PRÁCTICA SEXUAL DE LOS CATÓLICOS:

En las últimas semanas se ha producido una discusión acerca de la práctica sexual de los católicos
(véase por ejemplo las Cartas a El Mercurio). La controversia se produjo a propósito de la filtración
de los resultados de algunos informes que habría solicitado el Papa Francisco para preparar el 1
Sínodo de la Familia en octubre de este año. Dichos resultados arrojan una gran distancia entre las
orientaciones del Magisterio y la práctica de los fieles. Unos (el sacerdote jesuita Jorge Costadoat
por ejemplo) proponen en consecuencia, que la Iglesia se adapte a los “signos de los tiempos”, es
decir, adecue su doctrina a la “realidad”. Otros, sostienen que son los fieles los que deben hacer el
esfuerzo por encarnar las enseñanzas magisteriales en estas materias.

Más allá de las diferentes visiones del problema, si algo ha quedado claro es el desconocimiento del
“católico medio” (si es que existe algo así) de su propia doctrina. Me parece que esta discusión
pública, más allá de alimentar la falsa creencia de que el buen católico es el que cumple los
preceptos de moral sexual y mal católico el que no los cumple, saca a la luz otro antiguo problema,
igual o mayor, a saber: el desconocimiento de los católicos de la enseñanzas magisteriales
tanto en el orden sexual como social.

Como lo que gratis se afirma, gratis se niega, ilustremos con un par de ejemplos. Hace algún tiempo
el Papa Francisco hizo noticia al responder a un periodista (en el vuelo de regreso de la Jornada
Mundial de la Juventud) que le preguntó acerca del lobby gay en el Vaticano: “Si una persona es
gay y busca al Señor y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para juzgarlo?”. Muchos católicos y no
católicos exclamaron que por fin la Iglesia Católica no está discriminando a los homosexuales, que
este era un Papa diferente, que decía lo que pensaba, etc. Lo cierto es que el Papa Francisco no
dijo nada nuevo. ¿Cuántos católicos conocen documentos como la declaración “Persona Humana”
sobre algunas cuestiones de ética sexual, (29 de diciembre de 1975), o la Carta a los Obispos de la
Iglesia Católica sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1 de octubre de 1986),
donde se señala lo mismo que dijo Francisco?

En relación al conocimiento de la DOCTRINA SOCIAL, el panorama no es diferente. ¿Cuántos laicos

conocen realmente las orientaciones del Magisterio en el orden económico, político, cultural, social?
Este Papa que según se dice a reencantado a muchos católicos ha promulgado una encíclica,
llamada Lumen Fidei (29 de junio de 2013) y escrita “a medias” con Benedicto XVI y una
exhortación apostólica, la Evangelii gaudium (26 de noviembre de 2013), que según hemos
indagamos PASARON SIN PENA NI GLORIA (y no sólo para los fieles). Participé en marzo de este año en
México en un Congreso internacional sobre la recepción de la exhortación. Las conclusiones de los
representantes de Europa, EEUU, México y América Latina, matices más, matices menos fue el
mismo: tuvo muy poca acogida, una recepción escasa, salvo en algunos países en donde fue muy
criticada por algunos sectores académicos y políticos liberales debido a las afirmaciones sobre la
economía.

Sin duda que es importante para la Iglesia Católica tener un diagnóstico acerca de la “práctica” de
sus fieles, pero del mismo modo, es de vital importancia reencantarlos con su doctrina. ¿Cómo se
puede estar en desacuerdo con algo que no se conoce (bien)?, y al contrario, nadie ama lo que no
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conoce. No desconozco la responsabilidad individual de cada católico de conocer, difundir y aplicar
las enseñanzas magisteriales. Recordemos el consejo de SAN AGUSTÍN: “¡¿Tiempos malos?!, tiempos
difíciles, dicen los hombres. Vivamos bien y los tiempos serán buenos. Los tiempos somos nosotros:
así como somos nosotros, así son los tiempos”. Pero tampoco se debe soslayar el rol de la jerarquía
en la “comunicación de su palabra”. Este es un desafío que no se puede seguir postergando. En
esta materia, es decir, el conocimiento de nuestra fe, tenemos mucho que aprender de nuestros
hermanos evangélicos.
 MORAL SOCIAL Y MORAL SEXUAL
JEAN-YVES CALVEZ
"Selecciones de Teología" 131 (julio 1944).
Morale sociale et morale sexuelle, Études, 378 (1993) 641-650.

LA MORAL SOCIAL Y LA MORAL SEXUAL son dos sectores importantes de la moral. Están próximas una 3
de la otra, pues lo sexual constituye la primera dimensión de lo social. Uno tiene toda la impresión de
que la Iglesia católica tiene una manera de hablar diferente de lo social y de lo sexual. De lo social
habla matizadamente, de lo sexual habla de una manera más abrupta. En el primer caso, distingue
en el juicio moral varios niveles, sin confundirlos. La autoridad no se pronuncia a todos estos niveles
con la misma fuerza. En el ámbito de la moral sexual, la Iglesia no distingue los mismos niveles y el
lenguaje adoptado es, sobre todo, el de las normas, el de lícito e ilícito, términos que apenas
aparecen en los enunciados de la moral social. Esta diferencia es a menudo motivo de sorpresas. Lo
he experimentado en cursos y conferencias sobre el tema. La pregunta surge indefectiblemente: ¿no
es distinta la manera como la Iglesia enfoca la moral en materia de vida sexual?

Esta experiencia me mueve a abordar el problema. Me propongo primero examinar más de cerca
estos dos comportamientos de la Iglesia y luego evaluar las explicaciones que se sugieren de esta
diferencia. Uno llega a la conclusión de que, a la vista de esas explicaciones, la cuestión de la
disparidad en el tratamiento de estos dos sectores de la moral sigue abierta y se les plantea tanto a
los teólogos como a la autoridad de la Iglesia.

CÓMO ABORDA LA IGLESIA LA MORAL SOCIAL

El reciente Catecismo de la Iglesia Católica afirma a propósito de la MORAL SOCIAL (n° 2423): “La
Doctrina Social de la Iglesia propone principios de reflexión, extrae criterios de juicio, da
orientaciones para la acción”. La frontera entre estos tres términos no es fácil de trazar con
exactitud. En todo caso, se expresa claramente la voluntad de una gradación: principios, criterios y
orientaciones no se sitúan al mismo nivel. Añadamos que esta distinción es corriente, por lo menos
desde hace algún tiempo, en la doctrina oficial de la Iglesia. La encontramos en la Instrucción de la
Congregación para la doctrina de la fe de 1986 sobre “Libertad cristiana y liberación”, al comienzo
del capítulo titulado “La Doctrina Social de la Iglesia: por una praxis cristiana de liberación” (n° 72). Y
en la Octogesima adveniens, la carta de Pablo VI en el octogésimo aniversario de la Rerum
novarum, se emplean los mismos términos.

Además en el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe la doctrina moral en materia

social se presenta como formada a partir del mensaje evangélico en su encuentro con los problemas
de la vida de la sociedad, usando “recursos de la sabiduría y de las ciencias humanas” (n° 72). Y
añade: “Lejos de constituir un sistema cerrado, esta enseñanza permanece constantemente abierta
a los nuevos problemas, que no dejan de plantearse, y requiere la contribución de todos los
carismas, experiencias y competencias”. La intención es señalar que la moral social católica es
adaptable, que se ha de adaptar y que en ello intervienen, a niveles distintos, una pluralidad de
elementos.

En una nueva exposición de método, afirma Juan Pablo II en su encíclica Sollicitudo rei socialis
(1987) que, “con su doctrina social, intenta la Iglesia guiar a los hombres para que, apoyados en la
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reflexión racional y las ciencias humanas, respondan a su vocación de constructores responsables
de la sociedad terrestre” (n°- 72). Aquí también hay que subrayar varios términos, está vez respecto
a los roles del magisterio y de cada creyente: mediante su aportación propia, la Iglesia puede “guiar”;
cada uno por su parte, ha de “responder”, sirviéndose de lo que recibe de la Iglesia y, al mismo
tiempo, de otras luces más permanentes (“reflexión racional”) o más contingentes (“aportación de las
ciencias humanas”). La palabra “responsabilidad”, que se emplea también, va más lejos que la
respuesta: la Iglesia ayuda a los hombres, pero subraya, al mismo tiempo, su responsabilidad de
“constructores responsables de la sociedad”.

Una precisión más importante, si cabe: la autoridad en la Iglesia no pretende pronunciarse sobre el
último detalle o imponer la última decisión; incluso pretende mantenerse mucho más acá, dejando la
aplicación al juicio de cada creyente, antes de remitirse también a su acción. Sollicitudo rei socialis,
por ej., es una encíclica sobre el desarrollo. Pues bien, “la Iglesia -dice Juan Pablo II- no propone en
esta materia sistemas o programas económicos o políticos”. Con esto asume el Papa declaraciones
del concilio Vaticano II. Y también en la Centesimus annus descarta la posibilidad de proponer
“modelos” concretos.

¿Cuál es, pues, la aportación de la Iglesia en su doctrina social? Un “examen -.dice Juan Pablo II- de
la conformidad o de la divergencia de las realidades sociales con respecto a las orientaciones de la
enseñanza del Evangelio sobre el hombre y su vocación a la vez terrestre y transcendente”. Luego
sale la palabra “orientar”, parecida a “guiar”: “La Iglesia tiene como fin orientar el comportamiento
cristiano”. “Orientar” no es, por ej., “dictar”. Sobre este tema suelen citarse otros dos textos. El de
Pablo VI en la Octogesima adveniens: “Frente a situaciones muy diversas [en el mundo], nos es
difícil pronunciar una palabra única, así como proponer una solución que tenga valor universal (...).
Pertenece a las diversas comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su
país, iluminarla con la luz del Evangelio, sacar principios de reflexión, normas de juicio y directivas
de acción en la enseñanza social de la Iglesia, tal como se ha elaborado a lo largo de la historia (...).
Son ellas las que han de discernir (...) las opciones y los compromisos que hay que tomar” (n° 4). El
Sínodo de los obispos de 1971 distingue en su documento “Justicia en el mundo”, entre “Iglesia en
cuanto comunidad religiosa y jerárquica”, cuya misión comporta la defensa y la promoción de la
dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana, pero que no ha de proporcionar
“soluciones concretas de orden social, político o económico”, y los “miembros de la Iglesia en cuanto
miembros de la sociedad civil”: éstos, en el ámbito familiar, profesional, social, cultural y político, sí
tienen que “asumir sus propias responsabilidades, dejándose conducir por el espíritu del Evangelio y
la enseñanza de la Iglesia” (n° 40-41).
Así es también cómo han abordado esta cuestión los episcopados nacionales, al definirse sobre
estos temas. El de USA, en su Carta Pastoral “Justicia económica para todos” de 1986, distingue
principio y aplicación, y señala que “el paso del principio a la aplicación es complejo y difícil”. Habla
luego de sus propios “juicios prudenciales”, que van más allá de los principios: son más
contingentes, pues dependen de la información sobre la situación y de las hipótesis que la
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conciernen. La Comisión social del episcopado francés en 1988, en el momento de comprometerse
con recomendaciones parecidas, habla igualmente de “orientaciones o aplicaciones”, que “no tienen
la misma autoridad que los principios generales sacados de la tradición de la Iglesia”.

CÓMO ABORDA LA IGLESIA LA MORAL SEXUAL

Hasta aquí el estilo y el método característicos de la DOCTRINA DE LA IGLESIA sobre MORAL SOCIAL. La
Iglesia no habla así de ética sexual. En la Instrucción Donum vitae (1987) de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, de la fecundación artificial heteróloga, o sea, con un donante distinto de uno de los
esposos, se dice que es “contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la
vocación propia de los padres y al derecho del niño a ser concebido y a nacer en el matrimonio y por
el matrimonio”. Estas razones conducen a un juicio moral negativo: “son moralmente ilícitas la
fecundación de una mujer casada por el esperma de un donante distinto del marido y la fecundación
por el esperma del marido de un óvulo que no provenga de su esposa”.

Y más adelante: “La fecundación artificial homóloga (esta vez entre esposos) no está afectada de
toda la negatividad ética que se encuentra en la procreación extra-conyugal”. Esto podría parecer
una apertura a una gradación. “No obstante -se añade- la fecundación homóloga in vitro es en sí
misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal”. Y advierte: “La
enseñanza del magisterio sobre este tema no es solamente expresión de circunstancias históricas
particulares”. La cláusula “no es solamente” podría hacer suponer que circunstancias históricas
particulares determinan algo, por lo menos, del juicio moral. Pero no parece éste el caso, al menos
en este texto, en el que no se trata sino de acciones lícitas e ilícitas, sin posición intermedia. Si un
medio técnico facilita “el acto natural”, es lícito. “Cuando, por el contrario, la intervención sustituye al
acto conyugal, es moralmente ilícito”.

Otra fórmula del mismo estilo (a la que no cabe negar todo el valor): “El médico está al servicio de
las personas y de la procreación humana: no tiene el poder de disponer de ellas ni de decidir sobre
ellas”. Parece -y el contexto lo confirma- que lo que se quiere decir es que no hay lugar para ninguna
decisión moral de quienquiera que sea en la materia en cuestión, por estar ya determinada (decidida
de antemano). En todo caso, el estilo es rigurosamente objetivo, normativo.

La Declaración Persona Humana sobre ética sexual, emanada de la misma Congregación once años
antes, producía una impresión parecida. A diferencia de las exposiciones sobre la moral social se
constataba allí una firme intención de limitar estrictamente, en la valoración moral, la consideración
de las circunstancias, aun admitiendo que éstas cambian. “En la historia de la civilización muchas
condiciones concretas y necesidades de la vida humana han cambiado y cambiarán todavía, pero
toda evolución de las costumbres y todo género de vida se han de mantener dentro de los límites
que imponen los principios inmutables fundados sobre los elementos constitutivos y las relaciones
esenciales de toda persona humana, elementos y relaciones que trascienden las contingencias
históricas”.
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Es erróneo, explicaba aún este texto, intentar limitar, como intentan algunos, el campo de los
principios en sentido estricto. Y a continuación se enumeran distintos preceptos, expresados en un
lenguaje casi jurídico: “la unión carnal no es legítima más que si entre el hombre y la mujer se ha
establecido definitivamente una comunidad de vida”; “los actos de homosexualidad son
intrínsecamente desordenados”. Advertencia significativa: “Las encuestas sociológicas pueden
indicar la frecuencia de la masturbación según los lugares, la población o las circunstancias que
entran en consideración. Así se destacan los hechos, pero los hechos no constituyen un criterio para
juzgar el valor moral de los actos humanos”.

El documento se refiere luego a los datos que aporta la psicología. Pero para terminar con una firme
invitación a no sacar de ellos conclusiones sino con muchas reservas. “La psicología moderna
proporciona sobre la masturbación varios datos válidos y útiles para formular un juicio más equitativo
sobre la responsabilidad moral y para orientar una acción pastoral. Ayuda a ver cómo la inmadurez
de la adolescencia, que puede prolongarse a veces más allá de esta edad, el desequilibrio psíquico
o el hábito pueden influir sobre el comportamiento, disminuyendo el carácter deliberado del acto y
hacer que, subjetivamente, no haya siempre falta grave. Pero, en general, no hay que presumir
ausencia de responsabilidad grave. Ello significará desconocer la capacidad moral de las personas”
(n° 9). Es evidente el contraste en la manera de abordar la moral social y la moral sexual. Hay que
preguntarse si existen razones que justifiquen esa diferencia.

¿SE PUEDE EXPLICAR LA DIFERENCIA?

PRIMERA HIPÓTESIS. En las cuestiones de moral sexual se exigiría un rigor especial y un tratamiento
unívoco; en cambio, hay que distinguir niveles -principios generales por un lado, simples
recomendaciones por otro- y adoptar un género menos cierto cuando se trata de problemas como el
trabajo, el salario, la participación en las empresas, la organización económica en general. La moral
sexual -explican algunos- comporta una referencia a la naturaleza física estrictamente determinable,
referencia que en la moral de la sociedad económica o política no queda implicada.

Este argumento no convence, sobre todo si se tiene en cuenta enunciados recientes en materia de
moral sexual. Así, por ejemplo, a propósito de la contracepción, sí que se trata de los “ritmos
naturales” y de los “períodos”, fecundos o infecundos, del ciclo femenino. Sin embargo, a la hora de
determinar la “moralidad” de los comportamientos, se hace referencia a la naturaleza en otro sentido:
“naturaleza de la persona y de sus actos”. Éstos son los términos característicos del Vaticano II en la
Gaudium et spes (n° 51), que repite Juan Pablo II en Familiaris consortio (1981). En los mismos
contextos se remite a las “significaciones” que están en juego, así como al “lenguaje” que
intercambian los esposos. Cuando se trata de valorar la moralidad en el ámbito social, está en juego
igualmente la “naturaleza de la persona” -naturaleza humana- o, en términos equivalentes, los
derechos “del hombre”, o simplemente, la “persona” humana. Por tanto, no hay una verdadera
diferencia en este punto.
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SEGUNDA HIPÓTESIS. La diferencia se explicaría así: para cada cual, nada está más próximo de uno
mismo que su cuerpo, nada es verdaderamente tan él. Nada es, pues, más decisivo que el
encuentro de los cuerpos: mayor proximidad no existe. Se trata de encuentro entre las personas
directamente, sin mediación (el cuerpo es de la persona en el sentido más propio). El encuentro de
los cuerpos es una donación muy personal, aunque se pueda banalizar y abusar de él (pero nunca
impunemente). En su comparación, las relaciones de la sociedad económica, por importantes que
parezcan, resultan de un carácter menos personal. El político mismo, al menos en su vida diaria,
sigue su rutina, en el marco de instituciones, importantes sin duda, pero relativas.

Hay algo de verdad en esto. Pero, una vez constatado, la cuestión está en saber si esa diferencia ha
de conducir a una mayor precisión o univocidad de la norma en el ámbito sexual, o si ese ámbito, en
el que la personalidad está más implicada, no ha de ser, más que otro, el lugar que remita a la
conciencia instruida. La opción entre estas dos alternativas no es evidente.

Pero además ¿no hay que remitirse a lo dicho sobre el contraste entre el ámbito de la sexualidad y
el de lo económico y lo político? En lo económico se juega mucho, el todo mismo del hombre,
cuando se trata de la vida, de la supervivencia de las personas en la más absoluta miseria. Y en este
espacio de relaciones que es lo político, a menudo es la vida la que está en juego, la cuestión
constante es la de superar la violencia, fatal siempre que se ha desatado En la esfera de la ética
internacional, piénsese en la destrucción masiva de poblaciones en regiones enteras por medio de
armas modernas. Esta cuestión ¿no es más decisiva para la persona que se ve comprometida que
casi todas las cuestiones de comportamiento sexual, por serias que sean?

TERCERA HIPÓTESIS. En moral social, entre los principios y su aplicación habría una distancia que no
existe en moral sexual. Pero no puede negarse que muchas circunstancias de la vida sexual
cambian: han cambiado mucho, por ej., en los treinta últimos años. La pregunta sobre la manera de
aplicar los principios se ha planteado de una forma distinta y, lo que es más importante, con una
diversidad real, según las situaciones. En ciertos pasajes de los documentos de la Iglesia sobre la
ética sexual se acepta el cambio de situaciones. Y se señala su impacto a nivel “pastoral”, como
hemos visto antes a propósito de la masturbación. Otro ejemplo: “En la acción pastoral, a los
homosexuales se les ha de acoger con comprensión y se les ha de ayudar”.
Pero parece a veces que se distingue entre el nivel pastoral y el del juicio de moralidad. En éste
último no habría que tener en cuenta las circunstancias. Y con todo, en el texto citado anteriormente,
si se tienen en cuenta los nuevos datos de la psicología para “formular un juicio más equitativo” con
una finalidad pastoral, se trata precisamente del juicio sobre la “responsabilidad moral” y no se
puede suponer que esto concierna únicamente al juicio externo del agente encargado de una
intervención pastoral, sin afectar también al sujeto de la acción. ¿En qué ámbito de la acción podría
desaparecer la distancia entre el principio y su aplicación?

HACIA UNA MAYOR UNIDAD DE CRITERIO

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Se mire por donde se mire, resulta difícil, si no imposible, dar con una razón que justifique una
diferencia fundamental de tratamiento entre la moral social y la moral sexual. Es de desear una
mayor unidad en la manera de abordar la problemática de ambos sectores de la moral. Y en este
supuesto, es de esperar sobre todo una más franca adaptación a la moral sexual de varias
distinciones empleadas en la moral social: entre “principio” y “aplicación”; entre “valores” y
“soluciones concretas”; entre “principios, criterios, orientaciones”, por una parte y “situaciones
históricas”, “modelos concretos” por otra; entre “principios”, por una parte, y, por otra, “juicios
prudenciales”, “sugerencias”, “invitaciones dirigidas a cada uno para que él se interrogue sobre su
propia práctica”.

En el propio ámbito social, el uso que de estas distinciones hace el Papa y diversos episcopados es
relativamente nuevo. O, en todo caso, estas distinciones han alcanzado recientemente una
formulación explícita. Muchas determinaciones tenían en otro tiempo una dureza mayor. El cambio
es debido, en gran parte, a que se han tenido más en cuenta la reflexión de los miembros de la
Iglesia implicados en las situaciones en cuestión. El recurso a estas distinciones ha contribuido
indiscutiblemente a que muchas personas acojan mejor los enunciados de la moral social de la
Iglesia. Estas personas reciben tanto mejor, de parte de la Iglesia, principios de reflexión, criterios y
orientaciones, cuanto que les queda bastante abierto el campo de aplicación en el contexto de
situaciones particulares, que ellas deben captar por sí mismas. ¿No cabe esperar que, sin renunciar
a los principios, los enunciados de moral sexual se formulen en un estilo parecido y así puedan
también un día disfrutar de idéntica acogida? Esto acaso requiera una gran dosis de reflexión. Pero,
si apostamos fuerte, valdrá la pena.
 TRECE RAZONES PARA UNA PUESTA AL DÍA
DE LA MORAL SEXUAL CATÓLICA
20 DICIEMBRE 2014

CRISTIÁN BARRÍA IROUMÉ

PSIQUIATRA, CÍRCULO DE ESTUDIO SEXUALIDAD Y EVANGELIO, CENTRO TEOLÓGICO MANUEL LARRAÍN.
REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGÍA 30 (2013) 155-171. 9

Desde hace más de cuarenta años la Jerarquía de la Iglesia Católica insiste en rechazar moralmente
el uso de técnicas que la enorme mayoría de las personas considera beneficiosas para la
humanidad, tales como la píldora anticonceptiva, los métodos de fertilización asistida, el uso del
condón como medio de evitar el embarazo y en la prevención de una enfermedad como el SIDA. En
otro plano, la enseñanza oficial cuestiona severamente a todos los divorciados en segundo
matrimonio y los excluye de la comunión. Estas posturas morales se han vuelto incomprensibles
para el pensamiento actual y progresivamente han aislado a la autoridad eclesial de la opinión
pública en los temas de sexualidad, llevándola a un serio conflicto con la cultura moderna.

Fundamentamos aquí las razones por las cuales muchos fieles de hoy pensamos que el Magisterio
de la Iglesia debe abrirse a un diálogo comunitario sobre estos temas, con el fin de ponerse al día en
estas materias y renovarse. Recientemente escuchamos que el Papa Benedicto XVI ha dicho que el
uso del condón en ciertos casos puede ser aceptable, señal de una apertura a la reflexión en estos
delicados temas.

En la renovación que ha realizado el pensamiento cristiano en la modernidad, la moral sexual ha

quedado rezagada. El último Concilio inició una profunda renovación en muchos niveles,
reconociendo que nuestra era se caracteriza por “cambios rápidos y profundos”; por cambios “en el
modo de pensar y reaccionar ante las cosas”. “Las condiciones de vida del hombre moderno han
cambiado tan radicalmente en sus aspectos social y cultural, que hoy se puede hablar de una nueva
era de la historia”. “El género humano pasa así de una concepción más bien estática del orden
cósmico, a otra más dinámica y evolutiva: de donde surge una gran complejidad de problemas que
está desafiando a la búsqueda de nuevos análisis y nuevas síntesis”. Reconoció el Concilio que
“esta metamorfosis, como sucede en toda crisis de crecimiento, trae consigo no ligeras dificultades”
(Gaudium et Spes 4, 54, 5).

Pues bien, desde hace 50 años en sexualidad se están gestando nuevos análisis y nuevas síntesis
que aún no han sido comprendidos ni acogidos en la doctrina oficial. Este desencuentro constituye
una crisis de crecimiento, aún no resuelta. Aquí describimos muchos niveles en los que se expresa
esta crisis: en ellos se repite un desfase entre lo nuevo y la enseñanza clásica de la Jerarquía, lo
que nos debe interpelar.
1. LOS LAICOS CATÓLICOS NO HAN RECIBIDO LA ENSEÑANZA OFICIAL SOBRE REGULACIÓN DE LA NATALIDAD

En el tema de la regulación de la natalidad los fieles se guían por su propia conciencia de creyentes
y toman sus decisiones según su situación de vida, discrepando de la enseñanza oficial. Las
encuestas de opinión muestran que los católicos en su enorme mayoría consideran legítimo el uso
de los anticonceptivos orales: un 95 % de los encuestados (Bentué 2005). En todo el mundo, 10
incluyendo los países católicos este y otros métodos anticonceptivos se usan masivamente.

Además, algunas parejas que ya tienen un cierto número de hijos recurren a un método más drástico
de regulación de la natalidad: la esterilización quirúrgica. Un estudio realizado en EE.UU. descubrió
que incluso en una significativa proporción de hospitales públicos dirigidos por congregaciones
religiosas católicas, se realizaban esterilizaciones quirúrgicas: un 20 % (McCormick 1989). También
en Chile miles de católicos recurren al método quirúrgico, según lo describe el moralista jesuita José
Aldunate: “En la actualidad se practican en Chile más de 13 mil esterilizaciones definitivas al año. El
recurso a la píldora y a los dispositivos intrauterinos (DIU) es masivo. Lo es igualmente en la
población católica y practicante… Nos preguntamos, pues, si una conducta tan generalizada es
necesariamente contraria al espíritu de la ley eclesial. Dios asiste no solamente al Magisterio, sino
ante todo al Pueblo de Dios para que no yerre en su caminar… la ley no representa la última
palabra. La última palabra la tiene la conciencia” (Aldunate 2001). La no recepción de una doctrina
proclamada por más de cuarenta años debe dar que pensar.

2. LOS TEÓLOGOS MORALISTAS DISCREPAN MAYORITARIAMENTE DE LA ENSEÑANZA OFICIAL

Los especialistas en moral, cuya labor es reflexionar con profundidad sobre los temas religiosos
tomando en cuenta los avances del saber moderno en campos como la medicina, la psicología y la
filosofía, ya han evolucionado a posturas más afines a la modernidad en el tema de la sexualidad.
Pero en el campo de la moral sexual a la Jerarquía le es difícil acoger la reflexión de sus propios
especialistas, los teólogos moralistas. En 1993 se dictó una Encíclica (Veritatis Splendor) -algo difícil
y técnica- con el fin de regular los límites del disenso en la teología moral, lo que no se ha
conseguido. Más aún, la autoridad periódicamente reprocha a algunos de los más destacados
moralistas por sus propuestas exigiéndoles que se retracten, lo que llama la atención al tratarse de
temas que se refieren a costumbres, no centrales a la fe. Algunos teólogos moralistas han sido
enjuiciados, con lo que se busca escarmentar a los innovadores. Mencionamos a los siguientes.

Bernard Häring, sacerdote alemán, consejero de Pablo VI, es considerado uno de los más grandes
moralistas de la Iglesia en el siglo XX. Él era partidario de una renovación en la moral sexual y fue
duramente enjuiciado por Roma durante dos años, siendo finalmente “absuelto” en 1975. Según este
autor, actualmente una mayoría de los teólogos moralistas son disidentes en moral sexual (Häring
1989). A otro teólogo, Charles Curran, uno de los más respetados teólogos moralistas
norteamericanos, se le quitó la autorización de enseñar teología moral, debiendo hacerlo ahora en
universidades cristianas no católicas. En 1968, Curran había encabezado en Estados Unidos la
crítica de la encíclica Humanae Vitae, afirmando que los matrimonios podían seguir usando métodos
anticonceptivos como la píldora si lo estimaban en conciencia, redactando una carta disidente que
llegó a ser firmada por más de 600 teólogos norteamericanos y europeos.

También el año 2001 fue enjuiciado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, de Roma,
11
probablemente el más grande moralista de habla española, el padre Marciano Vidal, autor de
importantes libros y formador de generaciones de sacerdotes. Se le reprochó en especial sus
orientaciones innovadoras en materia de moral sexual, tales como su aceptación moral de métodos
como los anticonceptivos; también de algunas formas de fertilización asistida y, en casos de
urgencia, de la píldora del día después. También aceptaba en ciertos casos la esterilización. Se le
pidió que se comprometiera a “corregir” sus libros, exigencia en la práctica imposible de realizar hoy,
al estar millares de ejemplares repartidos por el mundo en decenas de idiomas.

Debemos recordar que también entre nosotros, los teólogos discreparon de Humanae Vitae, en
1968: “En Chile, un grupo de profesores de la Facultad de Teología escribió directamente al Papa
haciendo presente que el párrafo 14 se ponía en contradicción con sus conciencias”. (Silva
Henríquez 1991)

3. MUCHOS SACERDOTES DISCREPAN DE LA ENSEÑANZA OFICIAL

La enseñanza oficial tampoco es compartida por muchos de los pastores que están en continuo
contacto con los feligreses y conocen sus problemas cotidianos, pese a que la autoridad ha insistido
en pedir obediencia a los sacerdotes. En los tiempos modernos las personas necesitan comprender
la enseñanza, entender sus fundamentos de modo que puedan hacerla suya de modo interior y
voluntario.

Actualmente pareciera que la mayoría de los sacerdotes discrepan de la enseñanza oficial en el

tema de la anticoncepción. En el Sínodo de obispos de 1980 dedicado al tema de Familia, el obispo
Quinn, presidente de la Conferencia Episcopal norteamericana, pedía cambios en la doctrina moral,
informando, entre otras cosas, que en Estados Unidos solo 29 % de los sacerdotes consideraban
que el uso de los anticonceptivos era inmoral. (Kaufman 2004). Y solo una pequeña fracción de los
sacerdotes consideran que deben negar la absolución a una mujer que reconozca usar la píldora. En
suma, no solo los fieles no consiguen asumir la enseñanza oficial sobre regulación de la natalidad,
sino que tampoco lo hacen muchos de los sacerdotes.

Un sacerdote y teólogo de orientación innovadora en este tema llegó a ser Papa, Albino Luciani,
quien como Pontífice tomó el nombre de Juan Pablo I. Cuando el tema se debatía antes de 1968,
Luciani había dado una opinión innovadora pero después que Pablo VI tomó una decisión guardó
silencio respetuoso. Luego, al inicio de su gestión papal, manifestó su intención de abordar
nuevamente el tema de la regulación de la natalidad de un modo consultivo y colegial, lo que no
alcanzó a realizar (Häring 1993).

4. MUCHOS OBISPOS HAN PEDIDO UN REESTUDIO DE LA ENSEÑANZA EN MORAL MATRIMONIAL

Es sabido que muchas conferencia episcopales matizaron la encíclica Humanae Vitae, de tal modo
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de calmar la inquietud de muchos laicos que usaban los anticonceptivos. En Chile, los obispos
habían aceptado el programa de planificación familiar del Gobierno de Frei Montalva, en los años
sesenta. El cardenal Raúl Silva Henríquez recibió una copia de la encíclica antes de ser dada a
conocer públicamente. Su primera y meditada reacción, después de realizar consultas, fue enviar al
día siguiente al papa Pablo VI, de quien era cercano, un mensaje pidiendo que postergara su
publicación. (Silva Henríquez 1991). Según los obispos holandeses, en el texto de la encíclica
Humanae Vitae no se fundamentaba de modo convincente la norma propuesta. Treinta obispos de
Indonesia se declaraban no convencidos por la encíclica y expresaban que “hubieran preferido que,
en una materia tan sensible para la vida de la comunidad cristiana y de todo el género humano, el
colegio de los obispos hubiera sido expresamente consultado” (Mahoney 1987).

Otro de los puntos controvertidos en moral es la conducta ante los divorciados que viven en segundo
matrimonio. También en esto muchos obispos son partidarios de una puesta al día en la enseñanza,
en una orientación flexible y comprensiva. En Francia, monseñor Le Bourgeois considera que los
segundos matrimonios pueden ser aceptados a la comunión. Tres obispos de Alemania –O. Sauer,
K. Lehman, W. Kasper- entre ellos el presidente de la Conferencia Episcopal de ese país,
escribieron en 1993 una carta pastoral que proponía un discernimiento que eventualmente les
permitiera a los segundos matrimonios acceder a la comunión (Mifsud 1995). En Chile, el obispo
Hourton y el moralista José Aldunate han escrito en este mismo sentido (J. Hourton 1994).

Más aún, el tema fue discutido en el Sínodo Mundial de Obispos dedicado al tema de la Familia en
1980. Una de las propuestas finales de la asamblea fue solicitar a Roma un reestudio del asunto de
los divorciados y vueltos casar, tomando como referencia la conducta pastoral de las iglesias
orientales, benévola en este tema (Kaufmann 1994). Pero en Familiaris Consortio el papa Juan
Pablo II insistió en la severa doctrina de que los segundos matrimonios debían vivir separados o bien
suspender su vida sexual, si deseaban vivir cristianamente. Esto ya no hace sentido en el mundo de
hoy en que las nuevas parejas sienten que deben cultivar y cuidar su amor. El pedido mayoritario de
los obispos en orden a un reestudio sigue pendiente.

5. LA ENSEÑANZA MORAL SOBRE ANTICONCEPCIÓN FUE DECIDIDA EN 1968 CONTRA EL CONSEJO DE LOS
PROPIOS EXPERTOS DE LA IGLESIA

Antes de que el Papa resolviera el dilema moral planteado por el descubrimiento de la píldora
anticonceptiva, tuvo el buen propósito de pedir asesoría especializada. Juan XXIII formó una
Comisión para estudiar el tema del crecimiento demográfico en el mundo y los nuevos métodos de
regulación de la natalidad. La Comisión trabajó por varios años y el número de sus integrantes fue
ampliado por Pablo VI a cerca de sesenta personas. Participaron especialistas de todo el mundo,
demógrafos, economistas, médicos, ginecólogos, psiquiatras, naturalmente todos nombrados por el
Papa.

También participaron matrimonios, incluyendo mujeres. La integraron 19 teólogos, entre ellos

13
grandes moralistas, como Häring, Fuchs, Ford, Auer y otros. También fueron incluidos obispos y
cardenales destacados como Suenens y otros, hasta completar 15 altos dignatarios, que se
integraron en su jornada final (Buelens 1969). En 1966 la Comisión entregó al Papa sus
conclusiones de modo reservado, si bien después se hicieron públicas. Recomendaron innovar en la
doctrina tomando en cuenta tanto la evolución de la tradición religiosa como los nuevos hechos de la
modernidad, tales como el crecimiento demográfico, los avances de la medicina, el crecimiento del
promedio de vida, los cambios en la familia y los cambios en el rol de la mujer.

Los expertos y pastores recomendaron que fueran los propios esposos quienes decidieran cuál de
los métodos se acomodaba mejor a su situación y circunstancias de vida. No especificaban el
método, dejándolo librado al discernimiento de los esposos, quienes debían guiarse por ciertos
criterios morales que entregaban. Los expertos, incluyendo moralistas, obispos y cardenales, decían
sí a la regulación de la natalidad. Cuando los esposos lo decidían con serios motivos sería legítimo
el uso de la píldora, en ese entonces uno de los métodos disponibles.

Pero la resolución final del Papa fue exactamente la contraria. Él solo autorizó el recurso al método
de la continencia periódica en los días fértiles de la mujer, ya aceptado de antes, y condenó el uso
de todos los demás, incluyendo la píldora y la esterilización quirúrgica. La autoridad resolvió contra
la opinión ilustrada de sus propios especialistas y pastores. Un desacuerdo tan grande demuestra
que en estos temas aún se estaba en el terreno de lo debatible. Cual deba ser el mejor modo de
resolver este tipo de dilemas morales es un tema a reflexionar. Deben tenerse en cuenta las mejores
razones y no solo de modo exclusivo y determinante la fuerza de la autoridad, por otra parte
legítima. Cuarenta años de enseñanza no recibida parecen suficientes para abrir un diálogo sincero.

Precisamente con la perspectiva que dan los cuarenta años transcurridos desde Humanae Vitae, el
cardenal Martini hace un crítico balance: “Lo más triste es que la encíclica es en parte culpable de
que muchos ya no tomen más en serio a la Iglesia como interlocutora o maestra. Pero sobre todo a
los jóvenes de nuestros países occidentales ya casi no se les ocurre acudir a representantes de la
Iglesia para consultarlos en cuestiones atinentes a la planificación familiar o a la sexualidad…
Muchas personas se han alejado de la Iglesia, y la Iglesia se ha alejado de los hombres. Se ha
producido un gran perjuicio” (Martini 2008).
6. LAS MUJERES MAYORITARIAMENTE HAN ADOPTADO LA REGULACIÓN DE LA NATALIDAD

Humanae Vitae, la encíclica que condenó el uso de la píldora, dio como una de sus razones el
peligro de que la mujer fuera devaluada a simple objeto de placer para el hombre. Sin embargo,
pese a este riesgo, las mujeres de todo el mundo han adoptado en forma masiva los métodos de
regulación de la natalidad. Pareciera que la razón ha sido principalmente regular una fecundidad
14
natural que en el pasado muchas veces había sometido a la mujer a una dura carga, en culturas
patriarcales tradicionales que reservaban al hombre la libertad en su conducta personal. En América
Latina sabemos por experiencia que hasta mediados del siglo XX muchas familias de conducta
tradicional – habitualmente ligadas al campo – tenían típicamente una docena de hijos o más. El
cardenal Raúl Silva Henríquez venía de una familia de 19 hijos.

Pues bien, muchos factores sociales y económicos han llevado a un cambio en estas pautas de
fecundidad conyugal. En todo el mundo las mujeres han percibido que los modernos métodos de
regulación de la natalidad les permiten enfrentar su vida matrimonial de modo más libre y autónomo.
Pueden postergar y programar su maternidad de modo razonable, en vez de dejarlo librado al azar.
La mujer ha descubierto su derecho a un proyecto personal propio, en el mundo laboral y social,
independiente de su rol maternal.

En Chile en los años sesenta el promedio de hijos por mujer era cerca de cinco. En el año 2000 ha
caído a cerca de dos. En un estudio realizado para el diario Le Monde en 1988 en Francia, se les
preguntó a mujeres su opinión sobre acontecimientos fundamentales del siglo XX. Ellas pusieron en
primer lugar la píldora anticonceptiva antes que el celular y los computadores. Investigaciones
calculan que en el mundo hay aproximadamente 428 millones de mujeres usuarias de métodos
anticonceptivos, consideradas en general. De este número, la mayor proporción corresponde a los
métodos quirúrgicos (207 millones), seguidos por los dispositivos intrauterinos (125 millones) y luego
los fármacos hormonales (96 millones), (Heritier 1999). Todos estos métodos son moralmente
condenados por la Jerarquía católica. (Dejamos fuera de esta reflexión la anticoncepción de
emergencia, o píldora del día después, técnicamente más compleja.)

Debemos destacar que en la Comisión Pontificia de Estudios que asesoró al Papa entre 1964 y 1966
sobre el tema del control de la natalidad participaban cinco mujeres casadas. Su experiencia y
testimonio unánime fue muy importante para persuadir a los teólogos y sacerdotes de la Comisión
de que era necesario avanzar a posturas innovadoras en el tema de la regulación de la natalidad, sin
restringirse solo al método natural, que no era adecuado para muchas mujeres y parejas. Ellas
fueron escuchadas al interior de la Comisión, pero el Papa rechazó las conclusiones. La posición de
esas mujeres invitadas por el Papa resultó premonitoria sobre cuál sería en el futuro la posición de
las mujeres en el mundo entero, fueran o no creyentes. Esta actitud decididamente innovadora de
las mujeres debe dar que pensar a una Iglesia dominada en sus posiciones de poder por varones.
Por su parte, la Jerarquía sigue confiando en un solo método de regulación de la natalidad, el
denominado MÉTODO NATURAL, de continencia periódica en los días fértiles de la mujer. Nos parece
revelador que en el Sínodo Mundial de Obispos de 1980, dedicado al tema de la familia, la autoridad
romana haya invitado a dar conferencias a expertos en el método natural, encabezados por el propio
Dr. Billings. Además invitó en lugar destacado a una madre de 17 hijos (Blair Kaiser 1985). Estas
son señales de adhesión a una visión tradicional de la sexualidad y la familia, que se ha distanciado
15
de la sensibilidad moderna. Por contraste, como veremos, hoy muchas voces proponen que la
Iglesia debe dar orientaciones en moral sexual y no comprometerse con soluciones específicas, las
que deben ser dejadas al discernimiento de los fieles.

7. ACEPTACIÓN DE LOS FIELES DE LA FERTILIZACIÓN ASISTIDA PESE AL RECHAZO OFICIAL

En el siglo XX se ha podido conocer mejor la fisiología de la procreación humana. Esto ha permitido

ayudar a millares de pareja que no podían tener hijos biológicos. Para la mayoría de las personas
esto parece ser un notable progreso, que usado responsablemente puede mitigar mucho dolor y
traer satisfacción a matrimonios que pueden completar su familia con hijos queridos y esperados. Se
estima que en el mundo han nacido cuatro millones de niños por estos métodos. Muchos fieles se
abren a reflexionar sobre estas nuevas realidades. Sin embargo, la Jerarquía Católica insiste en
condenar la mayoría de los métodos modernos de fecundación asistida. En este tema la mayoría de
los teólogos moralistas consideran que muchos de los nuevos métodos son moralmente legítimos,
especialmente en los casos en que la fecundación se logra con el óvulo y el semen de los esposos.

El fundamento para rechazar estos métodos por la enseñanza oficial es cierto principio moral: que
no puede separarse la concepción de un ser humano de la relación sexual conyugal. Este principio
fue enunciado en Humanae Vitae: “la inseparable conexión que Dios ha querido… entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador”. Sin embargo no se
ha podido fundamentar ni demostrar esta supuesta unión indisoluble entre los dos significados. Por
el contrario, estos significados los separa espontáneamente la propia naturaleza en cada ciclo
femenino, que tiene días fértiles seguidos por días infértiles. La visión moral innovadora propone, en
cambio, que solo el conjunto de la vida conyugal debe estar abierta a la fecundidad (por tanto
considera que la fecundidad no es necesaria en “cada acto”). En la fertilización asistida la
procreación suele conseguirse separada de la unión sexual. El Magisterio insiste en condenas que
no logra justificar ante la razón moderna. Parece haber aquí una obediencia a conceptos antiguos,
rechazándose hasta ahora repensarlos con el fin de adaptarlos mejor a los nuevos tiempos.

La ciencia médica ha tenido notables avances en el conocimiento y el dominio de la fecundidad

humana, la que fue hasta hace poco una fuerza exuberante y misteriosa. Hoy es posible gobernar
esta función biológica ya sea frenándola, en el caso de la anticoncepción, o bien estimulándola, en el
caso de la fertilización asistida. Ambos avances parecen haber sido incomprendidos hasta hoy por la
enseñanza oficial que las condena de modo global.
8. UNA TEOLOGÍA MORAL DE RAÍCES EN LA ANTIGÜEDAD ES INSUFICIENTE EN LA MODERNIDAD

Muchas posturas de la Jerarquía en la moral sexual se explican por adherirse a ideas religiosas
construidas en la Antigüedad, en sociedades tradicionales de tipo agrario y feudal. Sin embargo, en
comparación con la Iglesia primitiva, la cultura bíblica anterior era mucho más libre –y podría decirse
“moderna”- en temas sexuales. El Antiguo Testamento contiene muchos textos que ensalzan el
16
deseo y el placer sexual como algo bueno y querido por Dios, como el Cantar de los Cantares.
Según Schökel, en Isaías se encuentra una de las imágenes más audaces sobre el amor de Dios
con su pueblo. El gozo del marido con la esposa es atribuido al Señor: “Como un joven se casa
con una doncella / así te desposa el que te construyó / la alegría que encuentra el marido con
su esposa / la encontrará tu Dios contigo” (Is 62, Schökel 1997). El encuentro de los jóvenes
esposos es digno de ser figura del amor divino: no hay mayor privilegio para una experiencia
humana. El Nuevo Testamento también abunda en imágenes nupciales: “El reino de Dios se
parece a un rey que celebra la boda de su hijo”, y también: “Entonces el reinado de Dios será
como diez muchachas que salieron con sus candiles a esperar al novio” (Mt 22 y 25).

Ni en el Nuevo ni el Antiguo Testamento se afirma que la procreación sea el fin esencial de la

sexualidad, como después la tradición afirmaría por mil años. Pensamos que la moral innovadora
moderna en cierta forma solo retorna a una moral de inspiración más bíblica. La idea de que el fin
principal del matrimonio y la sexualidad es tener hijos llega a la Iglesia primitiva desde la cultura
latina y helénica, siendo luego adoptada como propia por la Iglesia antigua. Esta influencia cultural
llevó a una visión pesimista y negativa de la sexualidad, reforzada por autores como Agustín de
Hipona, quién llegó a referirse al placer sexual como “el regalo del demonio” (Brown 1988).

En el Imperio romano la expectativa de vida era de 25 años. Muchas mujeres casadas morían antes
de esa edad. Muy pocas personas sobrepasaban la edad de los cuarenta. Era natural que en estas
sociedades se ensalzara la fecundidad como un máximo valor, por una cuestión de sobrevivencia.
Esta realidad afectó la teología de su época, que privilegió la fecundidad en el matrimonio. Esto
explica una cierta sacralización de la fecundidad matrimonial, lo que en la modernidad ya se ha
vuelto anacrónico.

Esta teología clásica es inadecuada en nuestra época, en que las personas viven hasta los ochenta
años, y pocas veces enviudan jóvenes, lo que era común antes. Recordemos que en la modernidad
se redescubrió la importancia de la alianza del amor entre los esposos. El matrimonio ya no es un
deber para perpetuar la vida social, como era antes. El matrimonio también debe dar vida y
enriquecimiento a los propios esposos y parte significativa es su intimidad sexual y afectiva. Esto fue
reconocido en el último Concilio al dejarse atrás el modelo jurídico del matrimonio prefiriéndose un
enfoque personalista, de alianza y comunidad de vida y amor.

Recién en el siglo XX se descubrió el primer método de regulación de la natalidad, que fue el método
del ritmo o continencia periódica en los días fecundos de la mujer (posteriormente mejorado en el
Billings). Este primer método cambió la relación de los esposos con su sexualidad y modificó de
modo radical la cultura en este tema. Los esposos descubrieron la posibilidad de cultivar su vida
sexual por el placer de sí misma, sin buscar la procreación. Esto fue una revolución cultural que
permitió el aprendizaje de una regulación legítima de la natalidad, experiencia que probablemente
preparó a la mayoría de los esposos católicos para aceptar luego el segundo gran descubrimiento en
este tema: la píldora anticonceptiva.
17

Todas estas novedades surgidas por la evolución social y por la ciencia moderna deben ser
pensadas con nuevos conceptos teológicos, apropiados a la modernidad. No pueden juzgarse las
modernas técnicas médicas de anticoncepción y fertilización asistida a partir de una teología clásica,
que desconfiaba de los fármacos como si fueran cosa de hechiceros, como ocurría en la Antigüedad.

Con respecto a la generación humana, la moral clásica conserva una visión de la naturaleza que la
deja en una suerte de espacio sagrado, como expresando directamente la voluntad de Dios: respetar
a Dios sería sinónimo de respetar la naturaleza. Así lo pensaba el cardenal Ratzinger, cuando
afirmaba: “Para la Iglesia el lenguaje de la naturaleza…es también el lenguaje de la moral…Es en
nombre de la naturaleza…que la Iglesia eleva su voz contra la tentación de predeterminar las
personas y su destino…Respetar la biología es respetar a Dios mismo y, en consecuencia, respetar
sus criaturas” (Cardenal Ratzinger, Entrevista sobre la Fe, citado en Duquoc 1988). Esta idea, que
corresponde a una teología clásica, de que respetar la biología es respetar a Dios ya no es
convincente para el hombre de hoy.

El teólogo Christian Duquoc muestra la insuficiencia de los fundamentos de la moral sexual católica
desde una perspectiva dogmática.

Vemos como en la moral clásica se concibe a la naturaleza como expresando el orden moral divino.
Esto es semejante a como en la Edad Media se condenaban ciertos actos como malos por
contradecir la naturaleza. En la condena actual de técnicas modernas como la anticoncepción y la
fertilización asistida subyace la idea de que es pecaminoso ir contra natura, lo que resulta una
teología incomprensible en la modernidad. Pues forma parte de la naturaleza humana el desarrollo
de la técnica para transformar el mundo y la técnica es normalmente ir contra natura, como lo
sabemos bien los médicos.

Hoy día contamos con criterios más integrales para discernir lo moralmente bueno, diferentes de la
mera conformidad a lo natural. En verdad lo malo no es lo que va contra la naturaleza sino lo que va
contra el desarrollo humano del mundo. Buena parte de la terapéutica médica contraría la
naturaleza, buscando dominarla para hacer el bien en salud. Si algo parece contrario a la naturaleza
pero sirve al amor y la vida, es bueno. Así lo declaraba el Concilio: “De ahí que la norma de la
humana actividad es la siguiente: que según el designio y voluntad divina responda al auténtico bien
del género humano” (Gaudium et Spes, 35).
9. EL PENSAMIENTO CONSERVADOR TEME A LA CIENCIA Y DEBE RENOVARSE

El pensamiento tradicional se adhiere al modelo conocido del mundo y desconfía de cualquier

novedad viendo equivocadamente un peligro para la fe. Efectivamente, las novedades producen
crisis culturales en cada época pero estos son procesos necesarios y llevan gradualmente a un
progreso.
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En la Edad Media se persiguió a personas juzgadas como brujas, muchas de las cuales eran
mujeres mayores que acompañaban a las madres en sus partos, siendo conocedoras de hierbas y
herederas de un saber tradicional sobre la salud. Más tarde, cuando el médico inglés Jenner
descubrió la vacuna contra la viruela fue incomprendido: su invento fue condenado por un Papa y
prohibido en Roma en 1829, considerando la vacuna una ofensa contra Dios, pues alteraba el orden
natural en que la enfermedad de la viruela era vista como una prueba para el hombre (González
Faus 2006).

Cuando la reina Victoria usó por primera vez la anestesia en un parto, se cuestionó al médico de la
Reina, considerándose que contradecía el mandato bíblico de “parirás tus hijos con dolor” (Ranke-
Heinemann 1994). Por décadas se condenó la incineración de cadáveres, excluyéndose de los
funerales católicos, por temores relacionados con la idea de resurrección. Los trasplantes de
órganos fueron resistidos inicialmente. Hasta el día de hoy la autoridad católica prohíbe recurrir a la
masturbación con el objeto de conseguir una muestra de semen para un examen médico, ya sea un
estudio de esterilidad o bien para decidir un tratamiento infeccioso.

El pensamiento religioso conservador también ha sido temeroso fuera de la medicina. Además del
caso Galileo, se rechazó la teoría de la evolución de Darwin, temiéndose que cuestionara la idea de
creación del hombre. En tiempos de Felipe II, fueron rechazadas las primeras canalizaciones de ríos
de Europa, pues se creía que el orden natural dado era el orden querido por Dios y que sería una
ofensa modificarlo (Schillebeeckx 1970). La invención del ferrocarril fue inicialmente condenada por
un Papa (Robinson 2008).

Ha sido frecuente la resistencia a lo nuevo en ciencia, desde el temor y la defensa de lo conocido.

Nosotros vemos la resistencia actual del Magisterio frente a la anticoncepción y otros
descubrimientos sobre procreación humana, como un caso adicional de incomprensión de la ciencia
y de lo nuevo por parte del pensamiento religioso tradicional. Sin embargo, muchos moralistas
innovadores y fieles perciben que mucho de lo nuevo es valioso y completamente compatible con la
fe religiosa.

10. OTRAS IGLESIAS CRISTIANAS SE HAN RENOVADO EN TEMAS DE MORAL SEXUAL

La Iglesia Católica insiste en ciertas normas morales que las demás iglesias cristianas ya
abandonaron. La Iglesia anglicana aceptó la regulación de la natalidad ya en 1930, siguiendo luego
las demás iglesias protestantes Pero la Iglesia Católica insiste en mantener una norma heredada de
siglos anteriores como la única doctrina cristiana auténtica.

La posición católica oficial -del Vaticano- en las jornadas de estudio internacionales se ha ido
quedando alarmantemente aislada. En algunos congresos internacionales la postura romana
tradicional en sexualidad solo es compartida por países islámicos muy tradicionalistas. Nos
19
preguntamos si la conservación de ciertas posturas morales como el rechazo de la anticoncepción,
pueda deberse a una actitud cultural más que a una verdad religiosa auténtica.

Es útil recordar que en otro tema religioso muy importante, las iglesias protestantes acertaron en el
siglo XIX, antes que nosotros, los católicos. Durante años la Jerarquía católica rechazó los métodos
de exégesis histórico-críticos, cuando se empezaron a utilizar en la lectura e interpretación de la
Biblia. Este era un aporte de la ciencia moderna, en especial de la ciencia histórica. La Iglesia
católica rechazó el uso de estos nuevos métodos que permitían aplicar a la Biblia el concepto de los
géneros literarios y muchos otros, lo cual enriquecía la comprensión de la Escritura. La condena del
nuevo método de exégesis fue un error semejante a la condena del fundador de la ciencia moderna,
Galileo. Sabios, como el padre Lagrange, fueron condenados a no publicar. Finalmente estos
métodos comenzaron a ser aceptados por Pío XII en 1943. A contar de ahí, la Iglesia católica pudo
aprender de la Iglesia protestante acerca de los nuevos métodos de exégesis (Schökel 1959).

Quizás en temas de moral sexual los católicos podamos aprender de las demás iglesias cristianas,
las que en ocasiones han captado antes que nosotros los aportes de la modernidad. En el tema del
segundo matrimonio, la Iglesia oriental tiene una práctica benévola, ¿por qué no podríamos los
católicos aprender de estos hermanos nuestros en la fe?

11. ES NORMAL QUE EL MAGISTERIO EN LA HISTORIA HAYA ERRADO EN TEMAS NO CENTRALES A LA FE

La autoridad Católica puede equivocarse en temas sujetos al desarrollo del saber y de la historia, lo
que ha ocurrido numerosas veces, pues está compuesta por personas falibles inmersas en la
historia. La Iglesia legitimó por siglos la tortura como procedimiento judicial. Solo hace poco aprendió
que era inaceptable e inhumana. Se trató de un progreso de la cultura, más que de la fe religiosa.
Algo semejante ocurrió con la esclavitud, aceptada por siglos por el Magisterio, junto a la cultura de
la época.

En la vida económica durante varios siglos la Iglesia condenó el cobro del interés del dinero, como
pecado de usura. Posteriormente la Iglesia debió poner al día su visión en este tema, gracias a las
propuestas de personas –sacerdotes y laicos- con conocimientos administrativos y financieros. Otros
avances culturales también fueron incomprendidos por la Iglesia inicialmente, rechazándose la
libertad de prensa y la democracia. En el siglo XIX la naciente independencia de América fue
incomprendida y rechazada inicialmente por Roma (Krebs 2002).
Es normal que una institución de dos mil años pueda errar en temas contingentes influidos por la
cultura y la historia. Pero también es normal que los errores gradualmente se corrijan en diálogo con
la cultura en la cual está inmersa y así ha ocurrido en el pasado. Por eso en estos temas de
sexualidad la Iglesia debe actualizarse en diálogo con la cultura de hoy

12. LA PEDOFILIA Y LA CREDIBILIDAD MORAL DE LA IGLESIA

20

El escándalo de los casos de abuso sexual de menores perpetrados por sacerdotes en todas partes
del mundo, ha afectado seriamente la credibilidad de la institución. Muchas personas se han visto
decepcionadas por lo que consideran un manejo inadecuado de las autoridades religiosas en la
pesquisa y el tratamiento de este problema. Una Iglesia que había sido tan exigente con los laicos
en materias de moral sexual, se descubría ahora que había sido débil con sacerdotes abusadores.

El caso Maciel causó conmoción en todo el mundo. Por todas partes aparecieron otros casos quizá
pocos en número, pero significativos por su prestigio y notoriedad. Entre 1990 y 2003 han debido
renunciar 21 obispos de diez países, debido a conductas sexuales impropias de ellos o bien por su
mal manejo de la conducta sexual inapropiada de otros sacerdotes (Gail 2008). Posiblemente el
celibato por sí mismo no es un factor determinante en el origen de los abusos, pues este mal lo
sufren también instituciones e iglesias cuyas autoridades no son célibes. Pero, por otra parte,
también es posible pensar que si en la Iglesia católica hubiera un número significativo de sacerdotes
casados y con hijos probablemente se habría reaccionado de manera más pronta y adecuada. Los
temas sexuales se ventilarían de otra manera en una institución donde sea normal casarse y tener
vida sexual también en el sacerdocio. Son interrogantes que pueden ser planteadas.

La crisis de la pedofilia en la Iglesia está en curso y no ha terminado. Muchas personas han sentido
razonablemente que la institución debiera repensar de modo más general el tema de la sexualidad,
la moral y la disciplina en toda la institución. Si ha habido insuficiencias en el abordaje de la
sexualidad de los sacerdotes, ¿no las habrá también en el abordaje de la sexualidad de los laicos?

13. UN POSIBLE CAMINO EN LA PUESTA AL DÍA DE LA MORAL SEXUAL: LA MORAL SOCIAL YA SE HA

RENOVADO.

El notable desarrollo de la DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA desde hace cien años, desde León XIII en
adelante, ha hecho progresar la enseñanza social en diálogo y en fecundación mutua con las
ciencias humanas modernas. La rica reflexión religiosa en temas cruciales como el trabajo, los
derechos humanos, la pobreza y la justicia social, la paz y la violencia en el mundo, han puesto a la
Iglesia en un sitial destacado como maestra en temas de moral social, siendo respetada
mundialmente, si bien no siempre han sido acogidas sus enseñanzas como sería de desear. ¿Cómo
fue posible esta renovación en la enseñanza?
Aquí ha sucedido una evolución imperceptible pero sustantiva: la Iglesia ha renovado el método y la
epistemología de su enseñanza social. Vimos como en el pasado la Iglesia debió corregir sus
directrices en temas concretos, como el interés del dinero, la esclavitud y la tortura, aprendiendo
junto a la cultura de su época. Pues bien, a partir de esas experiencias la autoridad ha aprendido a
renunciar a dictar las normas específicas en moral social. La Iglesia ya practica un nuevo método en
la moral social, como se observa en Octogesima Adveniens y en el Catecismo. En su enseñanza
21
actual la Iglesia ha decidido entregar “principios de reflexión”, “criterios de juicio” morales, y también
“orientaciones para la acción” que señalan una clara dirección moral, pero permiten que los propios
ciudadanos y las fuerzas sociales disciernan las soluciones específicas en el ámbito político,
económico y social (Calvez 1993).

Muchas voces autorizadas reclaman a la Iglesia que –aprendiendo de su propia experiencia en lo

social- adopte también este método y elabore una nueva formulación de la moral sexual. De esta
manera, la enseñanza en moral sexual, en vez de seguir adherida a la costumbre de prohibiciones
múltiples y detalladas, podría en el futuro renunciar a dictar las normas específicas señalando, en
cambio, una orientación moral clara pero dejando a los fieles el espacio de discernimiento, para
decidir como adultos con conciencia formada, las acciones específicas en su situación de vida y
circunstancias.

Desde una perspectiva dogmática, Duquoc ha mostrado que el espacio de discernimiento que la
enseñanza social de la Iglesia entrega en relación con la sociedad y con el Estado, debe extenderse
también al ámbito de la familia y la sexualidad (Duquoc 1988). Según este autor, no puede
justificarse dogmáticamente esta flagrante discrepancia entre la amplia libertad confiada al hombre
en lo social y la estrecha restricción a su libertad en lo sexual. No puede justificarse teológicamente
lo que hoy ocurre: el hombre participa libremente en completar la creación divina en el espacio de la
sociedad, la economía y la política, sin embargo en el espacio familiar y sexual debe limitarse
dócilmente a obedecer normas presuntamente escritas en la naturaleza. También el teólogo social
Jean-Ives Calvez ha señalado que una puesta al día de la moral sexual debería seguir el camino ya
aprendido por la Iglesia en la moral social.

En este mismo sentido se expresó el obispo Ernst, de Breda, Holanda, en el Sínodo de la Familia de
1980: “¿No podrá ser deseable que el magisterio proponga su enseñanza moral sobre matrimonio y
familia del mismo modo que lo hace con la doctrina social, a saber, mostrándose reservado, en la
medida de lo posible, en las aplicaciones concretas y ayudando a los cristianos a encontrar la verdad
moral concreta por medio del examen de la realidad a la luz del Evangelio y de la enseñanza de la
Iglesia?” (Ernst 1980, en Elizari, 1981).

EN CONCLUSIÓN, cada día hay más razones para pensar que la Iglesia católica debe dar paso a un
diálogo y una puesta al día de su pensamiento en moral y sexualidad. Las normas oficiales ya no
son entendidas ni compartidas por los propios fieles, ni por muchos sacerdotes y teólogos. La cultura
moderna se vuelve crecientemente escéptica sobre la palabra de la Iglesia en sexualidad.
Vimos cómo en el pasado muchos avances de la ciencia en general y de la medicina en particular
que recibieron incomprensión inicialmente por el pensamiento religioso tradicional, fueron
posteriormente comprendiéndose mejor, siendo tamizados y en parte integrados al saber común.
Una fe religiosa con vocación universal debe insertarse en la cultura en la que está inmersa y
dialogar con ella. Así ha ocurrido siempre con la fe católica. Nacida la fe en cuna judía, los padres
22
antiguos poco después la pensaron en los conceptos de la cultura griega. Enseguida la Iglesia
aprendió de la cultura romana el concepto de ley y organización. En la Edad Media, Tomás de
Aquino fue capaz de armonizar su fe con la recién descubierta filosofía de Aristóteles.

En el siglo XX el Concilio Vaticano II fue capaz de grandes innovaciones para poner al día la fe
católica con el mundo moderno. El Concilio realizó reformas extraordinarias, entre las cuales
podemos destacar las litúrgicas, con la aceptación del lenguaje vivo del pueblo; los avances en
exégesis, en la libertad religiosa. Pero el pensamiento oficial sobre sexualidad está quedando
rezagado y en conflicto con las nuevas maneras de concebirla y vivirla propias de estos tiempos. La
enseñanza en moral sexual en vez de desarrollarse ha quedado adherida a normas y prohibiciones
que tuvieron sentido en el pasado.

Es posible y normal equivocarse al formular una enseñanza. Pero no es adecuado perseverar en

una doctrina que hoy resulta insuficiente por incapacidad de corregir o por pensar que una
corrección debilita la autoridad religiosa. Por el contrario, ya la autoridad se ha debilitado
precisamente por sus falencias en el tema y ahora se trata de recuperar la credibilidad en un diálogo
y una búsqueda común. Hace poco, un testigo autorizado como el cardenal Martini decía, a
propósito de la moral matrimonial: “Casi cuarenta años de distancia (desde Humanae Vitae) -un
tiempo tan prolongado como la marcha de Israel por el desierto- podrían permitirnos una nueva
perspectiva…Estoy firmemente convencido de que la conducción de la Iglesia puede mostrar un
camino mejor del que logró mostrar la encíclica Humanae Vitae. La Iglesia recuperará con ello
credibilidad y competencia” (C.M. Martini 2008).

En la situación moral actual es más necesario que nunca resaltar la auténtica riqueza de los valores
cristianos aportados por la milenaria tradición moral católica: el valor de la vida, la dignidad de la
persona, la belleza y dignidad de la pareja humana, la nobleza del amor sexual conyugal, el don
divino de los hijos, la belleza del compromiso y fidelidad de por vida. Estos son grandes valores de
siempre que lamentablemente hoy a los ojos del mundo están velados por nuestras propias
insuficiencias y por una formulación moral legalista y disciplinaria.

Es necesario que el mundo católico como conjunto sea capaz de elaborar una moral sexual moderna
y realmente orientadora en sexualidad, que sea en verdad una buena noticia para hombres y
mujeres de hoy en búsqueda en estos temas, quienes necesitan sentir más cercanos a sus pastores.
BIBLIOGRAFÍA:

A. Valsechi, Regulación de los nacimientos. Diez años de reflexión teológica, Sígueme, Salamanca 1968.
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J. Mahoney, The Making of Moral Theology, Oxford U. Press, New York, 1987.
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 MATRIMONIO CIVIL HOMOSEXUAL (OBISPOS FRANCESES)
20 DICIEMBRE 2014

Documento de obispos franceses exhorta al debate respecto al matrimonio civil homosexual

Conferencia Episcopal Francesa
24
Consejo Familia y Sociedad
Septiembre 2012

¿AMPLIAR EL MATRIMONIO A PERSONAS DEL MISMO SEXO? ¡ABRAMOS EL DEBATE!

La ampliación a las personas del mismo sexo del matrimonio civil y de la posibilidad de que recurran
a la adopción es un asunto serio. Tal decisión tendría un impacto significativo sobre los niños, el
equilibrio de las familias y la cohesión social.

Sería simplista basar la modificación de la ley que regula el matrimonio y la familia, sobre el único
aspecto de la no discriminación y el principio de igualdad.

El Consejo Familia y Sociedad ha querido, con ayuda de expertos, la examinar complejidad de la

cuestión y proporcionar elementos de reflexión que aborden los temas fundamentales de la decisión
que se enfrenta.

La reflexión se dirige a los católicos, pero no refleja solamente el punto de vista religioso. Puede
interesar a cualquiera que se pregunte acerca de las medidas anunciadas por el gobierno.

Este enfoque, que quiere ser respetuoso de las personas, es parte de la voluntad de la Iglesia de
participar en el debate público a partir de la tradición cristiana, con el fin de servir al bien común.

El Consejo Familia y Sociedad

Mons. Jean-Luc Brunin, obispo de Le Havre, presidente

Mons. Yves Boivineau, obispo de Annecy
Obispo Gerard Coliche, obispo auxiliar de Lille
Mons. François Jacolin, obispo de Mende
Obispo cristiano Kratz, obispo auxiliar de Estrasburgo
Obispo Armand Maillard, arzobispo de Bourges
Jacques M. Arenas, psicólogo, psicoanalista
Sra. Monique Baujard, directora del Service national Famille et Société
Françoise Dekeuwer-Defossez, Profesor de Derecho
P. Gildas Kerhuel, secretario general adjunto de la CEF
Sor Genoveva Médevielle, profesora de teología moral
Sr. Jérôme Vignon, presidente de las Semanas Sociales de Francia
ABRIR UN DEBATE REAL

La sociedad se enfrenta a una situación nueva, inédita. La homosexualidad ha existido siempre, pero
hasta hace poco, nunca había habido una demanda por parte de las personas homosexuales para
dar un marco legal a una relación destinada a tener estabilidad en el tiempo (y reconocimiento), o
para ser investidos de la patria potestad (autoridad paterna).Corresponde al poder político escuchar
25
la demanda y darle la respuesta más apropiada. Pero esta respuesta es una opción política. La
apertura del matrimonio a personas del mismo sexo no es impuesta por las normas europeas ni por
ningún otro convenio internacional. Se trata de una opción política entre varias y es necesario un
verdadero debate democrático para desarrollar la mejor solución en el interés de todos.

LAS DIFERENTES POSICIONES

Existen posiciones a favor o en contra del matrimonio de personas del mismo sexo, pero los
argumentos, a veces ideológicos, se cruzan. Hoy se plantean tres posiciones:

El discurso que se presenta como dominante defiende la apertura a las parejas del mismo sexo del
matrimonio y la adopción de niños en virtud del principio de no discriminación. Se sitúa en la lógica
de los derechos individuales. El matrimonio, en este caso, no tendría una naturaleza propia o un fin
en sí mismo; obtendría sentido del que el individuo, en su autonomía, le quisiera otorgar. Este
discurso apela a la modernidad política con su propia comprensión de los valores de libertad e
igualdad.

Un segundo discurso, mucho más radical y militante, quiere eliminar el matrimonio tradicional y
sustituirlo por un contrato universal, abierto a dos o más personas del mismo sexo o de sexo
diferente. Para los defensores de este discurso, ya no habrían más sexos y la diferencia entre el
hombre y la mujer no sería sino fruto de una cultura heterosexual dominante, de la que convendría
desembarazar a la sociedad.

Finalmente, el tercer discurso sostiene que el matrimonio está orientado a la fundación de una
familia y que por lo tanto solo puede referirse a las parejas heterosexuales, las únicas capaces de
procrear de forma natural. En este caso, el matrimonio tiene una naturaleza y una finalidad propia s,
que el derecho civil regula; el significado del matrimonio excede entonces el capricho de los
individuos. Este discurso, que tiene detrás la experiencia milenaria, pone un límite a la libertad
individual; límite que ahora es visto por algunos como inaceptable y retrógrado.

LOS TÉRMINOS DEL DEBATE

No existe en la sociedad francesa actual un debate político razonado entre estos tres discursos.
Para que este debate pueda tener lugar, es importante reconocer primero el conflicto existente entre
el significado del matrimonio heterosexual y la experiencia homosexual contemporánea. Sin la
conciencia de los retos de estas divisiones y diferencias, un trabajo político auténtico no es posible.

Es necesario también respetar a todos los actores de este debate y permitir a cada uno reflexionar
más profundamente y expresar libremente sus convicciones. Si cualquier duda o reticencia frente a
esta reforma del derecho de familia es a priori calificada de “homófoba”, no podrá haber un debate a
26
fondo. Esto se aplica también cuando las demandas de las personas homosexuales se descalifican
a priori. El respeto a todos los actores del debate exige escucha recíproca, capacidad de entender
los argumentos expuestos y búsqueda de un lenguaje compartido.

Esta búsqueda de un lenguaje compartido supone, de parte de los católicos, traducir los argumentos
obtenidos de la Revelación en un lenguaje accesible a cualquier inteligencia abierta. Asimismo, en el
debate sobre el significado del matrimonio civil, no ha lugar discutir sobre el matrimonio religioso ni,
en una primera etapa, sobre la relación entre matrimonio civil y religioso. No se trata, para los
católicos, de imponer un punto de vista religioso, sino de contribuir como ciudadanos a este debate
sobre la base de argumentos antropológicos y legales. Para esto, es necesario tener muy en cuenta
las razones por las que la Iglesia se ha comprometido con el matrimonio como unión entre un
hombre y una mujer.

ENTENDER LA POSICIÓN DE LA IGLESIA CATÓLICA

UN AMOR QUE DA LA VIDA

Los cristianos creen en un Dios que es Amor y da la vida. Esta vida está marcada por la alteridad
sexual: “Varón y hembra los creó” (Génesis 1:27), que es una de las bendiciones de la creación
(Gen 1:31) y preside la transmisión de la vida. En la experiencia humana, sólo la relación de amor
entre un hombre y una mujer puede dar a luz a una nueva vida. Esta relación de amor participa de la
Creación de Dios. El hombre y la mujer son de alguna manera co-creadores. Por esta razón, esta
relación tiene un carácter único y la Iglesia Católica le reconoce un estatus especial. Es una relación
de amor vivida en libertad que se expresa en el don recíproco de sí, cuya belleza ha sido revelada
plenamente por Cristo. Por respeto a ese amor y para ayudar a las parejas, la Iglesia invita al
hombre y la mujer, en nombre de Cristo, a comprometerse libremente en un matrimonio indisoluble,
vivido en fidelidad y apertura a la vida. El matrimonio religioso es para los católicos, un sacramento
en el que Dios mismo se compromete junto a los esposos y su matrimonio. Por lo tanto, este marco
no es tanto un obstáculo como un apoyo para vivir este amor. Y constituye también la forma más
fácil y más eficaz para ciar a los hijos.

LA FECUNDIDAD SOCIAL

Que la Iglesia otorgue un estatus particular a la relación de amor entre un hombre y una mujer, no
implica que no valore las demás relaciones de amor o amistad. Pero estas se abren a otro tipo de
fecundidad, la fecundidad social. Esto no es menos importante a los ojos de la Iglesia. Cristo nos
enseña que nuestras relaciones de amor no han sido hechas para encerrarnos egoístamente en un
tête-à-tête, sino que justamente deben abrirse a los demás. Pero sólo en el caso del amor de un
hombre y una mujer, esta apertura al otro se traduce en el nacimiento de una nueva vida. Esta es
una diferencia de escala, que es oscurecida actualmente.

27
LA IMPORTANCIA DEL MATRIMONIO CIVIL

A través del matrimonio civil, la sociedad reconoce y protege la especificidad de este compromiso
libre del hombre y de la mujer de perdurar, en fidelidad y apertura a la vida. Alrededor de 250.000
matrimonios civiles se celebran cada año en Francia y siempre es un acontecimiento importante
para quienes se comprometen. La ampliación del matrimonio a parejas del mismo sexo conduciría a
un profundo cambio en el derecho del matrimonio y de la paternidad para todos, incluidas las parejas
heterosexuales.

RECHAZAR LA HOMOFOBIA

Una reforma del matrimonio y la paternidad concierne a todos los ciudadanos y debería por lo tanto
poder ser objeto de un amplio debate. Pero el debate enfrenta actualmente acusaciones de
homofobia que vienen criticar cualquier exploración.

RESPETO A LAS PERSONAS

Esto tiene sus razones de ser. Durante mucho tiempo, los homosexuales fueron condenados y
rechazados. Ellos han sido objeto de todo tipo de discriminación y burla. Hoy en día esto ya no se
tolera, el derecho prohíbe toda discriminación e incitación al odio, particularmente la que es debida a
la orientación sexual, y debemos felicitarnos por esta evolución.

Por parte de la Iglesia Católica, la Congregación para la Doctrina de la Fe invitaba, en 1976, a los
católicos, a cultivar una actitud de respeto y escucha para acoger a la persona homosexual en el
seno de nuestras comunidades. Diez años más tarde, la misma Congregación hizo hincapié en que
las expresiones malévolas o los hechos violentos contra los homosexuales merecen ser
condenados. Estas reacciones “manifiestan una falta de respeto por los demás, que lesiona los
principios básicos que sustentan la convivencia civil justa. La dignidad intrínseca de cada persona
siempre debe ser respetada en las palabras, en las acciones y la legislación”.

LA LENTA EVOLUCIÓN DE LAS MENTALIDADES

Aunque el respeto por la personas es claramente afirmado, tenemos que admitir que la homofobia
no ha desaparecido de nuestra sociedad. Para las personas homosexuales, el descubrimiento y la
aceptación de su homosexualidad resultan a menudo de un proceso complejo. No siempre les es
fácil asumir su homosexualidad en el lugar de trabajo o el entorno familiar. Los prejuicios se resisten
a morir y las mentalidades cambian solo muy lentamente, también en nuestras comunidades y
familias católicas. Y sin embargo, ellas son llamadas a estar a la vanguardia en la aceptación de
cualquier persona, con independencia de su trayectoria, como hijo de Dios. Porque, para los
cristianos, el fundamento de nuestra identidad y de la igualdad entre las personas, es el hecho de
que todos somos hijos e hijas de Dios. La aceptación incondicional de la persona no implica la
28
aprobación de todas sus acciones, reconoce sin embargo, que el hombre es más grande que sus
actos.

El rechazo de la homofobia y la acogida de las personas homosexuales, tal como son, forma parte
de las condiciones necesarias para salir de las reacciones viscerales y entrar en un debate sereno
de las exigencias de las personas homosexuales.

ESCUCHAR LAS EXIGENCIAS DE LAS PERSONAS HOMOSEXUALES

UNA REALIDAD DIVERSIFICADA

De hecho, las estadísticas que estiman el número de personas homosexuales, el número de

personas que viven en una relación estable con una pareja del mismo sexo o el número de niños
criados por dos adultos del mismo sexo, son escasas y difíciles de interpretar. Supuesta esta
reserva, diversos estudios muestran que las prácticas homosexuales han evolucionado y el deseo
de vivir una relación afectiva estable es más común hoy en día que hace 20 años. Esta realidad no
es sin embargo uniforme: la convivencia bajo el mismo techo, las relaciones sexuales o la relación
de pareja exclusiva no siempre forman parte de los elementos de una relación estable.

LA SOLICITUD DE RECONOCIMIENTO

La diversidad de las prácticas homosexuales no debería ser óbice para tomar en serio las
aspiraciones de quienes desean comprometerse en una relación estable. El respeto y
reconocimiento de toda persona tiene actualmente una importancia fundamental en nuestra
sociedad. Las discusiones sobre el multiculturalismo, el racismo, el feminismo y la homofobia se
sustentan en esta demanda de reconocimiento que se expresa hoy de modo igualitario. La falta de
reconocimiento se experimenta como opresión o discriminación
Algunos llevan muy lejos este discurso igualitario. Creen que cualquier diferencia se abre a una
relación de poder y por lo tanto al riesgo de la dominación de uno sobre el otro: la dominación de los
hombres sobre las mujeres, del blanco sobre el negro, del heterosexual sobre el homosexual, etc.
Según ellos, la única manera de luchar contra la opresión o discriminación sería entonces borrar las
diferencias o, en todo caso, negarles toda relevancia en la organización de la vida social.
EL DESEO DE BORRAR LAS DIFERENCIAS

Es en este contexto que se inscribe el proceso de transformación del matrimonio para hacerlo
accesible a personas de su mismo sexo. La demanda tiene por objeto que se reconozca que el amor
entre dos personas del mismo sexo tiene el mismo valor que el amor entre un hombre y una mujer.
La diferencia entre los dos, respecto de la procreación natural, es borrada o juzgada irrelevante para
la sociedad. La riqueza que representa la alteridad hombre / mujer en las relaciones individuales y 29

colectivas se ignora. Solo parece contar el reconocimiento de la persona homosexual y el hecho de

acabar con la discriminación de la que se considera víctima en una sociedad hetero-normada.

EL VALOR DE UNA RELACIÓN AFECTIVA DURADERA

La sociedad, al igual que la Iglesia en campo propio, recoge la demanda de las personas
homosexuales y puede buscar una respuesta. Incluso si se afirma la importancia de la alteridad
sexual y el hecho de que las parejas homosexuales se diferencian de las parejas heterosexuales en
que no pueden concebir de forma natural, podemos valorar el deseo de un compromiso de fidelidad
afectiva, de un apego sincero, de una preocupación por el otro y de una solidaridad que va más allá
de la reducción de la relación homosexual con un simple vínculo erótico.

Pero esta valoración no puede ignorar las diferencias. Las exigencias de las personas homosexuales
son sintomáticas de la dificultad que experimenta nuestra sociedad para vivir las diferencias dentro
de la igualdad. En lugar de negar las diferencias provocando una deshumanización de las relaciones
entre los sexos, nuestra sociedad debe orientarse a garantizar la igualdad de las personas
respetando las diferencias estructurales que son importantes para la vida personal y social.

CONOCER LOS LÍMITES DEL PACS

El Pacto Civil de Solidaridad (PACS), establecido en 1999, ha sido inesperadamente utilizado

principalmente por parejas heterosexuales que representan el 95% de los 174.523 PACS celebrados
en 2009. Para ellos, se trata de una alternativa al matrimonio, lo que abre una serie de derechos
fiscales y sociales, sin el peso simbólico del matrimonio, y mientras se conserva una completa
libertad para romperlo.

UNAS DIFERENCIAS POCO CONOCIDAS

Hoy en día, para las parejas heterosexuales, las diferencias entre los PACS y el matrimonio son
importantes y poco conocidas. El PACS es un contrato, el matrimonio es una institución. En el plano
patrimonial, las mayores diferencias están en el dominio de la ley de sucesión, del régimen conyugal
y de los derechos de pensión de la pareja sobreviviente.
Pero son sin embargo los efectos de orden personal y simbólico los que marcan mayormente la
inferioridad del PACS en comparación con el matrimonio. El PACS no se realiza en el ayuntamiento,
sino ante un tribunal o notario. No tiene ningún efecto sobre los nombres y apellidos y no comporta
efectos personales. En particular, el PACS no impone ninguna obligación de fidelidad, no crea un
vínculo de alianza entre el contrayente PACS y la familia de su pareja y puede ser rescindido
unilateralmente por una simple carta certificada con acuse de recibo. No se proporciona protección
30
alguna a la pareja abandonada o a los hijos nacidos de esta unión. A menudo las parejas
heterosexuales con PACS acaban casándose después de algún tiempo, con el fin de otorgar más
solidez y solemnidad a su unión.

LA BÚSQUEDA SIMBÓLICA

Las personas homosexuales reclaman también actualmente una forma de unión más solemne,
dotada de un peso simbólico real y que no se pueda romper sin el debido proceso ni indemnización.
En su reivindicación, la diferencia respecto a la procreación natural es puesta de lado, como un
detalle insignificante, para rescatar del matrimonio solamente la sinceridad y la autenticidad del
vínculo amoroso. Se trata de una visión muy individualista del matrimonio que no es la de la
legislación francesa.

TENER EN CUENTA LA LEGISLACIÓN FRANCESA

Una reforma del derecho de familia debe partir de la ley vigente y examinar en qué ya no se adapta
a la nueva situación y cuáles serán las consecuencias para los ciudadanos de la reforma propuesta.
Aunque el derecho no fuera sino una técnica humana que puede cambiar en cualquier momento,
contiene a pesar de todo una función antropológica al menos: dice algo sobre nuestra visión del
hombre.

LA FUNCIÓN SOCIAL DEL MATRIMONIO

El discurso en favor de la apertura del matrimonio a parejas del mismo sexo parte de una visión
trunca del derecho. Optó por retener del matrimonio civil solamente el vínculo de amor de modo que
negar el matrimonio a parejas del mismo sexo es discriminación porque ellos también están
enamorados. No abrirles acceso al matrimonio se convierte en poner en duda la sinceridad y
autenticidad de sus sentimientos, o su capacidad de amar. Sin embargo, no se trata de eso. Al
contrario de lo que afirma, el matrimonio nunca fue un simple certificado de reconocimiento de un
sentimiento amoroso. El matrimonio siempre ha tenido la función social de encuadrar la transmisión
de la vida articulando, en el dominio personal y patrimonial, los derechos y deberes de los cónyuges
entre sí y con respecto a los niños no nacidos. La concepción individualista del matrimonio,
transmitida por el discurso dominante, no está presente en la legislación.
EL VALOR SIMBÓLICO DEL DON TOTAL DE SÍ MISMO

El alto valor simbólico del matrimonio no procede por otro lado del sentimiento amoroso, efímero por
definición, sino de la profundidad del compromiso asumido por los esposos que aceptan entrar en
una unión de vida total. Este compromiso incluye la vida en común (el respeto, la lealtad, el apoyo, la
vida en comunidad, la contribución a los gastos), la vida familiar (lazos familiares, obligaciones
alimentarias, impedimentos para el matrimonio), la vida de los niños (presunción de la paternidad, la 31

educación, la autoridad parental conjunta) y la corresponsabilidad frente a terceros (la solidaridad de

los esposos respecto a las deudas del hogar). Dada la importancia de este compromiso, incluso
frente a terceros, es regido por la ley y su ruptura es sustraída a la buena voluntad de las partes. El
divorcio solo puede ser proclamado por el juez que supervisará la protección del más débil y la
distribución equitativa de los bienes.

Lo que da el matrimonio de su alto valor simbólico, es el compromiso para toda la vida, “en las
buenas y en las malas”, esta apuesta loca de que el amor humano puede superar todos los
obstáculos que la vida reserva. Ahora bien, la recepción de los niños nacidos de esta unión de vida
es parte de este compromiso. Aunque el matrimonio ha variado en la historia, siempre ha mantenido
el vínculo entre conyugalidad y procreación. Incluso hoy en día, en el derecho francés, el matrimonio
implica una presunción de paternidad que ya conocía en el derecho romano (pater is est quem
nuptiae demonstrant). Diseñado para sujetar legalmente al marido a los hijos nacidos de la madre, la
presunción de paternidad es la traducción jurídica de las consecuencias naturales de la promesa de
fidelidad y de cohabitación que hacen los esposos. Sin desconocer que esta tradición jurídica
también fue portadora de prejuicios e injusticia contra las mujeres, conviene discernir lo que ella
contiene de prudente y cuál es su importancia para la sociedad.

MEDIR LOS RETOS PARA EL FUTURO

El matrimonio, tal como existe actualmente en el derecho francés, asegura el vínculo entre
conyugalidad y procreación y por lo tanto el reconocimiento claro de la paternidad. Es ahí, en
particular, donde el derecho tiene una función antropológica.

LA VIDA ES UN DON

En primer lugar, asegurando el vínculo entre conyugalidad y procreación el derecho nos recuerda
que la vida es un don y que cada uno lo ha recibido. Nadie escoge a su padre ya su madre, nadie
elige su lugar o la fecha de nacimiento. Son, sin embargo, estos “datos/dones” los que caracterizan,
para siempre, a cada uno como único en el mundo. Estos datos incontrovertibles de la filiación, que
se aplican a todo el mundo, vienen a recordar al hombre que no es todopoderoso, que no se puede
construir solo, sino que recibe su otra vida de otros, de un hombre y una mujer (y para los creyentes,
un Otro).
AMBOS SEXOS SON IGUALES Y ESENCIALES PARA LA VIDA

A continuación, establecer el vínculo entre conyugalidad y procreación es importante para el

reconocimiento de la igualdad de género, de que tanto el uno como el otro son indispensables para
la vida. El hecho de haber nacido de un hombre y una mujer marca nuestro origen común, nuestra
pertenencia a la especie humana. La dualidad sexual hombre / mujer es de hecho una “propiedad de
los vivientes”. 32

LOS DERECHOS DEL NIÑO

Por último, el reconocimiento de la filiación y la inscripción en una historia y un linaje son esenciales
para la construcción de la identidad. La Convención sobre los Derechos del Niño de la ONU declara
explícitamente que el niño, en la medida de lo posible, tiene derecho a conocer a sus padres y a ser
criado por ellos. Si las circunstancias de la vida pueden impedir esto, no le corresponderá al
legislador tomar la iniciativa de organizar las cosas de modo que resulte imposible que los niños
conozcan a sus padres y sean criados por ellos. Lo que ocurrirá si se accede a la solicitud de
paternidad de las personas homosexuales, ya sea mediante la adopción o de la reproducción
asistida.

LA UTILIDAD SOCIAL

Además de estas funciones antropológicas fundamentales, el matrimonio también tiene una utilidad
social. Incluso si ya no es la única puerta de entrada a la vida familiar, se sigue promoviendo la
estabilidad conyugal y familiar, que es una aspiración profunda de la gran mayoría de la población.
Esto no sólo es beneficioso para los miembros de la familia, sino que beneficia a toda la sociedad,
ya que permite a las familias cumplir mejor su papel en el campo de la educación y la solidaridad. De
lo contrario, es la comunidad la que debe tomar la posta.

El discurso dominante, igualitarista, opta deliberadamente por ignorar la diferencia entre las
personas homosexuales y heterosexuales con respecto a la procreación y nos quiere hacer creer
que el vínculo entre conyugalidad y procreación no es relevante para la sociedad. Estos asuntos
antropológicos y sociales, así como la protección de los derechos de los niños son silenciados. Una
mirada a las consecuencias jurídicas de dicha reforma demuestra lo contrario.

EVALUAR LAS CONSECUENCIAS JURÍDICAS DE LA PROPUESTA DE REFORMA

EL DESTINO DE LA PRESUNCIÓN DE PATERNIDAD

En el caso de la apertura del matrimonio a parejas del mismo sexo, se planteará la pregunta sobre el
destino de la presunción de paternidad, actualmente establecido en el artículo 312 del Código Civil.
La primera solución posible es decidir que esta presunción no se aplicará a las parejas del mismo
sexo. Entonces habría en la práctica dos tipos de matrimonio, y es importante que los ciudadanos
sean plenamente conscientes de esta distinción. Esta hipótesis, verificada en los Países Bajos y
Bélgica, no regula la relación entre la pareja de la madre y el hijo de ésta. Una segunda solución,
más radical, sería la de eliminar la presunción de paternidad para todos. Esto volverá a instaurar
oficialmente la disociación entre conyugalidad y procreación vaciando al matrimonio de su sentido
33
propio. ¿Qué significado puede tener un matrimonio civil que, negándose a reglar la transmisión
natural de la vida, ya no honra más la promesa de fidelidad de los esposos? Una tercera alternativa,
más radical, se utilizó en Canadá. La presunción de paternidad se transforma en presunción de
parentesco y funciona así también para las parejas homosexuales: la pareja de la madre será “co-
madre” del niño. En este caso, el reconocimiento de la filiación, que es lo mejor para el niño es
sacrificado en beneficio de los adultos ¡y la ley termina por mentir sobre el origen de la vida!

LA LEY NO DEBE MENTIR SOBRE EL ORIGEN DE LA VIDA

Las cosas se complican todavía más frente al asunto de la adopción y la reproducción

(médicamente) asistida. Por ejemplo, ¿cómo concebir una adopción plena, que suprime la filiación
original y dice que el niño “nace” de sus padres adoptivos? ¿Debemos creer que un niño nace de
dos hombres o de dos mujeres? Hay numerosas complicaciones jurídicas. Todo nuestro sistema
jurídico se basa en la distinción entre los sexos, ya que la transmisión de la vida pasa a través del
encuentro entre un hombre y una mujer.

CONCLUSIÓN

Si bien corresponde al poder político conocer de la demanda de un cierto número de personas

homosexuales de un marco jurídico solemne para otorgar estabilidad en el tiempo a su relación
afectiva, es en función del bien común del que es garante que debe buscar la respuesta.

La Iglesia Católica llama a los fieles a vivir una relación en la castidad, pero reconoce, más allá de
solamente el aspecto sexual, el valor de la solidaridad, el cuidado y preocupación por los demás que
puedan surgir en una relación afectiva duradera. La Iglesia se quiere acogedora de las personas
homosexuales y seguirá contribuyendo a la lucha contra toda forma de homofobia y discriminación.

La demanda de ampliar el matrimonio civil no puede ser tratada únicamente en términos de no

discriminación porque esto supone partir de una concepción individualista del matrimonio, que no es
la de la ley francesa para la que el matrimonio tiene un clara vocación social. Pretender resolver los
problemas de la dominación y el abuso de poder que de hecho existe en la sociedad, ignorando las
diferencias entre las personas, parece una opción ideológica peligrosa. Las diferencias existen y son
una buena cosa. La diferencia de género es una buena noticia.
La solicitud de ampliación del matrimonio a personas del mismo sexo coloca a la sociedad frente al
desafío de encontrar nuevas formas de vivir las diferencias en igualdad. Para ello, el legislador será
llevado a realizar arbitrajes delicados entre intereses individuales contradictorios. La esencia del
poder político están en realidad en la defensa no sólo de los derechos y libertades individuales, sino
también y sobre todo del bien común. El bien común no es la suma de los intereses individuales. El
bien común es el bien de toda la comunidad. Sólo la preocupación por el bien común podrá arbitrar
34
los conflictos entre derechos individuales.

La verdadera cuestión es entonces saber si, en interés del bien común, una institución regida por la
ley debe seguir proponiendo la relación entre la conyugalidad y procreación, la conexión entre el
amor fiel de un hombre y una mujer y el nacimiento de un niño, para recordar a todos que:

• LA VIDA ES UN REGALO
• AMBOS SEXOS SON IGUALES Y TANTO UNO COMO EL OTRO INDISPENSABLES PARA LA VIDA
• EL RECONOCIMIENTO DE LA FILIACIÓN ES ESENCIAL PARA EL NIÑO

Una evolución del derecho de familia es siempre posible. Pero en lugar de ceder a la presión de
diversos grupos, Francia se honraría estableciendo un debate verdadero y buscando una solución
original, que haga justicia a la solicitud de reconocimiento de las personas homosexuales sin
socavar los fundamentos antropológicos de la sociedad.
 ENTREVISTA AL CARDENAL GERHARD LUDWIG MÜLLER,
PREFECTO DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
Madrid 2014

P. – Últimamente, el problema de los divorciados vueltos a casar vuelve a ser centro de la opinión
pública. Partiendo de una cierta interpretación de la Escritura, de la tradición patrística y de los textos 35
del magisterio, se han sugerido soluciones que proponen innovaciones. ¿Podemos esperar un
cambio doctrinal?

R. – Ni siquiera un concilio ecuménico puede cambiar la doctrina de la Iglesia porque su fundador,

Jesucristo, ha confiado la custodia fiel de sus enseñanzas y de su doctrina a los apóstoles y a sus
sucesores. En lo que concierne al matrimonio tenemos una doctrina elaborada y estructurada,
basada en la palabra de Jesús, que hay que ofrecer en su integridad. La absoluta indisolubilidad de
un matrimonio válido no es una mera doctrina, sino un dogma divino y definido por la Iglesia. Frente
a la ruptura de hecho de un matrimonio válido, no es admisible otro “matrimonio” civil. De lo
contrario, estaríamos frente a una contradicción porque si la precedente unión, el “primer”
matrimonio o, mejor aún, el matrimonio, es realmente un matrimonio, otra unión sucesiva no es
“matrimonio”. Es sólo un juego de palabras hablar de primer y de segundo “matrimonio”. El segundo
matrimonio sólo es posible cuando el cónyuge legítimo ha muerto, o cuando el matrimonio ha sido
declarado inválido, porque en estos casos el vínculo precedente se ha disuelto. En caso contrario,
nos encontramos ante lo que se llama “impedimento de vínculo”.

A este propósito, deseo resaltar que el entonces cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la
congregación que ahora presido, con la aprobación del entonces Papa San Juan Pablo II, tuvo que
intervenir expresamente para rechazar una hipótesis similar a la de su pregunta.

Esto no impide hablar del problema de la validez de muchos matrimonios en el actual contexto de
secularización. Todos hemos participado en bodas en las que no se sabía bien si los contrayentes
del matrimonio estaban realmente dispuestos a “hacer lo que hace la Iglesia” en el rito del
matrimonio. Benedicto XVI ha pedido reiteradamente que se reflexione sobre el gran desafío
representado por los bautizados no creyentes. En consecuencia, la congregación para la doctrina de
la fe ha acogido la preocupación del Papa y un gran número de teólogos y otros colaboradores están
trabajando para resolver el problema de la relación entre fe explícita y fe implícita.

¿Qué sucede cuando un matrimonio carece incluso de la fe implícita? Ciertamente, cuando ésta
falta, aunque haya sido celebrado “libere et recte”, el matrimonio podría resultar inválido. Ello induce
a considerar que además de los criterios clásicos para declarar la invalidez del matrimonio, habría
que reflexionar más sobre el caso en el que los cónyuges excluyen la sacramentalidad del
matrimonio. Actualmente estamos aún en una fase de estudio, de reflexión serena pero tenaz sobre
este punto. No considero oportuno anticipar conclusiones precipitadas, visto que todavía no hemos
encontrado la solución, pero ello no es óbice para que señale que en nuestra congregación estamos
dedicando muchas energías para dar una respuesta correcta al problema planteado por la fe
implícita de los contrayentes.

P. – Por consiguiente, si el sujeto excluyese la sacramentalidad del matrimonio, como hacen quienes
excluyen a los hijos en el momento de casarse, este hecho, ¿podría hacer nulo el matrimonio
36
contraído?

R. – La fe pertenece a la esencia del sacramento. Ciertamente, es necesario aclarar la cuestión

jurídica planteada por la invalidez del sacramento a causa de una evidente falta de fe. Un célebre
canonista, Eugenio Corecco, decía que el problema surge cuando es necesario concretar el grado
de fe necesario para que pueda realizarse la sacramentalidad. La doctrina clásica había admitido
una posición minimalista, exigiendo una simple intención implícita: “Hacer lo que hace la Iglesia”.
Corecco añadió que en el actual mundo globalizado, multicultural y secularizado, en el que la fe no
es un dato que se pueda simplemente presuponer, es necesario exigir por parte de los contrayentes
una fe más explícita si realmente queremos salvar el matrimonio cristiano.

Quiero repetir de nuevo que dicha cuestión está todavía en fase de estudio. Establecer un criterio
válido y universal al respecto no es ciertamente una cuestión fútil. En primer lugar, porque las
personas están en constante evolución, tanto por los conocimientos que poco a poco adquieren con
el paso de los años, como por su vida de fe. ¡El aprendizaje y la fe no son datos estadísticos! A
veces, en el momento de contraer matrimonio, una determinada persona no era creyente; pero es
también posible que en su vida se haya dado un proceso de conversión, experimentando así una
“sanatio ex posteriori” de lo que en aquel momento era un grave defecto de consentimiento.

En todo caso, deseo repetir que cuando nos encontramos en presencia de un matrimonio válido, de
ningún modo es posible disolver ese vínculo: ni el Papa ni ningún otro obispo tienen autoridad para
hacerlo, porque se trata de una realidad que pertenece a Dios, no a ellos.

P. – Se habla de la posibilidad de permitir a los cónyuges “rehacer su vida». Se ha dicho también

que el amor entre cónyuges cristianos puede “morir”. ¿Puede verdaderamente un cristiano emplear
esta fórmula? ¿Es posible que muera el amor entre dos personas unidas por el sacramento del
matrimonio?

R. – Estas teorías son radicalmente erróneas. No se puede declarar acabado un matrimonio con el
pretexto de que el amor entre los cónyuges está “muerto”. La indisolubilidad del matrimonio no
depende de los sentimientos humanos, permanentes o transitorios. Esta propiedad del matrimonio
ha sido querida por Dios mismo. El Señor se ha implicado en el matrimonio entre el hombre y la
mujer, por lo que el vínculo existe y tiene su origen en Dios. Esta es la diferencia.
En su íntima realidad sobrenatural el matrimonio incluye tres bienes: el bien de la recíproca fidelidad
personal y exclusiva (el “bonum fidei”); el bien de la acogida de los hijos y de su educación en el
conocimiento de Dios (el “bonum prolis”) y el bien de la indisolubilidad o indestructibilidad del vínculo,
que tiene por fundamento permanente la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia,
sacramentalmente representada por la pareja (el “bonum sacramenti”). Por lo tanto, si bien es
posible para el cristiano suspender la comunión física de vida y de amor, la denominada “separación
37
de mesa y lecho”, no es lícito contraer un nuevo matrimonio mientras viva el primer cónyuge, porque
el vínculo legítimamente contraído es perpetuo. El vínculo matrimonial indisoluble corresponde de
algún modo al carácter (“res et sacramentum”) impreso por el bautismo, por la confirmación, por el
sacramento del orden.

P. – A este propósito se habla también mucho de la importancia de la “misericordia”. ¿Se puede

interpretar la misericordia como un “hacer excepciones” a la ley moral?

R. – Si abrimos el Evangelio, vemos que también Jesús, dialogando con los fariseos a propósito del
divorcio, alude al binomio “divorcio” y “misericordia” (cfr. Mt 19, 3-12). Acusa a los fariseos de no ser
misericordiosos, porque según su engañosa interpretación de la Ley habían concluido que Moisés
habría concedido un supuesto permiso de repudiar a sus mujeres. Jesús les recuerda que la
misericordia de Dios existe como remedio de nuestra debilidad humana. Dios nos da su gracia para
que podamos serle fieles.

Esta es la verdadera dimensión de la misericordia de Dios. Dios perdona también un pecado tan
grave como el adulterio; sin embargo, no permite otro matrimonio que pondría en duda un
matrimonio sacramental ya existente, matrimonio que expresa la fidelidad de Dios. Hacer tal
llamamiento a una presunta misericordia absoluta de Dios equivale a un juego de palabras que no
ayuda a aclarar los términos del problema. En realidad, me parece que es un modo de no percibir la
profundidad de la auténtica misericordia divina.

Asisto con un cierto asombro al empleo, por parte de algunos teólogos, del mismo razonamiento
sobre la misericordia como pretexto para favorecer la admisión a los sacramentos de los divorciados
vueltos a casar civilmente. La premisa de partida es que, desde el momento en que es Jesús mismo
quien ha tomado partido por los que sufren, ofreciéndoles su amor misericordioso, la misericordia es
la señal especial que caracteriza todo seguimiento auténtico. Esto es verdad en parte. Sin embargo,
una referencia equivocada a la misericordia comporta el grave riesgo de banalizar la imagen de
Dios, según la cual Dios no sería libre, sino que estaría obligado a perdonar. Dios no se cansa nunca
de ofrecernos su misericordia: el problema es que somos nosotros quienes nos cansamos de
pedirla, reconociendo con humildad nuestro pecado, como ha recordado con insistencia el Papa
Francisco en el primer año y medio de su pontificado.

Los datos de la Escritura revelan que, junto a la misericordia, también la santidad y la justicia
pertenecen al misterio de Dios. Si ocultásemos estos atributos divinos y se banalizara la realidad del
pecado, no tendría ningún sentido implorar la misericordia de Dios para las personas. Por eso se
entiende que Jesús, después de haber tratado a la mujer adúltera con gran misericordia, haya
añadido como expresión de su amor: “Vete y no peques más” (Jn 8, 11). La misericordia de Dios no
es una dispensa de los mandamientos de Dios y de las enseñanzas de la Iglesia. Es todo lo
contrario: Dios, por infinita misericordia, nos concede la fuerza de la gracia para un cumplimiento
pleno de sus mandamientos y de este modo restablecer en nosotros, tras la caída, su imagen
38
perfecta de Padre del Cielo.

P. – Evidentemente aquí se plantea la relación entre el sacramento de la eucaristía y el sacramento

del matrimonio. ¿Cómo se puede entender la relación entre ambos sacramentos?

R. – La comunión eucarística es expresión de una relación personal y comunitaria con Jesucristo. A

diferencia de nuestros hermanos protestantes y en línea con la tradición de la Iglesia, para los
católicos ésta expresa la unión perfecta entre la cristología y la eclesiología. Por consiguiente, no
puedo tener una relación personal con Cristo y con su verdadero Cuerpo presente en el sacramento
del altar y, al mismo tiempo, contradecir al mismo Cristo en su Cuerpo místico, presente en la Iglesia
y en la comunión eclesial. Por lo tanto, podemos afirmar sin error que si alguien se encuentra en
situación de pecado mortal no puede y no debe acercarse a la comunión.

Esto sucede siempre, no sólo en el caso de los divorciados vueltos a casar, sino en todos los casos
en los que haya una ruptura objetiva con lo que Dios quiere para nosotros. Éste es por definición el
vínculo que se establece entre los diversos sacramentos. Por ello, es necesario estar muy atentos
frente a una concepción inmanentista del sacramento de la eucaristía, es decir, a una comprensión
fundada sobre un individualismo extremo, que subordine a las propias necesidades o a los propios
gustos la recepción de los sacramentos o la participación en la comunión eclesial.

Para algunos la clave del problema es el deseo de comulgar sacramentalmente, como si el simple
deseo fuera un derecho. Para otros muchos, la comunión es sólo una manera de expresar la
pertenencia a una comunidad. Ciertamente, el sacramento de la eucaristía no puede ser concebido
de modo reductivo como expresión de un derecho o de una identidad comunitaria: ¡la eucaristía no
puede ser un “social feeling”!

A menudo se sugiere dejar la decisión de acercarse a la comunión eucarística a la conciencia

personal de los divorciados vueltos a casar. También este argumento expresa un dudoso concepto
de “conciencia”, que fue rechazado por la congregación para la fe en 1994. Antes de acercarse a
recibir la comunión, los fieles saben que tienen que examinar su conciencia, lo que les obliga a
formarla continuamente y, por lo tanto, a ser apasionados buscadores de la verdad.

En esta dinámica tan peculiar, la obediencia al magisterio de la Iglesia no es una carga, sino una
ayuda para descubrir la tan anhelada verdad sobre el propio bien y el de los otros.
P. – Aquí surge el gran desafío de la relación entre doctrina y vida. Se ha dicho que, sin tocar la
doctrina, ahora es necesario adaptarla a la “realidad pastoral”. Esta adaptación supondría que la
doctrina y la praxis pastoral podrían seguir, de hecho, caminos distintos.

R. – La separación entre vida y doctrina es propia del dualismo gnóstico. Como lo es separar justicia
y misericordia, Dios y Cristo, Cristo Maestro y Cristo Pastor o separar a Cristo de la Iglesia. Hay un
39
solo Cristo. Cristo es el garante de la unidad entre la Palabra de Dios, la doctrina y el testimonio con
la propia vida. Todo cristiano sabe que sólo a través de la sana doctrina podemos conseguir la vida
eterna.

Las teorías que usted ha planteado intentan describir la doctrina católica como una especie de
museo de las teorías cristianas: una especie de reserva que interesaría sólo a ciertos especialistas.
La vida, por su parte, no tendría nada que ver con Jesucristo tal como Él es y cómo nos lo muestra
la Iglesia. El cristianismo que todos juzgan tan severo se estaría convirtiendo en una nueva religión
civil, políticamente correcta, reducida a algunos valores tolerados por el resto de la sociedad. De
este modo se alcanzaría el objetivo inconfesable de algunos: arrinconar la Palabra de Dios para
poder dirigir ideológicamente a toda la sociedad.

Jesús no se encarnó para exponer algunas simples teorías que tranquilizaran la conciencia y
dejaran, en el fondo, las cosas como están. El mensaje de Jesús es una vida nueva. Si alguien
razonara y viviera separando la vida de la doctrina, no sólo deformaría la doctrina de la Iglesia
transformándola en una especie de pseudofilosofía idealista, sino que se engañaría a sí mismo. Vivir
como cristiano comporta vivir a partir de la fe en Dios. Adulterar este esquema significa realizar el
temido compromiso entre Dios y el demonio.

P. – Para defender la posibilidad de que un cónyuge pueda “rehacer su vida” con un segundo
matrimonio estando en vida aún el primer cónyuge, se ha recurrido a algunos testimonios de los
Padres de la Iglesia que parecerían tender a una cierta condescendencia hacia estas nuevas
uniones.

R. – Es cierto que en el conjunto de la patrística se pueden encontrar distintas interpretaciones o

adaptaciones a la vida concreta; no obstante, no hay ningún testimonio de los Padres orientado a
una aceptación pacífica de un segundo matrimonio cuando el primer cónyuge está aún en vida.

Ciertamente, en el Oriente cristiano ha tenido lugar una cierta confusión entre la legislación civil del
emperador y las leyes de la Iglesia, lo que ha producido una práctica distinta que en determinados
casos ha llegado a admitir el divorcio. Pero bajo la guía del Papa, la Iglesia católica ha desarrollado
en el curso de los siglos otra tradición, recogida en el código de derecho canónico actual y en el
resto de la normativa eclesiástica, claramente contraria a cualquier intento de secularizar el
matrimonio. Lo mismo ha sucedido en varios ambientes cristianos de Oriente.
A veces he descubierto cómo se aíslan y descontextualizan algunas citas puntuales de los Padres
para sostener así la posibilidad de un divorcio y de un segundo matrimonio. No creo que sea
correcto, desde el punto de vista metodológico, aislar un texto, quitarlo del contexto, transformarlo en
una cita aislada, desvincularlo del marco global de la tradición. Toda la tradición teológica y
magisterial debe ser interpretada a la luz del Evangelio y en lo que atañe al matrimonio encontramos
algunas palabras del propio Jesús absolutamente claras. No creo que sea posible una interpretación
40
distinta de lo que ya ha sido señalada hasta ahora por la tradición y el magisterio de la Iglesia sin ser
infieles a la Palabra revelada.
 ¿ES POSIBLE UN NUEVO ENFOQUE EN LA MORAL SEXUAL CATÓLICA?*
CRISTIÁN BARRÍA IROUMÉ

Los obispos han hablado sobre temas de moral social estimulando un debate público sobre la
equidad en el tema de los salarios, lo que muestra la credibilidad que tiene la Iglesia en nuestro país
41
en temas vinculados a la justicia social. En la década de los sesenta la actitud de algunos obispos
fue decisiva para dar legitimidad social a una reforma en el agro de nuestro país. Ahora bien, la
buena acogida de su discurso social contrasta con la menor recepción y, ocasionalmente, el rechazo
en ciertos sectores de la población cuando la misma Iglesia se pronuncia sobre temas de moral
sexual. Reflexionamos sobre este contraste a partir de un trabajo del teólogo francés Jean-Ives
Calvez, quién estudió las diferencias entre LA MORAL SOCIAL Y LA MORAL SEXUAL católicas en un
importante artículo (1) llegando a la conclusión que la conducta de la jerarquía es muy diferente en
estos dos campos. Lógicamente en ambos la Iglesia entrega una guía moral pero según Calvez el
modo de hablar en cada campo, el método, es muy diferente. La opinión de este autor nos parece
doblemente significativa pues se trata de un teólogo experto en temas sociales, y también porque
este autor, compartiendo completamente la doctrina tradicional en lo sexual, aun así es crítico con el
método de la moral sexual católica oficial.

EL MÉTODO DE LA MORAL SOCIAL

Calvez destaca que la manera de proclamar la enseñanza eclesial en los temas sociales y
económicos es sobre la base de “principios de reflexión,” de “orientaciones para la acción” y también
de “criterios de juicio” morales (expresiones del NUEVO CATECISMO) los que son entregados a los
fieles con el fin de inspirar su conducta práctica. La Iglesia en lo social “habla con matices”
distinguiendo varios niveles en lo moral, reconociendo una “una gradación” en este ámbito y
aceptando la importancia de “los recursos de la sabiduría y las ciencias humanas”. Todo esto
permite que los fieles tengan un espacio de discernimiento a la hora de tomar decisiones en su vida
real y concreta. La Iglesia proclama valores y criterios que deben guiar la acción de las personas. En
el plano social y económico, entonces, la Iglesia no desciende al nivel de los detalles de la acción.
La solución deberá ser hallado por los propios fieles, quienes en su actuación cotidiana o política van
incorporando (o no) esos valores según su personal circunstancia. En estos ámbitos de la vida se
deja “la aplicación al juicio de cada creyente”. Según Calvez este método de abordaje en la
enseñanza moral de la Iglesia está ya generalizado encontrándose en las encíclicas sociales y en el
nuevo Catecismo. Calvez resume el espíritu magisterial en el campo social: “orientar” y no “dictar”
señalando también un rasgo de modestia en el discurso magisterial.

Confirmando que la prudencia es lo adecuado a la Iglesia, ha sucedido en el pasado que cuando la

Iglesia ha tomado la decisión de pronunciarse en concreto en asuntos sociales, con frecuencia se ha
equivocado, debiendo posteriormente corregirse. Este fue el caso de la aceptación por siglos de
instituciones como la esclavitud y también de la tortura, esta última aceptada como procedimiento
jurídico por moralistas hasta el siglo XVIII (2). En tales casos la Iglesia no logró ir más allá de la
cultura de su época.

En el debate actual en Chile sobre equidad y salario, encontramos efectivamente los rasgos
descritos por Calvez. La Iglesia chilena señala criterios valóricos y deja a las propias personas el
juicio específico y concreto quedando por tanto un espacio a la autonomía y discernimiento del laico.
42
De acuerdo con esto vemos que en el editorial de Mensaje de Septiembre dedicado al tema se
concluye: “A los laicos comprometidos con la Iglesia les corresponde concretar en fórmulas
específicas esos llamados de sus pastores.”

DIFERENCIA DE LA MORAL SEXUAL

¿Qué ocurre en cambio en el tema sexual? Pues que el discurso moral de la Iglesia adopta un
método muy distinto. El lenguaje con gradaciones y matices del terreno social se abandona para
pasar a un lenguaje “más bien abrupto en lo sexual” y también a “un lenguaje de normas, de lo lícito
y de lo ilícito.” En el terreno de lo sexual el magisterio desciende al detalle concreto, quedando poco
y nada de espacio al discernimiento de los fieles. Calvez ejemplifica con la enseñanza católica sobre
un tema moral emergente en la vida moderna, la fertilización asistida, según el documento Donum
Vitae. Allí se denuncia como moralmente reprochable la fecundación asistida al interior del
matrimonio, procedimiento en que se utiliza esperma del marido para fertilizar el óvulo de la esposa.
(“la fecundación homologa in vitro es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y
de la unión conyugal”- B5). Este rechazo se fundamenta en la unidad entre amor y fecundidad que,
según la doctrina tradicional, debe estar en la base de toda actuación sexual, unidad que se
rompería en este caso, según el texto magisterial. Otro ejemplo de Calvez es la enseñanza sobre la
masturbación, en que el magisterio reafirma su gravedad moral. La ausencia de matices y
gradaciones hace pensar en que el viejo axioma de la “no parvedad de materia” se mantiene
vigente, es decir que en lo sexual toda falta sería grave. El aporte de las ciencias como la psicología
aquí sería débil (a diferencia de lo que ocurre ya en la moral social, en que las ciencias son
significativas.)

En lo que respecta a la sexualidad el magisterio enseña con precisión absoluta, con relativa
independencia de las cambiantes condiciones históricas y sociales. Calvez: “no hay lugar para
ninguna decisión moral propia de quién sea en la materia en cuestión, estando todo ya determinado
(predecidido). El estilo es rigurosamente objetivo, normativo”. Este autor no analiza aquí el contenido
de la doctrina, sino que se centra únicamente en el método y en la forma de exposición de ella,
analizando las diferencias en los dos campos (3). En Veritatis Splendor se insiste: “la Iglesia enseña
también a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como
moralmente obligatorios” (4). Este tipo de ENSEÑANZA MORAL CATÓLICA que desciende al detalle en el
ámbito de la sexualidad parece dejar a los fieles solo la posibilidad de obedecer o rebelarse a la
enseñanza. No hay espacio a la diversidad de situaciones, no hay variedad de opciones legítimas,
no hay lugar al discernimiento propio (lo que sin embargo se acepta en el caso de la moral social.)
Desde la perspectiva psicológica, agregaríamos nosotros que este método pedagógico en el campo
de lo sexual sin matices ni gradaciones, es decir esta precisión en la conducta esperada y la falta de
autonomía de quién recibe la enseñanza, hace pensar en una pedagogía más apropiada al niño
pequeño (o bien a personas escasamente cultivadas) quienes efectivamente necesitan directivas
precisas para saber a qué atenerse, pues se podrían confundir ante la sola enunciación de criterios.
43
Nos preguntamos si las enseñanzas de la moral sexual tradicional no estarán interpelando al católico
y al hombre de hoy conservando resabios de cierta catequesis infantil, quizá antigua. Por el
contrario, la moral católica en lo económico y político ya ha progresado en su formulación y de este
modo interpela al hombre moderno en una perspectiva adulta y de autonomía, lo que le resulta
razonable y es bien recibido, como vemos en estos días en nuestro país.

CONTRADICCIÓN EN EL MÉTODO

Calvez se interroga por qué en lo social se enseña de modo general y en cambio en lo sexual se
prescriben conductas precisas. Lo sexual forma parte de lo social y no parece justificado que estén
separados en el método de la moral. La idea de que en la sexualidad estaría en juego la vida
humana, como posible fundamento para un tratamiento diferente de lo sexual, no le parece
convincente a Calvez ya que en lo económico y social también suele estar en juego la vida (en
situaciones de violencia y en la miseria). El teólogo ve una contradicción en la forma de proclamar
las enseñanzas y, por el contrario, considera deseable una unidad de enfoque y metodología entre
ambas enseñanzas.

En su opinión, la enseñanza moral católica en lo sexual debe ir adoptando gradualmente el método

de proclamar criterios y orientaciones. Calvez avanza un paso más y sugiere que la moral sexual
puede ir adaptando a su ámbito las variadas distinciones ya hechas en la moral social (como el
distinguir entre “principio” por una parte y “aplicación” por otra; distinguir “valor “de “solución
concreta” etc.). La moral sexual puede beneficiarse entonces de los avances del pensamiento
religioso ya conseguidos en el ámbito social (5).

INNOVACIÓN EN LA MORAL SOCIAL

Ahora bien, el método de hablar según criterios adoptado en el campo social es relativamente
reciente en el tiempo, según Calvez, introduciendo así la variable de la historia. Más aún, uno de los
factores que influyó en que la Iglesia adoptara esta nueva forma de enseñanza habría sido “el tomar
en cuenta la reflexión de miembros de la Iglesia implicados en la situación en cuestión”. Esto llevó a
un desarrollo en la doctrina. Por lo demás, escuchar a los fieles en la elaboración y enseñanza de
una doctrina es una práctica en la iglesia desde siempre. Agregamos que un ejemplo de
participación de expertos, ya sean laicos o sacerdotes, fue el tomar en cuenta la experiencia de
personas vinculados al mundo administrativo y financiero, lo cual ayudó a modificar la antigua
prohibición del cobro de intereses del dinero, considerada previamente pecado de usura.
Subraya Calvez que el nuevo método usado en la moral social ha sido beneficioso en el contacto
con el mundo secular pues ha “indiscutiblemente contribuido, en el pasado reciente, a volver más
receptivas a muchas personas a las propuestas morales de la Iglesia.” La Iglesia se ha beneficiado
en su capacidad de persuadir: “Las personas recibirán más voluntariamente, de parte de la Iglesia,
principios de reflexión, criterios y orientaciones, que dejan abierto un campo de aplicación en medio
de situaciones particulares que ellas deben aprehender por sí mismas.” Vemos que tanto la
44
elaboración de la doctrina como la enseñanza de ella se ven beneficiadas con la participación de
expertos. Calvez considera que una enseñanza conforme a criterios y principios, sería el método
más adecuado de proceder en la moral sexual en el futuro, pidiendo esfuerzos de investigación.

¿Cómo fue posible en el pasado esa gradual participación de personas implicadas en materias
económicas y sociales? Pues actualmente la participación de expertos laicos en la elaboración de
las enseñanzas sobre sexualidad parece limitada. En la práctica, lo que suele ocurrir es la reiteración
de la enseñanza tradicional casi sin cambios, frente a los desafíos inéditos que va planteando la
modernidad. Precisamente las técnicas de fertilización asistida son una oferta nueva de la medicina
moderna a parejas sin hijos descubierta recién en el Siglo XX. Pero este tema parece haberse
abordado con una moral construida en épocas en que estos problemas aun no existían, pues las
bases de la moral sexual católica fueron elaboradas por hombres de la Antigüedad y el Medioevo,
esencialmente San Agustín y Santo Tomás.

¿ES POSIBLE UN NUEVO ENFOQUE EN LA MORAL SEXUAL?

Calvez menciona un autor innovador en la moral sexual, el moralista español Marciano Vidal. Pues
bien, nos parece que Vidal ha desarrollado en forma muy completa justamente una moral sexual de
criterios, principios y orientaciones para guiar el discernimiento de los fieles (6). Muchos otros
teólogos europeos y americanos, autores de importantes manuales de formación en moral han
trabajado en una dirección semejante. También el moralista norteamericano Charles Curran ha
desarrollado su propuesta en base a conceptos como “issues” y “directions” los cuales “como
vocablos implican una ruptura epistemológica respecto a una moral de rutas marcadas y cerradas:
sugieren una moral donde se indican direcciones dentro de un universo de “puntos debatidos” (7).
Podemos mencionar incluso un importante documento magisterial que desarrolló una propuesta de
orientaciones para el juicio moral de los fieles: es la conocida carta pastoral de tres obispos
alemanes sobre el tema de los segundos matrimonios y el discernimiento de su relación con los
sacramentos. En ella los obispos expresan: “disponemos hoy de algunos criterios de discernimiento
que son de gran ayuda para establecer las diferencias...y para valorar las distintas situaciones. Sólo
un sincero examen puede conducir a una decisión de conciencia responsable”, enumerando
enseguida ocho criterios (8).

Vemos entonces que para muchos teólogos y algunos pastores ya es completamente posible una
moral sexual con un nuevo método y han avanzado en esa dirección, convergiendo con las ideas de
Calvez. Por ejemplo, la propuesta moral de Vidal con respecto a la masturbación del adolescente
abandona la idea de aplicar normas de validez universal a cada caso concreto, sino que asume la
psicología propia de esta etapa evolutiva, considera el conjunto de la vida y personalidad del joven,
llegando a discernir que en ciertos casos “no todo acto de masturbación es “objetivamente grave”
(9). También otros autores de tratados de moral (Häering, Mifsud) ya han desarrollado ampliamente
un nuevo método, aplicado a todos los grandes temas de la moral sexual, lo que en Chile
lamentablemente parece no ser muy conocido fuera del ámbito de los especialistas. De continuar
45
este progreso, lo que hoy día es normal en moral social, es decir que los fieles tengan un espacio
“para juzgar por ellos mismos,... sirviéndose de las enseñanzas eclesiales” (en expresión de Calvez),
podría en el futuro extenderse también a la moral sexual oficial. Sin embargo, debemos reconocer
que este método nuevo de abordar la moral sexual es aun relativamente reciente en el tiempo, no
siendo hasta hora aceptado y asumido por el magisterio, quién mantiene predominantemente el
método tradicional que conocemos, severamente normativo y detallado.

Creemos que hace falta mejorar la capacidad de interpelación social de la iglesia en temas de moral
sexual. Consideramos que en materia sexual está pendiente el aggiornamento que la Iglesia vivió en
el gran acontecimiento del Concilio Vaticano II, que en tantos temas reflexionó en dirección
renovadora, pero que excluyó la sexualidad de los temas en debate. En los años sesenta la Iglesia
quizá no estaba madura para una reflexión común y compartida sobre la sexualidad ¿Cuándo lo
estará? La sexualidad es un tema en el que la modernidad necesita una palabra religiosa auténtica y
creíble, área en que el magisterio hasta ahora no ha logrado hacerse escuchar satisfactoriamente
(10).

CONCLUSIÓN

Contrastamos el método de la moral de la Iglesia en los ámbitos social y sexual. El hombre de la

modernidad es receptivo a una enseñanza social, que ya es oficial, que le propone criterios y
valores, que él puede asumir en su conducta con un margen de decisión según las condiciones
singulares de su vida. Concordamos con Calvez y otros autores que la forma de enseñar según
criterios, adoptada ya en lo social, parece la más adecuada a la cultura moderna también en el
ámbito de la moral sexual. Por el contrario, una enseñanza moral sexual que ordena conductas
detalladas, sin margen de discernimiento en las diferentes situaciones de vida es más probable que
sea rechazada por el hombre y la mujer actuales, quienes reivindican un espacio de autonomía y
quizá ya no comprenden otra forma de interpelación. Parece estar pendiente un eventual reestudio
en la doctrina moral católica oficial que ponga al día el método en la moral sexual con la forma de
elaborar y proclamar la enseñanza ya aceptado en el resto de la moral social de la Iglesia. Este
estudio modernizador está muy avanzado ya en los trabajos de los grandes moralistas católicos. Nos
preguntamos si en un gesto de caridad la comunidad de los católicos no podríamos volver a
hacernos la pregunta de Pablo VI en 1968: “El nuevo estado de cosas hace plantear nuevas
preguntas...¿no será indicado revisar normas éticas hasta ahora vigentes, sobre todo si se considera
que las mismas no pueden observarse sin sacrificios algunas veces heroicos?” (11).
NOTAS:
*Publicado en REVISTA MENSAJE, Vol. 56, Nº 565 (2007) 14-18.

(1) MORALE SOCIALE ET MORALE SEXUELLE, Etudes, Mai 1993.Se citará en traducción nuestra.
(2) WOLBERT, WERNER, Los Actos en si mismos malos, en Teología moral en fuera de Juego, Dirección de Mieth, D. Herder, Barcelona
1996, p.178-179.
(3) En otros trabajos Calvez asume plenamente la doctrina moral magisterial tradicional sobre la sexualidad y el matrimonio. Ver Una 46
Etica para Nuestra Sociedad en Transformación. Ed. Ciudad Nueva, B. Aires 1993.
(4) VERITATIS SPLENDOR, nº110, citado en Duffé, Bruno-Marie Conciencie Moral y Magisterio Católico, en Teología moral en.., p.198.
(5) Según el teólogo Bruno-Marie Duffé la propuesta de Calvez “es más que requerir una metodología, es abrir el camino a una
concepción de la moralidad que se apoyaría mucho más en la dignidad de la persona que en la conformidad a un imperativo.” O.c.
p.179.
(6) MELLONI A. Las recientes Notificaciones Sobre Obras de R. Mesner, J. Dupuis y M. Vidal, Concilium Nº 298, Nov.2002, p.149
También C. para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunos escritos del R.P. Marciano Vidal, C.Ss.R.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents
(7) GÓMEZ MIER, VICENTE. La Refundación de la Moral Católica, Ed.Verbo Divino, 1995, Pamplona p.222 Gómez hace un estudio sobre
el pensamiento innovador posterior al Vaticano II en autores como Curran, Häering, Vidal y nuestro conocido moralista Tony Mifsud,
quien pone su propuesta precisamente bajo el título del discernimiento.
(8) PRINCIPIOS PARA EL ACOMPAÑAMIENTO PASTORAL DE PERSONAS CUYO MATRIMONIO HA FRACASADO O SEPARADAS Y VUELTAS A CASAR. O.
Sauer, W. Lehman, W. Kasper, Pastoral del10 Julio 1993, en Mifsud, T., Divorcio, Preguntas y Respuestas, San Pablo, Santiago,
1995 p.151 (subrayado nuestro).
(9) MORAL DE ACTITUDES, MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD, TII, 2ª parte, Covarrubias, Madrid,1991, p. 332.
(10) Entre los católicos en Chile hay “un masivo 95 % favorable al condón para prevenir el sida, así como un 95 % de partidarios de
los métodos artificiales de prevención de natalidad” Bentué, Antonio. La Opinión de las Mayorías en la Iglesia. Mensaje nº545,
Diciembre 2005.
(11) HUMANAE VITAE nº3.

*BARRÍA, C., ¿Crisis de paradigma en la moral sexual Católica? Un estudio desde la historia de las ciencias: Moralia 31 (2008) 447-
480.
 SEXO Y SEXUALIDAD
MIGUEL SUAZO
TEXTO: BIOÉTICAS. GUÍA INTERNACIONAL DE LA BIOÉTICA/ PAG.291

Se ha definido el sexo como la expresión genérica que nos determina biológicamente como
masculinos o femeninos y la sexualidad como el marco del accionar humano en la sociedad, desde 47

la perspectiva del género al que pertenezcamos. Se habla así de un sexo social que es de
asignación. Esto rompe el biologicismo marcado que obliga a patrones culturales de comportamiento
obligado en función del ser varón o hembra.

El debate en el mundo de la sexología para llegar a acuerdos sobre lo que es sexo y lo que es
sexualidad cuenta con un largo recorrido y con propuestas como las que hemos enunciado en la
definición, pero más profundo y tortuoso es el debate de la fundamentación bioética de ambos. En el
contexto histórico, y desde el punto de vista naturalista, dado que el orden fue entendido como
sinónimo de lo natural, de lo organizado o adecuado y lo contrario de antinatural, nace un referente
para el estudio de este tema que abordamos y nos señala un camino único para la comprensión de
la dinámica entre sexo y sexualidad.

El referente es importante porque a su vez nos permite abordar una forma de fundamentar las
expresiones de sexualidad de muchas personas, las cuales deberán estar acorde con el sexo del
individuo. Diego Gracia nos da pautas de cómo explicaba el mundo griego esta relación: “Las
virtudes identificadas como ‘concupiscibles’ son las que residen en el abdomen, como tal tienden a
la búsqueda del placer y a evitar el dolor, se oponen a las que residen en el cráneo y que se
conocen como ‘intelectivas’. Las últimas son racionales (virtudes dianoéticas o intelectuales) y las
primeras irracionales (virtudes éticas o morales).

La moraleja de estas interpretaciones es que ‘las virtudes éticas solo son moralmente correctas
cuando se hallan bajo el imperio de la razón’ ” (Gracia, 1998). Aquí aparecen vinculados razón y
expresión mediados por la dimensión ética, ya que solo justificará su moralidad en cuanto esté
controlado por la razón. La moralidad del sexo. De algún modo hemos vivido en esa lógica de la
sexualidad donde la razón debe primar sobre el placer y la genitalidad, creando códigos de moral
sexual como propuesta.

La realidad es que estos postulados no necesariamente son acatados ni cumplidos por todos, pero
sí planteados en una moral sexual social que predispone a la existencia de una doble moral. Este
dilema propio de la modernidad pregunta sobre qué sería en términos éticos lo correcto en la
interacción de ese binomio. Sería lógico pensar que el marco valorativo de la sexualidad se ubique
en el marco de la razón, solo que la razón y el marco valorativo han sido definidos y resguardados
por el patrimonio de los adultos y aparenta no tener una coincidencia con las necesidades y
valoraciones de los y las jóvenes y adolescentes.
El problema mayor es que socialmente la moralidad del sexo ha quedado cautiva en la legalidad o
en la sacralidad del matrimonio, negando la posibilidad de que la sexualidad tenga expresión en las
relaciones sexuales en quienes no estén vinculados por estos lazos. La propia cultura griega, al
plantear la visión naturalista y entender que las cosas tienen su propio telos, entendió que el fin o
telos de la genitalidad era la reproducción y, por tanto, solo sería moral la relación sexual tendente a
ella. Luego la sociedad dirá “pero dentro del matrimonio”, reduciendo sus espacios de manifestación.
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El planteo educativo en la sociedad está en la subyacencia de estos postulados. Actualmente el
problema es ¿desde qué base educativa construye el sexo esta sexualidad? Ética de la sexualidad,
amor y responsabilidad.

El tema de la relación sexo-sexualidad expuso ya ante nuestros ojos un salto cualitativo al

diferenciarse placer de reproducción, poniendo a este último tema en el debate, desvinculando la
vida sexual de la obligatoriedad de la vida reproductiva. Este nuevo paradigma se crea con los
aportes sobre el conocimiento científico del ciclo reproductivo de la mujer hecho por Ogino y Knauss
en los años de 1920. En definitiva la sexualidad, como manifestación del ser humano, es un deber
imperfecto en cuanto es de gestión privada y su ejercicio no puede ser exigido por medio de la ley o
de la coacción, pero tampoco puede ser desarrollada sin márgenes morales que la legitimen.

La llamada revolución sexual trajo a colación nuevas esferas del debate haciendo el tránsito
obligado de la visión naturalista a la autonomista y cifrar esta última en la ética de la responsabilidad.
No basta con pensar en la razón dura como única forma de justificar la expresión de la sexualidad si
no la hacemos mediar por elementos vinculantes como los axiológicos, cuyo principal representante
es el amor en este caso. Cualquiera otra manifestación de comportamiento sexual es posible solo
desde la biología, porque produce placer, satisfacción, pero carece de moralidad (no es que sea
inmoral) si no entran el amor y la responsabilidad como vínculos que expresen en hombre y mujer su
sexualidad.

“El hombre y la mujer constituyen las dos únicas maneras de vivir en el cuerpo, cada uno con su
estilo peculiar y con unas características básicas diferentes” (López, 1992). La definición gramatical
de los términos sexo y sexualidad es desbordado por el verdadero debate que debe darse para
poder construir una ética de la sexualidad que no imponga de manera descarnada los límites de su
realización, ni los encierre en el estrecho marco del comportamiento sexual.

REFERENCIAS:
 Diego Gracia. Ética de los confines de la vida, Bogotá, Editorial El Búho, 1998.
 Eduardo López. Ética de la sexualidad y del matrimonio, Madrid, Ediciones Paulinas, 1992.
 LA MORAL SOCIAL

Hasta épocas recientes se detectaba el “bien” y el “mal” en las actuaciones personales y de los
individuos singulares. Hoy se descubre el bien moral y el mal moral tanto en las actuaciones sociales
de los individuos como en las instituciones públicas y ciudadanas.

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Ese cambio de lo personal a lo social y de lo individual a lo público es lo que caracteriza la diferencia
que existe entre la ética personal y la moral social.

Deben quedar claros tres presupuestos:

1.- Que el “MAL SOCIAL” no suprime, ni disminuye el “mal personal” del individuo: la ética social no
elimina la moral de cada hombre.
2.- Que el mal ético no es solo patrimonio individual del hombre, sino también de la sociedad: como
el hombre, también la sociedad puede ser buena, mediocre o corrompida.
3.- Que los juicios éticos sobre las personas públicas y sobre las instituciones sociales deben ser
justos. No se puede calumniar a las personas individuales ni las entidades públicas. Es conveniente
cuidar los juicios que critican la vida social.

DOS SENTIDOS DE LA PALABRA “SOCIAL”

Lo “social” tiene una doble dimensión: antropológica y política. La sociabilidad tiene origen en el ser
mismo del hombre: la persona no es una naturaleza cerrada sobre sí misma, sino abierta a los
demás. Aquí se sitúa la “alteridad” como elemento constitutivo del hombre. Esta concepción
antropológica de lo “social” supera el personalismo liberal y el colectivismo totalitarista.

Existe también lo “social” en sentido político o estructural, como expresión de la convivencia

humana, de los grupos sociales y de las distintas unidades en que se organiza la vida de los
hombres.

Estos dos aspectos se implican mutuamente. La dimensión social como reverso del ser del hombre,
es lo que da origen a las múltiples relaciones y crea instituciones que configuran la vida social.

Pero cada hombre no se encuentra como unidad independiente frente a ese mundo social. Todos
vivimos en una época concreta y nos encontramos en una situación más o menos estable,
desarrollamos nuestra existencia y desplegamos nuestra actividad en circunstancias determinadas
de la historia. Nadie puede independizarse del tiempo en que vive, del lugar que habita, de las
costumbres vigentes y de tantos condicionantes que influyen en todos los aspectos de la vida.
La temporalidad y la mundanidad son producto de dos fuentes: por una parte se originan en el ser
mismo del hombre; por otra son realidades con las cuales se encuentra cada uno, de modo que
superan sus propias iniciativas personales.

En ese entramado social, personal y estructural, se desarrolla la vida moral del individuo.

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PERSONA Y SOCIEDAD SON PORTADORAS DE VALORES MORALES

En algún momento la Ética se caracterizó por un individualismo exagerado. Se decía que solo el
individuo era el responsable de todo el mal social; que su falta de eticidad era la causa de los
desvíos morales de toda la sociedad.

Es verdad que el sujeto de los valores morales es solo el individuo, pero la historia, la familia, el
ambiente, la sociedad influyen notablemente en la vida moral de las personas. No existe un “pecado
colectivo”, ni una “conciencia colectiva”, sino un “pecado individual”, así como una conciencia
personal. Sin embargo, no todo “bien” ni todo “mal” nace y es ocasionado por el individuo, sino que
puede ser facilitado, provocado y orquestado por la sociedad.

Persona y sociedad son sujetos portadores y causadores de valores morales, tanto positivos como
negativos. En ciertos ambientes y en determinadas épocas históricas resulta más fácil vivir la
veracidad, practicar la amistad, cumplir la justicia, ejercer la fortaleza o guardar la castidad.
Contrariamente existen periodos históricos o ámbitos geográficos en los que se facilita el vicio y es
más difícil sustraerse a las influencias del mal.

La historia confirma que una sociedad o una época histórica éticamente sana permite una vida moral
individual más alta, mientras que una sociedad corrompida es el caldo de cultivo de vicios y defectos
humanos.

El peligro está en diluir la responsabilidad personal en el anonimato de la irresponsabilidad colectiva.

Son igualmente una amenaza para la responsabilidad personal aquellas situaciones en las que la
inmoralidad social es tan densa que se hace difícil una conducta éticamente recta del individuo.
Ciertos ambientes dificultan seriamente los valores éticos.

Cuando los hombres de mayor sensibilidad ética (los sabios y los santos) levantan su voz contra las
inmoralidades públicas, lo hacen porque son conscientes de hasta qué punto la sociedad condiciona
la vida moral de los ciudadanos.

Las circunstancias sociales juegan un papel importante, para bien o para mal, en aquellos que aún
no poseen una personalidad madura, como los jóvenes, y quienes carecen de una actitud crítica,
como es el caso de las personas con falta de cultura. Son los sectores más indefensos ante la
inmoralidad social.
Los corruptores de la moralidad orientan los medios de propaganda acalla esos dos sectores de la
sociedad, pues son los más vulnerables.

INFLUENCIA DE LA ÉTICA INDIVIDUAL EN LA MORAL COMUNITARIA

Dado que la instancia última del mal y del bien moral es la responsabilidad de cada individuo, se ha
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de valorar la influencia social que encierra toda conducta privada.

Moralidad privada y moralidad pública se implican mutuamente, pero finalmente es la moralidad o

inmoralidad personal la que decide las condiciones éticas de la vida social. En la interacción entre
persona y sociedad, es la persona la que tiene la iniciativa. Es el hombre el protagonista y el factor
de la historia.

Cada individuo ha de tener en cuenta que casi todos sus actos repercuten en la vida social. Toda la
actividad del hombre trasciende a la sociedad. Por tanto, la persona no solo debe atender a la
dimensión personal de sus actos, sino a su repercusión en la vida social y comunitaria.

Con frecuencia la gravedad de algunos actos se mide por sus repercusiones sociales, sobre todo
aquellos que lesionan gravemente los derechos ajenos. La moralidad de un acto en si leve, puede
aumentar y convertirse en grave a causa de los efectos sociales que ocasione.

Lo mismo cabe afirmar de los actos éticamente rectos. Las conductas morales dejan sentir su
influencia en los distintos ambientes de la vida social. La historia atestigua de que algunos de estos
hombres moralmente ejemplares, bien sea de modo individual o por influencia del grupo, han sido un
freno para el deterioro moral de la sociedad y en otras ocasiones han sido una valiosa ayuda para
mantener los verdaderos valores.

OBLIGACIÓN DE PROCURAR UN AMBIENTE SOCIAL ÉTICAMENTE SANO

El hombre no solo tiene obligación de llevar una vida moral, sino de procurar una ética social. Dado
el carácter social del hombre, es evidente su compromiso para alcanzar unas condiciones sociales
éticamente justas.

El bien y el mal social pertenecen al ámbito de la Ética. Una persona practica la moral cuando lleva
una vida moralmente coherente y cuando lucha contra la inmoralidad social. O es suficiente en
ocasiones predicar y practicar una ética individual, sino que se impone un esfuerzo por desarraigar
los vicios sociales o por desarrollar los valores que engrandecen la vida comunitaria.

Con frecuencia las diferentes instituciones dificultan el ejercicio moral de los individuos. El mundo de
la política, de la economía, de las artes o del pensamiento, etc. Es fácil que se sitúen al margen de
los principios morales.
Otras veces son las clases sociales las que arrastran deficiencias éticas. Se critican los vicios de la
clase burguesa pero también se condenan los defectos de la clase proletaria. Las “morales clasistas”
suelen elevar a categoría de bien moral los defectos de la propia clase.

Sin embargo, no basta la protesta contra los defectos y vicios de las estructuras, sino se acompaña
del esfuerzo contra los propios defectos personales. A la reforma de la moral pública debe ir unido el
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esmero por vivir las exigencias éticas individuales en todos los campos. Cuando no sucede así, hay
que dudar de la autenticidad de esas voces que postulan una reforma social. Son frecuentemente
venganzas de psicologías resentidas y no deseos auténticos de reforma moral.

Con frecuencia la destrucción de una institución injusta por medios de falsa contestación no acaba
en verdaderas transformaciones de la sociedad, sino, que da origen a otras nuevas situaciones
también injustas, con las consiguientes aberraciones morales. La caída de todo un sistema no
siempre fue el inicio de una nueva época de apoyo a aquellos valores morales que no eran
respetados en el sistema anterior.

Esta ha sido la historia de Grecia, Roma, y de muchos Estados antiguos y modernos y de

numerosos cambios políticos habidos en distintas naciones de nuestro tiempo.

La conquista de los valores morales postula una actitud personal de exigencia, junto con el
compromiso social de esforzarse con el fin de que en la sociedad imperen las condiciones que
hagan posible una vida ética digna de la persona.