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LECTURES DE DE MARTINO EN FRANCE AUJOURD'HUI

Christine Bergé

P.U.F. | Ethnologie française

2001/3 - Vol. 31
pages 537 à 547

ISSN 0046-2616

Article disponible en ligne à l'adresse:


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Bergé Christine, « Lectures de De Martino en France aujourd'hui »,

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Ethnologie française, 2001/3 Vol. 31, p. 537-547. DOI : 10.3917/ethn.013.0537
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Lectures de De Martino
en France aujourd’hui
Christine Bergé
Centre national de la recherche scientifique*

En 1999 sont rééditées trois œuvres majeures d’Ernesto 236]. Quel fut le destin des deux autres ouvrages ? « Trente
De Martino. Ceux qui, dans la presse, ont salué 1 l’auteur ans après [...], De Martino a complètement disparu, depuis
du Monde magique, d’Italie du Sud et magie et de La terre du longtemps aucun de ses livres n’est plus disponible », écrit D.
remords reconnaissent en lui un « décrypteur de crises » Fabre [ibid.] 3.
[Balandier, 2000], un « Galilée de la pensée ethnologique » Dans quel contexte les écrits démartiniens avaient-ils
[d’Ans, 2000]. Cette réapparition, après trente ans d’oubli, fait leur apparition ? M. Leiris et A. Métraux, connus le
suscite des controverses et blesse les dogmatismes envi- premier pour son étude du zar, culte de possession éthio-
ronnants. Voici peut-être une chance, pour l’anthropo- pien, l’autre pour celle du vaudou haïtien, voyaient en De
logie française, de renouveler les approches de ces objets Martino l’ethnologue de la magie lucanienne et du taren-
classiques que sont le chamanisme, la magie, la croyance, tisme des Pouilles 4. La question centrale qui semble avoir
et d’envisager l’esprit humain avec une autre vitalité. lié A. Métraux et M. Leiris est celle de la possession comme
Comment De Martino est-il perçu aujourd’hui ? Quels théâtre joué/théâtre vécu : « perdre la raison » d’une façon
sont les enjeux de ses textes ? Sa théorie du magico- ritualisée, se faire autre que soi, cette altération rituelle
religieux s’appuie, comme nous le verrons, à la fois sur pose le problème de l’authenticité, déjà soulevé dans la
une vision historiciste et sur une approche socialement notion de jeu. « La possédée cherche-t-elle à leurrer son public
circonstanciée des mises en acte du psychisme humain. en feignant le caractère du zar “descendu” sur elle ? », demande
Son thème fondamental de la « présence au monde » est M. Leiris, qui répond : « Non, puisque ce théâtre-là peut être
développé selon une interrogation philosophique origi- un théâtre vécu, c’est-à-dire un théâtre qui ne peut avouer, et
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nale, se démarquant des positions existentialistes. En effet, d’abord à lui-même, sa nature théâtrale, un théâtre vécu tout
les pratiques magiques sont abordées comme des « tech- autant par le comédien du moment que par son public. » [Fabre,
niques » psychosociales destinées à protéger la présence 1999 : 213] Jean Pouillon, rappelle D. Fabre, intervint sur
de l’homme dans son monde. Ce penseur, qui fut aussi la scène et alla d’entrée au cœur du débat. Dans sa recension
un homme d’action fidèle à ses engagements communis- des deux livres de M. Leiris et A. Métraux [1959 : 156-
tes, confronta sa réflexion intellectuelle aux conditions 157], J. Pouillon comparait les cérémonies de possession
concrètes de l’observation ethnographique. à des offices religieux « supposant la connaissance préalable et
Avant d’aborder les lectures qui sont faites de cette partagée d’un rituel très complexe et très précis où chacun tient
œuvre, retournons dans le passé : au moment où De sa partie ». Pourtant, face à la « véritable perte de conscience de
Martino fut pour la première fois publié en France. la possédée », il soulignait que « les deux idées d’inconscience
et de maîtrise se trouvent [...] inextricablement liées ». Sa
conclusion fut claire : « Le dilemme possession authentique/
possession inauthentique est un faux dilemme. » [cité par Fabre,
■ Trente ans avant, 1999 : 213]
le rendez-vous manqué Ce problème avait pour toile de fond les interrogations
sartriennes sur la « mauvaise foi » et le jeu social. La pos-
Dans le même temps que ces republications, Daniel session comme « question anthropologique “totale” » restait
Fabre étudiait attentivement comment De Martino était donc liée, pour les ethnologues, à l’influence sartrienne.
reçu dans les années 1970 [1999]. Italie du Sud et magie À la suite de son séjour avec Jean-Paul Sartre à Bahia,
[1963] et La terre du remords [1966] furent traduits en Simone de Beauvoir décrit les anciens esclaves, qui subis-
français et publiés par Gallimard sous le double parrainage sent aujourd’hui « une oppression qui va jusqu’à les déposséder
de Michel Leiris et d’Alfred Métraux, qui mirent en valeur d’eux-mêmes ». Pour se défendre, « ils cultivent des techniques
un De Martino ethnologue dont les interrogations étaient qui les aident à s’arracher par l’extase au personnage mensonger
proches des leurs. Le monde magique, publié par Marabout où on les a emprisonnés » [cité par Fabre, 1999 : 216]. De
en 1971, fit l’objet d’une critique élogieuse de Mircea Martino interroge lui aussi l’ambiguïté existant entre
Eliade 2, puis « tomba dans un puits de silence » [Fabre, 1999 : convention et sincérité à propos des lamentations

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Photos 1 et 2 : IIIe commé-


moration de la mort de Raf-
faele Pettazoni, à San Giovani
in Persiceto (décembre
1961). Sur la première photo,
E. De Martino est debout
près du micro (© archives du
professeur Gandini).

funéraires que le caractère traditionnellement stylisé vie”, comme esthétisation défensive semble volontiers mis en
rend artificielles. En apparence, sa réponse est proche avant, alors que De Martino y voit plutôt le risque tragique
de celle de J. Pouillon [1959 :156-157] : « L’alternative inhérent à une situation de misère sociale. » [Fabre, 1999 :
herméneutique artifice/sincérité est mal posée. » [Cité par 218]
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Fabre, 1999. : 217] Mais cette réponse est déjà située Comme le montre D. Fabre [ibid. : 214-215], l’ana-
au sein d’une théorie de la magie, dont il a posé les lyse sartrienne de la « mauvaise foi » rapprochait, en
bases : « Ce qui apparaît comme une lamentation sans âme, revanche, nos ethnologues à propos de la « relation eth-
conventionnelle, automatique, est en réalité une distanciation nographique ». L’inauthenticité, celle de l’ethnographe
[destorificazione] intentionnelle du moment critique de la pris entre le désir de savoir et la conscience du trouble
mort, ou pour le moins une atténuation de son caractère qu’il introduit parmi les populations étudiées, fut lon-
d’événement historique. » Le concept démartinien de guement interrogée par les uns et les autres. Mais cette
« déshistorisation », issu de son dialogue avec la philo- conscience déchirée est lucidité : « Elle peut tenir
sophie, lui permet de dépasser la question mal posée constamment et douloureusement en éveil. » [Ibid. : 219] De
de l’authenticité. plus, chez De Martino « l’attention portée à la notion de
À la différence de M. Leiris et d’A. Métraux, De personne elle-même “historique” et de sauvegarde de la pré-
Martino se confrontait avec l’existentialisme sur des sence » ouvrait véritablement, note D. Fabre, un nou-
points précis. Dans son élaboration de la notion de veau champ à l’anthropologie. D’un même geste, il
« présence », souligne Fabre, il ne voulait pas raisonner embrassait l’histoire des rapports de domination, la
d’un point de vue ontologique sur la « structure de l’exis- genèse des systèmes symboliques et les expériences
tence ». La présence démartinienne ne saurait se confon- existentielles.
dre avec la présence à soi de J.-P. Sartre, ni avec le « Pleinement situé, car pleinement attendu » comme intel-
Dasein de Martin Heidegger, parce qu’elle est indisso- lectuel du Sud et acteur du combat progressiste, De Mar-
ciable de l’interrogation sur les conditions historiques. tino tomba pourtant dans l’oubli. Aucun historien
C’est donc la notion de présence qui démarque l’Italien n’entra dans le débat. Lorsque l’influence sartrienne eut
dans ses analyses du deuil lucanien : « L’ambiguïté des perdu son hégémonie, une nouvelle étoile brillait dans le
états de conscience et de croyance, il choisit de la situer non ciel des anthropologues : Claude Lévi-Strauss s’imposait 5
pas sur le plan d’une anthropologie générale (la “nature au moment où M. Leiris et A. Métraux quittaient la scène
humaine” du philosophe) mais d’une analyse historique de la [ibid. : 232]. En 1967 manquaient désormais les repères
dépossession de soi [...]. À lire Leiris et Métraux, le caractère qui auraient permis de cerner la singularité du projet
positif de la possession comme transfiguration de la “pauvre créateur de De Martino : ce fut un rendez-vous manqué.

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■ La redécouverte façon d’envisager l’histoire et attirent les anthropologues


depuis une quinzaine d’années. Sans prétendre faire une
Le lecteur français s’interrogera sur la présence de De étude de la réception de De Martino aujourd’hui en
Martino en France dans les années 1980-1990. Nous France (il faut davantage de recul), il est intéressant de se
pouvons retracer les étapes de sa redécouverte, due à placer ici comme un lecteur face à un échiquier de textes.
quelques anthropologues et à des historiens italiens et Nous allons voir que l’anthropologue est de nouveau
français. En 1986, D. Fabre aborde De Martino dans le aujourd’hui, comme le notait déjà D. Fabre [1999 : 207,
cadre du séminaire d’anthropologie italienne qu’il donne 236], un « révélateur », un « analyseur ».
au Centre d’anthropologie de Toulouse et traduit les pre- Au fil des textes, on voit se dessiner une carte des
mières pages des Note di viaggio (Notes de voyage), qui ont lectures qui éclairent tel ou tel aspect de l’œuvre. La
paru en Italie en 1953. Des publications suivent. De la fin cartographie du continent démartinien est loin d’être
des années 1980 jusqu’à nos jours, les revues Gradhiva, achevée, dans le cadre de l’ethnologie française, pour
Ethnologie française et Terrain jouent le même rôle que Les laquelle une partie de l’iceberg vient seulement d’émer-
Temps modernes dans les années 1960-1970. Pour les ger. Le lecteur voit apparaître le militant, l’humaniste
publications françaises, signalons en outre les approches plongé dans les débats du politique et s’engageant au
que fit M. Massenzio de De Martino [1999], le texte de parti communiste italien, l’ethnologue pionnier du ter-
D. Fabre [1999], version française d’une communication rain, l’historien des religions et du social, le philosophe
qu’il avait faite au colloque de Naples (1995) ; C. Gallini, de l’existence, nourri des travaux de la psychologie, de
M. Massenzio et M. Augé ont approfondi les thèmes la psychopathologie et de la métapsychique. Cette
démartiniens au cours de séminaires 6. approche pluridisciplinaire, qui interroge autant l’objet
La scène n’est donc pas désertée : De Martino revient que la genèse même de la construction de l’objet, intri-
au contraire d’une façon ardente, ses écrits suscitent des guera d’autant plus le lecteur français que la matrice
débats passionnés. En quoi le paysage intellectuel des philosophique dans laquelle elle s’enracine lui reste peu
années 1990 permet-t-il que soit ravivé ce feu ? Le connue. Car les textes nous font redécouvrir, à travers
contexte a changé : Leiris, Métraux, Sartre n’occupent De Martino, toute une tradition qui, de Giambattista
plus le devant de la scène, et Lévi-Strauss, quoique tou- Vico à Benedetto Croce, pense et fait l’histoire d’une
jours influent, n’impose plus sa marque sur la pensée façon très différente de la nôtre. De plus, le « magico-
anthropologique. Certainement le renouveau est-il venu religieux », qui nous semble un objet classique en
en France des approches italiennes, qui, comme celles de anthropologie, reçoit ici un traitement original qui lui
C. Ginzburg [1980, 1989, 1992], proposent une nouvelle rend sa profondeur, dans la mesure où il s’ancre dans un
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Photo 2.

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drame vivant : cette réconciliation du particulier et du qui ouvre Le Monde magique [ibid. : 7] montre à quel
général est due à la très vibrante notion de « présence », point, chez De Martino, le projet éthique et philoso-
dynamisée par le péril constant de sa perte. De Martino, phique fonde l’approche du terrain. C’est à ce lien qu’est
autant dans son approche du chamanisme que de la sensible S. Mancini : l’engagement éthique ne fait qu’un
magie lucanienne ou du tarentisme salentin, développe avec la méthodologie historiciste, car l’humanisme et
un modèle bipolaire très précis dans lequel la présence, « les valeurs ainsi comprises exigent de la part de l’individu
comme nœud d’énergie éthique par lequel un individu un effort de cohérence culturelle l’obligeant à transcender sa
demeure lui-même face au monde, menace d’être per- situation individuelle ponctuelle » [Mancini, 1997 : 10]. Au
due, puis se retrouve. moment de l’interprétation des faits ethnographiques,
Le lecteur découvre tout cela en s’immergeant dans le chercheur doit à nouveau parcourir d’une façon cri-
les trois ouvrages qui ont été récemment publiés. tique les querelles et les choix qui ont façonné l’histoire
Mais il peut s’étonner des éclairages différents que sus- intellectuelle de l’Occident, choix qu’il assume entière-
citent les commentaires cités plus hauts. Personnage ment. Ainsi, dans Le monde magique, comme dans Italie
cohérent et fidèle, ou figure insaisissable fuyant dans du Sud et magie, l’attention portée à la polémique
les paradoxes ? anti-magique sur laquelle s’est établie la culture euro-
Donnons quelques exemples de ces lectures. Les péenne permet d’éviter le piège d’un ethnocentrisme
articles centrés sur la méthodologie démartinienne naïf. Celui qui interroge la « réalité des pouvoirs magiques »
[Mancini, 1993, 1997] montrent l’enracinement philo- ne peut se contenter d’une dénégation, sous prétexte
sophique de la pensée de De Martino. Le concept que, dans notre culture, la polémique anti-magique a
d’« ethnocentrisme critique » [Cherchi, 1996 ; Mancini, tranché. Ethnologie et humanisme sont par là indisso-
1997 ; Saunders, 1993], par lequel De Martino aborde ciables : « Le rôle de l’ethnologie historiciste tient à la possi-
la démarche réflexive du chercheur sur ses propres caté- bilité de poser des problèmes dont la solution conduise à
gories cognitives, va bien plus loin que la question de l’élargissement de la conscience qu’a de soi notre civilisation. »
la « mauvaise foi ». La subjectivité que ce concept inter- [Ibid. : 10] L’ethnologie n’est plus conçue alors comme
roge se construit dans l’histoire culturelle et engendre à la « science des cultures autres que la nôtre », mais, fonda-
la fois ses objets de pensée et les catégories par lesquelles mentalement, comme la « science du rapport entre nous et
elle les pense. Ce concept, qui donne à notre ethnologue les autres cultures » [De Martino, 1977].
un art particulier de l’approche de terrain, parcourt S. Mancini met donc l’accent sur la méthodologie
toute son interrogation du psychisme humain, dans une démartinienne, dont l’importance est reconnue par C.
liaison intime avec la notion d’historicisme. Comme le Gallini, dans un article de la revue Gradhiva : « De Mar-
montre S. Mancini, De Martino est en cela un héritier tino arrive à la recherche de terrain comme moyen de vérification
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de Vico, pour lequel « entre le développement de la société de sa réflexion théorique et méthodologique : Il Mondo
et de l’histoire, et le développement psychologique de l’homme, magico a été publié et discuté en 1948. Fondé sur une révision
existe une correspondance spéculaire » [Mancini, 1997 : 7]. critique des théoriciens de la “mentalité primitive”, ce livre
C’est encore ce même héritage qui ouvre De Martino avait posé avec clairvoyance le problème de la “réalité” et de
à l’histoire en train de se faire : l’histoire est un savoir l’“efficacité” des pouvoirs magiques en tant que constructions
pratique, et ce savoir « doit servir à façonner l’homme selon culturelles. » [1999 : 70] L’ouvrage Le monde magique, le
un projet pédagogique » [ibid. : 8]. Théorie et praxis ne terrain italien : C. Gallini souligne que pour De Mar-
sauraient se comprendre l’une sans l’autre. Les approches tino, ces deux parcours n’étaient pas incompatibles,
ethnologiques de la magie et du tarentisme en Italie, d’autant plus que son projet de recherche « Intorno a
liées à la lecture d’un Croce et d’un Gramsci, sont l’illus- una storia del mondo popolare subalterno », rédigé avant
tration de ces engagements méthodologiques. Contem- les enquêtes, peut être lu comme un programme devant
poranéité, retour critique sur son propre regard, et justement réunir les deux voies. « La problématique épis-
thématisation du « soi » sont les concepts qui articulent, témologique qui sous-tend l’interprétation de la lamentation
dans l’œuvre démartinienne, anthropologie, histoire funèbre lucanienne développe certainement, les plus anciennes
et philosophie. thématiques de Il Mondo magico. » [Ibid. : 81]
Nous comprenons mieux alors cette phrase de De Toutefois, dans le dossier établi par Gradhiva où figure
Martino : « La recherche que nous allons entreprendre a donc cet article, C. Gallini aborde également De Martino par
la valeur d’une expérience mentale d’où le chercheur et l’objet une autre voie. Autour d’une traduction des Notes de
de sa recherche sortiront tous deux profondément modifiés, voyage [De Martino, 1999 : 53-67], les thèmes qu’elle
renouvelés et réciproquement éclairés. » [1999, t. I : 216] développe sont l’écriture du voyage, et la mémoire vive,
L’humanisme démartinien n’a rien d’une utopie, il donnée dans les carnets de travail de l’ethnologue De
s’actualise au contraire dans le présent de la recherche, Martino, qu’elle a déchiffrés. On assiste, placé dans
et se prolonge dans le quotidien de la relation ethno- les coulisses, au travail initial et aux esquisses, comme
graphique. « L’ethnologie peut concourir [...] à la formation au brassage parfois brouillon qui préside d’ailleurs à
d’un humanisme plus vaste et se racheter de la vanité à laquelle toute recherche : le lecteur voit s’ouvrir devant lui les
se condamne un savoir purement naturaliste. » Cette phrase archives, et aborde les premiers écrits à partir desquels

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De Martino rédigea ces Notes de voyage. En approchant situations qui les motivent, De Martino « n’abandonne pas
les carnets de De Martino, C. Gallini montre par exem- ses préoccupations antérieures d’historien des religions, soucieux
ple comment la double prise d’écriture, celle de de rendre aux pratiques magiques leur cohérence et leur rationa-
l’anthropologue et celle de sa compagne Vittoria de lité » [ibid. : 91]. Le lecteur doit-il comprendre ici que De
Palma, impliquait des réorganisations de contenu, faites Martino ne fut pas un « vrai » militant ? L’article déve-
à deux cette fois, mais aussi des manières personnifiées loppe son titre « L’ethnologue et le citoyen » en direction
d’avoir pénétré le terrain. Dans ce labyrinthe des pré- d’une critique portant sur l’ambiguïté d’un homme à la
misses, le lecteur perçoit des questions dont il peut fois ethnographe et militant, dont la pureté communiste
comparer l’élaboration déjà pertinente dans les Notes. serait compromise. Ce même « paradoxe » est d’ailleurs
Là, « nous pouvons trouver préfiguré ce qui sera repris et déve- levé par Carlo Severi [1999 : 102]. Le portrait finit par
loppé dans les écrits théoriques sur l’“ethnocentrisme critique” » ressembler à la perception que durent en avoir les
[Gallini, 1999 : 81]. communistes orthodoxes italiens : celui d’un universi-
Dans ce même dossier établi par Gradhiva, G. Charuty taire d’origine bourgeoise s’offrant le choix d’une vie
aborde la relation entre recherche intellectuelle et enga- agréable dans le Sud avec sa jeune compagne [Charuty,
gement politique. Est dépeint ici le fond d’histoire poli- 1999 : 94].
tique et économique sur lequel se crée l’œuvre. Le lecteur peut, dans la « Postface » de S. Mancini
L’itinéraire de l’intellectuel engagé au PCI rencontre la [De Martino, 1999, t. I ], entendre la voix de De Mar-
misère du Mezzogiorno comme une étape obligée ; G. tino lui-même et les accents de sincérité douloureuse
Charuty relie l’ethnographie démartinienne à la théma- avec laquelle, en tant que communiste, il a procédé à
tique de l’ethnographie soviétique : « Spécialiste du monde son autocritique : « Je suis un intellectuel de transition,
“primitif” et “militant de la classe ouvrière”, ainsi se présente déchiré par les contradictions. Je suis issu de la petite bourgeoisie
De Martino, revendiquant à la fois une compétence universitaire citadine du Mezzogiorno, et je porte en moi les lâchetés
et un engagement politique. » [1999 : 85] L’humanisme multiples et le sentimentalisme pusillanime de cette classe
dont se réclame De Martino est perçu ici du côté du sans destin. » [1999 : 495-496] Après avoir confessé la
politique : c’est « le “nouvel humanisme” de l’ethnologie « misère » liée à sa classe, De Martino poursuit : « Ma
soviétique se tournant vers de nouveaux terrains et de nouveaux “grandeur” est d’avoir acquis une conscience impitoyable de
objets : le folklore ouvrier avec les collectes de chants d’usine, cette misère et de m’être lié à la classe qui réformera le monde. »
le folklore de la guerre et des luttes clandestines » [ibid.]. « Poli- [Ibid. : 496] S. Mancini développe bien les contextes
tique » est également « la dimension des objets les plus clas- politique et intellectuel qui éclairent les engagements de
siques des sciences religieuses » [ibid.]. Sous cet angle, le l’anthropologue, notamment par rapport au marxisme
lecteur apprend les démêlés qu’a eus De Martino avec
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[ibid. : 318-344]. Nous comprenons mieux la

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ses critiques, tant du côté des crociens que des idéolo- complexité de ses héritages philosophiques, ainsi que les
gues du PCI. Pour bien mesurer la rupture qu’a opérée rapports qu’il entretient avec la pensée d’un Gramsci,
De Martino avec l’idéalisme du philosophe Croce, ou critique de Croce. Effectivement, De Martino « refuse
la nature de sa « lecture très personnelle des conceptualisations toute réduction du religieux à l’idéologique au sens marxiste
gramsciennes » [Charuty, 1999 : 86], le lecteur se reportera du terme », note G. Charuty, [1999 : 97], qui pointe des
avec profit à la « Postface » de S. Mancini [De Martino, contrastes et des « ruptures » entre les analyses du Monde
1999, t. I : 285-584]. magique et les enquêtes de terrain.
Si, dans le texte de G. Charuty, l’anthropologue engagé Pour apprécier ces « paradoxes » de l’œuvre démarti-
prend place parmi les acteurs qui menèrent dans les nienne, le lecteur dispose maintenant de plusieurs textes.
années 1950 les « enquêtes de sociologie appliquée et de psy- Pourquoi, cependant, aucun de ces titres nouvellement
chologie sociale », certaines remarques sèment un doute. édités ne sont-ils annoncés dans le dossier établi par
« C’est dans ce contexte d’intense mobilisation politique et cultu- Gradhiva en 1999 ? C. Severi mentionne pourtant dans
relle pour la renaissance du Sud que s’enracine l’ethnographie ce même dossier [1999 : 100] l’article de D. Fabre
démartinienne : pour la première fois sans doute dans son his- [1999]. Or, dans cet article, ce dernier annonçait déjà
toire, la discipline [...] se trouve étroitement liée [...] à un projet la prochaine parution du Monde magique. Les différentes
de “décolonisation” au sein même du monde occidental. Mais, approches que nous avons relatées présentent ainsi des
comme le montre le dossier de cette naissance, son élaboration portraits contrastés, et laissent présager des enjeux.
conceptuelle exige, nouveau paradoxe, une non moins ferme mise
à distance de toutes les certitudes dont se nourrit l’action mili-
tante. Dans sa formation d’historien des religions, De Martino
trouve le ressort de cette distanciation. » [Charuty, 1999 : 91] ■ Au cœur du débat : la théorie
Quel est ce nouveau paradoxe ? De quelle nature est cette démartinienne du « magico-religieux »
« distanciation » ? L’anthropologue n’avait certes pas choisi
d’étudier les liens du politique et du religieux. Alors que Dans son approche des trois textes récemment
« les luttes politiques s’emploient à réduire et à disqualifier » les publiés, A. Faivre souligne la quasi-inexistence, en
recours aux pratiques magiques en supprimant les France, d’une science des religions comme discipline à

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part entière [2000 : 54]. Dans un article, V. Lanternari l’analyse « non plus seulement l’objet [le monde magique],
rappelait la liaison faite, en Italie, entre la naissance de mais aussi la manière occidentale de l’aborder » (c’est De
l’anthropologie religieuse et le renouveau de disciplines Martino qui souligne). S’interroger sur la « réalité » des
comme l’histoire des religions, l’ethnologie et les études pouvoirs magiques, c’est du même coup s’interroger sur
folkloriques [1994 : 497]. Fondée par R. Pettazzoni, ce qu’est, pour nous, la réalité. Nous sommes toujours
l’école romaine d’histoire des religions « est née sous le bien, ici, dans une « science du rapport entre nous et les
signe d’une double orientation tout à la fois historique et autres cultures ». Comprendre ce rapport, c’est compren-
anthropologique » [ibid. : 498]. Cette école reconnut dre le sens de la présence de l’ethnologue sur le terrain,
« l’influence décisive des structures socio-économiques sur les sans quoi celle-ci ne serait qu’une intrusion arbitraire,
faits et les comportements religieux » [ibid. : 498]. Ayant mis une forme de colonisation. C’est donc comprendre aussi
à profit les réflexions méthodologiques de l’histoire le sens de la présence du militant dans le Sud : comment
culturelle allemande, de l’anthropologie sociale anglaise penser transformer une société, si l’on ne se connaît pas
et de la sociologie française, l’école italienne a pu déve- soi-même dans le processus relationnel historique qui
lopper d’une façon féconde la méthode désormais dési- nous lie à elle (fût-ce sur un mode agonistique) ? La
gnée sous le nom de « comparatisme historique » [Mancini, science du « rapport » inscrit ensemble les dimensions
1993]. La double approche historico-anthropologique émotionnelle, épistémologique, historique, dans ce désir
permettait, écrit V. Lanternari, d’éviter le piège des phé- qu’il dessine : « Il faut surtout trouver la voie d’un rapport
noménologies religieuses, qui postulent un niveau onto- humain ordinaire, et s’inscrire au point exact où l’on peut être
logique par lequel Homo religiosus serait habité du avec eux dans la même histoire. » [De Martino, 1999 : 62]
« sacré ». C’est à cette école, nous dit-il, qu’appartient Réunir l’héritage de l’école romaine avec l’histori-
De Martino [Lanternari, 1994 ; Massenzio, 1999]. cisme permet à De Martino d’aborder les pratiques
Il s’agit pour De Martino de « comprendre et faire magiques selon leur lien « organique » avec l’environ-
comprendre » que les faits culturels qu’il étudie ne sont nement culturel. La façon dont ce lien est interrogé
pas « des superstitions détériorées, ni de simples et inertes “sur- apparaît comme un instrument pour mesurer le degré
vivances” comme les folkloristes ont longtemps continué à le d’impact de ces pratiques dans le lieu même où elles
dire paresseusement » [Lanternari, 1994 : 502]. Au s’exercent. Dans son article de 1991, S. Mancini souli-
contraire, leur persistance jusque dans les années 1950 gne que dans Le monde magique, l’interrogation sur les
révélait « le maintien de conditions ancestrales de misère psy- « pouvoirs magiques » et sur le paranormal vise à mon-
chologique et culturelle dans une population rurale du Sud trer combien celui-ci est inséré « organiquement dans les
exclue et exploitée » ; ainsi que « l’échec du prosélytisme catho- cultures où le magisme est une institution culturelle opératoire »
lique dirigé depuis des siècles vers ce Sud » [ibid.]. Le lecteur [1991 : 77]. Le mode d’insertion du magique dans une
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d’Italie du Sud et magie perçoit mieux ainsi le but explicite culture est la clé fondamentale de l’analyse. Il serait donc
de l’ouvrage : « Offrir quelques aspects indicatifs permettant absurde de croire que De Martino se commet dans des
de déterminer dans quelle mesure et quelle limite la vie culturelle positions irrationalistes : la question du paranormal est
du Sud a consciemment participé à cette grande alternative pour lui un exercice de style. Il garde une position cohé-
(magie/rationalité). » [De Martino, 1999, t. II : 8] Si nous rente, dans sa critique des approches naturalistes de la
rapprochons cette orientation de la remarque de De psychologie paranormale : une telle « science » ne peut
Martino (l’ethnologie serait la science du rapport entre échapper au modèle de la « nature culturellement condition-
nous et les autres cultures), nous voyons que le projet née » qui est la sienne, et elle reste étrangère au « drame
de ce livre s’y conforme entièrement. L’essentiel du magique » comme vision du monde. Dans ses compa-
problème n’est pas d’évaluer les pratiques magiques en raisons entre le « magisme » chamanique et la « magie
elles-mêmes comme illusoires ou non, mais de spirite », De Martino rappelle que cette dernière n’est
comprendre la dynamique des rapports qu’elles entre- pas organiquement insérée dans la culture occidentale.
tiennent avec la « force d’expansion » de la culture domi- Le mode d’insertion, trace historique du phénomène,
nante. De Martino relie ici l’histoire des religions est un rapport toujours vivant qui rend manifestes les
et l’ethnologie. forces culturelles en présence : c’est donc son élucida-
La même orientation s’illustre dans son approche du tion qui permet la compréhension du phénomène.
« magisme » 7 ethnologique. Dans la préface au Monde Le mode d’insertion se concrétise encore par la
magique, De Martino écrit que l’objet a été choisi non manière dont les acteurs s’impliquent dans ces prati-
pour son exotisme, mais parce qu’il est un problème ques. Sur le terrain, De Martino aborde la dimension
« unifiant », exigeant du chercheur une capacité à se « existentielle » en approchant l’individu lui-même.
situer dans toute la trajectoire qui a conduit du monde L’anthropologue s’interroge : quel type de psychisme,
magique à la culture moderne 8. L’Occidental a oublié quel type de drame vivent les hommes qui perpétuent
par quelles bifurcations il est passé, pour asseoir la culture les pratiques magiques ? L’originalité de sa démarche
qui est la sienne au terme d’une conquête, celle de la réside, rappelle V. Lanternari, dans la façon dont « il
« polémique anti-magique ». L’anthropologue doit réparer mêle intimement l’analyse psychologique et les données socio-
cet oubli. Cette façon d’aborder les choses soumet à historiques » [op. cit. : 502]. Les remarques de S. Mancini

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et de Lanternari indiquent combien, chez De Martino, [1999, t. I : 216], celles qui sont développées dans Italie
l’orientation méthodologique travaille sur les liens : du Sud et magie [1999, t. II] partent d’une expérience
l’insertion organique d’une pratique dans sa culture, le concrète : l’observation des conditions de vie précaire
rapport entre psychisme et histoire. Tel est l’histori- des paysans du Mezzogiorno et la connaissance de tout
cisme démartinien : les phénomènes sont abordés non le « négatif » de leur histoire. En regard du drame his-
comme des objets par un sujet connaissant 9, mais torique des paysans, les comportements magiques « ne
comme des réalités vivantes produites et perçues par des sont pas la démonstration d’une autre logique, mais seulement
acteurs. La question reste fortement nouée à celle de l’adaptation de la cohérence technique de l’homme avec cette
l’engendrement historique du psychisme humain. fin particulière qui est la protection de la présence individuelle
Entre Le monde magique et les textes ethnographiques, en train de se perdre. Par rapport à un tel rôle, les techniques
les mêmes questions sont posées dans des contextes dif- magiques déploient une cohérence qui, en soi, n’est pas moindre
férents. Leur est commune la notion de « drame » que celle employée pour le contrôle réaliste de la nature. L’équi-
humain : des conditions de vie précaires, des événe- voque naît lorsqu’on juge la magie sur le même plan et par
ments non maîtrisables menacent l’instauration de la rapport à la même finalité que la science moderne » [1999,
« présence » au monde et à soi. Face à ce drame, la t. II : 109].
conscience se trouve fragilisée dans sa capacité d’établir La prudence de De Martino ne fut pas toujours suivie
la synthèse des expériences et des représentations : l’état par ses commentateurs. Pour mieux apprécier son inter-
de labilité, qui est la menace de perdre la « présence » rogation sur le psychisme humain, qu’il aborde corré-
et d’être jeté en dehors de l’histoire, doit être surmonté. lativement à celle des conditions historiques d’existence,
C’est là qu’entre en scène la notion de « dispositif mythico- il nous faut mesurer le travail philosophique conduit par
rituel » par lequel De Martino désigne l’ensemble des notre anthropologue. Lectures, interprétations, alliances
techniques qui permettent de restaurer la présence. des problématiques : la prudence théorique était à la
Dans Le monde magique, c’est le chamane qui conduit mesure d’une avancée radicale, qui fut souvent critiquée.
la pédagogie de la présence, en inventant l’institution De ce complexe réseau d’idées qui engendra sa théorie
des « esprits auxiliaires » : « Au lieu d’une possession incon- de la magie, trois thèmes centraux animent encore
trôlée, on a affaire ici à un esprit dressé et qui a la forme de aujourd’hui bien des polémiques, ce dont témoignent
l’altérité. » [Mancini, 1991 : 79] Le chamane entre les commentaires que nous abordons maintenant.
volontairement en rapport avec sa propre labilité, à l’aide
de techniques de dissociation de la conscience élaborées
selon une longue tradition. Il pénètre dans l’espace du ■ Le trilogue démartinien : historicisme,
risque et apprend à surmonter cet état en élaborant le
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chemin du retour à soi. Ce retour de la présence est métapsychique, vitalisme
alors rendu possible aux membres du groupe. Ici est
ébauché, souligne S. Mancini, le concept majeur de la À Pompéi, l’archéologue V. Macchioro fut intrigué
théorie démartinienne du « magico-religieux » : celui de par les peintures de la villa des Mystères : elles repré-
« déshistorisation », qui sera développé dans ses écrits sentaient, d’après lui, des néophytes en état de transe.
ethnographiques. En effet, lamentations funéraires et Ces images se répercutent très loin dans l’œuvre de De
formules magiques relèvent, en tant que rites, de l’ins- Martino, qui fut longtemps ami avec l’archéologue. La
tauration d’une « comparaison symbolique entre l’événement question d’un usage culturel des états modifiés de
actuel et un modèle paradigmatique situé en dehors de l’histoire conscience, la notion de « conscience élargie » et l’inter-
(le mythe) », comparaison grâce à laquelle l’événement rogation, par le biais de Pierre Janet, d’une unité du
perd son caractère angoissant. Le sujet se retrouve dans psychisme humain affleurent sans cesse dans la mise en
un « régime d’existence protégé » qui lui permet à nouveau scène de la notion de « présence ». De Martino s’inspira
d’affronter la contingence historique [Mancini, 1991 : de l’analogie qu’établit V. Macchioro entre la figure
81]. La bipolarité (sortie hors de l’histoire, retour à l’his- d’Orphée et celle du chamane des sociétés eurasiatiques
toire) est le mouvement fondamental de ces techniques. [Mancini, 1999 : 403] : le fil conducteur de sa réflexion
C’est pourquoi, dès les Notes de voyage, De Martino écrit est l’hypothèse d’une scission artificielle de la person-
à propos des lamentations funéraires, que la « déshistori- nalité, induite lors des initiations [ibid. : 395-416].
sation » du moment critique de la mort est « intention- Le thème de cette scission reparaît à plusieurs reprises
nelle » 10 mais qu’en outre « déshistorisation et automatisme et prouve une ligne continue dans la pensée de De
sont seulement un moment du deuil rituel, puisque l’histoire Martino : « La guérisseuse-magicienne est plongée dans un
est plus forte que les tentatives des hommes pour lui échapper. état psychique de transe superficielle et, dans cet état, elle
“Tu es tombé au milieu de la route avec ta cornemuse.” Là s’identifie à son client en condition de fascination et en souffre
émerge la mémoire concrète d’une catastrophe historiquement elle-même. » [De Martino, 1999, t. II : 18-19] Le bâille-
circonstanciée. » [De Martino, 1999 : 66] ment, les larmes sont les signes de cet état : ils servent
Si l’analyse de ces techniques se fondait, dans Le monde de « diagnostic » pour désigner l’auteur du maléfice.
magique, sur une « expérience mentale » du chercheur L’état de distraction, qui permet à la pleureuse rituelle

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d’interrompre son chant pour inciter les enfants à ne pas sans histoire, pour se figer dans une forme d’ontologie
perdre les poids de la balance [De Martino, 1999 : 65] déguisée. Elles prennent la forme dogmatique d’un théo-
est déjà souligné dans Le monde magique à propos du rème : « Voilà ce qu’est la conscience. » En se tournant vers
chamane : la distraction fait partie de cette double pré- Janet, De Martino cherche une autre voie pour aborder
sence par laquelle il doit se maintenir en transe et rester les écueils du psychisme, en repérer les profondeurs et les
lié à son environnement. Scission, distraction, double amers inconnus. Car la cartographie de l’esprit n’est pas
présence : telle est la reprise démartinienne des questions limitée à la seule zone du « raisonnable ». De plus, nous
posées plus haut, sur le rapport authentique/inauthen- savons aujourd’hui combien, au milieu du XIXe siècle, la
tique dans le phénomène de la possession. métapsychique a initié la « plongée » vers les régions
Le psychisme, comme outil historiquement produc- d’outre-conscience [Méheust, 1999]. Kant n’était d’ail-
teur de lui-même, est pour De Martino, l’objet d’une leurs pas insensible aux parts d’ombre de la raison 11.
constante interrogation : ce dernier attire notre atten- De Martino, lecteur de Janet, utilise donc les décou-
tion, note D. Dubuisson [2000], sur « cette inlassable vertes de celui-ci, et s’intéresse à la conscience multiple et
conquête par l’homme de son incertaine humanité ». Incerti- ses errances ; il transpose le terme janétien de « misère psy-
tude qui dut troubler suffisamment l’anthropologue, chologique » en un concept opératoire : quelles conditions
pour le conduire à explorer le psychisme en usant de historiques influent-elles ainsi sur le psychisme, pour
toutes les ressources philosophiques dont il disposait. menacer son unité ? La synthèse kantienne de l’apercep-
Peut-être est-ce cela que certains commentateurs ont tion (la façon dont nos expériences et perceptions sont
du mal à accepter ? C. Severi s’étonne que De Martino, bien celles d’un « moi ») reçoit ici, grâce à la lecture
dans Morte et pianto rituale, convoque Kant, Hegel et démartinienne de Janet, un tout autre éclairage : elle peut
Janet [Severi, 1999 : 103]. Or, on voit mal pourquoi le être construite, elle peut aussi être perdue. L’esprit humain
langage philosophique serait inapproprié, pour aborder vu par Janet est donc un vivant fragile, adaptable. Il n’est
la matière ethnographique. Ces remarques semblent pas un « donné » immuable dont nous hériterions sans ris-
issues d’une habitude universitaire française : celle du que. Le projet démartinien, bien compris par B. Méheust
cloisonnement disciplinaire. Du coup, les ponts établis et S. Mancini, vise à critiquer tout concept sédimenté,
par De Martino sont incompris : « Un certain malaise, face « cristallisé » : seule notre paresse ou notre obéissance nous
à ce langage, est inévitable. Comment passe-t-on d’une histoire fait hypostasier les catégories qui furent inventées par les
des catégories de la pensée philosophique à l’observation de la philosophes pour définir l’esprit. En réalité, cette critique
vie religieuse des paysans ? » [Ibid. : 103] Le même malaise permet de rendre au flux de la pensée sa vie propre, en
est exprimé par G. Charuty : « C’est moins en ethnographe regard de quoi les critiques qui sont adressées à De Mar-
qu’en philosophe nourri de l’humanisme de Benedetto Croce, tino témoignent d’un dogmatisme s’appuyant implicite-
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du matérialisme historique et de la réflexion spéculative de ment, par exemple, sur une théorie cartésienne de l’esprit.
Heidegger que De Martino s’entretient avec des ouvriers agri- La question qui se pose alors est celle-ci : pour aborder la
coles, des bergers, des paysannes en les créditant d’une histoire façon dont sont vécues et actualisées les représentations
culturelle tout aussi complexe que la sienne. » [1999 : 92] culturelles, quelles théories du psychisme seraient ethno-
La question que se posera ici le lecteur est celle de la logiquement correctes ?
relation entre philosophie et analyse ethnologique. En Le lecteur comprendra alors pourquoi la bataille des
effet, nous voyons bien l’influence du climat philoso- textes se concentre autour de la métapsychique 12.
phique sur la réception d’un auteur : cela apparaît dans L’ensemble des penseurs qui représentent, au XIXe siècle,
le contexte sartrien de la première réception étudiée par le courant de la métapsychique se caractérise par la
D. Fabre [1999]. Nous voyons d’autre part que certains conception d’un psychisme plastique, capable de déve-
auteurs, C. Severi, G. Charuty, pensent devoir séparer lopper les capacités les plus insoupçonnées, dans lesquel-
la conceptualisation philosophique de l’analyse ethno- les nous retrouvons l’imagination créatrice, et toutes les
logique. De plus, il faut souligner qu’il ne s’agit pas « facultés » attribuées le plus souvent aux chamanes
seulement de l’usage que De Martino fait des catégories (vision à distance, communication télépathique, etc.).
philosophiques. Car ce dernier interroge aussi les tra- Certes, les métapsychistes ont établi une cartographie
vaux d’un neurologue et psychologue comme Janet. de l’esprit humain d’une façon très différente de celle
En effet, d’après De Martino, il semble que l’esprit de Freud, par exemple. Quelle relation De Martino
humain, par lequel un sujet et un monde se donnent en a-t-il alors entretenue avec la métapsychique ?
présence, échappe aux sages catégories de la philosophie Pour G. Charuty, si l’anthropologue assuma certaines
classique. Les vues d’un Kant ne sauraient expliquer la thèses de la métapsychique, il s’agirait d’une sorte de
labilité, le sentiment de dépossession de soi. L’unité péché de jeunesse, tout juste circonscrit dans les besoins
« transcendantale » de la conscience n’entre pas dans de l’analyse pour son Monde magique [1999]. Il aurait par
l’histoire, elle devient « l’hypostase métaphysique d’une for- la suite abandonné le recours à cette pseudo-psychologie.
mation historique » [1999, t. I : 203]. C’est-à-dire que les Or, pour S. Mancini, il s’agit au contraire d’une source
catégories sous lesquelles un philosophe comme Kant sans cesse actuelle de réflexion : le « méta » indiquait pour
pensa la conscience entrent brutalement dans un temps lui l’horizon d’« autres » fonctionnements du psychisme,

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ou celui du fonctionnement psychique de nos « autres ». non ordinaire [Mancini, 1999 : 363]. De cette idée, De
Il est clair, en effet, que l’ethnologue italien se refusait à Martino médita les implications [ibid.]. L’approche
figer sa panoplie de concepts, sans quoi il n’aurait pu abor- « vitaliste » évite également l’écueil du naturalisme, dont
der le continent noir du « magisme » 13. Freud lui-même De Martino débusque sans cesse de nouvelles formes 14.
dut franchir quelques interdits culturels pour aborder le Les choix politiques de l’ethnologue ne l’ont pas
continent caché de l’inconscient. Le génie de De Martino empêché de trouver, sous les décombres de l’histoire du
fut donc de s’affranchir des bornes intellectuelles de sa Sud italien, les couches anciennes qui se brisaient. La
culture, dont celles données par Croce, grâce à une bonne pensée architectonique de ce philosophe lui permet à
dose d’esprit critique. B. Méheust souligne comment, la fois de s’engager avec générosité dans le présent de
dans cette œuvre, « le vitalisme et l’historicisme idéaliste se l’histoire et de percer du regard les poussées souterraines
trouvent notamment rapprochés, du fait de leur combat commun du passé qui, parfois, occasionnent de profondes fractu-
contre l’idée d’un “esprit” compris non pas comme une énergie res. Cette double présence est pour certains une position
créatrice, plastique, mouvante, susceptible de manifestations insoutenable. Or, la vitalité de sa pensée tient à cette
insoupçonnées, mais comme une structure intemporelle, statique, conception du temps, embrassé depuis l’horizon, et
figée à jamais dans ses formes a priori. Bref, l’idée d’“esprit” sondé patiemment jusqu’aux racines invisibles. La
que la tradition rationaliste avait contribué à imposer » [2000]. réflexion démartinienne crée des chemins entre escha-
Si l’esprit est capable de soutenir les étapes de la méthode tologie et histoire, entre millénarisme et vécu d’apoca-
cartésienne, pourquoi ne pourrait-il pas percevoir les pen- lypse. L’histoire y devient l’art de déchiffrer l’incessant
sées d’autrui ? Il s’agit d’exercices techniques : « Le cha- flux des naissances, des vies, des agonies collectives et
mane adopte des méthodes spéciales pour intensifier ses capacités individuelles, par une approche fine des traces. Pietro
de perception et sa pensée représentative, ou bien pour intensifier Clemente souligne l’orientation dans laquelle De Mar-
son intuition. » [De Martino, 1999, t. I : 16] Les techniques tino tente de théoriser les visions culturelles du temps :
sont apprises lors d’initiations, sous la conduite d’un maî- l’énergie du « devoir être », le désir de se maintenir dans
tre, ou encore, « le pouvoir métagnomique peut survenir à la l’histoire, serait un choix inhérent au monde chrétien
faveur d’un traumatisme psychique soudain » [ibid. : 71]. [2000 : 14]. Le thème de la fin du monde [De Martino,
L’ouverture démartinienne à la métapsychique a pour 1964, 1977] aborde ici la dialectique du risque et du
écho ses approches de la psycho-pathologie : ici, à nou- salut. Le lecteur du texte de P. Clemente abordera avec
veau, la question de l’insertion « organique » lie les pro- intérêt la façon dont ce dernier replace à son tour notre
blématiques. La « misère psychologique » n’a rien de anthropologue dans l’histoire : aujourd’hui « le futur opti-
pathologique, affirme De Martino. C’est la société pro- miste de l’historicisme, hérité de l’eschaton chrétienne, appa-
voquant cette misère qui est souffrante. De même, raît complètement éteint et désormais inconcevable » [2000 :
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l’Occidental n’a pas choisi de confier à ses « sensitifs » le 18]. Argument que n’aurait peut-être pas désavoué De
destin de sa culture, dit-il. Le psychopathe, avec son Martino, étant assuré que sa perception du temps
« rituel privé », est un orphelin : nul pédagogue ne peut accompagnait son expérience existentielle d’ethnologue
lui ouvrir de chemin vers ses propres démons. Le voilà engagé, portant ses espoirs vers le jour où « le “veau”
désinséré de sa niche sociale. Cette question centrale du pourra boire aux mamelles gonflées de la vache, et Citto-Citto
lien organique (ou son absence), pertinente aussi bien crier librement son plaisir » [De Martino, 1999].
pour la psychopathologie que pour la magie, est bien En conclusion, nous pourrions dire que ces textes
située par les commentateurs pour lesquels « métapsy- manifestent l’actualité des enjeux. Enjeux ethnologi-
chique » ou « magisme » ne sont pas des objets rebutants. ques, puisque la possession et la transe, le chamanisme,
B. Méheust et S. Mancini, en suivant le fil polémique l’usage des états modifiés de conscience sont encore des
de la métapsychique, empêchent que soit à nouveau questions ardemment débattues ; enjeux méthodologi-
englouti ce « problème unifiant » cher à De Martino. La ques, notamment si l’on prend acte des réticences parfois
polémique démartinienne n’est d’ailleurs pas la défense formulées quant à la pertinence d’appliquer l’arsenal
du paranormal : ce dont il s’agit, pour lui, c’est de défen- philosophique à l’approche du terrain ; enjeux transdis-
dre une approche « vitaliste » des cultures humaines. ciplinaires, qui montrent l’intérêt d’une interrogation
Qu’est-ce qui vit et meurt, dans les cultures ; quelles documentée sur les sciences du psychisme, et les
sont les parties endommagées ? Employons une méta- réactions qu’elle soulève. Enjeux philosophiques et épis-
phore plus pertinente : celle de l’arbre, très bergson- témologiques, enfin, dans la mesure où toute anthro-
nienne, justement. Parmi les embranchements du pologie s’interroge sur l’homme : ne refouler aucune
possible, quels rameaux furent choyés par la poussée de des approches appartenant à l’histoire de la pensée
sève ? Comment cela se produisit-il ? L’histoire permet demeure un gage de liberté. Dans l’œuvre de De Mar-
de comprendre les choix des « aptitudes » humaines au tino, certaines questions sont pour nous des chantiers
sein des cultures respectives. La magie est, par exemple, restés ouverts, notamment la problématique du « vital »,
pour Bergson, une technique de diversion, un décen- en lien avec l’économique, l’éthique et la notion de
trement de la conscience devant l’irruption du danger, « présence ». Et ces questions sont des défis majeurs
pour permettre au psychisme d’inventer une solution posés à la culture philosophique. ■

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546 Christine Bergé

Notes en Italie le dialogue de C. Lévi-Strauss avec


l’anthropologie sartrienne en traduisant et en
l’historicité », contresens que nous lisons sous la
plume de C. Severi [ibid. : 100], lequel oublie
publiant l’article de ce dernier, « Le sorcier et d’ailleurs le deuxième mouvement de la tech-
* GRIC, Groupe de recherches sur les inter- la magie », paru en 1949 dans Les Temps nique magique (le retour à l’histoire).
actions de la communication, UMR 561, Uni- modernes. 11. « Sur la grande carte de notre esprit, seules
versité Lyon II. 6. Le colloque De Martino nella cultura quelques places sont illuminées. » [Kant, 1986 :
1. A.-M. d’Ans [2000], G. Balandier Europea fut publié par C. Gallini et M. Mas- 952-954]
[2000], D. Dubuisson [2000], A. Faivre [2000], senzio sous ce titre en 1997 ; C. Gallini fut 12. S. Mancini et B. Méheust suivent, dans
B. Méheust [2000]. invitée à présenter son travail historiographique leurs analyses, le fil de la métapsychique dans
pour l’édition de l’œuvre de De Martino au l’œuvre de De Martino. G. Charuty pense au
2. Le compte rendu que fit Mircea Eliade séminaire « Anthropologie à Suger » (février
sur Le monde magique fut donné dans Critique, contraire qu’il abandonne rapidement ces ques-
1998) ; De Martino fut l’objet d’un séminaire tions [1999 : 96-7]. Dubuisson reprend ce
à partir de la version italienne : effectivement, de Marc Augé à l’EHESS (juin 1998).
lorsqu’il arriva en France, Eliade était très lié à thème [op. cit.].
l’école romaine d’histoire des religions, à 7. Le terme français reprend l’italien 13. De Martino refuse en outre de borner
laquelle appartenait De Martino (cf. la corres- magismo, qui évoque la vision magique du artificiellement la discipline anthropologique ;
pondance Eliade/Pettazzoni publiée au Cerf en monde (en tant qu’ensemble de représentations il n’ignore pas que celle-ci prit son essor dans
1994). mentales) accompagnée indissolublement de la confrontation avec le spiritisme et la méta-
l’expérience pratique corrélative à ces psychique, dès les années 1870. Sa façon
3. D. Fabre, à la page 208 de son article, représentations.
rédige une note dans laquelle est annoncée la d’aborder le « problème unifiant » honore cette
publication du Monde magique, présenté par S. 8. Sur le reniement de cette hypothèse confrontation, alors qu’E. Tylor préféra l’igno-
Mancini, aux éditions Synthélabo (Paris, Les d’un « âge magique » par De Martino et sur sa rer [Fabre, 1987 : 9-12].
Empêcheurs de penser en rond), qui viennent reformulation de la doctrine de la « présence », 14. C’est pourquoi G. Charuty commet
de racheter les droits pour Italie du Sud et magie. voir S. Mancini [1999]. une erreur en écrivant que De Martino « cite
4. Tarentisme : symbolisme et pratiques 9. Est-ce pour cette raison que C. Severi abondamment », dans Le monde magique, O. Leroy
culturelles (notamment thérapeutiques et reli- écrit de De Martino que « l’ethnologie lui paraît et A. Lang, et qu’ils auraient posé « en des termes
gieuses) élaborés autour de la tarentule et de la à la rigueur, comme une discipline sans objet » ? analogues » la question des pouvoirs magiques
morsure qu’elle occasionne. [1999 : 107]. [1999 : 96]. Au contraire, De Martino critique
d’une façon serrée leur démarche « naturaliste »
5. De Martino contribua à faire connaître 10. Et non pas « dissimulation inconsciente de et s’en démarque.

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Lectures de De Martino en France aujourd’hui 547

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