GRONDIN, Jean

Hans-Georg Gadamer. Una biografía

Herder
España
Año de publicación: 2000, segunda edición
Traductor: Angela Ackermann Pilári, Roberto Bernet y Eva Martín-
Mora

Sobre Heidegger: “[…] una hermenéutica de la facticidad describía la

existencia humana como un ente caracterizado por la preocupación por su
propio ser, por su propio y limitado futuro y, con ello, por su ineludible
mortalidad. Todo lo demás parecía secundario y <<derivado>> de esta
preocupación insistente y trágica por su ser condenado. Aunque la
existencia pueda entregarse a otras preocupaciones y ocuparse de otras
cosas, en el fondo huye de sí misma, con independencia de si lo reconoce o
no. Como declaró Heidegger en su lección de 1923, incluso la ciencia podía
entenderse como una huida de esta índole. La búsqueda misma de
conocimientos firmes e inquebrantables ya delataba que el motivo esencial
de la ciencia se debía a un soslayo de la temporalidad. Cuando el ser
humano aspiraba a un sostén firma y supratemporal, ya fuera en la ciencia,
la religión o también en la filosofía, sólo lo hacía porque estaba
profundamente marcado por una temporalidad omnideterminante. Por
tanto, la obra principal de Heidegger se llama El ser y el tiempo para mostrar
esta radical temporalidad de todo el ser y para destruir la ilusión de
cualquier apoyo supratemporal. Así, secretamente, seguía a Nietzsche en su
<<destrucción>> -denominando su <<hermenéutica>> con este término < de
los ídolos del más allá, a los que se había entregado la tradición occidental.
A Heidegger le importaba el desenmascaramiento de esta alienación –como
se podría decir con Feuerbach, Freud o Marx- para llevar a la existencia
humana a una plena y decidida responsabilidad de sí misma” p. 18

“Conocer algo significaba para Heidegger, el poder soportarlo, estar a la

altura de lo conocido, y esto quiere decir, en último término, <<ser
entendido>> en ello” p. 18

“El Heidegger tardío tendió a diagnosticar la obsesión de fundamentación y

explicación como síntoma de la <<metafísica>>, mientras que entendió a su
propio pensamiento meditativo como el dar un paso atrás, lejos de este
querer-fundamentarlo-todo. Desconfiaba de cualquier tentativa de poner al
sujeto, el entender humano y, con ello, la hermenéutica, en el centro de la
atención, pues ésta le parecía sospechosa de ser metafísica. Tal vez olvidara
que, en nombre de la finitud humana, su temprana hermenéutica había
tenido justamente la función de marcar los límites a la obsesión de
fundamentación. Hermenéutica había sido el término mismo para designar
un tipo de pensamiento que ponía en alerta contra la propia creación de
ilusiones metafísicas y que pretendía sugerir la realización de la existencia
histórica” pp. 21 – 22.

“Gadamer encontró en la obra Entweder – Oder (O lo uno o lo otro) de

Kierkegaard una crítica a la Ilustración que descubría como núcleo de
verdad de la cuestión religiosa la pregunta por el sentido de la propia
existencia. Desde ahí había que plantear a la Ilustración la pregunta de si
su <<conocimiento distanciado>> podía hacer realmente justicia al
fenómeno religioso” p. 77

“De esta manera se hicieron patentes sus motivos teológicos ocultos [de
Heidegger], pero también la necesidad de <<destruirlos>>. En este punto la
destrucción mostraba su doble cara: por un lado de trataba de purificar la
filosofía de sus concepciones teológicas no advertidas, por otro, de separar
la teología misma de su predisposición filosófica impuesta por los conceptos
griegos y de mantenerla libre para sus propias tareas como teología
cristiana” p. 163

“[…] pero también en las ciencias sociales, donde el pensamiento

antiheideggeriano, presente sobre todo en la escuela de Frankfurt y que se
alimenta, por supuesto, de distintos motivos, denota la tentación de un
desafío del pensamiento” p. 179

Debo considerar la profunda importancia que tienen en el Gadamer

joven la ética antigua, sobre todo la de Aristóteles

“La consciencia estética es para Gadamer una abstracción, pues se

concentra aparentemente sólo en los aspectos puramente estéticos de la
obra de arte y prescinde de su pretensión de verdad. Gadamer sigue aquí la
conocida crítica de Kierkegaard del estadio estético” p. 226

“El hecho de que el arte sea el punto de partida significa, por un lado, que
el modo de conocimiento de las ciencias del espíritu está más próximo a la
experiencia del arte que a la de la ciencia, mas, por otro, que esta experiencia
transmite una verdad y un conocimiento que no pueden ni tienen que
medirse según los estándares de la ciencia metódica. El arte, las ciencias
del espíritu y la filosofía transmiten una verdad de la que forma parte de
manera esencial el individuo que la experimenta. El propósito aquí no es,
por tanto, la obtención de una verdad objetiva intemporal, válida con
independencia del punto de mira y de quien la interpreta, sino la
participación en una verdad que es, en esencia, histórica. El término
<<historia>> en el título <<Arte e historia>> tematiza esta historicidad
esencial de la verdad y, en especial, la cuestión de si el hecho de entender
la verdad como algo puramente histórico lleva al relativismo (o puro
historicismo). Es esta una cuestión difícil que dominó las reflexiones de
Gadamer hasta Verdad y método, e incluso más tarde” p. 276

Hay que considerar la participación del individuo en las verdades de las

ciencias del espíritu: no son verdades atemporales, ni tampoco ajenas
al que las experimenta.

“Hegel fue, sin duda, el primer gran pensador que reconoció que la
historicidad no es una dimensión meramente extrínseca al saber filosófico,
sino que forma parte del mismo de manera esencial. El <<espíritu>> sólo es
lo que es y lo que ha llegado a ser” p. 277

“Con esta idea se enuncia ya un tema central de Verdad y método: la crítica

a la pretensión de verdad absoluta de la reflexión filosófica en nombre de
una historicidad que se radicalizó con Hegel, Dilthey y Heidegger” p. 277

“En 1950, Horkheimer, Adorno y Gadamer (quien entonces todavía

enseñaba en Frankfurt) participaron juntos en una emisión radiofónica con
motivo del quincuagésimo aniversario de la muerte de Nietzsche, pero éste
fue el único intercambio filosófico entre Gadamer y sus colegas de Frankfurt.
A finales de los años sesenta, cuando se produjo un renacimiento de la
Teoría crítica, los alumnos de Gadamer le instaron a tomar posición acerca
de la que entonces fue la obra principal de Adorno, La dialéctica negativa,
pero debido a la noticia de la repentina muerte de Adorno (en 1969) renunció
a este propósito. En los años cincuenta, la relación de Gadamer con
Horkheimer y Adorno era colegial y cortés. Desde el punto de vista filosófico
y del temperamento, en cambio, el discípulo de Heidegger y los críticos y
pesimistas de la cultura francfortianos estaban separados por un abismo
insuperable.
Sólo gracias a Habermas fue posible entablar un diálogo fructífero con
los pensadores de Frankfurt. Habermas también tenía una formación
heideggeriana y, durante la primera mitad de los años sesenta, en su época
de docencia en Heidelberg, el activo respaldo de Gadamer le permitió
adquirir una sólida base hermenéutica” pp. 359- 350

“[…] Etsuro Makita considera que la orientación para ello fue el artículo de
Bultmann, publicado en 1950 bajo el título Das Problem der Hermeneutik
[El problema de la hermenéutica]” p. 370

Comprendemos siendo parte del fenómeno, estando arrojados ahí,

como participes, en una amplitud histórica, ontológica y lingüística, y
sin nuestra participación no sería manifiesta la verdad. A diferencia del
distanciamiento que pretenden, que Gadamer promulga imposible, las
ciencias exactas respecto a sus objetos, para la hermenéutica el
posicionamiento del ser, del ser ahí es fundamental para la concreción
de una verdad.

“[…] Gadamer se remitía a Hegel para liberar la experiencia de la historicidad

de la metodología, rechazando, en cambio, su idea de un saber absoluto
sirviéndose de recursos heideggerianos” p. 382

Carta de Popper en p. 394

“[…] Habermas criticó el hecho de que la hermenéutica no hubiese podido

incorporar a su reflexión la reivindicación de la pretensión cognoscitiva no
sólo de la comprensión, sino también de la explicación y emancipación
propia del psicoanálisis y de la crítica a la ideología, que según Habermas,
interrogaban el trasfondo de los falsos acuerdos. Por eso, afirma Habermas
en ese informe, la hermenéutica debería retrotraerse a la crítica a la
ideología” p. 402
“Gadamer estaba muy satisfecho con la aplicación de la hermenéutica en
las ciencias sociales, urgida por Habermas” p. 404

“Para Habermas, Gadamer invocaba de manera demasiado poco crítica el

acuerdo vigente en la sociedad” p. 406

“Si Gadamer era considerado por la hermenéutica metodológica (de Hirsch,

Betti, Albert y otros) como <<relativistas>> que parecía cuestionar los
ideales clásicos de verdad y objetividad, se veía ahora repentinamente ante
la acusación del deconstructivismo de recaer, por sostener el concepto
clásico de verdad, en la vieja metafísica” p. 430

Basta con tomar sus principales opositores: la hermenéutica

metodológica, la deconstrucción y la crítica a la ideología para hacer
ver las flaquezas y virtudes del alcance de la hermenéutica de Gadamer.