines, quas nuptiæ creant Deo devotas maiore honorificentia numeramus 816.
La presencia del ministro está fuertemente subrayada y en una carta de Imerio de Ta-
rrancón notamos que esta bendición no puede ser reiterable:
De coniugali autem velatione requisisti, si desponsatam alii puellam alter in
matrimonium possint accipere. Hoc ne fiat modis omnibus inhibemus, quia illa
benedictio quam nupturæ sacerdos imponit, apud fideles cuiusdam sacrilegii
instar est, si ulla transgressione violetur 817.
San Ambrosio, por su parte, afirma en su carta XIX a Virgilio, obispo de Trento, lo si-
guiente:
Nam cum ipsum coniugium velamine sacerdotali et benedictione santificari
oporteat, quomodo potest coniugium dici, ubi non est fidei concordia? 818
Es posible que Ambrosio también haga alusión a tal bendición y a la velatio en el
Hexámeron819. Parece que se trata de un velo que cubre a ambos esposos mientras se da
la bendición como lo cita RITZER en su obra:
Ipse pater vobis benedicat episcopus, ipse præcinat hymnisonis cantica sancta
choris duc, Memor alme, tuosdomino ante altaria natos commendaque precans
sanctificante manu... hinc Memor, officii non immemor, ordine recto tradit ad
Aemili pignora cara manus, ille iugans capita amborum sub pace iugali velat eos
dextra, quos prece sanctificat 820.
815 Liber questionum Veteris et Novi Testamenti; PL 35, 2207; CSEL 50, 400, 11-14; cf. POLLASTRI A.,
«Ambrosiaster», DPAC 1, 156-158.
816 JAFFÉ P., Regesta Pontificum Romanorum 1, Leipzig 1881-1888, nr. 260; PL 16, 1171.
817 PL 84, 632.
818 PL 16, 984.
819 AMBROSIUS, Hexameron, 5, 18; CSEL 30, 238-245: “...eodem iugo benedictionis utriusque colla sociantus,
etiamsi alter obeat separatum regionum longa divortia, quia non corporis cervice, sed mentis iugum gratiæ
receperunt”.
820 RITZER K., Formen, Riten, 419-420.
Dando un paso más. Tertuliano, en su Apologético, hace alusión al anillo que el esposo
enviaba a su esposa antes del matrimonio: se trata de un anillo de oro, que en otras tra-
diciones no es necesariamente precioso821.
• El formulario de la bendición nupcial y los formularios de la Misa.
Sin lugar a dudas las fórmulas de la bendición nupcial fueron compuestas aquel que las
utilizaba. Los textos de estas bendiciones que se conservaron, están unidos a los formu-
larios de la misa. Ello indica claramente estas bendiciones se empleaban ya desde su
composición durante la celebración eucarística. Los tres grandes tipos de sacramenta-
rios ofrecen algunos textos, que a pesar del lugar de su composición o de su transcrip-
ción, son en su mayor parte de origen romano.
• Sacramentario Veronense: Nos ofrece en el mes de septiembre un formula-
rio de misa con el título: XXXI Incipit velatio nuptialis y una bendición nup-
cial822. La velatio sigue a la bendición de las vírgenes y al formulario de la mi-
sa que se le une823. La bendición está precedida por una especie de invitato-
rio «Adesto, Domine, supplicationibus nostris». La oración que comienza con el
texto «Pater, mundi conditor» se compone de dos partes. Se nota en todo el
conjunto un estilo bastante pomposo y complicado. Mas aun, el texto está
lleno de errores y esto lo hace más difícil. Existen, además, numerosas refe-
rencias a la Escritura824. Constatamos que la teología de esta primera parte
refleja el pensamiento de algunos escritores eclesiásticos: se subraya que la
mujer fue creada a imagen del hombre creado a imagen de Dios. Se puede
decir, que se trata de una teología particularmente bíblica. La oración se cen-
tra en la mujer y en su condición: es débil pero forma una sola cosa con su
marido. En la segunda parte, después de un recuerdo y una petición de san-
tificación por la esposa, la oración se preocupa sobre todo de la mujer ofre-
ciendo el ejemplo de las santas mujeres. Se le recuerda por ende su fecundi-
dad y las obligaciones de su pudor. La oración concluye con un pensamiento
escatológico. El formulario de la misa es muy simple pero esencial en su teo-
logía. El celebrante es reconocido como ministro de la bendición del Señor.
El «Hanc igitur» hace mención de la fecundidad y de largos años de vida
conyugal.
• Sacramentario Gelasiano: En su estructura la, el Gelasiano ha substituido la
oración del Veronense con otra fórmula. El texto de la bendición es casi idén-
tico. El título de los formularios es «Actio nuptialis»825. El objeto directo de la
oración es la esposa y su fecundidad, pero insiste particularmente en la
unión de los cónyuges: «affectu compari, mente consimili, sanctitate mutua». La
rúbrica que sucede a la bendición indica que fue conferida antes del beso de
821 TERTULLIANUS, Apologeticum, 6, 6; PL 1, 302; ID., De cultu fœminarum, 1, 5; PL 1, 1310; ID., De virginibus
velandis, 11, 4; PL 2, 904; ID., De oratione, 22, 10, en CCL 1, 271; ID., De idolatri, 16, 1-4; PL 1, 685.
822 Ve 1105-1110.
823 Números 1103-1104.
824 Gen 1, 24. 28; 9, 1-7; 2, 18-24; Mt 19, 5; Mc 10, 7-10; Ef 5, 28-33.
825 V 1443-1455.
paz. En cualquier caso, la bendición se confiere después del Pater. En el alto
medioevo la bendición ha sido colocada antes del embolismo. La oración del
Gelasiano tiene como objeto directo a los dos esposos: «Domine, sancte Pater,
omnipotens æterne Deus, iteratis præcibus»826. Se pide la bendición divina a fin
de que tengan hijos, además, se pide que la alianza matrimonial sea sólida y
que puedan tender a la santidad. Se discute sobre el origen de la oración ya
que no se coloca, como otras oraciones episcopales entre el Liberanos y la Pax
Domini. Mas aun, no se la encuentra en ninguna lista de bendiciones episco-
pales. Ciertamente se puede decir que el Sacramentario Gelasiano ha enri-
quecido y transformado los formularios de la celebración.
• Sacramentario Gregoriano Adriano: Bajo el título «Orationes ad sponsas
velandas», presenta la bendición nupcial y los formularios de la Misa827. El
texto de la bendición, ha sido seriamente corregido y modificado, conser-
vando algunos elementos del Gelasiano y del Veronense, pero añadiendo
varios propios de la época y de la mentalidad. Se pone de relieve el origen
de la pareja y la indisolubilidad de la unión conyugal y la imagen de la
unión de Cristo con su Iglesia. Simplemente se añade la expresión «et videant
filios filiorum».
La liturgia matrimonial en otros países
La liturgia matrimonial en los países francos

El matrimonio comprende los desposorios y las nupcias. El pretendiente paga un dere-
cho en dinero a la familia de la esposa, cosa que se realiza en público. Al final se extien-
de un documento. La conclusión del matrimonio se sigue de un cortejo que conduce a
la esposa a la casa de marido. El ritual típico de la bendición nupcial en los países fran-
cos es la «Benedictio in thalamo», que estuvo en uso en Galia hacia mediados del siglo IV
y que fuera compuesto a partir de los Hechos de Santo Tomás. Acerca de esta bendición
tenemos varios ejemplos litúrgicos. Uno de ellos el Misal de Bobbio (siglo VI-VII), que
nos presenta una fórmula de bendición de la cámara nupcial: «Benedictio thalami super
nubentes: Deus, qui ad multiplicandam humani generis prolem... in omnis idem cordis
humilitate deservient»828. En el siglo VIII el Sacramentario de Gelone transcribe el ritual
de la bendición nupcial del Gelasiano antiguo829. Por lo que se refiere a los esponsali-
cios, tenemos un testimonio en los escritos de Gregorio de Tours (594) que hace men-
ción de la subharratio, el anulum y el osculum con un texto del todo preciso:
Cum ad legitiam pervenerit ætatem, cogentibus iuxta humanorum consuetudinem
parentibus ut arram puellæ quasi uxorem accepturus daret... Denique dato
sponsæ anulo, porrigit osculum... celebrat sponsaliæ diem festum830.
826 V 1454.
827 H 833-839.
828 LOWE E. A. (ed.), The Bobbio Missal, London 1920, 550-551.
829 DUMAS A. (ed.), Liber Sacramentorum gellonensis, en CCL 159, 2629-2639.
830 DACQUINO P., Storia del matrimonio cristiano, 262.
La liturgia del matrimonio en España

La liturgia hispánica del matrimonio es muy rica y no se encuentran ejemplos semejan-
tes en el occidente. Era realmente parte de la vida del pueblo. Se conocían además los
esponsales en los que se daba como regalo un anillo al que en ocasiones se añadía la
dote. El anillo significa la fidelidad y es colocado en el dedo anular de la mano izquier-
da ya que hasta ése dedo llega la vena cordial que conduce la sangre al corazón831. Un
dato interesante es la existencia de un oficio del matrimonio celebrado la vigilia de las
nupcias832. Se encuentra además un «Ordo arrharum» antes de la misa del matrimonio.
Se podría pensar que esta usanza provenga del siglo XI, dada la fecha de transcripción
del manuscrito que lo presenta. Para el matrimonio, en cambio, se proponen dos ritos:
en el primer caso el velo cubre a la esposa, mientras que el esposo está cubierto hasta la
espalda. Se siguen tres oraciones con diez invocaciones. Se recita el Padre nuestro, por
lo que se puede pensar que el rito se desarrolle durante la misa ante del Pater. Después
de la comunión se tiene la entrega de la esposa y la exhortación a la continencia hasta el
día siguiente833.
El Matrimonio «in facie ecclesiæ»

Si un ministro de la Iglesia no estaba presente en la conclusión del matrimonio, la Igle-
sia por su parte, ha estado constantemente preocupada por asegurar la licitud canónica
del matrimonio y deseosa de informarse sobre la celebración, pero el problema que se
presenta es ¿cómo asegurar la publicidad del matrimonio? Dado que, hasta este mo-
mento, los ritos anteriormente expuestos no aseguraban dicha publicidad. Sin embargo,
tal situación queda claramente expuesta en el Sínodo de Rouen en el 1012:
Item, ut nuptiæ in occulo non fiant, neque post prandium; sed sponsus et sponsa
ieiuni a sacerdote ieiuno in monasterio benedicuntur, et antequam copulentur,
progenies utrorumque diligenter inquiratur...834.
A partir de este momento el lugar de la bendición, como también el del matrimonio
será la iglesia. La obligación de ayunar indica que la hora de la celebración era en la
mañana, sin embargo los libros franceses siguen mencionando la “bendición del tála-
mo” junto a otros ritos que se efectuaban antes de la celebración y fuera de la iglesia. De
ahí que serán ritos celebrados «in facie ecclesiæ», o bien, a la puerta de la iglesia, tales
como la bendición de las arras o la bendición del anillo. Otros ritos serán posteriores a
la celebración de la Misa: la bendición del pan, del vino y del tálamo.
Analizando un buen número de manuscritos se llega a la conclusión que la Iglesia se
quedó al nivel de un contrato matrimonial que era conocido en la Roma pagana. Es
extraño notar, entonces, que a pesar de la creatividad que se mostró en torno a la bendi-
ción del anillo y otros tanto ritos, el ritual se quedó en un nivel sólo jurídico835.
831 ISIDORUS HISP., De ecclesiasticis officiis, 11, 20; De coniugatis 8; PL 83, 812.
832 FÉROTIN M. (ed.), Liber Ordinum, 433, Paris 1904.
833 Liber Ordinum 434-435.
834 MANSI, 20, 34, can. 14.
835 RITZER K., Formen, Riten, 256 n. 144.
Algunos problemas teológicos y rituales
Los diversos títulos dados en los manuscritos a la celebración del matrimonio o a la
misma bendición nupcial denotan una cierta indiferencia o bien una incertidumbre. De
hecho, numerosos rituales franceses del matrimonio le dan el nombre de matrimonio a
todo el conjunto de ritos a celebrarse. Se trata, entonces, de algo que es más importante
que la bendición o los formularios de la misa, se trata del consentimiento manifestado
«in facie ecclesiæ», así como del anillo dado a la esposa, etc., que cambiaba el lugar del
consentimiento que antes se hacía en la casa paterna.
Ivo de Chartres insiste fuertemente en el consensus como fundamento del matrimonio
que puede expresarse a través de algún gesto que lo represente y que asegura la sacra-
mentalidad del matrimonio:
Fides consensus est, quando, etiamsi non constringat manum, corde et ore
consentit ducendæ, et mutuo se concedunt una alii et mutuo suscipiant 836.
Por su parte, Guillermo de París dice que el matrimonio sin la bendición no posee ni la
sacramentalidad ni la gracia que le es intrínseca. Esta idea perdurará hasta el concilio
de Trento, e incluso después, considerando de la misma manera la importancia de la
bendición. La redacción de los diversos títulos del ritual podría ser el indicio de una
preocupación particular de la sacramentalidad del matrimonio. Hidelberto de Tours, en
el siglo XIII, ve en el consensus la esencia del matrimonio, pero por otro lado compara el
Sacramento del matrimonio con el del bautismo bajo esta clave: así como el agua bau-
tismal se consagra y recibe una eficacia sacramental, de la misma manera la bendición
del sacerdote une a los que desean casarse837. Con todo, será necesario sortear una seria
de dificultades de orden teológico, para llegar a la conclusión de que no es la bendición
lo fundamental del Sacramento, sino el consentimiento de los esposos que fungen como
ministros.

El Ritual Romano de Pablo V, presenta al inicio una serie de normas que retoman la
mentalidad y legislación tridentina en torno a este Sacramento, con la finalidad de ase-
gurar la licitud y la validez. Obviamente, los puntos que se detallan, responden a la
mentalidad de la época, que insiste particularmente sobre algunos detalles más legales
que pastorales838:
836 BLIEMETZRIEDER F. P., Heiligenkreuz, en Recherches de théologie ancienne et médiévale I, Louvain 1929,
476 ss.
837 De ordinatione clericorum 7; PL 171, 207 A: «coniugium fit consensus»; 928 A: «Benedictio etiam sacerdotis unit
in coniugio duas personas nubentium».

838 RR 1614 : “Parochus admonitus de aliquo Matrimonio in sua Parochia contrahendo, primum cognoscat ex his ad
quos spectat qui & quales sint qui Matrimonium contrahere volunt: An inter eos sit aliquod Canonicum
impedimentum: Utrum sponte, libere, & secundum honestatem Sacramenti velint contrahere: Utrum sint in ætate
legitima; ut vir saltem quatourdecim, mulier vero duodecim annos expleverit, & uterque sciat rudimenta Fidei, cum
ea deinde filios suos docere debeant. Noverit exprobatis Auctoribus, quæ sint Canonica impedimenta Matrimonii
contrahendi, & quæ contractum dirimant; & qui sint gradus consanguinitatis & affinitatis, & item cognationis
spiritualis ex Baptismi vel Confirmationis Sacramento contractæ. Habeat in primis ipse bene cognita præcepta illa
omnia, quæ in Matrimoniis rite conficiendis servari oportere, sacri Canones, & præcipue sancta Synodus Tridentina
Celebración del Sacramento del Matrimonio

Una vez hechas las amonestaciones y demás declaraciones, dentro de los términos esta-
blecidos, se procede a la celebración del Sacramento, que consiste en la manifestación del
consentimiento de ambos contrayentes, donde la aceptación de cada cual, realiza el Sa-
cramento839 y que se debe manifestar con algún gesto o signo concreto, a lo que el minis-
jussit, dabitque operam, ut illa in Parochia sua accurate exacteque serventur. Præsertim vero meminerit, Matromonia
inter raptorem & raptam, dum ipsa in raptoris potestate manserit, inita, necnon clandestina & quælibet Matrimonia,
quæ aliter quam præsente Parocho, vel alio sacerdote de ipsius Parochi vel Ordinarii lecentia, & duobus vel tribus
testibus contrahuntur, ex ipsius Concilii decretis irrita omnino ac nulla esse. Est autem proprius Parochus, qui adesse
debet, is, in cujus Parochia Matrimonium celebratur, sive viri, sive mulieris. Caveat præterea Parochus, ne facile ad
contrahendum Matrimonium admittat vagos & peregrinos, & qui incertas habent sedes, neque item eos, qui antea
conjugavit fuerunt; ut sunt uxores militum, vel captivorum, vel aliorum, qui peregrinantur; nisi diligenter de iis
omnibus facta inquisitione, & re ad Ordinarium delata, ad eoque habita de ejusmodi Matrimonii celebrandi licentia,
quæ gratis concedatur. Antequam Matrimonium contrahantur, ter a proprio contrahentium Parocho continuis diebus
festis in Ecclesia intra Missarum solemnia ad ipsius Concilii præscriptum publice denuntietur, inter quos
Matrimonium sit contrahendum. Si vero vir & mulier Parochiæ sint diversæ, in utraque Parochia fiunt
denuntiationes: quibus denuntiationibus factis, si nullum legitimum opponatur impedimentum, ad celebrationem
Matrimonii procedatur. Sed si quid obstat, ultra Parochus non procedat. Quod si aliquando probabilis fuerit suspicio,
vel alia rationabilis causa subsit, arbitrio Episcopi, Matrimonium malitiose impediri posse, si tot præcesserint
denuntiationes, tunc de licentia Ordinarii, vel una tantum fiat denuntiatio, vel saltem Parocho, & duobus vel trinus
testibus præsentibus Matrimonium celebretur. Deinde ante illius consummationem denuntiationes in Ecclesia fiant;
ut si aliqua subsunt impedimenta, facilius detegant, nisi aliter Ordinarius ipse expedire judicaverit. Has autem
denuntiationes Parochus facere non agrediatur, nisi prius de utriusque contrahendis libero consensu sibi bene constet.
Si vero infra duos menses post factas denuntiationes Matrimonium non contrahatur, denuntiationes repetantur, nisi
aliter Episcopo videatur. Denuntiationes autem fiant hoc modo, Inter Missarum solemnia Parochus populum
admoneat in hanc sententiam vulgari sermone. Notum sit omnibus hic præsentibus, quod N. vir, & N. mulier,
ex tali, vel tali familia, & Parochia, Deo adjuvante, intendunt inter se contrahere Matrimonium. Proinde
admonemus omnes & singulos, ut si quis noverit aliquod consanguinitatis, vel affinitatis, aut cognationes
spiritualis, vel quodvis aliud impedimentum inter eos esse, quod Matrimonium contrahendum invicem
impediat, illud quam primum nobis denuntiare debeat; & hoc admonemus primo, si fuerit prima; vel
secundo, si fuerit secunda; vel tertio, si fuerit tertia denuntiatio. Moneat Parochus conjuges, ut ante benedictionem
Sacerdotalem in templo suscipienda in eadem domo non cohabitent, neque Matrimonium consumment, nec etiam
simul maneant; nisi aliquibus propinquis, vel aliis præsentibus, quæ benedictio a nullo alio, quam ab ipso Parocho,
seu ab alio Sacerdote de ipsius Parochi vel Ordinarii licentia, fieri debet. Caveat etiam Parochus, ne quando conjuges
in primis nuptiis benedictionem accepirent, eos in secundis benedicat, sive mulier, sive etiam vir ad secundas nuptias
transeat. Sed ubi ea viget consuetudo, ut si mulier nemini umquam nupserit, etiamsi vel aliam uxorem habuerit,
nuptiæ benedicantur, ea servanda est. Sed viduæ nuptias non benedicat, etiamsi ejus vir numquam uxorem duxerit.
Matrimonium in Ecclesia maxime celebrari decet; sed si domi celebratum fuerit præsente Parocho & testibus, sponsi
veniant ad Ecclesiam benedictionem accepturi, & tunc caveat Sacerdos, ne iterum a contrahentibus consensum exigat;
sed tantum benedictionem illis conferat, celebrata Missa, ut infra dicetur. Admoneantur præterea conjuges, ut
antequam contrahant, sua peccata diligenter confiteantur & ad sanctissimam Eucharistiam, atque ad Matrimonii
Sacramentum suscipiendum pie accedant, & quomodo in eo recte & Christiane conversari debeant, diligenter
instruantur ex Divina Scriptura, exemplo Tobiæ & Saræ, verbisque Angeli Raphaelis eos edocentis, quam sancte
coniuges debeant convivere. Postremo meminerint Parochi, a Dominica prima Adventus usque ad diem Epiphaniæ, &
a Feria quarta Cinerum usque ad Octavam Paschæ inclusive, solemnitas nuptiarum prohibitas esse; ut nuptias
benedicere, sponsam traducere, nuptialia celebrare convivia. Matrimonium autem omni tempore contrahi potest.
Nuptiæ vero qua decet modestia & honestate fiant: sancta enim res est Matrimonium, sancteque tractandum. Quæ
omnia fere ex sacri Concilii Tridentini decretis desumpta, & item alia, quæ ibi de Matrimonio rite contrahendo
præcipiuntur, sunt diligenter servanda.”.
839 RR 1614 : “Parochus igitur Matrimonium celebraturus, publicationibus factis tribus diebus Festis, ut dictum est,
si nullum obstet legitimum impedimentum, in Ecclesia superpelliceo & alba stola indutus, adhibito uno saltem Clerico
superpelliceo pariter induto, qui librum & vas Aquæ benedictæ cum aspersorio deferat, coram tribus aut duobus
tro —en este caso, el sacerdos— participa con la bendición: “Yo los uno en matrimonio
en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo”840. Acto seguido, bendice el
anillo que será impuesto a los cónyuges841. Se concluye con una letanía y una oración842
y se ofrecen algunas indicaciones para la celebración de la Eucaristía, así como una ex-
plicación del asentamiento del acta por parte del párroco843.
El Nuevo Ordo celebrandi Matrimonium 844

El ritual publicado el 19 de marzo de 1969 quiere ser un ritual que sirva de modelo para
las diversas adaptaciones que las Conferencias Episcopales puedan proponer, pero con
la finalidad de clarificar la gracia que el Sacramento significa e inculcarla a los cónyuges.
De esta manera, la estructura del rito y la eucología propia, se ordenan conforme a lo
promulgado por Concilio Vaticano II.
En lo tocante a la «editio typica altera» del 1990 se dice en el Decreto:
In hac eiditione typica altera idem Ordo exhibetur ditior in Prænotandis, ritibus
ac precibus, variationibus nonnullis introductis, ad normam Codicis Iuris
Canonici anno 1983 promulgati.
La composición del OCM para la celebración del matrimonio dentro de la Misa845 es a
saber:
testibus, virum & mulierem, quos parentum vel propinquorum suorum præsentia cohonestari decet, de consensu in
Matrimonium interroget utrumque sigillatim in hunc modum vulgari sermone. N. vis accipere N. hic præsentem
in tuam legitimam uxorem juxta ritum sanctæ Matris Ecclesiæ? Respondeat sponsus: Volo. Mox Sacerdos
sponsam interroget: N. vis accipere N. hic præsentem in tuum legitimum maritum juxta ritum sanctæ
Matris Ecclesiæ? Respondeat sponsus: Volo.”.
840 RR 1614 : “Nec sufficit consensus unius, sed debet esse amborum, & expressus aliquo signo sensibili, sive fiat per
se, sive per procuratorem. Mutuo igitur contrahentium consensu intellecto, Sacerdos jubeat eos invicem jungere
dexteras dicens: Ego conjugo vos in matrimonium, In nomine Patris, X & Filii, & Spiritus sancti. Amen.”.
841 RR 1614 : “Vel aliis utatur verbis juxta receptum uniuscujusque Provinciæ ritum: postea eos aspergat aqua
benedicta: mox benedicat annulum. V. Adjutorium nostrum in nomine Domini. R. Qui fecit cœlum & terram.
V. Domine exaudi orationem meam. R. Et clamor meus ad te veniat. V. Dominus vobiscum. R. Et cum
spiritu tuo. Oremus. Benedic X Domine annulum hunc, quem nos in tuo nomine benedicimus, X ut quæ
eum gestaverit, fidelitatem integram suo sponso tenens, in pace & voluntate tua permaneat, atque in mutua
charitate semper vivat. Per Christum Dominum nostrum. Amen. Deinde Sacerdos aspergat annulum aqua
benedicta in modum Crucis, & sponsus acceptum annulum de manu Sacerdotis imponit in digito annulari sinistræ
manus sponsæ, Sacerdote dicente: In nomine Patris, X & Filii, & Spiritus sancti. Amen. Mox subjungat, V.
Confirma hoc Deus, quod operatus es in nobis. R. A templo sancto tuo, quod est in Jerusalem”.
842 RR 1614 : “Oremus. Respice, quæsumus Domine, super hos famulos tuos, & institutis tuis, quibus
propagationem humani generis ordinasti, benignus assiste: ut qui te auctore junguntur, te auxiliante,
serventur. Per Christum Dominum nostrum. Amen”.
843 RR 1614 : “His expletis, si benedicendæ sint nuptiæ, Parochus Missam pro sponso & sponsa, ut in Missali
Romano, celebret, servatis omnibus quæ ibi præscribuntur. Ceterum, si quæ Provinciæ aliis, ultra prædictas,
laudabilibus consuetudinis & cæremoniis in celebrando Matrimonii Sacramento utuntur, eas sancta Tridentina
Synodus optat retineri. Peractis omnibus, Parochus manu sua describat in libro Matrimoniorum nomina
conjugum, & testium, & alia juxta formulam præscriptam; idque licet ejus Sacerdos, vel a se, vel ab
Ordinario delegatus Matrimonium celebraverit”.
844 Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II renovatum auctoritate Pauli PP. VI
Editum Ioannis Pauli II cura recognitum Ordo Celebrandi Matrimonium editio typica altera, Typis Poliglottis
Vaticanis, Città del Vaticano 1991.
• Ritos iniciales846
• Liturgia de la Palabra847
• Celebración del Matrimonio848
• Interrogación o examen849
• Consentimiento850
• Recepción del Consentimiento851
• Bendición y entrega de los anillos852
• Oración Universal853
• Liturgia Eucarística
• Bendición Nupcial854
• Conclusión de la celebración855.

«La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un
consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los
cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro
Señor a la dignidad de Sacramento entre bautizados» 856.
El matrimonio es presentado como una realidad querida e instituida por Dios, en la que
los bautizados adquieren un compromiso en el amor y en la santidad de Dios, en el
misterio mismo de Dios, manifestando, así la unión de Cristo con su Iglesia857.
La Celebración del Matrimonio

“En el rito latino, la celebración del Matrimonio entre dos fieles católicos tiene lu-
gar ordinariamente dentro de la Santa Misa, en virtud del vínculo que tienen to-
dos los Sacramentos con el Misterio Pascual de Cristo. En la Eucaristía se realiza
el memorial de la Nueva Alianza, en la que Cristo se unió para siempre a la Igle-
845 El OCM presenta además, en los capítulos sucesivos, la posibilidad de celebrar el matrimonio sin Misa, o
bien con un laico que preside, o entre una parte católica y otra no católica o catecúmena.
846 OCM 45-54.
847 OCM 55-57; 179-222.
848 OCM 58-69.
849 OCM 60: “Tunc sacerdos interrogat de libertate, de fidelitate et de suscipienda et educanda prole atque
singuli respondent: N et N venitisne huc sine caoctione, sed libero et pleno corde ad Matrimonium
contrahendum?...”.
850 OCM 61: “Sacerdos eos invitat ut consensum exprimant: Cum igitur sancti Matrimonii fœdus inire
intendatis, dexteras iungite et coram Deo eiusque Ecclesia consensum vestrum exprimite”.
851 OCM 64: “Deinde sacerdos excipiens consensum dicit sponsis: Hunc vestrum consensum, quem coram
Ecclesia manifestastis, Dominus benigne confirmet et benedictionem suam in vobis implere dignetur. Quod
Deus coniungit, homo non separet”.
852 OCM 66-68.
853 OCM 69; 251-252.
854 OCM 72-76; 242-244.
855 OCM 77-78; 249-250.
856 CEC 1601.
857 Cf. Ap 19, 7. 9; 1 Cor 7, 39; CEC 1602.
sia, su esposa amada por la que se entregó. Es, pues, conveniente que los esposos
sellen su consentimiento en darse el uno al otro mediante la ofrenda de sus propias
vidas, uniéndose a la ofrenda de Cristo por su Iglesia, hecha presente en el sacrifi-
cio eucarístico, y recibiendo la Eucaristía, para que, comulgando en el mismo
Cuerpo y en la misma Sangre de Cristo, «formen un solo cuerpo» en Cristo”858.
La celebración del matrimonio, en cuanto gesto sacramental de santificación debe ser
por sí misma válida, digna y fructuosa. Donde los esposos son quienes, como ministros
de la gracia de Cristo, se confieren mutuamente el Sacramento del Matrimonio expre-
sando ante la Iglesia su consentimiento859.
Los elementos constitutivos de la celebración del Matrimonio en los diferentes ritos son,
en general: oraciones de bendición y de epíclesis pidiendo a Dios su gracia y la bendi-
ción sobre la nueva pareja, especialmente sobre la esposa860.
El Consentimiento Matrimonial
“Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bauti-
zados, libres para contraer el matrimonio y que expresan libremente su consenti-
miento. «Ser libre» quiere decir:
• no obrar por coacción;
• no estar impedido por una ley natural o eclesiástica” 861.
Aquí reside toda la importancia y centralidad del Sacramento, tanto que es el elemento
indispensable «que hace el matrimonio». Si el consentimiento862 falta, no hay matrimo-
nio863, pues consiste en «un acto humano, por el cual los esposos se dan y se reciben
mutuamente»: «Yo te recibo como esposa (como esposo)». Une a los esposos entre sí,
encuentra su plenitud en el hecho de que los dos «vienen a ser una sola carne». Es un
acto de la voluntad de cada uno de lo contrayentes, libre de violencia o de temor grave
externo. Ningún poder humano puede reemplazar este consentimiento. Si esta libertad
falta, el matrimonio es inválido864.
858 CEC 1621.

859 En las liturgias orientales, el ministro de este Sacramento —llamado «Coronación»— es el sacerdote o el
obispo, quien, después de haber recibido el consentimiento mutuo de los esposos, corona sucesivamente al
esposo y a la esposa en señal de la alianza matrimonial.
860 En la epíclesis de este Sacramento los esposos reciben el Espíritu Santo como Comunión de amor de Cris-
to y de la Iglesia. El Espíritu Santo es el sello de la alianza de los esposos, la fuente siempre generosa de su
amor, la fuerza con que se renovará su fidelidad.
861 CEC 1625.
862 CEC 1639 El consentimiento por el que los esposos se dan y se reciben mutuamente es sellado por el
mismo Dios. De su alianza «nace una institución estable por ordenación divina, también ante la sociedad».
La alianza de los esposos está integrada en la alianza de Dios con los hombres: «el auténtico amor conyugal
es asumido en el amor divino».
863 CEC 1626.
864 CEC 1629: “Por esta razón (o por otras razones que hacen nulo e inválido el matrimonio), la Iglesia, tras
examinar la situación por el tribunal eclesiástico competente, puede declarar «la nulidad del matrimonio»,
es decir, que el matrimonio no ha existido. En este caso, los contrayentes quedan libres para casarse, aun-
que deben cumplir la obligaciones naturales nacidas de una unión precedente anterior”.
El sacerdote (o el diácono), por su parte, asiste a la celebración del Matrimonio, es decir,

recibe el consentimiento de los esposos en nombre de la Iglesia y da la bendición de la
Iglesia. La presencia del ministro de la Iglesia (y también de los testigos) expresa visi-
blemente que el Matrimonio es una realidad eclesial. Por esta razón, la Iglesia exige
ordinariamente para sus fieles la forma eclesiástica de la celebración del matrimonio. Se
lo puede explicar de la siguiente manera:
• El matrimonio sacramental es un acto litúrgico. Por tanto, es conveniente que sea
celebrado en la liturgia pública de la Iglesia.
• El matrimonio introduce en ordo eclesial, crea derechos y deberes en la Iglesia
entre los esposos y para con los hijos.
• Por ser el matrimonio un estado de vida en la Iglesia, es preciso que exista certe-
za sobre él (de ahí la obligación de tener testigos).
• El carácter público del consentimiento protege el «Sí» una vez dado y ayuda a
permanecer fiel a él865.
Los esposos cristianos tienen su carisma propio en el Pueblo de Dios. La gracia866 pro-
pia del Sacramento del Matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los cónyu-
ges867, fortaleciendo su unidad indisoluble868, que los prepara para la recepción amorosa
de la prole869. En otras palabras, se santifican por la actualización del Sacramento.
865 CEC 1638. 1640: «Del matrimonio válido se origina entre los cónyuges un vínculo perpetuo y exclusivo
por su misma naturaleza; además, en el matrimonio cristiano los cónyuges son fortalecidos y quedan como
consagrados por un Sacramento peculiar para los deberes y la dignidad de su estado». Por tanto, el vínculo
matrimonial es establecido por Dios mismo, de modo que el matrimonio celebrado y consumado entre bau-
tizados no puede ser disuelto jamás. Este vínculo que resulta del acto humano libre de los esposos y de la
consumación del matrimonio es una realidad ya irrevocable y da origen a una alianza garantizada por la
fidelidad de Dios. La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta disposición de la sabiduría divi-
na.
866 CEC 1642: “Cristo es la fuente de esta gracia. «Pues de la misma manera que Dios en otro tiempo salió al
encuentro de su pueblo por una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de
la Iglesia, mediante el Sacramento del Matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos». Permanece
con ellos, les da la fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse después de sus caídas, de perdonarse
mutuamente, de llevar unos las cargas de otros, de estar «sometidos unos a otros en el temor de Cristo» (Ef
5, 21) y de amarse con un amor sobrenatural, dedicado y fecundo. En las alegrías de su amor y de su vida
familiar les da, ya aquí, un gusto anticipado del banquete de las bodas del Cordero”.
867 CEC 1643-1644: “El amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la
persona —reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración de espí-
ritu y de la voluntad—; mira a una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola
carne, conduce a no tener más que un corazón y un alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad de la donación
recíproca definitiva; y se abre a la fecundidad. En una palabra: se trata de características normales de todo
amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no sólo las purifica y consolida, sino las eleva
hasta el punto de hacer de ellas la expresión de valores propiamente cristianos. El amor de los esposos
exige, por su misma naturaleza, la unidad y la indisolubilidad de la comunidad de personas que abarca la
vida entera de los esposos: «De manera que ya no son dos sino una sola carne» (Mt 19, 6). «Están llamados
a crecer continuamente en su comunión a través de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la
recíproca donación total». Esta comunión humana es confirmada, purificada y perfeccionada por la comu-
nión en Jesucristo dada mediante el Sacramento del Matrimonio. Se profundiza por la vida de la fe común y
por la Eucaristía recibida en común.”.
La Iglesia Doméstica
La pareja que ha establecido una alianza de amor, en aquel que es la fuente del amor, se
constituye en una comunidad; unidad común en el amor. Unidad que asistida por la
gracia santificante de un hombre y una mujer bautizados que recibieron por las aguas
bautismales y que les concedió un sacerdocio común870, ahora “con un nuevo Sacramen-
to los va a enriquecer y a dar nuevas fuerzas para que guarden mutua fidelidad, cum-
plan los mandamientos divinos y amen a Dios y a su prójimo como a sí mismos”. En
ese sentido se abre una dimensión innovadora en los esposos: en habiendo celebrado
un rito formal, se constituyen, por el consentimiento en Iglesia Doméstica871, lugar teo-
fánico del único amor creador de Dios, se convierten en ícono de la misma trinidad
cuando hacen fructificar ese amor. Desde esta comunidad, alimentarán a la Iglesia y a la
sociedad por medio de su amor mutuo y su colaboración en la creación.
868 CEC 1646-1647: “El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza, una fidelidad invio-
lable. Esto es consecuencia del don de sí mismos que se hacen mutuamente los esposos. El auténtico amor
tiende por sí mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero. «Está íntima unión, en cuanto donación mutua
de dos personas, como el bien de los hijos exigen la fidelidad de los cónyuges y urgen su indisoluble uni-
dad». Su motivo más profundo consiste en la fidelidad de Dios a su alianza, de Cristo a su Iglesia. Por el
Sacramento del Matrimonio los esposos son capacitados para representar y testimoniar esta fidelidad. Por el
Sacramento, la indisolubilidad del matrimonio adquiere un sentido nuevo y más profundo”.
869 CEC 1652-1654: “«Por su naturaleza misma, la institución misma del matrimonio y el amor conyugal
están ordenados a la procreación y a la educación de la prole y con ellas son coronados como su culmina-
ción»: Los hijos son, ciertamente, el don más excelente del matrimonio y contribuyen mucho al bien de sus
mismos padres. El mismo Dios, que dijo: «No es bueno que el hombre esté solo (Gen 2, 18), y que hizo
desde el principio al hombre, varón y mujer» (Mt 19, 4), queriendo comunicarle cierta participación espe-
cial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: «Creced y multiplicáos» (Gen 1, 28).
De ahí que el cultivo verdadero del amor conyugal y todo el sistema de vida familiar que de él procede, sin
dejar posponer los otros fines del matrimonio, tiende a que los esposos estén dispuestos con fortaleza de
ánimo a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que por medio de ellos aumenta y enriquece su
propia familia cada día más. La fecundidad del amor conyugal se extiende a los frutos de la vida moral,
espiritual y sobrenatural que los padres transmiten a sus hijos por medio de la educación. Los padres son
los principales y primeros educadores de sus hijos. En este sentido, la tarea fundamental del matrimonio y
de la familia es estar al servicio de la vida. Sin embargo, los esposos a los que Dios no ha concedido tener
hijos pueden llevar una vida conyugal plena de sentido, humana y cristianamente. Su matrimonio puede
irradiar una fecundidad de caridad, de acogida y de sacrificio”.
870 CEC 1657: “Aquí es donde se ejercita de manera privilegiada el sacerdocio bautismal del padre de familia,
de la madre, de los hijos, de todos los miembros de la familia, «en recepción de los Sacramentos, en la ora-
ción y en la acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la renuncia y el amor que se traduce
en obras». El hogar es así la primera escuela de la vida cristiana y «escuela del más rico humanismo». Aquí
se aprende la paciencia y el gozo del trabajo, el amor fraterno, el perdón generoso, incluso reiterado, y
sobre todo el culto divino por medio de la oración y la ofrenda de la propia vida”.
871 CEC 1656: “En nuestros días, en un mundo frecuentemente extraño e incluso hostil a la fe, las familias
creyentes tienen una importancia primordial en cuanto faros de una fe viva e irradiadora. Por eso el Conci-
lio Vaticano II llama a la familia, con una antigua expresión «Ecclesia domestica». En el seno de la familia,
«los padres han de ser para sus hijos los primeros anunciadores de la fe con su palabra y con su ejemplo, y
han de fomentar la vocación personal de cada uno y, con especial cuidado, la vocación a la vida consagra-
da»“.
Conclusión
El estudio de los sacramentos en su proyecto evolutivo – histórico – teológico, nos da
pautas para entender la riqueza celebrativa de la Iglesia; descubrir la grandeza del Mis-
terio de Cristo, es profundizar acerca del valor de los signos y la fórnulas que acompa-
ñan la celebración de cada uno de los sacramentos.
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Indice
Objetivo General 3
Introducción 3
Notas preliminares. 4
Abreviaciones 5
Bibliográficas 5
En general 10
Hacia una teología de la Liturgia Sacramental 11
¿Qué es un Signo? 11
¿Qué es un símbolo? 12
¿Qué es el misterio? 13
El misterio en el culto. 13
El misterio en la filosofía. 13
El misterio como término bíblico 13
El misterio en la Iglesia antigua 14
De los apóstoles a San Agustín 15
San Agustín 15
¿Qué es un Sacramento? 16
Aspecto teándrico eclesiológico de los Sacramentos. 17
Los Sacramentos de la fe 19
Origen, diversificación y estructura del signo sacramental 20
Los Sacramentos, encuentro privilegiado de gracia y libertad: eficacia simbólica y respuesta de fe 22
Sacramentos de Iniciación 25
Perspectiva general de la Iniciación Cristiana 25
Aspectos rituales provenientes de la tradición hebrea 25
Tradición bíblica 25
Tradición rabínica Mishnah (finales de s. II a. C.) 25
Tradición profética 25
Conclusiones 25
Estructura catecumenal emergente de la praxis vivida en la tradición bíblica 26
Sinópticos 26
Hch 1-2 26
Conclusiones 26
Tradición patrística 26
Siglos I-II 26
La Didaché 26
Las odas de Salomón 27
La carta de Bernabé 27
El pastor de Hermas 27
San Justino 27
Ireneo de Lyon 27
Clemente de Alejandría 28
Conclusiones 28
Siglo III. 28
Cipriano 28
Tertuliano 28
Hipólito de Roma: Tradición Apostólica 29
Organización Litúrgica del Catecumenado (siglos IV-IX) 34

Carta del Diácono Juan 34
Sacramentario Gelasiano 35
El Ordo Romano XI 37
Sacramentario Gregoriano Adriano y el Gelasiano del siglo VIII 39
La Iniciación Cristiana del Pontifical Romano - Germánico del siglo X a los Ordines del Vaticano
II 39
Del Suplemento Gregoriano al Ritual de Pío V 39
La Iniciación Cristiana en el Vaticano II 40
El RICA 40
La Iniciación Cristiana en el Nuevo Catecismo de la Iglesia 41
Bautismo 42
Teología del Concilio Tridentino: Cánones sobre el Sacramento del Bautismo 42
«Rituale Romanum Pauli V» de 1614 43
Rito de Bautismo de niños 46
Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica 46
Confirmación. 47
Evolución del Sacramento de la Confirmación hasta el siglo XVI 47
El Sacramentario Gelasiano Antiguo 47
El Ordo XI 48
El Sacramentario Gregoriano Adriano 48
El Pontifical Romano Germánico del siglo X (PRG) 48
El Pontifical romano del siglo XII (PR) 48
El Pontifical de Guillermo Durando (PDG) 49
Desarrollo Dogmático en los Concilios de Florencia y de Trento 49
Teología del Concilio Florentino: Cánones sobre el Sacramento de la Confirmación 49
Teología del Concilio Tridentino: Cánones sobre el Sacramento de la Confirmación 50
Del Pontifical de Clemente VIII al CIC del 1917 50
El Nuevo Rito de la Confirmación 51
Homilía 51
Renovación de las Promesas Bautismales 52
Imposición de las manos 52
La crismación 52
El Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica 52
Eucaristía 53
La Teología del Concilio Tridentino sobre el Sacramento de la Eucaristía 54
Naturaleza e Importancia de la Celebración Eucarística 56
Acción de Cristo y de la Iglesia 56
Acción salvífica de Cristo 57
Ofrenda de la Iglesia 58
Conclusión 58
La estructura y evolución de la Eucaristía 59
Ritos iniciales 61
Preparación 61
Canto de entrada 62
Historia 62
Sentido 63
Modo de celebrar 64
Procesión 64
Historia 64
Sentido 65
Modo de celebrar 65
Beso al altar e incensación 67
Historia 67
Sentido 68
Modo de celebrar 68
Saludo a los fieles 69
Historia 69
Sentido 70
Modo de celebrar 70
El acto penitencial 70
Historia 70
Sentido 71
Modo de celebrar 71
Bendición y Aspersión del agua 72
Kyrie eleison 72
Historia 72
Sentido 73
Modo de celebrar 73
Gloria 73
Historia 73
Sentido 74
Modo de celebrar 74
Oración Colecta 74
Historia 74
Sentido 75
Modo de celebrar 75
Liturgia de la Palabra 75
La proclamación de la Palabra de Dios 76
Historia 76
Sentido 76
Modo de celebrar 77
La Homilía 77
Historia 77
Sentido 78
Modo de celebrar 78
Los cantos interleccionales 79
Historia 79
Sentido 80
Credo 80
Historia 80
Sentido 81
Modo de celebrar 81
La Oración Universal 82
Historia 82
Sentido 82
Modo de celebrar 82
Celebración de la Liturgia Eucarística 83
Preparación de los dones 83
Historia 83
Sentido 84
Modo de celebrar 84
Canto del ofertorio 86
Historia 86
Sentido 88
Modo de celebrar 88
Orate fratres 88
Historia 88
Sentido 89
Modo de celebrar 89
Super Oblata 90
Historia 90
Sentido 90
Modo de celebrar 90
Plegaria Eucarística 91
Historia 91
Sentido 93
Modo de celebrar 93
Prefacio 93
Historia 93
Sentido 94
Modo de celebrar 94
Sanctus 95
Historia 95
Sentido 96
Modo de celebrar 96
Post – Sanctus 96
Historia 96
Sentido 96
Te igitur 97
Historia 97
Epíclesis 99
Historia 99
Sentido 101
Narratio 101
Historia 101
Sentido 102
Anámnesis y ofrenda 104
Historia 104
Sentido 105
2ª Epíclesis 106
Sentido 106
Intercesiones 106
Historia 106
Sentido 108
Doxología 109
Historia 109
Sentido 109
Las plegarias eucarísticas después de la Reforma del Vaticano II 110
La II Plegaria Eucarística 110
La III Plegaria Eucarística 111
La IV Plegaria Eucarística 111
La plegaria eucarística «pro variis necessitatibus» o del Sínodo Suizo 111
Las Plegarias Eucarísticas de la Reconciliación 112
Las Plegarias Eucarísticas para Misas de Niños 112
Rito de Comunión 112
Padre Nuestro 112
Historia 112
Sentido 113
Modo de celebrar 113
El Embolismo 114
Historia 114
Sentido 114
La Pax Domini 114
Historia 114
Sentido 115
La Fracción y la Conmixtión 116
Historia 116
Sentido 117
La Comunión 118
Historia 118
Sentido 119
Ritos conclusivos 121
La Oración después de la Comunión 121
Historia 121
Sentido 121
La Bendición 122
Historia 122
Sentido 122
Sacramentos de sanación. 123
Penitencia. 123
Antigua disciplina y liturgia de la Penitencia 123
Textos del NT. 123
Los primeros escritos cristianos 124
La Didaché 124
La Carta de Bernabé 125
La primera Carta de Clemente de Roma a los Corintios 125
El Pastor de Hermas 125
La reconciliación del siglo III al VI 125
La Didascalía de los Apóstoles 126
Las Constituciones Apostólicas 126
El Sacramentario Veronense 126
Ireneo de Lyon 126
Clemente de Alejandría 127
Tertuliano 127
Hipólito de Roma 127
Orígenes 127
Inocencio I 127
Agustín de Hipona 128
Los Concilios 128
La reconciliación del siglo VII al IX 128
La reconciliación del siglo X al Concilio de Trento 129

La Conmutación 130
Las Apologías 131
La Reconciliación del siglo X al XIII 131
La reflexión escolástica 132
La teología del Concilio de Trento 134
El «Rituale Romanum» de Pablo V 135
Definición del Sacramento 137
Naturaleza del pecado 138
El poder de perdonar dado por Jesús a la Iglesia 138
La forma del Sacramento 139
Los Efectos de este Sacramento 139
La Celebración del Sacramento de la Penitencia 139
La fórmula 140
Unción de los Enfermos 140
El sufrimiento salvífico 141
Hombre 141
Cristo 141
El hombre en Cristo 141
Sagrada Escritura 142
Visión general 142
Enfermedad y sufrimiento 142
Del siglo III a la época Carolingia 144
Fórmulas para la bendición del óleo 144
La TA 5 144
Testamentum Domini (s. IV-V) 145
Constituciones apostólicas (segunda mitad del siglo IV) 145
Eucologio de Serapión: 145
Gelasiano antiguo 146
Galicana Visigótica 147
Escritores eclesiásticos 148
Inocencio I 148
Cesáreo 148
Eligio de Noyón (590-660) 149
San Beda venerable (673-735) 149
Síntesis 150
Los Rituales Medievales 151
Rituales 151
Características 151
Primer tipo: 151
Segundo tipo: 152
Tercer tipo: 152
Fuentes eucológicas en el ritual. 152
Desarrollo del rito 152
Método a seguir para estudiar estos tres tipos 152
Primer tipo 153
Segundo tipo. 155
Tercer tipo 157
Conclusiones 158
Teología Escolástica 159
Pedro Lombardo 159
Alberto Magno 159
San Buenaventura 159
Duns Scoto 159
Sto. Tomás 159
Reflexión teológica: general 160
Enfermedad y pecado 160
Bautismo y pecado/muerte 160
Reliquias del pecado 161
Reflexión teológica 161
Extrema unción. Presentación sistemática 161
S. Tomás habla del efecto 162
In genere q. 29 a. 5, respondeo 162
principalis q. 30 a. 1, respondeo 162
secundario q. 30 a. 1, respondeo 163
otro efecto secundario q. 30 a. 2, respondeo 163
ministro q. 31 a. 1, sed contra 163
recipiente in genere q. 32 a. 2, respondeo 163
Concilio de Florencia 1438-1445 163
Decreto de la extremaunción 164
Concilio de Trento 164
Artículos concernientes al Sacramento de la penitencia y de la extrema unción 166
Texto mismo 166
Comparación entre los cuatro artículos y los cuatro cánones 166
1er canon 167
2º canon 167
3er canon 167
4º canon 167
Doctrina sobre el Sacramento de la extrema unción 168
Presentación general 168
1er capítulo 168
2do capítulo 168
3er capítulo 169
Rito de la Celebración 171
Capítulos 172
Prænotanda 173
Conclusiones: 174
Estructura del rito 174
Ritos de introducción 174
Saludo 175
Diálogo 175
Oraciones 175
Confesión general 175
Oración de la comunidad 175
Imposición de las manos 176
Unción misma 176
Concilio Vaticano II 178
Introducción 178
Nombre y naturaleza de Sacramento. 178
Secuencia de la recepción del Sacramento 179
El rito mismo 179
Reiterabilidad del Sacramento 180
Conclusión: 180
L.G. 11 180
Nombre del Sacramento 181
Tiempo oportuno para recibirlo. 181
Rito continuado 181
Número de las unciones 181
Texto del rito 181
Trabajo sobre el nuevo rito 181
Algunas observaciones 182
Algunos principios 183
Constitución Apostólica 183
Ordo Unctionis infirmorum 184
Contenido 184
Ritus ordinarius 186
Naturaleza del Sacramento 187
El Rito de la Iglesia Apostólica 188
Materia y forma del Sacramento de la Unción de los Enfermos 188
Ministro 188
Sacramentos al servicio de la comunidad. 189
Orden Sacerdotal 189
Notas introductorias: 189
Ordo - ordinatio 189
Ordinatio 190
Consecratio & benedictio 190
Xeirotoni/a & kaJi/stasJai 191
La Teología Litúrgica del Orden en la TA 193
Análisis del formulario de la ordenación: tipología, epíclesis. 194
Conclusiones 199
De presbiteris: TA 7 199
De Diaconis 204
Conclusión 207
El Sacramentario Veronense 207
Presbíteros 211
En el AT 214
En el NT 214
Conclusiones 215
Diáconos 215
Teología del Concilio de Trento 216
Doctrina sobre el sacramento del orden 216
De la institución del sacerdocio de la Nueva Ley 216
Que el orden es verdadero sacramento 216
De la jerarquía eclesiástica y de la ordenación 216
Cánones sobre el sacramento del orden 217
El Nuevo Ordo Ordinationis Diaconorum, Presbyterorum & Episcopi 218
Los tres grados del Sacramento del Orden 226
La Celebración de este Sacramento 228
Matrimonio. 229
Del siglo I al IV 229
El matrimonio en los griegos y los romanos 230
La celebración del matrimonio cristiano 233
El Matrimonio cristiano en Occidente del siglo IV al X 234
La «Velatio Nuptialis» 235
La liturgia matrimonial en otros países 237
El Matrimonio «in facie ecclesiæ» 238
Algunos problemas teológicos y rituales 239
Celebración del Sacramento del Matrimonio 240
El Nuevo Ordo celebrandi Matrimonium 241
La Celebración del Matrimonio 242
El Consentimiento Matrimonial 243
La Iglesia Doméstica 245
Conclusión 246
Bibliografía. 247
Indice 265

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Liturgia de los

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Aa.Vv. Auctores varii.

El misterio como término bíblico

15 Cf. PRUMM K., «Mysterien», LThK 7, 717-720.

El misterio en la Iglesia antigua