Antropología, Patrimonio, Diversidad y Desarrollo

Antropología, Patrimonio, Diversidad y Desarrollo
ANTROPOLOGÍA,
PATRIMONIO, DIVERSIDAD Y
DESARROLLO
Carlos Ariel Ruiz Sánchez
1
CONTENIDO
PRESENTACIÓN GENERAL .............................................................................................. 9
1. EL OFICIO DEL ANTROPOLOGO Y LA IMAGINACIÓN ANTROPOLÓGICA ..... 11
Presentación ...................................................................................................................... 11
El oficio del antropólogo y la imaginación antropológica ................................................ 11
El valor del conocimiento antropológico. ......................................................................... 17
A manera de conclusión .................................................................................................... 19
Referencias bibliográficas................................................................................................. 19
1. AFRICAMÉRICA ......................................................................................................... 21
Presentación ...................................................................................................................... 21
La necesidad de narrativas históricas en la construcción del tiempo ............................... 21
Las ciencias sociales y los nuevos paradigmas discursivos .............................................. 23
El tiempo especular ........................................................................................................... 26
Un discurso contrageológico ............................................................................................ 27
Las diferencias a pesar de todo ......................................................................................... 30
Un primer péndulo ............................................................................................................ 32
Un segundo péndulo ......................................................................................................... 33
La cauchería africamazónica ............................................................................................ 35
La reinvención de las diferencias ...................................................................................... 36
La libertad castigada ........................................................................................................ 38
La riqueza como desgracia................................................................................................ 39
Los corazones y las mentes ............................................................................................... 40
2
2. ERASE UNA SOCIEDAD CON MUCHO GÉNERO ................................................. 45
Presentación. ..................................................................................................................... 45
Cuestiones conceptuales ................................................................................................... 47
Varonía.............................................................................................................................. 51
Género-ficción .................................................................................................................. 53
3. BREVE APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A UN FENÓMENO DE

EXCLUSIÓN SOCIAL URBANA: EL HABITANTE DE CALLE EN BOGOTÁ ........... 58
Presentación ...................................................................................................................... 58
Exclusión- inclusión social en la búsqueda de bienestar y legitimidad ............................ 62
Dimensiones de la exclusión social. .............................................................................. 65
La antropología de la exclusión .................................................................................... 68
Los habitantes de calle de Bogotá ..................................................................................... 69
El habitante de calle como sujeto de especial protección constitucional ...................... 72
Ciudadanos del lado oscuro........................................................................................... 73
4. LOS DIOSES NO SE HAN IDO Y SI LO HICIERON ESTÁN REGRESANDO

CONVOCADOS POR LA JURISPRUDENCIA DE LA CORTE CONSTITUCIONAL .. 78
Presentación ...................................................................................................................... 78
Breve reflexión sobre las religiones y los dioses que vuelven si alguna vez se fueron. ... 78
La nueva Carta Política y sus efectos simbólicos y materiales ......................................... 83
La libertad religiosa ....................................................................................................... 86
Los derechos especiales de los pueblos indígenas ........................................................ 88
La diversidad étnica del país: territorios y jurisdicciones ................................................. 88
El derecho a la participación, la Consulta Previa y los nuevos escenarios para lo

sagrado. ......................................................................................................................... 91
3
La torre eólica y los espíritus aéreos ................................................................................. 94
El puerto multipropósito y el lugar sagrado ...................................................................... 94
La torre de transmisión de datos y el dueño espiritual de un cerro................................... 95
La planta sagrada de yagé y la indemnización económica ............................................... 96
La consulta espiritual al proyecto vial, minero y portuario .............................................. 96
La sísmica y la sangre de la Madre Tierra ........................................................................ 97
La expulsión del ejército de un cerro sagrado .................................................................. 97
El poliducto y el espíritu de la laguna ............................................................................... 98
A manera de conclusión .................................................................................................... 98
5. CONFLICTOS ÉTNICOS: POR QUÉ PELEAN LOS INDÍGENAS EN COLOMBIA.

ELEMENTOS PARA LA GESTIÓN DE LA DIVERSIDAD .......................................... 100
Presentación .................................................................................................................... 100
Eso de la diversidad en general y de la diversidad cultural en particular ....................... 100
Del multiculturalismo y sus tensiones ............................................................................ 103
Conflictos étnicos o conflictos con una dimensión étnica. ............................................. 106
Rasgos generales de la diversidad étnica-indígena en Colombia ................................... 109
Los conflictos de, entre y con grupos indígenas ............................................................. 111
Elementos para la gestión institucional de los conflictos de, entre y con indígenas ...... 123
Conflictos intraétnicos. ................................................................................................... 127
Conflictos iterétnicos e interculturales............................................................................ 128
A manera de conclusión. ................................................................................................. 129
Referencias bibliográficas............................................................................................... 130
6. PATRIMONIO CULTURAL, MEMORIA HISTÓRICA Y REPARACIÓN EN UNA

SOCIEDAD ATRAVESADA POR EL CONFLICTO Y LA VIOLENCIA ..................... 132
Presentación .................................................................................................................... 132
4
La espiral de las violencias y los conflictos en Colombia y la memoria histórica. ........ 132
El patrimonio cultural y sus servicios a los procesos de reconciliación. ........................ 136
Patrimonio cultural y conflicto armado. ......................................................................... 139
A manera de conclusión .................................................................................................. 141
7. DE LA CRISIS DEL DESARROLLO Y LOS GRUPOS ÉTNICOS ........................ 143
Presentación .................................................................................................................... 143
La crisis del desarrollo, su terquedad y lo que se agita por fuera, en contra o a pesar del
mismo.............................................................................................................................. 143
La crisis del desarrollo y los grupos étnicos. El caso colombiano .............................. 148
El desastre de Tierradentro (Cauca, Colombia) y la gestión social de una tragedia. ...... 152
La construcción de la hidroeléctrica de Ituango y la invención de la etnicidad. ............ 155
8. GLOBALIZACIÓN, GLOCALIZACIÓN Y DIVERSIDADES................................ 159
Presentación .................................................................................................................... 159
De la globalización, la glocalización y las identidades................................................... 160
La Consulta Previa en Colombia como escenario local y casuístico de la globalización

........................................................................................................................................ 163
Los dioses y la naturaleza hablan con el capital trasnacional y con los estados
contemporáneos. ............................................................................................................. 166
9. LOS INDÍGENAS EN CONTEXTO DE CIUDAD EN COLOMBIA: PREGUNTAS

Y RETOS............................................................................................................................ 174
Presentación .................................................................................................................... 174
Datos generales de realidad indígena en ciudad ............................................................. 175
El tratamiento jurídico. ................................................................................................... 176
Los supuestos de los derechos indígenas y la vida en ciudad ......................................... 177
5
La noción institucionalizada de comunidad indígena ..................................................... 181
Elementos para el abordaje del asunto ............................................................................ 183
Las identidades étnicas en contextos urbanos ............................................................. 184
El indígena urbano: aproximación sociológica. .......................................................... 186
La acción del Estado frente a las diferentes configuraciones societales de los indígenas
en ciudad. .................................................................................................................... 188
La representación social del indígena en ciudad ......................................................... 189
Indígenas en contextos con diferentes grados de urbanización................................... 189
Las causas de estar en ciudad ...................................................................................... 189
La organización social y política de los indígenas en ciudad. .................................... 190
Las condiciones de vida de los indígenas en ciudad ................................................... 192
La construcción, recreación y afirmación de la identidad étnica indígena ................. 193
Las relaciones y los vínculos sociales ......................................................................... 194
Los intercambios con los territorios y las comunidades de origen ............................. 194
10. LA RETÓRICA PARAMILITAR .......................................................................... 196
Presentación. ................................................................................................................... 196
Primera aproximación: el auge del paramilitarismo ....................................................... 198
Segunda aproximación: las nociones de autodefensa ..................................................... 201
Tercera aproximación: la retórica de los paramilitares. .................................................. 202
Retórica en torno a las guerrillas .................................................................................... 205
La retórica de las AUC sobre sí misma .......................................................................... 206
11. DAÑO Y REPARACIÓN CULTURAL ................................................................. 210
Presentación ........................................................................................................................ 210
Una mirada general ......................................................................................................... 211
6
Aproximación al caso colombiano ................................................................................. 213
El riesgo de desaparición de las culturas, su capacidad de persistencia y los daños

culturales ......................................................................................................................... 218
La reparación cultural ..................................................................................................... 223
La ponderación de los daños culturales .......................................................................... 226
12. MORAL Y VERGÜENZA EN LAS PRÁCTICAS INDÍGENAS DE JUSTICIA 228
Sentimiento de vergüenza y legitimidad social .............................................................. 228
Las prácticas indígenas de justicia y el sentimiento de vergüenza ................................. 232
Aproximación semántica desde el misak a las prácticas de justicia ............................... 233
Procesos de internalización de patrones sociales de conducta........................................ 234
El pensamiento mítico. ................................................................................................... 235
El Consejo o el aconsejar ................................................................................................ 237
El control social cotidiano .............................................................................................. 239
La medicina tradicional y el control social ..................................................................... 243
Las señas ......................................................................................................................... 243
Procesos intersubjetivos de contradicción en los indígenas: las fuentes de la vergüenza

........................................................................................................................................ 246
Individuación vs control colectivo .................................................................................. 246
Cambio cultural vs cultura tradicional ............................................................................ 248
Procesos de capitalización social y tramitación comunitaria del sentimiento de vergüenza.

........................................................................................................................................ 250
Un caso de juzgamiento en la empresa comunitaria ....................................................... 251
Descripción del caso ....................................................................................................... 251
El juzgamiento............................................................................................................. 252
Análisis del caso .......................................................................................................... 254
7
8
PRESENTACIÓN GENERAL
Este texto recoge en su mayoría una serie de ensayos escritos a lo largo del Máster de
Antropología: Gestión del Patrimonio, la Diversidad y el Desarrollo, cursado en la
Universidad de Sevilla (España) entre los años 2015 y 2016. Carecen del rigor que le podría
aportar una extensa revisión bibliográfica de cada uno de los temas abordados, pero en
cambio acusa de cierta libertad narrativa propia de quien se asoma interesadamente en el
infinito mundo de las diversidades y prevalido de la distancia geográfica se piensa el país
con nostalgia y hasta con rabia.
A través de trece (13) capítulos la preocupación central es precisamente la multidiversidad,
referida al género, a lo étnico, a lo religioso, a lo cultural, y a los sellos que impone la
violencia, el marco jurídico nacional y la exclusión en la vivencia de la misma.
En efecto, no hay diversidad y singularidad construida en el vacío de las relaciones y de la
historia, tampoco por fuera de la capacidad que tienen los seres humanos de dotar la vida de
sentido. En el caso colombiano el sino ha sido precisamente la impronta que han dejado las
armas en los territorios, las identidades, las memorias y hasta el cuerpo mismo.
Sin embargo el caleidoscopio que hoy se constata evidencia que la vida es terca y que pese
a tantas omisiones, vacíos y hasta planes siniestros, los colombianos insistimos en dibujar
fronteras con las temperas de los derechos humanos, las culturas ancestrales, cierto sentido
de trascendencia espiritual y mucha imaginación.
La diversidad pensada con nuestra gramática nos permite asumir el discurso antropológico
como una excusa para el dialogo social y la reinvención de pasados, presentes y futuros
(capítulo1); ver a África especularmente en la afrocolombianidad y afroamericanidad
(capítulo 2); polemizar con los feminismos de origen europeo para repensar la masculinidad
y esa pulsión machista que nos ha conducido a tantas desgracias (capítulo 3); asumir a los
habitantes de calle como un segmento de la población del tamaño de varias ciudades, cuya
existencia desafía la libertad y las políticas sanitarias (capítulo 4).
Es gracias a esa diversidad que los dioses y los espíritus acuden a escenarios prosaicos de
negociación intercultural y glocal, invocados por los derechos humanos y la vitalidad de
muchas culturas afros e indígenas (capítulos 5 y 9). Pero también es una realidad
conflictiva que obliga a algún tipo de gestión institucional por algunos costos humanitarios
o de convivencia que se generan (capítulo 6).
Los fenómenos culturales, mejor dicho las culturas vivas generan derechos y obligaciones a
los Estados, más allá de políticas de protección de bienes culturales. Implica restricciones al
desarrollo, nuevos enfoques o simple abandono del mismo (capítulo 8). Comporta la
obligación de la protección y reparación cultural, y una debida atención a los portadores o
creadores de las culturas amenazadas (capítulos 7 y 12).
9
De otro lado la diversidad está hecha también de prácticas de momento y de lugar (capítulo
13), o realidades que incursionan o se manifiestan en espacios urbanos e industriales a
pesar de que desde hace mucho se han considerado territorios poco fértiles para las culturas
y las identidades (capítulo 10).
Finalmente el giro lingüístico que hace unos años dieran las ciencias sociales, también nos
ha invitado a ver a los violentos como sujetos dotados con discurso, es decir portadores y
generadores de un locus y de una capacidad de justificar a sus acciones en contraste a los
nuevos discursos sobre el terrorismo que niegan la humanidad del contradictor y lo reifican
como el mal supremo a extirpar (capítulo 11).
Cada capítulo puede ser leído entonces de forma independiente. Incluso todos los capítulos
se pueden leer en el orden que se prefiera. Reamente no hay una lógica clara en la manera
como han sido ordenados, lo importante es que haya disposición y algo de paciencia para
asomarse a una o muchas ventanas perfiladas gracias a una corta estancia en el extranjero y
a evocaciones de casi dos décadas de trabajo con grupos indígenas y rurales.
10
1. EL OFICIO DEL ANTROPOLOGO Y LA IMAGINACIÓN

ANTROPOLÓGICA
Presentación
Tomando como referencia el artículo de Marc Abéles titulado “Lévi-Strauss y la evolución

de la antropología contemporánea” (2008), en el que a propósito de las discusiones
sostenidas entre su maestro Lévi-Strauss y Jean Paul Sartre, se plantea de forma
diametralmente clara la tensión entre estructura y praxis, o entre determinantes causales de
naturaleza simbólica y el valor de la libertad como principio dinámico de las sociedades y
de los sujetos, en este ensayo se intenta hacer un rodeo rápido a lo que entendemos debe ser
el oficio del antropólogo.
Más allá de defender si el considerado padre del estructuralismo antropológico da o no
valor a la Historia y a la Acción, nuestra intención es disertar un poco sobre el quehacer
antropológico, cuestión que naturalmente pasa por esclarecer qué es la antropología y,
sobre todo, cuál es el valor del discurso y el conocimientos antropológicos.
Inspirado un poco en planteamientos post estructuralistas, sugerimos un rol de la
antropología distante del unilateralismo seudocientífico y en cambio cercano a los
paradigmas de la investigación participativa, colaborativa e, incluso, aplicada.
El oficio del antropólogo y la imaginación antropológica
En la antigüedad y en las comunidades rurales los oficios no han sido un asunto de

vocación ni de expectativas de ascenso social o de desempeño laboral, como en cambio sí
lo son en las sociedades modernas regidas por la lógica del mercado. De hecho en los
países del tercer mundo adquirir una profesión universitaria tiene connotaciones adicionales
porque implica un cambio cualitativo respecto a un pasado familiar y local no muy lejano
en el que el analfabetismo y la pobreza estaban a la orden del día.
Crónicas podrían hacerse muchas, pero por el momento me basta con recordar el orgullo de
las madres cuando hablan de los desvelos de sus hijos en su paso por la universidad, y lo
brillantes que siempre resultaban para ellas y otros más de su entorno cuando comenzaban a
verificar cambios en sus maneras y en sus mismas relaciones sociales.
Porque de cierta manera tener una profesión es asumir un distanciamiento en muchos
sentidos. La relación con el objeto no es la misma que en cambio tiene el ebanista, el
agricultor, el herrero que a fuerza de la observación, las instrucciones parentales desde la
cuna y la posibilidad de construir o producir directamente con las manos y la cooperación
más primaria con los demás, establecen un vínculo casi que artístico y espiritual con el
producto. No por casualidad Marx consideró este fenómeno el origen del valor de uso y el
11
horizonte ideológico de las revoluciones obreras que de suyo debían romper la cosificación
y la fetichización de la mercancía. Desde este punto de vista era un romántico empedernido
y en sus teorías subyacía la reivindicación de una estética de lo simple.
En cambio los profesionales modernos suelen tomar irreversible distancia en virtud a la
construcción académica de su objeto y a las disputas en general tan inútiles por definir un
campo especializado para su hacer, en algunos casos parcialmente superadas por la
interdisciplinariedad y la erudición.
Cooperación interdisciplinaria que sin embargo suele parecerse al diálogo de aquellos siete
sabios ciegos a los que a cada uno se le permitió palpar una parte específica de un elefante,
para que luego mediante los recursos del dialogo y la comunicación disertaran entre sí
sobre la totalidad del animal. Nunca se pusieron de acuerdo porque cada quien pretendía
convencer a los demás que el bicho tenía la forma exacta de la representación de la parte
que por azar le había correspondido. Representación que por supuesto no era fiel y quizá ni
aproximada, porque estaba mediada por lo que cada sujeto tenía en la cabeza y por el
lenguaje que utilizaba para categorizarla y comunicarla.
La ceguera que pretende no serlo parecería ser entonces el camino de las profesiones,
resarcida acaso por el relativo poder instrumental que tengan, pues claramente algunas
participan en la construcción de puentes, edificios y bombarderos, y otras son conjuntos de
enunciados y métodos de abordaje de algo tan esquivo como las realidades sociales,
históricas y culturales, que incluso pueden servir para naturalizar y justificar el uso de los
bombarderos.
Felizmente ha quedado demostrada la inutilidad de que las ciencias humanas o sociales (o
del espíritu) insistan en parecerse a las llamadas ciencias naturales o exactas, lo cual
obviamente no descarta la legitimidad de algunas escuelas de sociología americana que se
ocupan de construir modelos sociales y parametrizar conductas para su medición y
proyección, porque especialmente los miembros de sociedades urbanizadas tienden a
ajustar sus preferencias de acuerdo a unos patrones susceptibles de identificación mediante
métodos cuantitativos.
Después de un largo camino las ciencias sociales parecen haber concluido que más que un
objeto o un método necesitan un sentido, y que este es precisamente la construcción de
sentido.
Este giro lingüístico, como ha sido llamado, asume que la realidad es un cruce de hechos
discursivos frente al cual proceden opciones analíticas deconstructivas para develar el
entramado con el que están montadas algunas prácticas, o ejercicios libertarios orientados a
la construcción de consensos mediante el uso de la comunicación directa, el dialogo y la
concertación honesta a partir de la inevitabilidad de proposiciones que se impongan por la
fuerza de la razón.
Las pretensiones de objetividad ceden así a los lugares de enunciación, que deben ser
problematizados a través de la crítica que ejerza quien estudie los complejos discursivos de
otros, o evidenciados mediante la autoreflexividad de quien los observa pues en el dato de
lo observado hay tanto de los otros como de quien lo construye.
12
Hablar pues de la antropología como disciplina y enfoque es de alguna manera remontarse

a sus orígenes.
En algún momento de los siglos XVIII y XIX, bajo el influjo secularizador, erosivo e
individualista de la Modernidad las preguntas por el Hombre como especie se hicieron
necesarias para atender cuestiones que la región ya no alcanzaba a resolver. Dice Marvin
Harris (1996) que en un comienzo la antropología fue una ciencia de la historia que se
propuso explicar el origen de las instituciones sociales modernas y su evolución a lo largo
del tiempo, pero que ante la conclusión de muchos estudiosos en cuanto a la imposibilidad
de establecer leyes universales, se replegó al estudio de lo singular y lo local en momentos
en que Europa asumía la alteridad a propósito de las campañas colonialistas en África.
De manera que durante mucho tiempo se replegó a estudiar lo exótico, incurriendo en
algunas categorizaciones que prestaron sendos servicios para administrar la diferencia.
Anna María Gentilli (2012), por ejemplo, describe como en ese continente los conceptos
de Etnia, Raza y Pueblo, además de responder a una clasificación de niveles de civilización,
sirvieron como criterios de asignación de identidades que a la postre fueron utilizadas por
varios sectores indígenas para refundar sus criterios de adscripción y diferenciación bajo
una lógica que algunos han descrito como una reinvención de la etnicidad, generada ante la
necesidad de acomodarse a los requisitos de visibilidad y reparto de las metrópolis y de los
posteriores proyectos de estado-nación. Incluso autores como Stavenhagen sostienen que la
cuestión étnica solo surge en el marco de los Estados modernos (2001).
En todo caso ese otro era también inventado dejándolo usualmente atrapado en
determinismo ambientales o adaptativos y culturalistas, que dependiendo de quién los
describiera podía quedar inscrito como buen o mal salvaje.
No olvidemos que los servicios prestados por la teoría de la evolución y de carga del
hombre blanco, tempranamente se tradujeron en discursos seudocientíficos que ratificaban
la necesidad de dominación, asimilación de los nativos y en varios casos hasta su
exterminio.
A esa época le debemos el desarrollo del método etnográfico y debates teóricos que
respondían a una concepción dual y escindida del ser humano en tanto cuerpo y en tanto
espíritu, encargándose los seguidores de la antropología física de la primera dimensión, y
los seguidores de la antropología social y cultural de la segunda dimensión
Luego la crisis de ese objeto reificado de la antropología por cuenta de la caída del
colonialismo, revoluciones independentistas y movimientos identitarios llevó a diferentes
replanteamientos para suerte de la antropología como disciplina, tales como: A. que la
alteridad no es necesariamente algo lejano, sino que puede y de hecho está en las entrañas
mismas de las sociedades industriales en términos de identidades preexistentes a la
constitución de las actuales fronteras que reclaman visibilidad, y/o de identidades que
llegan y fluyen producto de los movimientos migratorios; B. que el exoticismo debe ser
acompañado por una mirada sobre la mismidad, bien como una lectura de las sociedades de
origen de los antropólogos occidentales, o como herramienta metodológica de reflexividad
que contribuya a precisar cuál es el lugar de enunciación del etnógrafo; C. que las
realidades culturales no se concretan exclusivamente en contextos locales no industriales,
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sino que al calor de la globalización puede fluir, transnacionalizarse y hasta generar nuevos
localismos; D. que la descolonización política requiere de diferentes formas de
decolonización epistemológica por parte de los sujetos que durante mucho tiempo fueron
objeto pasivo de la antropología, y que para ello se requiere no solo que ellos lo hagan de
forma directa, sino que se doten de sus propios marcos teóricos y metodológicos; y E. que
las narrativas antropológicas y etnohistóricas independientemente de su veracidad científica
pueden contribuir al empoderamiento de sectores subalternos y a su acción colectiva, con la
construcción de consensos y de verdades necesarias en vez de verdades objetivas de
anaquel.
A mi manera de ver hay algunas vertientes de esta antropología repotenciada que expresan
bien el cambio de mirada. Por ejemplo la antropología del derecho y sus debates sobre los
fundamentos de la pretendida universalidad de los Derechos Humanos, las tensiones de
estos con la diversidad cultural (Santos, 2015) y el efecto performativo de su observancia.
La antropología del desarrollo que cuestiona el constructo discursivo sobre la noción
hegemónica de desarrollo mismo y las diferentes formas de ejercicio del poder que se
ejercen sobre el tercer mundo (Escobar, 1999). La antropología de género y su análisis
sobre como en sociedades occidentales y no occidentales la identidad (de género) es
vinculada de forma simbólica y coercitiva a una identidad de sexo y a una particular
dotación física y biológica, a la vez que sanciona las disidencias. La antropología de la
multiculturalidad y sus aportes en torno a la refundación de los Estados modernos sobre la
base de la inclusión, la tolerancia, la descentralización del poder y la convivencia
(Kymlicka, 2002), (Taylor, 1994).
Sin embargo todos estos giros no tienen sentido sin una revisión del oficio del antropólogo
y el lugar que debe ocupar lo que podríamos llamar la imaginación antropológica,
parafraseando los términos de Bourdeau (Bourdieu, Chamboredon, & Passeron, 2002) y
otros para el primero, y de Wright Mills para lo segundo. Ambos sociólogo preocupados
por la disciplina sociológica (Mills, sin año)
En contraste con el oficio del sociólogo de Bourdeau y sus colegas, que sugieren una
disposición mental del profesional sobre su labor investigativa que imponga una vigilancia
epistemológica constante orientada a constatar las condiciones de validez de lo que hace, en
vez de la aplicación ortodoxa de un instrumental de métodos y técnicas bajo el entendido
que así está saldada su responsabilidad con el conocimiento, el oficio del antropólogo
debería orientarse a complementar los ingentes esfuerzos que hoy se hacen en demostrar
que casi todo cuanto existe es un constructo discursivo al servicio de estructuras
hegemónicas de poder, con una labor esperanzadora que, por ejemplo, anime procesos
contrahegemónicos que proporcionen sentido a muchas vidas atrapadas en el fatalismo de
la globalización, las guerras, el mercado, las corporaciones trasnacionales y la eterna
relativización.
En términos de Castoriadis existe una dimensión activa de la subjetividad y de la
subjetivación de las estructuras hegemónicas de poder, que interpelando a la autonomía, a
la libertad de las personas si se quiere, permite imaginar mundos disidentes o posibles y
expresarlos en narrativas y acciones no solo de resistencia sino de creatividad (Tovar
Gómez, 2007).
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Esto le implica al antropólogo renunciar a sus pretensiones de cientificidad y, más bien,

entra a facilitar procesos dialógicos en los que los enunciados de los sujetos dejan de ser
tomados como simples datos que el profesional va organizando para construir un cuadro
que solo corresponde a sus imaginarios, y pasan a ser insumos de una veracidad que se
construye o se acuerda entre todos los implicados. Sus proposiciones solo son una más
dentro de muchas posibles. Pero sobre todo le significa morigerar sus narrativas con
lecturas más esperanzadas, porque cuando en general se leen los textos antropológicos de
corte estructuralista siempre queda la sensación que las personas y las comunidades están
atrapadas y sin salida en determinaciones culturales o en finas y eficientes redes del poder.
Así el antropólogo y la etnografía sería un recurso en la exploración de la imaginación
radical de los sujetos solo en parte atrapados, pero también portadores de una reflexividad
capaz de tomar distancia, de resignificar y construir nuevos sentidos en atención a los
momentos históricos. No es por lo tanto un llamado a la imaginería abstracta y fantasiosa,
sino a la capacidad de pensar mundos posibles y de actuar en consecuencia.
Este oficio del antropólogo dista mucho de la labor del activista político, porque a
diferencia de este último no debe hacer concesiones a dogmatismos, sino seguirse
ateniendo a los datos de sus observaciones y a sus elaboraciones discursivas, con las que
entra en escena no para liderar cambios en la dirección que según crea deben ir, ni para
concientizar a las masas alienadas y envilecidas por la gramática del poder, sino para
participar en un dialogo realmente constructivista a condición de que los “otros” dejen de
ser vistos como “informantes”, o prolongaciones mecánicas de un sustrato totalmente
coherente de símbolos que los determina, y por el contrario sean asumidos como sujetos
contradictorios, con plena posibilidad de construir sentidos y no solo de expresarlos.
De otro lado la imaginación antropológica de la que hablamos no es la imaginación radical
planteada por Castoriadis, para el que es un flujo constante de representación, intención y
deseo de naturaleza psíquica que adecuadamente interpelada ayuda a reelaborar los
dictámenes del poder; no, la imaginación antropológica vendría a ser una habilidad
comprensiva que deberían tener todos los ciudadanos a través de la cual entienden que los
enunciados de los congéneres con los que interactúa son prácticas de momento y de lugar
que no necesariamente los definen o que, en su efecto, son explicables tanto por las
circunstancias como por su trayectoria biográfica, pero sin dejar de ver su potencial de
reflexividad y autodeterminación.
La imaginación sociológica, decía Mills, es la capacidad cotidiana que toda persona debería
tener de encontrar una relación de doble vía entre los hechos de su vida personal y
cotidiana, y los acontecimientos coyunturales e históricos de la sociedad a la que
pertenezca, experimentando un sentido de la responsabilidad para con su comunidad y
evitando esa sensación de aplastamiento e indiferencia respecto a lo que sucede en el
entorno.
En cambio la imaginación antropológica permitiría ver la historia en la vida de los otros y
de uno mismo sin dejar de valorar ese principio existencial de liberad o de resignificación
disidente propia de la imaginación radical. Puesta en otros términos sería una suerte de
antropología de la calle y de los ciudadanos, desprofesionalizada y convertida en
disposición comprensiva y facilitadora del dialogo y la comunicación.
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Felizmente la crisis de representación que hace décadas sufriera la antropología la puso de

frente a una noción más humanizada del ser humano, y obligó no tanto a ajustar la
etnografía como método sino a replantear las pretensiones de verdad concluyente y el uso
social del dato etnográfico.
Entonces la profesionalización de la antropología debe recoger estas promesas.
El antropólogo o la antropóloga podría ser uno de los siete sabios ciegos, pero que renuncia
a la tarea de tocar una parte del elefante, como también abdica de la muy poca modesta
aspiración de recorrer toda la anatomía del animal para luego hacer una integral y solitaria
elaboración de sus observaciones y conclusiones, y más bien con los datos obtenidos se
sienta con los demás colegas “sabios”, incluye al domador, a los miembros de la comarca
por donde se pasea, al hombre que lo baña en el río y a todos los demás que pudieran verse
implicados y en un ejercicio auténticamente dialógico cotejar percepciones. Es lo que Axel
Köler y otros llaman antropología dialógica. (Kohler, sin año)
El domador del elefante probablemente le alegaría al antropólogo que la significación
cultural del elefante que él cree identificar no es tal, o que solo lo es para un reducido grupo
de ancianos. En cambio describiría su conducta, lo testarudo que a veces resulta y la
eficacia de algunas técnicas de amaestramiento.
El chamán de la región narraría que en las noches y en las madrugadas realmente habla con
el espíritu del elefante, hasta proporcionaría el nombre con el que para ciertos fines rituales
se le llama. Su relato no sería del que describe signos y símbolos ajenos, sino el de una
vivencia encarnada sin márgenes de duda porque él realmente habla con el espíritu de los
animales y las plantas.
Supongamos también que un antropólogo post-estructuralista advierta en el lenguaje con el
que se describe el elefante y en las prácticas asociadas al mismo una gramática subyacente,
heredada del paso de los colonos europeos de suerte que su existencia sublimada constata la
colonización de las mentes locales y una reproducción sutil de la lógica de la dominación.
El problema es que los lugareños no solo no lo ven así, sino que por el contrario encuentran
en ello algo natural y lúdico. No pueden asumirlo de otra manera y poco les importa que se
les diga que con sus prácticas están perpetuando quién sabe qué discursos hegemónicos.
Pese a este fenómeno trizado o de múltiples lecturas que se entrecruzan, aceptemos que
también existen algunos elementos fácticos comunes que trascienden a los individuos y a
las facciones. Por ejemplo, habrá una historia compartida de marginalidad y la comunidad
estará inscrita en un ordenamiento territorial en el que, por ejemplo, podría estar
condenada a ser una región de campesinos pobres e ignorantes. Así lo ratificarían los
calificativos peyorativos de sus vecinos.
Pues bien, imaginemos que un buen día, producto de sentimientos compartidos de agravio,
liderazgos renovadores, oportunidades del entorno u otro, la gente puede decidir que
merecen un cambio y que el sentido de este solo puede provenir de lo que ellos han sido, no
de tomar elementos exóticos, e inician un ejercicio colectivo de reflexión. Poco a poco, con
los insumos de cada narrativa, podrían ir encontrando que el elefante es un referente desde
el cual la historia regional, la memoria colectiva, las biografías pueden ser urdidas y
comprendidas, y progresivamente replantearían o confirmarían las verdades culturales que
16
consideraban incuestionadas, irían descifrando esa gramática implícita del poder, incluso
podrían concluir que no es incompatible, etc, y en cuestión de poco tiempo “descubrir” que
se han operado cambios importantes de sentido, por lo que la postura ante el mundo
también sería distinta: el elefante continuaría siendo un animal, pero también podría ser el
símbolo de una causa o una forma identitaria altamente movilizadora.1
Que este constructo sea más libertaria o conservadora dependerá de la moralidad e
ideología instaladas, pero lo que sí resultaría significativo es que la imaginación radical, la
imaginación antropológica y el oficio del antropólogo ya descritos hayan podido prestar sus
servicios.
Luego la promesa de la antropología no se agota en la descripción densa de las maneras
como los otros producen y reproducen sentido, está principalmente en la posibilidad de
participar en esos procesos, en especial los orientados a propiciar cambios importantes de
sentido. Tarea que a pesar de la fábula que hemos utilizado no se debe circunscribir
exclusivamente al trabajo de campo y a la observación de grupos exóticos.
El valor del conocimiento antropológico.
El discurso etnográfico y sus efectos están en muy buena medidas determinados por las
condiciones o el contexto en que se elabora la escritura como bien lo señala Bruno Lutz
(2008), y por la estructura del texto y los recursos literarios que se empleen para hacer
creíble lo que se cuenta y para persuadir al lector a que concluya lo que el investigador
concluyo de haber estado en las mismas circunstancias y ante los mismos hechos (Geertz,
1989).
En tal sentido ni la labor antropológica ni sus productos son ingenuos o neutrales. Por el
contrario se inscriben en tramas de juegos, relaciones, posiciones e intereses que se
encargan de quitarle a los informes de investigación la castidad que muchos antropólogos
auténticamente sienten tener. Certeza que invariablemente nos conduce a una dimensión
ética y política del trabajo antropológico, como bien lo señala Teresa San Román (San
Román, Sin año)
Diré por lo tanto que toda antropología, se pretenda o no, es una antropología aplicada
independientemente de su desarrollo instrumental, porque al final termina sirviéndole a
algún dios.
Esta sospecha no puede recaer solamente en los estudios que se hicieron en la época del
colonialismo europeo, aplica a los estudios inscritos en el denominado decolonialismo, en
la investigación acción participante en boga en los años 70, 80 y 90 en América Latina,
etcétera.
1
Práxedes Muños en la literatura sugerida proporciona un buen ejemplo de trabajo colaborativo al servicio de
propósitos colectivos.
17
De hecho entre más valor económico, jurídico y político tengan los argumentos culturales y
los relativo a las diferencias identitarias, más litigioso será el argumento antropológico.
Deseo proponer varios ejemplos de ello:
 Las garantías jurídicas que adquieren los derechos a la cultura y a la diferencia,

desarrolladas en instrumentos nacionales e internaciones que le dan fuerza
vinculante y hacen justiciable las eventuales vulneraciones, cada vez le otorgan más
espacio al dato antropológico para, por ejemplo, dirimir conflictos, salvaguardar
grupos étnicos de dinámicas del desarrollo, definir fronteras territoriales
intranacionales. En Colombia por ejemplo la figura de lugar sagrado que si bien no
tiene un claro estatus jurídico, cada vez es empleado con éxito para inhibir
proyectos extractivos o elevar los costos políticos de algunas decisiones
gubernamentales u operaciones empresariales.
 La administración de justicia en contextos pluriculturales y jurídicamente diversos

exige la adecuación del Debido Proceso y el desarrollo de fórmulas de ponderación
para, por ejemplo, determinar una responsabilidad o asignar una pena. En varios
países de América Latina el peritaje antropológico como recurso complementario de
los jueces, viene siendo implementado para establecer el grado de conciencia de
ilicitud de un hecho cometido por un indígena, o la real capacidad de los grupos
étnicos de impartir justicia.
 La constatación de que los conflictos sociales y armados, nacionales e

internacionales, junto con la denominada lucha contra el terrorismo, tienen un
importante componente étnico y cultural tanto por la naturaleza de las causas, la
identidad de los actores y las víctimas, los modos de actuación y algunas
representaciones esencializadas de unos sociedades y religiones para legitimar
acciones de control y exterminio bélico, también están conduciendo a que en los
escenarios de las negociaciones y de las guerras el texto etnográfico sea utilizado
para diseñar operativos, ajustar estrategias, disuadir conductas.
 La extensión del llamado constitucionalismo multicultural de la mano de diversas

corrientes del neoconstitucionalismo, que al animar el activismo constitucional no
solo tiende a jurisdiccionalizar los conflictos sociales, sino a elevar los estándares
de adecuación cultural de los bienes y servicios ofertados por los Estados, al igual
que los mecanismos de integración diferenciada y de acciones afirmativas en favor
de los grupos culturalmente diferentes, en temas como la educación, la salud, el
desarrollo, etcétera. En este contexto la labor de los antropólogos en tanto
facilitadores del diálogo y la concertación interculturales es cada vez más relevante.
 Los procesos sociales y políticos de decolonización del conocimiento en África,

India y, en menor medida, en América Latina lejos de marginar a la antropología la
han llevado a posturas más humildes y quizá más consecuentes, en la medida que
los otros también nos miran en un juego en el que hasta el mismo antropólogo
occidental y sus culturas de origen pueden ser objeto-sujeto de lectura y de crítica
desde epistemologías alternas.
18
A manera de conclusión
El oficio del antropólogo está lejos de declararse en crisis. El “objeto” de la antropología ha

transitado, sin renunciar a ella, de la alteridad a la mismidad, de las sociedades rurales no
industriales, al centro de las grandes ciudades y los países modernos.
Quizá lo más novedoso de todos los cambios observados es que el ser humano, el Hombre
como especie, se ha multidiversificado y reposicionado bajo la forma de muchos sujetos
con locus propio. Ha dejado de ser visto como un subproducto pasivo de la cultura, los
símbolos y los lenguajes del poder, y ha devenido como un ser existencialmente situado,
condicionado, pero con la posibilidad de autodeterminar el mundo y los sentidos de la vida.
Mientras tanto la conclusión más obvia: los antropólogos tendrán empleo y más de un
dilema ético.
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20
1. AFRICAMÉRICA
Presentación
Al escuchar sobre la descolonización mental de África y los diferentes episodios de la

historia lejana y reciente de este continente no pude dejar de sentirme ante un espejo, y por
eso mismo en el texto he planteado esta figura (la del espejo) a manera de metáfora para
tratar de articular realidades que también se han dado en América Latina en especial, y que
es tal su “coincidencia” que exceden los retos de cualquier cuadro comparativo2.
De hecho cuando dos espejos se ponen ante sí todo lo que se ubique en el medio se
reproduce infinitamente, dejando la sensación que abandona el espacio y el tiempo mismo,
por lo que adquiere una textura cercana a las imágenes de la memoria
Por eso también he invocado la noción de Tiempo, y cuidándome de incurrir en alguna

especie de metafísica de la historia pongo varios hechos ante otros para sugerir que harían
parte de un mismo entramado, que responden a las mismas frecuencias y, sin embargo, la
falta de una narrativa que las integre y les dote sentido las deja al arbitrio de quienes
prefieren verlas como partes de mundos paralelos.
En ello subyace la invitación a construir diálogos sur-sur, particularmente en los campos de

ciencias sociales como la antropología, la historiografía y el derecho. Sus versiones
europeas han prestado sendos servicios a los proyectos colonizadores, y ya es hora que se
planteen la tarea de servir a la descolonización cultural y mental con ejercicios que sean
deconstructivos tanto como constructivistas de sentidos y verdades históricamente
necesarias.
Ofrezco disculpas por estar escrito en primera persona y por tantas ligerezas explicables
porque apenas me asomo al tema, pero en vista que es un texto netamente exploratorio y
sistematizador de estímulos intelectuales he preferido dejarlo así, en la voz de un
enunciador cercano y angustiado.
La necesidad de narrativas históricas en la construcción del tiempo
Con mi llegada a España hace muy poco tiempo el tema de África se me ha manifestado
con una fuerza inusitada. La proximidad física a este continente, sumada a unas muy
afortunadas referencias académicas y políticas en la Universidad de Sevilla, ha hecho que
lo que durante mucho tiempo fue para mí en Colombia un metarrelato más o menos
abstracto, más o menos reificado o reificador, asociado a los discursos sobre la trata
2
El volumen de estudios y ensayos sobre lo africano en las Américas es copioso, sin embargo por ser la
lectura que estaba a mi alcance he tomado como referencia inicial para el título del texto el libro de Mintz y
Price sobre el origen de la cultura africano-americana. (Mintz & Price, 2012)
21
transatlántica de esclavos, la abolición de la esclavitud en la primera mitad del siglo XIX, la

afrocolombianidad y los derechos de las comunidades negras después de la Constitución
Política de 19913,… adquiera una vitalidad realmente iluminadora.
Bajo el influjo de este fenómeno, que entiendo espiritual, los sentidos y las percepciones
comenzaron a cambiar y con ello ha venido una pregunta tras otra cuando el peluquero
marroquí me corta el cabello cada quince días, los senegaleses me ofrecen en la calle gafas,
pañuelos o música; o cuando me entero que Ceuta pertenece a España, que el archipiélago
de Gran Canaria (para tomar la isla más central del complejo de islas canarias) está a tan
solo 234 kilómetros de las costas de Marruecos y a un poco más de 1300 kilómetros del
Golfo de Cádiz, o que el mar Mediterráneo es el escenario donde mueren miles de
migrantes africanos que intentan cruzarlo todas las semanas buscando alguna quimera u
obedeciendo algún tipo de ritual de sacrificio.
Luego, con la ayuda de lecturas un poco más detalladas, vengo a enterarme de la virulencia
y persistencia de algunos conflictos armados, de las atrocidades del hambre, de la
perversidad de algunas misiones de paz y de la misma cooperación internacional, de la
incidencia del SIDA y de otras epidemias virales como la del ébola, de la corrupción de
algunos gobiernos, del saqueo sistemático de sus recursos naturales no renovables, y de
modelos de desarrollo que paradójicamente prometen acentuar las situaciones de crisis. El
sabor de boca que queda al confrontar todas estas realidades es que un tipo de mala suerte
se ha desatado sobre esta región del mundo, que la maldición de Noé recae sobre los
africanos como un sino trágico.
Barbarie y miseria se siguen insinuando como la términos que mejor describen lo que
sucede allí, y junto con ello el mensaje vedado que los africanos no pueden consigo
mismos, de modo que el encierro y el tutelaje, en esta ocasión burocratizados y refinados
por el discurso de la asistencia humanitaria, las medidas sanitarias, el desarrollo moderno y
el control programado de sus fronteras con Europa, continúan siendo las fórmulas más
promocionadas para sacar a estas sociedades del atolladero.
No obstante es fácil imaginar dos cosas: A) que estos dramas no agotan ni el pasado, ni el
presente, ni el futuro de África, y que su exaltación mediática, sumada a la ignorancia del
resto de mundo de lo que es esta región, se presta a representaciones o imaginarios
estereotipados fundados en las versiones más primarias del racismo y el mismo
colonialismo; y B) que son la punta del iceberg de un fenómeno más profundo y complejo
que hunde sus raíces en la historia no solo de África, sino de Occidente y de los múltiples
procesos (violentos casi todos) de occidentalizar esta y otras fronteras. Es decir que se
pueden y deben explicar históricamente.
3
En 1991 Colombia se dio una nueva Constitución Política, superando la enmendada Constitución de 1886.
Por primer vez es país reconoció su diversidad étnica y cultural, incluyendo a las comunidades negras y
grupos afrodescendientes, significando para ellos un nuevo y determinante episodio dentro de sus procesos de
construcción, afirmación y defensa de sus identidades.
22
En efecto, una mirada general de la historia cercana permite concluir que el rumbo de las
sociedades africanas comenzó a girar hacia el abismo desde la llegada de los primeros
europeos entre los siglos XIV y XV, para luego acentuarse dramática y continuamente con
la instauración del comercio transatlántico de esclavos en el siglo XVI y más intensamente
en los siglos XVII, XVIII y XIX; las primeras versiones del colonialismo que le siguiera a
la abolición de la esclavitud por el imperio inglés en la primera mitad del siglo XIX (1807-
1833); el reparto del continente por los europeos a finales del siglo XIX y comienzos del
siglo XX; la consecuente fractura de sus formas de organización territorial y sociopolítica,
junto con la imposición de fronteras y modelos de estado-nación que no se corresponden
con sus tradicionales, además de la explotación desmedida de sus recursos naturales; los
procesos de descolonización a veces violentos, a veces no violentos que se dieron en los
años 60, 70 y 80 incluso, con frecuencia afectados por la lógica internacional de la guerra
fría; las guerras civiles y conflictos internos que desde entonces hasta ahora se han dado
para dirimir las contradicciones y divisiones que generara el colonialismo durante seis, siete
y ocho décadas en algunos casos. En total han sido alrededor de 400 años de extravío de los
africanos de su propia historicidad.
Toda esta sucesión de hechos amerita, a mi manera de ver, una narrativa que trascienda las
interpretaciones economicistas (como la del saqueo puro y duro) o las típicas teorías de la
conspiración, tan rentables para determinadas posturas políticas, que si bien dan buena
cuenta de dimensiones ciertas no son suficientes para explicar, por ejemplo, la persistencia
de una gran diversidad cultural y lingüística; la claves espirituales de las nacionalidades y
culturas contra toda evidencia aún se encuentran; las diferentes epistemologías en las que
quizá se hallen otras formas de comprensión y explicación de su historia; y que a pesar de
tantas y continuas tragedias África comprometa elementos sensibles de la globalización
económica y hasta la perspectiva de futuro como de pasado de la humanidad.
Quizá el primer paso hacia la construcción de una nueva narrativa sobre África sea repensar
las claves o premisas con las que las ciencias sociales, en particular la antropología, la
historiografía y el derecho vienen abordando la cuestión (africana), tanto como la cuestión
latinoamericana y la del llamado Sur en general, porque ha sido precisamente este tipo de
disciplinas las que durante décadas han prestado sendos favores discursivos para legitimar,
naturalizar e inevitabilizar la dominación de los europeos sobre África y otras regiones.
Las ciencias sociales y los nuevos paradigmas discursivos
Hasta ahora, atrapadas acaso en viejas pretensiones de cientificidad, estas disciplinas del
espíritu, como fueron llamadas en algún momento, se han encargado de documentar las
tragedias, las rupturas, las crisis, incorporando en el mejor de los casos innovaciones en el
uso de las fuentes; y con ello han reforzado lecturas catastróficas con poco poder
movilizador, o lecturas que respondiendo al interés legítimo de obtener justicia histórica
inconscientemente exacerban sentimientos sociales de agravio y/o de autoconmiseración
que podrían estar aplazando la construcción de relatos compartidos en torno al futuro y el
desarrollo de prácticas transformadoras por las personas y las autoridades.
23
Digo con esto que, como es propio de la Modernidad (y África puede y debe estar
asumiendo y viviendo la Modernidad a su manera), cualquier noción de la realidad de este
continente no es en últimas una constatación empírica objetiva, sino un hecho discursivo
que se construye, bien por las antiguas metrópolis, sus intelectuales o medios de
comunicación (como ha sucedido hasta ahora), o bien por las mismas sociedades a través
de sus instituciones y pensadores.
La frase atribuida a George Orwell resume bien lo que quiero decir: “El que controla el
pasado controla el futuro; y el que controla el presente controla el pasado.”
Para que sea posible habría que invocar esos nuevos paradigmas desarrollados por Husser
con su propuesta fenomenológica, el denominado giro lingüístico4 liderado por
Wittgenstein, la teoría de la acción comunicativa de Habermas, entre otras, que en su
conjunto descartan la posibilidad del conocimiento objetivo en la medida que la los seres
humanos siempre aprehenden las cosas y las construyen con alguna intencionalidad en el
plano de la conciencia, y por eso mismo desconfían de la neutralidad valorativa de las
ciencias sociales.
También profesan que la aprehensión del mundo es de suyo un fenómeno lingüístico, de

suerte antes y después de las cosas existe el concepto de las mismas, que es a su vez un
sistema de convenciones (lingüísticas precisamente), mediante el cual las palabras
reemplazan siempre a la realidad exterior y su enunciación no es un acto neutro ni ingenuo,
sino una manera de hacer, una forma de praxis.
Finalmente se señala que toda noción de la realidad es en resumidas cuentas una

construcción discursiva con el poder de estructurar realidades por la vía de las acciones que
desata.
En este orden de ideas la verdad no es un punto de partida pre-existente, al que se accede

por la vía del adecuado uso de las reglas de la Razón y la experiencia pasiva, sino un punto
de llegada que se obtiene después de que los discursos sean construidos, preferiblemente
mediante el ejercicio de la participación directa y la deliberación de los ciudadanos, y se
encarnen en estilos de vida, maneras de proceder, etcétera. La razón es asumida en
consecuencia no tanto como una facultad, sino como la capacidad libertaria de pensar
futuros posibles.
Para las ciencias sociales estos planteamientos implican necesariamente una ruptura
respecto a la manera convencional de producir conocimiento, y les plantean un rol
inspirado ya no en la verdad descubierta o por descubrir (por el investigador “riguroso” y
“objetivo”), sino en la verdad a construir, conveniente y deseable, vinculada a procesos
sociales e históricos, antes que la elaboración de construcciones abstractas, impersonales y
sin efecto social.
4
Para una comprensión del concepto se recomienda: López, Frank. El giro lingüístico de la filosofía y la
historiografía contemporánea. http://servicio.bc.uc.edu.ve/postgrado/manongo37/art09.pdf
24
Habermas (1987) fiel a este predicado ha ido más allá al proponer una suerte de programa
político según el cual la Razón en tanto su uso transparente y consecuente por los sujetos
sociales en interacción, puede agenciar consensos que a la vez operen como verdades
necesarias, como discursos que generen sentido y habiliten acciones transformadoras.
Exalta así el valor de la participación directa y de la racionalidad comunicativa, que supone

la observancia de una cierta ética que permita acoger los argumentos más coherentes y ser
consecuente con ello. Es ante todo un llamado libertario para que los sujetos retomen el
control de sus vidas mediante el uso elemental de la palabra.
Este debe ser el sentido de la descolonización mental de África, es decir la posibilidad de

que los africanos se encuentren consigo mismos y se den (y les den) la oportunidad
construir su propio sentido de la historia, desafiando cualquier noción de un supuesto
destino manifiesto. Tarea que no se puede reducir a la vil tarea de invocar espíritus del
pasado o a destapar tumbas, si luego, cuando todos los velos se descorran, no hay proyecto
colectivo de vida que los apacigüe y les otorgue un lugar digno.
En América Latina, en Colombia en particular, he podido comprender el valor de ese giro

lingüístico cuando los movimientos sociales de corte identitario han echado mano de
herramientas como la historiografía y la antropología para reconstruir una lectura de su
historia que más allá de su fidelidad con las versiones oficiales o con los hechos empíricos,
si alguna vez sucedieron, tienen la poder establecer claves comunicativas y de ubicar a los
sujetos en algunas coordenadas del tiempo, a la vez que genera consensos y sentidos
sociales al amparo de los cuales enfrentan colectivamente los desafíos de la existencia, y
hasta logran que sus discursos se materialicen en acciones transformadoras. El paradigma
no es el conocimiento per sé, sino la construcción de razones de ser, de coherencias, de
sentidos como ya se dijo.
La deconstrucción de la historia de África pasa, pues, por develar los sesgos y estereotipos
con los que hasta ahora se ha hecho desde lugares hegemónicos de enunciación, como lo
han sido las metrópolis con todo y su pensamiento colonialista y teorías legitimadoras; e
implica la no fácil tarea de tejer un discurso histórico que preste su servicios a una causa u
orden, así como las historias oficiales han servido a la construcción de los proyectos de
estado-nación, o las teorías del darwinismo social y la eugenesia, junto las nociones de
salvaje, tierra baldía o vacía, y carga del hombre blanco5 convencieron a los europeos de su
supuesta superioridad; o como el mito de la maldición de Noé a uno de sus hijos sirvió
junto con muchos otros factores para justificar la esclavitud de los africanos por parte de los
europeos.
Se trataría de reconocerle a los africanos el derecho a tener, construir y vivir el tiempo,

tempranamente suprimido por quienes no contentos con negarles la condición humana les
arrebataron la posibilidad de vivir su temporalidad con argumentos que declaraban su
5
Concepto tomado del título del poema de Joseph Rudyard Kipling publicado en 1899, premio Nobel de
literatura de 1907. En éste exalta el sacrificio que supone civilizar a los salvajes.
25
(supuesta) carencia de historia endógena, o que de tenerla ésta en todo caso habría
comenzado con la llegada del hombre blanco con su poder de enunciación, nominación y
narración escrita.
Al respecto decía Hegel:
“Con esto abandonamos el tema de África, por cuanto no se trata en nuestro análisis
de un continente histórico. No nos ofrece, en razón de su estatismo y de su falta de
desarrollo, material de alcance constructivo.[....] Lo que entendemos como África es lo
segregado y carente de historia, o sea lo que se halla envuelto todavía en formas
sumamente primitivas, que hemos analizado como un peldaño previo antes de
incursionar en la historia universal. (citado por Bou, Sin año)
El tiempo especular
Atendiendo este reto, el de la ubicación en alguna escala temporal por cuenta de los
discursos o los relatos, deseo proponer una reflexión sobre las potencialidades de explorar
otras conexiones que busquen hilar hechos aparentemente inconexos, o de una conexión
disuelta, en una cadena de secuencias que podrían resultar relevantes. Específicamente
propongo poner en un mismo entramado hechos de la afroamericanidad, la
afrocolombianidad y la africanidad contemporáneas, que si bien tiende a ser vistos como
procesos divergentes o en divergencia no obstante tener raíces común, su vinculación en
una misma narrativa podría inducir a algún tipo de praxis y/o de sentido políticamente
relevante.
Cuando advierto coincidencias morfológicas y situacionales entre unos y otros, algo me

induce a pensar que no son caprichos, ni azares, sino manifestaciones de un mismo influjo,
de un mismo discurrir, de un mismo sino global que hasta ahora no ha sido suficientemente
advertido (o urdido) por los sujetos o los académicos, por encontrarse atrapados en unos
universos paralelos que no les permiten identificar lo que hay al otro lado del espejo, ni el
entramado del que implícitamente hacen parte. Podría ser un plan fraguado y sostenido
sistemáticamente por unas élites durante ciento de años, pero eso desafía el carácter
cambiante de la historia. Podría ser también una suerte de espíritu universal que impone
una teleología y hasta un destino, pero eso no sirve a nadie, excepto a los poderosos que
han expoliado a África. Hasta podría ser algún tipo de habituación mental y cultural
compartida que induce a que pese a los años y a las distancias su proceder sea reiterado.
Prefiero darle de momento crédito a los griegos6 que asumieron el Tiempo como la
revelación del destino en el encadenamiento de los hechos, y al tenor de ello presumir que
6
Recordemos que para los antiguos griegos existieron dos mitos que dan cuenta del tiempo en general y del
tiempo para los humanos. Chronos, dios del tiempo abstracto, era un ser incorpóreo con forma de serpiente de
tres cabezas (una con forma de hombre, otra con forma de toro y la última con forma de león), que antes de la
creación del mundo se entrelazó con la Inevitabilidad (diosa Ananké) rodeando al huevo primigenio hasta
dividirlo en tres partes que a su vez fueron el origen de los niveles del universo: la tierra, el mar y el cielo. Su
26
el azar no existe en las múltiples cruces que se dan entre África y América (Colombia por
lo tanto), así en algunos casos la diferencia sea de más de 150 años y la distancia entre uno
y otro esté entre 5 mil y 6 mil quinientos kilómetros, dependiendo de los puntos en las
respectivas costas que se intenten unir en línea recta7.
Ese tiempo imparte a otros tiempos, y cada uno a su manera insiste el revelar que ambos
continentes están llamados a dialogar, haciendo que la palabra, que a su vez es tiempo,
acerque lo que por haber sido hermanados por una suerte de repartición hemisférica aún no
se miran por el influjo que cada uno tiene de su norte. Esos tiempos son geológicos,
mitológicos, historiográficos, discursivos y probables. Cada uno a su manera dice lo suyo, y
en la búsqueda que cada continente haga de su tiempo tarde o temprano sus ecos van a
llegar al otro como cuando en la oscuridad de parajes desconocidos la voz de un paisano
nos redime de la soledad de viajes largos e inciertos.
Un discurso contrageológico
En los años 60, cuando en África se libraban intensos procesos de independencia respecto a
los poderes coloniales, el alemán Alfred Wegner plateó la teoría de la Deriva Continental
(Wergener, 2012) según la cual en algún momento de la historia de la tierra existió un solo
continente llamado Pangea, que producto de violentos movimientos de las placas tectónicas
vínculo con la fuerza de lo inevitable desde el origen mismo de los cosas le imprimió al discurrir de los
hechos el sentido de destino; y fue en observancia precisamente de lo que no se podía evitar que Crono, hijo
de Gea (diosa de la tierra) y de Urano (dios de todo, del cielo), dirimió por la vía del parricidio las tensiones
surgidas entre sus padres. Fue ella la que lo dotó del valor y del arma con la que ejecutó el asesinato mediante
castración, haciéndose de esta manera al trono de su padre. Con Rea, su hermana, tuvo una serie de hijos
(Demeter, Poseidón y otros), que se iba devorando en la medida que nacían para evitar que la predestinación
de ser derrocado por uno de ellos se cumpliera, tal y como Gea se lo había advertido. Finalmente su propia
madre propició que Zeus, uno de sus hijos, se salvara al hacerle creer junto con Rea que una piedra envuelta
era la criatura. Con el tiempo Zeus liberó a sus hermanos de las entrañas de su padre, y juntos lo derrocaron
materializado así la fuerza del destino. Chronos devino así como la fuerza que rodea al universo y conduce el
comportamiento de los planetas, y Cronos como el dios de los calendarios, de la agricultura, del orden de las
actividades humanas
7
Me puse de frente a Google Earth y abusando de la imaginación que me hace creer un tipo dios global,
comienzo a calcular distancias entre la costa brasilera y la costa Occidental de África, traté de unir los puntos
que en algún momento de la historia de la tierra fueron una sola superficie y hoy, producto de la separación de
los continentes y de la reciente invención de las naciones, se llaman Ceará, Río Grande, Paraiba, Pernambuco,
Algoas, Sergipe y la misma Bahía, con lo que del otro lado se llaman Akua Ibom y Rio Cross de Nigeria,
Región Sudoeste, Litoral, Bioko (norte y sur), y Sur de Camerún, y Litoral de Guinea Ecuatorial. Ambos
puntos son el cóncavo y el convexo. Unidos en línea recta, aunque sorteando la curvatura de la tierra da
alrededor de 5 mil kilómetros de distancia, es decir un poco más de 6 horas de viaje en avión, prácticamente
la misma distancia que hay entre Bogotá y Buenos Aires. Seguí con esta suerte de especulación geográfica y
encuentro que entre la región del río Congo y la Amazonía colombo-peruana existe una distancia
aproximadamente 10 mil kilómetros, y que entre esta región y la que resulta ser el cóncavo para África en
América hay alrededor de 5 mil kilómetros.
27
hace unos 300 millones de años se dividió, dando origen a un bloque norte llamado
Laurasia y un bloque sur llamado Gondwana, que su vez 200 millones de años más
adelante, producto del mismo fenómeno, dio origen a lo que hoy es África, América del
sur, Australia, Madagascar, Antártida e India8.
Para la época se carecía de suficientes pruebas científicas más allá del ensamble cóncavo-
convexo que a simple vista se advierte entre la costa orientan de Brasil y la costa occidental
del Nigeria, Camerún, Guinea Ecuatorial y Gabón, gracias a los avances cartográficos de
entonces; pero solo hasta 1985 la teoría fue ampliamente verificada en virtud al desarrollo
de modelos de simulación y a la realización de pruebas de laboratorio que en particular
demostraron la casi milimétrica coincidencia entre ambas líneas de costa si se incluyen los
fondos oceánicos no perceptibles en las fotografías ordinarias.
También se confirmó que ambos continentes comparten fósiles de los mismos reptiles de
agua dulce y terrestres, igual que de la misma variedad de helechos. Incluso se pudo
constatar que entre Brasil y África existe una gran y continua mancha de un tipo de
sedimentos (tillitas), que solo se produjeron en zonas cercanas al polo sur.
El fenómeno de la Deriva Continental continúa de modo que América del Sur y África se
siguen alejando, y este último se aproxima a Euroasia a una velocidad que fluctúa entre los
2,6 y 4,1 centímetros al año. Australia se desplaza en dirección al Pacífico a una velocidad
que está entre 5,5 y 7,0 centímetros al año, y la gran placa de Nazca empuja hacia los
Andes a una velocidad promedio de 7,0 centímetros al año.
En el diapasón de los tiempos geológicos, los continentes son una especie de barcos que
navegan a la deriva en océanos de magma, o una galleta de hojaldre flotando sobre
chocolate que se fractura con la sola mirada (del gran dios Tiempo), y sus habitantes
devenimos como migrantes inconscientes convencidos que el suelo es firme, que tiene la
consistencia para soportar las construcciones que todas las civilizaciones han levantado en
la búsqueda de la eternidad.
Desde la perspectiva del tiempo de la tierra la historia de las culturas, los estados y las
personas son papelillos efímeros que se desvanecen espontáneamente apenas nacen. Pero
desde la perspectiva de éstas la tierra es un gran paquidermo petrificado cuyos movimientos
lentísimos no alcanzan a ser registrados por la conciencia ordinaria, excepto cuando un
terremoto esculpe su violencia en la memoria cultural de las sociedades, frecuentemente
con la gramática de los mitos, tan proclives a subvertir las reglas de la cronología lineal y el
relato explícito.
Entiendo que en ninguna cultura americana o africana ha quedado inscrita alusión alguna a
esta primitiva unidad telúrica, porque claramente todo sucedió mucho antes del surgimiento
del primer humano y de la Cultura propiamente dicha, pero como los mitos son tercos y se
8
https://www.youtube.com/watch?v=c8iTKLBwJ_
28
niegan a morir a pesar de las sentencias de la Modernidad, sumado a que a su manera

juegan con el tiempo hasta romper las reglas más elementales, no puede descartarse que el
algún momento sin saberse cómo ni por qué emerja uno (un mito) que invoque esa
desgarradura tectónica y comience a exaltar vínculos y nexos funcionales, mágicos,
económicos, ambientales, filosóficos, geoestratégicos.
No habría que abusar de la imaginación para ello. La historia compartida de forma pendular
entre América y África desde el siglo XVI, sumada a que dentro de los órdenes mundiales
ensayados por Occidente ambas han ocupado lugares parecidos (en tanto proveedores de
recursos naturales no renovables, paraísos de satán, expiadores de culpas, y esquizofrénica
diversidad), advierte que se han tendido unos hilos y establecido unos puntos con la
suficiente línea de vista9 como para que se emitan recíprocas señales en clave del espejo
retrovisor, el vidrio panorámico o la guía de viaje tipo GPS. Solo faltaría un relato de tipo
habermasiano para que emerja el sentido de esta quimera.
Varios líderes y movimientos políticos y religiosos han advertido este horizonte, con
resultados relativamente débiles aún.
Es el caso por ejemplo del rastafarianismo jamaiquino y su vínculo espiritual con Etiopía; o
el intento desafortunado de Fidel Castro y el Che Guevara de implantar su sentido de la
revolución en Argelia. Angola, Argelia, Siria y el Congo; o los informes del Irlandés R.
Casement relativos a las tragedias simultáneas de las caucherías del Congo y la Amazonía
colomboperuana; o la pluma del nobel Vargas Llosa que noveló la vida de Casement en El
Sueño del Celta, o los pobladores de San Basilio de Palenque en Cartagena que salvaron o
reinventaron el único idioma de ascendencia africana en América del Sur, o las decenas de
dioses africanos que viajaron a las Américas en el corazón de los esclavos y hoy se recrean
en religiones como en candomblé, la santería, el obeah, el batuque y otras más; o los
millones afrodescendientes (entre 80 millones y 150 millones) de América Latina y el
Caribe (Anton, Bello, Del Popolo, Paixao, & Rangel, 2009) que en sus procesos de
construcción y afirmación de identidad hacen de África un referente estético y discursivo; o
los tantos paisajes urbanos y rurales que evocan a la Gran África; o los cientos de
senegaleses (entre otros) que migran a Brasil y Argentina siguiendo rutas no muy
estudiadas aun por demógrafos y antropólogos.
En este orden de ideas también debemos mencionar la llegada del café a América, cuyo
consumo se remontan a la lejana Etiopía, y en Brasil por alguna paradoja del dios del
tiempo su cultivo se convirtió en violento escenario de la esclavitud negra; o la llegada del
maíz y la mandioca o casabe al oriente de África.
El tema desde nuestro punto de vista no es patrimonial, como lo sugieren las preguntas por
el aporte cultural de los afros en América y en la construcción de los estados-nación, que de
hecho es constatable, sino qué puede decirle un continente al otro en dentro de una lógica
9
Línea de vista es un concepto empleado en la ingeniería de las comunicaciones para referirse a la posibilidad
que un punto quede a la vista de otro, sin obstáculos que impliquen alguna distorsión a la hora de emitir una
señal. Normalmente se emiten reflejos con espejos para tener certeza de la vista.
29
especular (de espejos) que reclamo como metodológicamente válida por la vía de los
estudios comparativos y el dialogo político, en todo caso débil hasta ahora porque para los
gobiernos el tema no pasa por las cancillerías o las cumbres sur-sur, sino en el mejor de los
casos por los agregados culturales, la promoción turística de zafaríes, el control sanitario a
los pocos viajeros y las referencias de cursos de inglés en Sudáfrica. También se suele
incluir en este combo el tema de la justicia transicional y su promesa de reconciliación,
verdad y convivencia para las sociedades en conflicto como la colombiana.
La realidad es que los términos del intercambio entre América y África son débiles, y eso
es contrario a la evidencia histórica que a gritos ha insistido tercamente en enlazarlos.
Las diferencias a pesar de todo
Esta pretensión (la del dialogo América-África bajo la metáfora del espejo) en modo alguno
puede desconocer las diferencias notables que existen entre ambas realidades continentales,
y que un conocido líder africano anotara espontáneamente al responder “¡cousin¡” al
efusivo saludo de un escritor afro colombiano que lo llamó “¡brother¡”, que es la manera
como se saludan en América para invocar una hermandad fundada en el tiempo y en la
tragedia transatlántica10. Basta recordar que:
 La justificación ideológica del colonialismo en América se tomó del cristianismo,

en particular de la obligación de los fieles de convertir y civilizar a los salvajes, y de
supuesta soberanía extraterritorial del rey. La justificación del colonialismo en
África si bien conserva una matriz judeocristiana, se refina con teorías
antropológicas, arqueológicas, sicológicas y otros discursos de corte cientificista. En
todo caso fueron empresas económicamente rentables para las mismas potencias.
 La experiencia colonial de ambos difiere en el tiempo en por lo menos 200 años.
 La duración de los regímenes coloniales en América fue (dependiendo del caso) de

alrededor de 300 años y en África no superó los 100 años.
 Mientras en América los indígenas fueron sometidos a continuos procesos de

asimilación y mestizaje, a la vez que los africanos traídos en calidad de esclavos
debieron estructurarse o inventarse unas maneras de ser, en África el mestizaje de
los indígenas no fue una política, entre otras razones por el arraigo del pensamiento
racista, y sociedades completas fueron desestructuradas por el tema de la trata
atlántica.
 Las experiencias de independencia distan en más o menos 150 años.
10
“mi sangre” es otro término muy difundido entre los negros, utilizado para reconocerse mutuamente como
poseedores de las mismas características físicas y de una suerte de linaje originado por la traída a América.
30
 Mientras los americanos (élites criollas mestizas, indígenas y esclavos o

descendientes de ellos) debieron librar sus luchas contra pocas potencias (España,
Portugal, Inglaterra y Francia principalmente), dotadas de una mediana capacidad
militar y de fuego por las condiciones tecnológicas de la época (finales del siglo
XVIII y primera mitad del siglo XIX) y la falta de consensos políticos entre ellas,
los africanos debieron emanciparse de unas potencias aliadas y dotadas de las
tecnologías y esquemas más mortíferas desarrolladas en las dos guerras mundiales
que les antecedieron, además de estar envenenadas por las paranoias de la guerra
fría.
 La implementación de los consecuentes proyectos de estado-nación se dieron en

contextos distintos, una experiencia (la americana) se adelantó cuando la Ilustración
y el Liberalismo representaban las promesas ideológicas del momento, y en el orden
mundial de la época apenas emergían los EEUU, mientras que la otra experiencia
(la africana) se inscribe en las más grandes tensiones Este-Oeste, los EEUU se han
consolidado como el árbitro del planeta, y Occidente redime sus culpas mediante la
adopción de teorías e instituciones humanistas y promisorias de paz como las
Naciones Unidas (1945), En Consejo de Seguridad de Naciones Unidas (1945), la
Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), la creación de la OTÁN
(1949).
 La memoria social y política del colonialismo en América se dibuja como algo que
cada vez es más lejano, excepto para los indígenas que reclaman derechos y
legitimidades contemporáneas basados en el hecho de ser los primeros habitantes y
en algunas figuras de la época colonial; y en África la impronta del colonialismo
aún se deja sentir como una realidad que pareciera no haberse superado del todo
sino refinado o actualizado, basta ver las presencia administrativa y fiscal que aún
tienen los franceses en Argelia y Marruecos. Los líderes de las independencias
americanas ya murieron, la mayoría pasaron al olvido y unos pocos entraron a hacer
parte de la iconografía a la que los Estados vincularon sus sentimientos nacionales.
Los líderes de las independencias africanas, vindicados o no, están vivos aún, y los
que ya murieron es probable que su historia e imagen sigan atrapados en intrigas
contemporáneas que impiden ver su aporte o traición.
Estas y otras diferencias parecen hacer parte del mismo Telos expresado en la progresiva
separación geológica de África y América entre sí, pero como ya dijimos el tiempo en el
mito, en la memoria social y en el relato histórico suele intrigar urdiendo lo que
aparentemente es ajeno, indiferente o paralelo.
De manera que atendiendo el parentesco en el nivel de primos (cousin) entre América y

África, deseo someter al juego de imágenes especulares eventos de uno y otro lado que se
insinúan como marcas compartidas de parientes en segundo grado de consanguinidad. No
se trata de una interpretación mecanicista, sino que, como se intentará de demostrar más
adelante, de tramas tejidas con filamentos históricos de naturaleza parecida.
31
Un primer péndulo
La llegada de los europeos a América fue intensa, progresiva y devastadora para las
poblaciones indígenas, que en menos de 70 años muchas fueron diezmadas por las
enfermedades que de por sí implicó en contacto, el sometimiento militar en ocasiones
favorecido por guerras internas previas, y las extremas condiciones de explotación que les
fueron impuestas.
La constatación de esta crisis por los cronistas, algunos funcionarios y la misma iglesia no
solo generó un sentimiento de conmiseración, sino una discusión de carácter religioso y
ético en torno a si (los indígenas) podían considerarse hijos de Dios y, por lo tanto,
poseedores de alma. La conclusión sobre su condición humana y estatus religioso relativo a
la posesión de un alma pequeña, de algún modo replanteó los términos de la relación con la
administración y, desde entonces, devinieron como una realidad de la que debían dar cuenta
figuras como la del encomendero para los asuntos civiles, y la del cura para su asimilación
progresiva a la vida civilizada por la vía de la concentración espacial, el adoctrinamiento y
la educación.
Paradójicamente en lo que respecta a la colonización española, esta suerte de distensión

generó las condiciones para el incremento de la demanda de mano de obra esclava africana
aún por parte de quienes fueron los más enconados defensores de la salvaguarda indígena
como Fray Bartolomé de las Casas11:
“El remedio de los cristianos en este, mui cierto, que S.M. tenga por bien prestar á
cada uno de estas islas quinientos ó seiscientos negros , ó lo que paresciere que al
presente bastaren para que se distribuyan por los vecinos, é que hoy no tienen otra
cosa sino Yndios… se los fien por tres años, apotecados los negros á la misma
deuda …Una, Señores, de las causas grandes que han ayudado á perderse esta
tierra, é no se poblar más de lo que se han poblado…es no conceder libremente á
todos quantos quisieran traer las licencias de los negros” (Citado por Rivera
Pagán, Sin año, P. 1)
El fenómeno americano de la disminución demográfica nativa tuvo entonces como

correlato el incremento del tráfico trasatlántico de esclavos durante los siglos XVI, XVII y
XVIII, que según las cifras más conservadoras implicó la vida de aproximadamente 15
millones de personas, para las que la deshumanización se mantuvo incuestionada hasta
prácticamente la segunda parte del siglo XIX.
El movimiento pendular de estas dos realidades parece quedar explicado por la racionalidad
económica de los explotadores de oro, traficantes de esclavos, cultivadores de caña y café,
que ciertamente se hicieron a enormes capitales; sin embargo va más allá de esto porque de
esta manera se comenzaron a dibujar los primero trazos del tema étnico y, en general, de la
11
Autores como Rivera Pagán sostienen que el papel jugado por Las Casas en la intensificación de la
esclavitud en América fue menor de lo que normalmente se cree. Mediante extensas citas explica cómo sus
palabras solo recogían las creencias de la época.
32
diversidad cultural en la América contemporánea12. En regiones de Brasil el mestizaje afro-

indígena constituyó la base social de diversos proyectos político-territoriales; en el Pacífico
colombiano, ecuatoriano y peruano, donde tempranamente prosperaron diversas
experiencias de libertad y resistencia como el cimarronaje, también se generó un tipo de
convivencia intercultural emblemático, erosionado en el siglo XX por las torpezas de los
Estados; en las Antillas, donde el aniquilamiento de la población nativo estuvo más
consumado, el asentamiento de los negros africanos terminó por ser el sustrato de
identidades nacionales y de proyectos políticos trascendentales como la emancipación de
Haití a finales del siglo XVIII; y en los Estados Unidos de América el tema de la liberación
de los esclavos del sur estuvo en la base de la Guerra Civil y de su imaginario nacional
como una sociedad democrática, especialmente a partir de los procesos internos por la
superación (no concluida seguramente) de la segregación racial en los años 60s y 70s.
La superposición de dos historias en el mismo tiempo, o el cruce de dos temporalidades en

diferentes momentos o espacios, muestra el enorme poder que tiene la sucesión de los
hechos cuando son tentados por el hombre amparado en poderes imperiales. Ni la
imaginación más profética pudo advertir el conjunto de fuerzas que se han desatado en
América con la traída forzada de africanos. Ya la experiencia libertaria de Haití resulta
significativa en este sentido.
En la medida que las políticas de reconocimiento de la diversidad se acentúen, al igual que

las agendas de los movimientos sociales en la región, estoy seguro que vendrán con ello
nuevos conflictos y cambios sustanciales en las reglas de juego de las sociedades.
Un segundo péndulo
La paradoja pendular entre África y América vuelve a aparecer con la prohibición del
tráfico de esclavos a comienzos del siglo XIX por los ingleses, y la abolición formal de la
esclavitud en las colonias europeas en América y en las nacientes repúblicas a mediados del
mismo siglo, porque mientras estos fenómenos se verifican en el otro continente las mismas
metrópolis, después de algunos arreglos de carga entre sí, intensifican su presencia más allá
de las costas a las que habían llegado en los siglos XV y XVI.
El “descubrimiento” del interior de África, especialmente de sus cuantiosas riquezas, justo

cuando el capitalismo industrial se consolidaba como modelo en Europa de la mano de la
figura del estado-nación, exacerbó una serie de intereses seculares de franceses, ingleses,
belgas, alemanes, portugueses, que durante la primer el siglo XIX se fueron traduciendo en
diferentes tipos de presencia en un comienzo tolerantes de algunos modelos de
12
Mintz y Price hablando de la cultura africano-americana cuestionan la supuesta homogeneidad cultural de
los africanos traídos a América y, en esa misma línea de argumentación exaltan la gran diversidad (cultural)
que entró a hacer parte del mosaico americano.
33
organización económica propiamente africanos, y posteriormente avasallando a sociedades

y civilizaciones enteras mediante el impulso de conflictos interculturales, invasiones
militares, instauración de empresas extractivas, comerciales y navieras, y la perpetuación de
relaciones de esclavistas proscritas al otro lado del Atlántico.
La conmoción del colonialismo español, portugués, inglés y francés en América, fue

sucedido por otro capítulo colonialista en África probablemente más atroz por los
desarrollos tecnológicos, la justificación del racismo con argumentos científicos, históricos
y liberales, y la instauración de modelos empresariales de corte privado con un gran poder
de explotación de los recursos naturales y de la fuerza de trabajo.
La voracidad de este otro colonialismo debió ser arbitrada por los europeos mediante una
fórmula que indudablemente trajo más desgracias a los africanos, como fue el reparto del
continente en la Conferencia de Berlín (1885) y su implementación en la primera parte del
siglo XX.
Este altercolonialismo, para darle algún nombre a este juego de relevos de dos realidades
continentales que se superponen en el tiempo, emparentadas por el mismo influjo
occidental, insinúa una matriz común que conviene explorar por el potencial discursivo que
representa.
Solo mencionaré algunos aspectos que me parecen significativos: primero, la profunda

contradicción fundacional del pensamiento europeo, que mientras inauguraba y
desarrollaba los paradigmas más caros de la Ilustración, la ciencia positiva y la Razón,
justificaba el racismo, la esclavitud, el saqueo y las masacres de sociedades y culturas
enteras, en virtud a nociones como las de verdad única, civilización, igualdad,
universalismo, entre otras.
Basta recordar algunas frases atribuidas a Voltaire y a Hume hablando de África

respectivamente:
“Llegará un tiempo, sin duda, en que tales animales sabrán cultivar la tierra,
embellecerla con casas y jardines, y conocer la ruta de los astros: hace falta su
tiempo para todo.(Voltaire citado por Ki-Zerbo, 1980 y Bau, sin fecha)”
-------
“Con esto abandonamos el tema de África, por cuanto no se trata en nuestro

análisis de un continente histórico. No nos ofrece, en razón de su estatismo y de su
falta de desarrollo, material de alcance constructivo.[....] Lo que entendemos como
África es lo segregado y carente de historia, o sea lo que se halla envuelto todavía
en formas sumamente primitivas, que hemos analizado como un peldaño previo
antes de incursionar en la historia universal.”(Hegel citado por Bau, sin fecha.)
Esta aparente incongruencia solo podría ser explicada por la manera como tales referentes
dividieron los mundos, constituyéndose Occidente como el centro, el depositario exclusivo
34
de lo auténtico, y lo demás como universos grises, caóticos, no nombrados, donde se

aparean fuerzas telúricas a dominar. El “otro” así visto es un constructo exótico al que la
antropología durante varias décadas le rindió culto.
Segundo, la impronta del pensamiento europeo y su relación con esas otras formas de
pensamiento parcialmente colonizadas en ambos continentes. Cuando se constata el peso de
lo intuitivo, de lo mágico incluso, de la reciprocidad, de la oralidad, de otras éticas frente al
trabajo, de otras temporalidades no exclusivamente indígenas, debo creer que ahí se
encuentran diálogos posibles.
La cauchería africamazónica
En la época de la repartición de África por parte de los países europeos, en Inglaterra

inicialmente, luego en los Estados Unidos, se genera el boom agenciado por el desarrollo
del llamado caucho sólido y sus múltiples aplicaciones en la elaboración de neumáticos,
llantas y en la misma industria militar que antecedió a la Primera Guerra Mundial. El efecto
inevitable fue un incremento de la demanda mundial del látex obtenido del árbol del
caucho, endémico en varias regiones de América y África (Asia también).
Para entonces la esclavitud se había formalmente abolido en el primero, incluyendo Brasil y

Cuba que se tardaron en hacerlo, y casi todos los países europeos declaraban su horror por
la persistencia de prácticas esclavistas en el segundo, a la vez que justificaban su
intervención civilizadora con el ánimo de abolirla. No obstante, en los ríos Putumayo y
Congo, distantes a un poco más de 10 mil kilómetros el uno del otro, el afán de lucro se
desató sin restricción distinta a los límites de la fuerza sobre la que cabalgaba, y sin que las
sociedades occidentales se percataran por mucho tiempo se generaron sendos episodios de
horror de idéntica morfología. Miles de indígenas en un caso y millones de indígenas en el
otro fueron sometidos, cazados, mutilados, asesinados, explotados hasta la inanición física
y envilecidos por la agudización deliberada de sus contradicciones.
En el Congo el rey Leopoldo II de Bélgica bajo un discurso civilizatorio de libertad y

progreso se las arregló para que en el reparto de 1885 le dejaran una gran porción de tierra,
en la que más que fundar un Estado creó un sistema oprobioso de concesiones bajo las
cuales perpetuó de facto de esclavitud de millones de congoleses. Su emprendimiento duró
hasta 1908, después que personajes como Edmund Morel y el cónsul Roger Casement
denunciaran en 1903 ante el parlamento inglés las atrocidades cometidas durante 20 años.
En la Amazonía colomboperuana, y brasilera también, varios emprendedores de selva, entre

ellos un peruano de apellido Arana en 1907 constituye en Inglaterra la empresa Peruvian
Amazon Company en asocio con varios prestantes inversionistas de ese país, y a la sombra
de la ambigüedad de las fronteras internacionales instaura un negocio extractivista que
sostuvo gracias a un sistema de endeude perpetuo y esclavización de familias enteras. En
1910, dos años después de que el gobierno belga recibiera al Congo de manos de Leopoldo
II bajo la figura de “donación real”, el mismo Rogerd Casement rindió un informe sobre lo
que sucedía en la Amazonía al parlamento inglés (Casement, 2011).
35
Entre estos dos casos no hay ni casualidad, ni paralelismo. Por el contrario se revela una
filigrana con claros contornos comunes:
 La dualidad del capitalismo y de una industria extractiva en particular, cuya cadena

productiva se hace cada vez más bárbara en la medida que se adentra en la
penumbra de las selvas, del trópico, del sur. La racionalidad moderna
paradójicamente ha coexistido con la racionalidad de la violencia, repartiéndose
entre sí la geografía. Diría incluso que no son antítesis, sino dos fuerzas que en
sincronía empujan para el mismo lado.
 La construcción de nociones de espacios vacíos, sin orden, donde impera lo salvaje
por carecer del principio regulador que supone la figura del Estado.
 El poder civilizador que se le asigna a la actividad empresarial, en tanto actividad de
riesgo que se instala en los confines del mundo para generar riqueza y comodidad
en las sociedades de donde se provenga.
 La moral que dictamina que con actos de contrición pública o sanción simbólica la
responsabilidad queda saldada, porque pese al calibre de los informes oficiales no
fue planteada la posibilidad de un resarcimiento a las víctimas, pese a existir en el
derecho y en la costumbre europeos figuras que así lo habrían permitido. Por el
contrario, en el caso de Leopoldo II este principio obró a su favor al recibir una
indemnización por su “donación real” al gobierno belga de las tierras del Congo.
 La percepción fragmentada del mundo, gracias a la cual lo que sucede en el sur es
decantado antes de llegar al público der norte, de la misma manera como a
comienzos del siglo XX algo les hacía creer que su búsqueda de felicidad solo se
fundaba en su espíritu, y no en las desgracias de esos “otros”.
El Congo (África) y la Amazonía (América) pocas veces se han visto recíprocamente en

esta cadena de espejos. No ha sido en el espejo de una memoria histórica compartida, pese
a tener matrices comunes. No ha sido en el espejo de movimientos sociales globales, a
pesar de sus tragedias vibrar con las mismas fibras. Tal vez ha sido la literatura lo que más
señales de línea de vista ha enviado intentando sortear la distancia y la lógica extraña en
virtud de la cual desde los viajes en avión hasta las noticias deben ser triangulados con la
intermediación de Europa y los Estados Unidos.
Pocos africanos han debido leer la Vorágine de José Eustasio Rivera, quizá unos pocos más
en América hayan leído el Corazón de las Tinieblas de Conrad pero sin advertir que sus
referentes de horror estuvieron en el Congo, porque para muchos solo es la novela que
inspiró la película Apocalipsis Now; y quienes hayan leído el Sueño del Celta de Vargas
Llosa de uno y de otro lado tiendan a creer que solo es la invención de un escritor dotado de
una enorme imaginación.
La reinvención de las diferencias
Los proyectos de constitución de estados-nación como fórmula para concretar la búsqueda

de independencia se repite en ambos continentes. Como siguiendo el mismo libreto fueron
36
procesos preñados de guerras que de una u otra manera fueron repartiendo las cargas de
unas élites nativas ávidas de poder, movidas por ideales distintos respecto a lo que debía ser
el orden emergente. En casi todas partes hubo más territorio que Estado, y las mismas
fronteras internacionales en nada se parecieron a las realidades territoriales pre-existentes.
Bajo las reglas de juego que inauguran los nuevos Estados, categorías como Raza, Etnia,
Cultura, entraron a operar como criterios de reconocimiento de las realidades
socioculturales persistentes, operándose un efecto performativo en la medida que los
diferentes grupos las internalizan o instrumentalizan como criterios endógenos (propios) de
adscripción y pertenencia a fin de adquirir el estatus de existencia que las normas jurídicas
requieren.
El predicado tempranamente institucionalizado y promocionado respecto a lo que debe ser

una identidad étnica, en cuanto a que cada una debe tener un nombre y unos contenidos
exclusivos (culturales, lingüísticos, territoriales) que los diferencie las demás, generó en
muchas sociedades de tradición organizativa segmentaria o semi-estatal procesos en
ocasiones conflictivos de readaptación o redefinición que algunos estudiosos llaman la
“reinvención de las etnias”
En ambos continentes este fenómeno se presentó y, en el caso colombiano, se sigue

presentando en la medida que sus autoetnónimos y sus fronteras son susceptibles de
revisión mediante los recursos infinitos de la memoria histórica a fin de responder
cuestiones contemporáneas, normalmente inducidas por los Estados. Solo así se puede
explicar que el mapa étnico de los países tienda a ser móvil o fluctuante, que pueblos o
nacionalidades étnicas en algún momento considerados extintos resurjan con significativa
vitalidad, o que cambien de nombre en un intento por superar las asignaciones hechas por
los colonos, los curas o el Estado mismo.
Para el caso de África las precisiones de Anna María Gentilli resultan esclarecedoras de lo
que estamos señalando (Gentilli, 2012; p. 32).
Tal fenómeno compartido, aunque diferido en (o por) el tiempo, plantea un tema de política
pública respecto a lo que debe ser el tratamiento a la diversidad étnica y cultural contenida
inestablemente en los países, bien por su maleabilidad, bien por las cuotas de autonomía
que reclaman los diferentes grupos, la no coincidencia de muchas tradiciones con los
valores más caros de los sentimientos nacionales, o bien porque subsisten dinámicas étnicas
que desbordan o sobrepasan las fronteras internacionales.
Esta agenda, típica de pluralismo político y jurídico, puede constituir otro referente en el
que el alma de países africanos y americanos se pueda ver. Las tensiones valorativas son
virtualmente las mismas, y ciertamente tienden a ser más intensas en la medida que las
identidades étnicas reclaman y ejercen derechos, o el mapa de la diversidad se superpone
con el mapa del desarrollo o de los conflictos sociopolíticos.
37
La libertad castigada
La libertad y la autonomía de los africanos y sus descendientes también se cruzan en los

caprichos del tiempo envilecidos por los seres humanos. En América la primera revolución
de independencia respecto al dominio colonial (francés) se presentó en Haití en 1798-1804,
convirtiéndose de facto en el primer Estado negro en Occidente. En África el único Estado
que logró sostener su continuidad e independencia en medio del reparto europeo fue
Etiopía, gracias a una relativa estabilidad de su sistema político y a algunas alianzas con
varios países europeos, Inglaterra en particular.
La independencia de Haití impulsó la abolición de la esclavitud en el resto de América,

específicamente en lo que hoy corresponde a Colombia y Venezuela, proporcionando
apoyo político y militar a los procesos emancipatorios a condición precisamente de liberar a
los esclavos negros una vez se consolidaran la independencia de ambos.
No obstante representar capítulos emblemáticos de libertad, ambos países son de los países
más empobrecidos del mundo. En 2013, por ejemplo, el Índice de Pobreza
Multidimensional de las Naciones Unidas mostraba a Haití como la nación más pobre de
América Latina y el Caribe, mientras que Etiopía es el segundo país más pobre del mundo
dentro de los diez más más pobres que en su totalidad son africanos (Níger, Malí, Burkina
Faso, Burundi, Somalia, República Centro Africana, Liberia, Guinea)
Qué sino trágico ha hecho que las bases de la libertad en uno y en otro no coincidan con las
sendas del progreso y el desarrollo? La teoría económica clásica atribuiría este contraste a
la inestabilidad institucional, a la mala gestión de los recursos disponibles, a la precaria
integración diferencial a la economía mundial, etcétera. Otros preferimos creer que en el
orden mundial que emergió después de la Segunda Guerra Mundial y el fracaso del
socialismo realmente existente, cuando el eje este-oeste de entonces dio paso al eje norte-
sur, el enriquecimiento de las naciones europeas (no todas) y de los Estados Unidos guarda
una estrecha y directa relación con el empobrecimiento de naciones como las africanas y
Haití.
Dentro de este tipo de reparto aparecen dos tesis adicionales que ameritan una mayor
elaboración teórica: a. que la constitución de los estados-nación no han redimido a las
sociedades en su conjunto, aun cuando los indicadores macroeconómicos se muestren
favorables; y b. que la pobreza opera como una suerte de castigo por la “mano invisible”
del mercado a quienes apostaron tercamente por la autonomía, o que ésta no otorga ni
ventajas comparativas ni competitividad a los negros. No olvidemos que a los haitianos los
países europeos obligaron a indemnizar a los franceses por los perjuicios ocasionados por
su la revolución (negra), y que a Etiopía, además de ser una país de por sí endeudado, le
aplazaron préstamos sensibles en momentos de las mayores crisis por sequía y hambrunas.
Me temo que teorías sobre la dependencia económica o sobre competitividad y el mercado

no son insuficientes para explicar esta nueva paradoja, y que lo que más se ajusta es la
noción de pobreza como un constructo histórico, o dicho de otra manera la pobreza como
proceso, como un sostenido y espiralado empobrecimiento multidimensional.
38
Sobre ello tendrán que seguir hablando estos dos países y el Sur mismo, si algún día se
decidieran a hacerlo, y para ello probablemente sea necesario elaborar una nueva teoría
económica.
La riqueza como desgracia
Por qué los desastres naturales se ensañan con los más pobres? Se preguntaron alguna vez
los desastrólogos a instancias de foros como los promovidos por Naciones Unidas y
organizaciones de la llamada Sociedad Civil, y después de múltiples rodeos concluyeron
que esta correlación no es ni aleatoria, ni determinada por castigos divinos, pues en general
los pobres, atrapados en espirales que perpetúan su condición, suelen ubicarse en las zonas
más frágiles que la lógica del Capital ha dejado de algún modo descubiertas por carecer de
valor mercantil, y allí desarrollan prácticas no sostenibles por razones de elemental
supervivencia, o porque los modelos tradicionales de interacción con la naturaleza se
hicieron inviables o porque simplemente se olvidaron por la inversión de valores
tradicionales. Los desastres responden a causas humanas e históricas y las diversas causas
son acumulativas.
Nació así la teoría del riesgo como el resultante de las diversas maneras como las amenazas
se potencian con la vulnerabilidad de las comunidades humanas, desnaturalizado las
tragedias y los desastres.
Entre África y varias regiones de América Latina donde los negros descendientes de
esclavos se establecieron se da otra correlación extraña que debe ser igualmente
desnaturalizada: la existencia de grandes recursos naturales no renovables, violencia y
empobrecimiento.
Este fenómeno realmente constituye una regularidad histórica, y su incidencia en uno y otro
lado sugiere que quizá la lógica de la colonización es como la termodinámica: solo se
transforma. La independencia sigue siendo una asignatura pendiente y los estados-nación
(nuevamente) entraron a sustituir a empresas como las de Leopoldo II o Peruvian Amazon
Company, sofisticando los procedimientos bajo promesas de progreso, o son invenciones
inconclusas a la espera de ser llenadas de nuevos contenidos. Prefiero asumir lo segundo.
En Pacífico colombiana, por ejemplo, donde vive el 30% de la población autoreconocida

como negra del país (un poco más de 4 millones de personas) y ésta representa el 85% del
total de habitantes de esta región, los índices de pobreza y miseria sin similares a los
registrados por países del África subsahariana, pese a la existencia de grandes recursos
naturales no renovables, explotados durante décadas por mafias, empresas legales y
empresas ilegales13.
13
Hablamos de oro, platino, maderas finas, marfil vegetal (tagua), y recientemente hidrocarburos .
39
Pero la paradoja no cede, la riqueza que es extraída se realiza fuera del país, y el retorno de
las rentas obtenidas se disuelve como por arte de magia en manos de los corruptos.
Me temo que esta distorsión también describe la realidad africana en esta materia, con el
coltán, el petróleo, las esmeraldas, los diamantes.
El tiempo en su caprichosa distorsión humana conspira para emparentar uno y otro

contexto, porque dentro de esta cadena de pobreza-violencia-riqueza hace un poco más de
15 años empresarios (legales e ilegales) y gobiernos entraron a instalar extensas
plantaciones de palma AFRICANA en los territorios de comunidades negras, abriéndose así
una nueva ventana especular en la que partes de los dos continentes a veces se tocan de
forma virtual.
Los corazones y las mentes
Algunos lectores del Corazón de las Tinieblas coinciden en señalar que ese corazón no es
otro que el del hombre blanco enfrentado al dilema de decidirse entre el Bien o el Mal, o el
triunfo de este último cuando dicho hombre se escinde asegurándose de dejar su conciencia
en Europa antes de emprender las campañas civilizatorias allende los mares, los ríos y los
bosques.
En particular describe el delirio violento de un hombre que afectado por la voluptuosidad

de la selva es desbordado por el poder y una excéntrica estética de la violencia.
En la Vorágine esta afección es resumida en las dos primeras líneas: “antes que me hubiera
apasionado por mujer alguna, jugué mi corazón al azar y me lo ganó la Violencia”
(Rivera, 1946, P. 11)
La cuestión es qué tipo de imaginarios estaban arraigados en la mente y el corazón de los

europeos, que les permitió o les autorizó cosificar al “otro” como un sujeto deshumanizado,
demonizado, bestializado, negándole durante tantos años las mínimas conquistas de la
Razón, que adecuadamente ejercitada impartía solo para los blancos nociones de dignidad,
igualdad universal, fraternidad y derechos.
Fácil es presumir una perversidad innata y a la luz de los valores desarrollados en alguna
época o ideología actual calificar el proceder de otros sujetos atrapados otra temporalidad,
pero eso sería poco riguroso y podría perpetuar odios de manera indefinida.
Más bien habría qué intentar una lectura comprensiva de los hechos, intentando develar los
resortes mentales, cognitivos, discursivos que operaron, sin caer en todo caso en la
justificación histórica y, menos, en la apología; aunque un ejercicio con estas pretensiones
igualmente terminaría prestándole servicios a algún dios.
De manera que haciendo una abstracción no muy lícita de las sociedades europeas, que con
diferencias entre si construyeron dos capítulos del colonialismo, uno en América y otro en
40
África, podemos intuir que por una serie de circunstancias Europa occidental se asumió
como el CENTRO de la tierra, y el hombre europeo como el centro de la civilización.
Prueba de ello son las cartografías entonces elaboradas y la representación del mundo como
un eje cierto rodeado de vacíos.
En común han tenido el Cristianismo, respecto al cual algunas se acercaron o distanciaron

según fueran los efectos de los procesos modernizantes propios del Renacimiento y la
Ilustración.
José Luis Romero en el Estudio de la mentalidad burguesa señala una serie de momentos y
de rasgos ideológicos característicos de estas sociedades, que resultan relevantes para
comprender las estructuras mentales que operaron en los colonialismos, entre muchas otras
cosas. Subrayamos tres fenómenos (Romero, 1999):
 El enmascaramiento de la vida como mecanismo que permite conciliar le efusión

erótica y lúdica que implica vivir en ciudad y saberse individuo desprendido de los
controles típicos de la religión, con la idea de autocontrol. Se expresó en la
advocación sobrenatural de la desnudez humana plasmada, por ejemplo, en pinturas
de la virgen María amamantando. Este arreglo estético es también un arreglo moral
y mental, que al ser racionalizado se traduce en una escisión moral (“doble moral”)
y en la aplicación no dilemática de un doble rasero en la vida ordinaria.
 El progresismo, producto de asumir que la Naturaleza observa sus propias leyes así
Dios las haya creado. Las élites intelectuales claramente se hicieron a la idea que
Dios no intervenía en todo, mientras que las masas populares continuaban apegadas
a nociones mágicas y religiosas, fundándose otra escisión entre la manera de vivir y
la manera de pensar, que de algún modo se traduce en hábitos y costumbres
sociales.
 La sensación que el orden social, aun expuesto a las deliberaciones de los
individuos, marcha sobre un factum, sobre un devenir histórico, sea este teleológico,
cíclico o simplemente abierto e indefinido.
Luego vino una sumatoria de mitos, creencias y teorías como la maldición de Noé, la
iconografía religiosa (católica) que asigna rasgos físicos definidos a lo divino y a lo santo,
el alma como un atributo que se puede tener o no, el destino manifiesto, la carga del
hombre blanco y la misión civilizatoria del europeo, el darwinismo social y la certeza de un
progreso inevitable, la eugenesia o ciencia del buen nacer, la poligénesis que niega la
posibilidad que negros y blancos compartan el mismo origen, la frenología, el racismo en
sus diferentes versiones que asocia atributos morales a determinados rasgos físicos, las
dualidades como iluminismo-oscurantismo, lo fiel-infiel, lo civilizado-bárbaro, etcétera.
Todo un abanico de paradigmas discursivos que acompañaron la instauración del

capitalismo e hicieron obvias e inevitables la negación y destrucción de la alteridad.
Con un fin ilustrativo me permito retomar del texto de Bau algunas frases relativas a los
africanos, atribuidas a diferentes pensadores europeos notables de los siglos XVIII y XIX:
41
“Eran un pueblo animalesco, ignorante, ocioso, artero, traicionero, sanguinario,

ladrón, indigno de confianza y supersticioso.”(Edward Long, citado por Davis,
1968 y Bau, sin año p.11)
----------------
“En el caso de los negros, el acto sexual era tan “libidinoso y desvergonzado”
como el de los monos y mandriles. Y “ambas razas” compartían “una llamativa
predisposición hacia la lascivia.” (Edward Long citado por Davis, 1968 y Bau, sin
año, p. 12 y 13)
-------
“Aunque es un poco heterodoxo, estoy convencido de que las razas negra y blanca
han “ab origine”, nacido de ancestros diferentes”. (Atkins, 1737, citado por Bau, si
año, p. 14)
---------
“Representa un gran problema respecto de ellos [los africanos] saber si descienden
del mono o si el mono desciende de ellos. Nuestros sabios han dicho que el hombre
está hecho a imagen y semejanza de Dios: ¡he aquí una cómica imagen del Ser
eterno, con una nariz aplastada y con poca o ninguna inteligencia!” (Voltaire
citado por Ki-Zerbo, 1980 y Bau, sin año, P. 15)
-------
“La raza negra... se caracteriza por su complexión oscura, su cabello crespo o
lanoso, el cráneo comprimido y la nariz aplastada. La prominencia de la parte
inferior del rostro y el grosor de los labios la aproximan a todas luces a la
familia de los simios; y las hordas que la componen han permanecido siempre en el
estado de la más absoluta barbarie.” (Cuvier citado por Davis, 1968 y Bau, sin año,
p. 17)
-------
“...estos grupos de la humanidad que en un período temprano encontraron refugio
en las Américas, en Australia, en Etiopía, o en las islas del mar, representan en
gran medida etapas en el desarrollo físico y cultural del hombre, las que los
habitantes de Eurasia, más enérgicos, han atravesado hace mucho.” (Madison
Grant, 1916), citado por Bau, sin año, p. 27)
------
“La variedad negra es la más baja y ocupa los peldaños inferiores. El carácter
animal dado a su forma básica le impone su destino desde el instante mismo de la
concepción. Nunca pasa de las zonas más restringidas del intelecto... Si sus
facultades reflexivas son mediocres o incluso inexistentes, sus deseos y, por
consiguiente, su voluntad poseen tal intensidad, que a menudo resultan terribles.
Muchos sentidos se hallan desarrollados en ella con un vigor desconocido en las
otras dos razas; sobre todo el del gusto y el del olfato. Precisamente ese afán de
sensaciones es el que nos demuestra de manera más primaria su inferioridad.”
(Gobineau, 1884, citado por Bau, sin año, p. 28)
---------
“El canibalismo se encuentra en su forma más simple en África. En ese continente
la mayoría de las tribus caníbales comen carne humana porque les gusta, y no por
cualquier motivo mágico o por carencia de otra carne animal.” (Encyclopedia
Britannica, 1911, citada por Bau, sin año, p. 34)
------
42
“El africano utiliza muy poco sus lóbulos frontales. Todas las particularidades de
la psiquiatría africana pueden atribuirse a una pereza frontal... El africano normal
es un europeo lobotomizado.” (Fanon, l969:280, citado por Bau, sin año, p. 42)
--------
“El canibalismo se encuentra en su forma más simple en África. En ese continente
la mayoría de las tribus caníbales comen carne humana porque les gusta, y no por
cualquier motivo mágico o por carencia de otra carne animal.” (Encyclopedia
Britannica, 1911, citada por Bau, sin año, p. 34)
Estas mentalidades escindidas, como lo sugiere Romero, contribuyó a que por mucho
tiempo las sociedades occidentales no vieran lo que pasó cuando pasó; y con el tiempo
cuando tienen noticias diferidas de las tragedias las ve bajo la distorsión de un prima
trizado o de narrativas heroicas contadas por abuelos.
En el corazón de las tinieblas reina un dios con un gran poder de enunciación, tan poderoso
como el dios del Cristianismo, que al ir por la vida dándole a cada cosa un nombre la dota
de una luminosidad fantástica para sus seguidores.
Ese dios creó y sigue creando demonios sin alma y sin futuro, dotados de barbarie,
canibalismo, terrorismo.
Con esas narrativas era inevitable para el europeo sentirse superior y salvador. Su
construcción del “otro” bajo estos términos tuvo como correlato la construcción de una
“mismidad” arraigada en la base de sus arquetipos mentales, de manera que la
descolonización de África (y de América Latina) no es solo una tarea de los intelectuales de
las antiguas colonias, sino un esfuerzo conjunto por confrontar en el otro lado las premisas
y supuestos con las que aún los líderes políticos y algunos sectores sociales europeos
abordan la diferencia, más cuando a la sala de sus casas esta llega antecedida por aires
enrarecidos de terrorismo y enfermedad.
Cuál puede ser el correlato de este corazón en África y América Latina?. Claramente no es
el odio, ni la xenofobia.
Puede ser que sus espíritus fueron completamente colonizados y asumen que en efecto son
partos del demonio. También puede ser que el rapto de su tiempo estuvo tan bien
consumado que no pueden recordar más que las necesidades de vivir cada día, o que
acordaron olvidar porque de lo contrario les depararía la misma enfermedad cardiaca de los
europeos.
Prefiero creer que con los recursos de la memoria histórica y los aportes de ciencias
sociales, en este otro corazón gobiernan los dioses festivos, que no profesan una tolerancia
volteriana por aburrida y reglamentaria, y simplemente reclaman un espacio (y un tiempo)
para poder ser.
43
Anton , J., Bello, A., Del Popolo, F., Paixao, M., & Rangel, M. (2009). Los
afrodescendientes em América Latina y el Caribe, del reconocimiento estadístico a
la realización de sus derechos . Santiago de Chile: Naciones Unidas-Cepal.
Bou, L. (Sin año). Africa y la historia.
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Wergener, A. (2012). El origen de los continentes. Enseñanza de las ciencias sociales de la
tierra.
44
2. ERASE UNA SOCIEDAD CON MUCHO GÉNERO

“A corruptos, viciosos, gais que ahora se hacen
llamar defensores de los derechos humanos,
defensores de maricas o comunidad LGBT y de
guerrilleros, defensores de sindicalistas (…)
personeros, presidentes de junta, lo vamos a limpiar”
Amenaza abierta del ejército antirestitución, 2015
Presentación.
Debo comenzar haciendo una declaración personal: hace algunos años en horas de la
madrugada salía de un bar con un amigo que había sido dirigente guerrillero y su nombre
de clandestinidad sugería un carácter decidido y sagaz a la hora de acudir a las armas para
el logro de algún propósito político. No estábamos ebrios porque precisamente la obsesión
del momento nos obligaba a ser mesurados excepto en el uso de la palabra y de los malos
chistes.
La calle estaba desierta no solo por la hora sino porque desde hacía algunos meses se había
extendido el rumor que los paramilitares habían llegado a hacer “limpieza social”, práctica
con la que instauraban su particular noción de justicia, orden social y estética. Consistía en
la eliminación de todas aquellas personas que a su entender representaban lo más
degradado e indeseable de la sociedad como habitantes de calle, ladrones, drogadictos,
prostitutas, homosexuales. Reclamaban para sí el mérito de ser más rápidos y eficaces que
el Estado en materia de lucha contra la inseguridad. Luego, de forma inmediata, con la
connivencia de algunos miembros de las fuerzas armadas, comenzaban a perseguir a las
personas que a su entender eran cercanas a la guerrilla, lo que solía incluir a activistas de
izquierda, intelectuales, estudiantes, proveedores de servicios de alimentación y transporte,
etcétera.
Pues bien, esa noche, a la vuelta de una esquina nos topamos con un par de hombres que
golpeaban violentamente con pies y manos a un travesti que con seguridad se encontraba
ejerciendo la prostitución. Recuerdo que no gritaba ni se defendía, solo gemía y se cubría
inútilmente con sus manos muy adornadas con pulseras, anillos y uñas pintadas. Cada
embestida estaba acompañada por el cascabeleo algo macabro de sus joyas.
Mi amigo y yo retrocedimos instintivamente ante ese cuadro para tomar otra calle, pero
recordé que me encontraba con un hombre de guerra, que durante muchos años se había
refugiado en un seudónimo algo temerario, y le dije con las pocas palabras que encontré
que hiciéramos algo ya, en ese preciso momento. En realidad pensaba en algo parecido a ir
a fajarnos con esos dos y ver qué pasaba, yo que jamás he peleado a golpes con alguien,
que jamás he usado un arma, pero que a veces sí he jugado con la fantasía poder hacerlo,
como esa vez.
Él estuvo de acuerdo de forma inmediata, dimos dos o tres pasos de regreso pero algo nos
detuvo. Debo creer ahora que fue la sensatez la que se impuso; nos miramos, algo que no
recuerdo nos dijimos y seguimos nuestro camino.
45
No sé qué fue de aquella víctima. A la salida del sol ya lo habíamos olvidado todo,
seguramente porque la violencia, en un país que lleva por lo menos 50 años transitando por
las violencias más inimaginables y que ha aprendido a olvidarlas, justificarlas o
minimizarlas porque de lo contrario simplemente odiaríamos nuestro origen hasta el límite
del mayor de los extrañamientos, había surtido un efecto anestésico.
Ahora este episodio ha vuelto a mi memoria invocado por inquietudes en torno a la
diversidad sexual y de género, y las múltiples formas de injusticia que se anidan en
cualquier idea institucionalizada de normalidad, natura o corrección.
A pesar de la proximidad de las violencias los colombianos siempre hemos parcelado el
asunto reduciéndolo a la vida privada de las víctimas, mediante artilugios como “algo
habrá hecho”. Constituyen una especie de fuerza volcánica que se explica así misma y
quienes padecen su destrucción son responsables de sus desgracias por sobreexposición
conductual: estaban en el lugar y con las personas equivocadas.
¿Qué habrá hecho la persona del episodio que acabo de relatar?, ¿es lo mismo que han
hecho los incontables travestis, homosexuales, trasngénero, intersexuales que han caído en
esta profilaxis social y de los que nadie se acuerda?14
La genealogía de este odio es prácticamente la misma que la descrita por Foucault (1977):
una moral y un discurso que además de negar, satanizan, patologizan, criminalizan,
marginan la diferencia disidente.
Particularmente hablamos de un régimen que asume como normales, naturales, mutuamente
excluyentes, estáticas e inevitables solo dos identidades de género (masculino y femenino),
la heterosexualidad, la monogamia, la fijación del género al sexo; y desde lugares
privilegiados de enunciación no solo consideran ilegítima la existencia de otras formas, de
otras identidades, de vivencias ambiguas o de transito permanente, sino que despliegan toda
suerte de mecanismos simbólicos, disciplinarios, coercitivos para su aconductamiento,
asignación o, en su defecto, la extirpación.
En medio de todo ello hay una gran dosis de violencia institucionalizada y habituada
(socialmente hablando), que autoriza agresiones como la que presencié en esa ocasión.
Esa noche solo fuimos testigos de un momento nodal, de los tantos con los que se teje este
frágil manto de normalidad que informa a las sociedades occidentales.
¿Qué temores son los que afloran ante este tipo de diferencias?, ¿a qué es que se le teme
tanto al punto de fundar odios viscerales, heredados y gratuitos?
No lo sé, pero si analizamos el despliegue tan grande y constante que se hace para
encuadrar el género al sexo y viceversa es posible que encontremos algunas pistas.
14
Según informe de la ONG Colombia Diversa entre 2013 y 2014 se registraron 164 homicidios de la
población LGBT. http://www.elespectador.com/noticias/bogota/no-cesa-violencia-contra-lgbt-articulo-
565655
46
En los últimos años ha surgido un abanico de diferencias que en general son bien vistas
porque otorgan a las sociedades un aire de apertura, juventud y tolerancia; en cambio hay
otras que parecen excitar a los más grandes temores de la humanidad. Por ejemplo, las
identidades étnicas y la diversidad religiosa en general corresponden a las primeras, no sin
dificultades obviamente porque en más de una ocasión ponen en crisis a los Estados que
intentan contenerlas; pero las identidades relativas al sexo y al género, que en estricto son
de carácter individual, corresponden a las del segundo tipo.
En efecto, este tipo de construcciones corresponde a los terrenos de cruce entre la Cultura y
la Personalidad, lo estructural y las vidas personales, lo público y lo privado. En todos ellos
lo que se constata es un entramado en el que cualquier modelo de sociedad busca
consagrarse como sensibilidad, mentalidad, habitus, relaciones sociales básicas (incluidas
las del parentesco) y, en general, en un tipo particular se subjetividad que a la postre sirve a
la reproducción física de la misma. Sin esto la obra quedaría sin ser consumada.
De modo que cualquier proceso que de algún modo toque estas fibras tan sensibles se va a
enfrentar a una conmoción realmente fuerte.
Lo pondré en otros términos.
Como lo ha demostrado ampliamente el sicoanálisis y la antropología, el cuerpo humano es
probablemente la construcción más refinada de las culturas. Desde este territorio se pueden
gobernar los reinos del deseo, de la procreación, de las mentalidades, de la estética y otra
serie de pulsiones. De ahí el afán de amarrar el género a una particular dotación biológica,
porque le asigna (al cuerpo) unas funciones y hasta una especial ubicación en el espacio,
introduciéndolo a un universo simbólico del que es muy difícil escapar.
En el momento que la Razón y la Libertad sobre todo, le arrebaten a la cultura el control del
cuerpo y lo conduzcan a territorios desanclados, como podría entenderse del discurso
emancipador que subyacen en las teorías de género, muchas claves de las relaciones
intersubjetivas tendrían que ser ajustadas, de la misma manera como la idea de amor
(pasional) condujo a un ajuste de las relaciones de pareja respecto a cuando los vínculos se
establecían por conveniencia o decisión de los padres.
Pero eso no lo sabía el par de energúmenos de la historia con la que comencé este texto.
Tampoco lo sabía la victima de ocasión, ni yo, ni mi amigo; y nuestro modesto potencial de
violencia en ese momento tampoco habría cambiado las cosas.
Cuestiones conceptuales
Es una tesis de común aceptación que la identidad de género, tanto como la identidad
sexual, es un constructo social, cultural e histórico, no un hecho inherente y naturalmente
dado por la constitución física o biológica (Scott, 1990). Como tal es lícito aceptar que
pueden existir tantos complejos genéricos como culturas existan, y que en estricto nadie
puede establecer cuál es más o menos legítimo, aún si algunos resultan contrarios a
47
discursos como los Derechos Humanos, excepto que se trate de cuestionamientos y

contradicciones surgidas al interior de cada uno.
La fijación del género a determinadas características físicas y genéticas corresponde a una
particular construcción histórica típica de sociedades occidentales y otras más, que
establecen una relación unívoca e inevitable entre la configuración biológica macho y ser
hombre o masculino, y la configuración biológica hembra y ser mujer o femenina. De
hecho solo admite una de las dos condiciones, y resulta inconcebible la posibilidad de
identidades mixtas, trans, difusas, variables.
Ese determinismo culturalmente asignado se vale también de diversos mecanismos de corte
simbólico, disciplinario, educativo, institucional, discursivos, para naturalizar tales
dualidades, a la vez de proscribe, niega, sanciona la diferencia o la disidencia en esta
materia.
Esta gramática (del género) se escribe en el cuerpo, convirtiéndolo aún desde antes de nacer
en otro constructo para la entera regulación, por ejemplo, de los procesos metabólicos, de
su estética, de su ubicación en el espacio, del uso del lenguaje, de sus ciclos en general
(Laqueur, 1994).
El cuerpo es por lo mismo un hecho político, en tanto es el territorio donde se perpetúan los
sistemas disciplinarios (que al final lo son todos), y en el que se pueden iniciar las mayores
revoluciones culturales y mentales.
La negación de la diferencia en esta materia suele esconder niveles dramáticos de violencia,
expresados en prácticas médicas, regímenes administrativos fijos y exclusivamente duales,
prácticas religiosas que la satanizan, corrientes sicológicas que las patologizan, sistemas
penales que las criminalizan.
La socialización temprana en estos esquemas, sumada a un ordenamiento sociocultural sutil
pero efectivo que lo refuerza en todo momento, despiertos o dormidos, de día o de noche,
tiene como correlato una constitución psíquica que en el plano de la conciencia acoge una
moral congruente con dicha arquitectura, y en el plano de lo inconsciente, de lo instintivo,
del deseo relega esas otras pulsiones que no encajan en la vida social por resultar
abiertamente transgresoras. El resultado es un ser humano escindido, conflictuado en la
intimidad de su fuero interno, reprimido si se quiere, que tiende a desarrollar estilos de vida
paralelos o incluso patologías ampliamente documentadas por el sicoanálisis.
Ahora bien, en el caleidoscopio de las diferencias culturales hay otros modelos o prácticas
que construyen identidades de género más o menos abiertas, más o menos cerradas. Está
documentada, por ejemplo, la manera como algunas comunidades prevén un lugar
específico a aquellas personas que manifiestan una opción o un vivencia distinta, como la
comúnmente llamada hermafroditismo, así como hay otras que hasta se valen del
extrañamiento y el sacrificio temprano de los niños que nacen con una configuración
distinta a la culturalmente aceptada, para asegurarse que las cosas sean como lo han sido
siempre para ellos.
En aquellas sociedades en las que las identidades sexo-género (macho-masculino/hembra-
femenino) están fuertemente reificadas, se da un orden social que asigna roles, funciones y
48
cargas distintas a unos y a otras. Es decir que se corresponde con unas costumbres y normas
específicas, cuya infracción puede llegar a ser muy costosa. Dependiendo de quién analice
estos ordenamientos y de las metodologías empleadas, se puede llegar a concluir que las
cargas asignadas a hombres y mujeres son complementarias y equiparables, o por el
contrario son asimétricas y desiguales, normalmente para estas últimas.
Por lo antes dicho, las formas de construcción y recreación de las identidades de género
también tienden a ser vistas como unidades básicas de las sociedades, porque informan las
mentalidades, estructuran relaciones sociales, definen cosmovisiones, consagran rasgos de
la moralidad, etcétera; y en atención a ello cada vez más entran a hacer parte de corrientes
teóricas críticas y de programas políticos inspirados en modelos distintos de sociedad y
Estado. En pocas palabras cualquier ideario que incorpore la plataforma de un nuevo ser, de
un nuevo Hombre (tomado en su acepción de especie humana) inevitablemente pasa por
reformular los códigos de las reglas genéricas (Gayle, 1989).
También son categorías (las identidades de género) que no se definen per sé, sino en el uso,
en la relación con otro. Toda asignación, en cualquier contexto, lleva implícita su alteridad,
a la vez que sugiere pautas de relacionamiento.
Varias de esas corrientes críticas impulsadas por la sociología, el psicoanálisis, la
antropología y la historiografía, entre otras disciplinas, han podido demostrar, primero, que
efectivamente las mujeres y todos aquellos que profesen una vivencia distinta padecen los
rigores de las cargas asimétricas, de la invisibilidad y de la violencia, constituyendo un
problema humanitario del que ninguna agenda política de cambio puede ser indiferente; y,
segundo, que el imperativo mutuamente excluyente de ser Hombre o Mujer, internalizado
por los que por diferentes causas sienten no encajar, genera una vivencia de enajenación o
de escisión. El trámite subjetivo de esta experiencia puede traducirse en enfermedades
mentales, conductas autolesivas, búsqueda desesperada de asignación, reasignación o
fijación de uno de los dos sexos, etcétera.
Los planteamientos feministas tan disímiles que en respuesta a esa constatación se vienen
elaborando han abierto un frente realmente basto de reflexión, que bien podría constituirse
en un nuevo paradigma en las ciencias sociales, no exento en todo caso de tensiones con
realidades como la diversidad cultural, la globalización, entre otros (Maqueira, 2011).
Alguno teóricos han creído encontrar una fuerte relación funcional entre el desarrollo del
capitalismo, el patriarcado y el sometimiento de las mujeres, lo cual podría corresponder
con la manera violenta como se generó este sistema en sus primeras etapas, y habría que
estudiar más a fondo si a la luz del capitalismo financiero globalizado esta tesis se puede
sostener.
De otro lado las teorías de género comportan una teoría de la Sociedad, la Cultura y el
Estado. Su potencial analítico es realmente amplio y su estatus como paradigma está más
que justificado. (Scott, 1990)
Como es usual en las ciencias sociales, estos planteamientos tienen la doble cualidad de ser
crítica social y programa político, y teoría y enfoque metodológico; lo que impone una
ambigüedad y hasta una sospecha bien porque compromete el ideal de objetividad en la
producción de conocimiento, tan caro al discurso científico, o bien porque le puede restar
49
credibilidad a los planteamientos que se produzcan desde la antropología y otras

disciplinas.
Como enfoque analítico y teórico ciertamente pueden ayudar a deconstruir todos los
supuestos genéricos de nuestra sociedad, develando las fuerzas coercitivas que operan, e
igualmente pueden ayudar a establecer cómo otras sociedades o culturas contemporáneas
operan en esta materia, cuáles sus contradicciones y maneras de tramitarlas.
Pero como agenda política nos parece coherente aplazar propósitos universalistas de
emancipación, poniendo en remojo la crítica intercultural so pretexto de la dignidad y la
libertad, normalmente enunciados desde algún tipo de centrismo (europeísmo,
etnocentrismo, americanismo, clasemediacentrismo…), y atreverse a escuchar cómo crece
el trigo en otras partes; lo cual nos puede conducir a proposiciones como las siguientes:
 La crítica a las construcciones genéricas y a las relaciones que éstas instauran no
pueden ser exclusivas del feminismo, ni de mujeres que viniendo de otros modelos
culturales llegan a promocionar el paraíso de la libertad universal.
 No hay un solo feminismo, sino tantos feminismo como experiencias históricas
hayan, tal y como lo han venido insinuando los movimiento de mujeres en América
Latina, en particular las mujeres con alguna adscripción étnica.
 Las conquistas de las mujeres en cualquier contexto no son suficientes en sí mismas,
sino están acompañadas con la refundación de nuevos modelos de relaciones con el
otro.
 El programa político debe ser diverso, no necesariamente en una misma dirección.
A propósito del feminismo creo que en cualquier variante está atrapada en una tensión a la
luz de las mismas teorías de género. Claramente el “objeto” 15del feminismo es la mujer¸
pero ésta no solo es una construcción cultural, sino muchas construcciones culturales, de
modo que solo caben tres ideales políticos divergentes entre sí:
 la reinvención de esa identidad a partir de la confrontación y modificación de los
mecanismos de poder que la fijan, por ejemplo, a unos atributos físicos y
biológicos;
 la supresión de todos esos mecanismos de suerte que se elimine la lógica de género
y, a cambio, se sobrevenga la de seres humanos que eligen libremente una identidad
sin constricción alguna, o simplemente transitan de una a otra identidad; o solo son
personas a-género. En este caso ser mujer tendería a diluirse; y
15
Lourdes Ménez de manera acertada cuestiona el hecho que la mujer ser sea “objeto” de estudio, porque eso
se refuerza la cosificación de las mujeres, además que limita en análisis al no abordar la dimensión histórica y
relacional (Mendez, 1989)
50
 La defensa de una esencia ahistórica y transcultural, dotada de una perspectiva

exclusiva derivada de su naturaleza.16
Varonía
Sin obviar la contradicción a la que las teorías de género conducen al feminismo como
enfoque y teoría, deseo proponer que también se piense brevemente el tema de la
masculinidad, algo así como un masculinismo, porque como ya se dijo son categorías
relacionales, que dependiendo como se definan y asuman inducen a complejos relacionales
recíprocos.
Es decir, la emancipación de las mujeres, la supresión de la identidad como algo reificado,
o la afirmación de una esencia única, tendrían necesariamente efectos en quienes vivimos y
asumimos la identidad masculina. Ser mujer (o no mujer) de una manera implica una
postura respecto a ser hombre (o no hombre), sobre todo en sociedades en las que los
procesos de género se resuelven de manera dual (masculino-femenino).
Preguntémonos: lo planteado por el feminismo en torno a la situación de las mujeres no
puede ser pertinente también para los hombres?. ¿es la subalternidad de las mujeres un
privilegio perenne para los hombres?, ¿ el supuesto dado por cierto del androcentrismo no
esconde una cierta esencialización de nosotros los hombres?
Quiero darle un poco de crédito a lo contrario, tomando incluso algunos riesgos éticos.
Para ello propondré dos imágenes. La primera la planteó un cronista colombiano en la
segunda década del siglo XX, llamado Luis Tejada. Decía rogándole a Dios que si tuviera
la oportunidad de volver a nacer, quisiera reencarnar en una mujer, pero no en cualquier
mujer, sino en una (mujer) casada con un fierabrás, machista y cafre, a la que le estuvieran
negadas todas las libertades, porque su vida estaría llena de minúsculos y encantadores
detalles. Si no se le estuviera permitido asomarse a la ventana, cuántas emociones podría
experimentar si un día cualquiera quebrara el precepto a hurtadillas. Lo mismo pasaría con
las salidas a los parques o con la más furtiva mirada. Todo eso, dice Tejada, está negado a
los hombres porque precisamente lo han hecho toda la vida, perdiendo con ello el encanto
de lo minúsculo, de lo que debe ser bebido a cuentagotas con un hálito de vértigo y
transgresión a la vez.
La segunda imagen proviene de una noticia más o menos típica: la de un hombre celoso que
después de propinarle cinco disparos a su compañera ultima su vida con uno en su cabeza.
En ambas imágenes hay una anomalía, si se quiere un padecimiento que naturalmente solo
se les reconoce a las mujeres bajo el supuesto que el hombre goza de una posición
privilegiada, confortable y hegemónica.
En un esquema victimario-hombre, victima-mujer, trasladado irreflexivamente al ámbito de
las relaciones intersubjetivas, no sería posible una conclusión distinta a la de la perversión
Es lo que se infiere cuando aparecen publicaciones hablando por ejemplo del desarrollo con “mirada de
16
mujer”
51
innata o adquirida del primero respecto a la segunda; pero desde un punto de vista más
complejo la cuestión se torna más dilemática.
No, la cosa es menos deliberativa como que un buen día los hombres dijimos “muchachos
vamos a ser unos malparidos”.
El tipo de sometimiento y anulación que efectivamente han padecido las mujeres, tiene
como correlato un tipo de hombre-masculino que ha sido engendrado por un sistema
cultural y axiológico que no estoy seguro haya sido decretado por alguien alguna vez. Solo
existe y es producto de un acumulado de circunstancias que al final sí puede servirle a
muchos (Jiménez Guzmán).
Ese complejo valorativo informa por igual a hombres y a mujeres, y de manera diferenciada
acarrea costos a unos y a otras con intensidades parecidas, especialmente en épocas de
crisis o de cambios cuando las certezas se derrumban.
También genera consensos tácitos, como cuando una mujer exige a su hijo o esposo que sea
el hombre que debe ser; o como algunas mujeres sienten confirmar que el hombre las ama
solo cuando las maltrata.
En muchas ocasiones lo más agobiante es justamente responder a lo que socialmente se
espera de ser un hombre-masculino, traducido en demandas simbólicas o materiales,
incluso de las mismas mujeres.
Pocos se preguntan, por ejemplo, qué drama esconde para un hombre el rol consagrado de
proveedor de la familia en tiempos de crisis económica; o sentir como la virilidad decae
con los años; o consumir los sentimientos más tiernos en actos de suficiencia y control; o
partir a la guerra tragándose el miedo; o ser hombre viejo en una familia machista; o
reemplazar al padre en los roles tradicionales más allá de la revalidad de origen narcisista
que según el sicoanálisis hemos sostenido con el pobre viejo; o ver cómo las mujeres nos
abandonan porque se hacen libres ella solitas, mientras que nosotros seguimos aferrados a
una imagen de masculinidad que ya poco sirve y no complace a nadie.
Ser hombre en estos tiempos es como estar abandonado en un camino que de tanto haber
sido transitado en vehículo nunca aprendimos cómo era en realidad, y ahora cuando toca
andarlo (o desandarlo) no sabemos para dónde ir y regresar, porque lo desconocemos en la
nueva perspectiva del peatón
No tengo ninguna duda que la llamada revolución sexual de los años 60s y 70s, la inserción
laboral de la mujer, la reducción del tamaño de las familias, las conquistas de tipo jurídico y
político de las mujeres están cambiando al mundo y que esto trae consigo anomia, desajuste
valorativo.
Creo también que sin que haya habido una reivindicación emancipadora de los hombres,
como sí de las mujeres, estos cambios nos obligan a una reinvención de la masculinidad.
Lo cierto es que ese imperativo de ser hombre-masculino en los términos convencionales,
no solo nos trae problemas, sino que desde el punto de vista sicológico está en la base de
múltiples conflictos internos y francas patologías, además de mucha infelicidad.
52
Considero que ese potencial de análisis crítico que tiene el feminismo debe ser rápidamente
matizado en lo que respecta a los masculinos. Veamos solo tres situaciones.
Primero, al tenor de las diversidades culturales y de clases no existe una esencia masculina,
como fácilmente puede inferirse de categorías como el androcentrismo. Presumir que existe
una mirada masculina predominante que permea el discurso sobre lo real y lo posible a la
vez que niega o subsume a lo femenino, no se compadece del hecho que los hombres-
masculinos estamos también influenciados por la posición social, la etnia, la cultura, la
religión y muchas otras variables.
Segundo, la emancipación de las mujeres sin un desarrollo complementario de
emancipaciones masculinas puede conducir a paradojas potencialmente regresivas, como lo
fue la inserción al mundo laboral y la consecuente sobrecarga de roles para ellas,
precisamente porque no estuvo acompañada de ajustes en las relaciones de pareja o ajustes
institucionales.
Tercero, la exaltación del valor de la vida de las mujeres y la denuncia del juego selectivo y
simbólico que subyace en la violencia que se ejerce sobre ellas, no puede conducir a la
banalización de la vida de los hombres, como parece estar sucediendo en regiones afectadas
por conflictos sociales y políticos con la categoría de feminicidio. Es cierto que hay
violencias específicas por su intención de negar y ultrajar los atributos que definen a una
persona como mujer, pero igualmente existe una amplia tanatonomía de castraciones,
decapitaciones, abusos dirigidas a los hombres como tal, pero la falta de categorización al
respecto hace que opere el mismo fenómeno que el feminismo ha denunciado en cuanto a la
invisibilización de las mujeres.
El hecho, por ejemplo, que más del 90% de combatientes en conflictos como el colombiano
sean hombres constituye un auténtico masculinicidio. El hecho que en comunidades locales
pequeñas el índice de masculinidad17 se haya bajado a unos niveles alarmantes por cuenta
de las confrontaciones armadas, los asesinatos selectivos, el desplazamiento forzado,
etcétera, es también otra expresión del masculinicidio que acabo de mencionar.
Pero quizá lo conveniente sea no trizar el análisis de la realidad, hasta convertirlo en un
asunto de parcelas temáticas, ni dejar de ver la lógica y los órdenes que subyacen aún en
fenómenos diferenciados o aparentemente inconexos u opuestos
Género-ficción
Es posible que una sociedad o cultura, de las tantas que existen, pueda prescindir de sus
particulares construcciones de género, y, consecuentemente, renuncie a los múltiples
mecanismos de socialización y aculturación que cotidianamente son ejercidos sobre los
individuos para que internalicen pautas de conducta hasta convertirlas en hábitus,
disposición mental, control moral, conciencia crítica, sensibilidad, concepción del cuerpo?
17
Es un indicador compuesto utilizado en los análisis demográficos para establecer una relación de hombres
respecto a las mujeres en una determinada sociedad y en un determinado momento.
53
Vamos a suponer por un momento que sí es posible eliminar todos los marcadores de
género, que desde el lenguaje hasta la educación formal no hay nada, ni la más ligera
insinuación sobre cómo debe ser asumido el deseo sexual, la dotación biológica o física, u
otro rasgo naturalmente dado o circunstancial. A esa sociedad la llamaremos A-G (A-
Género).
Por sus características no es una sociedad histórica, sino un proyecto político al que se llegó
después de verificar los efectos desastrosos que producían los conflictos, las imposiciones
disciplinarias del sistema. Es pues resultado de un consenso social.
Eso sí, en su relato fundacional quedó inscrita la alusión de una pasada sociedad
generofílica de la que proviene.
En la Asamblea Constituyente que diera origen a A-G fueron convocados los más
reputados intérpretes y seguidores de Freud, Foucault, Peaget, Lacan, Simón de Beauvoir a
fin de que asesoraran la elaboración del código ético que regiría todos los sistemas, en
especial los sistemas educativo, jurídico y médico.
Todos coincidieron en que lo primero a neutralizar era el lenguaje, quitándole acepciones,
denominaciones, estructuras gramaticales que contuvieran solo dos identidades posibles:
masculino-femenino. En reemplazo se instauró una suerte de esperando diseñado por
lingüistas y antropólogos del lenguaje, de modo que así como a las voces nasalizadas o
palatales corresponde una convención gráfica precisa, para liberar las palabras del género
se reemplazaron los artículos terminados en “a” y “o” por un símbolo mixto, acompañado
de una fonética intermedia entre ambas vocales .
Los niñ@s en modo alguno serían tratados como poseedores de género. No se les asignaría
siquiera un nombre, excepto aquellos (nombres) que sean suficientemente andrógenos
como Ariel, Azahir, Dani, Ale, Fer, porque en A-G el ideal de vida es de absoluta libertad
de género y solo cuando los ciudadanos tengan la mayoría de edad podrán decidir libre y
autónomamente si van a tener uno, o si este éste será definitivo, provisional o ambiguo.
Hasta podrían darle el nombre que cada quien guste.
Después de mucho discutir acordaron que habría un portafolio de correctivos y sanciones
para constreñir a todos aquellos que incurrieran en el delito de “inducción al género”.
En A-G los individuos al momento de nacer solo son primates sin pelo, seres desprovistos
de cultura, tabula rasa, con una dotación biológica específica (macho, hembra o
intermedia), que en modo alguno significará inscripción en una identidad de género. Todos
serán registrados como “ser en proceso de formación a humano” según una escala de
aculturación que va de 0 a 10, en el que 10 es la plena condición humana.
En ausencia de marcadores de género que induzcan cómo vivir la sexualidad o cómo
asumir el manejo de su cuerpo de determinada manera, la única restricción será la que
imponga la moral pública para todos por igual. Luego toda exploración y expresión de la
sexualidad será legítima y no tendrá un alter ego que escinda a las personas haciéndolas
sentir culpables, pecadoras o sucias.
54
Las reglas del parentesco, que suelen ir de la mano con la reproducción biológica de la
especie humana, tendrán que ser reinventadas, particularmente en lo relativo a los vínculos
matrimoniales heterosexuales, aunque el tabú del incesto sí se mantendría intacto.
No obstante la experiencia cotidiana, las ciencias biológicas y las estadísticas se encargarán
de demostrar que un muy buen porcentaje de los ciudadan@s de A-G tienen una de dos
configuraciones genéticas y físicas: macho o hembra, y si bien no se les asigna unas
funciones o lugares derivadas de un género, van a experimentar necesidades e impulsos
asociadas a su dotación, y sobre esa base construirán algunas categorías diferenciadoras,
vaya un a saber cuáles porque los hechos sociales y culturales son virtualmente
ingobernables.
El caso es que unas personas tendrán erecciones, otras menstruarán. Unas podrán quedar en
embarazo, otras no pero podrán aportar los espermatozoides necesarios para las primeras.
En A-G las posibilidades tecnológicas de inseminación in vitro no están al alcance de
todos, por lo que todo aquel ciudadano que desee reproducirse tendrá que acudir a alguien
más para que contribuya con lo que la naturaleza le ha proporcionado. Unos establecerán
vínculos permanentes y hasta puede que se amen, otros en cambio no, pero la mutualidad
para la reproducción será en todos los casos una condición imprescindible.
Si en esta sociedad no hay prosperidad económica, mucho me temo que las personas
tenderían a establecer pocos vínculos con vocación reproductiva, y si a eso le sumamos que
los ciudadanos con útero funcional pueden decidir no tener hijos porque adoptan otras
preferencias existenciales, igual que aquellos que poseen semen, entonces A-G podría en
algún momento verse de frente a una crisis demográfica que comprometa su existencia,
porque hasta ahora una condición esencial para que una cultura persista es que tengan
personas que la recreen y para eso ellas deben reproducirse de una u otra manera.
También sería una posibilidad que quienes decidan asumir los roles masculino y femenino
hagan coincidir su identidad con su dotación biológica, y además constituyan un número
suficientemente grande como para que el futuro demográfico no se vea comprometido. Pero
eso no se sabe en ausencia de las regulaciones que imponen las identidades de género ya
superadas en esta sociedad ideal.
Finalmente una sociedad de este tipo debe ser totalmente secularizada, en la que las
religiones tienen poca relevancia en la formación de las personas.
Probablemente he llevado este tipo ideal de sociedad al extremo, pero lo que he
querido cuestionar con esto es el alcance del programa político que subyace en la crítica a
la manera como se producen y recrean las identidades de género en las sociedades
modernas y tradicionales.
A mi entender no existe una cultura que carezca de la dimensión de género, ni creo siquiera
que sea un ideal razonable y viable. Lo que si resulta necesario, al menos para las
sociedades de Occidente, es revisar el conjunto de paradigmas que constriñen o inhiben la
expresión de otras formas identitarias y de sexualidad, distintas a las predominantes, es
decir el trato a la diferencia.
55
Me refiero a la violencia como son impuestas las consideradas normales y como son
sancionadas las transgresoras, como también a la espiral de exclusiones y estigmas que se
tejen en torno a lo diferentes, que más que eso es diversidad.
Hace algunos años Marshall Berman (1982) citando una frase de Marx describía la manera
cómo bajo el influjo de la Modernidad todo los sólido se desvanece, se vuelve aíre. Todo
aquello que la tradición había consagrado como cierto e inmutable resulta ser provisional y
relativo, trayendo consigo una sensación de vértigo y desencanto a la vez.
Las teorías de género se inscriben en estas corrientes modernizantes. Han llegado para
develar que aún las identidades más fundamentales, como las de género y sexo, asumidas
como obvias y naturales no son tal, sino constructos cargados de violencia e injusticia
(también de encantos), por lo tanto susceptibles de cuestionamiento, revisión y ajuste, por
vía de la Razón y la Libertad; de suerte que no se nace mujer u hombre, sino que se puede
llegar a ser una cosa otra, u otra cosa, o todo lo contrario, o a veces una cosa y luego otra.
Esta constatación describe una tendencia histórica y promueve una eticidad inspirada en la
posibilidad de que la Libertad pueda ser llevada a los límites de la invención de otras
formas de identidad.
Este desanclamiento hace aún más porosas las fronteras e inaugura y complejiza el mapa de
las diferencias sociales.
El modelo de sociedad bajo estos términos no puede ser el de unas mayorías generosas que
otorgan un lugar a las minorías envilecidas, sino el de una tolerancia como principio rector.
Estamos realmente ante un fenómeno incontenible, y más vale que vayamos liberando los
velos de la moral confesional antes que los que se reclaman guardianes de ella generen
nuevas formas de segregación, acaso más refinadas que la de los dos sujetos con los que me
topé hace algunos años, pero tanto o más violentas.
El tema no se despacha permitiendo, por ejemplo, el cambio de identidad en la cédula de
ciudadanía (DNI), incluyendo la reasignación de sexo en los planes públicos de salud, con
un sistema de cuotas en la distribución de los cargos públicos, o autorizando el matrimonio
homosexual, aunque ciertamente son avances; porque paradójicamente estas
reivindicaciones perpetúan el modelo hegemónico de a un cuerpo un sexo, y a un sexo un
género de los dos disponibles.
La sociedades deben en todo caso prepararse a reclamos más radicales y transgresores si se
quiere, como aquella mujer transgénero lesbiana, que se somete a una reasignación
quirúrgica de sexo para estar con la mujer que ama; o la de aquella persona que tiene asume
un género durante unas jornadas y en otras otro o ninguno; y así sucesivamente, porque más
que un juego de combinaciones y probabilidades, son una serie de impulsos que existen y
que aún no se resuelven por el peso de las talanqueras predominantes.
56
Berman, M. (1982). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la

modernidad. Bogotá: Siglo XXI editores.
Foucault, M. (1977). Historia de la sexualidad 1. La voluntad del saber. Mexico/Madrid:
Siglo XXI editores.
Gayle, R. (1989). Reflexionando sobre esl sexo: notas para una teoría radical de la
sexualidad. En C. Vance, Placer y peligro (págs. 113-190). Talasa.
Jiménez Guzmán, M. L. (s.f.). La construcción social de las masculinidades. Un análisis
desde la perspectiva de género.
http://bvirtual.ucol.mx/descargables/131_construccion_social.pdf.
Laqueur, T. (1994). La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta
Freud. España: Ediciones Cátedra.
Maqueira, V. (2011). Mujeres, globalización y derechos humanos. Reflexiones desde la
categoría de "tensión". Pensamiento Iberoamericano, 21-41.
Mendez, L. (1989). Reflexiones sobre la poo común producción de las pequeñas mujeres.
Eres, 141-150.
Scott, J. (1990). El género: una categoría útil para el análisis histórico. En J. Amelang, &
M. Nash, Historia y Género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea
(págs. 23-56). Valencia: Universidad de Valencia.
57
3. BREVE APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A UN

FENÓMENO DE EXCLUSIÓN SOCIAL URBANA: EL
HABITANTE DE CALLE EN BOGOTÁ
“nosotros no somos locos sino marihuaneros”
Habitante de calle de Bogotá
Presentación
Mi llegada a su contexto requirió tiempo a pesar de su inherente amabilidad. Fue
necesario acogerme a los ritmos de sus actividades cotidianas, caminar en ocasiones días
enteros acompañándolos en sus faenas de subsistencia, y cuando era necesario ayudarles
con el maneo de todo lo que alcanzaban a recoger por ahí a pesar de resultarme tan ajeno
a mis hábitos alimentarios. Varios de ellos tienen la costumbre de moverse en compañía de
perros, que si bien no son de caza están dotados de un instinto muy particular que los
protege las embestidas de los coches en los que se suelen mover otros grupos humanos con
los que regularmente se cruzan. Dan la impresión que leen el pensamiento de su amo, que
conocen sus rutinas al dedillo, porque sin que medie gesto alguno saben dónde esperarlo,
de qué amenazas defenderlo, cuándo está enojado. A cambio son retribuidos
generosamente con comida, que reciben primero que nadie, y con el honor de compartir la
cama con su dueño, en la que juntos disipan las inclemencias del frío de la gran sabana
cundiboyacense.
Sospecho que con estos animales existe una especie de relación sublimada de parentesco.
La especificidad de su lenguaje, lleno de inflexiones, tonos, giros y acepciones, de entrada
me resultó virtualmente inaccesible. Las palabras más comunes no dicen lo que deberían
decir, a pesar de que compartimos el mismo idioma; por lo que decidí aplicar viejas
técnicas de la paciencia aprendidas con los indígenas Nasa años atrás: con la ayuda de
José, mi informante y guía, solemos apartarnos del grupo para ir armando poco a poco un
diccionario que confronto en la práctica a la menor oportunidad. Después de 4 semanas
creo estar superando por fin esta barrera.
En las noches, cumpliendo los dictámenes de alguna costumbre, de todos los lados van
llegando a los mismos sitios de encuentro con sus aperos, animales, bolsas de carga, y al
calor de una fogata comparten diferentes tipos de sustancias con las que experimentan
estados alterados de conciencia tan exclusivos como la personalidad de cada quien. En
ocasiones algunos lloran, otros cantan y bailan, otros más guardan un profundo silencio,
pero en común hay una nostalgia por los que ya murieron en alguna batalla o en las manos
de algún enemigo, aunque también por los familiares que viven en otras comarcas, cuyas
fotografías guardan en algún bolsillo de su traje o en la billetera…
Estas podrían ser las notas de campo de algún antropólogo que se hubiera dispuesto
a hacer etnografía de los habitantes de calle de Bogotá o de cualquier otra ciudad, bajo la
perspectiva exotista que normalmente se tiene de los grupos indígenas ubicados en zonas
rurales. El resultado narrativo probablemente sería, por un lado, la sugerencia que los
58
habitantes de calle son una especie moderna de grupo étnico; y, por el otro lado, la
percepción de La Ciudad como un territorio trizado en el que coexisten, se superponen y
hasta pueden entrar en conflicto varias configuraciones societales (tribales incluso) dotadas
de sentidos específicos de lo urbano. Es decir que eso que llamamos ciudad sería en
realidad la sumatoria tensa y compleja de muchas otras ciudades en la medida que emergen
vivencias, narrativas, fronteras y estéticas distintas.
Tal perspectiva supone una o varias teorías que fácilmente podrían remontarse a la llamada
Escuela de Chicago. Se requeriría por ejemplo asumir que en los contextos urbanos:
 hay segmentos sociales que presentan rasgos culturalmente significativos y

característicos tales como creencias, discursos, simbologías, prácticas;
 la llamada segregación urbana no es solo un asunto espacial, sino un fenómeno de

exclusión social que recae sobre sujetos específicos;
 el urbanismo estatal trae una carga disciplinaria en la medida que responde a

modelos de orden social a partir de los cuales impone formas más o menos exitosas,
más o menos duras de asimilación, visibilización o invisibilización según sean los
paradigmas a los que responda;
 la ciudad siendo un espacio donde emerge la diversidad es también espacio para la

negociación; y,
 la antropología urbana, igual que la sociología urbana, tienen en estos contextos

varias obligaciones políticas y éticas en torno a la democratización del espacio
urbano, el mutuo reconocimiento, la dignificación de los habitantes y la tolerancia
social.
Hablar de “ciudadanos habitantes de calle”, “la ciudad de los habitantes de calle” o
incluso de “la ciudad para los habitantes de calle” plantea entonces la necesidad de sortear
varias discusiones como: ¿es posible que no hayan habitantes de calle?, ¿cuál es el número
y/o el tipo de habitante de calle social y políticamente tolerable?, ¿esta condición supone
siempre una cadena de negaciones estructurales, sistémicas y sistemáticas, de victimización
y deprivación?, ¿cuáles son los límites de la autonomía personal en el acogimiento de esta
condición como opción de vida?, ¿en los casos que sea una real opción de vida, qué lugar le
debe reservar la sociedad en el juego de relaciones sociales?, ¿sus sentidos, discursos y
prácticas pueden ser calificados por las ciencias sociales como realidades culturales, cuáles
si, cuáles no, y cuáles serían las consecuencias de una u otra decisión?, ¿cuáles deben ser
los límites de la intervención estatal en el tratamiento de esta condición?, ¿existen modelos
de actuación distintos a los acostumbrados hasta ahora para el tratamiento del asunto, como
la criminalización, la estigmatización psiquiátrica, el integracionismo o asimiliacionismo
familiar y social, el perfeccionismo socioconductual entendido como la promoción de un
modelo políticamente correcto de buen vivir o de ser ciudadano?.
Hasta ahora existe una suerte de consenso moral al respecto: el habitante de calle es una
realidad que debe ser superada por ser la expresión fehaciente de una anomalía, de una
situación patológica, de la miseria, de una o varias crisis extremas de orden social, moral
y/o económico. Vivir en la calle es la ruptura de todas las previsiones y promesas de
59
desarrollo y autodesarrollo que la Modernidad ha hecho, es el extremo del fracaso, la puerta

de entrada al Leviatán.
En pocas palabras es la pesadilla de la clase media, que vive afectada el miedo de llegar a
perderlo todo ante los avatares de la economía, la variabilidad de las tasas de crédito, la
informalización laboral.
De hecho ninguna utopía religiosa o política se ha planteado la situación de calle como el
componente de una sociedad ideal, por lo menos aceptable a condición de algo, como que
cada cual lo haya decidido en su radical ejercicio de la libertad y la autonomía personales.
A lo sumo la pobreza extrema ha sido asumida por varias religiones como prueba de
renunciación material o de sacrificio en pos de la perfección espiritual.
Pese a ello los vagabundos, ociosos, indigentes, errantes, malentretenidos, sin techo y otros
más han sido reportados en prácticamente todos los momentos de la historia en Occidente,
a la vez que es planteada la necesidad de que alguien o una instancia se haga cargo de paliar
su existencia. Se dice, por ejemplo, que el cristianismo desarrolló en el imperio romano la
noción de la misericordia con los enfermos y los pobres al punto de fundarse en el año 370
la “ciudad hospitalaria” para atender precisamente a los más desamparados. Los primeros
monasterios también se construyeron con esta finalidad.
Durante la edad media las conductas excéntricas y “desviadas” de estos personajes fueron
tratadas como tenía que ser: como cuestiones de posesión demoniaca. Cuando no era
posible ser tolerados, entonces eran sometidos a intensos conjuros, encierros y traslados. En
ocasiones podían llegar a ser considerados brujas o siervos del mal.
Luego, bajo los influjos del Humanismo, el Racionalismo y la Ilustración fueron rotulados
como miserables, enfermos mentales, o sujetos peligrosos proclives a la criminalidad por
ese típico relajamiento moral que exhibían al calor de borracheras etílicas y el consumo de
otra serie de sustancias que se fueron extendiendo o desarrollando por la industria
farmacéutica. Se imponía así una triple mirada peligrosista, disciplinaria y clínica en torno
al fenómeno, haciendo que los manicomios, las cárceles, los centros de caridad pública y
privada, y las veredas fueran los lugares reservados para ellos.
Con el desarrollo de las urbes, la migración campo-ciudad y la revolución industrial, el
énfasis cambió y pasaron a ser vistos como como un subproducto de la economía, bien
porque era mano de obra cuantitativamente desbordada que las fábricas no lograban
absorber, eran contingentes de personales que las nuevas máquinas expulsaban a las calles,
o eran personas desafectas al trabajo, vagos de profesión, que se resistían a asumir la ética
laboriosa y la producción como las fuerzas que ponen a salvo a las personas de todos los
males de la mente y el espíritu.
Las fórmulas de la corrección penal¸ la terapia siquiátrica y en enganche productivo eran
en esta ocasión los métodos más ensayados de redención.
Basta recordar los debates sostenidos por notables economistas de la época, que se
opusieron a las leyes de pobres (poor laws) en Inglaterra alegando que desestimulaban la
vocación hacia el trabajo y limitaban la movilidad espacial de la fuerza laboral al sujetar a
los pobres a comarcas y parroquias específicas, que les proveían de alimentación y otras
60
ayudas a condición de que permanecieran en la que estuvieran empadronados (Chaparro &

Rodríguez, Sin año).
En América Latina desde la Colonia se tiene noticias de su presencia en las calles. En el
caso particular colombiano las autoridades de la época asociaban esta condición a tres tipos
de carencia: A. de oficio, renta o hacienda; B. de residencia fija; y C. de destino (Jurado
citado por Ramos, Ortiz, & Nieto, 2009, p. 37). En función de los ideales de orden social
que las elites promovían, el vagabundaje era un problema que debía ser superado por la vía
de la aplicación al trabajo, la integración social (a la familia, la comunidad o la feligresía) y
el apego a las normas sociales y jurídicas que estimulaban una vida sin excesos.
El siglo XX la migración de grandes masas de personas del campo a las ciudades, en
muchos casos empujados por la violencia y la concentración de la tierra, disparó este
fenómeno a unas escalas espectaculares. Eran pobres entre los pobres, producto de familias
desestructuradas y de la falta sistemática de oportunidades para el acceso al trabajo, a la
educación y a la vivienda, cuya situación se hacía más dramática por el consumo de drogas
altamente adictivas (derivados residuales de la cocaína, pegantes industriales, alcohol no
refinado), la configuración de algunas enfermedades mentales y la criminalidad cotidiana a
la que ordinariamente estaba asociado.
En esa época se hicieron notables estudios sobre los gamines (niños-as habitantes de calle)
el impacto de las migraciones, la estructura familiar, la prostitución y la pobreza.
Esquemáticamente el tratamiento de la situación de calle fluctuaba entre medidas de corte
policivo, la caridad privada, la focalización prioritaria de la niñez, la recogida y traslado
subrepticio de grandes grupos de una ciudad a otra, el asistencialismo y, en menor
proporción, el acceso a programas oficiales de tratamiento a la adicción, la reintegración
familiar y el enganche al mundo laboral.
Con ocasión de la nueva Constitución Política de 1991, al fragor del discurso sobre los
derechos fundamentales, el estatus del habitante de calle dejó de ser exclusivamente el de
pobre extremo, loco, drogadicto y delincuente en potencia, para dar paso al de ciudadano,
reasignándose en apariencia los convencionales esquemas de corte peligrosista y
disciplinario ejecutados anteriormente.
Los contingentes de habitantes de calle comenzaron a ser tratados como un problema de
falta de oportunidades, déficit de derechos de primera y segunda generación, y exclusión
social.
Por los giros lingüísticos que suelen dar las ciencias sociales, los pobres de las ciudades
virtualmente desaparecieron y emergieron en el escenario los excluidos para hacer
referencia a un conjunto de sujetos que por razones individuales o del sistema se
desprendieron (o nacieron desprendidos) de las reglas de juego típicas, y su existencia
plantea un asunto de política pública porque de por sí evidencia el fracaso de los ideales
más caros de libertad, igualdad, dignidad y buen vivir.
El imperativo para con ellos ya no es la cura, el ocultamiento o la corrección, sino la
inclusión a algo, a una vida media, a un mínimo de garantías, a la condición de ciudadanos,
a un sistema de redes sociales, etcétera.
61
Este nuevo enfoque requiere en consecuencia una problematización.
Exclusión- inclusión social en la búsqueda de bienestar y legitimidad

Desde hace algunos años se ha impuesto la moda de hablar de inclusión social como
política pública, generándose la sensación que la pobreza es un tema de indicadores
económicos, un asunto de comunistas resentidos que se resisten a ver que las cosas se han
sofisticado o, simplemente, un asunto superado o en proceso de superación en la medida
que las cifras se mantengan por debajo de los dos dígitos. De algún modo los pobres han
dado paso en la agenda a los excluidos, como si fuera otro tipo de personas, o como si la
realidad fáctica hubiera cambiado significativamente.
Para la discusión solo tomemos una definición de exclusión social:
“la exclusión social se entiende como un proceso de alejamiento progresivo de una
situación de integración social, en el que pueden distinguirse diversos estadios en
función de la intensidad: desde la precariedad o vulnerabilidad más leve hasta las
situaciones de exclusión más graves” (Subiriats, Alfama, & Obradors, Si año)
Ser “excluido” parece ser la sentencia de aquellos a quienes no se les invitó a la fiesta (de la
democracia y el desarrollo por ejemplo), o simplemente no quisieron asistir por rebeldes y
desadaptados.
Pero qué es ser o estar excluido, cómo se genera, de qué fiesta se están perdiendo, qué
alcance tiene eso de la exclusión-inclusión en contextos culturalmente diversos, son parte
de los asuntos que queremos abordar en estas líneas.
Cierto es que la exclusión social observa unas fronteras bastante ambiguas respecto a otros
conceptos como desigualdad, marginalidad, subalternidad, pobreza, discriminación. Su
aparición y difusión en los años 70s y 80s se dio simultáneamente en regiones como
América Latina donde se hablaba, y con mucho entusiasmo, de Desarrollo a Escala
Humana, Etnodesarrollo, Investigación Acción Participativa (para la emancipación y el
cambio), Índice de Desarrollo Humano, lucha contra la pobreza, reducción de la brecha.
Su adopción por las agencias internacionales de cooperación y muchos Estados vino a ser el
discurso más consecuente con el ideal de Estado Social de Derecho, ese paraíso en el que
los gobiernos y los ciudadanos se comunican en clave de los Derechos Humanos,
estableciendo de paso un límite razonable y jurídicamente exigible a la acción de las
autoridades ante posibles desbordamientos, precisamente por la preeminencia de la
dignidad de la persona y los derechos individuales y colectivos.
La categoría de ciudadano adquirió incluso nuevos acepciones en la medida que las
declaraciones formales y universalistas de las revoluciones liberales no se correspondían
con muchas situaciones fácticas de desigualdad y diferencia cultural, económica y social,
que impedían materialmente el ejercicio de lo que en el papel era asignado o reconocido a
todos los asociados. Se asumió que podía haber diferentes tipos de ciudadanías, algunas
truncadas por el peso de múltiples talanqueras y otras resignificadas por los procesos a
62
través de los cuales se construyen y afirman diferencias de todo tipo, como las relativas al
género, la etnia, la religión, etcétera.
Así, los contenidos universales del predicado han debido ser matizados por el peso evidente
de las situaciones y las identidades.
Vista de forma esquemática, la exclusión social supone la existencia de un “orden”, de un
“núcleo” respecto al cual alguien puede estar más o menos excluido. Axiológicamente es
una condición deficitaria, un estado de carencia, de deprivación, de pérdida o deterioro de
la dignidad y del mismo estatus de ciudadano (a)18.
Su correlato la inclusión social viene a ser la instauración de ese orden, la búsqueda de un
deber ser ya prefigurado, y la integración de quien la padece a un estatu quo en el que la
vida adquiere sentido.
La inclusión así planteada conserva ese tufillo disciplinario que se le ha reprochado a las
respuestas concebidas en otras épocas para el tratamiento de los vagabundos, menesterosos
y ociosos.
Los contenidos de ese universo al que se busca incluir a los “desprendidos” por el sistema
no son del todo claros, pero en general son una serie de atributos personales y colectivos
asignados al ideal de ser ciudadano que regularmente no se cuestionan, excepto por
algunos antropólogos que han intentado develar los rasgos de humanidad y de individuo
que el discurso predominante (de los Derechos Humanos y de la ciudadanía) promueve y
hasta instaura con la ayuda de diversas instituciones de control.
Pero en general podríamos señalar los siguientes rasgos:
 Tener identidad individual jurídica, única, intransferible, fija e irremplazable.
 Estar integrado a, hacer parte de…diversas formas de vida societal como la familia
y la comunidad de la que se obtiene solidaridad y respaldo.
 Tener ciertas facultades cognitivas, sicológicas, mentales, comunicativas que
faculten para comprender la perspectiva de otros, vincular lo global a lo personal,
aplazar lo egoísta en pos de causas generales, entre otros.
 Poseer clara noción de la diferencia entre lo público y lo privado, reservando para
este segundo ámbito tareas y funciones exclusivas, referidas a la sexualidad, el
manejo del cuerpo, etc.
 Tener internalizada la noción del Estado como un tercero mediador, una madre
bondadosa o un padre estricto.
18
Casi todos los teórocos de la exclusión social coinciden en señalae que la exclusión es en última instancia la
negación de la ciudadanía a ciertas personas, es decir, un tema de garantía y disfrute de derechos.
63
 Ser productivo y mostrar vocación al trabajo como valor y medio para lograr y
conservar la independencia, el autodesarrollo, hasta la sensación de dignidad y valía
personal19.
 Poseer un lugar fijo de residencia respecto al cual todos los movimientos espaciales
son provisionales y periféricos.
 Poseer un estado de salud física y mental, acompañada con cierta estética de lo
limpio, que haga funcional la vida en comunidad.
Obviamente vivir en la calle plantea una situación diametralmente opuesta a este prototipo
de rectitud ciudadana, razón por la cual resulta comprensible que su sola existencia ofenda
la conciencia de los humanistas y sea interpretada como una tragedia que excede la
voluntad del implicado, como un estado de carencia y vacío.
A pesar de lo dicho, la exclusión social como categoría de análisis comporta una propuesta
interesante al trascender lecturas determinísticas y economicista de lo que en términos
generales podríamos llamar marginalidad o marginalización. En primera instancia relativiza
la pobreza como un asunto referido a los ingresos económicos y a la satisfacción de
necesidades básicas, y muestra como en todos los casos es una realidad multidimensional.
En segunda instancia advierte que diferentes tipos de injusticia social se suelen
corresponder con sujetos de determinadas características identitarias, situacionales,
regionales, de género, señalando que dicha correspondencia no es ni casual ni producto de
decisiones divinas, sino una lógica que informa a muchos sistemas sociales. En tercer lugar
precisa que es un proceso dinámico y variable, en doble sentido si se quiere, que se puede
configurar paulatinamente tanto como superarse con el concurso de diferentes agentes
como la persona que la padece, su entorno social inmediato, el Estado, instancias de la
sociedad, entre otros.
No es claro que en todos estos planteamientos subyazca una teoría crítica del cambio social,
pero sí una teoría de la Sociedad y del Estado en general según la cual la exclusión es una
probabilidad más o menos lejana pero inmanente al inestable juego social y al ejercicio de
la libertad (en los negocios, en la economía, en los afectos…), cuya sensación cotidiana es
una combinación de riesgo e incertidumbre.
Solo bastaría un traspié para que la ruleta de la vida social nos expulse, llevándonos de
príncipes a mendigos con una velocidad aterradora. Y a la inversa la misma ruleta puede
redimir a vagabundos y mendigos convirtiéndolos en estrellas de la música o de la
actuación, como sucede en tantos reality show de la televisión.
Estas sociedades del riesgo y de la vulnerabilidad, como las han denominado varios
sociólogos, tienen como rasgo característico la existencia de fuerzas que pueden operar
tanto en un sentido como en el otro, creando una gama de situaciones o sujetos con una
19
La lógica de organizar elorden social en torno al trajo no tiene más de 200 años, y se sustenta en una serie
de valores muy arraigados que así loconsagran. Devino desde entonces como la principal fuerza integradora.
Ver “la lógica de la exclusión social y el mercado de trabajo” (sin autor ni fecha)
64
especial susceptibilidad a vivir la desigualdad, la discriminación, la exclusión social el

últimas.
La función del Estado no es otra que la de prevenir o corregir eventuales distorsiones del
sistema, mediante programas de asistencia, la focalización de la oferta institucional en favor
de territorios y poblaciones específicas, y las acciones afirmativas que como tal buscan
garantizar derechos de igualdad otorgando ventajas comparativas ante inequidades social e
históricamente padecidas por grupos específicos como las mujeres, los habitantes de calle,
los ancianos, la población LGBTI20, los grupos étnicos y otros más.
La regla general es que las variables con mayor poder de inclusión son el empleo, la
garantía de derechos de ciudadanía (como la participación y la autonomía personal), la
educación y la vivienda.
Dimensiones de la exclusión social.

Dejando a un lado las críticas antropológicas que le quepan a la teoría de la exclusión
social, no hay duda que también responde a un sentido de justicia social con aquellos que
han padecido la espiral de la marginalidad.
Salvo algunos bohemios que ven, por ejemplo, en la situación de calle la expresión de actos
deliberados de renunciación a las convenciones sociales, la mayoría de quienes la padecen
aspiran a salir de ella a pesar que la vivencia prolongada y hasta heredada de la misma
suele estar acompañada de un ethos que la hace llevadera, significativa, comunicante
incluso.
Es por eso que atendiendo la propuesta de Subiriat, Alfama y Obradors, que asume la
exclusión como un sistema en el que intervienen tres (3) grandes espacios (de la
ciudadanía, de la producción mercantil y de las relaciones sociales), proponemos el
concurso de siete (7) dimensiones que dependiendo del caso conspiran o no a favor de la
exclusión:
i. Dimensión SUBJETIVA, biográfica, sicológica y/o mental, que se expresa en
disposiciones, habilidades, destrezas, facultades, percepciones, actitudes más o
menos funcionales para estar dentro o fuera del juego social, tanto como para entrar
y salir si las oportunidades lo permiten.
ii. Dimensión NORMATIVA, entendida como los dispositivos de carácter jurídico que
pueden garantizar derechos, tanto como restringirlos.
iii. Dimensión de las POLITICAS PÚBLICAS, es decir el conjunto de acciones de
gobierno que pueden generar o negar oportunidades, abriendo o cerrando ciclos o
itinerarios de exclusión.
20
Lesbianas , gays, bisexuales, transexuales e intergeneristas
65
iv. Dimensión ECONÓMICA, referida a las posibilidades de empleo, generación de

ingresos, subsidio incluso en caso de paro prolongado, etcétera.
v. Dimensión CULTURAL, relativa a los imaginarios, símbolos, discursos que puedan
naturalizar situaciones de exclusión padecidos por grupos humanos específicos
vi. Dimensión SOCIAL o RELACIONAL, entendido como las redes de apoyo y
soporte en caso de quiebre personal o familiar por alguna razón.
vii. Dimensión EDUCATIVA, es decir los conocimientos y la calificación académica
que suele obrar como un elemento movilizador ascendente y como cambio
cualitativo entre una generación a otra.
Se ratifica así el carácter procesual, acumulativo y complejo de la exclusión social, porque
de cara a casos concretos el peso de una u otra variable no solo determina un tipo distinto
(de exclusión), sino el diseño de rutas adecuadas para su superación.
Desde el punto de vista de la vulnerabilidad o riesgo de vivir la exclusión, conviene advertir
que existe una serie de CONDICIONES y SITUACIONES de una alta susceptibilidad, que
al combinarse en unos mismos sujetos crean escenarios abiertamente catastróficos.
Por CONDICIONES entendemos la posesión de rasgos permanentes y definidos que
generan identidad en las personas; y por SITUACIONES entendemos como los momentos,
coyunturas y crisis de carácter temporal que pueden incrementar dicha susceptibilidad.
Unos son atributos permanentes, otros son atributos situacionales.
Veamos la siguiente matriz para comprender mejor a qué nos referimos.
66
VULNERABILIDAD INTRINSECA
CONDICION
MUJER INDÍGENA AFRO GITANO LGBTI OTRO
SITUACIÓN
INMIGRANTE/REFUGIADO
VICTIMAS DE CONFLICTO
DEPRIVACIÓN
JOVENES
TERCER EDAD
EN PARO
EN CALLE
SIN ASISTENCIA PUBLICA
SIN VINCULOS SOCIALES
DROGODEPENDIENTE
POBREZA
CON DISCAPACIDAD
Si las variables relativas a la SITUACIÓN se dan más de una vez en sujetos portadores de
una CONDICIÓN identitaria altamente proclive a la exclusión por la historia de
marginalidad de una sociedad dada, encontraremos que se pueden dar varios tipos de
exclusión desde el punto de vista cualitativo y cuantitativo, bien por el tipo de variable que
más peso tengo, o bien por la frecuencia o intensidad que acusen.
Probablemente un sociólogo osado podría encontrar la manera de medir estos perfiles.
Los habitantes de calle reúnen prácticamente todas estas condiciones y situaciones. Son por
lo mismo los moradores por excelencia del inframundo moderno, de la periferia. Ya no son
personas que vivan aterradas en los bordes del bienestar y el abismo. Ellos ya están del otro
lado y ese tránsito no se define por lo que pierden, sino por lo que desarrollan en ese
terreno de penumbra, de sombras si se le mira desde la luminosidad prometida de una
ciudadanía plena. Estar allí, vivir esa conversión, comporta un desprendimiento y una
inversión valorativa que desafía la estética, las reglas, la vivencia del cuerpo, el uso del
lenguaje y, obviamente, la experiencia misma de la ciudad.
67
La antropología de la exclusión
Habría tres premisas para el tratamiento antropológico de la exclusión social: A. en

diferentes culturas la exclusión puede ser un fenómeno desarrollado con sentidos y hasta
funciones específicas, por lo que no es algo exclusivo de las sociedades modernas; B. en
sociedades multiculturales la exclusión programada o pactada de determinados grupos,
puede favorecer la autonomía y el ejercicio mismo de la diferencia; y C. los exclusión va de
la mano con ethos específicos con los que su sola existencia es significativo de algo.
La experiencia propia y la literatura en torno a culturas tradicionales han mostrado que
algunas formas de extrañamiento, de exclusión en pocas palabras, pueden llegar a ser la
máxima forma de castigo de conductas no permitidas por la comunidad, desatando toda
suerte de emociones y fuerzas que incluso terminan en el suicidio o en la fisión del grupo21.
También se han documentado los costos humanitarios y culturales de diferentes campañas
estatales de asimilación e inclusión de grupos heterogéneos, que en diversos aspectos no
están obligados a coincidir con los valores considerados predominantes.
La dualidad exclusión-inclusión debe ser debidamente ponderada cuando entra en tensión
con las políticas de reconocimiento de la diferencia, renunciando de ser necesario a sugerir
modelos de vida so pretexto de una dignidad universal de la humanidad. De hecho muchas
situaciones podrían ser abordadas simplemente con el reconocimiento y la protección de la
diferencia siempre y cuando no se vulneren principios de amplia aceptación intercultural o
de imperativa conveniencia para la salvaguarda de la vida y la cohesión de las respectivas
naciones.
De otro lado una de las promesas de la antropología es describir cómo los seres humanos
construyen y recrean sentidos en contextos específicos. Ya no es necesariamente el estudio
de culturas tradicionales, ni la inscripción de los hechos en estructuras normalmente
imaginadas por el observador para que tengan un sentido unívoco.
Desde el punto de la vista de la reflexividad, esta empresa exige un esfuerzo permanente
por establecer el lugar desde donde se observa y en la medida de lo posible tomar distancia
de la realidad tratada sabiendo que en el dato puede haber tanto de lo de otros, como de uno
mismo.
El estudio antropológico de las condiciones de exclusión social, en particular de la situación
de habitante de calle, debe cuidarse de ungir como cultural reificando lo que en estricto son
procesos adaptativos a condiciones indignas y oprobiosas. Sin embargo tampoco puede
ocuparse exclusivamente de la explicación crítica y estructural de las causas últimas y
eficientes de este tipo de fenómenos porque puede terminar allanando peligrosamente los
terrenos de la política y la denuncia social.
21
Se recomienda consultar El Suicidio de Emilio Durkheim porque logra documentar la relación de este
fenómeno con procesos de exclusión tradicionales.
68
Creemos que su principal tarea se acerca mucho más a la literatura, tomada en la acepción
de C. Geertz, es decir generar la posibilidad de hacer comprensible la vida de los otros
mediante una serie de artilugios narrativos de manera que el lector asimile el punto de mira
del observador y siguiendo unas reglas comprehensivas llegue a las mismas conclusiones
como si hubiera estado allí.
Ese es la promesa emancipadora de esta ciencia, que más que eso es un oficio, un arte: el
arte empático de la convivencia.
La descripción antropológica de las condiciones de vida de este segmento de la población
podría dedicarse a varias tareas, como:
 Mostrar cómo, bajo qué lógica se construye la exclusión social.
 Describir las diferentes maneras como las diferentes culturas generan exclusión,
cuáles son los sentidos asociados y cuáles son los efectos.
 Hacer comprensible la vivencia de los excluidos, señalando las formas de
tramitación y de resiliencia, así como los lenguajes y sentidos asociados.
 Desarrollar la noción de núcleo duro, por darle algún nombre, respecto al cual se
define lo marginal, lo periférico en diferentes contextos.
 Estudiar los mecanismos de los que se vale el Estado para la inclusión, develando
los procedimientos normativos, disciplinarios y los modelos de vida que promueve.
 Proponer maneras alternativas de tratar este asunto, quizá más libertarias y
consecuentes con los principios de libertad y autonomía personales, advirtiendo los
costos de una inclusión estándar y estandarizante.
Los habitantes de calle de Bogotá

Para efectos de cuantificar el número de habitantes de calle de Bogotá, la administración
distrital ha adoptado la siguiente definición
“[habitante de calle es] toda persona que no reside en una vivienda prototípica
(casa, apartamento o cuarto) de manera permanente (al menos treinta días
continuos) y estable (al menos sesenta días en la misma unidad de vivienda) en un
momento dado; así como toda persona que reside en un lugar especial de
alojamiento como recurso o estrategia para evitar, suspender o terminar con la
residencia en viviendas no prototípicas” (Ramos , Ortiz, & Nieto, 2009, p. 29).
Según los seis (6) censos de esta población realizados entre 1997 y 2011, el número
absoluto ha tendido a aumentar aunque con algunas fluctuaciones relevantes entre un año y
otro como lo muestra el siguiente gráfico:
69
Gráfico 1.Censos de habitantes de calle de Bogotá 1997-2011
Fuente: Alcaldía Mayor de Bogotá
La participación porcentual respecto al total de residentes de Bogotá ha debido bajar si se

tiene en cuenta que el número de habitantes de calle se ha mantenido dentro de un
promedio constante, mientras que el censo global del distrito ha necesariamente crecido. Si
cruzamos los datos del último censo del país (6.840.116 personas, año 2005), con las cifras
del 2004 se puede inferir que ha estado en torno al 0,15% o menos.
Pero como las cifras sirven para todo, hasta para decir la verdad, es cuestión de ponerlas en
perspectiva para ver su dimensión.
El total de habitantes de Bogotá son del tamaño de por lo menos 423 municipios (de 1103
que tiene el país) con menos de 10 mil personas.
En una famosa calle conocida como El Bronx, de escasas 3 manzanas, se llegó a estimar
que el promedio de personas que permanecían allí consumiendo drogas, la mayoría
habitantes de calle precisamente, era de 2 mil, equivalente a una quinta parte del total
distrital.
Según la Secretaria de Integración Social en el V censo de habitante de calle en Bogotá, se
destacan los siguientes características sociodemográficas:
“La identificación de 8.385 personas como habitantes de calle. De los cuales, el
86.9% son hombres (7286), el 8.4% son menores de 18 años (704), el 17.9% son
jóvenes entre 19 y 25 años (1502), el 38.9% son adultos entre 26 y 40 años (3261)
y el 32%, son adultos mayores (2683).
Además, este censo permitió identificar la notable reducción de habitantes de la
calle en Bogotá en los últimos años: en 2001 en Bogotá había 11.832 habitantes de
calle; en 2004, 10.077, mientras que en 2008, se identificaron 8385 personas
(3447)
Este censo también reveló que el 44.8% de los habitantes de la calle de la capital
nacieron en municipios o ciudades diferentes a Bogotá, de ellos el 24.2% se
trasladó buscando medios de subsistencia, el 17.2% porque se considera errante, el
16.1% por gusto por Bogotá y un 17.4% por escapar de situaciones violentas o
amenazantes.
70
Con respecto al tipo de actividades económicas que realizan los habitantes de la

calle se identificó que el 58% se dedica a la recolección de objetos de reciclaje, el
34% a mendigar, el 28% a servicios no cualificados y el 10.7% a delinquir.
Finalmente y en lo que hace referencia al consumo de sustancias psicoactivas se
detectó que el 68.1% de los habitantes de calle consumen bazuco y el 80.5% de
ellos lo hace todos los días. De igual forma sucede con la marihuana; el 64.6% son
consumidores y de éstos, el 69.2% lo hace todos los días.” (Díaz Varela, 2010)
En el año 2011 la Veeduría Distrital aplicó tres (3) tipos de encuestas a esta población: a
169 personas no vinculadas a ningún proyecto de la Secretaría Distrital, a 259 personas
beneficiarias de la modalidad Hogar de Paso, y a 72 personas beneficiarias de la modalidad
Abordaje Terapéutico. Veamos rápidamente los resultados obtenidos con el primer grupo
comparándolos con los resultados del 2010 (Veeduría Distrital de Bogotá, 2011).
 Predomina población joven y masculina entre los habitantes de calle. En el 2010 los
hombres representaban el 66% y en el 2011 fue el 84%. Por su parte los menores de
30 años pasaron del 39% al 41% entre un año y otro. La población mayor de 54
años en cambio bajó del 7% al 1%.
 Es significativo el número de personas que afirmaron ser de la Capital. En el 2010

fue el 45% y en el 2011 ascendió al 66%. Un poco menos de la mitad han venido de
otros lugares del país.
 La gran mayoría sostiene haberse ido a la calle a temprana edad. En el 2010 el 80%
dijo haberlo hecho siendo menor de 21 años y en el 2011 este porcentaje pasó al
61%, sugiriendo con ello que la opción de tomar la calle está fuertemente asociada a
problemas intrafamiliares de la infancia y la adolescencia.
 En materia educativa el nivel de escolaridad mostrado es medio. En el 2010 el

39,3% afirmó tener como máximo quinto de primaria y en el 2011 fue el 40,3%; y
los que llegaron a algún año de secundaria pasó del 43,6% al 49,7%. La proporción
de las personas que afirman no tener nivel alguno de escolaridad bajó del 11,7% al
5,9%.
 Las causas reportadas para tomar la calle son diversas, predominando entre ellas el
consumo de drogas (32% en el 2010 y 31% en el 2011), las malas amistades y el
maltrato. Las razones económicas se han mantenido en un nivel relativamente bajo
(6% en el 2010 y 10% en el 2011)
 Alrededor del 93% en el 2011 (y 86% en el 2010) expresó el deseo de mejorar su
condición. En este último año las dos principales expectativas fueron aprender algún
oficio y buscar ayuda en programas institucionales; mientras que en el 2010 las
opciones fueron más diversas, destacándose en todo caso la búsqueda de asistencia
institucional.
71
 A propósito de la asistencia institucional, claramente el tema alimentario ocupa una

importancia notable y creciente. En el 2010 el 53% lo estableció como una prioridad
y en el 2011 pasó al 72%, seguido por el alojamiento y el acceso a duchas.
 Finalmente el 93% de las personas manifestó el interés en salir de la calle (en el
2010 fue el 73%).
En síntesis estamos ante un perfil claro: hombres jóvenes en su mayoría, de baja

escolaridad, que se iniciaron en la calle a temprana edad, cerca de la mitad son migrantes
internos y tienen una muy alta proclividad al consumo habitual de drogas, las principales
causas de la situación de calle están referidas al ámbito familiar y la gran mayoría quisiera
estar fuera de las calles. No todos viven de la caridad o la asistencia institucional, por el
contrario se dedican al oficio de recolección y venta de productos reciclables (papel, vidrio,
plástico, hierro, aluminio, cobre).
El habitante de calle como sujeto de especial protección constitucional

La Corte Constitucional colombiana en la sentencia C-385/14 mediante la cual resolvió la
demanda de inconstitucionalidad de la definición de habitante de calle consagrada en la Ley
1641 de 201322, específicamente en el aspecto que incorpora la ruptura del vínculo con el
entorno familiar como un rasgo determinante de esta categoría, impartió algunas pautas al
respecto que resultan relevantes para comprender la noción predominantes en el país.
Después de anotar la falta de una definición jurídica de habitante de calle, y de advertir
sobre los efectos que el legislador lo haga a fin de garantizar medidas focalizadas, este
máximo tribunal concluyó, entre otras cosas, que para efectos prácticos este términos es
asimilable a la de indigente en lo relativo a la carencia de medios económicos para la
subsistencia y la vulnerabilidad que se desprendía de ello. Ratificó que son por lo mismo
sujetos de especial protección constitucional y, finalmente, concluyó que la ruptura con el
entorno familiar no puede ser un elemento definitorio de esta condición porque vulneraba el
derecho a la igualdad de aquellos que estando en idénticas condiciones han podido
establecer familia en la calle, o simplemente conservan vínculos con parientes sin que ello
reportara una mejoría significativa.
Ratificaba de esta manera la situación de calle como un derivado de la pobreza y de las
crisis económicas en últimas.
La especial protección conlleva a la obligación estatal de protegerlos e implementar
acciones para la superar las causas que generan la miseria de las personas.
Desconoce la Corte Constitucional a nuestro juicio otros aspectos que sociológica y
antropológicamente son relevantes, como:
22
“por la cual se establecen los lineamientos para la formulación de la política pública
social para habitantes de la calle y se dictan otras disposiciones”
72
 El proceso paulatino de exclusión que opera antes de llegar a esta condición y el

peso que tiene la drogodependencia y el desgaste de las redes de apoyo disponibles.
 La dimensión volitiva, o sea el ejercicio de libertad y autonomía que en muchos
casos hace que las personas opten por estar en la calle.
 El ethos o valores y estilos de vida desarrollados en la calle que operan como
reforzadores de la condición y que hacen tal difícil salir de ella.
 La precariedad de las ofertas institucionales que a lo sumo higienizan la vida en la
calle, o promueven ideas de vida buena que no se corresponden con las expectativas
y opciones de los usuarios, o la hacen funcional aligerando la carga para la
alimentación, en aseo y la dormida.
 El acumulado histórico y sistémico de carencias, privaciones, exclusiones que
reducen las posibilidades existenciales de algunos sectores y se disparan en
individuos especialmente susceptibles como los jóvenes.
Ciudadanos del lado oscuro

Haciendo inferencias de una realidad que para
los que somos de América Latina nos resulta
infortunadamente muy cercana, nos
permitimos sugerir algunas observaciones con
el único fin de animar la discusión
antropológica.
¿Por qué en algunas regiones no hay habitantes
de calle?
En efecto, en sociedades rurales, agrarias y de
aun alto nivel en la calidad de vida, este fenómeno es francamente escaso. Cuando se
presenta corresponde a hechos aislados que normalmente son asumidos por los diferentes
sistemas de apoyo, incluidas las instituciones de caridad, la solidaridad comunal y la
asistencia estatal.
En las proporciones que se presenta es un derivado de la urbanización voraz, que así como
genera oportunidades de movilidad también va expulsando a miles de personas a las
sombras de la marginalidad, donde se acumulan otras formas de exclusión y costumbres
hasta generar una sustancia gris y pegajosa de la que es virtualmente imposible
desprenderse.
Quienes caen allí se inventan un mundo paralelo con diversos canales de comunicación con
el mundo que casi todos insisten en llamar normal y sano. En ese tránsito se operan
transformaciones estéticas, físicas, metabólicas y hasta culturales que terminan por aterrar a
los que están de este lado.
73
Su vivencia parece renegar de las conquistas más caras de la humanidad, en especial de la

dignidad, ese hálito fino que nos hace creer hijos de algún dios. Si es de cagar lo hacen en
cualquier esquina; las palabras y los rasgos que dibujan en el rostro a fuerza de usarse
parecen abandonar a estas personas, pues muchas veces prefieren usar gestos y sonidos o
dejar toda la carga del mensaje en su apariencia.
Se alimentan de desechos, viven de desechos, duermen en desechos, los tratan como
desechos, se visten sin aparentes reglas también de lo que otros desechan.
Incluso, si las circunstancias lo permiten y el apremio lo dictamina, se aparean por ahí
siguiendo gestos que poco se parecen a lo que desde el lado de la luz llaman poéticamente
hacer el amor.
Sus olores son de esos que se recuerdan por mucho tiempo. Son calientes, melcochudos, y
muy, pero muy orgánicos.
No hay tiempo ni necesidad para el oficio del acicalamiento, esa evocación refinada de
costumbres abandonadas de mutilación y alteraciones del cuerpo. No, en ellos lo que es
natural se cumple hasta que alguien o algo le dice que no debe ser así. El cabello, los vellos
del cuerpo, la barba, las uñas crecen caprichosamente hasta donde la naturaleza diga. La
grasa del rostro y de las orejas se acumula en los depósitos que encuentre. Es una sustancia
que puede permear la ropa con la que caminan y duermen semanas enteras, dejando una
inconfundible mancha que se parece al alquitrán.
Transitan de la ternura más profunda a la rabia más desbordada con la velocidad de la luz si
las circunstancias así lo ameritan, encontrando para uno y otro estado palabras cargadas de
tonos y energías que solo ellos se han inventado.
Su sentido de la comunidad y la solidaridad se parecen al que los arqueólogos y
antropólogos les asignan a los primeros hombres que aparecieron en la larga cadena
evolutiva de la especie. Suelen ir por ahí, cargados de cartones, latas y botellas,
acompañados de su pareja y de uno o muchos perros, con los que prácticamente comparten
todo, desde la comida, hasta el lecho y las pulgas.
Son leales, incondicionales ante el buen trato y la amistad. No transigen con la humillación
y su particular sentido de justicia, que se reduce a no hacer a otros lo que uno no quiere
para sí, es una de sus mayores consignas. Tienen internalizado el principio de la
reciprocidad tanto como el de la solidaridad y la venganza si fuera necesario.
Su cara, siempre sucia, con escarificaciones asimétricas y gesto desencajado, parece
corresponder a quienes viven en una guerra anteponiendo casi todo a algo que aún no se ha
descubierto y que ellos no atinan a verbalizar
Pero no son locos, aunque algunos sí tienen trastornos mentales diagnosticados, y si lo son
es en la misma proporción de los que inician guerras internacionales en la mañana y en la
tarde van a montar caballo, o los que se someten a dramáticas cirugías estéticas hasta la
desfiguración, o los que se embriagan antes de conducir un vehículo con la familia.
74
Y la ruptura con el núcleo familiar no es tal, porque siempre, sin importar el tiempo y la
distancia, están recordando a padres, hermanos, hijos, esposas, abuelos, sobrinos y hasta la
mascota, por los que lloran en silencio y si se les da la gana a grito herido también.
Con todo, hay una misma fuerza leviatánica que se sobrepone a su voluntad y raciocinio,
arrastrándolos como cuando en las películas de ficción algunas personas son velozmente
arrastradas por la cola de un dragón dejando tras de sí el destello de una mirada
desesperanzada.
Parafraseando la metodología de los tipos ideales de Max Weber23, queremos sugerir la
idea de crear una ciudad autónoma con estos 10 mil habitantes de calle, pero con una
autonomía política y administrativa incrementada, de modo que observando sus principios
y reglas se puedan dar un ordenamiento que les resulte acorde.
Lo primero en establecerse sería la estratificación larvada que existe entre ellos. La minoría
de profesionales y descendientes de clase media y alta del país, habitantes en todo caso del
lado oscuro, se las arreglarían para hacerse al poder. La distribución y consumo de drogas
sería legal; la pena de muerte estaría permitida en casos excepcionales; la violencia
intrafamiliar no sería necesariamente un problema social del que deban ocuparse las
autoridades judiciales; probablemente su economía estaría centrada en actividades
artesanales y artísticas; la alimentación y la
vivienda estarían subsidiadas, lo mismo que la
drogas; el estigma del drogadicto, el vago y el
loco se reducirían al mínimo; los derechos de
los niños serían de los valores más caros y el
abuso de menores sería quizá el peor de los
crímenes. La policía sería amigable y estaría
vestida de color negro.
Finalmente sería el destino licencioso preferido de hombres y mujeres del resto del país,
para perderse un poco tras el humo de un porro o una línea de perica24, y luego volver a sus
vidas de nobles caballeros y damas.
No podemos decir que sería una sociedad ideal, porque habría conflictos y crisis como en
todas; pero lo que quedaría demostrado es que ese mundo oscuro solo existe porque el
mundo de la luz lo crea, lo reproduce y perpetúa, pues una cosa es la drogodependencia y
otra es esta invención colectiva llena de delirio.
Si nos acogemos a la perspectiva de las diferencias y el relativismo cultural, y de paso
prescindimos de la carga estigmatizante y envilecedora que le acompaña, realmente
estaríamos ante una sociedad divergente, transgresora y disidente, que a fuerza de ser
atomizada, patologizada y segregada, termina morando los extramuros de la ciudad,
viviendo debajo de los puentes, en las alcantarillas y en los edificios abandonados, donde se
23
Entendimos la metodología de los tipos ideales como una construcción racional e hipótetica que sirve para
poner a prueba la coherencia lógica de algunos argumentos y sus necesarias consecuencias.
24
Cocaína
75
reproducen pequeños monstruos salidos de las mentes pequeñoburguesas, que no por eso su
manifestación deja de sentirse con menor violencia.
Ese mundo del lado oscuro reta la noción de lo limpio y aséptico que informa a las clases
medias que gobiernan y diseñan las ciudades, por lo que no es casual que el habitante de
calle insistentemente sea asociado a la basura, a lo sucio. Durante largos años escuadrones
de la muerte (guerrilla, paramilitares, organizaciones criminales) se han especializado en
“limpiar” las ciudades de gente indeseable, obteniendo una macabra legitimidad social tan
expedita como la justicia que ofrecen. Estas campañas las llaman de “limpieza social”.
Aún hoy a los habitantes de calle se les llama desechables, en alusión a ese patrón
consumista urbano que se especializa en generar desechos después de un uso mínimo de las
cosas, sin reparar a donde van a parar.
La administración distrital parece resignada a aceptar que el único oficio congruente del
habitante de calle es la manipulación de basuras y la recolección de material reciclable.
La filantropía social y las acciones institucionales periódicamente ofrecen servicios aseo y
acicalamiento a personas en esta condición (ducha, afeitada, corte de cabello, estreno de
ropa usada) en una analogía con las campañas de salud e higiene ejecutadas desde la edad
media y la Colonia.
Estos ciudadanos derrumban, cual muro de Berlín, esa muralla extraña que la Modernidad
creó para separar la esfera de lo público de la esfera de lo privado. Casi todos esos actos
reservados para la intimidad de esta segunda esfera, como la realización de necesidades
fisiológicas, masturbarse, bañarse, acariciar a la pareja, preparar la cama, despertarse,
drogarse, incluso morirse, se suelen desarrollar a la vista de muchos testigos no convidados,
precisamente porque su casa es la calle.
Han tomado tanta distancia de lo social y políticamente correcto, que ir y venir de uno y
otro lado plantea una transformación radical de todos aquellos rasgos que otorgan
distintividad personal. Es como si fueran y volvieran de un tiempo a otro obrándose una
reconfiguración casi que biológica, así como le sucedió a ese científico de Hollywood
cuando se desfragmentaba para viajar en ondas de radio de una cabina a otra, y en uno de
esos trayectos una mosca se infiltró de suerte al reconfigurarse nuevamente se generó un
híbrido de uno y otro ser.
Esto lo comprueban los familiares cuando logran raptar a un pariente de la calle por unas
semanas o meses, en un intento por incluirlo (en el sentido de la inclusión social), para
luego volverlo a perder en una esquina. También lo verifica la opinión pública cuando
descubre en cualquier gueto a una persona famosa como un cantante, una modelo, un
jugador de fútbol, un prestigioso abogado que traspasó una de las ventanas astrales por
donde se comunican ambos mundos. Todos pierden los dientes, la estatura física, el tono de
la voz, la firmeza de los músculos, los movimientos finos, el gusto y la profundidad de su
mirada. Como si el alma los hubiera abandonado.
Cuesta trabajo creer que este mundo realmente existe, y más trabajo cuesta aceptar que es
un constructo social e histórico que podría evitarse si ese coctel de pobreza, exclusión
76
acumulada, drogadicción, estigma social, falta de alternativas, arrinconamiento al disidente,

deja ser la gramática con la que se teje la vida de los más vulnerables.
Chaparro, G., & Rodríguez, S. (Sin año). Las leyes de pobres, un deblate inconcluos.
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las inseguridades contemporáneas.
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Veeduría Distrital.
77
4. LOS DIOSES NO SE HAN IDO Y SI LO HICIERON

ESTÁN REGRESANDO CONVOCADOS POR LA
JURISPRUDENCIA DE LA CORTE CONSTITUCIONAL
Presentación
El propósito de estas notas es describir la manera como la nueva Constitución Política
colombiana adoptada en 1991 no solo favoreció la diversidad religiosa, sino que al tenor
del reconocimiento y protección de los derechos especiales de los grupos étnicos, en
particular los derechos a la autonomía jurisdiccional y a la participación, propició que los
dioses y espíritus indígenas comenzaran a tener una figuración cierta más allá de los
endógenos terrenos “espirituales” o inmateriales, puesto que de alguna manera se hacen
sentir a propósito de cuestiones relativas al desarrollo y las políticas públicas.
Esta tarea hace necesario hacer una rápida ronda sobre el tema de las religiones en general,
su correlato en las realidades indígenas y las nuevas dinámicas generadas con ocasión de
las reglas de juego que trajera la Carta Política.
Breve reflexión sobre las religiones y los dioses que vuelven si alguna vez se fueron.
Un mundo sin religiones, si alguna vez llegara a existir, ciertamente sería muy aburrido y
desde el punto de vista existencial carente de muchos sentidos.
No pretendo discutir con el racionalismo ni con todas las escuelas que le han sucedido, pero
basado en mi particularísima experiencia y en algunas observaciones, he podido establecer
que la Razón, es especie de reglamentación matemática y lineal de consecuencias
inevitables a partir de unas premisas aceptadas, erosiona, banaliza, le quita a las cosas ese
hálito de misterio y profundidad que en cambio otorgan las nociones de lo sagrado, de lo
trascendente, de lo espiritual en últimas.
La explicación de los hechos que al final tejen todas las vidas individuales y colectivas a
partir de la probabilidad estadística, la inferencia razonable, las causas eficientes, nos
introducen en un influjo de obviedades desencantadoras.
Si nos atuviéramos exclusivamente a los dictámenes de la Razón y solo concediéramos
crédito a las cosas a condición de que sean precisamente razonables, muchos territorios
quedarían baldíos en espera que la ciencia o la filosofía los colonicen, y eso tardaría
demasiado porque ellas todas se encuentra ocupadas inventando mundos paralelos,
modélicos, matemáticos que solo sirven para comunicarse entre sí en clave de sabios,
porque poco o nada le dirían a la gente común que cada día tienen que lidiar con los rigores
de la existencia y de las carencias decretadas por unos pocos.
Es normal que la gente se muera, pero de qué sirve a los deudos venir a decirles que los
indicadores sociodemográficos y la ciencia médica ya lo habían advertido, o que si aspiran
a algún tipo de trascendencia humana deben autorizar la donación de algunos órganos que
78
puedan ser funcionales para prolongarse en el cuerpo de otros, si algo seguramente

irracional (o racional pero de otra manera) y profundamente esperanzador nos invita a creer
que ese finado reencarnará, irá a algún paraíso, pagará por sus malas acciones o se quedará
por ahí, acompañándolos, presto a manifestarse directamente, de forma onírica o por
interpuesto oficio de un médium.
También es normal y muy razonable que la gente se separe o que luego de unos pocos años
de casados el tedio llame a la puerta, pero no por eso la gente deja de creer en el amor y de
sentirse auténticamente poseídos por esa fuerza lúbrica y mortíferamente creadora.
No hay forma que las reglas de la cortesía, la amistad (fraternidad), la solidaridad, de la
igualdad, que han promovido la Razón y la Modernidad puedan sustituir el encanto de
demonios y ángeles, de espíritus que buscan un cuerpo para volver o etéreos a perpetuidad,
de sentirse en el cruce de dos o más universos interconectados por pasajes secretos, por los
que se puede entrar y salir, o solo entrar, o la inversa pueden venir luces reveladoras y
visitas raptoras de pensamiento.
No hay promesa de libertad que pueda sustituir la fuerza de lo sagrado, así demande cuotas
de sacrificio y hasta renunciación que pueden tomarse una y más vidas.
Los paraísos de la razón tienen además de una carencia: no han existido, solo son utopías
contradichas todos los días por los ciclos de la economía, los desafueros de una violencia
muy mal justificada y las negociaciones de los poderosos. En cambio los paraísos
prometidos por las religiones tienen a su favor el beneficio del gran tiempo, de la larga
duración, y que no han sido desmentidos aunque tampoco comprobados. El beneficio de la
dura opera pues a su favor.
Diré por eso que su mayor fuerza radica en el poder que tienen de sacarnos de las
coordenadas de un tiempo y un espacio informes, ordinarios, orgánicos y efímeros, y
volvernos seres lívidos, ingrávidos, que no se acomodan al peso de la carne, a la finitud del
tiempo existencial y a la cartografía plana de estar aquí, en este momento.
El ser religioso, el sujeto que se deja afectar por la religión, vive en medio de una fractura
cósmica, en una dislocación de caminos sacros y profanos. Tiene la posibilidad de advertir
presencias donde a primera vista solo hay sombras, de ver designios y mensajes
mimetizados en las contingencias, de intuir señales en el canto de los pájaros, en la caída de
un rayo o en las luces de las luciérnagas.
El ser religioso desafía lo probabilístico, la prospectiva y las sentencias científicas con la
creencia en los milagros y con la convicción profunda que se puede subir al cielo en cuerpo
físico, sin dotación distinta a la fe. Tiene la percepción para sentir la presencia de su dios o
entender su voluntad. Ve con el rabillo de sus ojos formas y siluetas, interactúa con los
muertos en los territorios del sueño, lee el destino en conchas y huesos tirados en el piso, en
los tics del cuerpo, en los fenómenos de la naturaleza.
Es por esto un ser muldimensional que se desgarra permanentemente en esa experiencia
para luego reconstituirse cuando infringe, transgrede, altera o peca. Es esa ambivalencia
que Mircea Eliade atribuye a todo lo sagrado.
79
Contra todo pronóstico las religiones no han desaparecido, por el contrario varias se han
globalizado, otras más se han diversificado, reeditado, hasta racionalizado,
institucionalizado y relocalizado, pese a que las ciencias sociales y políticas las han
declarado opio del pueblo y enemigas de la emancipación, o les han endilgado el carácter
de premodernas e irracionales, y dentro de concepciones teleológicas y evolutivas las han
ubicado como representativas de las etapas más primitivas del pensamiento humano, en
inevitable proceso de superación por la ciencia, la técnica y la razón. También han sido
relegadas al ámbito de la vida privada, ese anaquel donde pueden desatarse todas las
invenciones y caprichos del hombre libre a condición de no afectar la vida de otros
hombres libres, ni ofender la conciencia moral de la especie humana.
Como objeto de estudio han sido interpretadas como un epifenómeno humano, un
subproducto de la Cultura, una sublimación funcional de necesidades prácticas, o un
refugio a las crisis y a la incertidumbre de los cambios. Otros han visto en ellas, en sus
formas elementales, una realidad social, o un lenguaje por su poder de significación. Hasta
les han aplicado modelos económicos de mercado para explicar su persistencia y
funcionamiento en las sociedades contemporáneas.
Muchas de esas teorías se han dividido en dos perspectivas generales para abordar el hecho
religioso: las que hacen una ronda al contenido fenomenológico evitándolo y se ocupan de
las prácticas sociales vinculadas, del momento y el contexto en el que se dan, y de las
funciones prácticas que de algún modo cumplen en relación con la sicología, la política, las
relaciones de poder, etcétera; y las que en cambio se ocupan de la esencia del fenómeno
para diseccionarlo, traducirlo, identificar su estructura sincrónica o simbólica, o vivir la
conmoción del trance para luego volverla narrativa biográfica o literaria.
Pero no terminan de explicar la constancia, terquedad y universalidad de las religiones en la
era de la secularización.
Lo cierto es que cuando uno se imagina el mapa global de las religiones, sin agotarlo en las
más grandes, proselitistas y civilizatorias, es fácil ver que la humanidad toda continúa,
como siempre, hincándose en torno a lo sagrado. Toda insiste en atender leyes que existen
desde mucho antes de las normas jurídicas de los Estados, y su origen se pierde en las
profundidades del tiempo.
Ese Homo Religiosus no es exclusivo de una región, una época o una cultura. Millones de
personas leen y cantan textos sagrados; van regularmente a capillas, sinagogas, mezquitas y
templos; observan calendarios y dietas específicas; consultan o escuchan a sus líderes,
jerarcas, profetas y mediadores. También hacen masivas peregrinaciones y romerías, junto
con ayunos y sacrificios.
Otros más invocan el espíritu de sus ancestros o simplemente interactúan con las fuerzas de
la tierra, las plantas los animales, las aguas, los cielos, las montañas. Cantan y danzan
regularmente.
El mundo sigue siendo profundamente religioso, endiabladamente religioso. El paraíso
secular se hace esperar.
80
Por eso lo que quizá mejor define este nuevo estado de cosas es la figura de la razón
hechizada planteada por Manuela Cantón (2009) en su libro sobre las religiones, o el
hechizo de la racionalidad, para significar como yo lo entiendo que se ha abierto un terreno
mixto, mestizo que no excluye lo uno ni lo otro.
Dentro de esa lógica diré que los dioses no se fueron, o si se fueron están regresando a
asumir los asuntos de siempre o a ocupar nuevos tronos, convocados por nuevas
ritualidades, como las que inaugura el derecho positivo con toda su carga simbólica y
performativa.
Samuel Huntington (2001) en su debate con quienes a finales del siglo pasado proclamaban
el fin de la historia y el advenimiento triunfal de la democracia y el pensamiento liberales,
ha venido diciendo no solo que la lógica de los conflictos en el mundo ha cambiado con la
superación de la guerra fría, sino que dentro de este fenómeno los choques de las
civilizaciones se ponen a la orden del día, y junto con ello en muy buena medida el tema
religioso que subyace como principio cohesionador o identitario en varias de las grandes
civilizaciones por él inventariadas, tales como la Occidental y el cristianismo en sus
diferentes denominaciones, la Hindú y la Islámica.
Obviamente pocos se atreverían a decir que las guerras actuales sean de carácter religioso,
excepto cuando los problemas nacionales coinciden con reclamaciones étnicas y éstas con
creencias religiosas, como ha sucedido en Medio Oriente y en países africanos como
Sudán; pero lo que sí se puede sostener es que no es un asunto accesorio y que tiene el
poder de poner los conflictos en una matriz histórica profunda en la medida que aporta
memoria sacra, haciéndolos complejísimos de resolver por vías corteses y diplomáticas.
A su manera Dios, Yahvé, Alá,…Tzerankua, Sebaseba, Karagabí, Maleiwa25… Oxalá,
Oxú, ….los profetas Jesús, Maoma, Buda, Smith, Ezequiel… siguen acá, trazando fronteras
e inspirando causas, junto con la PachaMama y los espíritus tutelares de los cerros y los
ríos, entre muchas otras fuerzas.
Su ámbito no es el recinto sagrado o las conciencias de los creyentes, seguramente nunca lo
han sido de forma exclusiva. Ellas colonizan la geopolítica, susurran mapas simbólicos que
luego quieren ser materializados mediante las artes de la guerra, esencializan reclamaciones
arrebatándoselas a la Razón. También definen en muy buena medida en carácter de los
pueblos, haciéndolos profundamente generosos y humildes.
Claramente las ciencias sociales no se ocupan de demostrar o refutar su existencia, porque
de hacerlo estarían abandonando la búsqueda de conocimiento, y mucho menos se
pronuncian sobre su protagonismo e influencia en la vida de las personas y de las
sociedades por las mismas razones. Sin embargo están ahí obrando a través de miles de
figuras y elementos. Redimen drogadictos, operan milagros, hacen apariciones en lugares
inesperados, supervisan conductas.
25
Corresponde respectivamente a los nombre de algunos dioses o espíritus creadores de los cuatro pueblos de
la Sierra Nevada de Santa Marta, Barí, Emberá y Wayú de Colombia
81
En un comienzo los antropólogos se ocuparon de exorcizarlos con ideas que atribuían la

religión a la imaginería popular. También los descartaron por que los tiempos mitológicos
no guardaban correspondencia con los tiempos históricos, y en vano polemizaron, por
ejemplo, con la iglesia católica tratando de demostrar la inutilidad de los contenidos
religiosos (Evans-Pritchard, 1990).
Después de otorgarle un lugar al estudio de las religiones se han debatido en todo tipo de
enfoques, y mucho me temo que su labor se parece a la de aquellos científicos que
diseccionaban cadáveres a fin de establecer en qué órgano se alojaba el alma humana.
El “alma religiosa” han creído encontrarla en el miedo, en la incertidumbre, en las formas
básicas del pensamiento, en las estructuras de dominación y sometimiento, es decir en el
sustrato de lo humano siempre, sea en su morfología o en sus necesidades.
Desde esta perspectiva los dioses fueron humanizados, vistos bajo la prismática distorsión
humana.
El silogismo ha sido si las religiones son hechos sociales y culturales, y los dioses son
realidades religiosas, entonces son también constructos culturales, que por titánicos que
parezcan siempre son reductibles a la escala humana.
Sin embargo deseo explorar una opción en la tónica que sugiere M. Eliade (1974): así como
un elefante puede ser aprehendido siempre y cuando se adopte la escala apropiada, que
claramente no es la del microbiólogo o la del astronauta, el hecho religioso puede ser visto
a condición que la escala de observación sea también religiosa. Lo que no significa hacer
una inversión radical de las preguntas básicas al punto de plantarse cuál es el deseo de los
dioses, cuáles sus intrigas y cómo pintan las sociedades y los individuos en eso, de la
manera como conocemos la mitología griega, porque sería equivalente a hacer de la
antropología una ciencia profética.
Se trata más bien de ver las religiones desde sus propias categorías, sin descuartizarlas
tratando de encontrar su alma en un objeto alguno.
Amparados en la proposición de Peter Winch (1994) según la cual lo religioso es real y
racional en la misma dimensión de lo que en determinados contextos se asume como real y
racional, y no en la dimensión del observador externo o de la sociedad a la que pertenece,
podemos decir, a manera de ejemplo, que los dioses indígenas en Colombia que
sobrevivieron a cientos de años de conquista y colonización, a décadas de intentos más o
menos exitosos de asimilación republicana, hoy bajo el influjo de unas nuevas reglas de
juego que reconocen y dan valor positivo a lo ancestral, a lo sagrado, a la invocación de los
espíritus, al argumento cultural en general, en la garantía jurídica de derechos étnicos
colectivos, sin requerimiento alguno de demostración por el valor que el Estado le otorga al
principio de la Buena Fe en las relaciones sociales, se pronuncian y deciden sobre
cuestiones que van más allá de lo comunitario en la medida que redefinen los términos de
las relaciones interculturales.
Específicamente hablamos del derecho a la Consulta Previa, que como se sabe desarrolla el
derecho a la participación directa cuando se advierta que con la ejecución de un proyecto de
82
desarrollo o la adopción de una medida administrativa exista la probabilidad de afectar la

integridad étnica y cultural de un grupo (indígena, gitano o negro).
En el ordenamiento interno colombiano siempre que se vaya a ejecutar un proyecto o a
tomar una decisión administrativa o legislativa que comporte la probabilidad de afectar a un
grupo étnico, el Estado está obligado a garantizar un debido proceso a fin de, primero,
identificar a la o las comunidades directamente implicadas; segundo, presentar de forma
adecuada y acorde a las circunstancias y singularidades de cada una los detalles del
proyecto o decisión prevista; tercero, permitirles que de forma autónoma y bajo sus propias
premisas valoren o estimen las probables afectaciones, incluyendo si fuera en caso
afectaciones culturales, étnicas y/o espirituales; y cuarto, buscar su consentimiento
mediante el diálogo y la concertación interculturales, y adoptar todas las medidas
necesarias para evitar, mitigar, reparar y/o compensar las afectaciones identificadas de
forma previa. En el fondo lo que se busca es armonizar por la vía de la PARTICIPACIÓN
varias tensiones que surgen entre, por ejemplo, la promoción del desarrollo nacional y la
protección de la diversidad cultural, o entre el llamado interés general asociado a las
mayorías nacionales, y el interés general asociado a las minorías; o entre la búsqueda de la
unidad nacional y la autonomía étnica.
Detengámonos un poco a mirar en detalle cuál es el entorno jurídico y social que le da
desarrollo a este fenómeno, qué es eso de la Consulta Previa, de qué grupos étnicos estamos
hablando.
La nueva Carta Política y sus efectos simbólicos y materiales

Las primeras flautas que se tocaron para llamar a los dioses a morar los laberintos de la
jurisprudencia se dieron a comienzos de los años 90.
En 1991la sociedad colombiana adoptó una nueva Constitución Política después de un
amplio proceso constituyente, en el que como nunca antes en la historia republicana todos
vivimos la ficción de estar entrando en nuevos y mejores tiempos, después de auténticos
episodios de horror.
El siglo XX lo habíamos recibido con una guerra que con cinismo poético fue llamada “de
Mil Días”. En las cuatro primeras décadas se instauraron unas elites en el poder apuntaladas
en dos partidos políticos que poco a poco iban sembrando sus intrigas en clave de odios
liberales y conservadores en los ciudadanos, mayoritariamente rurales. En la segunda mitad
de ese siglo, después del asesinato de un caudillo popular que lideraba un gran movimiento
de masas en torno a ideas de cambio, el país se adentró en una violencia desenfrenada, en la
que sectores conservadores de mano de la iglesia católica y las fuerzas armadas, agenciaron
persecuciones en contra de campesinos autodeclarados o simplemente asumidos como
liberales.
Los intentos más o menos exitosos por superar esta espiral de sangre casi que de forma
inmediata dieron pie a un bandolerismo tanto o más violento, como también a la única
dictadura militar hasta ahora conocida. Los campesinos liberales perseguidos aún en los
años 50s y 60s se fueron desplazando a las zonas periféricas, muchos bajo la lógica de
83
autodefensas, y en esos caminos, mientras iban corriendo la frontera agrícola, se

encontraron los estertores de la revolución cubana y de otras coyunturas, y se hicieron
guerrillas comunistas o antiologarquicas.
A finales de los 50s los dos partidos políticos responsables de tanto desafuero acordaron
como fórmula de pacificación alternar durante 16 años en el poder, cerrando así toda
posibilidad de renovación política en pos de una paz que no llegó. A finales de los 60s y
comienzo de los 70 el mercado mundial de las drogas consolidó las regiones andina y
amazónica como eje de la oferta (cultivo, producción y tráfico), favoreciendo la emergencia
de poderosos carteles y la vinculación de esa frontera campesina abierta a fuerza del
desplazamiento forzado al cultivo y transformación de coca principalmente. Nació un
complejo socieconómico de colonización-coca-guerrilla, que aún persiste.
En los 80s las organizaciones guerrilleras se dividen entre las que negocian con el Estado y
las que continúan con su carrera armada. Estas últimas, favorecidas por una precaria
presencia del Estado, los recursos que obtienen del negocio de las drogas y la falta de
legitimidad política derivada de las evidentes prácticas clientelistas y de corrupción,
pasaron de la típica guerra de guerrillas a una de posiciones, con claras conquistas militares
y territoriales. En esa misma época se crean y generalizan las organizaciones paramilitares
que junto con los carteles de la droga abren un capítulo inédito de la casi endémica
violencia, en el confluían sectores de las fuerzas militares (formados en la doctrina de los
medios irregulares para combatir a un enemigo irregular) convencidos de las virtudes de
apoyar a las organizaciones paramilitares, mafias que interesadas en eliminar la extradición
a los EEUU declaran una guerra terrorista al Estado y a la Sociedad, y campañas
sistemáticas orientadas a “quitarle el agua al pez”, entendidas como la desestructuración de
lo que arbitrariamente consideraban la base social de las guerrillas.
El acumulado de por lo menos 45 años que antecedieron la nueva Carta Política fue un
entorno de franca inviabilidad. De ser un país rural en muy pocos años se hizo caóticamente
urbano; el desplazamiento forzado de amplios sectores sociales vinculados al campo
(campesinos, indígenas, afros, medianos empresarios de la agroindustria) fue el anverso de
una concentración de la tierra sin precedentes; la frustración social y política de los
ciudadanos que no lograba expresarse en un proyecto alternativo alguno; un volumen
creciente de víctimas del conflicto armado (que podría superar los 3 millones de personas
en esa época) generaba una situación humanitaria inmanejable y en materia de justicia
totalmente deficitaria; un Estado debilitado y en buena medida cooptado o intimidado por
las mafias; algunos tímidos reportes de paz provenientes de varias negociaciones exitosas
con grupos guerrilleros no lograban conquistar el imaginario popular; y una inconformidad
social que se manifestaba en paros y movilizaciones sociales de diferente naturaleza y
tamaño a lo largo y ancho del mapa, que además era reprimida y criminalizada. El balance
no podía ser peor.
La Sociedad en general de algún modo necesitaba un sueño que le hiciera creer en la
posibilidad de una refundación, necesitaba una ficción que le diera la fe en algo que nunca
había tenido en realidad: un país.
La Asamblea Constituyente que en ese entonces se eligió fue la más amplia que se pudo
concebir. Participaron afros, indígenas, exguerrilleros, estudiantes, mujeres y hombres de la
84
mayoría de las afiliaciones políticas y de todas las regiones. Su trabajo estuvo acompañado
por un sinnúmero de reuniones sectoriales que operaban como consultas de doble vía, y
virtualmente nadie quedó por fuera de esta febril quimera. El texto final fue refrendado por
el país mediante un plebiscito que naturalmente movió una participación muy por encima
del promedio histórico.
Sin embargo la promesa de paz y transparencia que en buena medida implicaba la nueva
carta política no se ha cumplido después de 24 años. Por el contrario, desde su
promulgación Colombia se ha tenido que enfrentar a una nueva frustración en la búsqueda
de la paz negociada con las Farc y el consecuente giro de la política hacia la búsqueda de
una salida militar victoriosa, a una mayor degradación del conflicto con un costo
humanitario exponencial, y a un descrédito de prácticamente todas las instituciones
públicas por cuenta del poder corruptor de las mafias (el paramilitarismo incluido), la
vocación de corruptos de muchos dirigentes y las violaciones de Derechos Humanos.
En medio de esa paradoja también lograron prosperar algunos cambios significativos en la
nueva arquitectura del Estado y en las reglas de juego, que parcialmente incrementaron su
legitimidad y presencia. Esquemáticamente podemos mencionar las principales
innovaciones respecto a la anterior Constitución (1886):
 La declaración de Colombia como un estado laico, no confesional26.
 El reconocimiento del país como una nación pluriétnica y multicultural, con
la consecuente obligación de proteger la diversidad (art.7).
 La consagración como Estado Social de Derecho y la preeminencia de los
derechos fundamentales, entre ellos la libertad de conciencia, la libertad de
culto y aquellos derivados del derecho a la diferencia.
 La creación de la Corte Constitucional como máximo tribunal de cierre e
interpretación de lo que los juristas llaman el espíritu de la nueva
Constitución.
 La incorporación de la Acción de Tutela como mecanismo expedito, libre de
mayores formalidades, al alcance de todos los ciudadanos, para la protección
y amparo de los derechos fundamentales, de modo que cualquier persona
puede acudir directamente ante cualquier juez para la salvaguarda de un
derecho que considere vulnerado, el cual debe ser resuelto en menos de un
mes calendario.
De un país declaradamente católico y confesional, en el que el Estado reconocía
jurisdicción eclesiástica y civil exclusivamente a la iglesia Católica para que administrara
cosas de la fe y de las personas, se comienza a transitar hacia un país en el que se autoriza y
respeta la libertad de cultos. Diríamos que se produce un descentramiento o una apertura,
26
A diferencia de la anterior Carta que consagraba la religión católica, apostólica y romana como la (religión)
de la nación (art.28) y autoriza al gobierno a realizar convenios con la “Santa Sede” (art.56) a la que de facto
reconocía su jurisdicción dentro del territorio para realizar actos religiosos y civiles.
85
que en vez de darle vía libre a diferentes formas de secularización en tanto desapego a los
tradicionales mecanismos de sujeción político-religiosos, hay una eclosión de la diversidad
de credos sin que ello pase por acentuados conflictos interreligiosos, ni se invoque siquiera
el papel contradictorio jugado por el catolicismo en prácticamente todos los capítulos de la
violencia del país y de la historia sociopolítica en general.
Efectivamente, al tenor de los nuevos predicados, casi que de forma inmediata se comenzó
a desarrollar un entorno jurídico y jurisprudencial con importantes efectos sociológicos y
antropológicos. En algunos casos simplemente se instauraron unos cauces y procedimientos
institucionales para que las diferentes religiones y creencias ya instaladas en la sociedad se
expresaran; y en otros generó los espacios y las fuentes de legitimidad para que lo religioso
se reconfigurara y hasta de reinventara.
Desde nuestro punto de vista dos fenómenos marcaron estas pautas:
 La promulgación de la Ley Estatutaria de Libertad Religiosa27 ; y
 El cuerpo de sentencias de la Corte Constitucional en torno a los derechos de
los grupos étnicos.
La libertad religiosa
La relevancia de Ley de libertad religiosa debe ser vista rápidamente en perspectiva.
Con la independencia de la metrópoli española (1810-1819) el modelo colonial no comenzó
a cambiar sino hasta prácticamente la mitad de siglo XIX cuando sectores liberales se
plantean una auténtica reforma del Estado que incluía ideales de libertad religiosa,
separación de la iglesia católica, laicidad institucional radical e, incluso, la promoción del
protestantismo porque lo asociaban a la prosperidad económica de las naciones y de paso
servía para minar las bases del poder católico y granjearse amistades con organizaciones
inglesas.
Ante la extinción del Patronato en 1853 se comienza a generar una reacción conservadora
liderada por la misma iglesia católica, dando pie a lo que quizá fue la primera guerra de
tintes religiosos en la historia nacional (1876-1877). Los términos del diferendo eran
laicismo radical versus ultramonstismo conservador, en los que los liberales eran
vinculados al pensamiento protestante, sin que ello fuera necesariamente así porque los
protestantes eran en ese entonces una auténtica minoría (Arboleda Mora, 2002).
Con el posterior advenimiento al poder de los conservadores los ideales liberles de
pluralismo religioso son abortados y, por el contrario, se consolida un proyecto de país en
el que la religión católica está en la base de la identidad y la unidad nacionales, de suerte
que ser colombiano era sinónimo de ser católico, adscrito además a la iglesia apostólica y
romana. La Constitución Política de 1886 (que es la que antecede a la de 1991) es la
concreción de estos ideales.
27
Ley 133 de mayo 23 de 1994
86
Hay que decir que el concurso de la iglesia católica y de su discurso en contra de “herejes”,
“masones”, “protestantes”, “gente en pecado”, “excomulgados”, es una de las varibles más
constantes en los conflictos de la segunda mitad del suglo XIX y en los capítulos de
violencia y persecusión experimentados en el país desde los años 40 del siglo XX.
Bajo el influjo del Concilio Vaticano II (1959-1965) de algún modo la rigidez de la iglesia
y del Estado cedió y progresivamente se fueron instaurando otras confesiones religiosas,
diversificando el mapa confesional del país. De hecho en 1962 el Instituto Lingüístico de
Verano firmó por primera vez un convenio con el gobierno para la investigación de los
idiomas indígenas, en especial de la Orinoquía y la Amazonía. Evento que tuvo grandes
repercusiones para los pueblos indígenas y sus prácticas religiosas debido a la llegada de
misioneros protestantes decididos a quedarse por décadas con las comunidades para
adelantar labores de organización, educación, adoctrinamiento y traducción de la biblia;
cuestiones que excedían los términos de lo convenido.
Obviamente la iglesia católica denunció el proselitismo protestante y reclamó la suerte de
monopolio “espiritual” que ejercía sobre los indígenas, sin mayores resultados en todo caso.
De modo que con la Constitución Política de 1991 y la posterior ley de libertad religiosa se
abren nuevos espacios para lo que Peter Lerger describe como una suerte de “mercado
religioso” caracterizado por:
 El imperativo herético, es decir la lógica de decidir, reflexionar o
escoger a titulo individual la religión que más corresponda con las
expectativas de cada quien, sin dar nada por sentado. Se pasa del destino
a la elección en la experiencia religiosa.
 Un cambio en las relaciones del clero con la feligresía, tornándose más
disuasiva y menos imperativa, y
 Un replanteamiento de las relaciones intereclesiales girando a favor de
acuerdos de mutuo respeto y hasta de repartición del “mercado”.
El resultado ha sido idéntico en toda América Latina: la proliferación de toda tipo de
iglesias cristianas en su mayoría, la masificación y espectacularización de los actos
religiosos con ayuda de los medios de comunicación, y la instauración de una serie de
mecanismos administrativos de control como el registro de iglesias en el Ministerio del
Interior.
El tema de las religiones indígenas autóctonas, por darles algún nombre, quedó por fuera de
este fenómeno, ante todo porque se presumen inherentes a sus tradiciones y culturas
ancestrales, ya amparadas por el abanico de derechos especiales desarrollados por vía
jurisprudencial principalmente.
Aun así, la superposición de iglesias cristianas y religiosidades indígenas es de vieja data.
En primera instancia se remonta a las cuestionadas labores del Instituto Lingüístico de
Verano (ILV) a comienzos de los 60s, y , en segunda instancia, en el marco de la nueva
Constitución se ha expresado a través de dos fenómenos: la creación de iglesias o
denominaciones evangélicas indígenas, que si bien adoptan su propia estructura y
87
membresía son acompañadas por iglesias nacionales e internacionales de mayor calado; y

una serie de tensiones o conflictos que no han escapado a la jurisprudencia constitucional
en la medida que las comunidades se declaran contrarias a que dentro de sus miembros y
espacios exista una religión distinta a sus creencias.
En la que se considera la sentencia más emblemática sobre este asunto28, la Corte
Constitucional se pronunció sobre el proselitismo evangélico en una de los pueblos
indígenas más tradicionales del país, y después de ponderar los derechos en tensión, en
particular el derecho individual a la libertad religiosa y de conciencia, y el derecho
colectivo a la autonomía y a la integridad étnicas, resolvió que dentro del territorio
ancestral prevalecían las creencias y las autoridades espirituales indígenas por su conexidad
precisamente con la integridad cultural, y conminó a las personas indígenas evangélicas a
practicar sus creencias en la intimidad de sus familias o fuera del ámbito territorial, y en
ningún caso hacer proselitismo dentro del mismo.
No se tiene un censo del número de indígenas que pertenecen a una iglesia protestante, pero
todo indica que es un número significativo y en ascenso, que constituye un fenómeno poco
estudiado en el país con excepción de la documentación que se ha hecho de las labores del
ILV y de misionera Sofía Müller en la frontera colombovenezolana, entre pueblos
indígenas de la Orinoquía y la Amazonía.
Los derechos especiales de los pueblos indígenas
La Nueva Constitución Política coincidió con la ratificación del Convenio 169 de 1989 de
la OIT en 1991.
Estos dos hechos, sumados al fortalecimiento político de las organizaciones indígenas que
venían dándose desde los años 70 en unos casos y en los 80 en otros casos, favoreció el
desarrollo formal y material de varios tres bloques de derechos colectivos indígenas: A. los
derechos al territorio, B. los derechos a la autonomía en general y a la autonomía
jurisprudencial en particular, y los derechos a la participación. Veamos.
La diversidad étnica del país: territorios y jurisdicciones

Según las cifras del último censo (2005), el 14% de la población tiene una adscripción
étnica definida (3,4% indígenas de 102 pueblos y 10,6% afrodescendientes en sus
diferentes denominaciones), y cerca del 32% del territorio nacional corresponden a tierras
tituladas a estos segmentos de la población. El 27%, es decir 30,5 millones de hás
28
Sentencia SU-510 de 1998
88
corresponden a resguardos indígenas29 y 5%, es decir, 5,2 millones de hás, a títulos

colectivos30 de comunidades negras (Ver cuadro).
Para el Ministerio de Agricultura el 70% de los primeros y el 71 %de los segundos se
encuentran en zonas de reserva forestal. De hecho, cerca del 86% de los resguardos
indígenas se encuentran en las regiones de Orinoquía y Amazonía y más del 90% de los
títulos de comunidades negras en el Chocó Biogeográfico.
Desde el punto de vista estructural ese 32% del país tiene las siguientes características:
 Se complementa con la figura de ámbito territorial, que comprende una
porción adicional e indefinida de tierras sobre las cuales los grupos étnicos
pueden alegar un uso y aprovechamiento tradicional, y el Estado si bien no
les reconoce derechos de propiedad, porque suelen pertenecer a terceros, les
garantiza otros derechos, entre ellos el derecho a la Consulta. Al sumar las
dos figuras (de las titulaciones jurídicas con la de ámbito territorial)
hipotéticamente podemos sostener que la proporción de la frontera étnica se
acercaría al 40% del territorio nacional.
 Tiende a coincidir con regiones y ecosistemas estratégicos para el desarrollo
sostenible del país por la disponibilidad de los recursos naturales disponibles
e importancia ambiental, tales como el Chocó Biogeográfico, la Amazonía,
los Andes, la Orinoquía, las Serranías, los Valles Interandinos, el desierto
tropical.
29
Resguardo indígenas es una figura de origen colonial, que consiste en una porción de tierra de titularidad
jurídica colectiva, con vocación ambiental y cultural, asignada a perpetuidad a los grupos indígenas
30
La figura equivalente del resguardo indígena pero para las comunidades negras es la de territorio colectivo.
Ambos sin inembargables, imprescriptibles e inajenables.
89
 Todas las fronteras internacionales son también territorios étnicos en una

alta proporción, e incluso se superponen a las mismas.
 En municipios, departamentos y regiones enteras las minorías étnicas son de
suyo mayoría demográfica y cultural, y sus estructuras de autogobierno se
imbrican con las estructuras públicas del ordenamiento institucional
 Por diferentes razones ha sido también escenario de una elevada
conflictividad que en muchos casos compromete la existencia de
comunidades y pueblos enteros31.
 Una buena proporción se superpone también con el mapa de los proyectos y
megaproyectos considerados esenciales para el desarrollo del país, como
son, por ejemplo, la industria extractiva de hidrocarburos y minerales, la
construcción de vías, la industria del turismo, la construcción de puertos, etc.
Este rasgo es en buena medida el trasfondo económico y político en el que la
Consulta Previa adquiere tanta relevancia y con ello los argumentos
culturales en torno a la voluntad de los dioses y la existencia de lugares
sagrados.
Lo relevante para los efectos de este ensayo es que este fenómeno territorial así visto
también constituye una realidad jurisdiccional y un universo cultural en el que las
religiones indígenas en particular tienen un espacio de gobernabilidad.
En el caso de los pueblos indígenas, la Constitución Política y los desarrollos
jurisprudenciales de la Corte Constitucional, han reconocido la existencia de la Jurisdicción
Especial Indígena (art. 246 CP), es decir la facultad que las autoridades (indígenas) puedan
ejercer justicia dentro de su ámbito territorial de acuerdo a sus normas y procedimientos
siempre y cuando no sean contrarios al ordenamiento jurídico nacional.
En términos prácticos esta disposición ha significado la posibilidad de existencia y
desarrollo de diversos sistemas de justicia indígena y la ratificación de estas fronteras como
escenarios de gobierno étnico.
Al estar inscritas dentro de la figura de una jurisdicción especial, esos modelos de justicia
entran a hacer parte del sistema nacional y, por lo mismo, deben atenerse a los principios de
control, concurrencia y subsidiaridad con las jurisdicciones ordinarias, y sus decisiones
hacen tránsito a cosa juzgada. Por lo tanto se presumen legales y legítimas, con pleno poder
vinculante ante todas las autoridades del país.
Cierto es que en varios pueblos indígenas la tradición jurisdiccional incorpora elementos de
carácter mágico religioso en la identificación de causas, responsables y aplicación de
correctivos cuando alguno de sus miembros infringe una norma, tales como pagamentos
espirituales, limpiezas (espirituales también), toma de remedios (yagé y otros), aislamiento
31
Al respecto conviene señalar, por ejemplo, que los cultivos de coca en resguardos indígenas y territorios
colectivos de comunidades negras en el año 2013 representaban más de una cuarta parte del total nacional.
90
tutelado por algún chamán, consultas tradicionales a los espíritus y dioses tutelares,
etcétera.
A nuestra manera de ver el reconocimiento y la validación jurídico-política de estas
dimensiones (espirituales si se le quiere llamar así), sumada al tema territorial ya descrito,
han obrado a favor para que los complejos religiosos de los indígenas se reediten después
de cientos de años de mimetización, y sus principales figuras hayan comenzado a tener
mayor figuración en los procesos contemporáneos de reconstrucción, defensa y afirmación
de sus proyectos identitarios.
Naturalmente el efecto varía dependiendo de la tradición de cada pueblo, del lugar que
hayan ocupado sus religiones dentro de la organización interna, de algunas contradicciones
religiosas que persistan y del momento al que se enfrenten.
Pero en general los dioses vuelven o se reposicionan porque sus decisiones o señales puede
llegar a tener un poder vinculante más allá del ámbito comunitario o de sus jurisdicciones
territoriales, lo suficientemente fuerte como para que sus tradiciones sean reconocidas y
respetadas por los funcionarios públicos, inhibiendo la acción del Estado, por ejemplo, en la
definición jurídica de un procesado o en cualquier otra situación que en otrora lesionaba su
sentido de autonomía.
Una clara evidencia de lo que estamos señalando es la generalización del argumento de lo
sagrado en múltiples ámbitos de negociación con el gobierno y de dialogo con otros
sectores de la sociedad. Las plantas sagradas, las casas sagradas, los ríos sagrados, las
montañas sagradas, los cantos sagrados, …son hoy por hoy parte del repertorio
argumentativo para reclamar derechos de autonomía, de reconocimiento, de participación y
al territorio.
El derecho a la participación, la Consulta Previa y los nuevos escenarios para lo

sagrado.
Desde la promulgación del Convenio 169/1989 de la OIT32, la autodeterminación y la
PARTICIPACIÓN directa de estos grupos son las principales garantías o mecanismos para
que dicha protección se haga efectiva. Ya no es ni el encierro¸ ni el protectorado, ni la
asimilación progresiva a la sociedad mayoritaria los medios para alcanzar dicho fin, como
sí lo fueron en la Colonia y durante buena parte de la vida republicana.
Planteada de forma esquemática la Consulta Previa puede ser vista y comprendida desde
diferentes puntos de vista (Universidad Sergio Arboleda, 2013):
 Desde el punto de vista jurídico es un DERECHO COLECTIVO

FUNDAMENTAL que solo tienen las COMUNIDADES ÉTNICAS y,
como tal, hace de su participación libre e informada, particularmente en
aquellas decisiones o proyectos que los pueda afectar, una garantía para su
preservación étnica y cultural. Se entiende que es un derecho fundamental,
32
Suscrito por Colombia en 1991
91
primero, porque hace parte del bloque de constitucionalidad y, segundo, por

su conexidad con el derecho a la VIDA.
 Desde el punto de vista práctico es una oportunidad o un esfuerzo renovado
de diálogo intercultural, en el que los ejecutores de los proyectos y los
grupos étnicos, bajo la tutela y facilitación del gobierno, hacen mutuamente
comprensibles sus intereses y expectativas para construir un esquema de
participación de tales grupos que armonice la ejecución del proyecto (que
comporta un interés nacional), y la cosmovisión del pueblo interesado
(derivado del imperativo constitucional de proteger la diversidad étnica y
cultural del país). Es pues un proceso orientado a obtener el
CONSENTIMIENTO de las comunidades étnicas.
 Desde el punto de vista político es un mecanismo que busca de forma
casuística hacer compatibles el desarrollo nacional y el interés general de la
Sociedad, con la obligación de proteger y salvaguardar grupos y
comunidades étnicas. Aspectos que muchos han visto como antagónicos y
excluyentes.
 Desde el punto de vista metodológico, es un ejercicio concertado,
participativo, intercultural, cualitativo, de identificación anticipada de
impactos o daños probables (a la integridad étnica y cultural), y de
consecuente toma de decisiones para evitarlos, repararlos, mitigarlos o
compensarlos. Implica incorporar la participación social en el diseño final de
un proyecto, toda vez que una buena consulta usualmente implica ajustes
redefiniciones técnicas y financieras.
 Desde el punto de vista de la gestión de proyectos es una metodología de

planificación y ajuste a través de la cual los diseños iniciales sufren cambios
significativos después de establecerse su pertinencia y viabilidad social por
parte de las comunidades étnicas implicadas.
El predicado general de la Consulta Previa, para resumirlo de alguna manera, es que a

mayor y mejor participación de las comunidades étnicas, mayor protección y salvaguarda
de su integridad étnica y cultural.
Muy seguramente el sex appeal que ha adquirido este derecho en el concierto nacional e
internacional no radica en su vocación protectora de la integridad étnica de indígenas,
negros y gitanos, sino en que es una obligación del Estado y de los particulares garantizar
su observación, y su eventual vulneración puede acarrear efectos más que simbólicos como,
por ejemplo, la suspensión de licencias ambientales a grandes proyectos mineroenergéticos
y de infraestructura, la suspensión de obras, sanciones pecuniarias, costos reputacionales,
pérdida de legitimidad de los gobiernos, conflictos socio-ambientales.
No se tienen cuantificados los costos agregados de la garantía de este derecho, pero

ciertamente son altos. Por ejemplo, la consulta a una medida legislativa puede costar hasta
2 millones de dólares, algunas sanciones le han representados perdidas a varias empresas
92
por cuenta de costos de oportunidad e incumplimientos contractuales de cientos de millones

de dólares. El tiempo promedio de una Consulta típica es de 7 meses, y los costos en su
integralidad los asume directamente el interesado, y si bien tampoco hay promedios
establecidos se sabe de casos en los que ha llegado a ascender a 1 millón de dólares.
En el año 201233, la Dirección de Consulta Previa llevó a cabo 1440 protocolizaciones de

175 obras, proyectos o actividades del país. El 84% correspondieron al sector de
hidrocarburos, 5% al sector infraestructura, otro 5% a medidas administrativas, 3% al
sector energético, 2% a minería y 1% al sector vial.
El diseño jurisprudencial de la garantía material de este derecho sumado a los intereses

económicos y políticos que convoca, ha hecho que la Consulta Previa sea la fuente de los
más intensos escenarios de negociación intercultural en Colombia.
Volviendo al objeto de este texto, debemos señalar que justo en estos escenarios el panteón
indígena ha pasado a ocupar un papel central en la definición de los pulsos que suelen
surgir mediante figuras y prácticas como:
 Los lugares sagrados

 Las consultas tradicionales.
Antes debemos explicar algo.
Siendo un derecho colectivo fundamental su protección y amparo se hace mediante un

mecanismo expedito (la Acción de Tutela), que ordinariamente la puede resolver cualquier
juez de la República en menos de 30 días calendario. En Colombia no existe una
reglamentación al respecto y su desarrollo se ha dado por vía jurisprudencial, es decir
sentencias de la Corte Constitucional que profiere para resolver en última instancia un caso
litigioso y a través de las cuales va estableciendo parámetros y pautas de interpretación.
Desde 1992 a la fecha el número de sentencias en torno a esta materia ronda las cien, y
entre todas se ha conservado un núcleo de directrices erga omnes, como que no existen
términos para su garantía, el procedimiento debe ser flexible y adecuado, amparado bajo el
principio de la buena fe y siempre buscando el consentimiento de las comunidades. No es
delegable y se ejerce directamente a través de las instancias representativas de cada una. Su
fin principal no es la participación de por sí, sino la protección de la integridad étnica y
cultural, considerada como uno de los valores de más alta jerarquía dentro del
ordenamiento jurídico del país.
En prácticamente todos los casos la Corte Constitucional ha asumido como prueba válida y
a veces suficiente el argumento cultural de las comunidades, relativo a cuestiones como sus
creencias, la ancestralidad, los lugares sagrados, los rituales, las narraciones, la
etnobotánica, etcétera. Por lo tanto no requieren demostración distinta a la manifestada por
las autoridades y líderes indígenas, aunque regularmente son contrastadas con conceptos de
33
Ministerio del Interior, Dirección de Consulta Previa. Informe de gestión año 2012
93
varias entidades del Estado, instituciones académicas y peritos antropólogos si fuera el

caso.
Puestas las cosas en estos términos, en los escenarios de la Consulta Previa este tipo de
argumentos culturales deben ser aceptados por todos los interlocutores en observancia al
principio de Buena Fe, y ser tenidos en cuenta en la valoración de las posibles afectaciones,
como también en las medidas a tomar para evitar, mitigar o reparar los daños que se
llegaran a presentar.
Es entonces cuanto se materializan a lo largo del país un sinnúmero de situaciones en las

que los lugares sagrados y las consultas tradicionales a sus espíritus y dioses son las
ventanas en las que el panteón indígena se deja sentir para pronunciarse sobre la
construcción de un puerto, una malla sísmica, la construcción de una carretera, etcétera.
Situación análoga ha sucedido en el sur del país cuando más de 10 mil indígenas sacaron
por la fuerza al ejército de un cerro alegando que era, entre otras cosas, un sitio sagrado.
Sin el ánimo de simplificar lo que estamos señalando, queremos proponer algunos ejemplos
que ilustran la variedad de situaciones y las encrucijadas que plantean.
La torre eólica y los espíritus aéreos
La empresa X debió hacer la consulta de una torre piloto de generación de energía eólica a
una comunidad indígena de estructura clanil. Para ellos el espíritu de los muertos hacen
saber sus deseos y preocupaciones a través del sueño, y existe un abanico fuerzas creadoras
con las que ordinariamente no tienen contacto ni interacción alguna. También es costumbre
que todas las ofensas se paguen bajo el acuerdo tácito que si no se hace habrá una guerra de
consecuencias impredecibles, por lo que al final todo el mundo opta por algún tipo de
arreglo amistoso.
Una vez hecha la presentación del proyecto e identificadas las posibles afectaciones, uno de
los lideres reclamó una medida compensatoria específica para aquellos espíritus aéreos que
pudieran llegar a enredarse en las aspas de la torre, perdiendo su camino.
La situación dilemática era cómo evitar este incidente, qué ajustes debían tomarse en el
diseño del proyecto, o cómo manejar las afectaciones que se pudieran desatar
El puerto multipropósito y el lugar sagrado
El gobierno nacional autorizó la construcción de un puerto en una finca de propiedad

privada, porque después de hacer las respectivas verificaciones estableció que no había
ningún tipo de presencia indígena. Al iniciarse las obras civiles, que incluían partir un
pequeño cerro con una vía, las comunidades indígenas vecinas hicieron saber que ese punto
94
correspondía a un lugar sagrado y que, por lo tanto, se oponían al proyecto hasta cuando no
se garantizara la Consulta Previa.
El gobierno hizo nuevas verificaciones, se sostuvo en lo antes certificado, pero promovió la

Consulta como medida de arreglo y prevención de eventuales vulneraciones. Las
comunidades no respondieron a las diferentes convocatorias, mientras las obras
permanecían suspendidas, y finalmente después de una Acción de Tutela el caso llegó a la
Corte Constitucional, que dictaminó la obligatoriedad de la Consulta, aceptó la existencia
del lugar sagrado e impuso unos términos perentorios para el procedimiento.
Las jornadas de dialogo se adelantaron y al final las comunidades pidieron como medida de
reparación cultural la total financiación de un grupo de jóvenes para que durante varios
años aprendieran a ser autoridades espirituales, mientras tanto el proyecto debía seguir
suspendido.
No hubo entendimiento y el caso está a la espera de lo que resuelva la Corte
La torre de transmisión de datos y el dueño espiritual de un cerro
El proyecto de conectividad busca darle cobertura de internet a la Amazonía colombiana,

incluyendo a las comunidades indígenas, los colegios y las instituciones estatales presentes
en la región. Para eso debe construir una red de antenas de transmisión de datos de hasta
110 metros de altura en los cerros, de por sí considerados sagrados por corresponder a
lugares de habitación de los espíritus tutelares que dieron origen a cada uno de los pueblo
amazónicos. Adicionalmente cada árbol tiene un espíritu que lo mora y la inevitable tumba
que plantea la instalación de las antenas implica una afectación espiritual de consecuencias
impredecibles porque, por ejemplo, si es una especie medicinal su ingrediente activo no es
la sustancia química, sino precisamente el espíritu que la posee.
No obstante este es un proyecto que todos ven como necesario, porque resolvería un
problema de comunicaciones que afecta a una población dispersa, aislada de las capitales y
con miles de familias viviendo por fuera.
Previendo esta situación tan singular, la Consulta Previa contempló la posibilidad que el
chamán del pueblo al que pertenece el cerro, le preguntara al dueño (espiritual) del mismo
si estaba de acuerdo o no con la ubicación de la antena. La respuesta en menos de dos
semanas fue afirmativa, a condición de no intervenir unas áreas precisas que fueron
cartografiadas por los técnicos para que así fuera.
Finalmente se acordó proporcionarle una dotación a otro chamán para que se comunicara
con los espíritus de los árboles a tumbar, y les invitara a que los abandonaran y se fueran a
morar otros árboles de la región.
95
La planta sagrada de yagé y la indemnización económica
El yagé es una planta con poder, visionaria, con espíritu, que se manifiesta en quienes la
beben a través de sueños de una gran carga de realidad empírica.
En una de las comunidades del sur del país, que tienen justamente esta concepción, se hizo
la consulta de una malla sísmica que permite mediante pequeñas detonaciones establecer
cuáles son las estructuras del subsuelo y qué probabilidades hay de que existan depósitos de
petróleo.
El proceso se hizo sin mayores sobresaltos, sin embargo cuando las cuadrillas de obreros se
encontraban removiendo la vegetación que las normas ambientales permiten, fue cortada de
forma involuntaria una planta de yagé, suscitándose un conflicto que condujo a la
suspensión de las obras y a abrir un nuevo espacio de negociación para reparar el daño
cultural ocasionado. Algunos jóvenes tasaron el arreglo en millón y medio de dólares.
La consulta espiritual al proyecto vial, minero y portuario
Los cuatro pueblos de esta región responden al mismo origen espiritual. Su estructura de
gobierno es fundamentalmente religiosa, aunque tienen algunas figuras que se encargan de
atender los asuntos civiles pero casi siempre bajo su acompañamiento y dirección.
Responden al principio que existe una ley natural, la que entre otras cosas funda una
división del territorio y los linajes existentes a partir de lo sagrado. Los líderes espirituales
hacen adivinaciones y cuando es necesario hacen ayunos y retiros prolongados para
establecer qué se acomoda o no con su ley, es decir, qué dictamina su dios de cara a
consultas específicas. Su noción del territorio es más bien una concepción cósmica que
abarca una buena parte de la región norte del país, incluyendo lugares que a lo largo de los
últimos 500 años han quedado en manos de propietarios particulares, municipios, empresas,
sociedad mestiza, etcétera.
Una empresa obtuvo los primeros permisos para adelantar todos los trámites que fueran
necesarios a fin de materializar el proyecto de minería de carbón, vía férrea para su
transporte y puerto para su embarque a destinos internacionales. Eso incluía la Consulta
Previa a estos cuatro pueblos (y otros más ubicados hacia el norte).
De acuerdo a las primeras conversaciones, que duraron dos años aproximadamente, el área
del proyecto comprometía un número indefinido de lugares sagrados, de suerte que era
necesario hacer una gran consulta tradicional que implicara a no menos de 200 líderes
espirituales y políticos, durante un año, cuyos costos en todo caso debía sufragar la
empresa.
De manera muy preliminar se hizo un trabajo coordinado con el gobierno de identificar

algunos de esos sitios sagrados, pero claramente el número excedía todos los recursos
disponibles. Al final el proyecto no se pudo ejecutar pese a la pre inversión de varias
96
decenas de millones de dólares, por la incertidumbre que implicaba la resolución del dios
indígena y por problemas de financiamiento de la empresa.
La sísmica y la sangre de la Madre Tierra
En el que quizá ha sido el caso más renombrado a nivel internacional, una empresa
petrolera trasnacional en asocio con el gobierno decidieron hacer estudios de sísmica en un
área que si bien no estaba titulada como resguardo indígena en ese entonces, un pueblo
reclamaba como territorio ancestral.
Los parámetros jurisprudenciales sobre la Consulta Previa que hoy se tienen para esa época
eran inexistentes, por lo que se hicieron varias reuniones de concertación con resultados
bastantes disímiles. Los diálogos progresivamente se fueron radicalizando en medio de la
determinación de entrar al área a realizar actividades exploratorias, ante lo cual las
comunidades amenazaron con un suicidio colectivo pues para ellas la tierra es sagrada, en
la toponimia está inscrita la corporalidad espiritual de su creador y el petróleo equivalía a la
sangre de esa divinidad.
El conflicto trascendió con el apoyo de organizaciones ambientalistas e indigenistas, y

finalmente se suspendió a merced del pronunciamiento de la Corte Constitucional y las
presiones internacionales.
La expulsión del ejército de un cerro sagrado
Los indígenas de una región del país se destacan por su organización política y
determinación de recuperación del territorio ancestral, incluso por las vías de hecho. Eso ha
significado en los últimos 40 años revertir la alta concentración de la tierra, además de un
saldo incalculable de víctimas.
Con todo, la región donde se encuentran es también uno de los teatros de guerra más
enconados en medio del conflicto armado que afecta al país, y sus territorios no escapan a
ser escenario de confrontaciones armadas, por lo que la presencia de actores regulares e
irregulares es constante.
Hace pocos años tomaron la determinación de tener su propia agenda de paz y declararon a
sus territorios fronteras de neutralidad. En más de una ocasión la guardia indígena se ha
enfrentado a la guerrilla haciendo valer esta declaración, y hace poco hicieron lo propio con
el ejército que se encontraba asentado en un cerro considerado por ellos un lugar sagrado.
Para ellos la presencia de la fuerza pública no solo exponía a las comunidades a las
acciones militares, sino que era fuente de desequilibrios y enfermedades.
97
El poliducto y el espíritu de la laguna
La empresa especializada en la construcción y transporte de crudo y sus derivados, después

de obtener la certificación del gobierno en cuanto a la no existencia de comunidades
indígenas dentro de las áreas a intervenir, adelantó la construcción de un poliducto a un
poco más de dos kilómetros del resguardo indígena, convencida que así no generaría
afectación cultural alguna.
No obstante, la comunidad indígena alegó que en uno de las áreas por donde pasaba en tubo
moraba un espíritu tutelar, y que alterarlo podía significar una cadena de enfermedades
sobre la misma. De hecho a este incidente le atribuyeron la muerte de un anciano.
El caso llegó a la Corte Constitucional que determinó la violación fragante del derecho a la
Consulta, ordenó suspender las licencias que amparaban el proyecto hasta cuando se hiciera
una consulta, a la vez que definió la obligación de hacer la reparación cultural a los
afectados.
Se procedió de conformidad con lo sentenciado, se acordaron algunos proyectos de

desarrollo para indemnizar a los indígenas, pero queda pendiente la forma como se haría la
reparación cultural.
Ejemplos de este tipo abundan en el país. Los escenarios en los que las empresas y el
gobierno deben hablar con los dioses indígenas por interpuesta mediación de la figura que
sea, o cuando menos acogerse a los procedimientos espirituales y esperar sus
determinaciones resultan paradigmáticos y francamente fantásticos.
La percepción de muchos actores no indígenas implicados es de desconcierto, porque para

ellos no hay forma de controvertir un argumento cultural de corte religioso a pesar que les
resulta sospechoso o demasiado conveniente, por ser contrario a sus intereses. La duda
resulta razonable al final de cuentas desde su perspectiva.
Si se extrapola un poco la situación, no resulta del todo absurdo pensar que las veleidades
de esos espíritus puedan llegar a afectar el mundo de la economía, como claramente le ha
pasado a varias empresas, cuando se les invoca o convoca a hablar en las ritualidades
formales que supone la garantía de derechos fundamentales.
Pensándolo bien los dioses nunca hablan de manera franca. Solo lo hacen a través de
médiums, profetas, señales, sueños o raptos, por lo que al final no podemos sorprendernos
de lo que está pasando en los intersticios que se dan en el cruce del mundo del derecho con
el mundo del dinero.
Son nuevos territorios, espacios que se actualizan y en los que los dioses, tercos ellos,
insisten en sentar su posición. Mucho me temo que son reacomodos de la misma estirpe
98
como el que hiciera un chamán ante el dilema que significaban los avances modernos y la
validez de su conocimiento, cuando dijo: lo que pasa es que los espíritus también viajan en
avión.
Arboleda Mora, C. (2002). Pluralismo religioso en Colombia. Medellín: Sin editorial.

Cantón , M. (2009). La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Madrid:
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Lerger, P. (Sin año). Pluralismo global y religión.
Winch, P. (1994). Comprender una sociedad primitiva. Madrid: Paidós.
99
5. CONFLICTOS ÉTNICOS: POR QUÉ PELEAN LOS

INDÍGENAS EN COLOMBIA. ELEMENTOS PARA LA
GESTIÓN DE LA DIVERSIDAD
Presentación
Tomando como excusa en caso colombiano el propósito central de este documento es

analizar una de las dimensiones menos abordadas en los planteamientos académicos y
políticos sobre la diversidad étnica y cultural de los países: la conflictividad horizontal,
intra e inter grupos étnicos.
En efecto, hasta ahora la literatura disponible se ha ocupado de mostrar las
tensiones de diferentes grupos y organizaciones identitarias con el Estado, su génesis con
ocasión de la implantación del modelo occidental de estado-nación en tiempos
postcoloniales, el advenimiento de la retórica y los discursos de los derechos humanos,
cambios en las sociedades que han desplazado las categorías de clase social como unidad
de articulación y movilización política, etcétera; pero poca atención se le ha prestado a las
disputas que tienden a surgir entre miembros de un mismo grupo o entre diferentes grupos
y comunidades, excepto cuando estas alcanzan proporciones descomunales de intolerancia
y violencia, como pasó por ejemplo en Ruanda.
Para tal fin haremos unas muy cortas consideraciones sobre la diversidad en general
y la diversidad cultural en particular, pasaremos luego a revisar algunos conceptos relativos
a los conflictos étnicos, describiremos los conflictos entre y con indígenas de Colombia y
terminaremos con una serie de pautas de gestión institucional de estos conflictos basados en
la experiencia del Ministerio del Interior de Colombia.
Eso de la diversidad en general y de la diversidad cultural en particular

La diversidad contemporánea está hecha de muchas texturas y connotaciones. Está hecha
por ejemplo, de procesos de reconstrucción y afirmación étnica, de culturas y tradiciones
que viajan con las poblaciones y las personas, de complejos género-sexuales, de
condiciones físicas y biológicas, de religiosidades que pese a tantas actas de defunción
expedidas por profetas del cambio han persistido y revitalizado, de sentimientos e
identidades nacionales que se niegan a ser asimilados por unidades nacionales mayores y
modernas.
Una observación más o menos desprejuiciada de la llamada Condición Humana permite
constatar que la diversidad es inevitable y se extiende casi que al infinito, que no acaba en
la individualidad ni se agota en categorías fijas, en parte porque en el universo de cada uno
de nosotros muy probablemente se agiten herencias provenientes de diferentes orígenes, de
100
modo que, por ejemplo, en ocasiones respondemos a creencias animistas, en otras nos
sentimos hombre o mujeres con derivaciones al sexo contrario, en otras más somos tan
ciudadanos del mundo como furibundos nacionalistas; pero también porque la idea de
identidades fijas, delimitadas y ancladas solo corresponde a discursos que insisten en ver y
disciplinar a las personas como seres unívocos y coherentes.
Es cierto también que todas estas pulsiones y dimensiones han sido contenidas o
tramitadas en sistemas culturales tradicionales primordiales, holistas las llama Lipovetsky
(2000), o comunitaristas (Durkheim, Tonnies), en los que el individuo se funde con los
dictámenes colectivos emergidos mecánicamente y autonomizados como fuerzas que
determinan las opciones existenciales; o en relatos modernos de emancipación, liberación,
igualdad y cambio que en aras de utopías universalistas y universalizadoras diluían o
diluyen las diferencias sociales y culturales con unos costos humanitarios enormes; o en
fenómenos con alto potencial homogenizante como la llamada globalización.
Sin embargo los muros de contención de la diversidad parecen estarse derrumbando.
Las culturas tradicionales han venido demostrando que no todas operan bajo las dictaduras
del comunitarismo, y de hacerlo han tenido que adecuarse a los encantos de ciertas formas
de individuación. De otro lado los relatos heroicos, teleológicos y homogenizantes de la
Modernidad comenzaron a colapsar (Lyotard, 1987) para dar paso a múltiples opciones y
condiciones identitarias y existenciales, algunas resultado de las posibilidades libertarias de
decidir ser, otras de la hiperindividualización, y otras más de la afirmación o simple
invención de identidades colectividades disidentes o funcionales a los sistemas nacionales o
globales.
Esta era de la pluridiversidad se plantea irreversible. Como ya dijimos, muchos
atribuyen este fenómeno a la caída de los grandes metarelatos de la Modernidad y al
consecuente replegamiento de las sociedades a múltiples nichos existenciales en los que de
algún modo obtienen sentido, incluidos nichos hedonistas y altamente personalizados.
También la interpretan como un problema de cálculo analítico en la medida que los
filósofos, antropólogos y sociólogos no advirtieron que la secularización de la vida y la
globalización económica no necesariamente implicaban una estandarización de los
patrones; y hay quienes la encuentran relacionada con la retórica de los derechos humanos
y la promoción simultánea del estado de bienestar, que alimentan y legitiman demandas
sociales en función de particularismos.
En el fono lo que sí se puede sostener es que el proyecto de estado-nación iniciado en
los siglos XVIII y XIX en su concepción inicial entró en crisis a pesar de su clarísima
extensión geográfica, particularmente en lo relativo al ideal monista de constituir un solo
territorio, una sola cultura, una identidad y hasta un mismo idioma y una misma religión.
De hecho actualmente solo una minoría (se dice que un 10%) de los países se puede
considerar culturalmente homogéneos, el resto acusa grados más o menos complejos de
diversidad cultural interna, a lo que vienen a sumarse otras formas de pluralidad34. Decía
Hobsbawn sobre el pluralismo cultural intranacional:
34
Trazadas por las religiones, las identidades étnicas, movimientos sociales que reivindican distintas identidades de
grupo, individuales y colectivas, etcétera.
101
“En un mundo donde es probable que a lo sumo una docena y pico de los
180 estados aproximadamente puedan afirmar de modo verosímil que sus
ciudadanos coinciden realmente con un solo grupo étnico o lingüístico, el
nacionalismo basado en la instauración de semejante homogeneidad no sólo
es indeseable, sino también, en gran parte, suicida” (Hobsbawn, 1992: 196)
Claramente la historia de los estados modernos ha sido violenta en cuanto a los sistemáticos
esfuerzos por negar, invisibilizar, asimilar, ordenar las diferencias que han contenido. En
varios casos lo lograron parcialmente, pero la eclosión reciente y en curso de las diferencias
fácilmente da para construir un índice de diversidad que permita ver la situación de cada
país, en el que a nuestro juicio deberían valorarse cuestiones como los estándares de
reconocimiento y garantía jurídica de protección y promoción (de las distintas diferencias),
y la vitalidad y densidad de los diferentes tipos de identidad, como podrían ser las
identidades colectivas, las identidades de grupo o asociativas y las identidades individuales,
si se definieran por el sujeto que las profesa; o identidades fijas o transitorias si se
definieran por su vocación de permanencia.
El dinamismo de este realidad multisituada, por darle un nombre, es tal que los
ciudadanos podrían vivir la superposición de diferentes tipos de identidad e, incluso,
transitar a lo largo de cada uno de ellas como sería el caso, por ejemplo, de un hombre
transgénero, que además vive y asume una identidad étnica, milita en una causa nacional,
ajusta sus conductas en función de una especial religión y responde a causas políticas
específicas, viéndose obligado a operar una síntesis para hacerlas compatibles en su vida
personal y social.
El cambio de un estado nacional de pretendida base única, a un estado nacional de
incontenible base plural viene conduciendo a transformaciones radicales en su proceder y
en las fuentes de su legitimidad. Quizá lo que mejor describe esta transformación es el
concepto de árbitro, que como tal debe preguntarse sobre qué ideal de vida buena debe
promover, si éste (cualquiera que sea) ampara o no a una determinada identidad en
detrimento de otras, si por el contrario debe investirse de una radical neutralidad identitaria
y restringir la vivencia de las diferencias a ámbitos exclusivamente privados.
Sin embargo la cuestión es axiológicamente más dilemática cuando en el mapa de
las diferencias se recogen realidades mutuamente excluyentes, o cuando desafían los
postulados básicos de la unidad nacional como puede pasar con prácticas culturales
abiertamente contrarias a los derechos humanos, o con movimientos etniconacionalistas
que propugnan por una secesión o revisión de las fronteras.
El reto de encuadrar tantas diferencias reales o potenciales en los límites de los
Estados no es una tarea fácil. Los más conservadores ven en ello un efecto corrosivo y
desestabilizador al punto que prefieren ni siquiera considerar gabela pública alguna a las
diferencias porque podría pasar como la gota de agua que al final derrumba la represa.
Otros en cambio plantean la posibilidad de refundar las bases de la cohesión social
102
mediante ejercicios dialógicos y/o la adopción de mínimos infranqueables que se

constituyan como el límite de cualquier vivencia de la diferencia35.
Lo cierto es que los estados modernos sin excepción desde su misma génesis han
venido promoviendo e imponiendo gramáticas identitarias específicas en prácticamente
todos los ámbitos, desde la fijación del género al sexo, la asignación de roles específicos a
hombres y mujeres, y la proscripción de identidades genérico-sexuales trans y ambiguas en
aras de una supuesta naturalidad del binomio hombre-mujer; pasando por el amparo de
determinadas expresiones religiosas, la instauración disciplinaria de un solo estilo de vida y
hasta de hablar, pues aún hoy es una de las herramientas más poderosas para el avance de la
Modernidad y la Globalización, de modo que hablar de estados plurales es casi que una
contradicción en los términos.
Qué tipo de diferencias un Estado esté dispuesto a asumir o a tolerar, qué tipo de
conflictos y contradicciones pueden emerger, qué tipo de reglas e instituciones debe
adoptar para tramitar las demandas y las tensiones sociales, o simplemente acomodar la
diversidad, son probablemente las cuestiones más cruciales para el futuro del mismo.
Diversos estudiosos vienen señalando que desde finales del siglo pasado los
movimiento sociales son responsables de buena parte del posicionamiento de la diversidad
identitaria y que en su dialéctica han trascendido las contradicciones de clase y sus
reivindicaciones no necesariamente implican una abolición de los estados y de las naciones,
y más bien consagran la identidad (o las identidades) como el elemento movilizador por
excelencia. Reclaman reconocimiento, respeto, tolerancia, inclusión, trato diferencial
igualdad, desmarginalización, cuotas de autonomía y autodeterminación; lo que no le quita
en muchos casos ni incidencia ni virulencia a los conflictos que surgen, sobre todo si los
gobiernos insisten en satanizar las diferencias y si las fronteras de algunas identidades se
corresponden y no por casualidad con las fronteras de la pobreza y la marginalidad.
Del multiculturalismo y sus tensiones

El multiculturalismo es ciertamente una dimensión central del pluralismo de las sociedades
contemporáneas36. El asunto es determinar qué entidades o grupos son los que se pueden
considerar legítimamente parte de la diversidad cultural, a fin de evitar que bajo este rotulo
entre todo tipo de realidades restándolo valor analítico y político al concepto.
Para Parekh (citado por Garzón López, 2012) la sociedad moderna adopta al menos
tres formas de diversidad cultural: 1) diversidad subcultural relativa a los sectores que
35
Mínimos que se podrían establecer mediante el formas democráticas de dialogo intercultural, la adopción
por parte de los gobiernos o los jueces de categorías fundamentales, la instauración de procedimientos para
que de forma casuísitica pondere lo singular con lo general, etcétera.
36
Se estima que en el mundo existen unas 8 mil comunidades lingüísticas, y solo unas 200 se han convertido en naciones
con Estado propio (Gellner, citado por Castillo).
103
sólo exigen un espacio y respeto para sus estilos de vida diferentes (gays, lesbianas, etc.); 2)
diversidad de perspectiva, relativa a los que se muestran críticos respecto de ciertos
principios o valores de la cultura dominante e intentan reconstruirlo (feministas,
ecologistas, personas religiosas, etc.); y, 3) diversidad comunal, relativa a aquellos que
viven con arreglo a sus propios sistemas de creencias y prácticas (inmigrantes, grupos
religiosos, los judíos, los gitanos, los amish, los pueblos indígenas, vascos, catalanes,
escoceses, etc.
Para Young los grupos que configuran la multiculturalidad son los que denomina
grupos sociales, que a diferencia de los grupos agregativos y asociativos son anteriores a las
personas y tienen la fuerza de aglutinarlas en función de valores, creencias y atributos
profundos como la etnia, la religión, movilizando identidades colectivas que trascienden a
los individuos.
Para Will Kymlicka ( 1996), en cambio, existen dos modelos amplios de diversidad
cultural: las minorías nacionales y los grupos étnicos. Las primeras corresponden a aquellos
grupos que preexistían a un Estado mayor y pese a ser integradas a los mismos conservan el
propósito de ser sociedades distintas. Los segundos se configuran a partir de la migración
individual y local.
En general podríamos decir que la diversidad cultural está referida entonces a la
coexistencia seguramente tensa de grupos identitarios en los límites de un modelo de
Estado nación particular, cuyo acomodamiento, para usar un término de Kymlicka, suele
suscitar diversas situaciones y posturas académicas y políticas que tienden a gravitar entre
un relativismo cultural, que reconoce y autoriza expresiones y prácticas (culturales)
disidentes respecto a valores considerados centrales en el imperativo de la unidad nacional,
y un monismo o universalismo que por el contrario defiende a ultranza la preminencia de
derechos humanos de corte individual y a lo sumo admite identidades culturales siempre y
cuando no transgredan el predicado liberal de estos derechos y se profesen en ámbitos
privados, liberando al Estado de tener que promocionarlos. Es lo que Garzón Valdés
denomina Coto Vedado o umbral de valores universales a los cuales toda cultura debe
someterse (Citado por Garzón López, 2012, Pág. 17).
Como sea la “acomodación” no es una tarea fácil, por el contrario tiende a ser
conflictiva. Bonilla (1999) por ejemplo considera que cuatro son los asuntos más
problemáticos: los criterios para distribuir los recursos entre los grupos, el papel del Estado
frente a proyectos vitales de cada comunidad, la determinación de qué intereses de las
diversas culturas son justas y jurídicamente amparables, y la dificultad de conciliar los
“uno” con lo diverso. Tensiones que desde nuestro punto de vista dan origen a buena parte
de los conflictos de los grupos con el Estado, pero no explican la emergencia de conflictos
inter e intragrupales, que al final de cuentas es el tema de nuestro interés, en particular los
conflictos étnicos.
Decimos con esto que la conflictividad inter e intra cultural es una realidad inevitable
en toda sociedad plural que asume el reto de la coexistencia, más aún si las identidades han
sido históricamente reprimidas o marginadas y al calor de aperturas simbólicas o reales
tales identidades son reeditadas con una fuerza política inesperada, reclamando derechos,
104
reconocimiento, autonomía, independencia, inclusión, poder, justicia histórica o elemental

respeto.
El destino de esta efervescencia o la gestión de las tensiones dependerán en buena
parte de la fuerza de los movimientos sociales que la animen, de las políticas estatales y sus
efectos en las identidades en juego, y de la densidad que en cada caso acuse la misma
diversidad cultural. Tambiah (1989) por ejemplo considera que el destino de las políticas
étnicas dependerá entre otras cosas de las combinaciones demográficas, pues no es lo
mismo una región culturalmente homogénea, a otra profundamente diversa. Establece
situaciones como:
 “Países que son virtualmente homogéneos en su composición étnica (donde el 90-

100% de la población pertenece a un mismo grupo étnico): Japón, Corea,
Bangladesh.
 Países que tienen una sola mayoría étnica muy dominante que constituye el 75-89%
de la población: Bhután, Birmania, Camboya, Taiwán. Vietnam, Turquía.
 Países donde el grupo étnico más numeroso abarca al 50-75% de la población y

hay varios grupos “minoritarios”: Tailandia, Sri Lanka, Laos, Irán Afganistán,
Pakistán, Singapur y (probablemente) Nepal.
 Países donde hay dos grandes grupos dominantes del mismo tamaño aproximado
(con o sin enclaves de pequeños grupos minoritarios en medio): Malasia (donde los
malayos suman como el 44% y los chinos alrededor del 36%); Guyana (ahí los
indios orientales son el grupo más grande de alrededor el 50% y los criollos); Fiji
(acá los fijianos y los indios son aproximadamente del mismo tamaño); Guatemala
(donde los ladinos y los indígenas tienen casi igual número).
 Países verdaderamente pluralistas, compuestos por muchos grupos étnicos donde ni

uno o dos son dominantes, ni todos los grupos están activamente involucrados en
las políticas étnicas. Los ejemplos son los siguientes: Nigeria (donde los ibo,
yoruba, hausa y fulani son las entidades principales) y países como Indonesia, las
Filipinas y la India, donde las poblaciones son muy variadas. Sin embargo, en estas
sociedades complejas, las políticas étnicas internas pueden adoptar modalidades
duales al interior de las regiones, como es el caso de los sikhs frente a los hindúes
en Punjab, y las tribus montañesas aborígenes frente a bengalíes en Mizoram
(India), y los cristianos frente a los moros en las Filipinas.”
Quizá le faltó mencionar países de mayoría mestiza producto de políticas coloniales a las
que les sobrevivieron grupos indígenas violentamente minorizados y, además, fueron
traídas poblaciones secuestradas en África desde el siglo XVI, como es el caso de
Colombia y de otros países de América Latina.
105
Conflictos étnicos o conflictos con una dimensión étnica.

En necesario precisar rápidamente qué es lo étnico y que son los conflictos étnicos, y para
ello tomaremos dos definiciones de Rodolfo Stavenhagen (2001) que a nuestro juicio dan
buena cuenta del debate planteado en ambos asuntos.
Grupo étnico:
“En pocas palabras, un grupo étnico o una etnia es una colectividad que se
identifica a sí misma y que es identificada por los demás conforme a criterios
étnicos, es decir, en función de ciertos elementos comunes tales como el idioma, la
religión, la tribu, la nacionalidad o la raza, o una combinación de estos elementos,
y que comparte un sentimiento común de identidad con otros miembros del grupo”
(Pág. 4)
Conflicto étnicos:
“Se puede definir un conflicto étnico como la confrontación social y polí- tica
prolongada entre contendientes que se definen a sí mismos y a los demás en
términos étnicos; es decir, cuando algunos criterios como la nacionalidad, la
religión, la raza, el idioma y otras formas de identidad cultural se utilizan para
distinguir a los contrincantes.” (Stavenhagen, 2001)
Pero como el mismo autor lo señala existen conflictos de diferente naturaleza que tienen
una connotación étnica por algunas motivaciones, por los actores en confrontación
implicados, por los fines perseguidos, etcétera, de suerte que quizá resulte más conveniente
hablar de la dimensión étnica de los conflictos o de conflictos con dimensión étnica.
“El término de "conflicto étnico" abarca hoy en día una amplia gama de
situaciones. De hecho, puede sostenerse que el conflicto étnico en sí no existe. Lo
que sí existe son conflictos sociales, políticos y económicos entre grupos de
personas que se identifican mutuamente según criterios étnicos: color, raza,
religión, idioma, origen nacional. A menudo, dichas características étnicas pueden
ocultar otras características distintivas, tales como intereses de clase y poder
político, las cuales, cuando se analizan, pueden resultar ser los elementos más
importantes del conflicto. Sin embargo, cuando se utilizan las diferencias étnicas de
manera consciente o inconsciente para distinguir a los adversarios en una situación
de conflicto determinada -en particular cuando se han convertido en poderosos
símbolos de movilización, como suele ocurrir-, la etnicidad se convierte
efectivamente en un factor determinado de la naturaleza y la dinámica del
conflicto” (Stavenhagen, 1991)
Para hacernos a una idea más clara de la trascendencia contemporánea de esta realidad es
prudente mirar lo que sucede con los conflictos armados en el mundo. Según el informe de
la Escola de Cultura de Pau Alerta 2015, el año pasado hubo 36 conflictos armados, la
mayoría en África (13) y Asia (12), seguidos por Oriente Medio (6), Europa (4) y América
(1), y afirma:
106
“También un gran número de casos en 2014 tuvieron entre sus principales motiva-
ciones de fondo la lucha por aspiraciones identitarias o por demandas de
autodeterminación y/o autogobierno, presentes en más de la mitad de los
conflictos armados en 2014 (21 de los 36 casos).” (ECP, 2015, pág. 13)
Es más, la actual lucha de Europa Occidental y los Estados unidos contra el llamado
terrorismo internacional representado por grupos extremistas islamistas, también tiene una
clara dimensión étnica en la medida que se ven comprometidos pueblos e identidades del
mundo árabe, fronteras territoriales sobre las cuales se tejen historicidades y sentidos
profundos de arraigo, y discursos religiosos que se funden con reclamaciones étnicas
precisas.
Stavenhagen (1991) considera que no existen suficientes modelos teóricos para
comprender y explicar este fenómeno y en un primer intento de abordaje propuso siete (7)
tipologías de conflictos étnicos:
 “Grupos étnicos dentro de un Estado que se autoidentifica como multiétnico o

multinacional”
 “Grupos étnicos dentro de un Estado que no reconoce formalmente su propia

composición multiétnica.”
 “Minorías nacionales que se identifican con su etnia en un Estado vecino en el que

pueden disfrutar de una situación mayoritaria”.
 “Múltiples grupos étnicos en un Estado en que ninguno de ellos goza de una

posición dominante particular, específicamente en países coloniales de
independencia reciente.”
 “Minorías étnicas asentadas a ambos lados de la frontera entre Estados distintos y

que se encuentran en situación minoritaria en ambos Estados.”
 “Emigrantes y refugiados étnicos, producto de migraciones importantes,

particularmente de países del Tercer Mundo hacia otros países del Tercer Mundo o
hacia naciones industrializadas.”
 “Pueblos indígenas y tribales que constituyen un caso especial de grupos étnicos, y

que se consideran en general como minorías, habida cuenta de las circunstancias
históricas de su conquista e incorporación a las nuevas estructuras estatales, así
como de su apego a la tierra y al territorio y de su resistencia secular al genocidio,
el etnocidio y la asimilación.”
Obviamente las tipologías se hacen más complejas si como el mismo autor lo plantea se
consideran otros criterios de clasificación, como los sistemas de relaciones interétnicas de
los grupos implicados, es decir si son jerarquizados o no (Horowitz citado por Tambiah,
1989); o si en virtud a los móviles son conflictos de intereses o de valores o de identidad.
Considera que en el mundo tienden a predominar los conflictos en sistemas interétnicos
jerarquizados, particularmente cuando éstos son trastocados por la implantación de estados-
107
nación y, con ella, el empoderamiento de un grupo sobre los otros, la distribución desigual
de recursos, etcétera.
En cuanto a los factores que más activan o configuran los conflictos étnicos, los autores
tienden a coincidir en la confluencia de varias circunstancias, que dependiendo del caso
unas pesan más que las otras. Básicamente son:
 La herencia colonial, incluidos agrupamientos poblacionales forzados, el

favorecimiento histórico de algunos grupos en detrimento de otros, la invención de
nuevas identidades, la descolonización y las disputas sobrevinientes por ajustar las
cargas en el marco de sistemas nacionales que no se corresponden con las fronteras
preexistentes, ni con las formas tradicionales de organización (Tambiah, 1989;
Stavenhagen, 2001)
 La pretensión de los Estados de negar algunas o todas las diferencias culturales y la

implementación de mecanismos en ocasiones violentos de asimilación,
persecución, satanización de expresiones culturales distintas a las oficiales.
 La politización de la etnicidad y la etnización de la política en la medida que las

identidades son instrumentalizadas como argumento para movilizar a las
poblaciones, legitimar a los gobiernos o desprestigiarlos, especialmente en regiones
que como África han resentido con fuerza la herencia colonial (Timbiah, 1989).
 La generalización del modelo estatal de Bienestar, en particular la retórica de los

derechos humanos y las políticas redistributivas, que terminan por favorecer la
configuración de intereses de grupo, diversas formas de reconocimiento y el trámite
de demandas sociales heterogéneas (Tambiah, 1989).
 La fuerte correspondencia que suele haber entre algunas identidades étnicas y las
desigualdades económicas (Stavenhagen, 2001).
 La fragilidad de las instituciones llamadas a prevenir y a tender los conflictos

étnicos cuando surgen y, más bien, tendencia a desintegrarse cuando estos emergen
(Stavenhagen, 2001).
Tampoco se puede descartar la incidencia de elementos sicológicos, culturales propiamente
dichos, o históricos que en más de una ocasión extienden las motivaciones de la
conflictividad a orígenes míticos o religiosos, radicalizándolos o fundamentalizándolos,
haciéndolos prácticamente insuperables por vías dialogadas precisamente porque los
inscribe en unas temporalidades y emotividades insondables. También es relevante la
persistencia de códigos culturales tradicionales en la resolución de los conflictos étnicos,
como las guerras claniles, las prácticas de venganza, el chamanismo y otras formas
similares, etcétera.
En todo caso los conflictos étnicos suelen expresarse de diferente manera y con
distintos propósitos: por el acceso y control del Estado, la secesión respecto a estados
constituidos, la obtención de reconocimiento y trato igualitario, el acceso a recursos escasos
como la tierra y el medio ambiente, la consecución de mayores niveles de autonomía,
etcétera.
108
Rasgos generales de la diversidad étnica-indígena en Colombia
La diversidad étnica y cultural de Colombia está exclusivamente referida a grupos étnicos

(indígenas, afrodescendientes y gitanos), a diferencia de otros países que incluyen a otros
segmentos producto de procesos migratorios. Según las cifras del último censo (2005),
alrededor del 14% de la población colombiana tiene una adscripción étnica definida: 3,4%
indígenas (1.392.623 personas), 10,6% afrodescendientes (4.311.757 personas) y 0,01%
gitanos (4.858 personas). Cifras que deben verse en perspectiva porque en los censos
anteriores los resultados son radicalmente distintos como lo muestra el siguiente cuadro:
Cuadro No. 1
Nótese que doce años atrás (1993) el conteo de la población afro solo llegó a un poco más
de 500 mil personas y que la población indígena estuvo en una cifra ligeramente superior,
mientras que de la población gitana no aparece dato alguno. El notable incremento entre un
período y otro no es modo alguno atribuible a un fenómeno demográfico (natalidad,
mortalidad, migración), sino a una conjunción de tres factores principales: A. cambios en
los criterios metodológicos de los levantamientos censales, que por primera vez y en
atención a los parámetros del Convenio 169-89 de la OIT incorporaron el criterio del
autoreconocimiento, en vez de criterios raza, idioma y territorio que resultaron en esta
última ocasión complementarios; B. exacerbación de procesos sociales identitarios que al
calor de la nueva Constitución Política de 1991 y la carta de derechos especiales reservados
para los grupos étnicos, comenzaron a invertir la carga negativa y estigmatizante que
implicaba asumirse negro, indígena o gitano, y dignificaron la adscripción étnica; y C. la
revitalización de proyectos colectivos que reclamaron para sí la pertenencia a etnias
indígenas consideradas hasta ese entonces extintas, forzando una ampliación de la
diversidad étnica reconocida al punto que de 87 pueblos oficialmente reconocidos en pocos
años ha pasado a 102, y tiende a incrementarse.
Concomitante a este fenómeno ha ido la frontera territorial étnica que en la
actualidad representa a un poco más del 32% del territorio nacional, es decir que de cada
100 hectáreas del territorio colombiano 32 hás corresponden a porciones de tierra tituladas
109
colectivamente a indígenas bajo la figura de resguardos (30,5 millones de hás equivalentes

al 27 %) y a territorios colectivos de comunidades negras (un poco menos de 6 millones de
hás, equivalentes al 5%). La definición jurídica de estas dos figuras reza que tienen una
función social y ambiental, además que son inembargables, imprescriptibles y no
enajenables, lo que las sustrae de la lógica del mercado y de la propiedad privada.
Sin embargo estos datos agregados no pueden prestarse a lecturas simplistas como
que las minorías étnicas son las mayores concentradoras de tierra, primero, porque según el
Ministerio de Agricultura el 70% de los resguardos indígenas y el 71 % de los territorios
colectivos de comunidades negras se encuentran en zonas de reserva forestal; y, segundo
cerca del 85% de los primeros se encuentran en las regiones de Orinoquía y Amazonía, y
más del 90% de los segundos en la región del Chocó Biogeográfico. Regiones que se
caracterizan por su vocación forestal, baja productividad y por contener ecosistemas de alta
fragilidad que los hace susceptibles de protección, como en buena parte lo son. En ellas los
grupos étnicos históricamente han desarrollado modelos económico-productivos sostenibles
de explotación y aprovechamiento extensivo de los recursos, mediante el empleo de
técnicas artesanales de rotación, descanso e itinerancia, que son exitosos en la medida que
la racionalidad económica no desprecie el valor de la naturaleza y sus ciclos, y la capacidad
de carga de los suelos y la oferta natural no se vean excedidos. Dicho en otros términos, en
estas fronteras la provisión de los mínimos vitales de las poblaciones requieren de una
amplia disponibilidad de espacio; y es por esto mismo que a pesar de su extensión la
población es relativamente poca.
En cambio en otras regiones como los andes, los valles interandinos, las zonas de
piedemonte y zonas costaneras bajas, que tienen mayor potencial productivo, la
disponibilidad de tierra es menor por el valor que obviamente tiene el suelo y la disputa
legal y no legal por hacerse a su control entre diversos sectores sociales, incluidos los
grupos étnicos.
La mayoría de la población con una identidad étnica y los grupos étnicos de mayor
tamaño en razón a sus formas organizativas y “éxito” demográfico se ubican precisamente
en este segundo grupo de regiones, lo que los hace deficitarios en términos de
disponibilidad de tierras y, de paso, los expone a la virulencia de un conflicto armado que
en muy buena medida se desarrolla por la propiedad del suelo. El criterio legal y
jurisprudencial que diferencia el derecho a la propiedad colectiva del derecho al territorio
de los grupos étnicos, permite ver el tema expuesto de una manera más amplia toda vez que
más allá de los límites jurídicamente definidos como resguardo o título colectivo se pueden
invocar derechos a uso y tránsito de otras porciones de tierra, así pertenezcan a terceros, por
comprometer prácticas tradicionales vitales para su integridad cultural, lo cual amplía el
32% ya referido en una proporción indefinida pero en todo caso efectiva para la garantía
del derecho a la Consulta. Conviene señalar que el estatus y tratamiento jurídico de las
diferentes etnias es bastante asimétrico.
La legislación indígena, aun con algunos baches, se remonta a la Colonia y la
continuidad histórica de buena parte de los pueblos, sumada al pluralismo jurídico, les ha
permite invocar figuras que datan de antes de la Conquista. Tempranamente fueron sujeto
de derecho y de medidas orientadas a su protección, de hecho las figuras de resguardo y de
cabildo fueron incorporadas por la administración colonial con el fin de concentrarlos,
110
obtener algunos tributos, evangelizarlos y protegerlos de la inminente desaparición después

de una reconocida tragedia histórica por los cronistas de la época.
Es por eso que los pueblos indígenas tienen estándares de derechos más
desarrollados en prácticamente todos ámbitos, incluidos la participación y la autonomía. La
población afrodescendiente en cambio puede decirse que solo hasta la Constitución Política
de 1991 comenzó a ser sujeto y objeto de derechos étnicos. Antes la reclamación étnica era
social y políticamente difusa, encabezada por pocas organizaciones centradas en el tema de
la discriminación racial y el reconocimiento, por lo que fue al tenor de la Ley 70 de 1993 y
otras disposiciones posteriores que se comienza a articular un proceso social propiamente
étnico, con énfasis en la distintividad cultural, el derecho al territorio, el derecho a la
participación y el derecho a la inclusión.
Prueba de esta asimetría entre afros e indígenas es el carácter sesgado e inconcluso de la
legislación formulada en torno a los primeros. La titulación colectiva quedó sujeto a unos
referentes y requisitos propios de la región Pacífico, pese a que cerca del 70% de los negros
viven en otras regiones y bajo otras formas organizativas distintas a la única que han
previsto las normas para la garantía de derechos colectivos: la de comunidad negra, cuya
definición y tratamiento jurídico se ha prestado para diversas polémicas en materia de
representatividad nacional, afectando la posibilidad de ejercer el derecho a la Consulta de
medias legislativas.
Los conflictos de, entre y con grupos indígenas

Los conflictos y las guerras no han sido un elementos ausente en las relaciones intra e inter
de los grupos indígenas. Hay múltiples reportes de la manera como, por ejemplo, algunos
pueblos crecieron y se fortalecieron gracias a la forma como sometieron o asimilaron a
otros pueblos, o se aliaron con los conquistadores para irse en contra de quienes
históricamente sostuvieron rencillas. Un vertiente de la antropología y la historiografía
precisamente se ha ocupado de demostrar como los conflictos tradicionales han sido objeto
de regulaciones culturales que perpetuaban nociones de venganza, honor y valentía,
excluían algunos sujetos (como mujeres y niños), asignaban roles a los vencidos, etc.
No era necesariamente una violencia desbordada y como lo señala Lipovetsky
obedecía a unos códigos de conducta propios de sociedades altamente cohesionadas por lo
simbólico, en las que lo colectivo se imponía sobre las conductas individuales llevándolas
al límite del sacrificio. Para este autor el advenimiento del Estado moderno implicó una
transformación profunda de los conflictos tradicionales, primero, porque proscribe al
vengador particular en la medida que pretende monopolizar el uso de la fuerza; segundo,
promueve una racionalización que además de ser contraria a la violencia privada advierte
constantemente sobre las implicaciones corrosivas de la justicia por mano propia; y tercero
hace de la guerra como tal un mecanismo que sirve a propósitos netamente de conquista.
Sin embargo los conflictos permeados por culturas tradicionales, particularmente los
mecanismos para tramitarlos, no desaparecieron y su devenir en el contexto de la
Modernidad ha tenido episodios variados y contradictorios. Muchos al ser contrarios a los
principios más caros de los Derechos Humanos fueron proscritos y con ello ocultados o
111
mimetizados por los mismas sujetos que los representan; otros cedieron a la presión y
fueron abandonados o transformados; y otros más han entrado a cumplir un papel funcional
porque no desafían el establecimiento e incluso han sido adoptados como parte del sistema
judicial de algunos países.
La consagración constitucional de Colombia como una nación pluriétnica y
multicultural ciertamente ha significado una profundización de la Democracia, porque
convoca a un tipo de relaciones sociales inspirado en el reconocimiento y el respeto de las
diferencias, pero también porque exige un diseño institucional que sea coherente con este
predicado, particularmente con el reconocimiento de las autonomías étnico-culturales y con
lo que muchos se han dado en llamar discriminación positiva, entendida como el
otorgamiento de un estatus especial en virtud a los cientos de años de expoliación que han
sufrido indígenas, afrodescendientes y rom.
De cierta manera el compromiso del Estado es otorgar las garantías para que
pueblos y grupos étnicos encuentren las condiciones necesarias en las que puedan
recuperarse de sus tragedias históricas y reproducirse social, económica y culturalmente
dentro de una perspectiva que les permita acceder a las conquistas de la humanidad sin
sacrificar su derecho fundamental a la diferencia. Dentro de esta dinámica los grupos
étnicos se reposicionaron ante el Estado, operándose unos cambios que han llegado a
conmover los fundamentos mismos de las identidades.
Muy probablemente por los ímpetus de estos procesos el énfasis de los análisis, de
las políticas y de los discursos étnicos a propósito de la diversidad étnica y cultural ha
estado predominantemente en las relaciones grupo étnico-Estado, incurriéndose en lo que
consideramos un descuido, es decir, el desconocimiento de las relaciones sostenidas entre
los mismos grupos étnicos, particularmente en los cambios que en este ámbito se han
suscitado a propósito de las relaciones con el Estado, en el marco de las nuevas políticas de
reconocimiento. En efecto, por diferentes circunstancias los grupos étnicos han sido
imaginados como unidades relativamente diferenciadas entre sí y no como realidades en
continua interacción bajo unos esquemas de relacionamiento heterogéneos y variables
según sean los contextos en los que se desenvuelvan. Huelga señalar que estas relaciones
han sido de intercambio, de solidaridad, de alianza y, llegado el caso, conflictivas; y que
sus contenidos y alcances han estado culturalmente regladas en muchos casos, y en otros
casos sometidas a las reglas del pragmatismo político o de otra naturaleza.
Prácticamente desde que se tienen noticias de los grupos y comunidades étnicas,
incluso desde antes de la Conquista, se han tenido reportes de guerras, acuerdos políticos,
intrigas y procesos de aniquilación y/o asimilación entre sí. La dominación total y parcial
de algunos grupos indígenas por parte de los españoles fue posible gracias a la
colaboración que antiguos rivales prestaron a cambio de beneficios seculares que
significaran un triunfo o un cambio sustancial en la correlación de fuerzas. Es decir, las
relaciones inter e intraétnicas no necesariamente han sido relaciones armónicas y solidarias
como en algunos momentos de la Modernidad han sido representadas. Por el contrario, han
sido relaciones complejas cuyo rastreo no ha sido suficientemente hecho ni por los
historiadores ni por los antropólogos pese a que, como es de suponerse, sus contenidos y
dinámicas muy seguramente han estado en función del contexto global en que se han
desenvuelto.
112
Es lícito suponer que a lo largo de nuestra variable historia republicana,

caracterizada por conflictos de facciones y eficientes redes de adhesión y control social, los
líderes y grupos étnicos en más de una ocasión hayan tomado partido e internalizado como
propias causas que en principio fueron o han sido de otros, colocándose frecuentemente en
orillas distintas. Como sea, la persistencia de una importante diversidad étnica en el país,
cuyo reconocimiento, respeto y protección tienen rango constitucional, suele esconder una
realidad que a nuestro juicio es propia de la diversidad misma: el conflicto y, más
exactamente, el conflicto interétnico, intraétnico e intercultural; con unos contenidos y
alcances que, por un lado, desafían la representación algo sustancializada que el país bajo la
tutela de académicos y funcionarios se ha hecho, por ejemplo, de los indígenas y los
afrodescendientes; y, por el otro, ponen en cuestión las políticas de reconocimiento y de
respeto de las autonomías.
¿Por qué pelean entre sí las comunidades étnicas actualmente en Colombia?, ¿Qué
perspectiva teórica resulta más adecuada para comprender los conflictos intra e inter étnicas
e interculturales?, ¿Qué vasos comunicantes observa este tipo de conflictos con conflictos
sociales mayores?, ¿Cuáles son las realidades en disputa?, ¿Qué función debe cumplir el
Estado frente a este tipo de conflictos? Antes de intentar una respuesta a estos y otros
interrogantes creemos necesario partir de una perogrullada y de una hipótesis general de
trabajo. La perogrullada se resume en el supuesto que el conflicto es constitutivo no solo de
las relaciones sociales en general sino de la diversidad misma, y que entre más intensa y
amplia sea (la diversidad) más conflictivo tiende a ser el sistema. La hipótesis de trabajo es
que los contenidos de los conflictos al interior y entre comunidades étnicas se nutren de las
actuales formas que los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes de
reproducir y afirmar su diversidad étnico-cultural en el país.
Efectivamente, por alguna razón, probablemente asociada a la singularidad de los
procesos étnico-culturales contemporáneos y a la asignación de recursos y atribuciones a
las autoridades y comunidades indígenas hecha en el marco de la Constitución de 1991, los
conflictos o discrepancias al interior y entre comunidades indígenas y negras del país se han
intensificado o, cuando menos, se han hecho más notorios, al punto de requerir algún tipo
de respuesta institucional en parte porque una o todas las partes involucradas así lo
demandan, en parte porque en ocasiones trascienden social y geográficamente hasta
convertirse en auténticos problemas de orden público, y en parte también porque
aparentemente exceden la capacidad comunitaria, organizativa y cultural de regulación
autónoma.
Si bien varios de tales conflictos tienen una historia relativamente larga, su irrupción
no solo evidencia una reconfiguración de los intereses, motivaciones y actores
involucrados, sino -y eso es quizá lo más preocupante- la pérdida o renuncia de la
capacidad autónoma de tramitación de los mismos por las comunidades, las autoridades y
las organizaciones étnicas, como acabamos de señalarlo. Es decir, tenemos la percepción
que los grupos étnicos atraviesan por un proceso de transiciones, cambios y retos que, de
momento, se expresan a través de los conflictos ya anotados.
Este fenómeno se ha hecho notorio en el incremento del número de solicitudes
hechas por las comunidades o sectores de ellas a la Dirección de Etnias del Ministerio del
Interior y de Justicia, para que actúe bien sea mediante las funciones administrativas que
113
ordinariamente cumple (como el registro y la certificación de las autoridades y

representantes periódicamente nombrados, el registro de los censos de población, etc);
mediante jornadas de capacitación; mediante la convocatoria a otras entidades del Estado
que de una u otra manera inciden en la generación de los problemas o de las soluciones;
mediante la expedición de directrices institucionales claras en torno a temas litigiosos; o
mediante la aplicación de mecanismos alternativos de solución de conflictos.
Frecuentemente esta Dirección suele ser asumida (por las comunidades étnicas) como una
suerte de última instancia, pese a que en estricto sentido no cumple funciones
jurisdiccionales o de naturaleza similar.
En los últimos años el Ministerio del Interior a través de la Dirección de Asuntos
Indígenas, Rrom y Minorías viene constando que los conflictos, tensiones y discrepancias
en, entre y con comunidades indígenas se vienen incrementando, o cuando menos su
reporte a las entidades de gobierno y Estado en la búsqueda de soluciones. En efecto, esta
entidad tiene un conteo de aproximadamente doscientos (200) casos reportados entre los
años 2008 y 2013 de prácticamente todo el país, y como puede observarse en el gráfico No.
1 los departamentos de La Guajira, Tolima, Nariño, Meta, Putumayo y Cauca son los que
más conflictos registran. Juntos ascienden al 61% del total, siendo la Guajira el más
sobresaliente con el 23,5%.
Gráfico No. 1
Conflictos reportados a la DAIRM 2008-2013
Es cierto que los conflictos son inherentes a las relaciones humanas y que los pueblos
indígenas no solo tienen una profunda tradición en esta materia, sino que culturalmente han
desarrollado y conservado variadas concepciones y mecanismos para su manejo. En eso
también se expresa la diversidad étnica y cultural del país.
Algunos se constituyen en auténticos ejemplos para la sociedad nacional por sus
filosofías, concepciones del ser humano y por su eficacia en la corrección de
comportamientos indeseables o superación inteligente de pleitos. Otros en cambio suelen
poner en crisis el mandato de reconocer, proteger y respetar la diversidad étnica por resultar
contrarios a la Constitución, las leyes y los Derechos Humanos, como es el caso de
prácticas de venganza, castigos físicos, guerras interclaniles y otros.
Sin embargo debemos suponer que algo está pasando en las comunidades y pueblos
indígenas en la circunstancia ya anotada, es decir la búsqueda reiterada de soluciones en la
institucionalidad local, regional y nacional.
114
A nuestra manera de ver en este fenómenos están confluyendo diferentes causas,

que naturalmente deben ser sopesadas dependiendo de cada caso, tales como:
• Debilitamiento de las estructuras tradicionales de gobierno y autoridad, y de
los mecanismos acostumbrados de regulación.
• Emergencia de situaciones nuevas para las cuales no ha habido ni tradición,
ni capacidad de manejo autónomo y cultural.
• Reconocimiento y/o asignación de nuevas funciones y competencias, con
efectos públicos y legales, que distraen a las autoridades indígenas de sus
roles tradicionales y concomitantemente las exponen e incorporan a
sistemas de relaciones afectadas por intereses políticos, económicos o de
otro tipo, transformando las fuentes mismas de su legitimad.
• Transformación o, si se quiere, desnaturalización de las relaciones sociales y
de los conflictos internos, por la internalización o articulación con
estructuras locales de poder ajenas, como los partidos políticos, los grupos
armados, organizaciones religiosas, que en todo caso exacerban intereses e
inducen nuevos criterios de diferenciación interna.
• Desbordamiento de las tensiones internas y con otros sectores sociales, al
punto de afectar la convivencia, derechos fundamentales como la Vida e
Integridad y, en algunas ocasiones, convertirse en graves problemas de orden
público.
• Involucramiento de sectores no indígenas en sus asuntos, que de por si no se
acogen a lo previsto para los asuntos indígenas y por lo mismo requieren que
el Estado de algún modo actúe.
Una revisión cualitativa de los casos permite hablar de varias tipologías de conflictos según
sean las causas más relevantes. Veamos:
I. Conflictos tradicionales, es decir que sus motivaciones y formas de manejo son los
que culturalmente las comunidades han tenido, asociados a prácticas médicas o
mágicas, relaciones de parentesco, etc.
II. Conflictos internos por hacerse a los cargos de gobierno y representación de las
comunidades, caracterizados por la ausencia de normas y procedimientos internos
que reglen los procesos de elección y nombramiento de autoridades y
representantes, la simultaneidad de dos o más procesos, la reinterpretación a veces
caprichosa de las normas y procedimientos acostumbrados, el cuestionamiento de
conductas de líderes y autoridades, etc. Este tipo de conflictos suele generar un
vacío de representación y gobierno que directamente afecta la garantía de los
derechos especiales de los indígenas toda vez que, por ejemplo, para acceder a
cupos universitarios, subsidios de salud, exoneración del servicio militar, la
realización de convenios con las administraciones locales para la ejecución de los
recursos del Sistema General de Participaciones, etc, se requiere de la certificación
de la autoridad indígena. Cuando hay una discrepancia al respecto no hay quien
115
certifique o, lo que es más grave, se produce una duplicidad de actuaciones

frecuentemente contradictorias.
III. Conflictos internos por la superposición y coexistencia no reglada de diferentes
figuras de autoridad, que coyunturalmente entran en tensión ante oportunidades de
diferente naturaleza.
IV. Conflictos internos por aparentes excesos de la autoridad y sus facultades legales o
por disidencia y desafío a la misma por parte de algunos sectores.
V. Conflictos internos en torno a los criterios de adscripción y pertenencia a las
comunidades indígenas, propios de aquellas comunidades y pueblos relativamente
nuevos, surgidos en el marco de los procesos denominados de reindigenización de
las décadas de los 70, 80 y 90. En estos casos la pertenencia a la comunidad y aun la
misma identidad son reclamadas entre quienes se consideran fundares, “indígenas
propios”, y los “adoptados” o las personas que a juicio de los contradictores no son
indígenas y que sin embargo se reclaman como tales para acceder a las
prerrogativas que son exclusivas de los indígenas, como la exoneración del servicio
militar, facilidades de acceso a universidades, servicios subsidiados de salud, entre
otros, modificando de paso los procesos eleccionarios al cambiar la correlación
interna de fuerzas implicadas en la elección de autoridades y representantes.
VI. Conflictos internos generados por la expectativa de hacerse al control u orientación
de los proyectos agenciados con recursos del Sistema General de Participaciones y
otros.
VII. Conflictos internos generados por adscripciones políticas distintas de unos sectores
respecto a otros.
VIII. Conflictos con otras comunidades, incluidas comunidades no indígenas, por el
acceso y aprovechamiento de recursos naturales como el agua, los bosques (madera,
caza, pesca), los minerales.
IX. Conflictos con otras comunidades, incluidas comunidades no indígenas, por
asuntos de tierra y territorio, caracterizados por alegatos en torno a la definición de
linderos, control y acceso a recursos naturales, separación y/o adhesión de familias
y veredas, coexistencia de diferentes formas de derecho y posesión de la tierra, etc.
X. Conflictos internos y con otras comunidades, incluidas comunidades no indígenas,
producto de procesos traumáticos de cambio cultural, particularmente de pueblos
que por razones ajenas a su voluntad se han visto forzados a renunciar a sus
prácticas tradicionales de movilidad periódica (llamado por algunos nomadismo),
caza, pesca, recolección, y asumir las inclemencias de la sedentarización y el
hacinamiento.
XI. Conflictos entre comunidades locales y empresas encargadas de realizar proyectos
en los territorios indígenas o áreas vecinas, bien porque denuncian por vías de hecho
la supuesta vulneración del derecho a la Consulta Previa, o que sean incluidas en
programas y proyectos, o que su presencia genera impactos no atendidos.
116
XII. Conflictos con el Estado por la no satisfacción de demandas sociales entorno a

bienes, derechos y servicios.
XIII. Conflictos por el cumplimiento jurídico fallos judiciales, los cuales se pueden
jurídicamente cumplir pero socialmente no son aceptados.
Desde otro punto de vista se puede hablar de (1) conflictos de intereses, (2) conflictos de
valores, (3) conflictos producto de procesos de cambio y transición social y cultural, (4)
conflictos producto de ejercicios (por exceso o por defecto) de las facultades y atribuciones
de las autoridades indígenas, (5) conflictos socioambientales en regiones objeto de claras
políticas de desarrollo, y (6) conflictos tradicionales para los cuales han existido
dispositivos culturales y sociales de regulación cada vez menos efectivos por el influjo de la
Modernidad. Obviamente el tratamiento depende de cada caso.
Finalmente podemos hablar de tres tipos de conflicto por el ámbito de las relaciones
implicado: conflictos intraétnicos, vividos al interior de una o más comunidades de una
misma etnia; conflictos interculturales, es decir, entre comunidades étnicas y
comunidades o grupos NO étnicos (campesino, colonos, sectores urbanos, empresas); y
conflictos interétnicos o entre comunidades de distinta identidad étnica (comunidades
indígenas de diferente pueblos, comunidades indígenas-comunidades negras).
Todos estos conflictos no son fenómenos escindidos de la realidad nacional, aunque
evidentemente comportan una especificidad producto de la historia particular de cada
comunidad y de los siempre renovados propósitos de autoafirmación identitaria. A riesgo
de incurrir en las omisiones de toda generalización, creemos que la singularidad de los
conflictos interétnicos, intraétnicos e interculturales contemporáneos en Colombia está en
función de:
 La asignación de recursos y responsabilidades públicas a las comunidades

étnicas, que de cierta forma han significado cambios en las formas de
autogobierno y, naturalmente, en las relaciones con el Estado.
 Las múltiples formas de presión que sufren las comunidades étnicas en
razón a su localización geográfica, importancia política local y manejo de
recursos públicos. La gente y sus recursos son objeto de disputa en virtud a
que de su control y aprovechamiento suele depender el posicionamiento de
interese tan disímiles como los de los empresarios, los grupos armados
irregulares, la delincuencia organizada, los actores políticos regionales, etc.
Más exactamente lo que se ha generado es una sobreexposición o
reposicionamiento ante actores indígenas y no indígenas.
 Las formas de organización que el Estado y sus representantes inducen a fin
de facilitar la interacción con las comunidades étnicas.
La asignación de recursos y responsabilidades públicas37 a las comunidades étnicas ha

tenido un doble efecto: retan las formas tradicionales de organización obligándolas en la
37
Hablamos de atribuciones como la orientación del gasto público, la aplicación de justicia, la certificación de
adscripción étnica, la elaboración de autocensos, la satisfacción del requerimiento de representatividad
exigido por el Estado en múltiples escenarios de participación y concertación, etcétera.
117
mayoría de los casos a adoptar unas formalidades, unas estructuras y unos procedimientos
afines con los del Estado, que indefectiblemente inducen cambios sustantivos en los
principios de autoridad toda vez que las habilidades para relacionarse con los funcionarios,
el manejo del Español, el conocimiento de los rigores de Ley, etc, devienen como nuevos
factores de liderazgo a veces en contraposición con lo acostumbrado; y se otorgan cuotas
del poder público a particulares con los evidentes impactos en las relaciones comunitarias,
en la medida que se descentraliza el conflicto que en general la Sociedad sostiene con el
Estado vía demanda de bienes y servicios. Más exactamente las organizaciones étnicas se
erigen como configuraciones estatales o semi-estatales que, entre otras cosas, deben
conjugar la lógica comunitaria con la lógica política que significa, por ejemplo, tener el
estatus de juez de la República, ser considerado entidad pública de carácter especial,
certificar la pertenencia de individuos a los grupos étnicos a fin de que accedan a las
prerrogativas reservadas por el Estado, realizar contratos con empresas privadas, etc.
Las presiones de las que son objeto las comunidades étnicas se pueden explicar por
su particular localización geográfica, y/o por la importancia política y económica que han
adquirido gracias al otorgamiento de funciones y recursos públicos que acabamos de
describir. En el caso particular de los indígenas, la facultad de incidir en la orientación del
gasto descentralizado (entiéndase recursos de participación o del SGP) 38, o de movilizar un
volumen creciente de lealtades mediante la certificación del carácter de indígena a quienes
por múltiples razones su identidad no es algo evidente y, por el contrario, se aproximan a lo
étnico con el propósito instrumental de acceder las prerrogativas reservadas a los indígenas,
en unos contextos caracterizados por un evidente déficit de garantías de derechos para otros
sectores sociales, contribuyen a que el tema étnico se inscriba en el núcleo de los intereses
más caros de actores políticos regionales, contratistas particulares, grupos armados, que a
su manera intervienen mediante intimidaciones o estrategias de adhesión con el fin de
hacerse al control de los recursos que más precian para el posicionamiento de sus intereses.
Es así como, por ejemplo, en algunos municipios la votación indígena sumada a la
proporción de los recursos de participación que reciben los resguardos, configuran un
potencial definitivo por el cual se suelen dar las disputas más enconadas entre sectores no
indígenas, en casi todos los casos con la activa participación de líderes indígenas.
Análogamente la facultad que la Ley 70/93 le otorga a las Juntas de los Consejos
Comunitarios de las Comunidades Negras, a través de sus representantes legales, de realizar
contratos de explotación de recursos naturales localizados en sus territorios colectivos con
particulares, implica una sobre-exposición a todo tipo de presiones por el aprovechamiento
de recursos como la madera, que en más de una ocasión hacen colapsar las estructuras
organizativas propias y, con ellas, las lealtades internas.
Finalmente el Estado posee un poder performativo al inducir modelos de
organización social, pautas de comportamiento y configuraciones territoriales que al
38
Desde el año 1994 los resguardos indígenas (tierras colectivas) reciben una asignación de recursos
provenientes de los ingresos corrientes de la nación en proporción a la población que se estima hay. Hasta
hace poco las autoridades indígenas con las comunidades definían la prioridad del gasto y la respectiva
alcaldía administraba los recursos, pero desde el año 2014 se generaron las condiciones para que la
administración la hagan directamente las comunidades, lo que supondría un incremento de los conflictos. Se
estima que desde en los últimos 20 años se han girado alrededor de 700 millones de dólares.
118
constituirse en una ruptura respecto a lo tradicional inducen conflictividad. Basta analizar la

instauración de la figura de resguardo en la Amazonía y en la Guajira a mediados de los
años 80 del siglo pasado; o la de cabildo en las mismas regiones y por los mismos años; o
la de reglamentos internos escritos a las manera de códigos; o la noción de territorios
colectivos dentro de las comunidades negras; o la de controles disciplinarios en las
actuaciones de las autoridades indígenas, etc.
En cada uno de estos esquemas las comunidades étnicas tienden a dejar de ser lo
que han sido para parecerse al imaginario que el Estado tiene de ellas o necesita tener de
ellas para fines estrictamente administrativos. Así, por ejemplo, en el sur de la Guajira la
figura de cabildo-gobernador y de asamblea comunitaria son promovidas por líderes y
funcionarios, no obstante su contraste con lo tradicional, primero, por la necesidad
funcional que el Estado tiene de relacionarse con un solo representante por resguardo y no
con cada una de las autoridades tradicionales que hayan podido quedar dentro de dicha
configuración territorial; y, segundo, porque de esta manera sectores indígenas vinculados a
estructuras locales y regionales de poder dirimen de manera vertical y centralista las
tensiones propias de una sociedad segmentaria, al extremo que la noción Wayúu de
autoridad comienza a ser desplazada por la de una autoridad delegada mediante
procedimientos electivos y deliberativos. Algo similar sucede con el deslinde de territorios
colectivos para comunidades indígenas y negras en regiones como el Chocó Biogeográfico
donde históricamente ha predominado una construcción ecológica del espacio antes que
jurídica, y las fronteras de confluencia no se habían debatido a favor de unos o de otros. Es
más, la asignación de recursos y funciones públicas a las comunidades étnicas promueve un
ethos de corte retórico, racionalizado, burocratizado que de alguna manera generan
perplejidad y fricciones.
De otro lado, el comportamiento regional ya anotado de los conflictos de algún
modo está correlacionado con fenómenos regionales y culturales característicos.
En La Guajira, por ejemplo, desde la implementación del Sistema General de
Participaciones a favor de los indígenas residentes en territorios de resguardo en los años
1994-1995 (antes Ley de Transferencias), y la concomitante incorporación dela noción de
Comunidad Indígena (y con ello el de registro de autoridades tradicionales), propiciado
por la legislación nacional y un contingente de funcionarios, se viene presentando una
permanente fragmentación de las unidades tradicionales de los Wayúu, al amparo de la cual
en los territorios ancestrales con o sin autorización del clan dueño emergen precisamente
comunidades locales (o unidades de vecinos) con representantes que reclaman ser
“autoridad”, con el único fin de acceder a los recursos asignados por el Estado y,
recientemente, a las prebendas que se otorgan en procesos de Consulta Previa. El resultado
es la coexistencia de diferentes figuras que permanentemente se disputan el reconocimiento
como autoridad indígena. Esquemáticamente hablamos de figuras como la autoridad clanil
del grupo dueño del territorio, la autoridad tradicional que conforme a la Ley Wayuu (el tío
materno) es el llamado a representar a la su familia, a resolver los problemas que se
presenten y a recibir la palabra cuando un familiar incurre en algún error; y el representante
de las comunidades emergentes que fungen como autoridad indígena por el hecho de tener
una posesión ante la respectiva alcaldía, independientemente de si se acoge a no a lo que su
propia cultura consagra como requisitos para ser tal. En muchas ocasiones también hay que
119
incluir en este mosaico a los representantes legales de las asociaciones de autoridades,

creadas al amparo del Decreto 1088 de 1993.
La realidad cotidiana es que esta anomalía tiende a perpetuarse gracias a prácticas
clientelistas de políticos locales y regionales, a la ejecución de variados proyectos de
desarrollo y a una costumbre milenaria que ha consagrado el conflicto como el elemento
regulador en la búsqueda permanente de prestigio, poder y honor.
Guardadas las diferencias, fenómeno similar se presenta en pueblos indígenas de
sabana y selva de tradición segmentaria y nómada, que recientemente (menos de 30 años)
asumieron la figura de resguardo, sobreviniéndose con ello un reacomodo político-
organizativo que aún no se supera.
Vale la pena mencionar que en los Wayuu prevalece la costumbre de las guerras
interclaniles, y que tal fenómeno si bien ha tenido una regulación cultural abiertamente
contraria a los principios de los Derechos Humanos, recientemente se ha venido
desnaturalizando con la inclusión de elementos tomados del narcotráfico, el
paramilitarismo y las bandas criminales. Son, por decirlo de alguna manera, formas
premodernas vigentes de resolución de conflictos, actualizadas violentamente por el
entorno criminal que rodea a este pueblo.
El manejo de esta problemática es compleja a pesar de la crisis humanitaria que
suele acompañarla, porque cuando la guerra es declarada el único recurso que procede es la
venganza y el cobro con sangre por generaciones; y también porque los procedimientos de
protección y amparo se aplican desde la perspectiva de los Derechos Humanos suelen
introducir nuevos desequilibrios en las disputas tradicionales. Finalmente porque la
judicialización que imponga el Estado a algunos sujetos por sus conductas, sumado a la
incorporación del esquema victimas-victimarios excluye la posibilidad de salidas pactadas
o negociadas, como en cambio sí lo autoriza la tradición y la costumbre Wayúu.
En los departamentos de Nariño, Tolima, Huila, Atlántico, Sucre y Córdoba
(casa pueblo Zenú), los factores determinantes de los conflictos son cualitativamente
distintos. En estas regiones los procesos de construcción y afirmación de identidad étnica se
han refundado después de históricos intentos de asimilación o reducción de las culturas
tradicionales indígenas mediante la liquidación de sus territorios, la evangelización y el
mestizaje; de modo que hoy expresan lo que en su momento de denominó reindigenización,
es decir, la revitalización social y política de identidades étnicas profundamente
menguadas, gracias a la búsqueda y recreación de su pasado aborigen mediante múltiples
prácticas discursivas, organizativas, historiográficas, etc.
La frontera étnica y los criterios de adscripción y pertenencia han sido y son por lo
tanto más abiertos, respecto a, por ejemplo, los pueblos indígenas altamente preservados, de
suerte que aun la misma calidad de ser indígena suele ser un asunto conflictivo.
Este fenómeno subyace en los conflictos que reportan estas regiones, y se expresa
en polémicas en torno al crecimiento desmesurado de la población indígena, la
proliferación de comunidades locales, la diferenciación entre indígenas nativos y
advenedizos, entre otros.
120
En los departamentos de Meta, Putumayo y Vichada, donde existen pueblos

indígenas altamente preservados o con una clara continuidad histórica, muchos de
estructura segmentaria y tradición nómada, los conflictos reportados suelen estar asociados
a la implementación de proyectos de desarrollo de carácter extractivo (hidrocarburos y
minería), y de construcción de infraestructura, que incorporar expectativas sociopolíticas,
magnitudes económicas, impactos ambientales, disputas por tierra y territorio, que en su
conjunto exponen a los indígenas a nuevos complejos de relaciones.
Las fricciones de algunas comunidades con empresas particulares, las disputas por
el acceso a los cargos de representación y gobierno propiciadas por expectativas
económicas exacerbadas, y como ya se dijo las polémicas en materia predial y territorial,
son quizá la mayor anomalía que se presenta en estas regiones.
En el departamento del Cauca la problemática en cambio tiene otra connotación.
Más exactamente los conflictos de, con y entre comunidades indígenas están fuertemente
asociados a la problemática de tierras, a la superposición de diferentes proyectos
territoriales (incluida la población campesina), al ejercicio a veces radicalizado de la
autonomía indígena y al mismo carácter de la organización política regional de los pueblos
indígenas. En ese contexto se han dado, por ejemplo, disputas entre afros e indígenas por
asuntos de tierra, y entre indígenas de diferente etnia. De hecho en este departamento se
suelen dar las mayores contradicciones entre el movimiento indígena y el gobierno
nacional, a la vez que recientemente se ha configurado una nueva fuente de tensiones
políticas entre la oficialidad de la indígena y la creación de una nueva organización política.
Finalmente los departamentos de Guaviare (Jiw y Nukak), Cesar (Yukpa) y
Casanare (Caño Mochuelo) requieren una mención especial por la emergencia de una
serie de conflictos interculturales (con población campesina o colona vecina), producto de
la sedentarización forzada, el deterioro de ecosistemas esenciales para la reproducción
material y cultural de varios pueblos indígenas, la consecuente inaplicabilidad de prácticas
extensivas de movilidad estacionaria, caza, pesca, recolección, y la exposición a relaciones
traumáticas con población mestiza que de algún modo ejerce una presión sobre los
territorios ancestrales.
Bajo estas condiciones los conflictos cotidianos por robo y sacrificio de animales,
consumo de bebidas alcohólicas, incursiones en predios de propiedad privada, la
realización de prácticas de caza y pesca en frontera de colonos, son sintomáticas de la
situación ya anotada. Son grupos indígenas internamente desestructurados, inmersos en
unas relaciones interculturales no estucturadas.
Corresponden estos casos a lo que anteriormente denominamos conflictos no
transables o no negociables por las partes involucradas, dado el fenómeno de cambio
cultural traumático y la opresión de una serie de condiciones estructurales no resueltas. Para
una mejor compresión de esta tipología tomaremos las diferentes situaciones conflictivas
que se presentan en los pueblos indígenas Jiw y Nukak, ambos de tradición nómada y el
último de contacto reciente, identificadas con funcionarios del departamento del Guaviare y
clasificadas en función de las principales causas. Veamos:
121
i. Conflictos interculturales generados por la realización frustrada de

prácticas tradicionales de caza, pesca, recolección, movilidad, en
entornos distintos a los acostumbrados, en los que la oferta natural es
escasa y/o se encuentra en territorios de campesinos configurados
bajo la lógica de la propiedad privada.
ii. Conflictos interculturales generados por la búsqueda de bienes y
recursos que son de importancia y valor funcional para los grupos
indígenas, y que al carecer de ellos se los procuran mediante
acciones que afectan el patrimonio de los campesinos vecinos.
iii. Conflictos interculturales generados por diferentes tipos de presión e
intervención de las comunidades no indígenas, especialmente por las
dotaciones y provisiones que las comunidades indígenas
regularmente reciben y que al final más responden a las expectativas
de los primeros que de los segundos.
iv. Conflictos internos generados por la alteración profunda de patrones
tradicionales, producto fundamentalmente del desplazamiento
forzado, el hacinamiento, la sedentarización forzada.
v. Conflictos internos generados por rupturas generacionales y
debilitamiento de los mecanismos acostumbrados de sociabilidad y
socialización, en los que los jóvenes manifiestan adhesión a
preferencias distintas a las de sus mayores, en materia de relaciones
de parentesco, obediencia de los consejos, etc.
vi. Conflictos internos generados por la emergencia de necesidades y
gustos, particularmente de la población joven, que solo pueden ser
cubiertas con la generación de ingresos y la consecuente
implementación de diferentes prácticas potencialmente conflictivas
para procurárselos, tales como robos, venta de provisiones, etc.
vii. Conflictos internos de convivencia generados o agudizados por el
consumo de licor, violencia intrafamiliar, hacinamiento y saturación
de relaciones, y en general debilitamiento de los mecanismos
tradicionales de regulación.
viii. Conflictos internos generados por la incorporación o asimilación de
prácticas o elementos exóticos por la vía de la imitación, la inducción
o la imposición que en todo caso resultan altamente
desestabilizadores, hablamos del consumo de alucinógenos, formas
de prostitución, relaciones de parentesco con terceros.
ix. Persistencia de prácticas tradicionales contrarias a los predicados
básicos del ordenamiento jurídico y de los DDHH, tales como
guerras interclaniles, actos de venganza, hechos de infanticidio.
x. Conflictos generados por intervenciones institucionales no adecuadas
a la singularidad de los grupos indígenas, que con regularidad
activan algunos de los conflictos ya mencionados al incorporar
magnitudes, imponer condiciones, exponer a los grupos indígenas a
nuevas realidades. También se generan por omisiones o
aplazamiento de decisiones frente a sus precarias condiciones
estructurales de vida.
122
Desde nuestro particular punto de vista su superación no depende de un arreglo amistoso

entre los implicados, pues escapa a su voluntad que las cosas mejoren, sino de cuestiones
como:
 La asimilación del cambio y reconfiguración de los mecanismo

cohesionadores, lo que necesariamente pasa por adopción y
fortalecimiento de algún modelo político-organizativo que les
permita afrontar los retos de la interculturalidad en los términos que
la historia reciente les ha planteado, mejorar los niveles de
autoregulación, fortalecer el gobierno propio y en pocas palabras
recrear las bases de su identidad.
 El restablecimiento de su derecho territorial como requisito básico
para superar las condiciones de desplazamiento y hacinamiento en el
que se encuentran y los oprime, exponiéndolos a situaciones frente a
las cuales no tienen capacidad de afrontamiento efectiva.
 El establecimiento de algún mecanismo interinstitucional para la
atención de quejas relacionadas con el comportamiento de indígenas
y no indígenas, con el fin de no dejar algunas conductas desprovistas
de control. Obviamente se deben adoptar procedimientos alternativos
con el suficiente poder disuasivo para unos y para otros, toda vez que
la falta de respuestas en estos asuntos tiende a incrementar la
inconformidad y a desbordar los conflictos, como al parecer
comienza a suceder en el Guaviare.
 La revisión de las intervenciones institucionales en los asuntos de
estos grupos indígenas, porque la descoordinación, la falta de
adecuación cultural y la falta de determinación, tienden a perpetuar
situaciones deficitarias sobre las cuales anida parte de los conflictos
sociales, cuando no la inducción directa de disputas y tensiones.
Dicho de otra manera existe una directa relación entre los conflictos y las posibilidades de
persistencia de estos grupos en la medida que comprometen o son expresión de unas
reducidas condiciones de vida y del traumático proceso de cambio que viven, de modo que
es inevitable hablar de este fenómeno, es decir de las reales posibilidades de persistencia
social, cultural y material de estos pueblos.
Elementos para la gestión institucional de los conflictos de, entre y con indígenas
A diferencia de los conflictos tradicionales, que se han desarrollado de acuerdo a pautas y

procedimientos culturalmente reglados o aceptados por las partes, o simplemente impuestos
por el grupo más poderoso, los conflictos étnicos que se dan en el contexto de un Estado
moderno plantean la probabilidad de una intervención institucional, entre otras razones
porque los métodos empleados por tradicionales que sean pueden controvertir predicados
básicos de las normas nacionales, o porque las partes acuden a las oficinas de gobierno en
la búsqueda de alguna solución. Es decir que la gestión de los conflictos surge como una
necesidad.
123
Sobre este asunto no advertimos mayores desarrollos específicos. Atrapados en

cierto inmovilismo identificamos tres grandes modalidades de gestión: a. los métodos
alternativos de solución de conflictos, empleados para la descongestión de despachos
judiciales y apropiados por muchos sectores como alternativas de empoderamiento social y
profundización del pluralismo jurídico; b. la judicialización convencional, entendida como
el empleo de recursos jurídicos y de instancias nacionales para que los casos sean resueltos
conforme derecho; c. el reconocimiento y garantía de una autonomía jurisdiccional de los
grupos étnicos para que de acuerdo a sus normas y procedimientos sus propias autoridades
resuelvan los conflictos, a condición de no exceder algunos límites normalmente referidos a
los Derechos Humanos.
En Colombia la Constitución Política de 1991 reconoce en el artículo 246 la
Jurisdicción Especial Indígena, figura mediante la cual las prácticas indígenas de justicia
entran a hacer parte del sistema judicial nacional y las autoridades étnicas son para muchos
efectos asimilados a jueces públicos, además que sus decisiones pueden hacer tránsito a
cosa juzgada y ser susceptible de revisión por otras instancias judiciales encargadas de
amparar derechos fundamentales. Es una jurisdicción facultativa, es decir que puede ser
ejercida o no a discreción y en caso de hacerse las autoridades indígenas deben observar
límites que la Corte Constitucional ha precisado en torno al núcleo duro o intangible de los
derechos humanos (derecho a la vida, prohibición de la esclavitud y la tortura, derecho al
debido proceso), que si bien tienden a ser categóricos o absolutos son susceptibles de
alguna relativización dependiendo de la singularidad de cada caso, el grado de preservación
cultural, el sentido cultural profundo comprometido y otras reglas jurisprudenciales de
interpretación y ponderación39.
A pesar de lo emblemática que resulta esta construcción, un número creciente de
conflictos de indígenas no son tramitados ante su propia jurisdicción y tradición, y las
partes o una de ella prefieren desatar auténticas confrontaciones directas y/o acudir al
gobierno en búsqueda de alguna solución, a pesar de corresponder teóricamente a sus
competencias jurisdiccionales propias; lo que ha obligado a dotarse de un arsenal mínimo
de criterios y procedimientos para darles alguna respuesta.
Los métodos dialógicos convencionales son coherentes con los denominados
conflictos de intereses, pero pierden eficacia cuando emergen consideraciones culturales y
fundamentalismos etnohistóricos, es decir cuando son conflictos de valores40.
Cuáles deben ser los criterios y procedimientos que el Estado debe adoptar para la
gestión de tales conflictos? es lo que pretendemos desarrollar en este acápite, para lo cual
39
Las comunidades negras no tienen una jurisdicción especial, pero sus consejos comunitarios pueden
resolver conflictos internos en calidad da mediadores y facilitadores.
40
Se puede hablar en términos generados de conflictos de intereses, cuando las partes tienen propósitos e ideas distintos
frente a una misma realidad en disputa, y el control final de la misma implica la posibilidad de enlanzar fines estratégicos;
conflictos de valores, cuando por razones culturales o religiosas tienen percepciones, creencias, convicciones distintas y
contradictorias frente a una misma realidad; y conflictos que emergen de procesos de cambio cultural y de respuesta a
condiciones nuevas impuestas de manera abrupta por el conflicto armado, un desastre natural u otros fenómenos
sobrevivientes.
124
nos basaremos en la experiencia del Ministerio del Interior (Dirección de Asuntos

Indígenas) y utilizaremos un lenguaje prescriptivo, que si bien puede resultar algo
esquemático y chocante por lo instruccional resultaría útil para quienes asuman la práctica
de gestionar esta dimensión de la diversidad étnica y cultural.
Ante todo hay que decir que la labor del Estado como mediador, facilitador o
garante difiere sustancialmente de lo que podría ser la labor de un tercero (ONG, personal
civil, organización social), que válidamente invocaría el principio de neutralidad como
prueba de confiabilidad, porque inevitablemente debe acogerse a una serie de normas y
principios ya consagrados respecto a la diversidad y los derechos, que lo inhiben para
actuar como un árbitro imparcial plenamente autorizado para ir hasta donde la voluntad de
las partes lo lleven. En modo alguno, su intervención debe comportar de entrada una toma
de partido por unas reglas de juego y unos límites que no son susceptibles de negociación.
Para comenzar conviene diferenciar un conflicto de otro tipo de situaciones. Un
conflicto supone que dos o más partes tienen, viven y expresan de manera antagónica
intereses, percepciones y valoraciones distintas en torno a una misma situación. Desde el
punto de vista valorativo los sectores implicados se reclaman para sí los mismos niveles
similares de legitimidad; y, precisamente por ello, es que desarrollan acciones de diferente
tipo para defender su posición.
Como ya se dijo antes, los conflictos no son ajenos ni a las culturas tradicionales
indígenas, ni a su historia en el proceso de creación de nuestro Estado Nación. De algún
modo siempre han estado allí, como también los pueblos indígenas han tenido capacidad
total o relativa para su manejo. Difieren los conflictos así vistos de otras situaciones como
actos de desobediencia y de desafío a las autoridades legítimamente establecidas, o de
abierta insubordinación a órdenes internos igual de legítimos.
Esta diferenciación no es poca cosa y frente a cada caso concreto debe hacerse un
análisis a fin de evitar que una intervención institucional termine por deslegitimar a las
autoridades étnicas o perpetuar planteamientos y posturas improcedentes desde todo punto
de vista, que como tales requieren un tratamiento distintos a lo que se acostumbra para la
superación de un conflicto propiamente dicho, como sería por ejemplo la realización de un
proceso interno de justicia indígena, la judicialización de algunas conductas, etc.
Dicho de otra manera no toda polémica, problema o discrepancia reportada es un
conflicto y ciertamente lo primero que debe hacerse es verificar de qué se trata, para así
mismo definir la respuesta a otorgar. Así mismo es necesario diferenciar los conflictos que
son superables o manejables mediante la autonomía y la jurisdicción indígena, de aquellos
que por el contrario requieren y ameritan la intervención institucional.
¿Cuándo es necesario que la institucionalidad intervenga en el manejo de los
conflictos en, con y entre comunidades indígenas?
La intervención institucional, de oficio o solicitada, se hace necesaria cuando:
 Se vean afectados intereses colectivos de la o las comunidades
125
 Se vean lesionados o violados derechos fundamentales como el derecho a la

integridad y a la vida de las personas.
 Se afecten o exista el riesgo de afectación de normas imperativas vinculadas a la
integridad y a la seguridad nacionales
 Se vea comprometida la persistencia de los grupos étnicos como tal
 Exista una alteración profunda de la unidad y la convivencia comunitarias
 Una de las partes lo solicite,
 Exista una alteración en curso o un riesgo significativo de alternación del orden
público por cuenta del conflicto
 Los mecanismos internos acostumbrados por las comunidades de superación de los
conflictos se hayan agotado sin resultados favorables, o hayan sido insuficientes.
 Exista un vacío de gobierno o autoridad indígena que imposibilite resolver los
problemas en el marco de su propia autonomía.
 La autoridad indígena correspondiente lo solicite.
¿Cuáles son los criterios que en principio la DAIRM debería tener para
intervenir en un conflicto?
Salvo situaciones excepcionales, el enfoque del Estado no debería ser la de RESOLVER el
conflicto tomando decisiones unilaterales, que además vulneren la autonomía de las
comunidades indígenas, sino TRANSFORMARLO tomando la “transformación” en un
sentido restaurativo, es decir, contribuir a RESTAURAR la capacidad de las comunidades
de tramitación de sus conflictos, mediante:
 La recuperación del principio de autoridad (que normalmente se ve afectado),

 El otorgamiento de garantías a las partes y a los acuerdos que se establezcan
 La neutralización de actores externos (líderes políticos, asesores, partidos políticos) que
con frecuencia complejizan el conflicto
 La generación de acuerdos entre entidades del Estado (alcaldías, organismos
descentralizados, proyectos institucionales,…) para evitar actuaciones descoordinados
que a la postre contribuyen a escalar el conflicto.
 La generación de espacios de acercamiento entre las partes.
 La persuasión acudiendo a argumentos constitucionales y políticos ligados a los
procesos étnico-culturales de los que cada comunidad hace parte.
 La capacitación en temas relevantes para cada caso.
 La búsqueda de soluciones estructurales, específicamente cuando los conflictos
responden a procesos traumáticos de cambio cultural de grupos indígenas altamente
preservados.
 El establecimiento de cuáles han sido los trámites y solicitudes que las partes han
desarrollado ante las diferentes instancias del Estado y del gobierno, así como las
126
respuestas obtenidas y su congruencia y razonabilidad. Puede suceder que tales

respuestas hayan servido para radicalizar o reeditar el conflicto, o que simplemente falte
su acatamiento. En la primera situación la solución necesariamente pasa por una
adecuada coordinación interinstitucional; en la segunda situación la solución es un
asunto de voluntad política.
 El acatamiento de las decisiones judiciales y la promoción de lo mismo ante las partes
en disputa.
 El apoyo decidido a los procesos autónomos orientados a superar vacíos normativos,
tales como la elaboración de reglamentos internos reglamentos.
 La garantía de una debida coordinación interinstitucional, en especial de los órganos de
control y de las entidades públicas que temáticamente sean la autoridad del tema en
cuestión.
 La observancia y cumplimiento de las normas previstas para el tema en disputa
 La garantía de que lo que se decida o acuerde para la superación de un conflicto, no
afecte derechos fundamentales de terceros o de miembros de las comunidades
indígenas.
Conflictos intraétnicos.
Se refieren a las disputas que se dan entre familias, comunidades, organizaciones sociales
que pertenecen al mismo grupo étnico y, por lo mismo, se presume que compartan
referentes comunes relativos a la cultura, la tradición, el origen, etc.
Criterios de manejo:
 Garantizar la debida coordinación interinstitucional, en especial de los órganos de
control y de las entidades públicas que temáticamente sean la autoridad del tema en
cuestión.
 Bajo ninguna circunstancia las normas nacionales previstas para los temas en disputa
deben ser desconocidas o suspendidas con el pretexto de la conveniencia local o de las
partes.
 Un rasero de validez de los acuerdos a los que se lleguen es no afectar derechos de
terceros ni de minorías
 El Estado en general siempre debe abogar por la unidad de las comunidades y pueblos
indígenas y solo para casos muy excepcionales respaldará la división como fórmula de
arreglo.
 Establecer si las fórmulas culturales y organizativas de manejo de conflictos
históricamente probadas y validadas por el respectivo grupo étnico, aplican para el
conflicto en particular. De ser afirmativa, la solución debe hacerse conforme a la
tradición y la costumbre.
 Diferenciar qué dimensión del conflicto es tratable mediante las fórmulas tradicionales
de manejo y qué otra requiere de algún tipo de innovación complementaria.
 Siempre se debe presumir que las comunidades tienen normas y procedimientos para
diferentes asuntos internos, y que éstos de alguna manera han sido funcionales y han
proporcionado niveles importantes de seguridad y estabilidad. Dado que muchos
conflictos son atribuibles a disidencias o reinterpretaciones caprichosas de tales normas,
la entidad a quien corresponda debe proporcionar las garantías necesarias para que se
127
cumplan o, en su defecto, se produzcan las interpretaciones comunitarias más legítimas,

por ejemplo, acudiendo a los ancianos, a la asamblea, etc.
 Algunos conflictos son típicos de comunidades recién organizadas y/o reconocidas, es
decir, de comunidades que participan en alta proporción de la cultura nacional
mayoritaria. En estos casos la mejor alternativa de solución debe ser aquella que
fortalezca su proyecto identitario, o sea, aquella que fortalezca su capacidad autónoma
de manejo bien sea mediante la justicia propia o mediante la coordinación con el
Estado.
 El principio de maximización de la autonomía y minimización de las restricciones
según sea el grado de preservación cultural, también debe aplicar en la solución de los
conflictos intraétnicos. Es decir, en aquellas comunidades altamente incorporadas en la
cultura mayoritaria muy probablemente la solución que debe propiciar o avalar el
Estado deba ser aquella que más se ajuste a los principios que rigen el ordenamiento
nacional. Por ejemplo, en materia de elección de sus autoridades existe una serie de
principios de universal aceptación que este tipo de comunidades no pueden desconocer
so pretexto de la autonomía étnica.
 Acudir, siempre que sea posible, a aquellas instancias o figuras étnicas con ascendencia
en las partes a fin de encontrar soluciones legítimas.
 Cuando exista un vacío de representación y gobierno, es decir que no haya quien medie
o resuelva en derecho propio los conflictos, particularmente cuando exista un fenómeno
de división interna, algunos jueces han previsto el mecanismo de la Consulta Interna a
la comunidad respectiva como el recurso más idóneo para superar las crisis. Siendo así,
el esquema de tal figura debe estar adaptado a la singularidad de cada caso.
Conflictos iterétnicos e interculturales

Conflictos iterétnicos se refieren a las controversias o conflictos que se dan entre
comunidades, grupos o familias de distintos grupos indígenas.
Conflictos interculturales se refieren a las controversias o disputas que se dan entre
comunidades, familias o grupos de indígenas con familias, comunidades o grupos no
indígenas.
Criterios de manejo:
 Establecer las instancias representativas de cada sector y legitimarlas en el ejercicio de
mediación y facilitación
 En la medida que en todo conflicto de esta naturaleza hay comprometidos propósitos
hegemónicos y el acceso o control de recursos estratégicos, el Estado debe agenciar
esquemas de concertación y negociación interétnica e intercultural en los que actúe
como mediador, árbitro y garante, evitando en todos los casos actuaciones
descortinadas o, peor aún, actuaciones de una u otra entidad que proporcione ventajas
relativas a alguna de las partes involucradas en el conflicto. Obviamente el respeto a la
normativa existente se da por descontada.
 Por lo general los conflictos interétnicos e interculturales se inscriben en una historia
más amplia, que en algunos casos trascienden al terreno de lo mítico y en otros se
remontan hasta antes de la Conquista. En ellos lo que se suele imponer es una serie de
128
imágenes estereotipadas y satanizadas del “otro” que de alguna manera habría que
confrontar. Al respecto la experiencia ha demostrado que i) las alianzas para enfrentar
problemas comunes, ii) la circulación de nuevas verdades historiográficas acudiendo a
los recursos de la memoria; iii) encuentros u otras actividades de entendimiento
intercultural, han sido fórmulas efectivas que el Estado debe contemplar, favorecer y
acompañar.
 Algunos conflictos interétnicos pueden volverse particularmente despiadados para
aquellos grupos que estén en posición de desventaja o indefensión. En estos casos el
Estado debe proporcionar especiales medidas de protección, según sean las
características de cada caso.
Qué modalidades de intervención institucional en los conflictos son susceptibles

de implementación?
Las modalidades de intervención son muy variadas, no obstante las más usadas han sido:
 Mediación, concertación, facilitación, cuando los conflictos sean transables o
concertables
 Acompañamiento a procesos de asimilación del cambio, cuando se trate de crisis
generadas por cambios traumáticos de patrones culturales de vida.
 Fortalecimiento organizativo y de la autonomía, cuando exista una debilidad
manifiesta que impida asumir el control de su propia conflictividad.
 Adopción de actos administrativos específicos, cuando se requiera que el gobierno
en general y el Ministerio del Interior en particular adopte una decisión o defina un
criterio ejecutivo en torno a una de las materias implicadas en el conflicto.
 Promoción del cumplimiento de órdenes judiciales que se hayan podido producir
para el caso en cuestión
 Activación de mecanismos y procedimientos de control fiscal, disciplinario o
internos, cuando existan conductas que así lo ameriten, en especial de funcionarios
y de autoridades indígenas.
 Remisión de casos a la jurisdicción indígena correspondiente
 Asesoría técnica y jurídica para la remisión de casos a la jurisdicción propia o a la
justicia nacional, cuando el comportamiento de algunas personas así lo ameriten.
A manera de conclusión.
La atención institucional de los conflictos intra e interétnicos es una labor incierta y
potencialmente puede asimilarse a intentos de apagar el fuego con gasolina. Su complejidad
radica en observancia de derechos implicados, particularmente los derechos de autonomía y
autogobierno; la trascendencia de las motivaciones y de las narrativas empleadas por los
129
actores a dimensiones culturales e históricas a las que acuden para procurarse cuotas
adicionales de legitimidad presente; la intervención de agentes extraños.
No obstante la experiencia del caso colombiano puede ayudar a profundizar sobre cuál debe
ser la debida diligencia del Estado ante los conflictos étnicos que se dan en su territorio.
Los dilemas se configuran entre qué puede corresponder a la autonomía de las
comunidades, cuáles deben ser las prácticas tradicionales de manejo de las discrepancias
que se pueden tolerar y cuáles no, y cuál debe ser el proceder ante aquellas que resulten
abiertamente contrarias a los Derechos Humanos.
Creemos que la alternativa no se puede generar en respuesta a dos posiciones extremas:
relativismo versus unanimismo. Muchos de los conflictos reportados no se pueden resolver
en derecho, ni los métodos alternativos de solución de conflictos acostumbrados han sido
suficientemente ajustados para esta gama de situaciones, por lo que se requiere de diseños
casuísticos que combinen la búsqueda de la autonomía étnica, la validación de prácticas
tradicionales, la concienciación de la impertinencia de algunas costumbres, la animación
para que en consecuencia se operen cambios internos por la vía de la deliberación y la
capacidad de replantear sus ordenamientos internos, la inhibición de terceros interesados y
la determinación institucional de apoyar la superación de crisis estructurales como
claramente lo requieren pueblos como los Nukak y los Jiw.
No es posible una gestión estatal de los conflictos étnicos sin la pretensión de acomodar la
diferencia en los límites jurídicos, filosóficos y jurídicos del Estado nación. Lo novedoso y
consecuente sería que se hiciera siempre en la perspectiva de reforzar la autonomía, reducir
los daños que se suelen generar, garantizar la cohesión y la orientación del cambio, porque
ciertamente muchos conflictos también expresan demandas frustradas de cambio y su
superación implica el advenimiento de nuevos órdenes.
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131
6. PATRIMONIO CULTURAL, MEMORIA HISTÓRICA Y

REPARACIÓN EN UNA SOCIEDAD ATRAVESADA
POR EL CONFLICTO Y LA VIOLENCIA
Presentación
En este documento abordamos el potencial que tiene el concepto de Patrimonio Cultural y
la práctica de patrimonialización en los procesos de memoria histórica y de reparación de
las víctimas del conflicto armado en una sociedad como la colombiana, afectada por
décadas por una espiral de violencias y conflictos armados.
La espiral de las violencias y los conflictos en Colombia y la memoria histórica.

El conflicto armado colombiano lleva por lo menos 50 años de persistente reproducción, a
lo largo de los cuales el saldo de víctimas parece incontable, así como también parece
imposible satisfacer la obligación de honrar la memoria, el derecho a la verdad y de la
reparación en general de quienes han sufrido las consecuencias de tantas formas de
degradación.
No exageramos al decir que desde la misma génesis del proyecto de la nación
colombiana a comienzos del siglo XIX la violencia ha sido una de las protagonistas más
constantes, en un comienzo bajo la forma de guerras civiles, posteriormente bajo la forma
de rencillas partidistas y conformación de grupos bandoleros, más adelante con la
apariencia autodefensas campesinas y guerrillas izquierdistas declaradas en contra del
Estado, para luego dar paso a una yuxtaposición de expresiones relativas a estrategias
paramilitares implementadas para enfrentar los avances de la insurgencia; carteles de las
drogas dispuestos a corromper, eliminar, cooptar o constreñir diversos sectores de la
sociedad, que a su vez han parecido dispuestos a dejarse corromper; bandas criminales con
capacidad efectiva de control de territorios y poblaciones; muchas corrupciones respaldadas
por una manifiesta fragilidad institucional y amplios márgenes de tolerancia social, de
suerte que lo que se ha presentado es una espiral sanguinaria dotada de una capacidad
sorprendente de reedición que acrisola múltiples factores y desafía cualquier teoría
convencional de las guerras, la violencia o los conflictos.
Algunos esfuerzos por comprender y explicar esta realidad han acudido a figuras
como “epidemiología de la violencia” para denotar el carácter patológico, reiterativo y
multiforme de este fenómeno en la población; “cultura de la violencia” para señalar que
más allá de causas estructurales objetivas existe un ethos o una gramática simbólica que nos
predispone a la violencia o hace de ella una fuente se sentido social y cultural; “época de la
Violencia” (así con mayúscula) para describirla como una fuerza autonomizada que se
explica así misma; “amenaza terrorista contra la Sociedad y el Estado” para ubicarla como
una agresión exótica, irracional e imposible de superar por vías dialógicas o políticas. Sin
embargo ninguna narrativa parece ser suficiente para dar cuenta de toda esta complejidad.
132
Paradójicamente muchas de las alternativas diseñadas para su superación han

abierto nuevos expedientes del problema. Las élites políticas que durante décadas sumieron
a la sociedad en guerras civiles y partidistas se inventaron una dictadura militar a mediados
de los años 50 con el fin de pacificarla y el resultado fue, entre otros, la mutación de varias
autodefensas campesinas en guerrillas comunistas y hasta la creación de una nueva
organización guerrillera (no comunista) en respuesta a lo que muchos entendieron como un
fraude electoral ante la fuerza política del que antes había sido dictador y luego un firme
candidato a la presidencia de la república. El pacto político de los dos partidos
hegemónicos (el Liberal y el Conservador) de alternancia milimétrica en el control del
poder del Estado por 16 años cerró al extremo las vías de expresión y renovación política, y
terminó por legitimar la lucha amada como expresión de la inconformidad social, además
de la apatía política de amplios sectores del país. La tolerancia y en muchas ocasiones la
promoción y auspicio de organizaciones ilegales (legales también) de autodefensa como
parte de estrategias irregulares de lucha contrainsurgente, contribuyó a darle origen a
poderosas organizaciones paramilitares que de la mano con el narcotráfico se apoderaron de
regiones y administraciones públicas. Los diálogos de paz si bien han tenido resultados a
destacar en cuanto a la desmovilización y reintegración de varias organizaciones
guerrilleras y paramilitares incluso, no han podido evitar que muchos sujetos migren a
organizaciones criminales y, sobre todo, que los grupos más fuertes continúen con su
accionar. De hecho uno de los procesos más consistentes adelantados con las Farc terminó
con el asesinato o desaparición de prácticamente todos los militantes del partido político
(más de 4 mil personas) que se creara para facilitar su tránsito a la vida civil, cerrando por
muchos años la posibilidad de una salida política y configurando de suyo uno de los pocos
casos de genocidio de un grupo político en el mundo. Finalmente la confrontación armada
se ha desarrollado por interpuesta mediación de la población civil, que ha sido utilizada de
múltiples maneras por los combatientes para propinar golpes simbólicos o tácticos al
contradictor con mínimas acciones directas entre sí, razón por la cual el costo humanitario
es virtualmente incalculable y en todo caso el debilitamiento militar de las agrupaciones
ilegales no ha significado una situación de derrota para ellos.
Tantas décadas han hecho que la violencia más que ser un hecho externo o
accidental, sea un referente fundante de múltiples narrativas sobre la identidad nacional,
comenzando por la historiografía y las ciencias sociales en general que se han encargado de
señalar, por ejemplo, su carácter recurrente, el rezago respecto a otros países por cuenta de
este factor, la ilusión fundacional de los procesos de paz, y en general una reificación de la
misma como causa última de todas las desgracias dentro de una perspectiva que podríamos
llamar panóptica por consagrarla como el prisma a la luz del cual se abordan todas las
dimensiones de la vida de los colombianos. Incluso una muy buena parte del discurso
político de candidatos y gobiernos ha pivoteado con más o menos sofisticación entre la paz
y la guerra, por ser las figuras con mayor potencial de convocar a los ciudadanos, legitimar
sus acciones y hasta exacerbar sentimientos nacionalistas. Basta recordar que un candidato
conservador a la presidencia logró imponerse en unas elecciones gracias a la fotografía
tomada con el máximo comandante de las Farc de la época recreada dentro de un ambiente
de auténtica voluntad de negociación entre las partes; otro en cambio echó mano a posturas
belicistas para recoger la frustración popular que dejara fracasados intentos de negociación
política, logrando imponerse durante ocho años a pesar de graves costos en materia de
libertades, derechos humanos y reglas institucionales. El actual presidente obtuvo su
133
reelección pese a los bajos índices de popularidad que acompañaron su primer período,
precisamente porque logró iniciar un proceso de negociación con la organización
guerrillera más grande y antigua del país, que ya lleva 3 años y a diferencia de otros parece
que efectivamente culminará favorablemente.
En este orden de ideas también hay que mencionar que la Asamblea Nacional
Constituyente que se convocara en 1991 para concebir una nueva Carta Política, se dio en
medio de un ambiente de refundación del país emergido de diálogos de paz con guerrillas
como la EPL, Quintín Lame y, especialmente, el M-19.
Dentro de las muchas características de esta realidad creemos conveniente subrayar
cuatro (4) para los fines de este ensayo:
 La extensión del conflicto más allá de los combatientes, constituyéndose en

un escenario en el que muchos sectores sociales asumieron de manera
programática, casual, circunstancial y/o forzada roles que no se ajustan
fácilmente al esquema de víctimas-victimarios y, sin embargo, su actuación
ha sido trascendental para la financiación de las organizaciones armadas, el
empoderamiento regional y nacional de las mismas, su legitimación social,
etcétera. Hablamos de empresarios, ganaderos, organizaciones sociales,
ONGs, comunidades locales, intelectuales, medios de comunicación, entre
otros. No podemos hablar de un conflicto generalizado, ni de una sociedad
intrínsecamente conflictuada, pero sí de un patrón de ramificaciones que ha
terminado por involucrar a más de un actor.
 Los altos niveles de victimización de la sociedad, expresados en población

desplazada, desaparecidos, secuestros, masacres, amenazas, despojo de
poblaciones rurales, virtualmente imposibles de cuantificar porque la lógica
de los hechos trasciende generaciones completas, además que con frecuencia
se superponen desatando complejísimos casos de revictimización. Aun así
los datos oficiales agregados dan cuenta 6.5 millones de desplazados
(equivalente al 13% de la población nacional), 263 mil homicidios, 88 mil
actos terroristas, atentados, combates o similares.
 Déficits alarmantes de justicia y altos niveles de impunidad, entendidos

como inoperancia del aparato de justicia aún frente a casos emblemáticos
por su trascendencia, precario esclarecimiento de los hechos, escasa
individualización de las responsabilidades y poca resolución judicial.
 Banalización social del conflicto por parte de la ciudadanía en general, que

para darle un lugar que no implique sensaciones de aplastamiento o de
pesimismo paralizante se dota de representaciones que terminan por alejarlo
de la vida íntima. Excepto algunas coyunturas políticas la sociedad poco se
ha movilizado para reclamarle a los violentos el cese de sus acciones o la
intervención del Estado u otros organismos, más bien parece saturada de las
imágenes que se presentan de la violencia y la rápida sucesión de hechos aun
el mismo día no da mayores márgenes para que siquiera sean asimilados o
puestos en alguna narrativa movilizadora, por lo que la lectura que las
134
personas del común hacen de la situación tiende a carecer de historicidad o

de alguna perspectiva estructural, y más bien son reducidos hechos o
situaciones que se asumen como inconexos y discrecionales en la medida
que se presumen responsabilidad de la víctima por haber hecho algo o
dejado de hacerlo.
El actual proceso de diálogo con la guerrilla de las Farc, iniciado oficialmente el 04 de
septiembre de 2012 en la Habana (Cuba) y que podrían culminar exitosamente en marzo de
2016, como indican todos los pronósticos, ha planteado por primera vez el tema de la
Memoria Histórica del conflicto, viniendo a sumarse al derecho a la reparación de las
victimas consagrado como política pública un poco antes de la iniciación de estas
conversaciones.
A diferencia de otros procesos similares, incluido el realizado con grupos
paramilitares en el 2005 pese a su clara connotación criminal, comisión de delitos de lesa
humanidad y muy difusa motivación política, y que en el mejor de los casos culminaron
pactando los términos de la desmovilización, entrega de armas, incorporación a la vida
civil, amnistía y participación política, el que actualmente se adelanta en Cuba ha adoptado
una agenda que si bien pasa por estos temas, aborda cuestiones sensibles de la vida nacional
como el desarrollo rural y adicionalmente debe satisfacer algunos estándares de justicia
debido a una serie desarrollos jurídicos y jurisprudenciales internacionales que no se tenían
en los procesos anteriores.
Así resulta impensable un esquema convencional de perdón y olvido, y/o de
amnistía política a los combatientes so pretexto de la primacía absoluta de la paz, puesto
que, por un lado, se debe garantizar la reparación de las víctimas y, por el otro, se debe
cumplir con requerimientos justicia especialmente por delitos de Lesa Humanidad.
Obtener el justo medio entre estos tres paradigmas (paz, justicia y reparación),
cuando ninguna de las partes se asume derrotada y, por el contrario, en la mesa de
conversaciones para muchos efectos se perciben como homólogos, con poder de fuego y
capacidad de seguir haciendo daño, es una tarea compleja y hasta cierto punto inédita,
puesto que ningún actor estará razonablemente dispuesto pactar un sometimiento
convencional a la justicia si no ha sido derrotado militarmente; pero tampoco los tribunales
internacionales, la comunidad de países y la dignidad de las victimas están dispuestos a
omitir muchas atrocidades por la primacía abstracta del principio de la paz, como ya
dijimos.
En este contexto el concepto de justicia transicional ha adquirido particular
significado como ha sucedido en otros países, y dentro de ella dos (2) estándares altamente
complementarios: la MEMORIA HISTÓRICA como un derecho colectivo de sociedad en
general, y el DERECHO A LA VERDAD de cada una de las víctimas, incluidas victimas
colectivo-comunitarias como los pueblos indígenas y los afrodescendientes.
Verdad, Justicia, Reparación, garantías de no repetición son pues la cuadratura de la
circunferencia. Se espera que el inevitable sacrificio de algunas cuotas de justicia sea de
algún modo compensado con dosis cualitativas de Verdad que ayuden a tramitar el duelo de
las víctimas, así como con un ejercicio auténticamente colectivo orientado a construir una
135
memoria histórica de los hechos, causas, responsables y circunstancias que permita

comprender lo sucedido y a profundizar la conciencia social en aras de que las cosas no se
vuelvan a repetir.
La Memoria Histórica, como cualquier relato histórico, no puede ser fiel a los
hechos, menos cuando la aproximación a ellos está mediada por disensos de los actores, el
influjo del tiempo, los intereses desde donde se reconstruye, y en general el lenguaje. Es un
constructo relativamente arbitrario con efectos de realidad en la medida que habilite,
legitime y naturalice algunas prácticas seculares contemporáneas. Es si se quiere una
invención.
Pero se espera que en el marco de una sociedad como la colombiana, afectada por
años de conflicto, que a regañadientes y con dudas ha asumido un proceso de paz con la
vaga idea que éste significaría una refundación de la sociedad, la memoria histórica del
conflicto trascienda el inventario macabro de masacres y víctimas, e incluso la
estigmatización que comportaría una cacería de brujas, y más bien contribuya a poner las
cosas en lugares convenientes, dotándolas de sentido
Creemos que las demandas de justicia per sé y para todos los casos resulta
operativamente imposible y hasta inconveniente, porque los hechos desbordan con creces
las capacidades institucionales disponibles, y porque en muchas ocasiones la historia de
odios y retaliaciones podría abrir un sinfín de expedientes como aquellas muñecas rusas
que a su interior contienen otra muñeca, que a su vez contiene otra, y así hasta los límites
de lo absurdo.
Varios estudios académicos y testimonios de víctimas han demostrado que la
realización de la justicia judicial frecuentemente no logra satisfacer las necesidades de
comprensión, explicación, racionalización, duelo y descarga emocional que, en cambio, si
pueden garantizar procesos de reconciliación, verdad y memoria histórica. Es decir, a las
víctimas de una masacre puede resultar tan relevante saber que los victimarios están
pagando por sus crímenes, como que haya un resarcimiento público y perenne, el nombre
de los asesinados sea públicamente limpiado, o se esclarezcan las condiciones, tiempo,
modo, lugar de los hechos, al igual que los móviles y determinadores finales.
También puede resultar efectivo que a propósito de una desgracia atribuible a los
violentos opere una suerte de trascendencia simbólica y social, que garantice algún tipo de
sublimación en la memoria del colectivo a fin de que no haya olvido, se activen
sentimientos comunitarios, se afiance una verdad socialmente necesaria.
En este orden de ideas creemos que la teoría y la práctica del patrimonio cultural
pueden prestar nobles servicios.
El patrimonio cultural y sus servicios a los procesos de reconciliación.

No vamos a repetir acá el origen del concepto de Patrimonio Cultural, pero de momento
nos basta con describir algunas definiciones y problematizar algunos usos del mismo:
136
“Conjunto de manifestaciones u objetos nacidos de la producción humana, que una

sociedad ha recibido como herencia histórica y que constituyen elementos
significativos de la identidad como pueblo” (Peñalba Llull, 2005)
…….
“Todo aquello que socialmente se considera digno de conservación
independientemente de su interés utilitario” (Prats, 1998)
Precisa este último autor que no existe nada que intrínseca y naturalmente pueda ser
considerado patrimonio cultural, puesto que por un lado es una invención en tanto es o
expresa un particular discurso que naturaliza lo que es considerado tal; y es una
construcción en tanto tales discursos son socialmente asimilados. Como tal propone un
esquema analítico para comprender su origen en el que concurren factores extraculturales a
partir de los cuales se selecciona lo que debe ser valorado como patrimonio cultural,
hablamos de factores como la Naturaleza, la Historia y la Genialidad (incorporados por el
Romanticismo), además de los valores hegemónicos de una sociedad en un determinado
momento, el peso de determinadas autoridades disciplinarias, la ratificación social de los
criterios de selección y activación, la contextualización de los símbolos en prácticas
discursivas, el nivel de consenso de algunos referentes y la condensación y pureza de
algunos atributos y significados, es decir, la eficacia simbólica de los símbolos asociados y
su poder de transformar emociones y creencias en emociones, incluida de su capacidad de
evocación.
Señala que en general las sociedades en virtud a su historia y organización tienen un
pool (almacén) de posibilidades de lo patrimonializable y que solo algunas cosas son
activadas de manera selectiva, gracias a versiones ideológicas de la identidad que se busca
representar. Dicho en otras palabras la selección y activación de unas cosas en detrimento
de otras es al final de cuentas un asunto de poder (Agudo Torrico, sin año), cambiante y
eventualmente conflictivo porque los criterios y valores pueden variar entre un momento y
otro, pero también porque sobre un mismo objeto o realidad suelen haber diferentes
apreciaciones y discursos que podrían entrar en contradicción. Es desde este punto de vista
un asunto vivo precisamente porque es compatible con la dinámica cultural (Agudo
Torrico, 1999).
Como tal el patrimonio cultural no es ingenuo, por el contrario ha prestado y presta
sus servicios a cusas sociales y políticas. Su origen mismo está asociado a la ratificación de
una supuesta superioridad cultural de Occidente sobre las demás sociedades, a la invención
de tradiciones y continuidades históricas, y a la consagración de unas igualmente supuestas
identidades nacionales. De ahí la temprana relevancia de lo monumental y de los museos.
De la mano de las revoluciones burguesas y de los nacionalismos emergentes, el
capitalismo, dice Prats, se convirtió en una misión histórica y los conflictos fueron
amortiguados bajo el influjo de consensos reclamados como primordiales. Justamente las
primeras corrientes del patrimonio cultural hicieron parte de estos propósitos.
No obstante en la segunda postguerra, particularmente con las primeras
consagraciones de la Cultura como realidad jurídicamente susceptible de protección en
respuesta a tamaño suicidio de la Razón que significaron los conflictos mundiales y los
137
millones de muertos que ocasionaron, el tema del patrimonio cultural comenzó a adquirir
nuevas acepciones. De lo monumental como símbolo de pasados heroicos o superioridad
civilizatoria, y de la colección de obras como sinónimo de posición, se pasó a
planteamientos que valoran la importancia del patrimonio cultural por su poder
rememorativo, por ser modelo y expresión de la cultura o identidad nacional y por propiciar
una reflexión histórica. En el fondo lo que se dio fue un aprovechamiento de la Cultura
como fuente y expresión de humanidad, para apuntalar discursos funcionales a la creación
de las naciones modernas en la medida que reforzaban la idea de pasados comunes y
sentimientos colectivos. Recuérdese, por ejemplo, que en 1954 se adoptó la Convención
para la Protección de los Bienes Culturales en caso de Conflicto Armado en Haya.
El tránsito del patrimonio monumental al patrimonio cultural Juan Agudo lo ubica
precisamente entre 1954 y 1972 (sin año). Desde entonces el concepto y la práctica del
patrimonio cultural han tenido varios giros que sin abandonar acepciones predominantes
vinculadas a lo museológico, a la exaltación de versiones del pasado, a lo monumental y a
lo identitario nacional, han permitido explorar nuevas dimensiones como:
 Las expresiones inmateriales de las culturas
 Las manifestaciones vivas de las culturas, cotidianas, no oficiales (Agudo, 1999),

(Fernández de Paz, 2006)
 El afianzamiento de identidades colectivas no nacionalistas, incluso contrarias a las

oficiales.
 La exaltación de culturas no occidentales con ocasión de la descolonización de

regiones como África y Asia
 Los usos sociales versus los usos oficiales y comerciales
 Los cambios culturales y la actualización de los patrimonios culturales
 Los conflictos sociales y la eliminación o imposición de referentes culturales de

pasados que los actores presentes pretenden negar o validar.
 La configuración de paisajes culturales específicos, producto de la interrelación de

recursos naturales y culturas.
 La utilidad de los patrimonios y del poder de patrominializar en la construcción de

proyectos colectivos de futuro, alejándose de su compromiso con el pasado.
 Los movimientos sociales identitarios (nacionalistas o étnicos) y el valor de los

patrimonios culturales en sus causas.
Todo este espectro confirma que el tema del patrimonio cultural es al final un escenario
conflictivo, básicamente por el poder que puede llegar a tener en la instauración de
determinados discursos históricos, la validación de proyectos identitarios y la facultad de
activar u ocultar aspectos de la memoria social.
138
Es por este último aspecto que creemos que el patrimonio cultural, aún en su versión
más convencional (monumentos, museos, colecciones) puede ser un recurso poderoso en
procesos de justicia transicional, porque adecuadamente utilizado contribuiría a la
reparación de las víctimas, a la memoria histórica para que las cosas no vuelvan a suceder,
a la construcción de símbolos e imaginarios resarcitorios, etcétera.
Se trataría de potenciar tres (3) de las funciones del patrimonio cultural que García
López (2008) advierte: política, cognitiva y económica incluso, pero inscrita en un marco
en que los victimarios piden perdón y se comprometen con la reparación de las
comunidades o de las personas violentadas, las víctimas asumen el protagonismo que
merecen, diferentes sectores asumen su responsabilidad en la tragedia incluido el Estado, y
la sociedad toda se aboca a un ejercicio de racionalizar lo sucedido durante décadas y se
compromete mediante ejercicios dialógicas a cambiar conductas y patrones.
Dice Llull (2005) que el patrimonio cultural constituye un doble valor, un valor
modélico y otro referencial. Del primero se infieren ideales de vida social, del segundo se
infieren percepciones colectivas de destino o de tránsito histórico. Siendo así podría ser un
recurso efectivo para una sociedad como la colombiana que por primera vez en muchos
años se enfrenta a la posibilidad de vivir sin un conflicto armado, pero que el en fondo
sospecha que las violencias persistirán o se mutarán.
Patrimonio cultural y conflicto armado.

Los temas de patrimonio cultural y conflicto armado no son en nada ajenos. De hecho el
trasfondo de muchos monumentos, museos, hitos nacionales es precisamente un pasado de
odios y guerras de modo que los relatos oficiales asociados al patrimonio suelen ser la
versión de los ganadores o la justificación o invisibilización de derrotas ahí sí
monumentales.
No es casual que uno de los primeros instrumentos internacionales (La Haya, 1954)
haya abordado precisamente la protección de patrimonio cultural en caso de conflicto
armado internacional, porque de algún modo pretendía anteponer la Cultura como límite de
los intereses de los combatientes, además que apelaba a su raciocinio y autrocontrol para
que en el futuro no se llegara a los niveles de exterminio registrados en las dos guerras
mundiales. Se presumía que la protección de la Cultura en tanto conjunto bienes culturales,
liberaría a la humanidad de la barbarie. Es en esta perspectiva, creemos nosotros, que más
adelante se incorporan conceptos como el de Derechos Culturales (PIDESC, 1967) y
crímenes contra la cultura (Haya, 1998, descrito por Agudo, sin año).
Desde la teoría de los Derechos Humanos también se ha sostenido que ningún
patrimonio cultural, cualquiera sea su acepción, puede ser contrario a los mínimos
humanitarios previstos en pactos y tratados internacionales, y dentro de la doctrina y
práctica que se viene construyendo en torno a los daños atribuibles a las violaciones (de
derechos humanos) y la reparación de las víctimas el tema de la cultura aparece con
frecuencia ya no tanto como una figura retórica, sino como un ámbito novedoso de
calificación de las afectaciones y de resarcimiento, incluidas victimas colectivas como
139
podrían ser grupos humanos con una identidad específica (afros, indígenas, gitanos,
migrantes, minorías nacionales, LGTBI) o la sociedad en general.
De otro lado y como ya se dijo el patrimonio cultural puede honrar la memoria de
las víctimas y contribuir a tramitar demandas de justicia social y de verdad. Es lo que se ha
hecho en varios países con la creación de museos de la memoria, la verdad o los derechos
humanos, hablamos de experiencias tales como:
 Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. Chile,
 Espacio Memoria y Derechos Humanos. Argentina
 Hiroshima Peace Memorial Museum. Japón
 Museo del Apartheid. Sudáfrica
 Yad Vashem - Complejo de museos del Holocausto. Israel
 El Museo del Genocidio Armenio. Armenia
 Museo estatal Auschwitz-Birkenau, Polonia.

En el caso particular de Colombia desde la primera mitad del siglo pasado existen
disposiciones legales para la protección de las Murallas de Cartagena, el parque
arqueológico de San Agustín, y la exportación ilícita de bienes. Sin embargo es hasta 1959
que se adopta una ley general (No. 163) para la “adopción de medidas para la defensa y
conservación del patrimonio histórico, artístico y monumentos públicos de la nación”.
Desde entonces la protección del patrimonio ha pasado por diferentes etapas y el concepto
ha evolucionado de lo monumental a las tradiciones vivas y expresiones intangibles.
Con la ley General de Cultura (397 de 1997) el tema fue fortalecido. A ella le
siguieron otra disposiciones como la ley 1185 de 2008 que actualiza la definición de
patrimonio cultural, afirma la diferenciación entre patrimonio material (mueble e inmueble)
e inmaterial, crea el Sistema Nacional de Patrimonio Cultural de la Nación. En general se
prevén varios itinerarios para la protección de los diferentes patrimonios. Los Bienes de
Interés Cultural, que es como se conocen los bienes tangibles y materiales, son protegidos
mediante declaratorias que pueden hacer las diferentes entidades territoriales, incluidas las
autoridades étnicas, dentro de su respectivo ámbito territorial, de modo que quien así
proceda se encarga también de velar por su preservación mediante Planes Especiales de
Manejo y Protección, que pueden incluir beneficios tributarios para los particulares dueños
de los muebles o inmuebles. Con el Patrimonio Cultural Intangible (manifestaciones
culturales, tradiciones orales, prácticas, usos, rituales, …), incluidas las personas que son
portadoras o creadoras del mismo, el mecanismo que procede es el del Plan Especial de
Salvaguardia y la inclusión en una Lista Representativa de Patrimonio Cultural, e igual que
en el anterior la pueden conformar como tal las diferentes autoridades territoriales.
Curiosamente el marco jurídico de la Cultura y del patrimonio cultural no da cuenta
explícita ni del contexto de conflictividad, ni de su contribución al valor supremo de la Paz.
Limita el tema patrimonial a la identidad nacional y no advierte sobre formas o mecanismo
140
como los patrimonios culturales pueden contribuir a la realización y garantía de derechos

humanos como el derecho a la verdad y a la reparación. Parece concebido para un país en
perpetua paz.
No obstante el Centro Nacional de Memoria histórica en el año 2011, creado
mediante la ley de víctimas y restitución de tierras (Ley 1448), prevé una serie de áreas de
trabajo que se aproximan al tema patrimonial cultural: la construcción de memoria histórica
y el Museo Nacional de la Memoria. Este último aún está en una etapa de diseños y se
espera que pronto inicie su construcción.
Sin embargo la aproximación es hasta ahora tímida a pesar del potencial que tienen
diferentes figuras del patrimonio cultural en la gestión del postconflicto colombiano.
Se ha dicho que de los diferentes repertorios culturales que tiene una sociedad, solo algunos
elementos son discrecionalmente seleccionados bajo el rótulo de patrimonio cultural por
grupos de interés para legitimar algunas versiones de la historia o reforzar algunos
proyectos identitarios. También que detrás de la declaratoria o reconocimiento como tal se
configura la obligación de proteger o salvaguardar, por lo que parece exótico que una
sociedad afectada por la violencia haga de sus huellas o impactos una fuente de creaciones
patrimoniales. Tal proceder podría ser interpretado como una forma de asimilar la violencia
a una manifestación cultural, pero no es así, en parte porque la patrimonialización no es un
descubrimiento de atributos inmanentes o primordiales de las sociedades, sino una
construcción narrativa que se hace incluso tomando realidades y manifestaciones objetivas
e históricas para ponerlas en una gramática específica tendenciosa; pero también porque
como tal dispone de una serie de dispositivos, figuras y medios (como museos, archivos,
monumentos, expresiones artísticas,…) que pueden contribuir a satisfacer demandas
sociales de Memoria, Verdad y Reparación.
No es por lo tanto descabellado que sociedades o grupos afectados por la violencia
emprendan con la ayuda del Estado procesos orientados, por ejemplo, a construir
monumentos donde fue cometida una masacre y en torno a ello se genere algún tipo de
resignificación de los hechos y de los lugares útiles para no olvidar y para honrar a los
difuntos. Tampoco que espacios poseídos o configurados por la lógica de la muerte sean
social y culturalmente reapropiados de tal manera que las generaciones presentes y futuras
le recuperen palmos importantes al silencio, al miedo y al olvido. Lo mismo podría decirse
se actos emblemáticos de perdón y reconciliación que por su trascendencia podrían ser
convertidos en eventos culturales periódicos como habría pasado con el festival de música
del desierto en Timbuktú (Malí) y otras expresiones que los pueblos convierten en tradición
en honor a la convivencia lograda.
Es cierto también que las élites y las mismas sociedades en ocasiones deciden qué
olvidar, en especial cuando los recuerdos son tan dolorosos y ofensivos que su evocación
simplemente puede abrir nuevos capítulos de venganzas y odios; pero igualmente es cierto
que un recuerdo recreado convenientemente puede contribuir a que la historia no se repita,
141
a que las víctimas se simbólicamente resarcidas y las sociedades reencontradas por su

propia memoria, cuando no reparadas si las ofensas fueron a ellas como tal.
Abogamos entonces por unas políticas y procedimientos de patrimonialización
concertados con las víctimas, el Estado y los victimarios incluso, que modifiquen
simbólicamente los paisajes creados por el terror y la infamia, en Colombia tan comunes.
Referencias bibliográficas.
Agudo Torrico, J. (1999). Patrimonio etnológico e identidad. PH boletín 29, 36-45.
Agudo Torrico, J. (s.f.). Patrimonio y derechos colectivos. Cuadernos técnicos.
Fernández de Paz, E. (2006). Del tesoro ilustrado a recurso turístico: el cambiante
significado del patrimonio cultural. Revista Pasos Vol 4, No. 1, 1-12.
López García, A. (2008). Patrimonio cultural: diferentes perspectivas. Arqueoweb. Revista
sobre arqueología.
Peñalba Llull, J. (2005). Evolución del concepto y de lasignificación social del patrimonio
cultural. Arte, Individuo y Sociedad , 175-204.
Prats, L. (1998). El concepto de patrimonio cultural. Política y Sociedad, 63-76.
142
7. DE LA CRISIS DEL DESARROLLO Y LOS GRUPOS

ÉTNICOS
Presentación
Este ensayo ha sido concebido para recrear algunos debates contemporáneos sobre el
desarrollo desde la perspectiva del postdesarrollo y el decrecimiento, y ponerlos en dialogo
con realidades y procesos étnicos verificados en Colombia, particularmente en situaciones
de desastre natural e implementación de proyectos de desarrollo altamente impactantes.
Específicamente tomaremos el desastre de la región de Tierradentro (Cauca) sucedido en
1994, y la construcción en marcha de la hidroeléctrica de Ituango.
Conviene aclarar que las ideas centrales se han elaborado a propósito de la lectura del texto
de Pablo Palenzuela titulado “Discursos y prácticas del desarrollismo en los andes
ecuatorianos: el proyecto PRODECO en Cotopaxi” (Palenzuela , 2011) porque además de
abordar explícitamente el tema de los modelos de desarrollo a aplicar dentro de las
estrategias de recuperación o restablecimiento de una región fundamentalmente indígena
afectada por un sismo, invita en general a pensar qué aristas tiene eso del desarrollo para
los grupos étnicos.
La crisis del desarrollo, su terquedad y lo que se agita por fuera, en contra o a pesar
del mismo.
La segunda postguerra mundial estuvo acompañada por una reedición de las más grandes
promesas de la Modernidad, y no podía ser de otra manera después de constatarse
semejante suicidio de la Razón en las sociedades occidentales fundamentalmente. En
efecto, los propósitos de enmienda se expresaron, por ejemplo, en la consagración de los
Derechos Humanos, especialmente de algunas dimensiones inviolables de la humanidad
(1945-1948); el compromiso con la protección y promoción de la Cultura y con la herencia
cultural más cara por su poder de evocación, sofisticación artística y movilización
identitaria; la instauración de la seguridad y la paz con un gran correlato militar coordinado
de las nuevas potencias a través del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas y la Otán
(1945-1949); y la promoción del paradigma del desarrollo que ciertamente recogían
imaginarios de progreso, perfectibilidad, modernización, bienestar y linealidad histórica.
Todos concretados o llamados a concretarse en los límites de los estados-nación modernos,
emergidos en medio de los repartos geopolíticos y, posteriormente, en los procesos de
descolonización que con más o menos intensidad acataban los mismos dictámenes y hasta
luchaban por ellos.
Era un nuevo orden mundial que se abría paso animado por las posibilidades del
crecimiento económico y tecnológico. Es también la época de la llamada revolución verde
(1940-1970), de la construcción de grandes represas, de guerras frías y de conquista del
espacio. Es en este periodo en el que también se sientan las bases de un sistema económico
143
y monetario internacional caracterizado por el predominio del dólar en el mercado de

divisas, el patrón oro y la creación de instituciones globales como el Banco Mundial y el
Fondo Monetario Internacional a instancias de la Conferencia de Bretton Woods en 1944.
Hay quienes dicen que con todo ello nació el desarrollo o el desarrollismo, y junto
con esto una serie de discursos, prácticas e instituciones en cargadas de promoverlo bajo
una lógica neocolonial en la medida que establece el modelo occidental como ideal de vida
y se vale de múltiples dispositivos disciplinarios, profesionales, cognitivos y discursivos
para instaurarlos en regiones consideradas carentes precisamente de desarrollo como Asia,
África y América Latina (Escobar, 2005).
La conveniente división entre naciones desarrolladas y naciones sin desarrollar hizo
posible la invención del tercer mundo (Escobar, 2007), así como también propició
concepciones teleológicas de la historia entendidas como que tarde o temprano todos los
países tendrían que transitar por la misma senda (del desarrollo) a condición de incorporar
las mismas fórmulas y recomendaciones establecidas y defendidas dogmáticamente por
agencias multilaterales dotadas de una retórica burocrática y cientificista con alto poder de
condicionamiento e imposición. Fue al tenor de esta convicción que desde temprano se
habló de subdesarrollo y países en vías de desarrollo, y de paso se comenzó a negar,
descalificar o satanizar otras formas de vida desafectas a los valores que en cambio se
consideran inherentes al desarrollo como el trabajo acético, el consumo, el éxito individual,
la especialización del conocimiento, el utilitarismo, la productividad, entre otros.
Desde este punto de vista se puso en marcha un nuevo capítulo civilizatorio cargado
de imaginarios y ficciones que, por ejemplo, asumían que los recursos naturales son
ilimitados, carecen de significación cultural, son en consecuencia susceptibles de
apropiación, el crecimiento económico debe ser sostenido y también ilimitado, la
racionalidad económica es el fundamento del bienestar de las personas al igual que la
generación de riqueza por parte de las naciones, la realización de las mercancías debe darse
en el mercado, la autonomización del mercado es el motor de las economías, y las
economías son el fundamento de todas las desdichas y felicidades, etcétera.
A partir de entonces las promesas del desarrollo han venido en ascenso aunque en
medio de todo tipo de contradicciones: calidad de vida, prosperidad, longevidad,
certidumbre, satisfacción de necesidades vitales y existenciales, seguridad, reducción del
sufrimiento atribuible a enfermedades y dolencias prevenibles, acceso al conocimiento y a
la información, y otra serie de paraísos tomados y secularizados de la retórica cristiana.
Solo se les ha exigido a los asociados una disciplina, una ética y una racionalidad específica
proclive a la previsión, el ahorro, la mesura y el sacrificio.
Sin embargo todo este andamiaje pronto comenzó a mostrar sus limitaciones y
fisuras. El mercado tiende a adolecer frecuentemente de distorsiones y cuando opera de
forma perfecta genera inequidades que en el mejor de los casos debe atender el Estado. Los
recursos naturales no son ilimitados y las tasas de recuperación y reposición de los mismos,
cuando eso es técnicamente posible, no se dan al mismo ritmo de los procesos de
explotación y producción. La producción de mercancías y la productividad no van por la
misma vía de la satisfacción de las necesidades vitales, bien porque grandes sectores
sociales no logran acceder a ellas, su destino final no es en beneficio humano, o bien
144
porque las ofertas corresponden banalidades que no mejoran la calidad de vida de quienes
las consumen. La demanda de energía generada a partir de recursos no renovables como los
hidrocarburos se traduce en emisiones de carbono virtualmente imposibles de controlar. El
consumo compulsivo solo genera basura. El crecimiento industrial tiene como correlato una
contaminación exponencial.
En estas seis décadas de desarrollo las cosas claramente no van bien. La vida del
planeta se ha acortado, la capacidad de carga de muchos ecosistemas ha sido excedida
impunemente. Ni los derechos humanos, ni la democracia, ni el desarrollo han logrado
disminuir el sufrimiento de amplios sectores de la humanidad. Algo está fallando, pero pese
a todos los diagnósticos y pronósticos la obsesión por el crecimiento económico, la
estabilidad macroeconómica, la generación de valor agregado, el desarrollo tecnológico y el
uso de energías fósiles no cede, debido a un factor que si bien es económico es ante todo
humano: el afán desmedido de lucro, obviamente de los dueños del capital.
Es cierto que a lo largo de todo este tiempo han surgido críticas (al desarrollo) y
alternativas interesantes, pero ninguna con la fuerza necesaria para revertir o desacelerar
siquiera el ritmo de depredación. Muchas solo son variantes o morigeraciones del mismo
paradigma hegemónico, como bien los señala P. Palenzuela (2011); otras corresponden a
prácticas de momento y de lugar difícilmente replicables aunque relativamente exitosas; y
otras más a construcciones que aún han sido operadas en la práctica por carecer de los
factores reales de poder que las hagan posibles, desafiar radicalmente los órdenes
predominantes o por suponer unas mentalidades y un tipo de relaciones que no existen
todavía.
El mosaico del desarrollo se ha vuelto polisémico y multicolor. Es todo un terreno
de batalla en el que se recrean propuestas como el ecodesarrollo, el etnodesarrollo (Batalla),
el desarrollo a escala humana (Max-neef), el desarrollo sostenible, el desarrollo sustentable,
el desarrollo humano (PNUD, Amartya Sen), el crecimiento cero (Club de Roma), la teoría
de la dependencia (Cardoso y otros), el pensamiento andino del buen vivir (Suma Kau Sai),
etcétera.
Antropológicamente llama la atención la concepción de persona o de ser humano
que las diferentes propuestas comportan y promueven. Desde el individualismo radical y
egoísta de las teorías económicas clásicas, hasta el sujeto comunitarista que aplaza todos
sus impulsos en aras de lo colectivo, pasando por el buen salvaje inmerso armoniosamente
en los ciclos de la naturaleza, el ser careciente afectado por el imperativo de satisfacer todo
tipo de necesidades (incluidas las existenciales), la persona libertaria consciente de su
potencial ilimitado de crecimiento y autodesarrollo, el ciudadano sujeto de derechos que
demanda derechos al Estado y se relaciona con los otros en clave de derechos también, y
así sucesivamente.
En todas las propuestas existen a nuestro juicio tres (3) constantes:
 La idea que el cambio social es susceptible de control y orientación por parte

de la sociedad, y que para ello se requiere una prefiguración de lo que se
quiere, la disposición y uso de medios efectivos para ello, y una
gobernabilidad suficiente. Prevalece casi que sin excepción una de los más
145
grandes imaginarios de la modernidad según el cual el sentido de la vida ya

no se define por el peso del pasado sino por el influjo de las ideas y de las
utopías, es decir el futuro deseado.
 La certeza que la historia es lo que los hombres decidan que sea mediante
planes operativos altamente racionalizados (o revolucionarios), de ahí los
cientos de propuestas de planificación del desarrollo promovidas por
académicos, burócratas, organismos multilaterales, activistas políticos y las
comunidades mismas. Sin esta ilusión ninguna propuesta o enfoque de
desarrollo sería pensable.
 La convicción que el bienestar de los asociados implica una

corresponsabilidad del Estado y de la Sociedad, los cuales deben disponer de
los medios y las oportunidades necesarias en términos de derechos,
provisiones, garantías, para que cada cual tenga la posibilidad de tener una
vida buena.
El sino de la mayoría de las críticas al desarrollo parece ser la profundización del desarrollo
mismo, adoptando eso sí nuevos énfasis y matices, excepto algunos planteamientos étnicos
y de intelectuales que, por ejemplo, cuestionan el antropocentrismo y en cambio otorgan
lugares relevantes a la Naturaleza, al mundo de lo espiritual, a la incertidumbre y al caos, y
a otras construcciones que si bien son culturales no son de corte instrumental y
humanoracionalizadas, por darle algún nombre a lo que antes señalábamos.
Entre las propuestas que se salen de los territorios del desarrollo y hasta cuestionan
su pertinencia habría que mencionar los teóricos del posdesarrollo (Arturo Escobar y
otros), los teóricos del decrecimiento (Latouche y otros) y discursos de movimientos
étnicos y ecologistas que reclaman el reconocimiento y respeto de los derechos de la
Naturaleza y la Tierra.
El posdesarrollo, como bien lo dice Arturo Escobar no es un período que le sucede a
la época del desarrollo, sino una crítica y una denuncia del tufillo etnocéntrico,
antropocéntrico y eurocéntrico de los planteamientos hegemónicos e institucionalizados del
desarrollo, y de los mecanismos disciplinarios a través de los cuales operan para tener
efectos de realidad. Es también un llamado a reconocer otras construcciones usualmente
inscritas en lo local, que sin ser desarrollistas o antidesarrollistas tienen el poder de generar
otros sentidos y otros valores en dialogo con fuerzas trasnacionales, resignificádolas de ser
el caso. Presume que el capitalismo no es tan totalizante como se presume, ni tiene el poder
perpetuo de apropiarse de dinámicas y opciones inscritas en lugares específicos, y que
mediante redes y movimientos sociales éstas pueden generar reales alternativas a las crisis
del desarrollo predominante (Escobar, Sin año).
El decrecimiento, tal como lo entendemos, recoge las preocupaciones generalizadas
sobre los costos humanos y ambientales del crecimiento económico; critica la ficción según
la cual los indicadores de crecimiento expresan de por sí progresos en la calidad de vida de
las personas, y sobre todo invita a un cambio radical en los hábitos y costumbres de los
ciudadanos para que se distancien de ese ethos que defiende y promueve el capitalismo
como la competitividad, la obsesión por el trabajo y el consumo, la productividad a
146
ultranza. En buena medida es una crítica cultural al orden imperante y un programa político
centrado en vida slow, la mesura, la descolonización del pensamiento y la frugalidad. Se
espera que el impacto agregado de estos cambios mentales y actitudinales impliquen una
desaceleración de los procesos vertiginosos de explotación de recursos y crecimiento,
haciéndolos innecesarios (Latouche, 2009).
Ambas propuestas ciertamente son interesantes y quizá lo más relevante para los
efectos de este documento no es su viabilidad, que teóricamente lo son, sino la convicción
que el capitalismo y su primo el desarrollismo tiene fisuras, que existen fronteras mentales,
sociales, culturales y geográficas que no han podido colonizar, y que es posible que nunca
colonicen en parte por las mismas contradicciones del mercado, pero también por la
eficacia simbólica y práctica de otras configuraciones que exaltan el valor de la solidaridad,
el sometimiento a los ciclos de la naturaleza, el continuum cultura-naturaleza que permite
que esta última sea un actor incluso deliberante, la austeridad, la primacía de derechos
humanos por encima de la racionalidad económica, el desapego de la ética moderna del
trabajo.
Si se hiciera una cartografía de los espacios que la racionalidad moderna habría
colonizado, muy seguramente encontraríamos que a pesar de su carácter predominante no
es un asunto ni homogéneo ni totalizante, y que la vigencia de otras maneras de vivir no
son necesariamente respuestas adaptativas a las crisis o imperfecciones del mercado, ni
estrategias de pobres y marginados, sino fuente de paradigmas susceptibles de ser
gestionados más allá de sus fronteras.
De otro lado también es cierto que el programa de expansión de los discursos y
prácticas hegemónicas del desarrollo, con todo y sus crisis, no ha terminado. Por el
contrario la institucionalidad creada para tal fin continúa operando eficientemente en
cientos de misiones oficiales, cátedras universitarias, empréstitos internacionales,
megraproyectos, agencias de cooperación para el desarrollo, oficinas de planeación (del
desarrollo), y muchas otras más. El decálogo del Consenso de Washington, para citar un
solo ejemplo, se sigue pregonando más allá de América Latina para el que fue concebido
en un comienzo, apoyado en una serie de burocracias y raciocinios mecanicistas carentes de
imaginación y de adecuación a los contextos. Stiglitz (2007) al respecto describe cómo las
decisiones y “recomendaciones” del Fondo Monetario Internacional corresponden a un
recetario profundamente ideologizado, que los funcionarios asumen como dogma de verdad
y como tal no se detienen a pensar sobre sus fundamentos y efectos en los países que al
final se ven “persuadidos” a acogerlo.
El encuentro de una y otra tendencia genera una serie de escenarios locales,
regionales, nacionales y hasta globales que analíticamente no se pueden despachar con
conceptos como resistencia, adaptación, imposición, abolición, porque negaría la
posibilidad de identificar con toda su complejidad la emergencia de una serie de mixturas
sui generis, producto de arduas negociaciones y acomodos como podría ser el caso de:
 Los procesos de consulta previa a grupos indígenas y afrodescendientes que,

como en el caso colombiano, han llevado a grandes proyectos a una crisis
jurídica y política tan profunda que comprometen su viabilidad. Otros
procesos han sido el escenario en el que los dioses o espíritus indígenas se
147
pronuncian decididamente sobre la pertinencia de tales iniciativas de

desarrollo.
 La subsidiaridad económica que las relaciones solidarias intra e

interfamiliares otorgan a las economías campesinas, haciéndolas altamente
resilientes ante las arremetidas del mercado.
 La prolongación de los ciclos de obsolescencia programados para muchas

mercancías que logran distintos sectores populares, gracias a prácticas de
uso y reuso de materiales destinados oficialmente a los basureros.
 La eficacia de la solidaridad familiar para enfrentar la depresión económica

de sociedades completas o para maximizar oportunidades del sistema.
 Las estrategias populares para eludir las presiones y exigencias del mercado
financiero.
 La informalidad laboral y productiva, acompañada de una diversidad de

vocaciones que le permite a muchas personas eludir muchas presiones
orientadas a su formalización y enfrentar de paso los ciclos del mercado.
 La fuerza de corrientes ecológicas y conservacionistas que han sustraer sino

totalmente sí de forma parcial fronteras territoriales significativas de la
lógica del mercado, como ha pasado con la creación de parques y reservas
naturales, y los mismos territorios étnicos, a pesar de contener recursos
naturales renovables y no renovables estratégicos.
Precisamente los dos casos que analizaremos brevemente muestran las sinergias que se dan
en este sentido.
La crisis del desarrollo y los grupos étnicos. El caso colombiano

Desde finales de la década de los 80, con la suscripción del Convenio 169 de la OIT (1989)
más exactamente, el énfasis adversarial entre desarrollo y grupos étnicos comenzó a
cambiar a favor de tres nuevas acepciones:
 el autodesarrollo, etnodesarrollo o la posibilidad de darse autónomamente sus

propias prioridades (de desarrollo),
 la participación activa como agentes del desarrollo,
 la protección de la integridad étnico-cultural y consecuentes restricciones a

decisiones y políticas de desarrollo en aras de su preservación
Como ya lo señalamos, los grupos étnicos han figurado dentro de los relatos que plantean
modelos alternativos de desarrollo, e incluso dentro de los que toman abierta distancia del
mismo como el posdesarrollo y el decrecimiento. De otro lado también han sido víctimas
de políticas y proyectos de desarrollo altamente impactantes, en especial cuando sus
148
ecosistemas son intervenidos y sus derechos son desconocidos. Pues bien, es de nuestro
interés en este acápite explorar el peso específico y relativo de las realidades étnicas en el
diseño de estados-nación como el colombiano, a fin de preguntarnos por su rol y
participación en el devenir del país, bien por lo que corresponde a sus procesos de
autodeterminación, o bien por lo que respecta a las formas diferenciadas de integración al
país que los contiene y del que ninguno ha planteado una cesión.
Con base el caso colombiano podemos decir que la relevancia de los grupos étnicos en
el devenir del país trasciende su peso demográfico y potencial productivo de sus territorios,
economías y mano de obra, y fundamentalmente tiene que ver con:
a. Ecosistemas y diversidad étnica. La presencia histórica y actual de los grupos
étnicos coincide con ecosistemas sensibles y fundamentales para la implementación
de cualquier concepto de desarrollo sostenible, y su preservación actual no obstante
el deterioro sufrido en las últimas décadas se debe en muy buena medida a estos
grupos que aprendieron a hacer uso de los recursos naturales disponibles sin
agotarlos, valiéndose de técnicas y conocimientos artesanales que garantizaban su
regeneración sin modificar el paisaje.
b. La legitimidad política de la democracia y la revisión internacional del Estado
en materia de derechos humanos. El constitucionalismo multicultural adoptado en
América Latina en los años 90 cambia sustancialmente los términos de la legitimad
política de los regímenes democráticos. Como bien lo han advertido diferentes
estudiosos del multiculturalismo (Kymlika, Taylor, Stavehagen), el reconocimiento
de las diferencias culturales plantea una serie de retos relativos a las cuotas de
autonomía que se le reconozca a los diferentes grupos, el replanteamiento de las
formas convencionales de integración social, la tolerancia de concepciones y
prácticas culturales; el reconocimiento y otorgamiento de cuotas de poder político y
administrativo a sus sistemas de autogobierno, y en general todo un despliegue de
dispositivos para que las diferencias se acomoden a un esquema de Estado nación.
c. Los términos de la descentralización administrativa y política. Desde mediados
de la década del 80 el país inició un proceso de descentralización política y
administrativa como parte de una apertura democrática, que alcanzó su mayor
momento con la adopción de una nueva constitución política en 1991, en la que se
declaró como un Estado social de derecho, organizado en forma de República
unitaria, descentralizada, con autonomía de sus entidades territoriales,
democrática, participativa y pluralista, fundada en el respeto de la dignidad
humana, en el trabajo y la solidaridad de las personas que la integran y en la
prevalencia del interés general (Art. 1). Más adelante reconoció a los territorios
indígenas entidades territoriales dentro del ordenamiento (territorial) del país, junto
con los departamentos, los distritos y los municipios, y el legislador con base en
otra serie de disposiciones les ha venido estableciendo una serie de funciones y
atribuciones definitivas y provisionales en materia administrativa y jurisdiccional
que progresivamente van consolidando su autonomía política. La realidad es que de
los 1100 municipios hoy existentes aproximadamente 250 tienen una importante
composición étnica, cuando no son casi que mayoría absoluta, y por lo mismo los
149
términos de la descentralización político-administrativa de facto está atravesada por

lógicas étnicas.
d. La justicia histórica con sectores sociales. Una buena parte del padecimiento y
estado de vulnerabilidad de los grupos étnicos es atribuible al proyecto de estado-
nación, que los desconoció, utilizó, autorizó la invasión de sus territorios, etcétera.
Con los recurrentes propósitos de refundación de la nación reaparece la conciencia
social de una deuda histórica para con ellos. Es por eso que jurídicamente son
considerados sujetos de especial protección y las principales acciones afirmativas
que se han pensado los incluyen como uno de los principales beneficiarios. No
obstante la situación material y cultural de todos continúa siendo crítica. Así lo
revelan todos los diagnósticos. Este pasivo social y cultural cuestiona de por sí la
legitimidad del Estado, como recientemente lo reconociera la Corte Constitucional
al declarar un estado de cosas inconstitucional debido a la falta de respuestas ciertas
que modifiquen de una buena vez los altos niveles de victimización de la población
más vulnerable, dentro de ella los grupos étnicos. La inequidad estructural que
subyace en todo esto implica un riesgo real de desaparición de buena parte de la
diversidad cultural del país, lo que directamente atenta contra uno de los ejes más
promisorios del imaginario en boga de la paz y la reconciliación.
e. El valor geoestratégico de los territorios para el desarrollo del conflicto
armado. La reproducción del conflicto ha estado entonces asociada a varios
realidades que explican el comportamiento territorial de los actores, dentro de las
que están la generación de rentas ilícitas (cultivos de coca y amapola, minería ilegal,
extorsión empresas legalmente establecidas); la posibilidad de propinar golpes
simbólicos al enemigo según haya sido su origen y presencia histórica; el control de
circuitos económicos estructurados para el contrabando de armas, drogas,
mercancías; la posibilidad de implementar modelos de organización y control
sociales, como los que se han dado a propósito de la colonización campesina en la
Orinoquía y parte de la Amazonía; y la oportunidad de encontrar refugio táctico,
como lo han sido algunas áreas selváticas y las fronteras internacionales. Hay
regiones que son importantes por varios de estos factores, lo que las suele convertir
en teatro de las mayores crisis. Los territorios étnicos ofrecen casi todas estas
oportunidades.
f. Las fronteras internacionales son también territorios étnicos. La diversidad
étnica de la mayoría de los países, sus fronteras en particular, no coinciden con las
en todo caso nuevas fronteras nacionales. Estas últimas se superponen a varios
territorios tradicionales a lo largo de los límites de Colombia con Panamá,
Nicaragua, Venezuela, Brasil, Perú y Ecuador. En un documento del gobierno
nacional se afirma que el 35% de los pueblos indígenas se encuentran en las
diferentes fronteras internacionales (DNP, 2010, pag. 14). Se trata de unos límites
cultural, social y económicamente accesorios para los grupos étnicos, que sin
embargo jurídicamente les otorga el estatus de binacionales. El valor jurídico de
dichos territorios en el derecho internacional no es claro, porque si bien los derechos
de soberanía son absolutos en la práctica son espacios abiertos por los que todavía
se dan diversos tipos de flujos e intercambios que los Estados no conocen y mucho
150
menos controlan, confirmando la naturaleza ficcional de las fronteras

internacionales.
g. La prospectiva de proyectos de desarrollo y los territorios étnicos. En general se
puede decir que Colombia adoptó un modelo económico intermedio entre las
políticas abiertamente liberales que promovían la completa desregulación del
mercado, y el intervencionismo característico de las teorías neoclásicas. Bajo esta
perspectiva el crecimiento económico se convirtió en un factor imprescindible para
las políticas de pleno empleo, lucha contra la pobreza, reducción de la inequidad,
incremento de la inversión extranjera, subsidio a los más desfavorecidos. Hasta los
programas más radicales de seguridad nacional fueron promocionados como un
factor que mejoraría la confianza inversionista, incrementando por lo tanto el
Producto Interno Bruto en varios puntos porcentuales, lo que al final redundaría en
mayor inversión social. Todos los indicadores señalan que los ingresos económicos
del Estado y el dinamismo mostrado en cuanto a crecimiento económico en los
últimos años han sido jalonados por la industria extractiva (hidrocarburos y
minerales), que se ha promovido mediante una serie de políticas de concesión de
derechos a empresas multinacionales especializadas en hacer inversión de alto
riesgo y de retorno mediato. Pues bien, un creciente porcentaje de las tierras
concesionadas corresponden a territorios étnicos, de suerte que su exploración
explotación han tenido que hacerse en presencia de grupos étnicos y ante una serie
de dispositivos constitucionales diseñados para garantizar sus derechos, como el
derecho a la Consulta Previa.
En función de estas siete (7) dimensiones podemos decir que cualquier perspectiva de
desarrollo del país tiene inevitablemente una matriz étnica bastante significativa, que podría
ser gestionada, por ejemplo, otorgando y cualificando cuotas de autonomía, ponderando las
tensiones valorativas entre unidad (nacional) y respeto y protección de las singularidades
étnicas, procurando una integración pactada y diferenciada e imponiendo restricciones
oportunas a las dinámicas de desarrollo usualmente tan avasallantes.
Pero los hechos hasta ahora vienen demostrando que las políticas del país no han
logrado disminuir la vulnerabilidad de la mayoría de los grupos étnicos, en buena parte
porque no son considerados agentes activos del desarrollo, dotados con capacidad de
gestionar sus propias prioridades, y porque su participación es valorada en su dimensión
reactiva, excluyéndolos de lo que es la concepción, implementación, seguimiento y acceso
a beneficios generados por proyectos y programas (de desarrollo obviamente).
De modo que el desarrollo para la mayoría de los grupos étnicos ha sido una
externalidad y no un escenario de negociación, excepto cuando se movilizan para reclamar
mayor inversión social, o cuando la garantía de derechos como el de la Consulta Previa
implica fuertes restricciones a los tomadores de decisión o ejecutores de proyectos.
151
El desastre de Tierradentro (Cauca, Colombia) y la gestión social de una tragedia.
La región de Tierradentro es el centro territorial de uno de los grupos indígenas más

grandes, organizados y con mayor capacidad de movilización y presión política no solo en
Colombia, sino en América del Sur también: el pueblo nasa. Desde el año 1971, cuando
constituyen el Consejo Regional Indígena del Cauca y adoptan una plataforma política
propiamente indígena, distanciándose de las cusas agrarias campesinas que durante algunos
años había acogido, su ascendencia es incuestionada. De hecho incorporaron 10 mandatos
con los que han sido completamente consecuentes: recuperar la tierra de los resguardos,
ampliar los resguardos, fortalecer los cabildos, no pago de terraje, dar a conocer las leyes
sobre indígenas y exigir su justa aplicación, defender la historia, la lengua y las costumbres;
formar profesores indígenas, fortalecer organizaciones económicas, proteger los recursos
naturales, la familia (CRIC;2007). A fuerza de vías de hecho, bloqueos de las carreteras del
sur del país, cabildeo internacional y una férrea disciplina, ha logrado recuperar una parte
importante de lo que considera son los territorios ancestrales, hasta convertirse la base
social del movimiento social indígena más fuerte del país.
Pues bien, en 1994 (6 de junio) esta región fue escenario de un violento terremoto
que por su escasa profundidad (10 kilómetros) y sentido vertical de los movimientos
telúricos, se tradujo en una liberación violenta de energía en la cúspide de las montañas,
derrumbes, taponamiento de ríos y quebradas, y posterior desatamiento de avalanchas de
lodo y piedras que en algunas partes superó los 100 metros debido a lo accidentado de la
topografía. La pérdida de vidas humanas estuvo en alrededor de 1.100 personas, la mayoría
indígenas, mientras que los daños materiales implicaba prácticamente toda la
infraestructura existente en 15 municipios por concepto de viviendas, carreteras, puentes,
colegios, parques, pueblos y caseríos completos. En total se estimó que el número de
personas directamente afectadas ascendió a 45 mil (7925 familias).
La singularidad de la tragedia estuvo dada por las características étnicas de la
población; la extensión territorial; la devastación de zonas completas; la organización de las
comunidades (cabildos indígenas fuertemente cohesionados); el carácter rural andino de la
zona; sistemas económico-productivos agropecuarios de subsistencia (también típicos de
los andes en cuanto a la microverticalidad o control doméstico de varios ecosistemas a fin
de complementar diferentes ciclos productivos dentro de un mismo calendario anual); un
acervo cultural profundamente activo expresado en creencias, continuidad histórica
respecto a los primeros habitantes, predominio del idioma nasa yuwe; formas de
territorialidad atravesadas por figuras espirituales, hechos históricos, división político-
administrativa de origen colonial coexistiendo con la de origen republicano; presencia de
factores asociados al conflicto armado como organizaciones guerrilleras, cultivos ilícitos de
coca y amapola; en fin todo un complejo harto dinámico en el que concursaban dinámicas
endógenas de desarrollo (proyectos productivos, piscicultura, queserías, cooperativas,
empresas comunitarias,…) y estilos de vida que podrían considerarse opuestos o disidentes
al constructo hegemónico del desarrollo propiamente dicho.
152
El reto de la gestión del desastre era por lo tanto grande e inédito. A los tres (3) días
del terremoto el gobierno nacional bajo la declaratoria del estado de emergencia creó la
Corporación Nasa Kiwe, adscrita al Ministerio del Interior, precisamente para la
recuperación del territorio y las poblaciones afectadas, destinó un volumen importante de
recursos e hizo los nombramientos necesarios de directores para atender la emergencia
como para diseñar lo que sería el plan de restablecimiento. Hasta le fecha, 21 años después,
esta corporación aún existe dando a entender que las condiciones excepcionales que la
originaron aún persisten.
Describir lo que ha sucedido en todo este período es algo que excede las
posibilidades de este texto. Solo nos basta con señalar varios hechos que resultan relevante
para argumentar cómo los programas y proyectos de desarrollo que se han implementado
han puesto en tensión varias racionalidades, en especial las que responden a imaginarios
institucionalizados y occidentales, y los que responden a la lógica indígena.
En contraste con lo que pudo suceder en la región de Cotopaxi (Ecuador), también
afectada por un sismo en 1996, a juzgar por los análisis de Pablo Palenzuela, en
Tierradentro se activaron varios procesos en los que si bien operó la lógica desarrollista
moderna o modernizante (en términos de Desarrollo Rural Integrado), y se adoptaron
esquemas burocráticos que limitaban el protagonismo las organizaciones sociales y
políticas indígenas, también emergieron dinámicas singulares que aunque no dan para
hablar de un modelo de “desarrollo con identidad”, etnodesarrollo o cuestión similar, sí
permiten inferir unas novedades que operaron a favor del proyecto identitario de los nasa.
Veamos esquemáticamente de qué hablamos:
 Activación inmediata de lecturas culturales del desastre, que permitieron tramitar

con éxito el duelo por las pérdidas ocasionadas e inscribir los hechos en una
narrativa histórica y simbólica que a la postre otorgaron sentido a lo sucedido. Por
ejemplo, los të walas (chamanes) señalaron que el terremoto estaba advertido y con
la ayuda de diferentes recursos rubricaron la tragedia en cosmovisiones andinas que
otorgan a hechos similares un carácter fundacional de nuevos ciclos. (Ruiz S &
Gomez, 1997). De hecho el desastre de Tierradentro ha sido documentado como
uno de los pocos en su magnitud en los que los problemas de salud mental han sido
virtualmente inexistentes.
 En 1997 la Unión Europea convino con el gobierno nacional un contrato de

cooperación técnica denominado “Programa de Desarrollo Rural en la región de
Tierradentro”, por un monto de 8 millones de euros (ECU) y una duración de cinco
(5) años. El proyecto fue concebido con cuatro componentes (medio ambiente;
producción, comercialización y poscosecha; infraestructura y desarrollo comunitario
destinado fundamentalmente a las organizaciones indígenas). Similar al caso de
Cotopaxi buena parte de la gestión del proyecto la adelantaron las organizaciones
indígenas, pero por razones jurídicas quedaron excluidas de la orientación,
operación o ejecución del mismo por carecer de contrapartidas efectivas y porque
este tipo de convenios se hace directamente entre los Estados. No obstante el
nombramiento de subdirector quedó sujeto a la nominación exclusiva de las
autoridades indígenas, previo cumplimiento de requisitos técnicos.
153
 Coordinación programática del proyecto de la Unión Europea con la Corporación

Nasa Kiwe, con el fin de evitar duplicar acciones o incurrir en eventuales
contradicciones.
 Incorporación de la perspectiva cultural en la identificación de las zonas de riesgo,

en la perspectiva de sostener un dialogo creativo entre los planteamiento de los
técnicos y las percepciones, valoraciones y criterios de las comunidades indígenas.
 Resignificación de los programas de reubicación de las poblaciones en la medida

que fueron incorporados como parte de las estrategia histórica de ampliación
territorial, logrando acceder a zonas y fronteras que habían sido negadas por los
elevados costos de la tierra, resistencia de las comunidades vecinas o de gremios
económicos que desde hace mucho se han opuesto a lo que entienden es una actitud
territorialmente avasallante y excluyente de los Nasa. Es así como por cuenta de la
emergencia y la solidaridad social fueron creados nuevos asentamientos y
territorios en las fronteras más conflictivas por ser el punto de honor de grandes
terratenientes y el movimiento indígena, como es el Valle de Cauca, una de las
zonas más ricas del país y centro de las aspiraciones territoriales de los Nasa.
 De otro lado la clase política regional se prevalió de la emergencia para promover

una ley de exenciones tributarias por 10 años a las empresas que se animaran a
invertir en el norte del departamento del Cauca, región que en estricto no fue
afectada por el desastre y de hecho se encuentra muy distante de Tierradentro.
Lo que pretendemos mostrar con estos datos es la manera como una catástrofe es de algún
modo aprovechada para reeditar aspiraciones políticas, económicas y étnicas en clave del
desarrollo socioeconómico, que a la vez es instalado como la alternativa para superar las
adversidades y hasta los caprichos de la naturaleza.
Evidencia cómo en contextos locales interactúan diferentes lógicas, incluidas la del
desarrollismo, las de los indígenas que anteponen la lucha por el territorio a cualquier
propósito económico o social, y la de racionalidades que incluso podrían considerarse
extrañas al desarrollo mismo.
Resulta difícil precisar en qué sentido marchó todo este andamiaje, claramente no
fue exclusivamente el de la productividad y la incorporación al mercado, que ciertamente
estuvo; como tampoco fue el de un desarrollo con identidad. Lo que se verificó fue una
proliferación de escenarios de negociación, yuxtaposición, contradicción que al final nos da
pie para pensar que ese el desarrollo es solo un terreno en disputa. En caso de Tierradentro
lo que pudimos observar y hoy concluir es que lo que entendemos por posdesarrollo,
decrecimiento, desarrollo alternativo y desarrollo hegemónico o convencional se cruzaron
en diferentes matrices de suerte que es imposible asumir que prevaleció una sobre las otras.
154
La construcción de la hidroeléctrica de Ituango y la invención de la etnicidad.
En Colombia la capacidad instalada de generación de energía eléctrica en el 2010 estaba

repartida de la siguiente manera: 67,4% generación hidráulica, 20,4% térmica con gas
natural, 7,2% térmica de carbón y 5% planta de generación fuel oil y eólicas, es decir que
es un país poco diversificado en cuanto a fuentes y altamente dependiente de los recursos
hídricos, por lo tanto de las represas y las hidroeléctricas (Torres S., 2013).
Este rasgo no es exclusivo de Colombia. Según el informe de la Comisión Mundial
de Represas (2000), desde la década de los 50 se intensificó en el mundo la construcción de
grandes represas, llegando a estimarse en el año 2000 en 45 mil y unas 50 mil en la
actualidad. Aproximadamente entre el 30% y el 40% de esta infraestructura fue construida
exclusivamente para la irrigación, y se estimaba que todos los países dependían de la
energía hidráulica para satisfacer la mitad de su suministro de energía. En el año de
presentación del mencionado informe el 19% de le electricidad mundial era producida por
grandes represas. Como datos adicionales diremos que las décadas de los 70 y 80 fueron las
de más alto índice de construcción estas obras de ingeniería, en 24 países las hidroeléctricas
suministraban el 90% del total de la energía requerida, y entre el 12% y el 16% de la
producción de alimentos es aportada por éstas. (World Comission on Dams, 2000)
Es decir que no es un tema menor para el desarrollo. De hecho desde la década de
los 30 y más exactamente después de la Segunda Guerra Mundial las grandes represas eran
el emblema más representativo de progreso económico de las naciones.
Nunca se ha negado el gran impacto negativo que generan, pero puestas en la
balanza de costos-beneficios también han sido el paradigma de la acepción del desarrollo
que lo defiende como cuotas de dolor y sacrificio en aras de intereses superiores. Tanto es
así que desde mediados de los 90 múltiples organizaciones sociales, estudiosos y ONGs
presionaron al Banco Mundial para que revisara los proyectos de represas que venía
apoyando de formas más o menos desprevenida. Proceso que entre 1998 y el 2000 dio lugar
al ya informe de la CMR.
Entre sus conclusiones se estableció:
 Que han sido importante para el desarrollo humano y sus beneficios

han sido considerables en términos de generación de energía, control
de inundaciones, riego de tierras, etc.
 Sin embargo en muchos casos se ha pagado un costo muy alto y hasta

innecesario
 La distribución de los beneficios generados suele ser inequitativa
 Los conflictos que rodean su construcción y operación pueden ser

gestionados positivamente si se incluyen activamente a todos los
155
sectores que se vean expuestos a sus riesgos y sus derechos

afectados.
 Los resultados negociados mejorarían considerablemente la

efectividad de los proyectos.
Dicha comisión finalmente recomendó cambiar el marco acostumbrado de decisiones para
los proyectos hídricos, a fin de asegurarse siempre y en todos los casos que es la mejor
decisión, y antes se evalúe la posibilidad de intensificar la productividad de los proyectos
ya existentes, se valore otras opciones menos impactantes y se disminuyan razonablemente
las demandas y los usos de los servicios prestados. Asumía así cierta fatalidad en la medida
deben ser vistos como los sacrificios que exige el desarrollo solo cuando sea estrictamente
necesarios.
Y no es para menos si se tiene en cuenta las evidencias en muchos casos de altas
ineficiencias e ineficacias de este tipo de proyectos, sumadas a los impactos irreversibles y
acumulativos en términos de desplazamiento de poblaciones humanas enteras (entre 40 y
80 millones de personas), los daños ambientales incluyendo las existencia y
comportamiento de peces nativos, las contribuciones al calentamiento global, la
modificación del comportamiento natural de grandes ríos (el 46% de los ríos del mundo de
las 106 vertientes básicas del planeta), etcétera.
Así las cosas, desde el año 1982 se comienza a evaluar técnicamente la posibilidad
de construir la represa de Ituango en la región conocida como el Cañón del río Cauca, con
el fin de construir la hidroeléctrica más grande del país con una capacidad de generar 2400
MV. Su área de influencia directa comprende 12 municipios y, como en todos los casos
similares, los ejecutores deben asegurarse de tener una evaluación integral de impactos,
planes de manejo, incluida la reubicación de poblaciones ribereñas ubicadas en el área a
inundar. En el año 1999 finalmente obtuvo la licencia ambiental y a partir de ahí se inicia
una serie de obras y actividades orientadas a garantizar que en el 2018 se tenga llenada la
represa y una buena parte de la central hidroeléctrica funcionando a fin de poner la energía
en el mercado.
En Colombia y en otros países que suscribieron el Convenio 169 de la OIT, es
obligación consultar a los grupos étnicos cuando se prevea que con la toma de una decisión
o con la ejecución de un proyecto de desarrollo, se prevea una afectación a la integridad
étnica y Cultural. En el diseño jurídico y conceptual de este derecho la participación
deviene como un derecho fundamental por su conexidad con el derecho a la Vida, por lo
que si no se demuestra su garantía o se vulnera existe la muy alta probabilidad que un juez
de la república suspenda la licencia, suspenda por lo tanto la construcción u operación del
proyecto, hasta cuando se enmiende la situación.
Hasta la fecha la Corte Constitucional amparada en lo que los estudiosos llaman
neoconstitucionalismo, se ha pronunciado en alrededor de 100 casos, generando
importantes precedentes jurisprudenciales y un abanico de antecedentes en los que
proyectos de la más grande envergadura se han visto sancionados y hasta suspendidos de
forma indefinida. Las empresas incurren en exorbitantes costos de oportunidad, alteración
156
de cronogramas e incumplimiento de obligaciones financieras por cuenta de un derecho

cuyo titular son comunidades pobres, vulnerables y marginadas.
La licencia de Hidroituango se obtuvo sin el requerimiento de la Consulta Previa,
porque todas las verificaciones del gobierno arrojaron que no había presencia de
comunidades étnicas. No obstante en el transcurso de los últimos años y aposteriori a todas
las autorizaciones, se comenzó a configurar una reclamación étnica indígena por parte de
una de las comunidades ubicadas en el área más sensible y prioritaria de inundación. Lo
singular de la situación es que la identidad reclamada corresponde a un pueblo considerado
extinto, y quienes así proceden carecen de los rasgos lingüísticos, culturales, territoriales y
sociales que normalmente se espera tengan los indígenas. En realidad se trataría de un
proceso de reetnización descrito por la literatura antropológica activado ante las
oportunidades jurídicas y económicas que implicaría ser tratados como indígenas y no
como campesinos y mineros, que es como se asumían hasta hace poco.
Ante estos hechos preocupa a la empresa fundamentalmente lo siguiente:
 Que pese a los reiterados actos administrativos del gobierno nacional negando la
presencia de comunidades étnicas en el área de influencia del proyecto, sea
demandada por vulnerar el derecho a la Consulta Previa.
 Que ante una eventual revisión de los jueces de tutela, incluida la Corte
Constitucional, se declare la vulneración de este derecho fundamental, y entre las
sanciones se suspenda la licencia ambiental y se imponga la obligación de reparar a
las comunidades afectadas, viéndose lesionada la imagen de la empresa y los
tiempos de ejecución.
 Que a posteriori, producto del estudio etnohistórico, el gobierno nacional modifique

la certificación obligando a una consulta previa tardía, afectando los cronogramas
del proyecto.
 Que la comunidad auto organizada como cabildo indígena en el año 2014 opte por
vías no jurídicas para presionar un trato diferencial, resistiéndose a participar de los
procedimientos previstos para población no étnica, y se genere en consecuencia un
escenario de confrontación política con eventuales costos reputacionales.
Lo relevante para nuestro análisis es que la conjunción de varios elementos contextuales y
discrecionales, invocados y ejercidos por poblaciones locales vulnerables como ya dijimos,
generaron una situación que pone en crisis a una de las empresas y proyectos más grandes
del país. Por un lado los precedentes jurídicos, jurisprudenciales y políticos que reconocen
el derecho al autoreconocimiento y no lo vinculan a esencialismo alguno, además que
consagran la Consulta Previa como un derecho de gran economía procesal e inmediata
aplicación; por el otro, un grupo de familias con un ascendiente indígena relativamente
difuso así como su discurso étnico, y que sin embargo se reclaman como indígenas para
presionar una posición más ventajosa en la negociación con la empresa; y finalmente una
institucionalidad que se autoinhibe cuando se presentan situaciones étnicamente litigiosas y
prefiere transferir las soluciones a los particulares y a los jueces.
157
Análisis encomendados a quien escribe este texto conllevan a creer que

efectivamente se ha abierto una situación de inseguridad jurídica, que en el mediano plazo
puede afectar todas las previsiones del proyecto, incluida la fecha de salida al mercado. La
administración de esta incertidumbre le está implicando a la empresa y a sus operadores
modificar las estrategias de relacionamiento, elevar el estándar de participación, incorporar
con mayor cuidado la variable cultural en sus planes de gestión social, y hasta adoptar el
argumento antropológico en el sentido de una antropología para el desarrollo mencionada
por Arturo Escobar.
Se demuestra que en materia de desarrollo y derechos humanos los ricos también
lloran, que los impactos probables de tales proyectos pueden incluir la activación de
discursos identitarios, y que hay razones para que David se pare cada vez mejor ante tantos
Goliats.
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World Comission on Dams. (2000). Represas y desarrollo. Un nuevo marco para la toma
de decisiones. South Africa: UICN-GWP.
158
8. GLOBALIZACIÓN, GLOCALIZACIÓN Y
DIVERSIDADES
Presentación
Un poco antes de viajar a estudiar a la Universidad de Sevilla tuve la oportunidad de

coordinar la Consulta Previa a varios pueblos indígenas de la Amazonía colombiana del
Proyecto Nacional de Conectividad de Alta Velocidad, que básicamente consiste en la
construcción de una serie de infraestructuras necesarias para llevar internet por vía aérea a
esta región, en especial a las instituciones públicas (colegios, hospitales, policía, ejército) y
a las comunidades organizadas. Si bien se trata de un proyecto altamente concertado con
todas las organizaciones indígenas y hasta demandadas por ellas debido a los problemas de
conectividad y comunicación de las poblaciones, era necesario informar y consultar a los
diferentes pueblos que se pudieran ver directamente implicados.
El diseño del proyecto requiere de la construcción de antenas en los cerros, de por sí
escasos en la topografía, encontrándonos que culturalmente estas áreas corresponden a
lugares sagrados, habitación de dioses y espíritus tutelares y centro de mitos de origen.
Evidencia que implicaba ajustar el procedimiento de la consulta a fin de conocer las
implicaciones culturales de estas obras. El escenario de hablar con los chamanes o payés,
informarles sobre los detalles del proyecto, solicitarles que hicieran las respectivas
consultas espirituales y esperar los dictámenes, se hizo frecuente y antropológicamente
novedosísimo porque confluían elementos altamente integradores a las dinámicas globales,
como es el acceso a internet, y saberes indígenas que de forma directa implicaba a fuerzas
espirituales.
Intuitivamente esta experiencia me invitaba a reflexionar sobre la globalización y
elementos del sistema mundo, puestos en ámbitos locales, y a propósito de mi paso por la
universidad he decidido poner un poco más en orden las impresiones de una vivencia tan
intensa.
Apoyados pues en varias lecturas, particularmente de algunos ejemplos analizados
de emergencia de fenómenos y procesos inéditos, producto de la mixtura de fuerzas y
gramáticas globales con realidades socioculturales locales, en este ensayo nos hemos
propuesto mostrar cómo en un país como Colombia, que en materia de política económica
se asume neoliberal y, por lo mismo, abierto al mercado global, se vienen generando
múltiples espacios de interacción directa entre representantes de grandes empresas
multinacionales que llegan al país a hacer inversiones de riesgo en la exploración y
explotación de recursos naturales no renovables, y comunidades étnicas, bajo el imperativo
de garantizar el derecho de participación y consulta.
Intentamos mostrar cómo a pesar de la vulnerabilidad de los grupos étnicos y la
posición de desventaja que tienen ante el gran capital trasnacional, en la práctica y gracias a
precedentes jurisprudenciales, habilidades políticas, vitalidades culturales y entornos
159
mundiales favorables, se activan procesos exitosos de resistencia, condicionamiento e

inversión de las relaciones de poder, al punto de presionar la suspensión de los proyectos,
obligar el reconocimiento de valores culturales y/o modificar la lógica de operación del
capital en los territorios.
No pretendemos dar una falsa sensación de ruptura de la globalización, porque
claramente no sucede así, pero sí llamar la atención en los correlatos creativos locales que
se suelen activar a propósito del ejercicio y garantía del derecho a la Consulta Previa.
Antes de analizar la experiencia colombiana haremos un breve rodeo sobre algunas
ideas sobre la globalización y la glocalización.
De la globalización, la glocalización y las identidades

Muchos intelectuales de las ciencias sociales tienen en general dos habilidades: una
habilidad analítica que les permite ver o inferir cosas que nadie más ve, incluidos los
sujetos que hacen parte de los sistemas sociales bajo estudio; y una habilidad discursiva que
les permite crear categorías con las que no solo rotulan la realidad sino que también la
sustituyen, creando con ello mundos fantásticos de los que entran o salen valiéndose de
ritualidades harto exclusivas y excluyentes. Son expertos en crear torres de babel a partir de
simples desarrollo de estilo y maneras caprichosamente distintas de nombrar los mismos
fenómenos, y en ese se les suele ir la vida.
Conscientes y críticos de este poder creativo otros se han planteado empresas
mucho más modestas, como las que exaltan la importancia de la dialéctica entre la teoría y
la praxis, el compromiso de los intelectual (orgánico) con procesos y movimientos sociales,
la investigación participativa y colaborativa con los sujetos sociales, las teorías de alcance
medio para dar cuenta de fenómenos de momento y de lugar, la descripción detallada de
mundos locales con la convicción que su singularidad es tal que muy poco de lo que se
infiera aplica para otros, etcétera.
Los debates sobre la globalización no han escapado al primer sesgo, de ahí que sea
un asunto tan polisémico. Durante muchos años se nos ha dicho que es un fenómeno
continuo, homogeneizante o estandarizador, que casi tenía el poder de convertir en estatuas
de sal todo lo que tocara, y que su expansión no dejaría rincón sin colonizar. Obviamente la
sensación fue de aplastamiento total. Era cuestión de tiempo para que todos entráramos en
el mismo baile.
Ha pasado el tiempo y las cosas no se han comportado necesariamente como se
pronosticaban. Sí es cierto que hay fuerzas globales o trasnacionales que, por ejemplo,
promueven el estilo de vida de Occidente en todos los pueblos del mundo, generan una
mayor interdependencia económica por cuestiones relativas a la lógica del mercado,
reducen y hasta liquidan las distancias gracias a la velocidad de las tecnologías de la
información, autorizan a instancias y tribunales a condicionar o intervenir fueros
nacionales, satanizan la diferencia so pretexto de una seguridad preventiva; pero estas
configuraciones no en todos los casos son triunfantes, y aun siéndolo no se puede
desestimar la vitalidad y la capacidad de adaptación, resiliencia y reinvención de miles de
160
comunidades locales, organizaciones, movimientos sociales, culturas ancestrales, que pese

a los encantos, la violencia y poder disuasivo que tiene el capitalismo, la modernidad y otra
serie de discursos que viajan en la llamada globalización, perviven. Tampoco se puede
desconocer que en muchos canales globales el flujo es en doble vía, es decir que las cosas
van de las metrópolis a las periferias, pero también se da de manera inversa.
Por el otro lado el fenómeno de la glocalización es también un hecho. Lo dicho
invita a verlo como un proceso en el que los mensajes hegemónicos se trizan en ámbitos
locales, en lugares como diría Arturo Escobar (2000), que por definición no son vacíos ni
pasivos sino espacios usualmente abiertos pero cargados de lógicas que se actualizan en
tensión, ahí sí, con tendencias trasnacionales.
Que estas actualizaciones locales sean axiológicamente emancipatorias o libertarias,
nadie lo puede garantizar. Es posible que muchas realidades emergentes excedan el
dogmatismo inscrito en la gramática globalizada, por ejemplo, en materia de producción
mercantil, manejo financiero u otro; pero igualmente es posible que se opongan
abiertamente o se reinventen formas y estrategias nuevas producto de negociaciones,
adaptaciones, paralelelismos o mixturas (Moreno, Quiebra de los modelos de modernidad.
Globalización e identidades colectivas, 2000).
Sin embargo conviene diferenciar dos aspectos que aunque de apariencia similar no
son lo mismo. Por un lado la difusión y generalización de la lógica capitalista que sacraliza
el mercado, defienden un ethos particular individualista y competitivo, e instaura unas
reglas de juego con un alto poder condicionante a través de instituciones, saberes y
mecanismos disciplinarios o de control altamente eficientes; y por el otro lado unas formas
progresivas de interdependencia y acercamiento dinámico de las sociedades del planeta,
que puede diluir fronteras y hasta crear otras. La primera es denominada por varios
estudiosos como globalización (Moreno, Sin año) o globalismo (Ulrich, 1998)
propiamente dicha, y la segunda como sistemas mundo (Welllerstein, 2005) o globalidad
(Ulrich, 1998), cuya virtud académica (esta última) es que permite establecer el mundo o
los mundos como unidad de análisis en contraste con la consagración de los estados-nación
como unidad de análisis y de acción política, además que invita a identificar y a animar
iniciativas (mundiales) en torno al calentamiento global, la paz, los derechos humanos, la
migración, el hambre, las políticas comerciales, las trasnacionales y muchos temas más.
Uno y otro empíricamente se concretan en ámbitos locales. De este modo la
diversidad social y cultural, es más, la profundización de procesos identitarios que reclaman
reconocimiento, autonomía y territorialidad, no resultan extraños ni a la globalización ni al
sistema mundo. Podría decirse que son su correlato.
Cada vez resulta menos probable que cualquier reclamación o afirmación identitaria
prospere en condiciones de aislamiento. De hecho toda identidad (étnica, nacional, cultural)
es al final un constructo que se valida discursiva y relacionalmente haciendo uso de los
marcadores específicos, que si bien pueden ser aportados por la cultura tradicional y la
historia, son recreados y hasta esencializados para fines contemporáneos. Lo que se viene
observando es que en el marco de la globalización y de sistemas mundo los procesos
identitarios se valen y, dado el caso, resignifican y se apropian de elementos exóticos para
reinventarse o afirmarse.
161
Sucede cuando exigen la garantía de derechos humanos específicos y acuden a la

solidaridad internacional, el cabildeo político, las posibilidades del internet y a la retórica
jurídica trasnacional para denunciar en tiempo real hechos locales que en otra época
habrían pasado desapercibidos. Está sucediendo con la incorporación de planteamientos
ecologistas que son recreados por organizaciones comunitarias para actualizar sus
discursos, y a la inversa figuras y prácticas propias de culturas locales específicas son
movilizadas en agendas internacionales alternativas.
La intensificación de los contactos reales o virtuales a nivel planetario no ha
implicado pues una disolución de las fronteras, sino su replanteamiento en muchos casos y
la yuxtaposición con otros espacios haciendo de las mismas un asunto francamente
multidimensional. En el caso de muchos pueblos y movimientos indígenas se constata, por
ejemplo, la coexistencia y tránsito de muchas jurisdicciones, como:
 La jurisdicción espiritual, habitada por fuerzas, espíritus y dioses, que se

pronuncian sobre cuestiones mundanas y hasta viajan con las migraciones,
como está pasando en América Latina con el uso del yagé y las religiones
afrocaribeñas.
 La jurisdicción de la Naturaleza, que tiene derivaciones hacia lo religioso

pero que también se nutre y nutre planteamientos ecologistas trasnacionales.
 La jurisdicción de los derechos humanos, que otorga estatus a las personas y

a las comunidades ante el Estado y ante la comunidad internacional,
ubicándolos en un universo dotado de leyes propias.
 La jurisdicción económico-productiva, que atiende las necesidades

materiales, pero también conlleva a vínculos y relaciones diferenciales con
las fuerzas económicas globales, con el territorio, con la ecología y con lo
espiritual.
 La jurisdicción del control social, que enfrenta los temas la convivencia y la

organización con las demás jurisdicciones.
En la práctica tenemos unos ámbitos locales-identitarios que son más susceptibles de
globalizarse y articularse con sistemas mundo que otro.
Por su parte la globalización tomada en el sentido que arriba mencionamos, también
abre expedientes locales sui generis no advertidos por las grandes corporaciones, ni por las
demás agentes de la modernidad, que igualmente pueden apuntalar identidades y procesos
de diferenciación, aunque también de saqueo, vasallaje y negación. Nos permitimos
mencionar varias situaciones observadas directamente:
 El traumatismo que experimentan grupos indígenas de contacto reciente en la

asimilación del concepto y práctica del dinero. Lo mencionamos porque la
construcción moderna del concepto de dinero plantea una gama de conflictos
mentales y culturales a estos grupos, y como pocos factores tiene un poder
globalizante y de modernización no suficientemente estudiado, al igual que de
162
desestructuración de lo tradicional y de asimilación de los supuesto culturales del

mercado.
 La monetarización de economías tradicionales locales o la incorporación de grandes

magnitudes a las mismas que desbordan los márgenes acostumbrados en las
transacciones intra e intercomunitarias.
 La adopción de proyectos productivos de corte moderno, concebidos

exclusivamente para la vinculación al mercado capitalista nacional y global, que de
suyo implica la interiorización de la racionalidad económica que suponen y de
determinados paquetes tecnológicos
 La presencia de empresas multinacionales en los territorios étnico, autorizadas por

el Estado para la exploración y explotación de recursos naturales considerados de su
propiedad exclusiva, y el complejo de tensiones y relaciones que se dan en el marco
de presiones políticas y de una carta de derechos que permite su revisión por jueces
nacionales e internacionales.
 La demanda de acceso y el empleo efectivo de tecnologías de la información y la

comunicación por comunidades indígenas tradicionales.
Conviene ilustrar lo que estamos diciendo con la descripción de algunos casos.
La Consulta Previa en Colombia como escenario local y casuístico de la globalización

La Consulta Previa es un derecho colectivo que tienen los grupos étnicos que establece la
obligación de consultarles directamente cuando se vaya a tomar una decisión o implementar
un proyecto que tenga el potencial de afectar su integridad étnica y cultural. Jurídicamente
es exigible mediante mecanismos inmediatos y rápidos.
En Colombia existe una tradición jurisprudencial de 24 años que abre la posibilidad
cierta de llegarse a suspender licencias ambientales y las operaciones de proyectos
considerados estratégicos para la nación (como la exploración explotación de
hidrocarburos y minerales, la construcción de vías, puertos, hidroeléctricas e infraestructura
en general; la adopción de medidas legislativas nacionales, etcétera), si se comprueba que
este derecho ha sido vulnerado. Ya ha sucedido en la construcción de un puerto
multipropósito, la ley forestal, el código de minas, proyectos sísmicos, entre otros.
Desde el punto de vista político la Consulta Previa es un mecanismo, quizá el único
con excepción de las decisiones judiciales, que busca de forma casuística hacer compatibles
el desarrollo nacional y el interés general de la Sociedad, con la obligación de proteger y
salvaguardar grupos y comunidades étnicas. Aspectos que muchos han visto como
antagónicos y excluyentes. Esta tensión valorativa puede ser abordada desde diferentes
puntos de vista, como:
 Las fricciones entre un tipo de comunidad política mayor (la nación) descrita como
proyectos inacabados y realidades imaginadas, con otros tipos de comunidades
163
también imaginadas que intenta contener con más o menos eficiencia, con más o
menos democracia, con más o menos descentralización.
 Los procesos nacionales de desarrollo que responden a estructuras discursivas de
civilización a partir de los cuales se construye una institucionalidad y se ejercen
mecanismos de control de fronteras específicas (Escobar, El postdesarrollo como
concepto y práctica, 2005), y su interacción con otras racionalidades de desarrollo y
de buen vivir que exaltan valores relativos a la Naturaleza, la Solidaridad, entre
otros.
Sin el influjo de teorías sobre el multiculturalismo y su incorporación en regímenes
constitucionales contemporáneos, estas tensiones no existirían o serían resueltas (como ya
sucedió y sucede aún en algunas regiones) mediante la represión, la asimilación y conflictos
secesionistas que redibujen permanentemente las fronteras internas e internacionales.
Todo el diseño conceptual de la Consulta Previa defiende la idea que es posible
acomodar (en palabras de Kymlicka) las diferencias culturales existentes dentro de los
límites de un Estado o un país sin desestructurarlo, mediante estrategias como derechos de
autogobierno, derechos políticos de expresión de las diferencias y derechos especiales de
representación (Kymlicka, 1996)). Sin embargo esa “acomodación” no es una tarea fácil,
por el contrario tiende a ser conflictiva. Bonilla (1999) considera que cuatro son los asuntos
más problemáticos: los criterios para distribuir los recursos entre los grupos, el papel del
Estado frente a proyectos vitales de cada comunidad, la determinación de qué intereses de
las diversas culturas son justas y jurídicamente amparables, y la dificultad de conciliar los
“uno” con lo diverso.
Por su parte Sanley (1989) atribuye la emergencia de los conflictos a los nichos
económicos que han ocupado ciertos grupos étnicos, la expansión de expectativas y
capacidades de minorías marginadas, y a las jugadas políticas de unos grupos (o del Estado)
para obtener beneficios promoviendo de paso integraciones asimétricas.
La Consulta Previa se ubica en el centro de las tensiones más conflictivas que puedan vivir
los Estados autodeclarados multiculturales por las siguientes razones:
 La existencia de recursos naturales en territorios étnicos, sobre (o alrededor de)

los cuales los grupos (étnicos) tienen derechos reconocidos, obtienen la base
material de su subsistencia, ejercen jurisdicción de mando, tienen prácticas
culturas sensibles y, sin embargo, el Estado se reserva la facultad de disponer
de ellos por ser estratégicos para desarrollo del país y/o ser de su absoluta
propiedad. Tensiones que se agudizan aún más cuando los ingresos y las
expectativas de crecimiento recaen en buena medida en la explotación de
dichos recursos, o cuando el mismo Estado se vale de esquemas de concesión
de derechos (de exploración y explotación) en favor de terceros sin adoptar
medidas cautelares, con la consecuente transferencia de los conflictos a
particulares (incluidos empresas multinacionales).
 La radicalización de pretensiones autonómicas de algunos grupos étnicos que
reclaman para sí el derecho al consentimiento como absoluto, y no como un
derecho relativo tal y como lo han dicho todos los gobiernos y todos los jueces
164
de derechos humanos, desde los de primera instancia, hasta los tribunales de

cierre e internacionales.
 La creciente sensibilidad de algunos capitales económicos y formas
empresariales en torno a la responsabilidad que se les pueda atribuir en materia
de derechos humanos en los contextos locales y nacionales donde operan,
especialmente por condicionamientos crediticios de entidades como el Banco
Mundial y otras más, y por los efectos en la calificaciones que requieren para
capturar recursos en los mercados de valores.
Virtualmente no existe otro mecanismo que resulte más expedito y preliminar para
ponderar y encontrar el justo medio entre las tensiones planteadas, por lo que la Consulta
Previa termina en más de una ocasión cargada de presiones que atentan contra su razón de
ser, conduciéndola invariablemente a los terrenos de la política.
Lo relevante para los fines de este texto es que en un país que acogió la doctrina de
la apertura económica, la Consulta abre múltiple escenarios de interacción y negociación
directa entre grandes empresas nacionales y trasnacionales, gobierno nacional,
comunidades y autoridades étnicas, bajo un libreto tomado de los derechos humanos según
el cual se debe buscar el consentimiento de estas últimas, por lo tanto se deben otorgar
también varias garantías que permitan la identificación temprana de posibles afectaciones y
la concertación de medidas de manejo para evitarlas o compensarlas. La eventual
vulneración de este derecho puede significar costos reputacionales a las empresas,
sanciones administrativas, suspensión de licencias y de obras, y hasta la declaratoria de
inviabilidad.
Claramente son escenarios asimétricos si se comparan las capacidades de las
multinacionales con las de las comunidades locales, y por lo mismo podría suponerse que
siempre se impone la lógica de los más poderosos convirtiéndola en un simple requisito de
trámite, pero no siempre es así. La tendencia es que a propósito de estos escenarios se
generen múltiples situaciones locales inéditas que nos permiten ver la globalización de
forma casuística y en sitio. Reseñamos rápidamente las siguientes:
a. Intervención determinante de los jueces de tutela en el ámbito de la economía y de
la reproducción del capital, con argumentos exclusivos de los derechos humanos. Es
la consecuencia no prevista del llamado neoconstitucionalismo, que autoriza a los
guardianes del ordenamiento constitucional y de los derechos fundamentales a
revisar virtualmente todos los ámbitos de la acción gubernamental y de las
corporaciones. Diríamos que es la colonización del mundo de la economía y del
desarrollo por la retórica de los derechos.
b. Tendencia a la politización de la consulta debido a que movimientos sociales
ambientalistas y opositores al modelo predominante de desarrollo trasladan sus
estrategias de presión y cabildeo a los grupos étnicos, primero porque buena parte
de la prospectiva de los recursos naturales no renovables y áreas disponibles para la
construcción de grandes infraestructuras se encuentran en territorios étnicos;
segundo, porque el trámite judicial de las demandas suele ser más expedito
comparado con otras estrategias jurídicas, y todos los precedentes jurisprudenciales
favorecen a las comunidades y al medio ambiente; y tercero porque las empresas y
165
varios mercados cada vez son más políticamente susceptibles a demandas y

escándalos en materia de derechos humanos.
c. Utilización de argumentos culturales por parte de las comunidades como recurso
para imponer restricciones a los proyectos, incrementar los costos de transacción,
obtener una mejor posición en la negociación, o todas a la vez. Efectivamente, la
jurisprudencia nacional e internacional desde hace dos décadas tal vez otorgan
pleno valor a reclamaciones en torno a lugares sagrados, consultas espirituales,
existencia de mundos espirituales simultáneos, y bajo el doble principio de la Buena
Fe y favorabilidad los presume jurídicamente ciertos, de modo que funda derechos
vinculantes a favor de comunidades éticas. O sea que su existencia no requiere de
mayor demostración. De esta manera ha resultado relativamente común cuadros en
los que los dioses o sus intermediarios indígenas se pronuncian sobre el proyecto,
deben esperar indefinidamente sus dictámenes o recortar aspectos sensibles de los
mismos. Al respecto conviene recordar varias sentencias y los casos del proyecto
minero de CCX (empresa brasilera) y el renombrado caso de los Uwa y la empresa
Oxy.
d. Incorporación del discurso antropológico en la gestión empresarial tanto para el
relacionamiento con los grupos étnicos, como en la preservación del patrimonio
cultural representado en yacimientos arqueológicos. Es lo que Arturo Escobar ha
llamado antropología para el desarrollo.
e. La transferencia de déficits regionales de desarrollo o de demandas sociales
frustradas a las empresas que se instalan en las regiones, debiendo asumir
frecuentemente el papel de gestoras o intermediarias para la atención de lo que
denominan deuda histórica con las comunidades. Se trata de una externalidad que
propicia una presencia del Estado en áreas donde prácticamente ha sido inexistente.
f. La instalación de enclaves empresariales en determinados contextos cultural y
ambientalmente sensibles y normalmente aislados y desconocidos, configura unos
focos que podríamos llamar de exposición global en la medida los conflictos socio-
ambientales, el cabildeo de movimientos sociales, la revisión por parte de jueces
nacionales e internacionales, abren unos canales de visibilidad internacional que
antes eran impensables
Estas realidades emergentes sugieren un capítulo novedoso de la globalización. No
podemos decir que el cruce de identidades étnicas, dinámicas locales, matrices del sistema
mundo y la globalización esté abriendo el capítulo de una nueva era u orden mundial, pero
claramente confronta lecturas totalizantes y derrotistas de esta última.
Los dioses y la naturaleza hablan con el capital trasnacional y con los estados
contemporáneos.
En su crítica a lo que se denominaría el “capitalocentrismo”, entendido como aquellas
posturas que con fatalidad o triunfalismo asumen que el capital bajo el influjo de la
globalización se impone en todos los rincones de la vida y del planeta, Arturo Escobar y
166
otros más defienden la importancia del lugar, es decir aquellos espacios, sujetos, fronteras
en los que predominan otras lógicas y racionalidades que usualmente trascienden la
diferenciación moderna entre Naturaleza y Cultura, y más bien son producto de un
continuum entre una y otra de modo que el mundo de lo natural gobierno el mundo de lo
social en la medida que es culturalmente construido y, por esa vía, por ejemplo, es también
asumida (la naturaleza) como un sujeto deliberante mediante el acatamiento de sus leyes y
dictámenes, o fuerzas espirituales emanadas de la tierra, los bosques, las aguas, se
manifiestan directa o por interpuesta mediación de especialistas, sueños u otras maneras.
La Consulta Previa, como ya señalábamos arriba, ha permitido que en varios
espacios de interacción y negociación directa de diferentes actores, muchos fieles
representantes de la racionalidad capitalista, se vean abocados a la fuerza de los argumentos
culturales usualmente exhibidos para llevar las conversaciones a limites donde no es
posible que ni el saber científico, antropológico o económico se pronuncie, y por el
contrario se validen las creencias y pensamientos étnicos. Veamos en detalle qué ha
sucedido y cuáles podrían ser los casos más representativos.
Entendemos por argumento cultural la alusión a la existencia de realidades
(culturales) como sitios sagrados, lugares de pagamento, bohíos espirituales, moradas de
espíritus, mundos e inframundos, revelaciones y adivinaciones, de los que solo dan fe los
grupos étnicos, en especial algunos sujetos dotados de especiales facultades como
chamanes, mamos, jaibanas, taitas y otros más. Su existencia se presume y no requieren de
demostración alguna más allá de lo que digan los indígenas y los afros.
La Corte Constitucional y otras instancias más como la Corte Interamericana de
Derechos Humanos, se han encargado de darle pleno valor jurídico a dicho fenómeno al
punto de aceptar la existencia de daños culturales, inhibir proyectos y sancionar a terceros
como empresas privadas y el Estado mismo. También han ordenado concertar medidas de
compensación cultural. Obviamente son argumentos que aunque perfectamente probables
suelen poner en crisis a los interlocutores, porque presumen que solo se trata de estrategias
para complejizar las consultas previas o forzar una situación que resulte más ventajosa para
la negociación final.
En general se trata de intangibles a los que el derecho no resulta ajeno, como
también lo es la Buena Fe, el daño moral, el Dignidad Humana, cuya comprobación
empírica es prácticamente imposible y sin embargo son unidades básicas sobre los cuales se
construyen estructuras jurídicas complejas. Pero lo relevante es que es la primera vez que
realidades culturales son incorporadas en la arquitectura de varios derechos, como el
derecho al territorio y a la Consulta Previa.
Salvo el caso de la instalación de un radar en la Amazonía colombiana por parte del
gobierno colombiano en cooperación con el de Estados Unidos, en todas las sentencias
sucesivas la línea ha sido habilitar derechos a partir de lo cultural.
En esa primera sentencia la Corte sostuvo:
“3o.) No puede dejarse de lado que Colombia es una República unitaria,
en la que el Estado debe cumplir toda una serie de obligaciones y
atender unos fines impuestos por la misma Constitución, lo que le
167
impone la tarea de adoptar medidas tendientes a la conservación de la

vida, honra, bienes, creencias, y demás derechos y libertades, y a la
defensa de la independencia nacional, al mantenimiento de la integridad
territorial y asegurar la convivencia pacífica y la vigencia de un orden
justo. Medidas que tienden al beneficio de la colectividad, la cual debe
prestar su colaboración en la realización de tales fines. Por lo tanto, si
se piensa en el caso concreto de la instalación de un radar para el
control de aeronaves del narcotráfico, elemento por demás perturbador
del orden público y grave amenaza de la integridad nacional, como
medida de protección de la seguridad de los colombianos, ella debe
respaldarse por la comunidad pues está dirigida al beneficio de todos.
Por lo tanto, no obstante el lugar de su ubicación representa para la
comunidad indígena territorio sagrado, no puede pensarse dado que su
ubicación estrátegica es esencial para el control que a través de él se
ejerce, que vulnere derechos fundamentales que deban ser amparados
a través de la acción de tutela. Nos rige, como así lo establece el
artículo 1o. de la Constitución, un Estado que está organizado "en forma
de República unitaria, descentralizada y con autonomía de sus entidades
territoriales". (Sentencia T 405-93. Negrilla fuera del original).
Luego siguieron otros casos en los que los grupos étnicos alegaron precisamente su
oposición a un proyecto o la vulneración del derecho a ser consultados, por la existencia de
una realidad sagrada.
Los U´wa los años 93-95 manifestaron su oposición al proyecto sísmico del bloque
Samoré, argumentando que el territorio es sagrado para ellos y que el petróleo era la sangra
de la madre tierra, por lo que cualquier actividad que intentara extraerlo era atentar contra
su vida misma, razón por la que preferían un suicidio colectivo a permitirlo, a la manera de
como lo habían hecho sus ancestros en tiempos de la Colonia, cuando decidieron lanzarse
al vacío desde el punto hoy conocido como el Alto de los Infieles o de los Muertos.
En los años 2001-2003 los pueblos indígenas de la Amazonía organizados en la
OPIAC acudieron las instancias judiciales demandando la vulneración del derecho a la
Consulta por parte del gobierno nacional, que había decidido fumigar cultivos de coca en
sus territorios a pesar de ser una planta sagrada para varios pueblos y la importancia
ambiental de los ecosistemas existentes.
Los Barí, ubicados en la región del Catatumbo, en los años 2005-2006 demandaron
la licencia ambiental otorgada a una empresa petrolera para la instalación de unos pozos
exploratorios, porque pese a no residir en el área del proyecto sí constituía su territorio
ancestral, era un lugar obligado de tránsito y, además, había bohíos espirituales donde
residían algunos antepasados.
En los años 2005-2007 los Embera manifestaron su oposición al proyecto minero de
cobre que adelantaría la empresa Muriel Mining Corporation, a pesar de que algunos
sectores ya habían protocolizado actas de consulta previa, porque el área central a intervenir
correspondía a un sitio sagrado conocido como Cerro Careperro. Además de
168
manifestaciones públicas fueron a los tribunales con el fin de invalidar el proceso

adelantado y frenar las actividades exploratorias autorizadas.
Para esa misma época los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta
demandaron la licencia ambiental que autorizaba la construcción de un puerto
multipropósito, ubicado fuera de sus resguardos pero dentro de lo que ellos ancestralmente
denominan Línea Negra. Sostenían que en particular había sido violentado un cerro que a la
vez correspondía a un sitio sagrado, conocido como Jukulwa. También acudieron a la
justicia mediante Tutela invocando el derecho a ser consultados.
Finalmente en los años 2009-2010 el pueblo Achagua de la Orinoquía, demandó la
vulneración del derecho a la Consulta por parte de una empresa encargada de la
construcción de un oleoducto, que si bien pasaba fuera de su resguardo comprometía un
lugar conocido como Irriskuakaji Humapo, consagrado a los seres del agua o Chatalí.
En todos los casos referidos el derecho a la Consulta fue amparado por la Corte
Constitucional. No obstante solo en tres encontramos un desarrollo conceptual amplio sobre
las realidades culturales y los derechos que habilita: la sentencia SU-0383 de 2003 relativa
a las fumigaciones de plantaciones de coca; la T-547 de 2010 del caso pueblos de la Sierra
Nevada-Puerto Brisa; y la T-693 de 2011 del caso poliducto-pueblo Achagua.
La primera consecuencia es que la existencia de lugares y prácticas culturales
constituyen parte de su ámbito territorial de los grupos étnicos independientemente del
régimen de propiedad, aunque naturalmente es que jurídicamente les pertenezcan.
La Corte determinó que las fumigaciones de los cultivos ilícitos de coca debían ser
sometidas a Consulta, entre otras razones porque esta planta ha sido sagrada para varios
pueblos indígenas y erradicarla de plano implicaba una afectación cultural. En ese entonces
sostuvo:
“Es más, dentro de esta línea se pronunció esta Corporación, al revisar la
Convención en comento y su Ley aprobatoria, puesto que consideró necesario
distinguir para efectos del instrumento entre “la coca y la cocaína”, como quiera
que “la persecución del narcotráfico no puede traducirse en un desconocimiento de
la identidad cultural de las comunidades indígenas, protegida por la Constitución”.
(Sentencia C-176 de 1994, citada en SU-0383 de 2003)
Ordenó por lo tanto que previamente, dentro de los treinta días siguientes, las autoridades de
los pueblos indígenas y las organizaciones que los agrupan, fueran consultadas,
preferentemente i) sobre el procedimiento y los términos en que se adelantarán las
consultas, ii) respecto del ámbito territorial de las mismas, y iii) sobre la determinación de
los medios adecuados para adelantar en el ámbito territorial previamente delimitado la
erradicación de los cultivos ilícitos, ya sea mediante la aspersión aérea o por otro método
alternativo, “siempre que el método elegido garantice real y efectivamente los derechos
fundamentales que mediante esta providencia se amparan, y de los demás habitantes de los
respectivos territorios”.
En relación con el puerto multipropósito la Corte aceptó la existencia del lugar
sagrado en el área de influencia del proyecto, a pesar que contrastaciones basadas en
169
documentos anteriores indicaban que ésta estaba en un lugar distinto al que después se
alegó. Ordenó suspender la licencia ambiental, lo mismo que las actividades de
construcción de la obra, e impuso la obligación de hacerse una consulta en uno términos
perentorios de tiempo.
Así procedieron las partes sin llegar a un acuerdo definitivo, porque los mamos de la
Sierra Nevada solicitaban como medida de compensación cultural la financiación de todos
los gastos para que un grupo de jóvenes se formaran como nuevos mamos bajo su
orientación durante 9 años, tiempo durante el cual el proyecto debía permanecer
suspendido.
Finalmente en el estudio del caso oleoducto-Achagua hecho por la Corte
Constitucional concluyó que en efecto existía un lugar sagrado donde “realizan rituales de
iniciación para los jóvenes bajo la vigilancia de los ancianos, se transmiten los secretos del
río y de la pesca, se efectúan pagamentos en el cauce a los seres espirituales de las aguas y
se evocan tradiciones antiguas de la comunidad, con la finalidad de recuperar su antigua
fortaleza cultural. Adicionalmente, es el lugar donde la comunidad desarrolla actividades
de pesca y agrícolas indispensables para la sostenibilidad alimentaria del grupo”.
Concluyendo lo siguiente:
“En resumen, la Sala estima que en el presente caso existe una doble vulneración
de los derechos de la comunidad accionante: de un lado, el derecho de la
comunidad a la libre determinación y, en particular, a la participación fueron
vulnerados por las autoridades y empresas demandas al no llevar a cabo la
consulta previa, la cual era obligatoria teniendo en cuenta que la construcción del
oleoducto iba a intervenir áreas que si bien no se hallan dentro del resguardo de la
comunidad, sí hacen parte de su territorio ancestral debido a las prácticas
religiosas, tradicionales y de subsistencia que se llevan a cabo allí. De otro lado,
las empresas y autoridades accionadas lesionaron con la intervención misma del
territorio indígena el derecho de la comunidad a la integridad cultural y pusieron
en riesgo su subsistencia, entre otras razones, porque con la construcción afectaron
la espiritualidad de los miembros de la comunidad, al punto que atribuyen al paso
del tubo enfermedades y muertes; esta transgresión continúa vigente, de modo que
se requieren medidas para ponerle fin y mitigar sus impactos. (Sentencia T-693 de
2011. Negrillas incluidas en el texto original)
Lo relevante de este último caso es que la Corte se preocupó por verificar la existencia del
lugar sagrado mediante comisiones de verificación y el peritazgo antropológicos, además
que ordenó darle un tratamiento específico y sistemático a los daños culturales.
“Ahora bien, la Sala advierte que la vulneración ha causado principalmente
a un impacto cultural –como modalidad de daño inmaterial41- a la
41
El daño inmaterial en el contexto específico de violaciones de derechos humanos ha sido definido por la
Corte Interamericana de Derechos Humanos de la siguiente forma: “El daño inmaterial puede comprender
los sufrimientos y las aflicciones, el menoscabo de valores muy significativos para las personas y las
alteraciones, de carácter no pecuniario, en las condiciones de existencia de la víctima”. Cfr. Caso de las
170
comunidad Achagua Piapopo, ya que la intervención del Charcón Humapo

ha lesionado valores muy significativos de la comunidad, así como sus
creencias, y ha causado perturbación espiritual entre sus miembros, al
punto que relacionan la perforación con enfermedades y muertes al interior
de la comunidad. Adicionalmente, la penetración de extraños en su
territorio ha amenazado su cultura y cohesión.
Sin embargo, el hecho de que en el presente caso se esté configurando una

especie de daño inmaterial no impide que sea reparado con acciones y
otras medidas que contribuyan a la preservación y recuperación de los
valores culturales de la comunidad. Ciertamente, en este caso, ante la
imposibilidad de asignar al daño inmaterial causado un equivalente
monetario preciso, y teniendo en cuenta el tipo de valores afectados -de
orden cultural y religioso, la Sala estima que es necesario acudir a la
modalidad de reparación que la Corte Interamericana de Derechos
Humanos ha descrito como “(…) la realización de actos u obras de alcance
o repercusión públicos, que tengan como efecto, entre otros, el
reconocimiento de la dignidad de la víctima y evitar la repetición de las
violaciones de derechos humanos.”42
A juicio de la Sala, esta modalidad de reparación requiere en este caso
específico, (i) además del reconocimiento público de la vulneración por
parte de las autoridades y empresas demandadas, y un ofrecimiento de
disculpas en un acto público, (ii) la adopción de medidas que aseguren que
la comunidad pueda continuar haciendo uso del Charcón Humapo, si así
lo desean, como por ejemplo la insonorización de la válvula ubicada en
cercanías del Charcón; (iii) la determinación en conjunto con la
comunidad de los impactos específicos del proyecto en términos culturales,
espirituales, etc.; (iv) y el diseño conjunto (de conformidad con los usos y
costumbres de la comunidad y su derecho consuetudinario) de acciones y
medidas que permitan el alivio espiritual de la comunidad y que
contribuyan a recuperar y conservar sus prácticas, costumbres y
tradiciones, por ejemplo, a través de programas de etnoeducación y de
recuperación de las tradiciones orales, de su lengua y de las prácticas
religiosas y alimenticias asociadas a la pesca.” (Sentencia T-693 de 2011.
Negrillas fuera del original)
Hermanas Serrano Cruz, párr. 156; Caso Masacre Plan de Sánchez. Reparaciones, párr. 80; y Caso De La
Cruz Flores, párr. 155.
42
El daño inmaterial en el contexto específico de violaciones de derechos humanos ha sido definido por la
Corte Interamericana de Derechos Humanos de la siguiente forma: “El daño inmaterial puede comprender
los sufrimientos y las aflicciones, el menoscabo de valores muy significativos para las personas y las
alteraciones, de carácter no pecuniario, en las condiciones de existencia de la víctima”. Cfr. Caso de las
Hermanas Serrano Cruz, párr. 156; Caso Masacre Plan de Sánchez. Reparaciones, párr. 80; y Caso De La
Cruz Flores, párr. 155.
171
La reparación o compensación de daños inmateriales si bien es una figura prevista en las

normas jurídicas, desde el punto de vista antropológico es una auténtica novedad asumir la
reparación de daños culturales por el reto que supone demostrarlos y la satisfacción de
requisitos como la proporcionalidad, sostenibilidad, pertinencia y eficacia de las medidas
que finalmente se tomen.
Claramente no es un asunto que pase por racionalidad económica alguna, sino por
las mismas posibilidades que cada cultura implicada tenga. Es por ello que conviene
detenernos en ello un momento para evaluar qué ha pasado con lo dictaminado por la Corte
Constitucional.
A juzgar por la ontología del concepto de reparación cultural y la misma
experiencia disponible, el trámite de daños culturales es una labor incierta y probablemente
indefinida, primero, porque resulta imposible establecer hasta dónde llegan las afectaciones
en mundos (culturales) que se rigen por sus propias leyes; segundo, la plasticidad de las
culturas tradicionales se explica por su capacidad de actualizarse dependiendo de los retos
intra e inter sistémicos; tercero, porque su naturaleza dinámica se resiste a que se sean
tratadas con criterios y procedimientos tomados de la ingeniería.
Los estándares de proporcionalidad, no repetición y verdad que se espera de todo
acto reparador en materia de derechos humanos, son particularmente difíciles de ponderar
cuando se trata de realidades intangibles, por lo que al final lo que se suele imponer como
criterios de validez son la sensación de satisfacción de las víctimas, la razonabilidad de las
acciones y la valoración última de los jueces, aceptando que casi siempre hay dimensiones
de los daños imposibles de superar sin el concurso de las víctimas, el tiempo y los
mecanismos que resiliencia que proporcionen las culturas.
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173
9. LOS INDÍGENAS EN CONTEXTO DE CIUDAD EN

COLOMBIA: PREGUNTAS Y RETOS
Presentación
En Colombia, como en todos los países de la región43, ha habido, hay y muy seguramente
seguirá habiendo población indígena residiendo temporal o permanentemente, voluntaria o
involuntariamente, fuera de áreas rurales propiamente dichas, consideradas por múltiples
factores el entorno más coherente con sus estilos de vida. De hecho sus demandas históricas
de territorio son de una clara acepción rural.
Las estadísticas oficiales disponibles permiten suponer que este segmento de la población
tiende a crecer, y sin embargo ni en la agenda política del movimiento social, ni en las
políticas públicas ha habido un tratamiento sistemático e integral de su realidad, excepto
aquellos planteamientos que de manera prioritaria dan cuenta del fenómeno del
desplazamiento forzado, el despojo de sus territorios y en general las diferentes formas de
victimización que ciertamente explican la llegada de una buena parte de la población
indígena a los cabeceras municipales y a las grandes ciudades.
No obstante el tema es más complejo, primero, porque la presencia de los indígenas en las
ciudades se remonta incluso a los procesos más tempranos de urbanización del país;
segundo, porque la violencia no es la única causa por la cual han salido de sus territorios;
tercero, porque muchos no están en esa situación de interinidad que supone el
desplazamiento forzado, y por el contrario tienen vocación de permanencia (están y se van
a quedar); y cuarto porque el contexto urbano es también un contexto en el que las
identidades étnicas intentan con más o menos éxito persistir.
Este fenómeno plantea varias preguntas que pretendemos problematizar en el presente
documento, como: ¿la vida en ciudad es compatible con las identidades indígenas?, ¿Cuáles
son las razones por las cuales hay indígenas en ciudad?, ¿Cuáles son los mecanismos y
estrategias de reproducción y afirmación étnico-cultural?; ¿los supuestos jurídicos y
antropológicos del actual régimen de derechos de las pueblos indígenas son coherentes y
suficientes con su vida en ciudad?, ¿cuál es su situación social, económica y cultural?,
¿cuáles son las formas societales que adoptan y qué tipo de protección jurídica se les deba
dar a sus instancias organizativas?
Estos y varios interrogantes son los que en este documento pretendemos problematizar aún
más.
43
Se estima que el 40% de los indígenas en América Latina están en ciudades de diferente tamaño u grado de
urbanización
174
Datos generales de realidad indígena en ciudad
Según datos del censo 2005, por lo menos el 21,5 % (297.485 personas) del total de
indígenas del país se encuentran en cabecera municipal. No se tiene certeza de la cantidad
de indígenas en centros urbanos propiamente dichos, excepto Bogotá que registró 15.017
personas, es decir, el 5% del total ubicado en cabeceras y el 1,08% del total nacional.
Por razones obvias se puede argumentar que no todas estas cabeceras se ajustan al concepto
de lo urbano, entendido tanto como un proceso de aglomeración espacial, como un proceso
de orden socio-cultural signado por la complejidad en las relaciones sociales, la alta
mediación del Estado y de terceros en las mismas, la alta regulación en el acceso al suelo,
la demanda social de bienes y servicios al Estado orientados a la integración a la ciudad,
etc.
A nuestro juicio estas y otras características son propias de cabeceras municipales con una
población superior a 100 mil habitantes, y es bajo este contexto que las preguntas que nos
venimos haciendo sobre los indígenas en ciudad tienen pleno sentido. Cabeceras
municipales por debajo de esta proporción tienden a ser altamente determinados por lo rural
y, por lo mismo, la presencia permanente de grupos indígenas requiere otra serie de
consideraciones, pues el asunto tiende a ser menos dilemático y, dependiendo del caso, es
histórica, sociológica y antropológicamente posible que comunidades indígenas
tradicionales coexistan y hagan parte con cabeceras municipales pequeñas.
Si bien no existe un análisis sociodemográfico específico de esta población, resulta
razonable suponer que con algunas pocas excepciones todos los grupos étnicos tienen
población fuera de la zona rural. Pese a ello no resulta descabellado suponer que entre el
10% y el 15% reside en ciudades propiamente dichas, debido al poder de atracción que
ejercen estos contexto sobre los migrantes y desplazados indígenas.
POBLACION INDIGENA INDIGENA TOTAL % INDIGENA %INDIGENA
No. DEPARTAMENTO
TOTAL CABECERA RURAL INDIGENA DEPTO NACIONAL
1 La Guajira 655.943 31.060 247.194 278.254 42,42% 20,18%
2 Cauca 1.182.787 17.214 230.773 247.987 20,97% 17,98%
3 Nariño 1.498.234 20.409 134.367 154.776 10,33% 11,22%
4 Córdoba 1.462.909 41.736 109.328 151.064 10,33% 10,96%
5 Sucre 762.263 38.285 44.641 82.926 10,88% 6,01%
6 Tolima 1.312.304 18.042 37.849 55.891 4,26% 4,05%
7 Cesar 878.437 5.316 39.517 44.833 5,10% 3,25%
8 Chocó 388.476 1.679 39.535 41.214 10,61% 2,99%
9 Caldas 898.490 8.447 29.822 38.269 4,26% 2,78%
10 Putumayo 237.197 13.745 24.151 37.896 15,98% 2,75%
11 Antioquía 5.601.507 6.247 21.766 28.013 0,50% 2,03%
12 Atlántico 2.112.001 24.231 3.742 27.973 1,32% 2,03%
175
No. DEPARTAMENTO POBLACION INDIGENA INDIGENA TOTAL % %INDIGENA

13 Risaralda TOTAL
859.666 CABECERA
4.791 RURAL
19.876 INDIGENA
24.667 INDIGEN
2,87% 1,79%
A
14 Valle 4.052.535 12.459 9.386 21.845 0,54%
DEPTO 1,58%
NACIONAL
15 Amazonas 46.950 2.106 16.567 18.673 39,77% 1,35%
16 Vichada 44.592 2.204 15.437 17.641 39,56% 1,28%
17 Bogotá D.C. 6.778.691 15.017 . ·-16 15.033 0,22% 1,09%
18 Vaupés 19.943 6.293 5.288 11.581 58,07% 0,84%
19 Guainía 18.797 4.780 6.779 11.559 61,49% 0,84%
20 Huila 1.000.711 1.692 8.642 10.334 1,03% 0,75%
21 Magdalena 1.136.819 1.896 7.149 9.045 0,80% 0,66%
22 Meta 713.772 2.234 6.164 8.398 1,18% 0,61%
23 Cundinamarca 2.228.478 3.282 4.117 7.399 0,33% 0,54%
24 Norte de Santander 1.208.520 5.382 1.807 7.189 0,59% 0,52%
25 Boyacá 1.211.186 956 4.820 5.776 0,48% 0,42%
26 Caquetá 337.932 1.547 3.171 4.718 1,40% 0,34%
27 Casanare 281.294 734 3.326 4.060 1,44% 0,29%
28 Arauca 153.028 184 3.066 3.250 2,12% 0,24%
29 Santander 1.913.260 1.608 773 2.381 0,12% 0,17%
30 Quindío 518.691 1.581 564 2.145 0,41% 0,16%
31 Bolívar 1.836.640 1.667 375 2.042 0,11% 0,15%
32 Guaviare 56.758 621 1.369 1.990 3,51% 0,14%
33 San Andrés 59.573 40 22 62 0,10% 0,00%
Total 41.468.384 297.485 1.081.399 1.378.884 3,33%
Fuente: DANE
Adicionalmente los indígenas en ciudad en los últimos años han venido conformando
cabildos urbanos en un número que actualmente puede ser alrededor de 170, con la clara
pretensión de reclamar sus derechos, recrear sus identidades y evocar su sistema
acostumbrado de gobierno. Tampoco se tiene datos del número de personas adscritas a
estas organizaciones, pero ciertamente es un número creciente.
El tratamiento jurídico.
A manera de hipótesis de trabajo podemos decir que existe una construcción jurídica del
indígena, o que en los instrumentos jurídicos nacionales e internacionales subyace una
representación estereotipada del indígena que no da cuenta de la realidad de los indígenas
en ciudad.
Tal representación esquemáticamente prefigura un sujeto inmerso en relaciones
comunitarias o colectivas, adscrito a un territorio, bajo unas relaciones con la Naturaleza
solidarias y recíprocas, y con la capacidad subjetiva y societal de revelar su conciencia de
identidad mediante diferentes mecanismos exclusivos de adscripción y cohesión. De cierta
manera todos son atributos de la ruralidad.
En la vivencia del indígena de la ciudad todos estos supuestos se relativizan y en algunos
casos hasta desaparecen, y sin embargo las identidades indígenas se las arreglan para
persistir.
176
En contexto urbano, por ejemplo, se impone la dispersión residencial, la exposición directa

a relaciones multiculturales, el desarrollo de actividades económicas mediadas por
racionalidades modernas, la lógica también moderna de lo asociativo y deliberativo en la
construcción de los vínculos, la fragmentación de los espacios en los que los indígenas
recrean sus relaciones, y en general se verifican diferencias sustantivas respecto a las
comunidades tradicionales y rurales.
Tal singularidad pone en crisis precisamente los supuestos básicos de las disposiciones
jurídicas reservadas para los indígenas, y a la vez obliga a que se operen adecuaciones que
garanticen la observancia de sus derechos.
Para que así sea se requiere ante todo resolver una cuestión que aunque parezca obvia vista
en detalle se presta para polémicas, como es: ¿es posible que bajo las condiciones que
impone la vida en ciudad se conserven, afirmen y prosperen las identidades indígenas?. O
dicho de otra manera: la vida en ciudad es compatible con las identidades étnicas?
Las evidencias disponibles demuestran que sí es compatible, aun cuando su permanencia en
contextos urbanos responda a causas ajenas a su voluntad. De algún modo y en medio de
múltiples adversidades varios grupos indígenas se las están arreglando para seguir siendo lo
que son, y para ello están acudiendo a distintos mecanismos como:
 Las relaciones de intercambio con sus comunidades y territorios de origen
 La adscripción política a procesos de sus organizaciones y autoridades de origen.
 La generación de distintas modalidades de encuentro y reencuentro, y de formas de

organización política que evocan a las figuras tradicionales o las que más prevé la
legislación colombiana, como es la de cabildo.
 El desarrollo de prácticas culturales de corte religioso o espiritual mediante agentes

especiales en torno a los cuales se convocan.
 La exaltación de ámbitos subjetivos y familiares en los que pese al entorno la

conciencia de identidad se expresa.
 La construcción y/o apropiación de algunas formas de espacialidad, que aunque

dispersa son ámbitos en los que los grupos indígenas se encuentran y recrean sus
identidades
Sobre esto volveremos más adelante.
Los supuestos de los derechos indígenas y la vida en ciudad
Los indígenas contemporáneos que por diferentes razones viven permanente o

temporalmente en las ciudades adolecen de una particular desprotección en materia de
garantía de sus derechos especiales, primero, porque el nivel de conocimiento institucional
y público de su realidad, condiciones de vida y procesos es casi que nulo; segundo, porque
existe una serie de premisas jurídicas completamente atávicas que no permiten la
177
realización de sus derechos fundamentales44; y, tercero, porque no han habido claras

políticas públicas de reconocimiento e inclusión de esta población, excepto algunos
importantes pero variables esfuerzos de incorporación del tema indígena en la agenda de
distintos gobiernos locales y regionales.
Al respecto se puede razonablemente presumir, por un lado, la precariedad de sus
condiciones materiales de vida, el escaso reconocimiento de su deferencia, el poco trato
institucional acorde a ello, el limitado acceso a la oferta laboral disponible y el consecuente
desempeño en actividades de baja calificación y baja remuneración, el incremento de esta
población por razones distintas a la migración histórica campo-ciudad (como el
desplazamiento forzado), etcétera; y, por el otro lado, la certeza que pese a la
fragmentación de las relaciones sociales propias de la urbe los indígenas desarrollan
múltiples maneras de recrear su identidad y culturas tradicionales, bajo unas condiciones de
desconocimiento, subalternidad, marginalidad y hasta de discriminación.
Por razones históricas e ideológicas el INDIGENA ha sido representado como un sujeto
cuya identidad está determinada por su vida en COMUNIDAD, de tal suerte que por fuera
de la misma pareciera estar condenado a ser un ciudadano más o simplemente a no existir
ni jurídica ni biológicamente. Por su puesto, esta particular concepción se inspira en una
amplia literatura antropológica y sociológica, además de múltiples evidencias etnológicas
que ciertamente han demostrado como, por ejemplo, en varias culturas tradicionales el
Individuo virtualmente no existe fuera de su comunidad o, incluso, una de las peores
formas de negación no es la muerte sino el extrañamiento comunitario, entendido como la
expulsión o rechazo de su gente. Adicionalmente el concepto de Comunidad es usado con
una doble connotación: 1. como un modelo de relaciones sociales en la que predominan los
vínculos directos, intersubjetivos, cara a cara, a diferencia del tipo de organización
denominado Sociedad en la que las relaciones son mediadas y los intereses que las animan
se racionalizan con arreglo a fines; y 2. como una concepción evolucionista de la historia en
la medida que la Comunidad es asumida como un estadio previo (premoderno) al estadio
inevitable de la Sociedad (moderno).
Esta particular concepción ha trascendido al terreno de lo jurídico y de hecho en distintos
regímenes nacionales como el de Colombia se parte del supuesto que las posibilidades
reales de preservación de las identidades indígenas están directamente asociadas a la
vivencia colectiva y, más exactamente, a la VIDA EN COMUNIDAD, de tal suerte que el
sistema de derechos indígenas consagran precisamente a ésta como un sujeto colectivo de
derechos y, para múltiples efectos, la pertenencia individual a la misma es una condición
sine qua para el pleno disfrute de los derechos que son específicos para los indígenas.
Dicho en otros términos, las identidades étnicas son vistas como un fenómeno colectivo que
en todos los casos suponen la convivencia comunitaria.
Para muchos esta concepción puede resultar polémica, porque parece condenar a los
indígenas a un comunitarismo por fuera del cual pierden o renuncian a los elementos más
sustantivos y definitorios de su identidad étnica; y por el énfasis que se ha puesto en el
44
Como el derecho al reconocimiento, a la autonomía y a la participación, en particular nos referimos a la
premisa de que el único titular de los derechos colectivos es la Comunidad, entendida esta como un fenómeno
societal propio de grupos humanos cohesionados con fuertes consensos y residentes en zonas rurales;
178
aislamiento y en la falta de interacciones sociales, culturales y económicas con otros

sistemas.
Para provocar el debate conviene hacerse las siguientes preguntas:
 ¿Si la vida en comunidad es una condición fundamental para la
construcción, afirmación y persistencia de las identidades étnicas, qué suerte
sufren éstas cuando por múltiples razones los sujetos o individuos
portadores de dichas identidades se ven abocados a vivir fuera de sus
comunidades aun en los momentos más significativos de sus ciclos vitales?
 ¿Si la garantía de los derechos colectivos de los pueblos indígenas suponen
vida en comunidad y a la vez guardan un vínculo indisoluble con los
derechos individuales de las personas indígenas, qué suerte corren estos
últimos si por alguna circunstancia la vida en comunidad no es posible o
viable?
 ¿Es posible que las identidades étnicas persistan y se reproduzcan dentro de
un tipo de relaciones distintas a las consideradas típicas de La Comunidad,
tomada en el sentido antropológico?
A nuestra manera de ver estas cuestiones subyacen en una realidad que no sólo es evidente
sino creciente: los indígenas en ciudad. Si adoptamos una perspectiva radicalmente
conservadora debemos concluir de forma apriorística que de ningún modo es posible que en
contextos urbanos prosperen las identidades étnicas, toda vez que la vida en comunidad no
sería viable o cuando menos sería una experiencia excepcional; pero si adoptamos una
perspectiva más relativista tenemos que darnos el beneficio de la duda. Optamos por esta
última alternativa tanto por razones académicas como por razones políticas. Por razones
académicas pues distintos estudios en Latinoamérica vienen demostrando que las
identidades étnicas indígenas se reeditan en las ciudades, no obstante las condiciones de
pobreza extrema, de marginalidad y de discontinuidad tanto histórica como espacial y
social; y por razones políticas pues en todo caso se trata de garantizar derechos especiales.
Efectivamente, dentro de la tradición jurídica colombiana ha quedado una y otra vez
establecido que la Comunidad Indígena o la vida en Comunidad es una condición Sine Qua
para garantizar la diversidad étnica y cultural del país, y, por lo mismo, ésta es objeto de
una especial protección jurídica toda vez que para la plena garantía de los derechos
especiales (específicamente los derechos colectivos) reservados para los pueblos indígenas
deviene como un sujeto colectivo, dotado de identidad sustantiva como, guardadas las
diferencias, la tiene la persona individualmente vista. Sin embargo por razones que
explicaremos más adelante, la noción institucionalizada de Comunidad adolece de una serie
de restricciones que no permiten dar cuenta ni de la diversidad de formas societales que
tienen los pueblos indígenas, ni de fenómenos tan contemporáneos (o no tan
contemporáneos) como la permanencia de indígenas en ciudad.
El censo de 2005 estableció que aproximadamente el 21,5% (297.485 indígenas) de la
población indígenas no vive en zonas rurales y, adicionalmente, todo indica que esta
proporción tiende a aumentar, lo cual de alguna manera pone en cuestión los supuestos y
179
los imaginarios con los que el Estado ha intentado dar cuenta de la diversidad étnica y
cultural, como también de los derechos de las denominadas minorías étnicas.
Como ya se ha anotado, el indígena ha sido asimilado a la vida rural, inmerso en un
complejo de relaciones pre-modernas, simples o directas, y vinculado a la tierra mediante
sistemas primarios de producción y formas culturales de apropiación de la misma.
Su representación en la legislación nacional ha sido tomada de modelos de vida propios de
la región de los Andes imperantes en la época colonial, en virtud a los cuales se impusieron
como rasgos definitorios institucional y socialmente aceptados de ser indígena, tales como
la disciplina colectiva, formas centralizadas de autoridad, el consensus cultural, la vida en
encierro, el sedentarismo y ciertos estilos regulares de asentamiento espacial, entre otros;
negándose con ello la diferencia y, lo que quizá es más significativo, imponiéndose un
rasero al amparo del cual se ha intentado administrar la misma (o sea la diferencia étnica y
cultural).
La noción de comunidad indígena responde precisamente a tal imaginario, la cual ha sido
institucionalizada a tal punto que dentro de las premisas básicas de las políticas de
reconocimiento y de garantía de los derechos diferenciales de los pueblos indígenas se han
adoptado como positivas las siguientes premisas:
i. Que la vida en común o colectiva es virtualmente la única condición
para que una cultura tradicional persista.
ii. Que un sujeto individualmente visto tiende a perder la identidad
étnica y los elementos sustantivos de su personalidad que tal
pertenencia ético-cultural les aporta, cuando pierde su vínculo con el
colectivo.
iii. Que la comunidad no es la sumatoria de las partes ni éstas son una
prolongación mecánica del todo, sino una suerte de ente dotado de
identidad propia gracias a la interacción sistémica y complejo de sus
miembros.
La antropología contemporánea ha demostrado que la diversidad étnica del país no se

acomoda a todos estos supuestos, como también que la vida en ciudad de los indígenas es
un hecho que exige otras formas de aproximación. Detengámonos en esto último.
Sin adoptar aun una definición sobre qué es lo urbano y ni precisar a partir de qué
indicadores es posible hablar de cabeceras municipales urbanas, existe relativo consenso en
cuanto a que vivir en ciudad comporta un ethos distinto y, más bien, opuesto a lo que se
requiere para la persistencia de comunidades tradicionales. De suyo muchos teóricos de la
modernidad han advertido que éstas tienden a desaparecer en la medida que se imponen
comportamientos individualistas, vínculos y relaciones con arreglo a intereses,
aglomeración espacial, secularización de la vida en general, propios de la urbanización.
También ha habido quienes desde una concepción teleológica de la historia han dicho que
el estadio superior o cuando menos inevitable del cambio social es la Sociedad, en la que
por definición las formas tradicionales de relacionarse desaparecen.
180
En medio de todo esto la situación de un importante porcentaje de la población indígena

parece estar condenada a una suerte de vacío jurídico e institucional, porque se presume
que en contextos urbanos no es ni sociológica ni antropológicamente posible hablar de
Comunidades Indígenas, cuando menos en la acepción clásica de Comunidad que
tempranamente acuñaron las ciencias sociales; lo cual tiene una serie de consecuencias en
términos de la garantía de sus derechos pues no procedería la observancia de derechos
colectivos como, por ejemplo, el derecho a la Consulta Previa, al territorio, a una
jurisdicción, etc. Dicho de otra manera, no hay claridad sobre el estatus jurídico de los
indígenas urbanos, ni si las categorías convencionales de aproximación y tratamiento hasta
ahora utilizadas son suficientes para dar cuenta de su especial situación.
De continuar aferrados a ciertos atavismos conceptuales de arraigo colonial, el esfuerzo
sería o bien negar de facto la configuración de sujetos colectivos indígenas urbanos por
considerarlos radicalmente opuestos a la dinámica citadina, o bien extrapolar el concepto de
Comunidad hasta dar cuenta de ciertas configuraciones societales dadas bajo este contexto.
De intentarse una recategorización de esta realidad, habría que preguntarse bajo qué nuevas
dinámicas relacionales los indígenas urbanos recrean su identidad y cultura y cómo tales
pueden ser objeto de una protección jurídica similar al que reciben las comunidades
tradicionales.
La noción institucionalizada de comunidad indígena
Como veremos el Estado colombiano ha consagrado a LA COMUNIDAD ÉTNICA como

un sujeto colectivo con valor e identidad sustantiva, titular de derechos (colectivos)
fundamentales. Sin embargo el carácter de Comunidad no es en todos los casos un asunto
obvio y, en consecuencia, se requiere dotarse de conceptos e instrumentos de común
aceptación que permitan establecer cuándo un conglomerado humano es o no es una
comunidad indígena.
En general el Estado ha adoptado el siguiente concepto de Comunidad Indígena que, como
ya vimos, no se puede sustraer del debate teórico sobre el tema:
“Es el grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, que tienen
conciencia de identidad y comparten valores, rasgos, usos o costumbres de su
cultura, así como formas de gobierno, gestión, control social o sistemas normativos
propios que la distinguen de otras comunidades, tengan o no títulos de propiedad, o
que puedan acreditarlos legalmente, o que sus resguardos fueron disueltos,
divididos o declarados vacantes.”(Artículo 2° del Decreto 2164 de 1995)
Adicionalmente la Corte Constitucional ha hecho los siguientes desarrollos:
“La comunidad indígena como sujeto de derechos fundamentales

8. La comunidad indígena ha dejado de ser solamente una realidad fáctica y
legal para pasar a ser "sujeto" de derechos fundamentales. En su caso, los
intereses dignos de tutela constitucional y amparables bajo la forma de
derechos fundamentales, no se reducen a los predicables de sus miembros
181
individualmente considerados, sino que también logran radicarse en la

comunidad misma que como tal aparece dotada de singularidad propia, la que
justamente es el presupuesto del reconocimiento expreso que la Constitución
hace a "la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana" (CP art. 1 y 7).
La protección que la Carta extiende a la anotada diversidad se deriva de la
aceptación de formas diferentes de vida social cuyas manifestaciones y
permanente reproducción cultural son imputables a estas comunidades como
sujetos colectivos autónomos y no como simples agregados de sus miembros
que, precisamente, se realizan a través del grupo y asimilan como suya la
unidad de sentido que surge de las distintas vivencias comunitarias. La defensa
de la diversidad no puede quedar librada a una actitud paternalista o reducirse
a ser mediada por conducto de los miembros de la comunidad, cuando ésta
como tal puede verse directamente menoscabada en su esfera de intereses
vitales y, debe, por ello, asumir con vigor su propia reivindicación y exhibir
como detrimentos suyos los perjuicios o amenazas que tengan la virtualidad de
extinguirla. En este orden de ideas, no puede en verdad hablarse de protección
de la diversidad étnica y cultural y de su reconocimiento, si no se otorga, en el
plano constitucional, personería sustantiva a las diferentes comunidades
indígenas que es lo único que les confiere estatus para gozar de los derechos
fundamentales y exigir, por sí mismas, su protección cada vez que ellos les sean
conculcados (CP art. 1, 7 y 14). “
La existencia en el país de 81 grupos étnicos que hablan 64 lenguas diferentes y
que representan una población de aproximadamente 450.000 indígenas es un
reflejo de la diversidad étnica del país y de su inapreciable riqueza cultural1 .
La ley 89 de 1890 ya reconocía la existencia de las comunidades o
parcialidades indígenas al permitir su representación mediante los Cabildos.
Actualmente, la Constitución misma hace mención explícita de las comunidades
indígenas (CP arts. 10, 96, 171, 246, 329 y 330).
El reconocimiento de la diversidad étnica y cultural en la Constitución supone
la aceptación de la alteridad ligada a la aceptación de multiplicidad de formas
de vida y sistemas de comprensión del mundo diferentes de los de la cultura
occidental. Algunos grupos indígenas que conservan su lengua, tradiciones y
creencias no conciben una existencia separada de su comunidad. El
reconocimiento exclusivo de derechos fundamentales al individuo, con
prescindencia de concepciones diferentes como aquellas que no admiten una
perspectiva individualista de la persona humana, es contrario a los principios
constitucionales de democracia, pluralismo, respeto a la diversidad étnica y
cultural y protección de la riqueza cultural.
Los derechos fundamentales de las comunidades indígenas no deben
confundirse con los derechos colectivos de otros grupos humanos. La
comunidad indígena es un sujeto colectivo y no una simple sumatoria de sujetos
1
Arango Ochoa, Raúl en "Derechos Territoriales Indígenas y Ecología en las Selvas Tropicales de América". Fundación Gaia, Cerec,
Bogotá, 1992, pág. 226.
182
individuales que comparten los mismos derechos o intereses difusos o colectivos

(CP art. 88). En el primer evento es indiscutible la titularidad de los derechos
fundamentales, mientras que en el segundo los afectados pueden proceder a la
defensa de sus derechos o intereses colectivos mediante el ejercicio de las
acciones populares correspondientes.
Entre otros derechos fundamentales, las comunidades indígenas son titulares del
derecho fundamental a la subsistencia, el que se deduce directamente del derecho a
la vida consagrado en el artículo 11 de la Constitución. Subrayado fuera del
original.(SENTENCIA No. T – 380/93. Magistrado ponente: Eduardo Cifuentes
Muñoz)
La noción de parcialidad o comunidad indígena ha estado ligada a la vida rural y a una

especie de consensus cultural que de alguna manera informa o uniforma a todos los sujetos
que la componen. Consensus cultural manifiesto en una serie de rasgos compartidos como
el idioma, las creencias, una continuidad espacial y unas formas de auto representación que,
justamente, dan cuenta de su singularidad y diferencia. Huelga decir que por lo menos en la
Ley 89 de 1890 bajo este concepto los indígenas eran vistos en encierro, inmersos en unas
formas de organización de corte centralizado y civil, pues se presumía su progresiva
reducción a la vida en pueblo.
Vista de esta manera La Comunidad resulta en principio opuesta a la experiencia urbana,

especialmente en lo relativo a la dimensión territorial y al tipo de relaciones directas,
intensas e intersubjetivas que el concepto supone. Sin embargo también es cierto que
depende del caso, pues una situación es la de aquellas comunidades que por efecto del
crecimiento de la ciudad han sido absorbidas quedando como una especie de archipiélagos
espaciales y culturales, y otra la de los indígenas que por diferentes razones abandonan sus
comunidades de origen, se reencuentran en las ciudades y tejen varios tipos de relación y
organización sociales que, por un lado, les permite reconstruir o afirmar sus identidades y,
por el otro, ganarse un espacio en contextos o hábitats radicalmente distintos a los rurales
de donde seguramente provienen.
Muy probablemente en esta transición se operen cambios culturales y discursivos

significativos. De hecho por el creciente volumen de los indígenas en ciudad el asunto de
fondo no puede ser si constituyen o no Comunidad, sino cómo garantizar sus derechos
étnicos y culturales, evitando el falso dilema de que para otorgarles las debidas garantías o
deben volver a sus lugares de origen o tienen que adoptar un tipo de organización social
que muy probablemente no resulte viable en dichos contextos.
Elementos para el abordaje del asunto

Ante todo definamos el objeto principal del Estado para luego proceder a nuevos análisis.
Al amparo del artículo 7 de nuestra CP, el mandato supremo es proteger la diversidad
étnica y cultural de los indígenas, entre otros grupos étnicos, y esto incluye naturalmente la
protección de las diferentes circunstancias a través de las cuales esta realidad es posible.
Por lo tanto lo primero que toca esclarecer es si en contextos urbanos las identidades
étnicas indígenas se recrean haciendo parte integral de dicha diversidad, o si, por el
183
contrario, son condenadas a la extinción. Segundo, en caso que la respuesta sea afirmativa
identificar cuáles serían aquellas dinámicas societales y relacionales a través de las cuales
ésta reproducción étnico-cultural se da. Tercero, si tales dinámicas son o no, o bajo qué
circunstancias asimilables al concepto clásico de Comunidad; y, cuarto, cuál puede ser la
protección jurídica que existe o se pueda dar para esas otras formas societales urbanas e
indígenas no asimilables al concepto de comunidad. Sin embargo antes de continuar
conviene precisar de qué contextos urbanos hablamos.
Las identidades étnicas en contextos urbanos
Contrario a lo que durante mucho tiempo se creyó, las identidades étnicas indígenas, en
tanto construcciones sociales colectivas, encuentran formas de reproducción en contextos
urbanos aún bajo condiciones de exclusión y subalternidad, como lo vienen demostrado
distintos estudios sobre el tema en Latinoamérica.
En Colombia no hay suficientes estudios que permitan saber cómo se comportan las
identidades indígenas en ciudad, aunque ciertamente podemos citar una serie de hechos y
rasgos que resultan especialmente significativos para el trabajo propuesto. Veamos:
 La creciente conformación de cabildos urbanos en ciudades que a su manera

reclaman reconocimiento y, sobre todo, tramitan las demandas de agremiación y
afirmación étnica de una población indígena que migra a la ciudad o, por el
contrario, las ciudad les ha llegado hasta hacerlos habitantes urbanos. Hasta la fecha
el Ministerio del Interior ha pre-identificado más de 170 cabildos urbanos.
 La colonización por parte de los indígenas o la asignación por parte de otros
sectores de una serie de espacios y roles en función, por ejemplo, de sus saberes
como, por ejemplo, las labores de servicio doméstico, la promoción de sus prácticas
tradicionales etno-botánicas y mágicas y su adopción por parte de determinados
sectores citadinos, determinadas actividades económicas como la venta de
artesanías y de mercancía en general, etc.
 El posicionamiento político de los indígenas bien sea por su aporte electoral, un
cierto imaginario colectivo que les asigna una connotación idealizada de
reencuentro con lo propio o de renovación de prácticas viciadas y sospechosas, o
todo a la vez.
 La apertura de espacios institucionales por parte de administraciones locales y
regionales, que frecuentemente se traducen en políticas y programas de inclusión,
reconocimiento y atención diferencial.
 El traslado y posterior asentamiento de un grueso número de estudiantes
universitarios indígenas, que además de conquistar espacios en las respectivas
instituciones educativas, se proyectan a la ciudad bien sea como activistas políticos
de sus propias causas, o como gestores de ideas que convocan a otros sectores
sociales.
 El posicionamiento de cierta oferta de la industria cultural, que hace de lo étnico una
fuente permanente de producción artística.
184
Lo cierto es que lo indígena es también un hecho urbano y que al amparo de todos estos
fenómenos inauguran complejos relacionales a través de los cuales recrean vínculos,
construyen diferencias, conquistan espacios como ya dijimos, y al final de cuentas reclaman
una ciudadanía centrada en la diferencia.
Para comprender este fenómeno proponemos, primero, hacer una tipología de las causas y
motivaciones por las cuales los indígenas se encuentran en las ciudades y, segundo, las
diferentes formas societales que adoptan para recrear la diferencia étnica.
En términos generales se pueden identificar cuatro tipos de causas que explican la
existencia de indígenas en nuestras ciudades:
 Por la migración campo-ciudad, bien sea por razones económicas, por el

desplazamiento forzado o por el aprovechamiento temporal de oportunidades que
no encuentran en sus territorios de origen, como el estudio o el desempeño de
cargos que ofrece el Estado, el sector privado y sus propias organizaciones étnicas.
 Por la Migración internacional, particularmente de aquellos indígenas comerciantes
que pasan las fronteras internacionales para comercializar sus productos y en ese ir
y venir se han establecido en varias ciudades, se organizan como cabildos, se
nacionalizan (especialmente las nuevas generaciones) y reclaman derechos de
reconocimiento, participación, inclusión, entre otros.
 Porque siendo pre-existentes a las ciudades, han terminado inevitablemente
absorbidos en virtud al crecimiento urbano, es decir, porque la ciudad de alguna
manera les ha llegado y no pueden escapar de su dinámica.
 Por la emergencia o adopción de identidades étnicas por parte de sectores
populares, que advierten en ello una oportunidad de acceso a derechos y
oportunidades que suelen ser más onerosos para otros sectores de la sociedad. Ni
llegaron a la ciudad ni la ciudad le llegó, sino que emergieron al amparo del influjo
de algunos líderes propiamente indígenas.
En todo caso las formas societales que adopta esta población para afirmar y recrear su
identidad étnica muy probablemente están asociadas a la manera como asimilan las causas
por las cuales se han hecho citadinos. Es así como esquemáticamente podemos identificar
los siguientes tipos de configuraciones:
A. Asociaciones de carácter económico-productivo conformado en buena parte por
sujetos con identidad étnica indígena, tales como grupos artísticos, de artesanos y
comerciantes. No necesariamente sus integrantes son de una misma etnia y el
elemento movilizador es de carácter económico.
B. Cabildos urbanos de una sola etnia y con una adscripción y membrecía definidas,
usualmente conformados por familias provenientes de un mismo pueblo, pero de
distintos orígenes geográficos. Operan no por relaciones de vecindad sino por una
rutina de encuentros, sensaciones y experiencias de solidaridad, intercambios
sociales y culturales, agregación y gestión de necesidades compartidas. Dicho en
otros términos, tal tipo de organización deviene como una mixtura de autoridad
indígena, con poder relativo de reglar conductas y relaciones, y de asociación con
185
arreglo a fines que de suyo compromete su legitimidad por el poder de gestionar

oportunidades a sus asociados.
C. Cabildos y organizaciones estudiantiles, normalmente de composición multiétnica
y con un accionar cercano a lo gremial, en la medida que suelen tramitar demandas
de trato diferencial pero ligadas a su condición temporal de estudiantes.
D. Redes extensas y solidarias de unidades de parentesco, conformadas por familias de
una misma etnia pero sobre todo cohesionadas por vínculos cercanos o lejanos de
consanguinidad y/o afinidad.
E. Comunidades indígenas propiamente dichas, pero desarraigadas total o parcialmente
que se mueven en la ciudad de manera relativamente dispersa pero evocando y
recreando los vínculos de solidaridad y pertenencia que han tenido en sus lugares
de origen.
F. Redes sociales relativamente informales, cohesionadas por sensaciones compartidas
de agravio y victimización, además de un origen étnico o territorial compartido.
G. Comunidades indígenas propiamente dichas, con tradición de autoridad y
continuidades históricas, previas a la ciudad y ubicadas en área periurbana o
directamente absorbidas por el fenómeno urbano y, no obstante, alternando como
tal con otros sectores sociales y con la misma institucionalidad.
Aunque el inventario no es exhaustivo nos permite defender la idea que todo este complejo
relacional custodia y actualiza las identidades étnicas de una manera que probablemente
difiere de la que el Estado y los funcionarios se han imaginado, justamente en contextos
que pueden resultar adversos, y por lo mismo la cuestión que nos corresponde resolver es
cuál es el conjunto de garantías jurídicas y políticas que se deben desarrollar para que esta
vertiente de riqueza cultural sea protegido al amparo del mandato constitucional de proteger
la diversidad étnica y cultural del país.
A nuestra manera de ver esto requiere ante todo una aproximación antropológica al
indígena urbano, con el propósito de relativizar la manera como históricamente ha sido
representado, para posteriormente establecer la carta de derechos que deben aplicar para las
diferentes situaciones.
El indígena urbano: aproximación sociológica.

Contrario a lo que la antropología clásica ha sostenido, la conciencia étnica no solo es un
constructo colectivo sino también un elemento subjetivo y biográfico, que en contextos
urbanos puede afirmarse bien sea bajo relaciones comunitarias, o bajo relaciones
asociativas, o bajo un conjunto de prácticas con grados mínimos de racionalización política
por parte de quienes las realizan.
Veámoslo de otra manera: una persona indígena individualmente vista porta una conciencia
étnica que estructura rasgos importantes de su personalidad y situación existencial. Bajo un
contexto relacional favorable dicha conciencia étnica no solo se refuerza sino que
contribuye a fortalecer vínculos sociales diferenciadores; pero bajo un contexto
desfavorable puede refugiarse en unos expedientes muy íntimos de la vida, al punto que
con el paso de una generación a otra puede desaparecer, como en efecto ha pasado en
muchos casos.
186
Un contexto relacional favorable para la reproducción de tal conciencia étnica puede ser de
tres tipos: de carácter asociativo, de carácter comunitario, y redes informales de apoyo e
intercambio. Desde un punto de vista weberiano (Max Weber) el primero implica una
agregación de intereses individuales, a través del cual los asociados mediante mecanismos
electivos y deliberativos deciden pertenecer bajo determinadas condiciones y
gratificaciones, como también dejar de hacerlo si tales condiciones se dejan de cumplir. El
segundo, en cambio, implica lo que tradicionalmente se ha asumido es una comunidad, es
decir, consensus básico y preeminencia de lo colectivo sobre lo individual. El tercero tiene
menos elaboración organizacional y discursiva y, sin embargo, resulta en muchos casos
clave para recrear relaciones solidarias y diferentes prácticas étnicas de corte mágico,
productivo, lúdico.
De hecho proponemos clasificar las diferentes configuraciones societales de la siguiente
ASOCIATIVA  Asociaciones de carácter económico-productivo conformado en buena parte por sujetos con
identidad étnica indígena, tales como grupos artísticos, de artesanos y comerciantes. No
necesariamente sus integrantes son de una misma etnia y el elemento movilizador es de carácter
económico.
 Cabildos urbanos de una sola etnia y con una adscripción y membrecía definidas, usualmente
conformados por familias provenientes de un mismo pueblo, pero de distintos orígenes
geográficos. Operan no por relaciones de vecindad sino por una rutina de encuentros, sensaciones
y experiencias de solidaridad, intercambios sociales y culturales, agregación y gestión de
necesidades compartidas. Dicho en otros términos, tal tipo de organización deviene como una
mixtura de autoridad indígena, con poder relativo de reglar conductas y relaciones, y de
asociación con arreglo a fines que de suyo compromete su legitimidad por el poder de gestionar
oportunidades a sus asociados.
 Cabildos y organizaciones estudiantiles, normalmente de composición multiétnica y con un
accionar cercano a lo gremial, en la medida que suelen tramitar demandas de trato diferencial
pero ligadas a su condición temporal de estudiantes.
COMUNITARIA  Comunidades indígenas propiamente dichas, pero desarraigadas total o parcialmente que se
mueven en la ciudad de manera relativamente dispersa pero evocando y recreando los vínculos de
solidaridad y pertenencia que han tenido en sus lugares de origen
REDES  Redes extensas y solidarias de unidades de parentesco, conformadas por familias de una misma
SOCIALES etnia pero sobre todo cohesionadas por vínculos cercanos o lejanos de consanguidad y/o afinidad.
 Redes sociales relativamente informales, cohesionadas por sensaciones compartidas de agravio y
victimización, además de un origen étnico o territorial compartido
Bajo el imperativo de proteger la diversidad étnica y cultural, lo políticamente consecuente
es la generación de una serie de oportunidades y de políticas para que uno u otro tipo de
contexto relacional se dé, y para tal efecto proponemos de manera preliminar abordar los
derechos en cuatro niveles: un nivel subjetivo, un nivel asociativo, un nivel comunitario y
un nivel de redes sociales; y para cada uno abordar los derechos básicos que el Estado debe
garantizar a fin de generar acciones político-administrativas coherentes y favorables.
NIVEL DERECHOS BÁSICOS
SUBJETIVO  Derecho a la autoidentificación étnica

 Derecho a asociarse con otros para construir, defender o profundizar socialmente la diferencia,
como también para gestionar sus intereses ligados a la identidad étnica
 Derecho a pertenecer a una comunidad étnica, salvo que su comunidad le aplique el
extrañamiento.
 Derecho al reconocimiento y a la no discriminación
ASOCIATIVO  Derecho a una personería jurídica
 Derecho a la participación diferencial
 Derecho a acciones políticas afirmativas
COMUNITARIO  Todos los derechos colectivos fundamentales, incluidos los derechos de autonomía
REDES  Derecho a determinadas libertades, como a la libertad de cultos, a la congregación, a la

SOCIALES tranquilidad y al respeto, etc.
187
La acción del Estado frente a las diferentes configuraciones societales de los indígenas
en ciudad.
De acuerdo a lo que venimos diciendo, todas las configuraciones sociales que los indígenas
urbanos adoptan o crean para defender y afirmar su identidad, deberían ser objeto de una
especial protección jurídica y/o política por parte del Estado, aunque de una manera que sea
consecuente con su naturaleza.
Para el caso específico de los tipos relacionales denominados en este documento como
Redes y Asociaciones, consideramos que no se les pueda tratar como comunidades y que,
no obstante, todos deben ser objeto de diferentes medidas políticas, jurídicas y
administrativas orientadas a garantizar:
 El reconocimiento social y político

 La inclusión social
 La participación y la concertación
 Acciones afirmativas
 El trato diferencial.
Para el caso específico de las comunidades indígenas propiamente dichas, la situación es

claramente distinta porque de suyo comportan una dimensión territorial, una jurisdicción de
mando, una unidad de cuerpo y los demás características que antes mencionamos.
Más exactamente queremos decir que la protección jurídica de los diferentes tipos
societales urbanos, no significa reconocerlas ni tratarlas como Comunidad con toda la carta
de derechos colectivos que implica dicho reconocimiento y estatus, primero, porque tales
provisiones están hechas para las comunidades tradicionales; segundo, porque hacerlo
comporta una dimensión conflictiva al someter intereses colectivos de la sociedad a la
consideración de un sector que en todo caso es minoritario, y, tercero, porque significaría
continuar con los atavismos al intentar acomodar bajo dicho concepto configuraciones
societales que requieren ser reconocidas y tratadas como lo que son.
De otro lado, el dilema de si son o no comunidades indígenas no resulta ni pertinente ni
responsable para proceder con las obligaciones y responsabilidades que las autoridades
locales, distritales, regionales y nacionales tienen para con la población y con los grupos
indígenas, especialmente con los indígenas urbanos.
La realidad social, cultural y económica de los indígenas en ciudad

Más allá de los supuestos de los derechos indígenas y la no previsión de la realidad urbana
en los instrumentos jurídicos, conviene mirar la realidad social y económica de los grupos
indígenas en ciudad.
188
Producto de una serie de reuniones y entrevistas hechas a líderes y miembros de más de 50

cabildos indígenas urbanos, se han establecido varios hechos que muestran la diversidad
situaciones y de retos a atender.
La representación social del indígena en ciudad
Existe la idea generalizada que la presencia de los indígenas en las ciudades es una
anomalía, un no deber ser, o en su defecto una situación temporal o transitoria dado que
según se presume aun por la misma dirigencia étnica su vocación es estar precisamente en
zonas rurales, más exactamente en sus territorios, donde pueden recrear bajo condiciones de
relativo aislamiento su identidad, sus formas de gobierno, sus maneras de organización
social y otros derechos de Autonomía.
Indígenas en contextos con diferentes grados de urbanización
Es prudente diferenciar el fenómeno de los indígenas en cabecera municipal y centro

urbano según sea el grado de urbanización de dichos contextos, pues los retos y las
implicaciones son distintos si se trata, por ejemplo, de una cabecera de 20 mil habitantes, o
una ciudad de 2, 3 o 7 millones de habitantes.
En los del primer tipo la relación campo-ciudad es fluida y estrecha y la presencia de los
indígenas suele estar vinculada sus territorios de origen, bajo uno modelos mixtos
eficientes.
En los del segundo tipo la situación es más compleja, y para ello es que conviene hacer las
mayores previsiones.
Las causas de estar en ciudad
Desde el punto de vista de las causas y motivaciones por las cuales los indígenas están en
ciudad y en cabeceras municipales en general, existe una diversidad de situaciones que
ameritan una caracterización más detallada.
Los que están de manera temporal o transitoria es por factores asociados a: el
desplazamiento forzado; el desarrollo de actividades comerciales y la búsqueda de
oportunidades económicas; el acceso a bienes y servicios que en sus territorios de origen
son escasos o nulos (como la educación superior y la salud); la realización de trámites de
distinta índole; la evasión de conflictos y sanciones internas; visita de familiares y amigos.
Los que se encuentran de forma permanente es por factores asociados a: la expansión
urbana, que progresivamente ha terminado por absolver territorios y comunidades
indígenas pre-existentes; la liquidación de varios resguardos en la época republicana y la
progresiva asimilación de los indígenas a la vida nacional; la migración campo-ciudad que
se presentó en el país en la primera mitad del siglo XX, y de la que no escaparon varios
189
pueblos indígenas; la violencia partidista de la segunda mitad del siglo XX y el

desplazamiento poblacional que significó para vastos sectores rurales; la búsqueda de
alternativas económicas en respuesta a las condiciones de estrechez espacial en los
territorios de origen; el nacimiento de generaciones indígenas en ciudad, que por razones
obvias hicieron de las ciudades el principal escenario de sus planes de vida; y finalmente
una cierta perpetuación de la condición de desplazamiento forzado debido a la falta de
oportunidades y de garantías para retornar a sus territorios y hábitats, con el consecuente
cambio cultural que esto plantea especialmente para pueblos tradicionales.
No siempre resulta fácil diferenciar la permanencia temporal de la permanencia
permanente, entre otras razones porque muchas personas llegaron a las ciudades asumiendo
que era una situación provisional, pero las circunstancias terminaron por llevarlos a
quedarse definitivamente; así como hay otras que llevando décadas conservan la
expectativa de retornar a sus comunidades, a la vez que muchos van y vienen según sean
sus necesidades y oportunidades, al punto que estar en ciudad para algunos pueblos ha sido
incorporado dentro de sus formas tradicionales de movilidad espacial.
Puesto en una línea de temporalidad podemos hablar de la siguiente tipología:
 Los que nunca llegaron a las ciudades, sino que la ciudad les llegó y
entraron a hacer parte de sus dinámicas, cediendo territorial y
culturalmente a poder dispersor de las mismas.
 Los que llegaron tempranamente a las ciudades, antes de que fueran
el fenómeno urbano que hoy son, y también entraron a hacer parte
de sus procesos.
 Los que han venido llegando desde la década de los 80, a ciudades ya
claramente configuradas, producto del recrudecimiento del conflicto
armado colombiano. Usualmente padecen de altos niveles de
victimización y aun no terminan por asimilar la vida en ciudad.
 Los que nacieron en ciudad y proyectan su vida en la misma.
Desde el punto de vista existencial hay grupos indígenas que ya asimilaron la vida en
ciudad, conocen sus códigos y ritmos, y aun desde la marginalidad se adaptaron y se
mueven con relativa facilidad; pero también hay otros que no terminan por asimilar esta
experiencia y padecen los traumas de la ruptura y la incertidumbre.
La organización social y política de los indígenas en ciudad.
La tendencia observada es que los indígenas en ciudad se vienen organizando en torno a la

figura de CABILDO, aun de aquello pueblos para los que no corresponde a su organización
tradicional; sin embargo también conviene señalar que un segmento importante de personas
y familias indígenas no se encuentran adscritas localmente a organización étnica alguna,
por razones culturales, numéricas o de otro tipo. En Cali por ejemplo, una indagación
preliminar de le Secretaría Municipal de Salud dio cuenta de personas de etnias como
190
Achagua, Cubeo, Ahuako, Siona Waunan, Wayúu, Yaruro, Totoró, Embera Chamí y
Embera Katío, etcétera. Algo similar debe suceder en otras ciudades.
En el caso particular de los cabildos urbanos, el Ministerio del Interior ha pre-identificado a
alrededor de 170 organizaciones de este tipo a lo largo y ancho del país. Dentro de este
universo se han identificado los siguientes hechos relevantes:
 Cabildos con más de 30 años de existencia, aunque una proporción importante,

quizá la mayoría, lleva entre 10 y 20 años de constitución. Un número relativamente
menor lleva menos de 5 años. Es decir que no son un hecho sobreviniente, sino una
realidad de lenta y progresiva maduración.
 Por regla general la composición de estas organizaciones es monoétnica, es decir

que se declaran pertenecer a una sola etnia. Quizá el caso que se constituye en una
gran excepción es el cabildo CHIBCARIWAK de Medellín, que además de tener
más de 30 años de existencia es de composición multicultural.
 Pese a la tendencia predominante a que los cabildos se declaren de una sola etnia en
particular, la realidad muestra que en ciudades grandes la composición se hace
heterogénea, por fenómenos como los vínculos matrimoniales que terminan dándole
cabida a no indígenas a los listados indígenas, bajo las condiciones que cada cabildo
establece. También es relativamente común la inclusión de personas pertenecientes
a otras etnias que localmente no están organizadas dada el bajo número de sujetos
autoidentificados. En cambio en ciudades y cabeceras más pequeñas, dependiendo
de las características de cada pueblo, la pauta es adscribir solo a personas que clara
e inequívocamente son de la misma etnia.
 El tamaño de las personas y familias adscritas a los cabildos es variable. Mientras

que existen cabildos de más de 2 mil personas, otros están entre 30 y 60 personas.
No se dispone aún datos que permitan hacer una hipótesis al respecto, ni un
promedio.
 Si bien es tendencia general que por localidad o municipio solo haya un cabildo por
etnia, en regiones como la Costa Caribe se presenta más de un cabildo de la misma
etnia en un mismo contexto. Este fenómeno es particularmente notorio en los Zenú
y Pijao.
 Algunas etnias predominan a la hora de clasificar a los cabildos urbanos del país por
este rasgo. En particular sobresale la Inga, los Zenú, los Pijao, los Yanacona, los
Nasa y los Quichua como los pueblos con más número de este tipo de
organizaciones. Contrasta este hecho con la forma como algunos pueblos indígenas
teniendo un importante de población urbana, no tienen cabildos urbanos, como los
Arhuako y los Wayúu.
 También es una costumbre generalizada la posesión periódica ante la respectiva

alcaldía municipal, como una forma de obtener un poco de estatus y visibilidad ante
la respectiva administración. Para tal efecto acostumbran cumplir con las
formalidades previstas por la Ley 89 de 1890.
191
 La pertenencia, aval y respaldo de los territorios y autoridades mayores de origen, es

una práctica que la mayoría de cabildos cumple por razones políticas y prácticas.
Por razones políticas porque obtienen el respaldo y la inclusión en los procesos que
como pueblo viven; y por razones prácticas porque con frecuencia es la manera
como logran solventar algunos requerimientos como la certificación de pertenencia
étnica por una autoridad indígena debidamente registrada, intercambios
económicos, etcétera.
 Social, económica y políticamente los cabildos urbanos y sus miembros sostienen

relaciones de solidaridad e intercambio con sus territorios y comunidades de origen,
de una notable importancia práctica.
 La pretensión de ejercer autoridad y jurisdicción de mando sobre los afiliados de la

manera acostumbrada, suele entrar en tensión con el tamaño de la población, la
dispersión poblacional y las tareas de representación y gestión. En varios casos
logran ejercer auténtico control sobre las conductas de los afiliados, llegando
incluso a sanciones por conductas no deseadas, y en otros casos los cabildos tienen
menos poder regulador y su legitimidad emana de su capacidad de gestión.
Las condiciones de vida de los indígenas en ciudad
A la luz de indicadores convencionales de calidad de vida, en especial los asociados al

acceso a bienes y servicios universales, los indígenas en ciudad podrían tener una mejoría
relativa respecto a la población que está en sus territorios de origen.
De hecho el manejo de habilidades interculturales, que habitualmente dan estatus en las
comunidades indígenas, es claramente una ventaja comparativa estando en ciudad.
No obstante si se tienen en cuenta las nociones propias de Vida Buena, el cambio que
supone estar fuera de sus territorios comunidades de origen para la mayoría supone un
deterioro lamentado por todos, más aun por quienes llegaron recientemente a las ciudades
por causas ajenas a su voluntad.
En las entrevistas hechas se pudo establecer que la discriminación social manifiesta en
diferentes prácticas sociales, la precariedad del empleo y falta de vivienda, junto con la
precariedad del hábitat configuran un fenómeno de pobreza del que pocos indígenas en
ciudad pueden escapar.
Es generalizada por ejemplo, su ubicación residencial y espacial en los sectores más
inseguros y marginales de las ciudades, coexistiendo con entornos altamente adversos
signados por zona de alto riesgo natural, informalidad habitacional, accionar de grupos
delincuenciales, carencia de servicios residenciales básicos, etcétera.
Las ocupaciones de las que ordinariamente obtienen ingresos suelen estar afectadas por la
informalidad laboral y la baja calificación técnica, ubicándolos en los niveles más
subalternos de las relaciones sociales. Hablamos de oficios como las ventas ambulantes, el
servicio doméstico, la vigilancia de esquina, el jornaleo ocasional.
192
No obstante algunas familias han obtenido cierto ascenso social, particularmente de los
migrantes y desplazados de mediados del siglo pasado, que gracias a la educación formal y
cierta estabilidad laboral de los padres han podido lograr mejores condiciones de vida.
De otro lado la mayoría refiere un acceso a la oferta universal de educación básica y media
y de salud, en este último caso bien como población pobre con Sisben, o como población
indígena en virtud a los autocensos y a las políticas de reconocimiento de las entidades
públicas de salud.
En ambos tipos de servicios la dificultad anotada es la ausencia de enfoques y planes
diferenciados, que justamente garantice un tratamiento acorde a la diferencia étnica.
En este acápite es necesario señalar que pese a las condiciones extremas de pobreza que
afronta la población indígena en ciudad, la conciencia de identidad y sus dotaciones
culturales hacen una diferencia importante para asumir su realidad material e incluso
superarla, haciéndola menos vil.
La construcción, recreación y afirmación de la identidad étnica indígena
Sin excepción la interculturalidad intensa es una realidad que informa los procesos étnico-
indígenas en contextos urbanos.
Son variados los mecanismos con los cuales los indígenas en ciudad afirman y recrean sus
identidades. Algunos son eficientes y otros, por el contrario, afrontan grandes retos. Entre
los primeros están:
 Las relaciones de intercambio material, cultural y social con sus comunidades y

territorios de origen
 La adscripción política a procesos de sus organizaciones y autoridades de origen.
 La generación de distintas modalidades de encuentro y reencuentro, y de formas de

organización política que evocan a las figuras tradicionales o las que más prevé la
legislación colombiana, como es la de cabildo.
 El desarrollo de prácticas culturales de corte religioso o espiritual mediante agentes

especiales en torno a los cuales se convocan, usualmente venidos de sus territorios
de origen
 La exaltación de ámbitos subjetivos y familiares en los que pese al entorno la

conciencia de identidad se expresa.
 La construcción y/o apropiación de algunas formas de espacialidad, que aunque

dispersa son ámbitos en los que los grupos indígenas se encuentran y recrean sus
identidades.
 La búsqueda de diferentes formas de acceso a la tierra (rural), como estrategia para

desarrollar modelos mixtos (urbano-rurales) de organización socioeconómica.
193
 La promoción e implementación de proyectos de revitalización étnica y cultural,

incluso con apoyo institucional, como escuelas indígenas,
 La adopción de diferentes estrategias de visibilización en las ciudades, como

acuerdos políticos con gobernantes, ejecución de proyectos y actividades culturales
de trascendencia para la ciudad, etc.
Los que por el contrario acusan una situación crítica son:
 La conservación y reproducción de los idiomas nativos, que en ausencia de un

entorno social favorable se repliegan en el mejor de los casos a la intimidad de
sus casas. Lo cierto es que entre una generación a otra es un patrimonio que
tiende a perderse.
 Las relaciones de parentesco, que claramente se ven trastocadas por las

relaciones multiculturales que en ciudad afrontan y que de una u otra manera
afectan las maneras acostumbradas de los vínculos matrimoniales y otras formas
de relacionamiento.
Las relaciones y los vínculos sociales
Claramente las relaciones sociales que los indígenas en ciudad están afectadas por la
dispersión residencial y la movilidad espacial, de modo que en muchos casos a pesar de
pertenecer a una misma etnia son de orígenes territoriales y comunitarios distintos.
Estos factores hacen que las relaciones que establecen no sean del tipo de las que se
verifican en sus comunidades de origen, donde por el contrario suelen estar menos
expuestas a los influjos de la multiculturalidad y cotidianamente los contactos son directos
y permanentes.
Varias son pues las características de las relaciones sociales que se constatan en contexto
urbano:
 Relaciones mediadas por acuerdos que se renuevan periódicamente
 Encuentros periódicos e igualmente pactados
 Base social dispersa con oportunidades menos intensas de interacción cotidiana.

Dicho de otra manera, son configuraciones sociales cualitativamente distintas a las que se
presentan en las comunidades tradicionales.
Los intercambios con los territorios y las comunidades de origen
Las relaciones con las comunidades y territorios de origen son una realidad que trasciende
lo familiar en muchos casos y alcanza niveles importantes de eficacia económica, cultural y
política, en especial para la preservación de las identidades indígenas en contextos urbanos.
194
Ordinariamente se participa en eventos culturales de los territorios de origen, recibe

temporalmente a familiares y paisanos, se hacen envío de artículos tradicionales y
modernos no disponibles en los respectivos contextos.
El aval de las autoridades de origen es una práctica que tiende a generalizarse,
particularmente en aquellos pueblos indígenas que tienen larga tradición organizativa bajo
la figura del cabildo, como son los Inga, los Kofán, los Yanacona, los Zenú, los Nasa, los
Guambiano y los Pasto.
Todos los indígenas entrevistados exaltaron este fenómeno, y ciertamente es algo que debe
ser incorporado dentro de las políticas globales para los pueblos indígenas.
195
10. LA RETÓRICA PARAMILITAR
Presentación.
Abordar el conflicto interno colombiano desde las narrativas que producen los actores
directamente involucrados es una tarea que, hasta donde conocemos, pocos han
emprendido. En el intento por descifrar las razones y lógicas de cada uno (o sea, de cada
actor), la mayoría de estudiosos se debaten entre los enfoques estructurales, que asignan
unos patrones predecibles de comportamiento según sea el lugar que ocupen en el sistema
social los sectores que dicen representar, y los enfoques inspirados en teorías de la acción
social, según los cuales los actores observan en últimas un principio de racionalidad y
discrecionalidad, además de que hacen un esfuerzo consciente y permanente por ajustar las
acciones a sus intereses, a veces o casi siempre sin atenerse a esencialismos de corte
ideológico.
En este último caso, y quizá en el primero también, los móviles de orden ideológico
cuentan cada vez menos, pues de algún modo se presume que con el fin de la Guerra Fría y
el fracaso del socialismo realmente existente, este tipo de variables ha perdido poder
explicativo. A cambio, se ha adoptado un lenguaje que describe la realidad como si fuera
una gran obra de teatro (o un gran teatro de operaciones), es decir, sujetos que dotados de
planteamientos estratégicos interactúan conflictivamente, en unos escenarios inestables y
variables que incluso contribuyen a crear. El análisis tiende a ser en consecuencia
situacional.
Aun así, la pregunta por las motivaciones de los actores del conflicto colombiano no queda
despachada. Es más, hay que preguntarse si con tener claro el mapa de las motivaciones
profundas, seculares y estratégicas, se alcanzaría una explicación eficiente para cuestiones
como la degradación del conflicto, el comportamiento de los combatientes, la vinculación
de la población civil al mismo, etc. Desde nuestro punto de vista, la idea de que existe una
línea de continuidad entre los intereses y el sentido de las acciones desarrolladas por cada
uno de los actores además de caer en un mecanicismo imperdonable, desconoce la
incidencia de otros factores en el comportamiento del conflicto armado, como las
representaciones que los actores hacen de sí mismos, de sus prácticas, de los otros y de las
prácticas de esos otros; las formas como justifican su accionar; el efecto de realidad que
generan algunas declaraciones públicas, etc. Justamente, ese sería el aporte del estudio de
las narrativas elaboradas por uno y otro actor.
En efecto, el conflicto interno colombiano es a la vez un conflicto de discursos, emitidos
desde distintos lugares de enunciación. En ellos hay comprometidos imaginarios,
representaciones, emotividades, con disímiles y muy seguramente contradictorios efectos
de realidad. A nuestro juicio, tales discursos no son obvios ni estáticos; por el contrario,
están en permanente actualización pese a observar unas continuidades o regularidades
igualmente interesantes para quienes deseamos estudiar su evolución. Naturalmente hay
lugares de emisión de discurso más privilegiados. Es el caso del gobierno nacional, de los
académicos y de los medios de comunicación. Los tres gozan de la credibilidad, la
196
cobertura y la permanencia necesarias para moldear la opinión nacional y orientar la misma

acción del Estado. Gracias a ellos el conflicto colombiano ha sido puesto en sintonía con la
creciente lucha global contra el terrorismo, y se ha urdido toda suerte de metarrelatos (sobre
la guerra) cuyos efectos en algún momento deberían ser analizados a profundidad.
A su vez, las guerrillas y los paramilitares producen sus propias narrativas, y las difunden
valiéndose de recursos como los que ofrece la Internet, ciertas publicaciones y los mismos
medios masivos de comunicación, pese a que su “frecuencia de onda” es mucho más corta
y limitada.
Lo cierto es que a diferencia de antes, hoy es más fácil conocer, y de forma directa, los
planteamientos de cualquiera de los actores armados, sobre aspectos de la realidad nacional
o sobre sus propias acciones, gracias a las mismas posibilidades tecnológicas, pero también
gracias a que argumentar, responder y discutir, aunque sea de manera unilateral, virtual o
mediática, se ha convertido en una necesidad política, de la que no se sustrae ningún actor
por premoderno que sea. Este encuentro con “la palabra” es un rasgo de modernidad
presente en el accionar de los actores armados, y aunque sus acciones hablen de lo
contrario, evidencia que la Sociedad y la opinión pública han entrado a ocupar un papel
central en tanto referentes discursivos.
De otro lado, ver a los actores armados como sujetos portadores de discurso, es sin duda un
avance hacia la paz, porque los humaniza y sobre todo los hace sujetos de
responsabilidades. Lo contrario sería persistir en aquellas representaciones sustancializadas,
que, por ejemplo, les asigna unos atributos morales según sea la posición que ocupen en la
estructura social. Los paramilitares, por ejemplo, han sido vistos como una especie de
prolongación mecánica de intereses vinculados con la gran propiedad, el narcotráfico y la
contrainsurgencia. En tal sentido han carecido de locus, de voz propia. Luego, no son
susceptibles de interpelación.
Claro, los “argumentos” de los actores armados, como de ningún actor social, no guardan
una relación unívoca y mecánica con sus acciones. Intentar establecer la “coherencia” entre
uno y otro nivel sería incurrir en una lectura moral inspirada en la conocida premisa
cristiana de la sinceridad, o de ajuste total entre los hechos y las palabras.
Ahora bien, en esta ocasión nos proponemos hacer un análisis del discurso paramilitar en
Colombia fundamentalmente porque las conversaciones sostenidas entre el gobierno de
Álvaro Uribe y las Autodefensas Unidas de Colombia, en adelante AUC, otorgaron una
amplia visibilidad a estas últimas; pero igualmente porque la ley de alternatividad penal
adoptada en su momento45, por su carácter desafiante exigió la exhibición de argumentos de
ambos a favor de un proceso de paz ampliamente cuestionado por diversos sectores de la
opinión nacional e internacional. Para tal fin analizamos 31 editoriales de las AUC
correspondientes al 2001, consignadas en su página web.
45
Hoy denominado “Ley de Justicia y Paz”.
197
Esta opción se debe a dos razones: primero, porque es el año en que comenzaron a
publicarse tales documentos; y, segundo, porque durante el mismo se dio el ataque a las
torres gemelas de Nueva York, que, como se sabe, generó un discurso global contra el
terrorismo cuyos efectos se han sentido también en las narrativas de los paramilitares
colombianos.
Para una adecuada sistematización, diseñamos una ficha en la que, editorial por editorial, se
consignaba la fecha, el título, el sujeto a quien estaba dirigida, el tema y los principales
planteamientos sobre la paz, las guerrillas y sobre sí mismas. Cabe anotar que la mayoría de
las editoriales fueron, al parecer, escritas por Carlos Castaño y, ocasionalmente, por otros
comandantes, y que por tratarse de planteamientos en muchas ocasiones comprometidos
con posturas personales, queda el interrogante sobre si lo en ellas consignada corresponde o
no con los planteamientos de la organización.
El carácter de ser una confederación de frentes, de reciente constitución, sumado a la
ascendencia política y militar de Castaño, permiten suponer que lo en ellas consignado,
guarda una buena proximidad con los consensos que la organización ha venido
estableciendo.
Lo cierto es que han sido planteamientos fraguados al calor del proceso mismo de
consolidación de las AUC como actor nacional.
Primera aproximación: el auge del paramilitarismo
No hay duda que el desarrollo de la retórica de los grupos paramilitares está profundamente
ligado al auge del paramilitarismo en varias regiones del país, y a la creación y
consolidación de las AUC como una organización de carácter nacional entre 1994 y 1997
(Romero, 2003, 26)
Como bien lo señalan varios autores, los grupos de autodefensa tuvieron un claro y
sostenido despegue a partir de 1993. Para Mauricio Romero46, tal fenómeno se explica por
la feroz competencia por el poder que se desató en el marco de la descentralización
político-administrativa del país y las conversaciones de paz de esa época.
Para Fernando Cubiles47 el crecimiento de los paramilitares y la misma consolidación
semántica de término “paramilitar”, se da después de que en 1989 se declarara ilegal
aquella norma que daba sustento jurídico a los grupos de autodefensa48. No obstante, para
46 Romero, Mauricio. Paramilitares y autodefensa 1982-2003. Bogotá. Iepri. 2003
47 Cubides, Fernando. “De lo privado y de lo público en la violencia colombiana: los paramilitares”. En:
48En el párrafo 3 del artículo 33 del decreto 3398 de 1965, convertido en legislación permanente por la Ley 48 de 1968,
se establece que los militares podían conformar grupos de civiles armados para realizar acciones conjuntas. En 1989 tal
decreto fue suspendido por el presidente Barco dentro de una serie de medidas encaminadas a combatir a los
paramilitares. De hecho tipificó como delito la promoción y participación en dichos grupos (decretos 813, 814 y 1194 de
1989). El decreto 356 del 11 de marzo de 1994 dio origen a las cooperativas Convivir. (ver: González, Fernán; Bolívar,
198
él tal fenómeno constata el carácter instrumental de dichos grupos, en la medida que

nacieron ligados a una racionalidad económica comprometida con la defensa a la gran
propiedad. Igualmente el hecho que el paramilitarismo haya ganado en autonomía (respecto
a los intereses que le dieron origen) y se hubiera convertido en una fuerza de control social
y territorial, constituye la característica más importante de dicho fenómeno para este autor.
Ambas tesis, que de ninguna manera son excluyentes, describen una serie de condiciones
que, a nuestro juicio, prefiguraban ya los actuales discursos las AUC. La primera, porque
les atribuye una racionalidad política incipiente en la medida que se oponen a la apertura
política de los años 80; y la segunda porque los reconoce como un actor dotado de
propósitos y responsabilidades, y no como un mero instrumento de quien sabe qué
intereses. Adicionalmente quienes se han puesto en la tarea de describir el modus operandis
de los grupos paramilitares, advierten una racionalidad que no se corresponde con la
manida idea según la cual éstos no eran más que expresiones localizas de autodefensa.
Dicen Fernán González, Ingrid Bolívar y Teófilo Vásquez49, que el “proyecto paramilitar”
se va expandiendo observando una lógica de etapas, descritas, según ellos por el mismo
Carlos Castaño: 1. incursión o recuperación violenta de zonas controladas por las guerrillas,
a la vez que van permitiendo la concentración de tierras y estimulan la modernización de
vías y de servicios públicos; 2. consolidación, en la que llevan riqueza mediante la entrega
subsidiada de tierras, la construcción de puestos de salud y de escuelas, la generación de
empleo, y la concentración de la población en centros urbanos; 3. legitimación, en la que se
construyen las estructuras necesarias para la expansión del capitalismo y la instalación del
Estado con el concurso del sector privado.
En un intento por relacionar modelos de desarrollo territorial con la lógica de expansión
territorial de los actores armados, señalan que mientras las guerrillas nacen en zonas pobres
y marginadas y se extienden a zonas ricas, los paramilitares nacen en zonas ricas y se
extienden sobre zonas pobres. Tal fenómeno es interpretado como la contraposición de dos
modelos de desarrollo rural: el campesino y el de la gran propiedad. Luego, la racionalidad
implícita en la expansión territorial de los actores armados estaría asociada a ciertos
problemas estructurales del mundo rural50.
Proponen igualmente una periodización del desarrollo del paramilitarimso en Colombia: 1)
1980-1984, aparición del grupo MAS; 2)1984-1989, avance, expansión y consolidación del
proyecto paramilitar en el Magdalena Medio, con epicentro en Puerto Boyacá.
Tímidamente este fenómeno dio pie a un movimiento político llamado MORENA. 3) 1990-
1994, relativo estancamiento a partir de la muerte de R. Gacha; 4) 1994-1998, expansión y
procesos de coordinación de las AUC, o sea, de una cierta federalización, con la que se
Ingrid y Vásquez Teófilo. Violencia política en Colombia. De la nación fragmentada a la construcción del Estado.
Bogotá, 2002. Cinep. Pág. 60)
49 Ibid. Pág. 62-63

50
Ibid. Pág 70
199
proyecta como un proyecto nacional dotado de liderazgo (Carlos Castaño) y de discurso

político.51
En idéntico sentido Cubides señala que la dimensión territorial del paramilitarismo
comporta una “racionalidad económica” que los hace “capitalistas de la inseguridad”, pues
consiste en compra tierras abaratadas por el impacto de la inseguridad desatada por la
guerrilla, erradicación de la misma, revalorización y redistribución de los terrenos.
¿Pero es la racionalidad económica la que da sentido a su acción?, ¿existen otras
racionalidades?, ¿cuáles serían? Eso es precisamente lo que nos proponemos en este
artículo.
En términos generales podemos decir que, hasta ahora, se han intentado varios caminos
para descifrar la lógica o la racionalidad de actores armados como las AUC: el
estructuralismo determinístico, según el cual existe una fuerte correspondencia entre
ciertos problemas estructurales y el sentido de sus planteamientos y acciones; el
interaccionismo estratégico recíproco, según el cual las acciones de unos está
profundamente condicionado por el sentido efectivo, imaginado o previsible de los otros; la
semántica de los hechos, que infiere sentidos y significados implícitos o no evidentes de
las características de los hechos cometidos por los sujetos sociales; y el socio-lingüístico,
que, por el contrario, acude casi exclusivamente a las palabras emitidas para analizar la
estructura morfosintáctica y los sentidos o significados contextuales de las mismas.
En el caso específico de las AUC, los artículos de F. Cubides, ya citado, y de Fernando
Estrada52, tienen la virtud de proponerse explícitamente el análisis de su retórica.
El primero analiza fundamentalmente las conclusiones de tres cumbres nacionales, además
de algunas entrevistas. Advierte que trata de textos escritos muy probablemente por
asesores que no guardan una directa correspondencia con los intereses de la organización.
Aun así, llama la atención en varios aspectos interesantes de su argumentación: la
justificación de la violencia como pura reacción; el propósito estratégico de combatir a los
auxiliadores encubiertos de la guerrilla; una intención exculpatoria con la que se evita tratar
la violencia que ellos mismos ejercen; la descripción de su estructura como una instancia
moderna, altamente especializada.
El segundo autor retoma la teoría de los actos ilocucionarios de Austin y la teoría de la
argumentación de Perelman, para analizar los mecanismos que convierten algunas palabras
en acciones, al igual que algunas estratagemas del discurso de Castaño manifiestos en
varias figuras metafóricas empleadas en la entrevista televisiva del 1 de marzo de 2000.
Llama así la atención en su manera de hablar, en la forma como busca adhesión a sus tesis,
en su maniobra oratoria orientada a mitigar el impacto negativo de las acciones de las AUC.
Su descripción de la guerra sirve para exonerarse de responsabilidades, para trivializar
hechos violentos, etc.
51
Ibid. Pág. 63-64
52
Estrada, Fernando. “El discurso paramilitar”. En: Análisis político. No. 44 sept/ dic de 2001. PP. 39-57.
200
No obstante, un estudio sistemático de las editoriales hasta ahora no se ha hecho.
Segunda aproximación: las nociones de autodefensa

Por lo general la retórica a favor del “paramilitarismo” se sustenta en el principio de
“autodefensa”, individual y colectiva; esa especie de condición limítrofe o de “último
recurso” al que tienen que acudir sectores de la sociedad civil ante la inminencia de ciertos
peligros y/o la carencia o inocuidad de las garantías que el Estado como tal debe
proporcionar.
Las prácticas de autodefensa se ubican, pues, en lo que podríamos llamar una zona gris,
donde el Estado se desvirtúa o cuando menos se relaja, para ceder espacio a la pragmática
de la autoprotección, que de suyo requiere un aligeramiento de los controles institucionales,
a la vez que la autonomía y la discrecionalidad de la sociedad se incrementan en una
proporción que autónomamente debe garantizar su propia preservación.
Suponen así una escala de valores a proteger cuyas prioridades y, sobretodo,
procedimientos, pueden no coincidir con las del Estado. Por ejemplo, se suele invocar la
defensa de la propiedad, de la vida y de la tranquilidad como aquellos factores más
claramente movilizadores, aunque percibidos en una concreción material y cotidiana que
contrasta con las abstracciones contempladas en el predicado de los gobiernos y en las
normas, previstas para defender los mismos patrimonios.
Ahora bien, el tratamiento jurídico de la “legítima defensa” es, al parecer, contradictorio.
En el derecho internacional, amparado en el principio de soberanía, es un atributo (léase
derecho) que tienen los gobiernos y los estados legítimos para defenderse de agresores
externos; en el derecho penal es más bien un atenuante de la culpa, y en legislaciones
nacionales excepcionales, diseñadas para afrontar estados de conmoción, se encuentra entre
el reconocimiento como un tipo de derecho subjetivo y la instrumentalización como una
estrategia de seguridad para vencer a un enemigo interno.
Desde esta última perspectiva, en la pasada Constitución Política colombiana la
autodefensa era reconocida como un derecho reservado a comunidades dispuestas a
enfrentar por sus propios medios o con el apoyo de la fuerza pública a la insurgencia, no
obstante haberse dado distintas experiencias de autodefensa campesina de facto que
básicamente se constituyeron en la base social de guerrillas como las FARC53.
Muy probablemente por este particular tratamiento, la noción de “autodefensa” ha
terminado siendo alineada con la defensa del Estado, de tal suerte que se ha creado un
estrecho vínculo entre la búsqueda de legitimidad de éste y las prácticas de tantas
53
En el párrafo 3 del artículo 33 del decreto 3398 de 1965, convertido en legislación permanente por la Ley 48 de 1968,
se establece que los militares podían conformar grupos de civiles armados para realizar acciones conjuntas. En 1989 tal
decreto fue suspendido por el presidente Barco dentro de una serie de medidas encaminadas a combatir a los
paramilitares. De hecho tipificó como delito la promoción y participación en dichos grupos (decretos 813, 814 y 1194 de
1989
201
comunidades marginales, manifiesto, por ejemplo, en buena parte de la retórica de quienes

hablan a nombre de las AUC.
Tercera aproximación: la retórica de los paramilitares.
Como lo anunciamos en la presentación de este artículo, hemos tomado 30 editoriales de

las páginas web de las AUC, del año 2001, para hacer el presente análisis. La primera fue
publicada el 5 de mayo y la última el 10 de diciembre; es decir, el promedio es de 3
publicaciones por semana, lo cual revela un afán constante por comunicar o por mantener
informado a los lectores sobre sus particulares puntos de vista.
De las 30 editoriales cinco (5) corresponden a cartas con destinatario específico54; 21 a
editoriales propiamente dichas y 4 a textos escritos por otros55, con los que dicen sentirse
identificados. En las primeras, con excepción de la carta dirigida al presidente Pastrana, es
evidente el esfuerzo que hacen por aparecer ante los organismos internacionales como un
actor dotado de sensatez, sensible incluso a los preceptos básicos del Derecho Internacional
Humanitario y los Derechos Humanos, a la vez que marcan una diferencia con las
guerrillas, especialmente las FARC, -a quienes, en cambio, atribuyen una “irracionalidad”
que “no parece tener límites” (sic)56- en cuestiones como la vinculación del país al sistema
penal internacional y las prácticas de terrorismo. Dicen:
“Aunque las FARC sigan insistiendo en su rechazo tanto a tal Tribunal, como a
toda legislación de Derecho Internacional Humanitario, creemos que la adhesión a
dicho instrumento servirá para disminuir la frecuencia y la intensidad de los
rigores indebidos del conflicto sobre la población colombiana, combatiente y no
combatiente”57
De hecho se reconocen del lado de la Civilización, y la reclaman para Colombia ante las
Naciones Unidas:
“Civilización. Eso, justamente, es lo que reclama nuestro pueblo frente a la
creciente militarización de nuestro conflictos sociales a partir de la opción violenta
asumida hace ya demasiados años por los grupos que si bien entonces pudieron
denominarse políticos, hace ya muchos años que son uno más entre los poderes
económicos legales e ilegales, que pugnan por una posición dominante en nuestro
país”58
54
De las 5 misivas, cuatro están dirigidas a organismos internacionales como Naciones Unidas y HRW y embajada de los Estados
Unidos.
55
Entre los que está el documento leído por el presidente Pastrana ante la Asamblea de las Naciones Unidas, un editorial del Espectador,
en análisis de un “académico colombiano” y un artículo de Alvaro Valencia.
56
Carta enviada a organismos de derechos humanos, 15 de agosto de 2001
57
Carta a José Miguel Vivanco de HRW, 1º de julio de 2001
58
Carta enviada a la representante para Colombia del Secretario General de las Naciones Unidad. 5 de septiembre de 2001
202
Por lo tanto su violencia es de alguna manera defendida como civilizatoria, en parte porque
responde, según ellos, al imperativo de defender la Vida y la Libertad de miles de
colombianos atormentados por la violencia de la subversión, esa sí bárbara e inhumana;
pero también porque comporta un propósito liberador, además que intenta acogerse a un
principio de proporcionalidad en el empleo de la misma.
“Nosotros, como miembros de una fuerza de Resistencia Civil Antisubversiva,
puestos en una situación extrema, optamos por la violencia como última alternativa
de defensa, sin ser apologistas de la misma, pero reconociendo que así como ayer
hizo posible la revolución francesa, ha hecho posible hoy la supervivencia de miles
de familias colombianas condenadas a la miseria y a la muerte por los otrora
descendientes políticos de Rousseau”59
La idea de que su violencia observa un principio de racionalidad (o proporcionalidad) se
hace particularmente evidente cuando, primero, le asignan a la violencia de las guerrillas
exactamente lo contrario, y, segundo, dicen haber incorporado elementos del DIH no
obstante dificultades de orden “práctico” que plantea la naturaleza irregular del conflicto.
Afirman:
“Consideramos claras, precisas y aplicables la mayoría de normas del DIH, hasta
el punto que muchas de ellas han sido incorporadas a nuestro Estatutos y
Reglamentos. En algunos casos, la evidente falta de neutralidad de supuestos
sujetos protegidos, ha dificultado la aplicación de la norma internacional; por otra
parte, encontramos un grave escollo para la aplicación del principio de distinción,
piedra angulas del DIH, en un conflicto de las características del colombiano,
donde la mayor fortaleza militar de una fuerza irregular la constituyen personas
que perteneciendo a una fuerza armada, realizan su labor encubiertos como
aparentes civiles no combatientes, incurriendo, de hecho, en una grave violación al
mismo DIH”60
Se opera de esta manera una suerte de inversión valorativa de unos preceptos normativos,
formalmente aceptados, en la que el no cumplimiento queda disculpado por el
incumpliendo inicial del contradictor y por razones atribuibles al contexto en el que se
desenvuelven las acciones, quedando finalmente dibujado un actor que por fuerza de las
circunstancias, y no por otra cosa, se ve obligado a contradecirse o a aplazar su propia
coherencia por la necesidad de salvaguardar patrimonios de supuesta mayor jerarquía,
como la libertad y la vida de los “colombianos de bien”, de quienes se sienten parte y
defensores as la vez.
59
Idem
60
Carta a organismos internacionales de derechos humanos. 16 de agosto de 2001
203
Frente a los Estados Unidos, la retórica se desplaza de los derechos humanos y el DIH al
tema del terrorismo y el narcotráfico, pero exactamente con la misma pretensión: mostrarse
como un actor movido por propósitos no muy distantes de los que defiende la comunidad
internacional.
“Reconocemos el derecho de legítima defensa del pueblo estadounidense ante la
amenaza terrorista contra sus intereses en el mundo entero….
Nuestra organización… nació de la unión de disímiles grupos con intereses
igualmente diversos, pero siempre orientados a la legítima defensa de la vida y los
bienes de los ciudadanos ante la evidente insuficiencia y falta de voluntad del
Estado colombiano para combatir a grupos de guerrillas marxistas, quienes con sus
ingresos derivados del secuestro, la extorsión y el narcotráfico avanzan en su
accionar terrorista…
…las organizaciones humanitarias multilaterales (no) han podido ofrecernos
luces alternativas para defendernos de un ataque sistemático y masivo de las
guerrillas sin recurrir a los métodos de la guerra irregular moderna. Sobre estos
aspectos, estamos seguros de que la acción de legítima defensa que ejecutan las
fuerzas de su País en otras latitudes se fundan en idénticas razones y se enfrenta
a similares problemas.”61(énfasis nuestro)
Se definen en oposición a las guerrillas como contrarias al terrorismo y al narcotráfico, y
establecen que la vinculación al segundo es un asunto individual por el que cada quien debe
responder ante los tribunales nacionales y extranjeros, e incluso ante la misma
organización, que prevé castigos a quienes la utilicen para fines personales.
En la misma carta argumentan que la “única solución viable” al problema del narcotráfico
es el “combate a todas las etapas de su cadena”. No obstante, en otras editoriales afirman
que las AUC autorizan a algunos frentes el cobro de “impuestos” a los cultivadores de coca
con el fin único de garantizar unas finanzas adecuadas a la organización. ¿Cómo entender
esta contradicción? Lo que en esta ocasión nos interesa es la concepción particular de
narcotráfico y de “participación” en dicha actividad.
Por lo visto más arriba, queda la sensación que para las AUC el narcotráfico se configura
cuando el lucro es personal y cuando la participación se da de forma directa en el proceso
de cultivo, transformación y comercialización. Excluyen del mismo, los servicios de
protección y de seguridad, al igual que las rentas que dichas actividades reportan con el
propósito instrumental de eximirse de responsabilidades.
Pero lo que quizá resulte más revelador no es el sentido pragmático de su argumentación,
sino la moral que parece subyacer a la misma según la cual la altura y legitimidad de su
causa colectiva exonera de responsabilidades seculares a la misma organización y a sus
miembros, siempre y cuando observen una disciplina ascética, de entrega y abnegación, a la
manera de una confesión religiosa:
61
Carta a la embajadora de Estados Unidos. Octubre 26 de 2001
204
“Sin menoscabo de las condiciones de dignidad y decoro de los combatientes, las

ambiciones de poder y de enriquecimiento personal, desdibujan, corrompen y
pervierten nuestra propia naturaleza de Autodefensas Campesinas. Nuestro
compromiso es con el país, con la organización y con la historia. Debemos volver
por los caminos de la perseverancia, la abnegación, el desprendimiento, la
disciplina, el espíritu de cuerpo, la humildad, el respeto y la responsabilidad; estos
valores enriquecen la Unidad, le dan prestigio a nuestra organización y recatan el
norte que muchas veces hemos perdido…”62
Retórica en torno a las guerrillas

Los imaginarios que las AUC tienen de las guerrillas, más exactamente de las FARC,
fluctúan entre un ser con vocación de poder, dotado de una racionalidad estratégica, en
virtud a la cual han sacado provecho de oportunidades como las de los diálogos de paz
sostenidos con el gobierno de Pastrana; y un ser irracional, carente de humanidad, descrito
en varias ocasiones con atributos animales.
“Las farc han venido devorando lentamente y sin compasión al presidente

Pastrana, y aun no sacian su voraz apetito63.
Incluso frente a la sociedad civil le asignan un patrón de comportamiento típico de un virus,
como claramente lo muestra un editorial que por su título (“Un pronóstico reservado”)
advierte sobre la pretensión médica o aséptica de las AUC:
“A las FARC les había llegado la hora de activar un proceso de mimetismo, al
servicio de un para-estado que había ido gestándose en las sombras, extendiendo
su infiltración en los permeables organismos oficiales, particularmente los de
justicia…”64(énfasis nuestro).
También hace préstamos de la retórica religiosa
Las FARC desprecia la generosidad del gobierno, desecha la buena voluntad de la
comunidad internacional, dilapida su capital político, ignora el reclamo de paz de los
colombianos, sigue calificando a las AUC como un apéndice del Estado, sigue “lucrándose
con lujuriosa voracidad de sus multimillonarios ingresos en dólares ensangrentados…”65,
continúa aterrorizando a la población, espantando de paso capitales nacionales y
62
Editorial “estamos cambiando”. Sin fecha, aunque al parecer es de finales de noviembre y comienzos de diciembre de 2001
63
Editorial “insistimos en el peligro de la equivocación del presidente Pastrana”. 28 de julio de 2001
64
Editorial “Un pronóstico reservado”. 12 de junio de 2001
65 Editorial “las FARC y sus tambores de guerra. 19 de noviembre de 2001.
205
extranjeros,…Suenan, dicen, “tambores de guerra,…sonidos que provienen de las mentes y

las manos siniestras de los demonios que anidan en las FARC…”66
“A los falsos mesías de la redención social que, entre tantas vilezas aquí
anunciadas, destruyen los templos donde ora nuestra Nación y contaminan la
Naturaleza que constituye nuestras cuna y nuestro legado histórico, les decimos
de cara a Colombia y al mundo: Queremos la paz y la queremos con dignidad y
justicia. Queremos la paz y la queremos siempre”67(énfasis nuestro)
Desde otra perspectiva, en la que las farc son parcialmente rescatadas como un actor dotado
con atributos más humanos, las AUC no reconoce en ellas cualquier principio de
racionalidad política, en parte por su anacronismo, pero también por la adopción del
terrorismo y el narcotráfico.
“Si política es procurar la construcción del verdadero estado democrático que
garantice que los bienes primarios tales como justicia, salud y educación estén al
alcance de todos los ciudadanos, realmente no habría nada que temer. Sin
embargo, una guerrilla que practica el terrorismo, el asesinato y la desaparición
forzada, expulsa a jueces, pastores y maestros y viola todas las garantías de las
misiones médicas a un en las zonas dejadas por el estado bajo su dominio
transitorio, dista mucho de estar siquiera pretendiendo hacer política”68
En la editorial del 18 de septiembre de 200169 describen una serie de actos que realiza la
subversión, que las define como terroristas, y que las AUC no comete, tales como: los
cilindros, atentados a oleoductos y a la infraestructura productiva y energética de la nación,
los carro-bomba, las minas quiebrapatas, los secuestros contra ciudadanos extranjeros y
multinacionales, y las carta-bomba.
Sus atrocidades hablan de ellas. Sus métodos irregulares comprometen a la población civil.
Su comportamiento es camaleónico. Se agazapa en los tejidos de la sociedad con sus
militantes disfrazados de civiles.
La retórica de las AUC sobre sí misma

Las AUC, por el contrario, se declaran amantes de la paz.
Metafóricamente se ubican en un punto limítrofe, desde el cual, arrinconadas por la

agresión guerrillera, se vieron obligadas a ejercer el derecho de la autodefensa como última
66
Idem
67
Idem
68
Editorial del 16 de julio de 2001.
69
Editorial “Narcotráfico-Guerrilla-Autodefensa”. 18 de septiembre de 2001
206
opción y a pesar de sí mismos. Dicen: “la autodefensa colectiva es una amarga obligación”
de un grupo de personas “naturalmente inclinadas a la vida civil, de familia y trabajo”70
Lo cual las exonera de mayores responsabilidades. Nuca buscaron ni desearon la guerra, a
diferencia de las FARC.
La naturaleza de la agresión subversiva ha determinado las condiciones de su acción. Sus
movimientos son reactivos y cesarán el día que las guerrillas cesen sus ataques a la gente de
bien, de la que hacen parte y representan. En tal sentido se declaran como la “única
organización que defiende con valor y lealtad los intereses y derechos legítimos de los
colombianos honestos”71
El metarrelato de la “Nación” es un recurso permanente en sus argumentos, para mostrarse
atrapadas de un destino que escapa a su misma voluntad. De hecho se identifican como una
prolongación de los intereses nacionales más sublimes, como expresión de un gran
movimiento histórico y moral al que no se pueden oponer sin el riesgo de ser arrollados en
el intento.
“Las AUC son un evento en la historia, y lo siguen siendo,(…) Yo sigo creyendo en
Colombia como potencial moral, y me tranquiliza saber que el día que nos
pongamos en su contra, seremos arrollados por ella. También sigo creyendo en la
autodefensa como una amarga obligación”72
“Las Autodefensas Unidas de Colombia acompañaremos esa marcha irreversible,
digna y heroica, de nuestra Nación y de su pueblo, hasta desterrar de la Patria, una
a una, todas las lacras terroristas y criminales que impiden su avance y su progreso
social, material y espiritual”73
Pero además de que sus responsabilidades como organización son evadidas mediante este
juego de maniobras retóricas, su esquema organizacional contribuye a una mayor evasión,
pues reiteradamente han dicho que las AUC es “una organización polifacética en su
conformación y disímil en sus intereses”74; lo cual se traduce en fórmulas como:
“Las AUC actúa hoy como una confederación de fuerzas antisubversivas de manera
descentralizada, donde cada uno de los comandantes es individualmente
responsable de todas las acciones de su organización de autodefensa75”
70
Editorial “Hablemos de paz don dignidad”. Sin fecha.
71
Editorial “las FARC y Pastrana. Simbiosis y coexistencia”. Sin fecha
72
Editorial del 8 de junio de 2001
73
Editorial. “las FARC y sus tambores de guerra”. 19 de noviembre de 2001
74
Editorial. “Las AUC de hoy”. 29 de agosto de 2001.
75
Idem
207
Llama la atención que los pronunciamientos emitidos por una organización de esta
naturaleza, muy probablemente pierden poder ilocucionario, y más bien tienden a constituir
una “ideología aposteriori” a los hechos, como los denomina Cubides, con la que los
hechos mismos son recreados narrativamente para restarle dramatismo, o para
sencillamente justificarlos.
En contraste con aquella imagen anquilosada, irracional y terrorista de las FARC, las AUC
se auto representan como un sujeto sensible a los derechos humanos y al DIH, como ya
vimos, y, además, con una capacidad de acomodarse a los nuevos tiempos, como lo
demuestran aquellos esfuerzos retóricos por diferenciarse de quienes consideran terroristas.
Para tal fin, en el contexto de la lucha global contra el terrorismo iniciada por los EEUU a
raíz del 11 de septiembre, las AUC hicieron público su deseo de cambio y “propósitos de
enmienda” en la editorial titulada “estamos cambiando” de finales de noviembre y
comienzos de diciembre de 2001.
En ella reconocen haber estado atrapadas en un pasado de excesos que condujeron a los
EEUU a colocarlas del lado de las “narcoguerrillas” (“abominable efecto”, para ellas), y
dicen haber adoptado en pleno que las hace menos parecidas a las guerrillas. Por ejemplo:
1. la lucha antisubversiva es una lucha antiterrorista; 2. los intereses personales de
enriquecimiento chocan con la vocación de las AUC; 3. la consecución de finanzas no
puede afectar a la población civil; 4. los estatutos internos garantizan los deberes y
derechos de los combatientes; 5, quedan abolidas las “acciones con objetivos múltiples
(masacres)”; 6. Se prohíbe la desaparición de personas; 7. Se prohíbe el uso de armas de
largo alcance y de efecto desastroso; 8. Quedan abolidos los tratos crueles, los ultrajes y la
sevicia; 9. Las ejecuciones sumarias deben estar antecedidas por un riguroso trabajo de
inteligencia, etcétera.
Así, se inscribieron una vez más del lado de la civilidad y se atemperaron con aquella
cruzada mundial contra la barbarie, con la clara pretensión de ubicarse del lado del “eje del
bien”.
Quedaba así refrendado el impacto del cambio de coordenadas políticas a nivel global, en la
gramática del discurso de las AUC. ¿Qué incidencia ha tenido en el accionar de las
mismas?, es algo que merece ser estudiado. Lo cierto es que de entonces acá los vínculos
con sectores de la clase política se afianzaron y su protagonismo político regional y aun
nacional no deja se sentirse.
Cubides, F. (1998). De lo privado y de lo público en la violencia colombiana: los

paramilitares. En J. Arocha, M. Jimeno, & F. Cubides, Violencias: inclusión
creciente (págs. 66-91). Bogotá: Univrsidad Nacional, Colección CES.
Estrada, F. (2001). El discurso paramilitar. Análisis político No. 44, 39-57.
208
González, F., Bolivar, I., & Vásquez, T. (2002). Violnecia política en Colombia. De la
nación fragmentada a la construcción del Estado. Bogotá: Cinep.
Romero, M. (2003). Paramilitares y autodefensa 1982-2003. Bogotá: Iepri.
209
11. DAÑO Y REPARACIÓN CULTURAL

Presentación
En el marco de las conversaciones sostenidas entre los diferentes gobiernos con

organizaciones paramilitares y guerrilleras, el Congreso de la República ha probado
diferentes instrumentos legales, que, entre otras cosas han abordado insistentemente los
temas de la Verdad, la Justicia y la Reparación. Los tres temas son de una sensibilidad
extrema, en parte porque en la práctica no son siempre compatibles, pero también porque la
singularidad de la experiencia colombiana desafía todas las experiencias internacionales.
Específicamente el tema de la reparación supone la tarea nada fácil de, primero, identificar
a las víctimas del conflicto armado, segundo, ponderar el tipo y la magnitud del daño
ocasionado y, tercero, implementar instrumentos jurídicos, institucionales, financieros de
reparación.
El debate nacional parece orientarse a asuntos como la restitución de propiedades, la
indemnización de las víctimas o de sus familiares y la reparación simbólica; lo cual implica
el reto adicional de establecer unas equivalencias entre la magnitud misma de los daños y
las formas de reparación a aplicar.
El conflicto colombiano tiene un alto componente étnico. De hecho en los territorios
indígenas se desarrolla una parte significativa del mismo, y los daños propinados por los
actores armados irregulares a las comunidades y pueblos (indígenas y afrodescoendientes)
no pueden establecerse solo con el inventario de víctimas y pérdidas materiales,
individualmente vistas. Como lo ha reconocido el Estado Colombiano a través de pactos y
tratados internacionales, existe una línea de continuidad entre los derechos individuales y
los derechos colectivos, de tal forma que cualquier afrenta a un indígena es de suyo una
afrenta contra la etnia y la cultura.
Con esto lo que queremos decir es que el sistema de valoración de los daños para los
indígenas y afrodescendientes debe en ser siempre consecuente con el principio de la
diversidad étnica y cultural, consagrado en la Constitución Política; y la reparación debe
igualmente acogerse al mismo principio.
Este es, a nuestra manera de ver, un campo novedoso de trabajo para la antropología
jurídica contemporánea y altamente complementario con la antropología forense que, como
se sabe, ha jugado un papel central en comisiones de la verdad de países como la antigua
Yugoslavia o de Centroamérica.
Vale señalar que los desarrollos que a continuación hacemos están pensados para pueblos y
comunidades indígenas.
210
Una mirada general
Una mirada general a la literatura existente sobre los conflictos armados de distinta
naturaleza deja la sensación que sus causas estructurales, motivaciones y consecuencias de
algún modo ya se conocen. Las técnicas de observación se han refinado a tal punto que con
cierto nivel de precisión se puede establecer el número de víctimas, el tamaño de las fuerzas
de cada actor, las zonas de tensión, etc. Análogamente los esfuerzos jurídicos e
institucionales para garantizar la paz y la seguridad también se han incrementado al menos
desde la segunda mitad del siglo XX; sin embargo el drama humano no disminuye. Por el
contrario, los métodos y las modalidades de exterminio se han refinado, con la singularidad,
eso sí, de que los cuerpos de las víctimas en muchos casos es eliminado o abstraído
mediante un juego de cifras, interpretaciones, imágenes y narraciones mediáticas. Es decir,
el derecho y el conocimiento ante los conflictos armados no cumplen plenamente con el
propósito liberador que suele animarlos.
La sangre ofende al público y ni qué decir de los cuerpos destrozados o calcinados. La

sensibilidad del consumidor solo tolera ver, y por poco tiempo, el saldo de desplazados y
refugiados que estos fenómenos generan. La dosis de la información visual debe ser justo la
que cabe en la pantalla del televisor o en el recuadro de las fotografías. El tiempo de
exposición debe ser el que se toma para ver un video clip.
Así, de forma dosificada, es más fácil olvidar o creer que cada hecho noticioso da cuenta de
un fenómeno nuevísimo que nada tiene que ver con el anterior, así hayan sucedido en el
mismo día y en la misma región.
Conviene trizar la realidad y dejarla ver solo a cuentagotas, quizá para que no se eche a
perder la fiesta que cada ciudadano del mundo quiere hacer en la intimidad de su vida,
quizá para que nunca se pregunte “donde estaba cuando pasó lo que pasó”.
Pero los tercos pesimistas preferimos comprimir la realidad:
 Desde 1990 a la fecha más de 3 millones de personas han muerto en conflictos armados,
de los cuales alrededor de 2 millones eran menores de edad76.
 Cerca de 25 millones de personas han sido desplazadas internamente.
 Entre 1946 y 1989 los países en desarrollo de bajo ingreso daban cuenta de una tercera
parte de los conflictos, mientras que entre 1990 y 2003 la participación de este tipo de
países sobrepasó el 50% en la totalidad de los conflictos.
 El siglo XX ha sido el más violento que haya vivido la humanidad pese a que el número
de conflictos ha disminuido, pues se calcula que la pérdida de vidas humanas fue de 109
millones, mientras que en siglo XIX fue de 19 millones y el siglo XVIII fue de 7
millones.
76
Informe sobre Desarrollo Humano 2005.
211
 Al comenzar el siglo XXI la mayor parte de los conflictos se producen al interior de los
estados y la mayoría (95%) de las víctimas son civiles.
 En por lo menos 62 países hay alrededor de 105 millones de mina antipersona sin
explotar y su eliminación cuesta entre 200 mil y 300 mil millones de dólares.
La narrativa del dolor se la disputan el amarillismo, la industria cinematográfica y las

ONGs militantes de la no violencia; porque en el derecho internacional, atrapado en la
exegética, las referencias a las víctimas y al padecimiento suelen ser un mero recurso
argumentativo. El dolor como los conflictos son, pues, construidos y deconstruidos
jurídicamente.
La biografía de las víctimas, por su parte, ha sido dejada en el mejor de los casos a los
procesos judiciales, a las comisiones de la verdad, a alguno que otro etnógrafo y a la
crónica periodística. También a los familiares, considerados por el derecho internacional de
los derechos humanos otro tipo de víctima, específicamente de hechos como las
desapariciones forzadas y los homicidios.
Si nos damos a la tarea de hacer una especie de victimología podremos encontrar que las
personas afectadas por el conflicto armado son desde la perspectiva jurídica y política
civiles en su mayoría; desde la perspectiva económica capital humano y un importante
factor productivo; desde la perspectiva sociológica sectores sociales marginados por las
dinámicas del desarrollo socioeconómico; y desde la perspectiva antropológica sujetos
portadores de identidad y cultura, no solo porque se reconozca en ellas (las víctimas) las
facultades que en general hacen de todos los seres humanos seres culturales –como el
manejo del lenguaje- sino porque en una alta proporción son sujetos con adscripción
cultural y étnica específica.
Pero más allá de las víctimas hay que decir que virtualmente todos los conflictos
contemporáneos tiene otro rasgo estructural: son conflictos con una notable dimensión
étnica y cultural, bien sea porque las victimas de uno o de otro bando pertenecen a grupos
étnicos específicos; porque parte de las motivaciones tiene que ver con la xenofobia, la
intolerancia étnica y el racismo; porque los territorios y recursos que se disputan
constituyen la base material de etnias completas, o por todo a la vez.
Es razonable pensar que cualquiera que sea el lugar que ocupe lo étnico-cultural en todos
estos conflictos armados, el saldo de daños totales o parciales a las culturas involucradas
debe ser dramático; sin embargo por razones que no es el caso analizar este tipo de daños
aun no entra claramente en los diferentes sistemas de cuentas.
Por ejemplo, en Informe Mundial de Desarrollo Humano 2005 llamó la atención sobre la
manera como los conflictos armados contemporáneos tienden a corresponder con aquellas
regiones y países o con bajísimos niveles de Desarrollo Humano o con una tendencia
sostenida de retroceso, a la vez que demuestra cómo tales fenómenos afectan de forma
directa el crecimiento económico, las oportunidades de educación, la salud pública y, en
general, las posibilidades de una vida decorosa de las personas; pero su incidencia en
formas colectivas de vida y acervos culturales de pueblos enteros (de tribus, minorías
nacionales, etc) resulta cuando menos diluido en otra suerte de debates.
212
Gracias a la retórica liberal de los derechos humanos hay en todo este aparente descuido
una prelación por la persona, que no deja ver claramente esa otra dimensión de la vida tan
importante para el desarrollo de todas las potencialidades humanas; pero igualmente
podemos creer que subsiste la tácita aceptación de que algunas culturas no son compatibles
con la Civilización y la comunidad internacional.
¿Se puede establecer con alguna precisión los daños culturales sufridos por los tamiles en
Sri Lanka, por los Bosnios a manos de los Serbios en los Balcanes, por las minorías
nacionales de Camboya a manos de los Jemeres Rojos, para citar solo algunos casos?; ¿los
pactos y tratados que sancionan el racismo, la esclavitud y el genocidio son suficientes para
reparar culturas afectadas por el conflicto armado?; ¿la implantación de modelos
institucionales de corte democrático permiten la reparación cultural de pueblos diezmados
por las guerras, especialmente en aquellos pueblos que por tradición han tenido otros
modelos de organización?; ¿solo serían objeto de reparación cultural aquellos pueblos que
hayan sido objeto de ataques injustos?; ¿de ser así, quién o qué tribunal establecerá qué
cultura debe ser sancionada o no objeto de reparación en razón a la pertenencia (cultural) de
los agresores o violadores a pesar de igualmente haber sufrido daños?; ¿el perdón y otras
formas de justicia restaurativa permitirían emprender un camino de auténtica reparación
cultural?; ¿qué trascendencia tendrían la justicia penal en el propósito de reparar daños
culturales?
Estas y otras preguntas aplican, como hemos visto, para todos los conflictos armados,
incluido, por supuesto, el conflicto colombiano.
Aproximación al caso colombiano

En mayo de 2004 tuvimos el encargo de acompañar la misión humanitaria destacada para
verificar los hechos que configuraron la masacre de varios indígenas Wayúu en la Alta
Guajira, sucedidos en abril de 2004 y perpetrados por un grupo de paramilitares.
Como suele suceder en todos estos casos la información a la que nos enfrentamos era
fragmentaria y difusa pese a que de ninguna manera se trataba de una pesquisa de carácter
judicial. Pero las evidencias eran dramáticas: todo el caserío de Portete había sido
completamente abandonado por sus habitantes a raíz de la masacre; las cifras disponibles
hablaban de 726 indígenas desplazados, en la memoria cercana de los guajiros no se
recordaba un caso de desplazamiento masivo de tales magnitudes.
El impacto que en ese entonces percibimos iba más allá de los muertos y del dolor natural
de los familiares. De algún modo todos los entrevistados coincidían en que estábamos ante
un hecho inédito que varios definieron como una ofensa a la cultura; y así tenía que ser,
primero, porque la sevicia con la que perpetraron los homicidios contrastaba con esa
especie de ética que los Wayúu observan cuando desarrollan una guerra interclanil;
segundo, porque entre las víctimas se encontraban mujeres, niños y difuntos, sujetos estos
que en todo momento merecen el mayor respeto y, por lo mismo, todo acto que los vulnere
puede ser origen de las ofensas más profundas y difíciles de reconciliar; tercero, porque la
213
probabilidad de aplicar los procedimientos compensatorios (incluida la venganza)

culturalmente aceptados y probados era mínima, y en todo caso habrían estado por debajo
de la magnitud y la gravedad de los hechos.
¿A quién enviarle la palabra?, ¿a quién cobrarle las lágrimas de las mujeres?, ¿a quién
aplicarle la venganza si el “otro” no se atiene a los mismos principios culturales?, ¿qué
salida encontrarle al sentimiento de dolor que se quedaba anidado en el pensamiento de los
sobrevivientes?, ¿a qué principio de proporcionalidad habría que acudir para poder tasar los
daños y las ofensas, como siempre lo hacen los Wayúu, si, como dijimos, la magnitud de la
ofensa excedía cualquier antecedente y cualquier predicción cultural?
Nuestra percepción fue que los Wayúu se encontraban en un área limítrofe de su cultura,
aquella en la que las fórmulas históricamente probadas de tramitación de los problemas no
parecían suficientes y, por lo mismo, se requería de alguna innovación.
De otro lado, la Fiscalía General de la Nación emprendió una investigación a la vez que los
líderes de las comunidades afectadas interpusieron acciones judiciales orientadas, entre
otras cosas, a demandar la responsabilidad del Estado por no haber brindado pronta y
efectiva protección. Su real incidencia es algo que está por verse.
Lo cierto es que este caso no es un hecho aislado. Así lo han demostrado hechos recientes y
no tan recientes como el ataque armado a Toribío, la masacre del Naya, el homicidio
sistemático de miembros de la etnia Kankuama y de la etnia Wiwa, el bloqueo sistemático
de los Chimila y los Embera, el asesinato de líderes indígenas de casi todos los pueblos.
También lo demuestran las cifras:
Victimas indígenas atribuibles al conflicto armado por hecho victimizante
HECHO NACIONAL INDÍGENA

ABANDONO O DESPOJO FORZADO DE TIERRAS 8.432 52
265.181 directos
HOMICIDIO 688.549 indirectos 7.149
PERDIDA DE BIENES MUEBLES O INMUEBLES 96.627 2.839
45.614 directos
DESAPARICIÓN FORZADA 113.179 indirectos 1.673
37.054 directos
SECUESTRO 3.523 indirectos 299
TORTURA 9.617 139
DELITOS CONTRA LA LIBERTAD Y LA INTEGRIDAD SEXUAL 11.037 177
VINCULACIÓN DE NIÑOS NIÑAS Y ADOLESCENTES 7.738 98
ACTO TERRORISTA/ATENTADOS/ COMBATES/HOSTIGAMIENTOS 85.660 3.311
AMENAZA 258.331 3.515
MINAS ANTIPERSONAL/MUNICIÓN SIN EXPLOTAR/ARTEFACTO EXPLOSIVO 13.305 370
DESPLAZAMIENTO 6.414.700 151.062
SIN INFORMACIÓN 40
Fuente: Unidad Nacional de Victimas (Fecha de Corte: 01/09/2015 12:00:00 a.m)
En los últimos 20 años el desplazamiento forzado indígena equivale al 11% del total de la
población indígena del último censo (2005), y al 2,3% del total de población desplazada
siendo en este aspecto consecuente con la participación porcentual indígena.
Pero los datos son fríos porque desde un punto de vista humanitario el hecho que un sector
social tenga más del 10% de su población indígena en una situación de desplazamiento
214
forzado, constituye un auténtico drama que viene a sumarse a la vulnerabilidad histórica

que todos los grupos padecen en mayor o menor proporción. Refuerza este argumento las
cifras de asesinatos.
El total de homicidios de indígenas es una cifra significativa a pesar de su bajo valor
porcentual, pues tratándose de una población vulnerable un promedio de 357 asesinatos por
año indica la alta exposición al conflicto armado y el muy probable impacto que ha tenido
en comunidades locales especialmente victimizadas.
Por regiones el volumen de víctimas indígenas por todos los conceptos también se ha
correspondido con el comportamiento demográfico. La Costa Atlántica y la Andina
resumen un poco más del 66% de las víctimas, que son las de mayor población indígena,
mientras que las demás registran porcentajes relativamente bajos.
Victimas afrocolombianas por hecho victimizante
RAIZAL DEL
NEGRO(A) O
HECHO ARCHIPIELAGO DE SAN PALENQUERO
AFROCOLOMBIANO(A)
ANDRES Y PROVIDENCIA
Abandono o Despojo Forzado de
Tierras 2 236
Sin información 1
Homicidio 2.711 26.042 81
Perdida de Bienes Muebles o Inmuebles 523 8.573 35
Desaparición forzada 220 5.856 12
Secuestro 86 1.194 20
Tortura 18 413 1
Delitos contra la libertad y la
integridad sexual 13 1.108 3
Vinculación de Niños Niñas y
Adolescentes 6 181
Acto terrorista/Atentados/
Combates/Hostigamientos 299 11.595 34
Amenaza 192 25.131 74
Minas antipersonal/Munición sin
explotar/Artefacto explosivo 29 300 1
Desplazamiento 6.805 642.061 584
Fecha de Corte : 01/07/2015 12:00:00 a.m.

Fuente: Unidad Nacional de Víctimas, 2015
En cuanto a la población afro los datos oficiales de victimización son igual de dramáticos
que los de la población indígena. Desde 1985 el número de homicidios asciende a 28.834
personas afro, lo que da un promedio anual de 961 víctimas. Los desplazados sobrepasarían
el 15% del total de población autoreconocida como afrodescendientes en el censo de 2005.
No hay duda que los procesos de construcción y afirmación étnica afro o negra, al igual que
la constitución de sus territorios colectivos, se han adelantado en medio de una situación
totalmente adversa caracterizada por la alta incidencia del conflicto armado y la pobreza
extrema. Aspectos que le dan una profundidad adicional a la reclamación identitaria,
derivada del elemental derecho a vivir, cargándola se sentimientos de agravio y de una
vocación sui generis de resistir tantas adversidades, a la vez que la conciencia histórica de
la esclavitud ha pasado a ocupar un lugar menos destacado.
215
Estructuralmente este fenómeno podría ser explicado por la manera como se superponen los
territorios étnicos con los territorios del conflicto armado, al fin de cuentas una buena parte
de las más de 32 millones de hectáreas de territorios indígenas y de comunidades negras se
corresponden a fronteras estratégicas para la movilización y apertrechamiento de tropas, la
reproducción de cultivos de uso ilícito, la explotación de recursos no renovables, el tráfico
de drogas, armas y mercancías, etc.
De cierta manera es lícito decir que a los indígenas y a los afrodescendientes los amenazan,
los matan y los desplazan por su particular ubicación en el mapa de la geopolítica de la
guerra; pero también es lícito suponer que su victimización responde a propósitos
deliberados de vulnerar su estructura político-organizativa y/o contrarrestar sus propósitos
de autonomía y neutralidad. Aunque en algunos casos también inciden contradicciones
políticas entre las organizaciones indígenas y los grupos armados, y las posturas de algunos
representantes que pueden estar siendo interpretadas como una “toma de partido”.
Como sea, las preguntas que inspiran este documento son las siguientes:
 ¿desde el punto de vista de los derechos humanos se puede hablar de un daño cultural?
 ¿cómo se puede establecer la magnitud e impacto de los daños culturales ocasionados
por un conflicto armado interno?
 ¿cómo y hasta qué punto de pueden reparar los daños culturales?
 ¿qué estatus jurídico tendría un derecho a la reparación cultural y qué instrumentos y
mecanismos podrían ser invocados?.
Muy probablemente alguna de estas inquietudes ni siquiera podamos terminar de abordarlas

en este texto.
Aproximación a la noción de daño cultural.

Desde la perspectiva del cambio cultural, según la cual toda cultura (incluidas las culturas
locales) es una realidad cambiante y dinámica, que se actualiza según sea el contexto y
complejo de relaciones en las que se desenvuelva, creemos que se puede hablar de daño
cultural cuando el cambio (cultural) se da de forma violenta o cuando las posibilidades
reales de persistencia de dicha cultura se ven seriamente reducidas por la acción otros.
En el marco de un conflicto armado interno o interestatal el daño cultural sobreviene de
múltiples maneras: cuando el propósito de una o de todas las partes es eliminar al otro en
razón a su diferencia cultural; cuando se rompe el tejido de vínculos y relaciones que
alimentan los intercambios sociales y simbólicos de una cultura; cuando se erosiona
gravemente la base material que garantiza la supervivencia de un grupo cultural; cuando
mediante el uso de la fuerza se busca imponer patrones culturales distintos; cuando
sencillamente se eliminan a los sujetos que portan dicha cultura.
Así, se hace evidente que virtualmente todos los conflictos armados contemporáneos
comportan esta dimensión cultural. Basta citar los casos de Centroamérica, los Balcanes y
Sudáfrica. También la actual cruzada de los países Aliados contra el terrorismo
escenificada en Afganistán e Irak. En todos los casos el saldo de daños culturales es
216
enorme, independientemente de las justificaciones que en una o en otra situación se

esgriman.
No obstante el tema de la reparación cultural propiamente dicha virtualmente no ha
aparecido en la agenda internacional de los derechos humanos, con excepción tal vez de
aquellas normas a favor de los indígenas que reconocen la existencia de una catástrofe
histórica sufrida por ellos en la época de la Conquista y la Colonia. En el mejor de los casos
es insinuada en las normas que sancionan el genocidio, el racismo y la esclavitud en todas
sus formas, al igual que en aquellos procesos orientados a la restauración de sociedades
objeto de ataque injusto por parte de un Estado.
También habría qué mencionar algunas disposiciones adoptadas después de la Segunda
Guerra Mundial orientadas proteger bienes culturales en caso de conflicto armado, y la
ulterior consagración de delitos contra la cultura.
Ahora bien, en la literatura existente encontramos una serie de categorías que de cierta
manera se aproximan al tema de los daños culturales. Hablamos fundamentalmente de
genocidio, conflictos étnicos, violencia étnica, limpieza étnica y racismo. De hecho algunas
como genocidio y racismo tienen estatus jurídico e intentan dar cuenta de fenómenos
extremos, rechazados y sancionados por la comunidad internacional.
El genocidio es claramente un delito de derecho internacional que incluso puede ser
sancionado por la Corte Penal Internacional bajo algunas condiciones que la Convención
para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio (1948, 1951) establece77.
Es presumible que muchos actos de genocidio acarreen consigo variados daños culturales;
la cuestión es si el castigo a los responsables es suficiente para reparar dichos daños.
Creemos que no y que aun a nivel internacional se requiere que la justicia prevea
mecanismos complementarios, ahí sí, de reparación.
Por esta vía, el tema del daño cultural ha tendido a aparecer como subsidiario de la
condición de víctima; y la reparación como parte de un proceso punitivo.
Dado este particular sesgo los mecanismos, parámetros y procedimientos para ponderar los
daños culturales de un conflicto armado no están claramente establecidos y, a nuestra
manera de ver, constituyen un campo excepcional para disciplinas como la antropología
jurídica.
77
Artículo II: “En la presente Convención se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a
continuación , perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico,
racial o religioso como tal:
a) Matanza de miembros del grupo;

b) Lesión gravea la integridad física o mental de los miembros del grupo;
c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción
física, total o parcial;
d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo;
e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo”
217
Es decir, de alguna manera la antropología se ha dedicado durante mucho tiempo al estudio

de sociedades que, por ejemplo, han sufrido los estragos del sometimiento y la expoliación.
También ha dado cuenta de los daños que culturas enteras han sufrido, pero tales estudios
no se han hecho con el propósito explícito de precisar tales daños ni mucho menos habilitar
procesos auténticamente resarcitorios.
El riesgo de desaparición de las culturas, su capacidad de persistencia y los daños

culturales
Claramente el actual mapa mundial de la diversidad étnica del mundo, cuya realidad todos
los informes globales coinciden en describir como dramática, no se debe a la instauración
temprana de políticas proteccionistas por parte de las potencias europeas que agenciaron
hace cientos de años violentas campañas colonizadoras en América, África, Asia y
Australia, cuyo costo fue por el contrario la extinción de un sinnúmero de pueblos y
culturas autóctonas y la fragilización de muchas más, sino a una conjunción de
circunstancias y a una diversidad de estrategias que dependiendo del caso dieron resultados
disímiles (Naciones Unidas, 2010).
Sin ánimo de hacer un inventario exhaustivo de dichas estrategias, pero evitando defender
planteamientos de corte darwinista que defenderían la idea que sobrevivieron los pueblos
mejor dotados y más dispuestos al cambio, normalmente asociados a formas estatales de
organización social, se pueden mencionar mecanismos como el aislamiento, la itinerancia,
la adaptación a ecosistemas distintos a los tradicionales, la resistencia armada, la
reorganización política, las alianzas con las fuerzas colonizadoras, la asimilación por la vía
armada o negociada de unos grupos por otros, la mimetización cultural y la misma
reinvención de identidades y fronteras étnicas en el marco de los estado-nación modernos,
la Modernidad misma y la era de los Derechos Humanos.
En muchos casos también influyeron consideraciones piadosas a favor de algunos grupos

promovidas por sectores religiosos, como también auténticas políticas oficiales orientadas a
favorecer a unos (grupos) en detrimento de otros por resultar afines a sus intereses y
propósitos.
Con el surgimiento de las naciones modernas en los siglos XVIII y XIX, bien como una
tradición inventada (Hobsbawn, 1992) o como una comunidad imaginada (Anderson,
1993) el destino de las mayorías de las identidades continuó siendo adverso ante los
proyectos homogeneizadores de una sola cultura, una sola identidad, un mismo territorio
característicos de democracias modernas y, en el mejor de los casos, una de las identidades
preexistentes fue asumida o impuesta como la hegemónica y base de la unidad nacional, o
simplemente como el referente folclorizado para invocar una simbología y sentimientos
compartidos de parentesco y un origen común.
Varios estudios han demostrado como al calor de los proyectos de estado-nación en épocas
post coloniales se refinaron los mecanismos de exterminio y asimilación de los grupos
étnicos, a la vez que se dio una reconfiguración de las fronteras étnicas y hasta el
surgimiento (invención) de nuevas identidades, gracias a la también invención de
218
historicidades y discursos identitarios movilizadores que a su manera reivindicaban

territorios y desarrollaban estrategias de resistencia y afirmación.
En América Latina el capítulo independencia de las metrópolis a comienzos del siglo XIX,
de proyectos republicanos a lo largo del mismo y de intentos más o menos exitosos de
instaurar regímenes democráticos en la segunda mitad del siglo XX, no modificaron
sustancialmente el estatus de los grupos étnicos, que igual que en la Colonia debieron
seguir resistiéndose a las campañas de asimilación, persecución y desconocimiento, a la vez
que algunos pueblos redibujaban sus fronteras y bases identitarias.
Solo fue en las décadas de los 80 y 90, con el advenimiento de reformas constitucionales
instauradas como política de apertura democrática, después de largos períodos de
regímenes autoritarios, y como procesos de modernización institucional en una época de
generalización de las políticas neoliberales, que se incorpora el enfoque del
constitucionalismo multicultural que de suyo reconoce el carácter pluricultural y pluriétnico
de las naciones, y por primera vez plantea la obligación estatal de proteger a los grupos
étnicos (Carbonell, 2004).
En particular fue determinante la promulgación y progresiva ratificación de los Estados del

Convenio 169 de 1989 de la OIT, que a diferencia de su predecesor, el Convenio 107 de
1957, renuncia a cualquier pretensión asimilacionista de los pueblos indígenas y tribales y,
por el contrario, defiende su derecho a persistir como son y para ello consagra, entre otras
disposiciones, la Consulta Previa como columna vertebral del mismo, el derecho al
autoreconocimiento, el derecho a definir sus propias prioridades de vida y los derechos a la
participación, a la autonomía y a ser reconocidos y protegidos por los Estados.
Desde entonces se ha asumido que la protección (incluida la reparación) es un asunto de

garantía de derechos, específicamente derechos colectivos cuya titularidad recae en los
pueblos o, dependiendo del caso, en las nacionalidades, comunidades, pueblos originarios,
etcétera. Posteriormente se sobrevino todo un entramado de tratados adicionales,
disposiciones judiciales, comités y relatores, que terminaron por imponer la gramática de
los derechos humanos como la retórica en la que siempre debían plantearse todas las
demandas y conflictos sociales.
Las consecuencias de este fenómeno han sido varias. A los Estados se les ha criticado con
mucha razón el exagerado formalismo a la hora de su adopción sin que ello vaya de la
mano de realizaciones materiales efectivas. Otros sectores por su parte han venido
planteando un uso alternativo del derecho, la profundización del pluralismo jurídico, la
construcción de versiones contrahegemónicas de los derechos humanos, y estrategias de
litigio jurídico como un complemento de las luchas sociales de sectores étnicos en
recurrente coincidencia con ambientalistas, promotores de formas alternas de economía,
opositores al desarrollo capitalista, movimientos políticos de izquierda y socialdemócratas,
entre otros.
El fetichismo del derecho suele expresar en creencias y prácticas como que, por ejemplo,
las declaraciones internacionales de derechos humanos y otras formas de derecho blando
tienen efectos transformadores y estimulan cambios sociales, mentales y culturales; la
219
traducción de la realidad económica, social y cultural de los pueblos étnicos al lenguaje de

los derechos humanos y su jurisdiccionalización es el camino definitivo para la superación
de los problemas; los fallos judiciales que amparan los derechos de los grupos étnicos son
inherentemente protectores y su ejecución es igualmente fiel y automática.
Pues bien, el imperativo de la protección y salvaguarda de los grupos étnicos no escapa a

estos sesgos, pero como sea lo que sí ha quedado rubricado con esta parafernalia es que
cualquiera sea la manera como se busque salvaguarda de un pueblo ésta inevitablemente
compromete al Estado.
Creemos que la hegemonía de los derechos humanos y las ficciones que la han
acompañado, no han permitido elaborar una teoría y una práctica básicas sobre la
protección que realmente habilite acciones ciertas para su conservación y recuperación.
Para los fines de esta indagación se asume que para allanar este camino se requiere una
problematización teórica y metodológica del riesgo y de la gestión del mismo, y que para
ello conviene hacer una rápida recapitulación de algunas corrientes teóricas.
En la literatura revisada sobre el tema advertimos seis (6) enfoques predominantes sobre el
riesgo y su gestión:
 Las teorías de los derechos humanos, que sostienen que los problemas de
vulnerabilidad y riesgo de cualquier grupo humano se deben a un asunto de
vulneración y déficit de garantía de derechos (Derechos Humanos de los grupos
vulnerables, 2014).
 Las teorías de los desastres o catástrofes, que coinciden en señalar que aún los
desastres de origen natural en última instancia se deben a causas sociales e
históricas, y que suelen surgir de la configuración de factores externos de amenaza
con factores endógenos de vulnerabilidad o susceptibilidad de los sistemas,
incluidos obviamente los sistemas humanos (Wilches-Chaux, Gustavo;, 1993).
 Las teorías de las emergencias, muy relacionadas con las teorías de los desastres,
que se ocupan de los momentos más agudos de las crisis y privilegian acciones
profilácticas y de asistencia (Cardona, 2001).
 Teorías ecológicas, que llaman la atención en las relaciones humano-ambientales, en
los desequilibrios que se pueden dar y en los efectos que estos pueden tener sobre la
vida de las poblaciones, incluidas las poblaciones humanas.
 Teorías de la adaptación, la resiliencia y el cambio, que se encargan de establecer
cuáles son los mecanismos activos que intervienen en las respuestas de las
poblaciones y las culturas a los retos del entorno, y las posibilidades de éxito de las
mismas.
 Teorías de la acción, que a diferencia de las anteriores se distancia del componente
reactivo y privilegian la dimensión libertaria y racional de la acción humana, bajo el
entendido que por la vía del consenso o el conflicto el futuro de las sociedades está
determinado por las decisiones autónomas que tomen sus integrantes (Diamond,
2006).
220
Jared Diamond (2006) prefiere una mirada más integral del asunto y después de estudiar
las razones por las cuales algunas culturas desaparecieron después incluso de importantes
períodos de prosperidad y hegemonía, ha establecido el concurso de cinco (5) grandes
variables, a saber: 1) el daño ecológico o destrucción de los recursos naturales de los que se
depende; (2) el cambio climático; (3) la presencia de vecinos hostiles o de enemigos; (4) el
decrecimiento de vecinos amistosos con los que se sostienen relaciones de solidad e
interdependencia; y (5) la capacidad de generar respuestas oportunas, que en estricto
depende de las instituciones políticas, el sistema organizativo y los mismos valores
culturales predominantes. También menciona la incidencia de malas decisiones como un
elemento que potencia estas 5 causas.
Consideramos que estas últimas proposiciones podrían ser complementadas con tres (3)
variables que pueden ser determinantes para establecer las reales posibilidades de
pervivencia de los grupos étnicos:
 El éxito de estrategia histórica de persistencia que cada pueblo haya adoptado y su

sostenibilidad contemporánea,
 El nivel y tipo relativo de vulnerabilidad o fragilidad histórica que padezca, y
 El rol del Estado y sus modalidades de intervención, precisamente porque hoy
resulta impensable para la mayoría de los grupos étnicos deslindar sus posibilidades
de futuro del devenir del estado-nación al que terminaron perteneciendo y de la
eficacia de sus actuaciones protectoras.
Una síntesis de todos estos planteamientos conduciría a exaltar cuando menos seis (6)
grandes dimensiones subyacentes en la persistencia de grupos étnicos:
i. La base biológica y genética implícita en el tamaño de la población, la estabilidad
demográfica y la reproducción física del grupo, fundamentalmente porque para que
un pueblo perviva se necesita hayan personas que vivan y expresen la cultura.
ii. El hábitat y el territorio del que se obtenga la base material de su subsistencia y en
que se recreen sus relaciones.
iii. La capacidad política de gestión y de respuesta ante las crisis, lo cual requiere
organización socio-política, identificación de alternativas, predisposición al cambio
y el poder de tomar decisiones en consecuencia.
iv. Los intercambios y las relaciones con vecinos, de manera que los vínculos con otros
resulten a su favor, bien sea para establecer pareja, sostener relaciones comerciales
u otros.
v. Un acervo de saberes y conocimientos compartidos con eficacia práctica y
posibilidades de generar sentidos compartidos, especialmente de carácter cultural y
espiritual.
vi. Un entorno institucional que genere oportunidades y no traumatice los anteriores
factores.
Renunciando a la tentación de parametrizar o medir las realidades sociales y solo con el

propósito de poner en relación los aspecto que consideramos relevantes para el análisis del
riesgo de desaparición de un pueblo étnico, proponemos el siguiente esquema que en
221
nuestra opinión resulta cuando menos didáctico de lo que queremos decir, tomado de la
teoría general de las catástrofes.
El riesgo o probabilidad que tenga un grupo étnico de desaparecer (Rdp) está en relación
directa con las amenazas (A) a las que enfrenten y la vulnerabilidad (V) que acuse y en
relación inversa con la gestión institucional (G inst) (Ruiz, 2014).
Rdp = A * V/ G inst
Las amenazas son eventos externos, de origen antrópico o natural, que tienen alguna
potencialidad de daño, y en un país como Colombia las amenazas pueden provenir de
actores armados, agentes particulares de desarrollo (empresas), grupos criminales, ciertas
actuaciones de los gobiernos, sociedades y comunidades vecinas, y cambios súbitos del
hábitat como consecuencia de fenómenos como el calentamiento global, sequias o inviernos
prolongados, etcétera.
La vulnerabilidad es la susceptibilidad, fragilidad relativa y predisposición interna que
tenga un sujeto para exponerse a la amenazas, enfrentarlas o evitarlas, y con base en todos
los factores que intervienen puede sostenerse que la vulnerabilidad de un grupo étnico es la
resultante de cinco (5) variables: la base biológica de su reproducción física (Bb), la
disponibilidad y calidad de un hábitat (CDH), la capacidad y organización política (Cp) tan
necesaria para la toma de decisiones y el afrontamiento del cambio, el tipo de relaciones de
intercambio con las sociedades vecinas (Inv), y el acervo de saberes y conocimientos de
importancia cultural y material (ASb).
V= Bb* DCH* Cp*Inv*ASb

Disminuir la vulnerabilidad es una empresa que pasa por la justa articulación de procesos
autónomos con acciones institucionalmente orientadas a fortalecer habilidades y
dispositivos que incrementen su capacidad de resiliencia y de generar respuestas oportunas.
El asunto más crítico es el tipo de gestión institucional que se requiere para, por ejemplo,
estabilizar las tasas de natalidad y mortalidad, a la vez que el ritmo de reproducción
biológica sea sostenido sin exceder las posibilidades de sostenimiento con los recursos
disponibles.
La disminución de la vulnerabilidad en casos de riesgo inminente de desaparición requiere
de una especial asistencia institucional, que desafortunadamente no está prevista ni en el
régimen de competencias de las entidades, ni en las ofertas institucionales, normalmente
restringidas a ejercicios de cómoda concertación, pero no comprometidas con un real y
solidario acompañamiento de mediano plazo, sujeto eso sí, a una ética emancipadora, no
paternalista ni de una tutela que inhiba procesos autónomos.
La gestión institucional es el conjunto de acciones que desarrolle el Estado, para
contrarrestar las amenazas, fortalecer a los sujetos vulnerables, aunque en algunos casos
opere en sentido contrario. Las amenazas suelen ser hechos contingentes que pueden ser
valoradas por su intensidad, potencial de daño, extensión y localización. La vulnerabilidad
es el resultado de una conjunción de variables dentro de las que se encuentran la
organización interna, los conflictos, la cohesión social y cultural, y responde a procesos de
lenta maduración. Comprende el régimen de garantías, las modalidades de intervención, las
222
regulaciones que establezca para proteger a los grupos en cuestión, que pueden incluir
desde la asistencia oportuna y culturalmente adecuada hasta la profundización de su
autonomía.
Así, el círculo perverso consistiría en que las amenazas se incrementen al igual que la
vulnerabilidad, y la gestión institucional sea baja, porque el resultado sería un incremento
de la probabilidad de desaparición. En cambio el círculo virtuoso consistiría en que
disminuyan las amenazas, lo mismo que la vulnerabilidad, y la gestión institucional sea lo
suficientemente asertiva como para disminuir la probabilidad de desaparición.
La reparación cultural
A la luz del derecho internacional de los derechos humanos, toda vulneración de un

derecho humano da a la victima el derecho a obtener una reparación, que en la medida de lo
posible sea proporcional al grave daño ocasionado.
En el informe del relator especial del “Estudio relativo al derecho a la restitución,
indemnización y rehabilitación a las victimas de violaciones flagrantes de los derechos
humanos y las libertades fundamentales”, se definió la reparación de la siguiente manera:
“La reparación debe responder a las necesidades y los deseo de las víctimas. Será
proporcional a la gravedad de las violaciones y los daños resultantes e incluirá la
restitución, la indemnización, la rehabilitación, la satisfacción y las garantías de no
repetición”78
Esta premisa ha significado toda suerte de debates que de forma esquemática queremos
reseñar porque de sus avances han surgido campos interesantes para el tema de la
reparación cultural. Para tal fin lo plantearemos a manera de preguntas: ¿quién puede ser el
titular de la reparación?; ¿es en todos los casos posible una reparación integral?; ¿se pueden
reparar daños no materiales?; ¿la reparación pecuniaria es la única forma de reparación
posible, aun para daños no materiales?
Los conceptos y la jurisprudencia del Sistema Interamericano de Derechos Humanos han
avanzado en varios sentidos. Para comenzar la Corte ha dejado abierta la posibilidad que
una comunidad sea titular del derecho a la reparación, al igual que ha establecido que
78
Estudio relativo al derecho a la restitución, indemnización y rehabilitación a las victimas de violaciones
flagrantes de los derechos humanos y las libertades fundamentales. Informe definitivo presentado por Theo
van Boven, relator especial. Naciones Unidas E/CN.4/Sub.2/1993/8. Pág. 63.
223
algunas formas de reparación no sean pecuniarias; aunque la reparación pecuniaria en

muchos casos es vista también como una forma de aliviar daños no materiales79.
Lo relevante de la reparación no pecuniaria es el reconocimiento de un tipo de daños
inmateriales que bajo ningún punto de vista pueden ser restituidos, aunque sí reparados de
forma sustitutiva. Hablamos, por ejemplo, de agravios al buen nombre, impactos
sicológicos, etc
Entre las formas de reparación no pecuniaria en beneficio de la colectividad se encuentra
las garantías de no repetición y el derecho a la verdad, visto este último como el derecho de
las víctimas y de sus allegados y como el derecho de la sociedad a saber cuáles fueron las
causas, cuáles los protagonistas, cuáles las sanciones que se dieron ante violaciones graves
de derechos humanos.
También prevé otras formas de reparación no pecuniaria en beneficio del individuo como la
búsqueda de restos mortales, la publicación de las sentencias, el reconocimiento público de
responsabilidad y la realización de actos de desagravio a favor de las víctimas.
El asunto significativo para nosotros es preguntarse si el concepto de “daño inmaterial”
comprende los daños culturales propiamente dichos y si este tipo de medidas de reparación
(pecuniaria y no pecuniaria) son suficientes para resarcir los daños culturales.
En efecto, atenidos a una interpretación de los conceptos de la Corte podemos suponer que
los llamados aquí daños culturales hacen parte del universo de daños inmateriales. Para
dicha corporación este tipo de daños abarca “tanto los sufrimientos y las aflicciones
causados a las víctimas directas y a sus allegados, el menoscabo de valores muy
significativos para las personas, otras perturbaciones que no son susceptibles de
medición pecuniaria, así como las alteraciones de condiciones de existencia de la víctima
o su familia”80(Negrillas fueras del original).
Sin embargo, habría que diferenciar dos tipos de daño cultural: primero, aquel tipo de
lesiones que se le ocasionan a un sujeto en razón a su acervo cultural; y, segundo, la
afectación del entorno cultural del cual el sujeto se siente parte y obtiene del mismo
satisfactores y elementos constitutivos de su ser que difícilmente encontraría en otra parte.
Pongamos el ejemplo de un indígena. Visto como individuo o persona, hay elementos en él
tales como las creencias y la estructura de pensamiento, que en abstracto lo definen como
un ser humano cualquiera, y en lo concreto lo definen como un ser histórico-cultural, de tal
suerte que si, por ejemplo, profesa una religión de corte animista, cualquier acto que
constriña dicho credo constituye la violación de un derecho humano universalmente visto, a
la vez que vulnera una cultura por los contenidos específicos de dicha creencia.
79
Gómez Mejia, Camilo. La reparación integral con énfasis en las medidas de reparación no pecuniarias en el
sistema interamericano de derechos humanos. Tesis de grado No. 30. Universidad Externado de Colombia,
2005.
80
Cfr. Corte IDH. Caso Cantoral Benavides. Citado por Mejia Gómez, Camilo. Op. Cit. Pág. 34.
224
¿Qué daños ocasiona en un sujeto indígena todo acto violento orientado, por ejemplo a
constreñir el uso de su idioma natal, el uso de sus saberes mágico-religiosos, la ocupación
de su territorio como culturalmente lo ha hecho su pueblo, la violación de una mujer, el
reclutamiento forzado de jóvenes, etc, como frecuentemente lo hacen los actores armados?
Violentar a una persona indígena con el propósito de eliminar o modificar aquellos rasgos
de su personalidad que más definen su adscripción étnica y cultural, ciertamente tiene
efectos catastróficos, al punto que en muchos casos los sobrevivientes prefieren el suicidio
o el autoextrañamiento a cargar ante su comunidad o familia con el peso moral que deja
saberse víctima de un ultraje sexual.
De otro lado, ¿qué impactos culturales tiene para el mismo sujeto indígena el
desplazamiento forzado, el asesinato de sus autoridades espirituales, el minado de sus
tierras, el bombardeo de las mismas, es decir, la afectación profunda del entorno social y
cultural?
Naturalmente la trascendencia de los daños dependerá en buena parte de las características
culturales y étnicas de cada grupo y, con ello, de la capacidad de asimilación y
recuperación que disponga. Es presumible que aquellos grupos que históricamente hayan
mostrado mayor capacidad de resistencia, de persistencia histórica y de recuperación étnica,
estén mejor dotados para tramitar el impacto de las agresiones. Es el caso de los Nasa, de
los Wayúu, de los Arhuakos, entre otros.
A la inversa, aquellos grupos que por distintas razones estén viviendo un proceso lento y
agónico de desaparición, tendrán menos posibilidades de tramitación de las agresiones. Es
el caso de etnias que no tienen más de 30 o 50 miembros, o que por efectos del hambre y
las enfermedades están prácticamente condenadas a una desaparición infame.
Quizá convenga hacer una tipología de los grupos indígenas teniendo en cuenta las
singularidades de sus procesos políticos-organizativos y rasgos culturales, para luego
establecer la magnitud de los daños que deja en ellos el conflicto armado colombiano.
Por ejemplo, existe un tipo de etnias que antes de los años 80 habían desaparecido y desde
entonces han iniciado una serie de procesos de recuperación y afirmación étnica, en unos
contextos claramente enrarecidos por la presencia de actores armados y de otras realidades
con alto potencial conflictivo como los cultivos de uso ilícito. De alguna manera han sido
proyectos que desde su misma génesis han debido dar cuenta de la guerra y de sus efectos,
incorporándola en sus narrativas como un elemento movilizador de identidad o de consenso
comunitario. Es el caso, entre varios, de los Yanacona en el Macizo Colombiano y de los
Kankuamo81 en la Sierra Nevada de Santa Marta.
Al igual que la ponderación de los daños dependerá de las singularidades de cada grupo, las
formas posibles y deseables de reparación dependerán del mismo criterio.
81
Hoy los Kankuamo es uno de los grupos más afectados por el conflicto armado en el país. Aun así, han logrado avances
significativos dentro de su proyecto de recuperación étnica como el reconocimiento de su resguardo, la emisión a su favor
de medidas cautelares por parte de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, etc.
225
Para los tres tipos de pueblos indígenas que aquí hemos considerado podemos hacer las
siguientes consideraciones.
En aquellos grupos con demostrada capacidad de resistencia, persistencia histórica y
recuperación étnica, muy probablemente la ponderación de los daños y la reparación de los
mismos dependerán de la exigibilidad jurídica y política que estén en condiciones de hacer
dada su capacidad de movilización y presión política. También habría que decir que buena
parte del proceso de reparación de los daño culturales dependerá del poder cauterizador de
cada cultura (vía medicina tradicional, trabajo de las autoridades espirituales, justicia
propia, acompañamiento comunitario a las víctimas,…) y del lugar que ocupe dentro de una
estrategia de reparación pensada y planificada por sus autoridades.
En estos casos una política de reconocimiento de la diversidad cultural que garantice la
autonomía de las comunidades, es decir, una política de maximización de la autonomía y
minimización de las restricciones podría ser el camino a seguir.
En aquellos grupos que por el contrario acusan un proceso dramático de deterioro social y
cultural, no atribuible exclusivamente al conflicto armado, las formas de reparación
dependerían de una adecuada asistencia e intervención institucional que brinde atención
urgente en cuestiones como la alimentación, la salud, el disfrute del territorio y, por su
puesto, la protección ante las amenazas que generan los actores armados.
En aquellos grupos que no obstante cierta discontinuidad histórica han iniciado desde hace
más de 10 años procesos de recuperación y afirmación étnica, la precisión de los daños
culturales y la reparación de los mismos es ciertamente una labor más difusa, precisamente
por las rupturas de las que fueron históricamente objeto. Quizá los daños haya que
ubicarlos en lo étnico antes que en lo cultural.
La ponderación de los daños culturales
Para efectos de exigir la adecuada reparación de los daños culturales, es imprescindible

desarrollar mecanismos confiables de estimación, que a nuestro juicio deben recoger los
aportes del peritazgo antropológico y la perspectiva cultural de los mismos pueblos
indígenas puesta en las narrativas que ellos mismos hacen de su propio drama.
El peritazgo antropológico promete prestar servicios similares a los que presta en los
procesos judiciales82, toda vez que hacen inteligibles para la llamada cultura mayoritaria
valores y significados de otra cultura, y proporcionan elementos de juicio para la toma de
decisiones. Así, en el marco de procesos como el que se inician en Colombia de Verdad,
Justicia y Reparación, este tipo de peritazgos pueden ser una herramienta excepcional para
que la Sociedad, los victimarios, el Estado, la comunidad internacional hagan conciencia de
la trascendencia que un conflicto deja en el calidoscopio cultural de un país, y puedan en
consecuencia sintonizar los planes de reparación (o de reconstrucción como se dice para el
82
Similar también a los servicios que ha prestado la antropología forense en varios procesos de comisiones de
la verdad.
226
caso de Irak) de las víctimas a la necesidad de reparar culturas completas. Incluso que
incorporen en tema de la cultura en el mismo proceso de reparación de las víctimas,
individualmente vistas.
Y la perspectiva cultural de las comunidades indígenas puesta en sus propias narrativas,
porque, por un lado, los estándares de medición de daños varían de una cultura a otra e
imponer uno solo sería un acto imperdonable de unilateralismo, y, segundo, porque puesto
el asunto en estos términos, el proceso de estimación de daños y de precisión de las formas
posibles de reparación debe ser un proceso de concertación intercultural.
Finalmente creemos que el derecho a la reparación cultural puede ser un derecho exigible y
justiciable. Así se puede entender de una sana interpretación de los compromisos del Estado
y de la jurisprudencia existente.
Para que así sea se requiere, primero, que le movimiento social indígena incorpore el tema
de la reparación cultural en su agenda; segundo, que el Estado o las mismas organizaciones
étnicas, con el apoyo de disciplinas como la antropología, construyan mecanismos y
procedimientos para la ponderación de los daños culturales y, tercero, que se aborde el tema
de la reparación cultural en el actual debate nacional sobre la reparación a las víctimas del
conflicto armado colombiano.
Anderson, B. (1993). Las comunidades igaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión
del nacionalismo. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Carbonell, M. (2004). Constitucionalismo y multiculturalismo. Deerecho y Cultura No. 13,

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vulnerabilidad y de riesgo.
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Diamond, J. (2006). Colapso. Barcelona: Debate.
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no son naturales (págs. 11-44). Ciudad de México: La Red.
227
12. MORAL Y VERGÜENZA EN LAS PRÁCTICAS

INDÍGENAS DE JUSTICIA
Sentimiento de vergüenza y legitimidad social
Para la mayoría de personas las normas jurídicas son habitualmente experimentadas como
una externalidad, que poco o nada se corresponde con los procesos morales, utópicos,
existenciales, anímicos que gobiernan en su vida cotidiana y, sobre todo, en sus fueros
individuales. En general resultan algo incómodas y, en el mejor de los casos, son
instrumentalizadas de manera coyuntural, por ejemplo, para dirimir un conflicto o realizar
una transacción.
Desde un punto de vista teórico, esta tensión es constitutiva de la relación Ciudadano-
Estado, pero desde un punto de vista histórico, constata el grado de legitimidad que un
orden social específico ha logrado o no sobre sus integrantes.
Ahora bien, los principios de legitimación varían de un contexto a otro. Por ejemplo, para
aquellos Estados erigidos sobre la base de fundamentalismos religiosos, su legitimidad
naturalmente tiende a descansar en nociones compartidas de trascendencia, figuras
carismáticas y comportamientos ritualizados; pero para aquellos Estados de inspiración
liberal, su aceptación social está cifrada en el uso de facultades electivas y deliberativas y
en nociones abstractas de bienestar común.
El principio contractualista de Rousseau entraña, precisamente, la ética de, por un lado,
renunciar a una proporción de la individualidad y, por el otro, asumir que las normas
encarnan el interés general de la sociedad, de tal suerte que reconocer las restricciones y
obedecerlas, debe estar acompañado por la satisfacción personal de sentirse coautor y, en
últimas, de estarse obedeciendo asimismo. Es decir, que la libertad no contradice la
obediencia al Estado.
En este orden de ideas, la legitimación de los Estados liberales es o debe ser una conquista
de la razón. De hecho, se espera que mediante el adecuado ejercicio del pensamiento se
consagren los sistemas normativos y, en especial, que los ciudadanos los incorporen como
elementos estructurales en las relaciones sociales propias del ámbito de lo privado.
Entonces, la tensión habrá desaparecido.
No obstante, la psicología y la sociología jurídicas han demostrado que esta ecuación
excepcionalmente se cumple, o sea, que entre los fueros íntimos y las abstracciones ético-
políticas que las instituciones promueven, existen múltiples mediaciones que virtualizan o
desvirtúan la construcción racional de ciudadanía.
228
En este documento solo nos interesa hablar de dos: del esquema mental que la Democracia
requiere y del pluralismo cultural.
Zebedei Barbu83 ha establecido que la participación ciudadana, además de requerir personas
con información y conocimientos y de instituciones que la hagan viable, requiere de un
sistema mental específico, entendido como el conjunto de actitudes, prejuicios,
experiencias que todos o la gran mayoría debe compartir. Principalmente habla de las
siguientes facultades:
 Sentimiento de cambio y predisposición al mismo.
 Certeza de que la sociedad crece desde adentro, por la actividad de sus
miembros, incluida la de uno mismo.
 Actitud especifica hacia la autoridad del poder político, caracterizada por la
idea de que son inestables, relativas y un producto circunstancial de la
delegación social.
 Actitud de confianza en la razón, según la cual se presume que la acción de todo
hombre libre y educado se ajustará tarde o temprano a pautas sociales
armoniosas basadas en la razón. Hay, pues, una fe en un orden fundamental.
Todo esto significa que la democracia ante todo debe ser una realidad psicológica, con una
textura sentimental y emotiva especifica. Sin ella, sería virtualmente imposible hablar de
legitimidad, de ideales colectivos o de obediencia civil. Es más, las ideologías, que de una
manera u otra perpetúan la centralidad del Estado, carecerían del dinamismo movilizador
que en momentos coyunturales suelen mostrar. No se habrían inmolado tantas vidas por los
ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad.
Sin embargo, está proposición no nos puede llamar a engaños. Es cierto que el hombre y la
mujer que la democracia requiere, son en gran medida producto de las distintas formas de
socialización y de las múltiples estructuras disciplinarias, encargadas de configurar las
predisposiciones íntimas más funcionales al sistema mismo, para lo cual el conductismo ha
prestado sus más brillantes servicios; pero es igualmente cierto que estos procesos pueden
ser más dialécticos que mecánicos.
Así por lo menos lo ha defendido: el existencialismo, al argumentar que pese a todo
procede un principio de libertad (aun para enfermarse o alienarse), el psicoanálisis con su
teoría del inconsciente y las pulsiones primitivas, el relativismo cultural con su perspectiva
multuculturalista, y el marxismo con su crítica al capitalismo inspirada en la teoría de la
alineación.
Precisamente, de estas corrientes de pensamiento se han derivado esquemas de análisis del
individuo, que naturalmente nos interesa reseñar para efectos de lo que aquí nos
proponemos.
83 Barbu, Zebedei. Psicología de la dictadura y de la democracia. Alianza editorial, 1967
229
En primer lugar, la sociedad moderna y sus estructuras de sujeción y control,

usufructúan un abanico de sentimientos y experiencias, algunos inherentes a la
condición humana y otros sencillamente inducidos. Hablamos de:
a. El temor a ser castigados, en el entendido que parte de la obediencia dispensada al
poder público descansa en la probabilidad del empleo de la fuerza.
b. El prurito de estar escindidos entre los ideales de vida que promueve, por ejemplo,
la sociedad de consumo, y las posibilidades efectivas de los sujetos.
c. La sensación de separatidad y soledad, que encarna el reproche existencial de haber
venido a este mundo sin algún consentimiento, y la conciencia de que, pese a todo,
somos únicos e irrepetibles.
d. La búsqueda de seguridad y certeza.
e. El sentimiento de culpa, bien sea el históricamente heredado (como el que proviene
del “pecado original”) o el socialmente aprendido.
En segundo lugar el grado de internalización de los patrones de conducta modernos en

sociedades marginales y periféricas como la nuestra, ha sido relativa en buena parte
porque a la tardía modernización se le sumó un violento proceso de desintegración de
tradiciones y sociedades pre-existentes, que no pudo ser compensado por un ethos
cultural integrador.
A contrapelo prosperó una disparidad de actitudes y comportamientos que en el fondo
sometían lo público a lo privado, mediante el manejo utilitario de las instituciones
sociales y jurídicas.
Pero también al amparo de estos intersticios se pudo conservar un amplio espectro de
culturas, que ante el contacto desgarrador con Occidente, se replegaron sobre si mismos
para resistir su incorporación a otros estilos de vida o, por lo menos, refundar las bases
de su identidad y organización, constituyendo a la postre un abigarrado complejo
multicultural, que de suyo amplía la co-existencia de unas formas de legitimidad
distintas a la hegemónica y, por lo mismo, una constelación psíquica no menos
heterogénea en la base de la convivencia nacional.
En este documento nos proponemos una aproximación a este fenómeno, mediante el
análisis del sentimiento de culpa y vergüenza en la administración de justicia en
contextos pluriculturales.
El sentimiento de culpa en la sociedad occidental.

Pese a las proclamas de distintos movimientos libertarios antimoralistas, que proponen
la superación del sentimiento de culpa, entre otros, como condición para alcanzar el
pleno disfrute y, quizá, la salud mental, disciplinas como la psicología vienen
demostrando que dicho sentimiento no es algo intrínsecamente favorable o dañino. Solo
existe, y sus alcances positivos o negativos dependen de su intensidad y de la función
que desempeñe
Al respecto, Javier Romero sostiene lo siguiente:
230
Los sentimientos de culpa son factores que promueven un adecuado

funcionamiento social mediante el adecuado control de la conducta,
pero también ejercen una poderosa influencia en el origen y agravación de
enfermedades mentales y aun de físicas84.( )
En general, se acepta que junto con la carencia de amor, la carencia de sentimientos de

culpa señala claramente la presencia de una sicopatología, pues constata que el sujeto no
reconoce límites a sus acciones.
De otro lado, los sentimientos de culpa no siempre son funcionales a un adecuado

comportamiento social. En ocasiones puede inhibir la manifestación de sentimientos a los
que no solo se pueda tener derecho sino que resultan absolutamente necesarios para la salud
mental de los sujetos.
Otras veces, particularmente cuando la culpabilidad no se experimenta como un

sentimiento explícitamente vinculado a hechos concretos, puede conducir a la comisión de
acciones reprochables o delictivas que ayuden a encontrar explicaciones evidentes a ese
prurito íntimo e indefinido que la persona pueda estar sintiendo. Dicho en otros términos, la
culpa no siempre conduce a hacer lo correcto.
Adicionalmente, uno de los fenómenos más interesantes tiene que ver con el hecho que el
potencial de sentir culpa en sujetos de una misma cultura es relativo y variado, de tal forma
que ante situaciones idénticas pueden reaccionar de unas maneras igualmente heterogéneas,
¿a qué se debe?
Este cuestionamiento inevitablemente nos traslada a la discusión sobre personalidad,

cultura y sociedad.
La configuración psíquica y moral de los sujetos obedece a unas condiciones y experiencias

únicas e irrepetibles, que pese a la gramática cultural que las informa genera rasgos y
predisposiciones singulares en la personalidad de cada uno de los miembros de una
sociedad determinada.
Evidentemente esta dialéctica es más clara en sociedades con algún grado de

secularización, en las que, por lo tanto, se han relajado las formas mecánicas de solidaridad
descritas por Durkheim.
Para el psicoanálisis la configuración psíquica que subyace en cualquier sentimiento de

culpa, es producto de una escisión entre el “súper yo” y el “yo”, generado dentro de una
relación intersistémica, en la cual el primero opera como una instancia critica y punitiva de
pulsiones e impulsos moralmente reprochables, especialmente los de origen agresivo y
sexual.
84. Moreno, Javier. ¿??
231
En este orden de ideas, el sentimiento de culpa es ante todo un sentimiento de origen

inconsciente que puede explicar comportamientos extremos y contradictorios, al igual que
fenómenos de orden somático.
En cualquier caso, el sentimiento de culpa surge del conflicto íntimo entre lo históricamente
internalizado como conveniente y gratificante y las fuerzas profundas (inconscientes) que
suelen asaltar dichos ideales.
Este tipo de tensiones plantea dimensiones inéditas harto interesantes sobre el tema de la
justicia, tales como la legitimidad, antes mencionada, el alcance efectivo de los
mecanismos coercitivos, el proceso psíquico que implica el acatamiento o incumplimiento
de una norma, la incorporación del cuerpo humano en la realización de la justicia, etcétera.
De lo visto hasta ahora, se infiere que el sentimiento de vergüenza y de culpabilidad

constituye un TODO DINAMICO, en el que concursan por lo menos las siguientes
variables:
 Procesos de internalización de patrones sociales de conducta y de principios

axiológicos, por parte de los individuos.
 Procesos internos y subjetivos de contradicción, conscientes e inconscientes,
entre lo aceptado como bueno y fenómenos de distinta naturaleza.
 Procesos de capitalización y tramitación social y comunitaria del sentimiento de
vergüenza.
 Procesos de tramitación íntima del sentimiento de vergüenza.
Las prácticas indígenas de justicia y el sentimiento de vergüenza
Las prácticas indígenas de justicia no son sistemas acabados, sino un conjunto de

posibilidades que adquieren pleno sentido de frente a la singularidad de cada caso; lo que a
la vista de un observador externo las puede hacer parecer como fluctuantes y, quizá,
contradictorias.
Parte de su versatilidad está dada por la intensa dinámica intersubjetiva que, de suyo, no
permite establecer una clara línea divisoria entre lo social y lo psíquico, entre las
externalidades comunitarias y la interioridad anímica y emotiva de cada sujeto.
Precisamente, el tema de la vergüenza nos ayuda a comprender la manera cómo funcionan

los mecanismos de control social en las comunidades indígena. Para tal efecto adoptamos el
esquema general que caracteriza el sentimiento de culpabilidad que arriba adoptamos. Pero
antes proponemos hacer una aproximación a la lógica de las justicias indígenas a partir del
caso guambiano con el único fin de comprender la dinámica en la que la vergüenza suele
cobrar su mayor sentido social y culturalmente hablando.
232
Aproximación semántica desde el misak a las prácticas de justicia
Aunque la literalidad en las traducciones de un idioma a otro idioma bien distinto es

virtualmente imposible, por razones lingüísticas, históricas y contextuales, el ejercicio
tiende a ser más exitoso cuando el objeto o realidad nominada, ha sido de alguna manera
registrado en las convenciones de ambas culturas.
Sucede así cuando el objeto es empíricamente aprehensible, como “piedra”, “agua”, “río”,
pero cundo lo que se pretende traducir es una abstracción, como la justicia o lo justo, la
complejidad es infinitamente mayor.
Si el sujeto interpelado conoce lo que más o menos significa la justicia en el contexto desde
donde surge la pregunta, la traducción promete ser una concesión antes que un diálogo de
las diferencias, pues acopiará arbitrariamente los términos propios que más se parezcan al
significado de afuera.
Lo que queremos decir es que, al menos para nuestro informante, no existe el idioma Misak
un vocablo claramente diferenciado, que se corresponda al término justicia, pero en cambio
sí hay disponibles algunas palabras de traducción inmediata que nos ayuda a ir precisando
los contornos axiológicos de las prácticas de control social y convivencia entre los
guambiano. Veamos:
asØnkarupik: Orientador (quien hace ver las cosas, los problemas positivos y negativos
que puedan existir).
wam mØrØsrkØpik: Consejero, aconsejador (es el mismo asØnkarupik; hacer que la

persona actué frente a cualquier problema para buscar el camino)
IsunanØpik: El que previene (acerca de la persona que tiene un problema para que
reflexione, que es lo que le afecta, de donde esta saliendo y como solucionarlo, dice que
hacer).
latrØ asØnkarupik: Razonador, que hace ver las cosas (hace reconocer los errores de él
mismo, cuando cree que no es responsable).
wam ketØpik: El consejo (puede ser bueno o malo, cualquiera puede aconsejar pero no
todos aciertan)
waminchipik: hablador, el que habla (es el amigo que siempre esta preguntando,
acompañando, se mete en el problema del otro, entonces debe tener confianza ).
De estas acepciones, llaman particularmente la atención, el énfasis que se le da a los

siguientes factores:
 La intervención práctica de un tercero, cercano y de notable ascendencia, en una

situación concreta vivida por una o varias personas. Este rol no está prefigurado ni
233
previamente asignado, pues comúnmente depende de las características del

problema y de las personas involucradas.
 El involucramiento de otras personas, que por razones de empatía, parentesco,
solidaridad o afecto se sienten persuadidas a participar del problema,
incorporándole versiones y elementos nuevos, que bien pueden favorecer la
solución o la agudización del mismo. Veamos el caso hipotético de un conflicto de
pareja. Los padres de uno y de otra intervienen con su respectivo consejo,
normalmente echando mano a la memoria. Entonces recuerda, por ejemplo, que el
padre del esposo, tiempo atrás abandonó a su primera esposa y se fue con otra
mujer, y así, se van entretejiendo versiones en cadena que a la postre le otorga una
perspectiva histórica al asunto, de tal suerte que todas las personas, se van sintiendo
aludidas, hasta verse obligadas a intervenir o por lo menos a hablar.
 La solución del problema se debe hacer de conformidad a las expectativas de todos
los aludidos, pero como excepcionalmente esto se logra, siempre que queda abierta
la posibilidad de que cuando surja un nuevo problema, la historia vuelva a
reeditarse, en especial por los que no se sintieron contentos con el arreglo anterior.
 El alcance profundo de la palabra en el fuero íntimo de la persona aconsejada, lo
cual depende de quien dé el consejo, es decir, de su carisma, ascendencia y
confianza, pero igualmente depende del momento y la predisposición del sujeto. El
hecho de orientar, hablar, razonar, como el de escuchar plantea una dimensión
sentimental anímica y emotiva, fundamental para la realización de cualquier arreglo.
Si no se operan cambios en este ámbito de susceptibilidades, la gente no se sentirá
contenta y el entendimiento no será bueno.
 La validez de las relaciones intersubjetivas, que recrean todo tipo de
susceptibilidades y prejuicios, en virtud a los cuales la cotidianidad es cargada de
actos significativos y de una deferencia extrema.
 La personificación de la autoridad o, lo que es lo mismo, la inevitable asimilación
de la autoridad al carisma y biografía de quien la ejerza. En este sentido, las
nociones de autoridad se resisten a grandes abstracciones.
 La conciencia de que el desequilibrio y el malestar son altamente probables y que,
de hecho, se pueden presentar en cualquier momento, obligando a los comuneros a
una observancia estricta de sus actos y de los demás. De ahí los imperativos de
aconsejar, advertir, pensar, hablar
Todos estos factores dan cuenta de unos estilos de vida en los que la interdependencia e
interrelación de los sujetos es además de rica en matices, inestable y densa, por el acervo de
versiones, tradiciones, prejuicios que se suele conjugar.
Precisamente, parte de dicha riqueza y dinamismo está asegurado por las posibilidades que
otorga el saber médico tradicional.
Procesos de internalización de patrones sociales de conducta
Es bien sabido que los procesos de socialización en comunidades indígenas no se presentan

en espacios sociales e institucionales abiertamente diferenciados, y que de hecho en el
234
ámbito de las relaciones los sujetos no están expuestos a la variabilidad de roles que, en
cambio, predominan en contextos urbanos.
En ellas, por el contrario, tiende a predominar un fuerte sentido de adscripción, unidad e
interdependencia, permanentemente recreado mediante pensamientos fundacionales,
sentidos de identidad, mecanismos endógenos de control recíproco, sentimientos
compartidos de agravio, estructuras organizativas, entre otros dispositivos encargados de
relajar las tendencias hacia la diferenciación que imponen los fenómenos de secularización.
No significa esto que predomina una homogeneidad mecánica al interior de las
comunidades indígenas, pero sí que la noción de lo comunitario, presente en los diferentes
momentos de la socialización, se traduce en una axiología específica alrededor de lo
colectivo; y cuando hablamos de lo colectivo hablamos del conjunto de representaciones
que comprometen a los “otros” como una totalidad que constriñe y, por ende, tiene efectos
estructurantes en la orientación de las acciones individuales.
Aunque resulta complejo hablar de los múltiples y sutiles procesos de internalización de
patrones sociales de conducta, creemos pertinente analizar tres que de acuerdo a nuestra
experiencia tienen particular relevancia: el pensamiento mítico, el consejo y el control
social cotidiano.
El pensamiento mítico.
Una de las principales características del pensamiento mítico indígena consiste en el

potencial de recrear y reconciliar distintas experiencias y tiempos, mediante figuras
simbólicas de una fuerte carga persuasiva, en la medida que administra o usufructúa esa
especie de economía de temores, sentimientos y emociones de los sujetos.
Así, es lícito pensar que en el trasfondo de cada mito se teje una serie de restricciones y
valores, históricamente construidas y de innegable eficacia práctica para la persistencia del
grupo en cuestión.
Independientemente de las características estructurales de los mitos, lo que en esta ocasión
nos interesa subrayar es su potencial de configurar una mentalidad sui generis, que
ciertamente no funciona bajo los paradigma de la racionalidad positiva. Más bien se trata de
un tipo de mentalidad que, por un lado, no asume los eventos de la vida como fenómenos
aislados, que se puedan explicar en si mismo, sino como manifestaciones parciales y de
significación abierta de un todo interdependiente.
Por lo tanto nada escapa a la posibilidad de ser dotado de sentido mediante una
predisposición fantástica a establecer nexos o asociaciones entre realidades y experiencias
vividas en tiempos y espacios distintos.
De otro lado, la energía que gobierna tales asociaciones es de naturaleza mágica, mantenida
en permanente vigilia mediante una hiperactiva sensopercepción y una compleja trama de
sentimientos, pulsiones y emociones subyacente en ella; de tal suerte que no hay
representación a la que no esté asociado un estado de ánimo. A manera de ejemplo
analicemos el mito del Mojano entre los Nasa.
235
Se dice que el Mojano puede ser un indígena cualquiera, que por la pereza al trabajo buscó
el poder de convertirse en animal adquiriendo una o varias piedras vivas localizadas en
puntos específicos del territorio. Al llegar la noche se convierte en un ser peludo que se
desplaza en cuatro patas con el movimiento característico del que tiene las extremidades
delanteras más cortas que las traseras. Roba las cosechas, las comidas preparadas y,
ocasionalmente, asalta a la persona de sexo opuesto de la que se encuentre enamorado o
enamorada, llegando incluso a abusar sexualmente de ella.
Durante el día vuelve a ser persona y duerme hasta la caída del sol, cuando inicia
nuevamente su inevitable transformación.
La vigencia de esta figura entre los Nasa afirma una serie de conductas y valores relativas
al trabajo, al trato respetuoso que se debe dispensar a personas del sexo opuesto (no sea que
resulte siendo mojano o mojana) y el tiempo efectivo que se debe dedicar a la casa
(persudiendo a las personas a no salir en las noches)
Visto de otra manera el mojano sanciona tres comportamientos considerados reprochables
en las comunidades: ser perezoso, ser ladrón y ser coqueto. Mediante la fuerza emotiva de
la superstición regla conductas so pena de ser asustado y perseguido.
Sentir su presencia durante las noches, merodeando las casas, chillando en la distancia,
rasguñando puertas y ventanas hace parte de una excitación extrema que agudiza los
sentidos, estimula las percepciones, profundiza temores hasta configurar una textura
psíquica volátil, quizá limítrofe en el sentido que un eventual o trasgresión conllevaría a
una experiencia desestabilizadora, comúnmente llamada “susto”.
En efecto, el susto es un estado de desequilibrio interno, detectable por sus manifestaciones
somáticas (el pulso) y por una conmovedora facultad de ver y sentir fenómenos
extraordinarios. El susto es, pues, una condición limítrofe.
Bajo esta perspectiva la internalización de nociones morales en torno a lo bueno o lo
deseable, tiene un efecto de encarnamiento que compromete cuerpo y espíritu, lo mundanal
y lo trascendental.
Algo similar sucede con el manejo de la menstruación, el paso por algunos lugares
sagrados, la realización de un negocio, la construcción de una casa, la recolección de una
cosecha, etcétera. Virtualmente todo implica un riesgo, un desequilibrio, una enfermedad,
un susto, cuya conciencia requiere de una estructura psíquica sobre expuesta, proclive a
ajustar las acciones más menudas a la singularidad del momento, de tal forma que un hecho
no es homologable a otro hecho idéntico. Ante todo sus contenidos sus contenidos se de
finen en relación a las circunstancias.
Volviendo al pensamiento mítico, la certeza que una mala acción pueda desbordar los
límites que se observan fon fuerzas, energías y mundos simultáneos, otorga a las conductas
cotidianas una profundidad desquiciante tal vez en otras culturas como la occidental.
236
El Consejo o el aconsejar
El aconsejar exalta precisamente la oralidad como vehículo fundamental de la justicia

indígena. Refractario a las formalidades o codificaciones, el consejo exacerba la autoridad,
los particularismos, la historia y los sentimientos, dentro de una trama de relaciones
intersubjetivas que ciertamente le imprimen a la justicia propia un dinamismo ausente en la
justicia occidental, en la medida que en cada situación concreta logran fundir las
externalidades (comunitarias, de la historia) con las internalidades de los sujetos, mediante
un lenguaje que otorga vitalidad al pasado.
No cualquiera puede aconsejar; se requiere de ciertas calidades personales, entre las que el
buen ejemplo y la experiencia suelen ser las más valoradas. La primera, porque otorga
ascendencia social y, la segunda, porque habilita al consejero de flexibilidad, capacidad de
comprender la situación singular del “otro” y, sobre todo, facilidad de invocar y adaptar la
historia (mediante la memoria) a cada situación específica.
Por lo tanto, el consejo de alguna manera responde a la concepción cíclica del tiempo, en
tanto se presume que lo vivido por una generación es susceptible de repetirse en la
siguiente. Quizá por ello algunos paeces asumen que “los consejos de nuestros primeros
mayores” (yeska thë’we’s yut’pen’i) es el eje de la justicia propia.
Las palabras del consejo son presénciales y deben fluir en un ambiente y un tiempo en el
que, relajadas las posibles resistencias, calen en la sensibilidad del aconsejado,
persuadiéndolo a modificar una actitud. Desde este punto de vista, el consejo requiere de
una predisposición anímica, que se suele propiciar mediante el relato de mitos, la amenaza
de desenlaces catastróficos, gestos de autoridad, etcétera. En la noche estas condiciones se
cumplen con mayor facilidad, pues como afirmaba algún líder, “la espiritualidad de la
naturaleza fluye de noche”. Cada palabra tiene una carga emotiva y unos sentidos pensados
a la medida de cada aconsejado.
Al tenor de lo que acabamos de decir, el consejo, además de prevenir, inculca nociones de

responsabilidad individual y familiar, en tanto se asume que su acatamiento es discrecional.
No se sustenta en la amenaza de una coerción.
El “éxito”de un consejo no descansa, pues, en la argumentación racional, sino en el poder

persuasivo que, como vimos, tiende a depender de la intensidad de las palabras, la
autoridad de quien lo imparta, etc.
En este orden del análisis vale la pena señalar que los consejos por ser emisiones orales
acuden a un conjunto de metáforas más o menos regulares, que para el caso específico de
los Nasa rezan de la siguiente manera85:
85 Ejercicio de identificación de consejos realizado en el resguardo de Munchique los Tigres. Vereda Guaitalá.
237
 Las mujeres deben meter la leña al fogón por la parte gruesa, como simbolizando un
parto correcto. Si se hace de otra forma el parto de la mujer puede llegar a ser anormal.
 No intentar coger los rayos de sol cuando se proyectan a través de las rendijas de la casa,
por que coge el vicio de tender la mano antes que los mayores cuando sirven la comida.
 No comer las patas de las gallinas, porque quien lo hace voltea con los pies las ollas
puestas en el fogón.
 No dejar las mazorcas de maíz recostadas las unas con las otras, porque cuando se va a
rozar los palos caen encima de quien lo haga
 No sentarse en las piedras del fogón, porque la persona se vuelve muy lenta.
 Los niños no deben jugar con la candela del fogón, porque se orinan cuando duermen.
 Las muchachas no deben comer las alas de las gallinas, porque se van y no regresan.
 Los muchachos no deben comer el corazón de las gallinas, porque se cansan muy
rápido
 Los niños no deben comer la cabeza de la gallina, porque ven muchas visiones.
 Se recomienda que los muchachos coman la cresta de los gallos, para que el sombrero
no se les caiga en ningún momento.
 Antes de tomar aguardiente hay que brindarle al duende primero.
 Cuando se va a negociar un animal se recomienda llevar aguardiente, porque sino el
animal se muere o se rancha. Ante todo hay que pagarle al duende
 No sentarse en la mitad de los caminos, porque sino le salen chupos o nacidos en el
trasero.
 No coger los nidos de los pájaros, porque se ampollan las manos.
 No comer maíz asado con mazamorra simple, porque quien los come confunde con
facilidad los dos idiomas.
 Cuando la mujer menstrúa, no debe pasar por pantanos porque el arco la molesta o le
causa muchos dolores.
 No lavar los recipientes untados de ají en los ojos de agua, porque el arco se enoja.
 Las mujeres no deben vender la primera mano de sus tejidos, porque sino se le daña la
mano.
 Cuando una madre pasa con su hijo por un río, una vez este al otro lado debe llamarlo
por su nombre, porque el duende le puede robar el espíritu al niño.
 Cuando muere alguien, se recomienda no guardar ninguna ropa del finado y hacer
limpieza de la casa, para que se vaya la mugre o el sucio.
 Cuando se construye una casa siempre hay que colgar la chucha, para que el animal no
llegue y se coma las gallinas y otros animales.
 Cuando se trae un animal a la casa hay que pasarle las patas por las piedras calientes del
fogón, para que no se vaya.
Este tipo de consejos observan otras características adicionales: son máximas de una gran
economía narrativa, que al ser emitidas descansan en gestos de mando que a la postre son
los que proporcionan los contenidos más persuasivos. De hecho suelen ser exhibidos como
regaños o advertencias.
Su coherencia no es de orden lógico-racional, por el contrario, conjugan elementos dispares
gracias a que invocan un lenguaje simbólico.
238
Su alcance efectivo depende tanto de sus contenidos implícitos como de la probabilidad

momentánea de validar la autoridad y encontrar obediencia.
Por incorporar virtualmente todos los elementos del entorno y de la vida ordinaria, la
facilidad intrínseca que los consejos tienen de ser recordados depende del tipo de
asociaciones mentales y afectivas con el que los sujetos indígenas son socializados.
Veámoslo de esta manera: desde edades muy tempranas los niños son aconsejados
(regañados) a propósito de cada acción común que realicen, como caminar, sentarse,
acostarse, bañarse, comer, etcétera, dejando la sensación que ningún comportamiento
escapa a la observación crítica de los mayores y que siempre se debe acatar el principio de
autoridad mediante el temor y el respeto.
Concomitantemente, en la mentalidad de los sujetos queda instalada una predisposición a
evocar los consejos y las sensaciones (de temor y de respeto) que a ellos pueda estar
asociados, en los eventos más corrientes del diario vivir, lográndose así una especie de
eterno retorno en el cual todos están de alguna manera atrapados, precisamente porque la
memoria de lo recomendado, de lo advertido no descansa y por el contrario se insinúa en
todo.
Los consejos crean un hilo sentimental entre el pasado y el presente fundiéndolos en una
condición limítrofe.
Buena parte del sentido que adquiere cada dato de la experiencia se deriva de la memoria,
es decir, de su potencial evocador, lo cual es en buena parte atribuible a la dinámica
constante de los consejos.
El control social cotidiano
En comunidades con bajos niveles de diferenciación, las relaciones y los contactos

intersubjetivos son intensos y asimismo son sus procesos comunicativos. En ellas, la línea
demarcatoria entre lo privado y lo público es tenue, gracias a que las relaciones de
reciprocidad e interdependencia tienden a ser consagradas en una fuerte representación de
los “otros” como un todo.
Dicho en términos weberianos, el sentido mentado de una acción individualmente vista está
referido a la representación que se tenga de los otros y, sobre todo, a la previsión de sus
conductas.
Ahora bien, si colocamos este fenómeno en el complejo de sutilezas que caracterizan la
interacción social en este tipo de comunidades, encontramos que todo comportamiento es,
por un lado, una respuesta a la representación que se tenga de las acciones (pasadas,
presentes, esperadas o imaginadas) de los “otros” (imaginados, conocidos o desconocidos),
y, por el otro lado, es también el desencadenante de una cadena indefinida de reacciones en
los demás, quienes se la han representado a su manera en virtud a su particular historia,
perpetuándose un sinfín de equilibrios inestables y efímeros.
Para Weber la posibilidad de interpretar el sentido mentado de en las acciones de los
“otros” y actuar en consecuencia, implica el uso de facultades sentimentales (empatía) y
239
racionales; sin embargo en comunidades indígenas suelen intervenir otra serie de elementos
tales como:
 La medicina tradicional, que establece nexos no evidentes entre ciertos fenómenos
aislados (como la muerte de una animal, una enfermedad, un trueno,...) con
intencionalidades de los otros tales como envidia, brujería, espíritus, etc.
 Representaciones estereotipadas e histórica o culturalmente refrendadas de los otros,
de tal forma que muchas veces son abstraídos o sustituidos por imágenes fijas, pero
útiles para por ejemplo, resarcir sentimientos colectivos, mantener vigente la
historia o recrear mitos fundacionales.
 La búsqueda o evocación de sentimientos colectivos, bajo los cuales todos los
miembros se sientes amparados o desbordados en una unidad.
 La opción de representaciones uniformes en miembros de un mismo grupo, o la
extensión de una particular representación a todo un colectivo.
De todo esto se desprende que el comportamiento de un sujeto indígena observa pocos

márgenes de discrecionalidad, como sí la pretende por ejemplo el hombre occidental. En el
indígena los condicionantes varían al igual que sus comportamientos por lo que sus
acciones no siempre resultan consecuentes entre sí.
La intuición de que operan tan variados condicionamientos conlleva a que toda acción sea
una transacción o un desafío con el todo, y que todo arreglo sea una manera casuística de
recrear ese mismo todo.
Donde más opera este principio es precisamente en la vida cotidiana y en la intimidad de
sutilezas que permanentemente son percibidas para estructurar, también de manera
limítrofe, el sentido de cada acción. No requieren de una institucionalidad que los mantenga
vigentes, si no de la mera convivencia comunitaria.
Para aproximarnos más al tema de la justicia y la vergüenza, miremos el conjunto de
comportamientos que, por lo general, no son bien vistos en las comunidades suscitando
toda suerte de reacciones cuando se presentan86:
 Ser vicioso
 Ser individualista o egoísta
 Tener mal carácter
 Ser desatento
 Ser retraído
 Ser vulgar o mal hablado
 Ser irrespetuoso
 Ser envidioso
 Ser orgulloso
 Ser mentiroso
 Ser codicioso o acaparador
 Ser imponente o autoritario
86 Ejercicio colectivo hecho con líderes indígenas yanaconas, paeces y guambianos.
240
 Ser conformista
 Ser irresponsable
 Tener preferencias al interior de la familia
 Ser mezquino
 Ser imprudente
 Ser chismoso
 Ser hipócrita
 Ser abandonado o dejado
 Negar la identidad
 Ser adulador
 Ser morrongo
 Ser terco
 Ser confianzudo
 Ser ocioso
 Ser desobediente
 Ser indiferente
 Ser oportunista
 Trabajar mal la tierra
 Tener mala voluntad para trabajar
 Ser descomedido o mal mandado
 No creer en lo propio, en los mayores
 Ser goterero
 Ser burlón
 Españolizar el idioma
 La glotonería
 El desaseo
Existe una tensión constante entre el individuo y la colectividad que exige del primero una
actitud permeable y condicionable, dispuesta a conceder ante los sutiles controles que
impone la vida cotidiana.
La eficacia relativa de este fenómeno requiere por lo menos de tres realidades transversales:
primero, la vigencia de un metalenguaje producto a la vez de una memoria, unos supuestos,
y unas afinidades sentimentales compartidas e históricamente dadas, gracias a las cuales, la
probabilidad de que varias personas, de manera independiente, establezcan el mismo tipo
de asociaciones mentales y emotivas al enfrentar situaciones similares, es alta.
Segundo, el efecto estructurador de dicho metalenguaje propicia un tipo de personalidad
maleable, sensible y, en especial, capaz de percibir simultáneamente toda suerte de
mensajes, sintetizarlos y actuar en consecuencia. En efecto, para el indígena el espectro de
percepción es tan profundo como extenso, de hecho puede abarcar inflexiones de la voz,
miradas, risas, un rayo, una sensación en el cuerpo, un recuerdo, el canto de un pájaro, y
luego sintetizarlo todo en una representación metafórica de gran economía narrativa, o en
una versión consensuada en la medida que logre incorporar la solidaridad de otras personas.
241
Tercero, la internalización y validación de una serie de valores e ideales, que sin ser
muchas veces explícito, es el factor que configura una moralidad sustantiva desde la que se
reacciona con escrúpulo y a veces con intransigencia.
Si hacemos un ejercicio mínimo de abstracción, encontramos los siguientes principios
rectores:
a. El trabajo físico y, en especial, el trabajo de la tierra y las manualidades, pues
inhiben impulsos comportamientos propios de ocio. En el fondo se acepta que el
trabajo, tomado de la acepción trascendente del indígena, forma una corporalidad
profundamente vinculada a la tierra y al territorio. Ser ladrón y ser perezoso son la
antítesis de este principio y la causa última de distintos comportamientos
desestabilizadores. Trabajar es madrugar, hacer minga, ir a minga, tener comida,
conocer los ciclos de la naturaleza, tener una familia, responder por ella, ser
respetado, no andar haciendo daño, no caer en chismes, etc.
b. La reciprocidad comunitaria, manifiesta en el control a cualquier forma de
acumulación de poder y, en general, a cualquier gesto que exprese una
diferenciación desafiante según su particular sentido del equilibrio.
c. La moderación en la palabra, en la lengua, pues de alguna manera se acepta que la
oralidad introduce a un mundo de representaciones virtuales sobre las que
difícilmente se tiene control. La moderación así planteada implica un equilibrio
entre el silencio y la verbalización, bien sea porque algunas experiencias no
alcanzan a ser recreadas con la palabra, o porque el tránsito a lo verbal significa una
toma de partido no siempre deseable.
d. El adecuado manejo del cuerpo físico, del lenguaje gestual y de los procesos
funcionales y metabólicos del mismo. Naturalmente no hablamos del escrúpulo
judeo cristiano de la purificación, el recato o la sanidad, si no de las formas como el
cuerpo, inscrito en un todo interdependiente es, por un lado, un medio a través del
cual se manifiestan múltiples señas y, por el otro, un elemento de alto potencial
desequilibrador que por lo mismo debe ser sometido a un constante control y
monitoreo cuando, por ejemplo, se pasa por lugares sagrados, se tropieza con una
piedra, se elimina la menstruación o sencillamente se duerme.
El control social cotidiano es entonces un hervidero permanente; es sentirse sutilmente

observado y evaluado, es una constricción dentro de la cual los sujetos actúan
esmeradamente, concientes del abanico de sanciones también sutiles que a todo paso se
insinúan.
Para cerrar este acápite sobre los procesos de internalización de las nociones de lo
conveniente en los indígenas, debemos reconocer que no son nociones fijas, si no nociones
actuantes, experimentadas en situaciones limítrofe.
Tanto el pensamiento mítico como el consejo y el control social comunitario plantean un
mundo en el que las individualidades están constreñidas y monitoreadas por lo
sobrenatural, a través de la superstición, por la historia a través de los consejos y por la
comunidad a través del control cotidiano.
242
En todas actúa una textura psíquica excitada de tal suerte que los márgenes de
maniobrabilidad asumidos en acciones concretas obligan una y otra vez a enfrentarse con el
todo.
La medicina tradicional y el control social

Los indígenas en general participan de un doble juego normativo. Por un lado las
disposiciones de sus autoridades políticas y, por el otro, las múltiples formas de regulación
que se operan en el ámbito de la convivencia cotidiana comunitaria. Para comprender esta
última, proponemos hacer una aproximación desde la medicina tradicional.
Un comunero cualquiera esta de alguna manera consciente de que hace parte de un entorno
natural, social, y trascendente (de un todo) inestable, que lo desborda y quizás lo determina.
Por estar culturalmente dotado de una vitalidad inminente (el entorno), lo usual es que
presuma la existencia de designios y mensajes vedados en los eventos y elementos que lo
conforman, de tal suerte que nada es fortuito o arbitrario, sino que, por el contrario, se deba
suscribir en una sucesión de significados, que por no ser explícitos no dejan de existir.
En misak, namuy umpu es todo, la totalidad, la realización del todo interdependiente, de tal
suerte que un suceso, una acción, una omisión, implica una alteración del todo y la
consecuente autorregulación.
La experiencia de que cada evento se inscribe en un abanico de interdependencias
proporciona una alta valoración del equilibrio, no como un estado de inmovilidad perpetua,
sino como algo que debe renovarse siempre y en todo momento; lo cual solo se logra con
una alta dosis de sensibilidad y una observancia permanente de lo que se dice, de lo que se
ve, de lo que se escucha, de lo que se omite, de la percepción de los “otros”.
La justicia contribuye a recomponer cada desequilibrio, dentro de una cadena infinita de
desequilibrios y fracturas. Su riqueza radica en la vigencia de la oralidad, de la
intersubjetividad, de la capacidad de recrear la cultura en cada singularidad.
Las señas
Los Guambiano clasifican las señas en tres tipos:
kØnapik: seña en el cuerpo.

asØnkarupik: seña en la naturaleza.
piap eskapik: seña en el sueño.
Aunque algunas señas son de contenido preciso y circunstancial, como la llegada de

alguien, las más relevantes son aquellas respecto a las cuales el sujeto asocia el
presentimiento de algo malo o negativo. En consecuencia, agudiza su percepción para
seguir registrado todo tipo de señas, en un ejercicio que progresivamente le va permitiendo
construir una versión hipotética de lo que le está sucediendo o pueda suceder. Por lo
general, se presume que el origen del mal es puesto o mandado por alguien.
243
Lo acostumbrado es compartir su presentimiento con las personas más cercanas y que

eventualmente puedan resultar afectadas, para que juntas recreen sus sospechas y
construyan una versión consensuada. También pueden acudir a alguien, que por su
conocimiento y experiencia los oriente, prevenga, aconseje y haga ver las cosas con más
claridad.
Sin embargo este proceder se suele seguir una vez algo grave ha sucedido y se ha creado un
ambiente intersubjetivo favorable. Así la muerte de un animal o de una persona, la
enfermedad de alguien, la perdida de una cosecha, el robo de algún objeto la agresión a un
familiar, etc, constituye un hecho fehaciente, a partir del cual y de una manera
retrospectiva, comienza a desmadejar los hechos en una serie de experiencias previas de las
que las señas se hicieron sentir.
Por regla general las señas se clasifican en buenas y malas, dependiendo de su localización
espacial y, claro, del sentimiento que los acompañe.
Si la seña se siente o aparece por el lado derecho y va hacía la izquierda es buena, y si va en

sentido contrario es mala.
Lo cierto es que consultar las señas es uno de los mecanismos más inmediatos para valorar
los eventos del diario vivir en las comunidades.
“ Cuando va a llegar una visita a la casa y no demora, si es particular la

seña rápida parte por la pierna derecha por afuera y llega a la rodilla. Si
la persona demora y es familiar la seña sube por la pierna derecha por
dentro y llega a la casa mía “87
Para situaciones que tienen que ver directamente con la convivencia, Gustavo Zúñiga hace
la siguiente observación, en su estudio de la medicina tradicional en Quizgó:
“ Para detectar pérdidas de personas, robo de ganado, la seña marca de acuerdo al
punto cardinal que señale, si lo va hallar uno, si el que robo es familiar o particular,
si es familiar detecta si vive en la misma casa o no”88
No obstante, las señas no tienen un significado universal si no contextual, es decir, que dos
señas localizadas en el mismo lugar pueden tener sentidos distintos según sea la situación y
las preguntas que las anteceda, como también la persona que las interprete.
De igual manera, la interpretación definitiva de las señas tiende a recaer en el medico
tradicional de cabecera. Este, mediante una relación empática con quien consulta (o hace
2. Zuñiga, Fredy. Un conocimiento medico nacido de la laguna. Resguardo de Quizgo, Silvia. Tesis de grado. Programa de
Antropología. Universidad del Cauca, 1992. Pag. 60
244
pregunta), establece el origen del problema o el mal, también mediante señas. 89Los
diagnósticos que más incidencia tienen en el campo de la convivencia, son los relativos a:
 Las enfermedades mandadas o hechizas
 Los daños ocasionados por maldad o envidia
 Las dolencias y problemas ocasionados por la violación de un principio o Ley
natural
Las enfermedades mandadas constatan que alguien es objeto de envidia, y que con la ayuda
del médico tradicional es posible maniobrar para que maleza o suciedad vuelva a quien
presuntamente la mandó, suscitándose una trama de intercambios simbólicos y energéticos,
que ciertamente le dan a los conflictos una radicalidad extraordinaria, difícilmente
abordable en los procedimientos formales de conciliación.
Es más, con frecuencia los problemas que se presume arreglados en el cabildo, se continúan
silenciosamente reproduciendo con maniobras de medicina tradicional, e, incluso, el
desencuentro entre una y otra dimensión llega al extremo de pretender neutralizar la acción
de la primera con trabajo de ocultamiento de la segunda.
De manera análoga, los daños ocasionados por maldad o envidia, tales como daño de
cultivos, robo de animales, asaltos, conllevan a consultar al medico rara establecer los
responsables y, en especial, a utilizar remedios que prevengan o desvíen la acción de los
contrarios.
Señala F. Zúñiga:
“...para evitar los robos en sus parcelas, utilizan los ‘atajaderos’,
que consisten en ‘cuatro’ papeletas que se colocan bajo tierra, en
‘cuatro’ puntos estratégicos, iniciando por la derecha hasta llegar
a la izquierda (el mismo recorrido de la seña positiva)” 90
Por su parte, las dolencias y problemas ocasionados por la violación de una ley natural,
muestran la estrecha interdependencia que hay entre el acatamiento de ciertas normas y la
salud y el bienestar en general de los sujetos. Hablamos, por ejemplo, de la construcción de
casa en sitios que, según la seña del médico, tienen dueño espiritual; de la exposición de
mujeres menstruantes a sitios de pantano y charco; de no ofrecerle al duende su copa de
aguardiente cuando se realiza un negocio; de no darle el debido tratamiento a las
pertenencias de un finado, etc.
La probabilidad de enfermarse sin duda actúa a favor del sistema normativo, al igual que
los procedimientos de curación y limpieza implican una reconciliación vital con el todo.
3. “Uno siente lo que la persona siente; si un órgano esta enfermo uno siente la pulsación sea en dolor o ardor, pero uno siente
es como una sensación. Si la enfermedad es fria, la pulsación da un forma, de calor da otra”. Op cit pag. 57.
1. op.cit. pag. 109
245
Procesos intersubjetivos de contradicción en los indígenas: las fuentes de la vergüenza
De lo dicho hasta acá se puede establecer que la vergüenza en los indígenas tiene una
profundidad y unos matices excepcionales, porque suele comprometer una cadena de
pensamiento y representaciones fundamentales. El sentimiento de vergüenza se funde con
el susto, el respeto hacia los mayores, la memoria y la búsqueda de aceptación. El
avergonzado más que infringirse una autocensura experimenta el vértigo de la negación.
Con esto no pretendemos decir que los mecanismos por los cuales se opera la vergüenza
sean exclusivos de los indígenas, pero sí que en ellos los contenidos de las contradicciones
internas son relativos a la singularidad cultural.
No están exentos, por ejemplo, del desbordamiento irracionales de impulsos primitivos, o,
incluso, de la decisión del “yo” y el “súper yo” contemplada por el psicoanálisis; sin
embargo creemos que en la base de su vergüenza subyace, además de la predisposición ya
descrita, un conjunto de tensiones que sí son características de este sector social. Hablamos
de:
 Procesos de individuación vs. Mecanismo colectivos de control
 Procesos de cambio cultural vs. La cultura tradicional
Individuación vs control colectivo
Vivir en comunidad implica la conciencia de múltiples y recíprocos controles, como hemos

dicho repetidamente, al igual que la búsqueda de un punto de equilibrio en el que la gente
viva tranquila, sin sobresaltos ni desvelos. Que pueda trabajar, ir por los caminos, saludar,
conversar, sin ese prurito de estar siendo censurado o en peligro inminente. Que no haya
conmoción espiritual o anímica; que por el contrario la gente se sienta contenta.
No obstante, este intrincado sistema de interdependencias plantea una tensión fundamental
entre el individuo y la colectividad, que tiende a ser más evidente en comunidades que de
alguna manera hayan cedido a los procesos de individuación característicos de la cultura
moderna.
En efecto, la exacerbación de las identidades personales al interior de las comunidades
indígenas tiene como efecto inmediato un cuestionamiento de los mecanismos tradicionales
de control, y, concomitantemente, un sustrato de búsquedas y demandas vitales que
excepcionalmente alcanza a ser tramitado con los mecanismos tradicionales disponibles.
Hablamos de algunas necesidades de reconocimiento individual y del ejercicio de
facultades electivas (personales) que sin proponérselo pueden resultar disidentes respecto al
grupo, aún en actos elementales como hablar con alguien, desplazarse, vestirse, adoptar del
idioma, etc.
246
Este principio acrecentado de discrecionalidad plantea en los sujetos una escisión valorativa
que tiende a resolverse mediante un distanciamiento entre lo comunitario y lo privado. En
el ámbito de este último, se opera un relajamiento de los controles llegando a permitirse
unas conductas desprovistas del dispositivo de la vergüenza, pese a que incluso puedan
resultar reprochables para la comunidad en general.
Bajo estas condiciones la vergüenza no surte de manera espontánea como un proceso
interno, si no como producto de un esfuerzo comunitario orientado a resarcir disidencias y
deslealtades particulares. Así, procedimientos como el castigo físico, las audiencias, las
asambleas y los consejos, son frecuentemente empleados para enmendar algunas
“disfuncionalidades” y precipitar dicho sentimiento.
El propósito de que el sujeto “reconozca” las faltas cometidas es quizá la demostración más
fehaciente de este tipo de contradicciones. “Hacer avergonzar” es, pues, la primera
condición para que el individuo ceda ante lo comunitario aplazando sus prioridades.
La vigencia de esta dinámica presupone que pese a los grados de individuación la persona
indígena participa tanto de su propia escala valorativa, como de los referentes ideales de
conducta que la comunidad establece, y que si bien puede optar por los dictámenes de su
identidad, bajo circunstancias específicas aflora el conflicto con los patrones de conducta
históricamente internalizados, al punto de comprometer su propio ser.
En este orden de ideas, paéces, guambianos y yanaconas recuerdan que anteriormente todo
estaba de alguna manera reglado y que, en consecuencia, el ejercicio de disentir no solo era
excepcional sino mal visto. Los ciclos de la naturaleza eran predecibles al igual que las
consecuencias de las acciones humanas. Los padres solían organizar el matrimonio de los
hijos mucho antes de que estos alcanzaran la edad requerida; las sanciones aplicadas a dos
jóvenes que, por ejemplo, entablaran algún tipo de relación autónoma eran particularmente
severas, y así sucesivamente los márgenes de maniobrabilidad eran decididamente
estrechos.
Los procesos de individuación, ya mencionados, implican una angustia adicional en los
sujetos, porque incorporan principios de responsabilidad personal, más o menos
inexistentes en comunidades simples, conllevando la mayoría de las veces a una
autoconciencia crítica, en la medida que los dictámenes de la conducta no son fácilmente
transferibles a figuras colectivas trascendentales, que tradicionalmente hayan
proporcionado sensaciones de seguridad y de protección.
Arrojados inevitablemente de sus cálidos nichos, las personas indígenas experimentan el
vértigo de la desprotección y se esfuerzan incansablemente por reconquistar las sensaciones
de saberse parte de un todo.
La vergüenza es, entonces, la desolación, el desprendimiento, la ruptura umbilical, la
pérdida de la certeza de pertenecer a algo llamado pueblo. El avergonzado es un ángel
caído, una persona que se resiste a asumir el desgarre de la separatidad.
La intervención de la comunidad y de las autoridades cumple una función pendular: de un
lado exacerba el sentimiento de vergüenza y genera las condiciones subjetivas para que el
avergonzado asimile lo colectivo y, por el otro, concita solidaridades afectivas mediante la
247
empatía de los otros y la convicción que en tanto la historia es cíclica nadie está ni puede
sentirse exento de incurrir en las acciones sancionadas. De ahí que los gestos de suficiencia
y solvencia moral sean fuentes de mayores incomodidades.
Cambio cultural vs cultura tradicional

La inmensa mayoría de los pueblos indígenas deben su persistencia histórica no tanto a un
supuesto aislamiento geográfico o cultural, como sí a unas particulares maneras de asumir
el contacto, la mayoría de las veces violento, con la cultura occidental.
En ocasiones dicho contacto se ha traducido en actitudes fundamentalistas de resistencia o
en esencialismos que de suyo idealizan un pasado arquetípico, pese a que definitivamente
no volverá o quizá nunca existió.
Ambas tendencias de cualquier manera contrastan con el hecho, para muchos inevitable, de
una apropiación secular de elementos foráneos en prácticamente todos los órdenes,
especialmente en la cultura material y en las estructuras económicas.
Diríamos, incluso, que los mismos sujetos étnicos son seres interculturales en su fuero
interno, y que al tomar de diferentes fuentes (culturales) la noción de “lo propio” tomada en
contraposición con “lo ajeno” no pasa de ser un constructo narrativo usualmente empleado
para derivar sentidos de adscripción y pertenencia.
De algún modo este fenómeno tiene una serie de réditos morales, en la medida que en el
límite entre el uno y lo otro los sujetos advierten una fuente adicional de sentimientos de
vergüenza.
Así, hablar español en vez del idioma nativo es potencialmente vergonzoso, como también
lo es irse temporalmente a una ciudad y regresar exhibiendo unas maneras que no se
corresponden con lo que se acostumbra en la comunidad.
Ahora bien, en el fondo de estas percepciones no hay propiamente una resistencia al
cambio, como sí una actitud históricamente desarrollada frente al mismo. Veamos en qué
consiste.
Prácticamente todas las comunidades indígenas conservan una memoria de lo que fue el
violento contacto con el mundo blanco, y han hecho de ella una excusa para reeditar su
pensamiento fundacional y, con él, la noción cíclica del tiempo, en virtud a la cual el
pasado no es algo que se pierda de manera inevitable, sino que por el contrario persiste e,
incluso, puede repetirse.
No hay duda que esta perspectiva adquirió una notable vitalidad en medio de las luchas
sociales y políticas de recuperación adelantadas por el movimiento indígena en las décadas
de los años 60 y 70, precisamente porque el reencuentro con lo propio, con sus raíces,
implicó un cierto fundamentalismo (racial, lingüístico, organizativo) que si bien prometía
satisfactores de diferente tipo, pronto evidenciaron sus limitaciones prácticas para otorgar
respuestas a búsquedas existenciales y materiales del común de los indígenas.
248
Esta experiencia en el contexto de unos intensos contactos interculturales sostenidos con la

sociedad nacional, se tradujo en la adopción de patrones y estilos “ajenos” que de alguna
manera instalaron nuevos elementos de diferenciación interna, en unas comunidades que
por razones históricas ya se habían internamente diferenciado según fuera el grado de
asimilación y/o conservación cultural.
Así, la cualidad de ser indígena no ha sito tan solo un asunto de autorreconocimiento,
ascendencia u organización, sino una condición relativa al grado de aproximación al
“modelo” ideal construido.
Este fenómeno ha tenido consecuencias no poco importantes tanto en la política como en lo
social cotidiano, fundamentalmente porque compromete criterios de reconocimiento y
aceptación entre los mismos indígenas; lo cual es mucho más trascendental en virtud a que
afecta las bases mismas de la cohesión comunal.
En consecuencia, ser “menos” indígena que los demás es un elemento adicional de control
social, que naturalmente es conflictivo pues el “grado” de etnicidad comporta en últimas un
asunto valorativo con implicaciones potencialmente dramáticas, precisamente por la
posibilidad de que alguien no sea reconocido, negándosele el vínculo orgánico con la vida
comunitaria, con las consecuentes sensaciones de aislamiento que lo acompañan.
¿Cómo se experimentan y tramitan estas contradicciones en la psiquis del sujeto indígena?
El potencial de sentir vergüenza esta en directa relación con el grado de vinculación a la
vida comunitaria y de internalización de los patrones de conducta que esta impone. Quien
menos reconozca el efecto estructurante que ejercen los “otros” en las conductas propias,
tiende a experimentar menos vergüenza; es decir, que a mayor individuación menor
capacidad de avergonzarse.
En este orden de ideas, la vergüenza termina por profundizar esa particular disposición
anímica en la que cada uno se debe al resto, en virtud a una comunidad sutil pero efectiva
de sentimientos.
El avergonzado inevitablemente se escinde y es objeto de la sanción pública, de la
observación comunitaria, bajo una dinámica que ciertamente nos permite apreciar cómo se
vive y resuelve la individualidad en estas comunidades y, con ella, el cuerpo mismo, pues
como sucede con cualquier sentimiento intenso, termina por ser somatizada dibujando en la
corporalidad de los sujetos unos rasgos o, si se quiere, una gramática , que por supuesto no
escapa a la percepción o lectura del resto de comuneros, dando pie a una espiral de sutilezas
cuyo efecto es hacer más difícil la conmoción moral.
Quien sufre de vergüenza “cambia de colores”, se muestra torpe, nervioso, inseguro y
temeroso. Su mirada es esquiva, no habla con fluidez y en general asume una serie de
posturas solamente perceptibles para quienes participan de la traba intersubjetiva ya
descrita. Incluso en determinados procesos de justicia este tipo de “evidencias” pueden
llegar a ser más definitivas que la argumentación verbal del implicado a la hora de
configurar una prueba y/o tomar una decisión.
249
Análogamente la vergüenza suscita en quien la padece una mayor sensibilidad hacia los
gestos y comportamientos de los vecinos, llevándolo a una situación de extrema excitación
de consecuencias no siempre predecibles, pues el suicidio y el autoextrañamiento sin ser
muchas veces las salidas más deseadas pueden terminar siendo las únicas.
Afirman quienes han padecido la experiencia de la vergüenza que las sensaciones íntimas
son: tristeza, deseos de llorar, confusión mental, opresión en el corazón y soledad,
entendida este última como “sentirse solo” (peetychaa usutjenii para los Páez) y no
aceptado (nato weylatek para los Guambiano), términos que en sus idiomas pueden también
ser entendidos como “no poseer nada” es decir, imposibilidad de sentirse parte del todo
comunal.
Podría decirse que como pocas veces la vergüenza expone el cuerpo a los influjos de lo
comunitario
Procesos de capitalización social y tramitación comunitaria del sentimiento de

vergüenza.
En tanto la vergüenza es un sentimiento incrustado en el cuerpo, con efectos harto

desestabilizadores, requiere de un trámite en el que necesariamente debe participar el resto
de la comunidad. Veamos por qué y cómo. Si la vergüenza está precedida por una situación
o una acción reprochable, la superación de la misma implica una enmienda o un
resarcimiento bajo procedimientos aceptados por todos y, muy especialmente, por quien la
padece.
Dicho de otra manera, el tiempo y el diapasón para la aplicación del “remedio” a una falta
cometida están dados por la “frecuencia de onda” del sentimiento en mención, o sea, por el
margen de tiempo que éste se mantenga vigente y operando. Si por alguna circunstancia
estos “términos” se vencen, muy probablemente los procedimientos empleados serán
inocuos.
El sujeto puede, entonces, desarrollar tolerancia frente a la vergüenza ( se “endurece” o
“atardece” dicen los Paéz), particularmente por fenómenos como la reincidencia en los
hechos o la permisibilidad y complacencia de tipo familiar y comunitario, al punto de
“endurecer” y volverlo virtualmente refractario a cualquier castigo o sanción por intenso
que éste sea.
De ahí que corregir sea ante todo un asunto de pertinencia sicológica – comunitaria y de
cierto sentido de responsabilidad (también comunitaria) para evitar cualquier extremo como
el endurecimiento o el desespero.
¿Cómo se recupera a un sujeto avergonzado?
Aunque no hay procedimientos universales, sí resulta en la mayoría de las veces claro el
propósito de reincorporar al sujeto a la comunidad afectiva de la cual se siente escindido,
enajenado, mediante un abanico de recursos tales como:
250
 La verbalización y el reconocimiento del error cometido, con el consecuente efecto

de objetivarlo y reconstruirlo narrativamente. Sin embargo, no en todos los casos
este ejercicio resulta obvio, pues suele suceder que sea necesario agotar una etapa
de reflexión y persuasión de un amplio derroche oral, en la que, por la misma
dialéctica que observa, toda la comunidad puede resultar involucrada. Como ya
anotamos en otro acápite, los antecedentes de una conducta determinada son de
algún modo conocidos por los vecinos, gracias a la intensidad de los contactos
intersubjetivos que cotidianamente sostienen, con la singularidad, eso sí, de que
solo resulta evidentes cuando el problema aflora y, en consecuencia, se
reconstruyen retrospectivamente. Es usual, por ejemplo, que a propósito de un
homicidio cada uno de los comuneros se sienta obligado a narrar lo que escuchó, lo
que vio, lo que conversó con relación al caso, no tanto para “aportar” pruebas como
para apropiarse colectivamente del asunto y, de paso, conjurar el riesgo de terminar
directamente con una responsabilidad. Lo cierto es que de esta manera un problema
lleva a otro, hasta tejerse una cadena de causas, efectos y coincidencias que de suyo
evidencia, primero, que el conflicto en cuestión se inscribe en una espiral de
tensiones, y, segundo, que nadie está en condiciones de lanzar la primera piedra.
Logrado este ambiente emotivo, el proceso de “reconocer” es por naturaleza más
fluido, más cauterizador.
 El consejo, que como vimos ajusta la historia a la singularidad de cada caso,
procurando siempre el efecto psicológico de conmover y/o afectar profundamente a
la persona aconsejada, con el empleo de la palabra oportuna en momento adecuado.
Bajo estas condiciones el avergonzado acusa una susceptibilidad y una
receptibilidad extraordinarias, claramente usufructuadas por quien da el consejo.
 Los rituales de limpieza y refrescamiento del cuerpo, orientados justamente a
confirmar al sujeto como parte constitutiva del todo, y a través de los cuales la
naturaleza y lo espiritual se manifiestan como seña, como sueño, como desasosiego,
como susto. Esta resignificación del cuerpo de quien se encuentra avergonzado
conlleva a una descarga emotiva, fundamentalmente porque permite vincular las
sensaciones de confusión a un mundo simbólico en el que adquieren pleno sentido.
Así, un odio acrecentado puede deberse a una suciedad adquirida o enviada, o un
momento de enceguecida violencia a la influencia perversa de un espíritu. Limpiar
el cuerpo da a entender que el afrontamiento de una responsabilidad mediada por le
vergüenza implica un proceso radical de renovación.
Un caso de juzgamiento en la empresa comunitaria
Para terminar la aproximación que nos hemos propuesto, retomamos el análisis de un caso
reclamado por una empresa comunitaria del resguardo de Quizgó al comité de justicia, para
darle un manejo autónomo. Su relevancia radica en que permite comprender los sentidos de
las prácticas de control y convivencia ejercidas en este caso por los guambianos ante un
caso que ciertamente podría considerarse emblemático de vergüenza.
Descripción del caso
251
En la empresa se venían presentando distintos problemas que erosionaban las lealtades y

confianzas interna: “iban, se cogían la cebolla del amigo, se cogían las gallinas, habían
rumores de que eran tales personas...”, hasta que a un miembro de la comunidad se le
comprobó el robo de una vaca y el caso estaba en manos del cabildo.
Para los lideres fue una oportunidad para “retomar las riendas como organización” y
“sacar a relucir todo lo que estaba sucediendo” (sic).
Lo primero que hicieron fue consultar a los padres si estaban de acuerdo en que la empresa
como tal reclamara el caso y aplicara justicia. También hablaron con el implicado y lo
persuadieron a que reconociera su responsabilidad, pues para los que lo interrogaban no
cabía ninguna duda gracias al dictamen que previamente habían dado los médicos
tradicionales.
“Con los médicos tradicionales ya habíamos hecho un trabajo, para
que la persona cayera, necesariamente...
(...) como el medico ya nos dijo: ‘máximo en quince días demora, el
que esta haciendo daño aquí va a caer; ustedes mismos se van a dar
cuenta”.
Posteriormente solicitaron al cabildo y al comité de justicia la autorización para asumir el
caso.
El juzgamiento
Recuerda un líder:
“Lo primero que dijimos fue: de acuerdo a los errores,

necesariamente hay que buscarle una porción. Dentro de eso los
mayores nos comentaron de que antes, por ejemplo, cuando les
daban látigo, no medían por fuetazos sino por arrobas: una arroba,
media arroba, un cuarto de arroba. De acuerdo al delito tenían que
utilizar así”.
Los médicos tradicionales confirmaron la fórmula planteada:
“...porque no podía sobrepasarse tampoco y analizar también a la
persona”.
Simultáneamente recuperaron un fuete que hacía cerca de 60 años estaba guardado, lo
repararon y lo dejaron listo para ser empleado.
Se planeó la primera reunión, muy seguramente dentro de un ambiente comunitario cargado
de unas sutilezas que profundizaban la situación de vergüenza en el empleado.
“Cuando estaba llegando el tiempo, el estaba pensando hasta en
252
tomar veneno...”
Dicha determinación fue exhibida muy probablemente para concitar solidaridades y bajarle
intensidad a las sanciones de las que era objeto.
De alguna manera lo logró. Inmediatamente los lideres procedieron a hablar con él y a
solicitarle al medico un trabajo especial.
“Le dijimos: en todas maneras nosotros no vamos a cogerlo
usted, no lo vamos a tener encerrado en una pieza, usted sea
responsable, entre a esa reunión”
“Internamente nos toco hacer un trabajo para que el tenga esa
capacidad de frentiar... todas esas prevenciones que nos toco
hacer acá”
Se infiere entonces que el manejo del asunto exigía de una alta dosis de sensibilidad,
calidez y sutileza para evitar que se desbordara hacia cualquier situación extrema. En sus
propios términos, “había que darle ánimo” (sic). Para este efecto, los consejos eran
imprescindibles:
“Le hicimos caer en cuenta que él viene de una familia que es
mucho mas complicadísima.
El viene de la procedencia de la gente que le gustaba robar
ganado. Nos comentaba un mayor, que el papá señor de ese
joven, él era la persona que arrastraba con lo que hubiera: iba y
cogía los sembrados, robaba las gallinas, llevaba hasta los
vestidos. Yen esa misma situación estaba el papá... Yo cuando
era muchacho, me acuerdo, que donde el mismo patrón (el iba a
trabajar normalmente), pero el ponía cuidado, por ejemplo, en
los cultivos, incluso cogía anaco y vestido de mujer robaba
huevos (sic).
Dentro de eso vienen los hijos. Entonces él ya quiso coger el
mismo camino.
Entonces hicimos conocer eso, y le dijimos que necesariamente
que el error que (usted) estaba cometiendo, le estaba
comprometiendo también a su señora, comprometiendo a sus
hijos. Ya posteriormente a usted no le van a decir: ‘viene tal
persona’, sino que le van a decir: ‘vienen esos muchachos del
ladrón’...Ya lo marcan así.
Y le dimos como esas orientaciones”.
Ya en asamblea se decidió que la proporción del castigo seria un cuarto de arroba,
equivalentes a seis fuetazos (1 fuetazo = 1 libra), después de que se descartara la propuesta
de 32 fuetazos, uno por cada socio.
“el papá como responsable, debería ser él el que iniciara la
corrección. Entonces asi se hizo; finalmente a los cuatro el ya
253
pidió perdón, y hasta ahí se dejo. Aclamo a la comunidad que el

no volvería a hacer eso, y ahí se suspendio”.
Terminado este procedimiento, se volvió nuevamente al consejo, pero esta vez de una
manera abierta.
“el consejo no fue únicamente para él, sino que se hizo
públicamente para todos. Se advirtió en ese momento que la
gente que estuvo participando dentro de esa asamblea, no le
sirviera como para chismosear e ir a agrandar el problema.
Ya tocaba poner condición: le dijimos a la gente que si ustedes
desde aquí van a hablar mal de la persona implicada o van a
seguir culpando de otras perdidas sin ver, aquí los llamamos”.
Dentro de los acuerdos, quedó establecida la obligación de picar una hectárea de tierra para
sembrar papa, y que la comunidad aportaría la semilla que fuera necesaria, “pa’ darle
ánimo”.
Al comunero castigado no le permitieron retirarse de la empresa comunitaria, pese a
haberlo solicitado.
Análisis del caso

La viabilidad de estas formas de control y corrección, solo es posible bajo unas
condiciones de vivencia comunitaria plena, es decir, múltiples contactos intersubjetivos,
interdependencia laboral, memoria compartida, cohesión fuerte y reciprocidad intensa, de
tal suerte que lo conveniente o justo se construye en relación a situaciones singulares, antes
que en abstracciones universales.
Buena parte del tejido de interdependencias y reciprocidades, se nutre de una cadena
infinita de pulsiones anímicas, sentimentales y emotivas. Participar en ella es estar
sometido a toda una serie de estímulos, que a la postre consagra lo subjetivo como una
condición esencial para la aplicación de cualquier corrección.
La evaluación de conductas particulares se tiende a hacer desde una perspectiva histórica,
que permite asociar responsabilidades individuales a historias familiares y comunitarias,
como un medio para disminuir sensaciones de separatidad y estimular reacciones
colectivas.
Gracias a la memoria y al saber médico tradicional, se construye un campo de certezas para
enfrentar situaciones de desorden o ruptura, habilitando a las autoridades a actuar con
relativa independencia de, por ejemplo, las pruebas técnicas o el cumplimiento de algunas
formalidades procesales.
La noción de circularidad parece ser transversal a todas las prácticas de control y
corrección, en la medida que quienes ejercen el castigo y quienes son castigados sospechan
la probabilidad de que, más adelante, las posiciones se inviertan. Saber esto prefigura una
ética sobre la coerción.
254
Las decisiones y los procedimientos no son ni universales ni irreversibles; todo lo contrario,

son relativos a las características personales y familiares de los implicados, al igual que, por
lo general, deben ser concertados como una forma de recoger sentimientos colectivos y de
evadir responsabilidades individuales.
Referencias bibliográficas.
Barbu, Z. (1967 (Zuñiga, 1992) (Weber)). Psicología de la dictadura y la democracia.

Buenos Aires: Paidós.
Weber, M. (s.f.). Economía y Sociedad. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Zuñiga, F. (1992). Un conocimiento médico nacido de la laguna. Resguardo de Quizgó.

Popayán: Tesis de antropología Universidad del Cauca.
255

Antropología, Patrimonio, Diversidad y Desarrollo

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Carlos Ariel Ruiz Sánchez

PRESENTACIÓN GENERAL .............................................................................................. 9

1. EL OFICIO DEL ANTROPOLOGO Y LA IMAGINACIÓN ANTROPOLÓGICA ..... 11

El oficio del antropólogo y la imaginación antropológica ................................................ 11

El valor del conocimiento antropológico. ......................................................................... 17

A manera de conclusión .................................................................................................... 19

La necesidad de narrativas históricas en la construcción del tiempo ............................... 21

Las ciencias sociales y los nuevos paradigmas discursivos .............................................. 23

El tiempo especular ........................................................................................................... 26

Un discurso contrageológico ............................................................................................ 27

Las diferencias a pesar de todo ......................................................................................... 30

Un primer péndulo ............................................................................................................ 32

Un segundo péndulo ......................................................................................................... 33

La cauchería africamazónica ............................................................................................ 35

La reinvención de las diferencias ...................................................................................... 36

La libertad castigada ........................................................................................................ 38

La riqueza como desgracia................................................................................................ 39

Los corazones y las mentes ............................................................................................... 40

2. ERASE UNA SOCIEDAD CON MUCHO GÉNERO ................................................. 45

Cuestiones conceptuales ................................................................................................... 47

3. BREVE APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A UN FENÓMENO DE

Exclusión- inclusión social en la búsqueda de bienestar y legitimidad ............................ 62

Dimensiones de la exclusión social. .............................................................................. 65

La antropología de la exclusión .................................................................................... 68

Los habitantes de calle de Bogotá ..................................................................................... 69

El habitante de calle como sujeto de especial protección constitucional ...................... 72

Ciudadanos del lado oscuro........................................................................................... 73

4. LOS DIOSES NO SE HAN IDO Y SI LO HICIERON ESTÁN REGRESANDO

La nueva Carta Política y sus efectos simbólicos y materiales ......................................... 83

La libertad religiosa ....................................................................................................... 86

Los derechos especiales de los pueblos indígenas ........................................................ 88

La diversidad étnica del país: territorios y jurisdicciones ................................................. 88

El derecho a la participación, la Consulta Previa y los nuevos escenarios para lo

La torre eólica y los espíritus aéreos ................................................................................. 94

El puerto multipropósito y el lugar sagrado ...................................................................... 94

La torre de transmisión de datos y el dueño espiritual de un cerro................................... 95

La planta sagrada de yagé y la indemnización económica ............................................... 96

La consulta espiritual al proyecto vial, minero y portuario .............................................. 96

La sísmica y la sangre de la Madre Tierra ........................................................................ 97

La expulsión del ejército de un cerro sagrado .................................................................. 97

El poliducto y el espíritu de la laguna ............................................................................... 98

A manera de conclusión .................................................................................................... 98

5. CONFLICTOS ÉTNICOS: POR QUÉ PELEAN LOS INDÍGENAS EN COLOMBIA.

Presentación .................................................................................................................... 100

Eso de la diversidad en general y de la diversidad cultural en particular ....................... 100

Del multiculturalismo y sus tensiones ............................................................................ 103

Conflictos étnicos o conflictos con una dimensión étnica. ............................................. 106

Rasgos generales de la diversidad étnica-indígena en Colombia ................................... 109

Los conflictos de, entre y con grupos indígenas ............................................................. 111

Conflictos intraétnicos. ................................................................................................... 127

Conflictos iterétnicos e interculturales............................................................................ 128

A manera de conclusión. ................................................................................................. 129

Referencias bibliográficas............................................................................................... 130

6. PATRIMONIO CULTURAL, MEMORIA HISTÓRICA Y REPARACIÓN EN UNA

Presentación .................................................................................................................... 132

El patrimonio cultural y sus servicios a los procesos de reconciliación. ........................ 136

Patrimonio cultural y conflicto armado. ......................................................................... 139

A manera de conclusión .................................................................................................. 141

Referencias bibliográficas............................................................................................... 142

7. DE LA CRISIS DEL DESARROLLO Y LOS GRUPOS ÉTNICOS ........................ 143

Presentación .................................................................................................................... 143

La construcción de la hidroeléctrica de Ituango y la invención de la etnicidad. ............ 155