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UNIVERSIDAD DEL BÍO – BÍO

FACULTAD DE EDUCACIÓN Y HUMANIDADES

PROGRAMA DE MAGISTER EN HISTORIA DE OCCIDENTE

IMAGINARIOS DE LOS MISIONEROS


FRANCISCANOS DE CHILLÁN Y CASTRO
DURANTE LA OCUPACIÓN DE LA ARAUCANÍA
(1861 - 1884)

AUTOR: BASTÍAS SANDOVAL, RAMÓN.


Profesor Guía: Leal Pino, Cristian.

TESIS PARA OPTAR AL GRADO ACADEMICO DE MAGISTER EN HISTORIA


DE OCCIDENTE

Chillán, 2017

1
2
La presente tesis es parte de un proyecto de investigación de la Universidad del
Bío-Bío, titulado “La Orden franciscana en tiempos de la Independencia de Chile:
Economía y política en los conventos de la Provincia Santísima Trinidad y el Colegio
de Chillán”, DIUBB 152344 /4R.

3
In memoriam
De Rigoberto Iturriaga Carrasco O.F.M.
(1933 – 2016)

4
Índice

Introducción 6

Antecedentes de la investigación:

I Planteamiento de la investigación. 10

II Preguntas de investigación. 12

III. Objetivos de investigación 12

IV. Hipótesis 13

V. Marco conceptual y teórico 13

I.VI. Metodología 28

Capítulo 1. Los mapuches. Historia e imaginarios sociales.

1.1. La imagen del otro. 34

1.2. Las identidades en juego. 41

1.3. De Salvajes y Civilizados. Prejuicios y ciencias sociales 47

1.4. Desde el imaginario heroico hacia el imaginario barbárico. 54

Capítulo 2. La Iglesia y los franciscanos en el siglo XIX. Entre la


religiosidad y la acción política.

2.1. El tránsito hacia una iglesia nacional. 57

2.2. Los franciscanos en Chile. 63

2.3. Los misioneros franciscanos. 67

Capítulo 3. El Estado y la ocupación de la Araucanía.

3.1. El Estado: control social y violencia. 77

3.2. La construcción de Estado en el Chile del siglo XIX. 82

3.3. Las Relaciones del Estado chileno y el pueblo mapuche. 89

3.4 La ocupación de la Araucanía. 92

5
3.5 Control social y opinión pública. El caso del Joven Daniel. 103

Capítulo 4. Los imaginarios de los misioneros franciscanos. 109

Conclusiones. 121

Fuentes y bibliografía. 125

Anexos. 131

6
Introducción

Para los habitantes del Chile de hoy, reflexionar sobre los procesos
sociohistóricos ocurridos en la zona de la Araucanía chilena de la segunda mitad
del siglo XIX parece un asunto lejano y hasta cierto punto infundado. El ser humano
contemporáneo fija su mirada en el horizonte del futuro –y en muchos casos queda
cegado por el presente inmediato- y ve pocas relaciones de su vida actual con los
acontecimientos de hace más de una centuria. Sin embargo, los historiadores ven
como las relaciones de los hechos contemporáneos se van urdiendo en un tejido
complejo que al seguirlo siempre nos lleva a sucesos más remotos.
Por lo tanto, no es posible comprender el "conflicto mapuche"1 sin ir al pasado
y ver el trato que ambas partes se han ofrecido por décadas y siglos. Las relaciones
entre el Estado chileno y las comunidades indígenas mapuche están marcadas por
los procesos de aculturación desarrollados desde el siglo XIX2 (a través del ejército,
las misiones religiosas y los colonos). En la presente investigación se analizó dicho
periodo utilizando la figura del misionero franciscano para acercarnos al mapuche a
través de la categoría de Imaginario Social. Como lo define Juan Luis Pintos:
Tiene que ver con las “visiones del mundo”, con los metarrelatos, con
las mitologías y las cosmologías, pero no se configura como arquetipo
fundante sino como forma transitoria de expresión, como mecanismo
indirecto de reproducción social, como sustancia cultural histórica.
Tiene que ver también con los “estereotipos” (en cuanto que generan
efectos de identificación colectiva), pero va más allá de las simples
tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompe la
linealidad articulando un sentido3.

1 Es importante hacer notar que ya el nombre de la problemática, "Conflicto mapuche", es un nombre


fragmentario pues para que haya un conflicto es a lo menos necesario la existencia de dos partes.
O sea, posiblemente sería mejor hablar de un "Conflicto chileno - mapuche" lo que implícitamente
hace un reconocimiento al equiparar las categorías chileno y mapuche, y eso nos llevará a otras
discusiones de las cuales acá no se dará cuenta.

2 Entiéndase el Estado chileno independiente.

3Juan Luis Pintos. Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social. Madrid:
Editorial Sal terrae. Pág. 10.

7
Para Castoriadis, el "imaginario debe entrecruzarse con lo simbólico, pues
de otra manera la sociedad no habría podido "reunirse" como tal, y con lo
económico-funcional, pues de otra manera no habría podido sobrevivir".4
Esta categoría nos permitirá acércanos a partir de fuentes documentales
producidas por los misioneros a los aspectos subjetivos del discurso social,
ayudándonos a describir y relacionar los aspectos más cotidianos de la vida en la
Araucanía para comprender al “Otro”, o sea al indígena, tan diferente a sí mismo.
El misionero con su rol religioso no solo se limita a la entrega de sacramentos,
sino que difunde el universo valórico del mundo al que pertenece (el mundo
occidental al cual pertenece Chile vía colonización española). Planteamos que esos
valores son considerados por los misioneros como superiores (y en su mayor parte
como únicos posibles) generando una dinámica social a partir del binomio
“Civilización-Barbarie” reforzada por el desarrollo de la Teoría darwiniana en el
ambiente intelectual del siglo XIX. Es decir que en su visión del “Otro” predomina un
sesgo cultural etnocéntrico y eurocéntrico, con un sustento científico de la mano del
evolucionismo.
Por otra parte, planteamos que la relación del misionero con el Estado de
Chile se caracteriza por la dependencia, porque se personifica el rol de un “agente”
del Estado, en tanto su actividad misionera se caracteriza por una impronta
civilizadora y de cierta forma (neo)colonizadora. En la persona del misionero se
conjugan los aspectos valóricos e institucionales de persuasión cultural que se le
ofrecen (y obligan) a los mapuches de la zona de la Araucanía.
Es importante resaltar la labor misionera de estos religiosos franciscanos y
se supera lo meramente religioso, sino también al poder del Estado, primero
monárquico y luego republicano, en un contexto de cambio mundial (siglo XVIII -
XIX).
Ante la abundancia de documentos del Colegio de Misiones de Chillán y la
falta de estudios desde los imaginarios sociales sobre el pueblo mapuche se realizó

4Cornelius Castoriadis en: Josetxo Berain y José Luis Iturriate (editores). Para comprender la teoría
sociológica contemporánea. Navarra: Editorial Verbo Divino. 1998.

8
la presente Tesis para contribuir a superar dicho vacío y además colaborar con un
grano de arena al estudio de quienes somos los chilenos a partir de nuestra
identidad mestiza.
Es por ello, que en términos investigativos se levantaron las siguientes
interrogantes para ser resueltas en una tesis, ¿Cuáles son los imaginarios sociales
y religiosos sobre los mapuches en la Araucanía construidos por los misioneros del
Colegio de Chillán y Castro durante el periodo de la "Ocupación" (1861 - 1883)?;
¿Cuál es la pertinencia del binomio Civilización y Barbarie en el discurso de los
misioneros del Colegio de Chillán y Castro?; ¿Cómo son las relaciones entre el
binomio Civilización - Barbarie y el rol misionero y su conexión con el poder de la
Iglesia y el Estado?; ¿Cuáles son los imaginarios vinculados a las fortalezas y
debilidades percibidas por los padres misioneros en relación a los mapuche?.
En el capítulo 1, denominado “Los mapuches. Historia e imaginarios
sociales” se busca describir la imagen “del otro” que se han ido desarrollando desde
el periodo del descubrimiento a la organización de la República independiente del
siglo XIX, poniendo en discusión las distintas miradas sobre lo indígena desde la
literatura y la historia.
En el capítulo 2, “La iglesia y los franciscanos del siglo XIX”, se plantea el
proceso de cambio experimentado en el mundo eclesiástico y católico
decimonónico, describiendo los efectos que van a significar la independencia y la
instauración de iglesias nacionales y el patronazgo estatal. Todo esto como amplio
contexto para evidenciar el trabajo misionero de los franciscanos en la Araucanía
en dicho periodo.
En el capítulo 3, “El Estado y la ocupación de la Araucanía”, se analizan las
teorías políticas que constituyen el Estado moderno occidental y como ello va a dar
forma a la estructura estatal en el territorio nacional. Seguidamente, fue necesario
mostrar el desarrollo de la ocupación y la revisión de los principales aspectos de
este proceso histórico para el desarrollo del imaginario indígena de la segunda mitad
del siglo XIX.
En el capítulo 4, “Análisis de Resultados”, se muestra el proceso de examen
riguroso de las fuentes documentales de los Misioneros franciscanos en la

9
Araucanía utilizando técnicas de análisis discursivo, en particular la hermenéutica y
la semiótica.
En el capítulo 5 y ultimo, presentamos las principales conclusiones. Para ello
se dio respuesta a la Pregunta central, y se revisó la Hipótesis de investigación
utilizada y los respectivos Objetivos, general y específicos. Para cerrar se presentan
sugerencias de investigación para el futuro en relación al tema estudiado.

10
Antecedentes
I. Planteamiento del Problema de investigación
El tema que se desarrolló en la presente tesis goza de absoluta actualidad,
no porque el problema de investigación sea sobre Historia actual sino porque la veta
principal de él persiste en el mundo contemporáneo globalizado. Estas son las
dificultades para la comprensión cultural ante el "Otro" distinto al "Nosotros" y lo que
se ha dado por llamar el etnocentrismo occidental.
El estudio más popular y polémico sobre la actualidad de la problemática
cultural de la globalidad modernizadora es el estudio sobre el Choque de
civilizaciones de Samuel P. Huntington. En la tesis central (desarrollada en el
ensayo “¿Choque de Civilizaciones?” en 1993 y posteriormente ampliada en el libro
“Choque de Civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial” de 1997)
Huntington dice:
La hipótesis de este artículo es que la principal fuente de conflicto en
un nuevo mundo no será fundamentalmente ideológica ni económica.
El carácter tanto de las grandes divisiones de la humanidad como de
la fuente dominante de conflicto será cultural. Las naciones-estado
seguirán siendo los agentes más poderosos en los asuntos mundiales,
pero en los principales conflictos políticos internacionales se
enfrentarán naciones o grupos de civilizaciones distintas; el choque de
civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas de ruptura entre
las civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro.5
Compartimos la reflexión sobre la importancia del aspecto cultural en los
conflictos a escala global, pero no compartimos el carácter predictivo de su tesis, el
futuro aún está por construirse. Sin embargo, la obra de Huntington tiene otra
lectura muy acorde a nuestra investigación, la auto-descripción de occidente en
relación al otro (o mejor dicho los otros) y sus miedos, una relación siempre
conflictiva ante la dificultad de aceptar los patrones culturales distintos a los propios.

5Huntington, Samuel. “¿Choque de civilizaciones?”. En: Revista Foreign Affairs, en español, verano
s/n (1993). Pág. 1.

11
Desde un enfoque teórico este punto conflictivo –el de Civilización versus
barbarie- puede ser interpretado a partir de los Imaginarios Sociales.
Los imaginarios sociales actúan como estructuras mentales que ayudan y
favorecen a la acción social, pues los sujetos actúan como si dichas
representaciones fueran verdaderas no solo para ellos sino para el resto de la
sociedad, colaboran a dar sentido a la acción social y en cierto grado estructuran la
comprensión de la realidad social. Este enfoque teórico se origina con los estudios
de Cornelius Castoriadis y será revisado en el marco teórico.
El siglo XIX significó una serie de cambios en Chile. Se transita de ser una
lejana colonia del Imperio Español a una joven república, lo que implicaría una serie
de retos en cuanto a la organización y administración autónoma. En los desafíos a
resolver se encontraba –entre otros- asegurar el territorio y sus fronteras y la
“cuestión mapuche” sería uno de los más complejos de afrontar. Una serie de
prejuicios complicaron las formas de afrontar dichas problemáticas, en especial
aquellas referidas a la frontera con la Araucanía.
Es la cuestión de la "alteridad" en tiempos del darwinismo social, el
colonialismo europeo, de una iglesia confrontada a las primeras señales de
secularización de las costumbres, de una urgencia por consolidar el territorio. Son
momentos donde el mito heroico del indígena de la Araucanía se debilita ante las
concepciones etnocéntricas de una élite chilena que tiene sus ojos en Europa.
En medio de esta compleja realidad los misioneros del Colegio de Chillán y
Castro cumplieron un rol importante mediando entre el Estado y las comunidades
mapuche. La interpretación particular de estos predicadores sobre el mundo
indígena, es vital para conocer el momento histórico y los diversos fenómenos
relacionados a la ocupación de la Araucanía, y la forma seleccionada para dicho
acercamiento es la de los Imaginarios sociales y religiosos de los aquellos
franciscanos en las misiones más allá del Bío - Bío. El acercamiento profundo a las
imágenes mentales presentes en la variedad de documentos escritos que nos
legaron nos permitirá conocer de primera fuente los discursos elaborados sobre los
indígenas de la Araucanía y las valorizaciones en relación a ellos.

12
II. Preguntas de investigación

Pregunta central
¿Cuáles son los imaginarios sociales y religiosos sobre los mapuches en la
Araucanía construidos por los misioneros del Colegio de Chillán y Castro durante el
periodo de la "Ocupación" (1861 - 1883)?

Preguntas secundarias
 ¿Cuál es la pertinencia del binomio Civilización y Barbarie en el discurso de
los misioneros del Colegio de Chillán y Castro?
 ¿Cómo son las relaciones entre el binomio Civilización-Barbarie y el rol
misionero y su conexión con el poder de la Iglesia y el Estado?
 ¿Cuáles son los imaginarios vinculados a las fortalezas y debilidades
percibidas por los padres misioneros en relación a los mapuches?

III. Objetivos de Investigación.

Objetivo General
Analizar los imaginarios sociales y religiosos sobre los mapuches en la
Araucanía desarrollados por los misioneros del Colegio de Chillán y Castro durante
el periodo de la "Ocupación" (1861 - 1883).

Objetivos Específicos
 Comprender la pertinencia del binomio Civilización y Barbarie en el discurso
de los misioneros del Colegio de Chillán y Castro.
 Relacionar el binomio Civilización-Barbarie con su rol misionero y su
conexión con el poder de la Iglesia y el Estado.

13
 Describir los imaginarios vinculados a las fortalezas y debilidades percibidas
por los padres misioneros en relación a los mapuches.

IV. Hipótesis

Los imaginarios sociales y religiosos sobre los mapuche -de los padres
misioneros- se fueron construyeron a partir del binomio civilización y barbarie,
desarrollando una autoimagen como ser civilizado y cristiano; y al indígena como
un ser barbárico e infiel. Las implicancias de esto llevaron a configurar y reforzar
imágenes de superioridad sobre el "nosotros" e inferioridad en el "otros”, así el
indígena es visto como un ser que debe ser civilizado a través de la misión.
Asimismo, las implicancias de la labor misional no se restringirían al ámbito religioso
y desborda con creces hacia las esferas políticas y culturales, dado el contexto del
misionero como “agente” del Estado y que actúa como intermediario entre el mundo
chileno y el mundo mapuche.

V. Marco conceptual y teórico.

Marco conceptual
El presente marco conceptual busca precisar ciertas definiciones de ideas
básicas o conceptos directamente relacionados con esta investigación. Algunos de
ellos serían los relacionados con la Cultura y la reproducción cultural. Cultura se
nos presenta especialmente complejo dada la gran cantidad definiciones existentes,
aquí utilizaremos la del antropólogo Marvin Harris.
“Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente
adquiridos, de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y
repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta)”.6
Dicha definición pone énfasis en lo que se denomina tradiciones y
costumbres, o sea en lo que algunos denominan “Cultura Inmaterial”. Dicho énfasis

6 Marvin Harris. Antropología cultural. Madrid: Alianza editorial. 2006. Pág. 4.

14
corresponde a la importancia que tienen dichas pautas sociales para realizar un
comportamiento social determinado, es decir la “Cultura material”.
En relación a lo anterior, los antropólogos se preocuparon de las formas en
como las sociedades reproducen su cultura, desarrollando los conceptos de
Endoculturación y difusión. El primero remite a la “experiencia de aprendizaje
parcialmente consciente y parcialmente inconsciente a través de la cual la
generación de más edad incita, induce y obliga a la generación más joven adoptar
los modos de pensar y comportarse tradicionales”7. O sea, de cómo se socializan a
los niños y adolescentes en la cultura de una determinada sociedad. Cuando los
individuos no comprender el rol que juegan dichos procesos en su propia identidad
tiende a pensar que la propia “formación” es mejor que las de otros individuos que
se perciben como distintos. Esta actitud es conocida como etnocentrismo, o sea
una “interpretación de las ideas y prácticas de otras culturas en función de la propia
(…) Un individuo etnocéntrico es aquél que es incapaz, o que no desea, considerar
otras culturas en sí mismas”8. En el proceso de colonización europea a los otros
continentes el etnocentrismo fue tan notorio que algunos lo denominan
eurocentrismo, o sea la cultura europea se convierte en el parámetro de medida de
las otras culturas. Esta actitud es especialmente característica del siglo XIX con el
evolucionismo y el darwinismo social que visualiza al continente europeo como un
espacio privilegiado por su nivel de desarrollo cultural.
Cuando la transmisión cultural ocurre ya no al interior de una sociedad, sino
hacia afuera, se suele hablar de difusión cultural. Parte de la premisa que los rasgos
culturales de cualquier sociedad provienen de otra. A principios del siglo XX fue
una corriente de pensamiento muy arraigada como vía de explicación de las
diferencias y similitudes culturales, dando importancia especialmente a las
sociedades que están más cercanas como una forma de influir una sobre otra. Sin
embargo, dichos procesos de transmisión ni son unidireccionales, ni se encuentran
exentos de ser afectados por procesos de resistencia cultural. En el caso de la

7 Marvin Harris. Op. Cit. Pág. 5.

8 Anthony Giddens. Sociología. Madrid: Alianza Editorial, 2006. Pág. 910.

15
colonización americana y este asimétrico “encuentro de dos culturas”, los procesos
de asimilación tuvieron su consiguiente proceso de resistencia.
Otra categoría relacionada con Cultura es la de Civilización y Barbarie.
Este binomio se presenta especialmente relevante para estudiar las problemáticas
culturales del siglo XIX, en el marco de amplios procesos de asimilación de
sociedades tradicionales por sociedades modernas.
La civilización es un punto delimitante del desarrollo de las sociedades que
se caracteriza por el “hecho de que conocieron la escritura y un florecimiento de la
ciencia y el arte”9. La civilización representa la alta cultura propia del mundo
occidental y que tiene sus fundamentos en cultura greco-romana. La sociedad
europea es su representante y en los procesos colonizadores es la matriz cultural
de la asimilación.
Lo opuesto a la civilización es la Barbarie como condición anterior a dicho
desarrollo, es una etapa en el proceso evolutivo según las corrientes de moda del
siglo XIX, cuyos autores más conocidos son Comte, Herbert Spencer y Lewis Henry
Morgan.
Se entrecruza a este par de conceptos la idea de progreso derivada del
pensamiento de Condorcet. El concepto de Progreso proviene de la Ilustración,
gracias a Nicolás de Condorcet (1743 -1794) quien pensaba que las sociedades se
rigen por Leyes, y una de las más importantes leyes de la Historia era el progreso.
Pensaba además que los impedimentos para el progreso eran la desigualdad, la
superstición de los dogmas y el tiranismo.10
“La idea de progreso cultural fue la precursora del concepto de evolución
cultural que dominó las teorías de la cultura del siglo XIX. Las culturas se
consideraban generalmente en movimiento a través de diversas etapas de
desarrollo, finalizando con algo que se parecía a los estilos de vida euroamericanos

9 Anthony Giddens. Op. Cit. Pág. 58.

10 George Ritzer. Teoría sociológica clásica. Madrid: Editorial McGraw Hill. 2012.

16
(…) uno de los esquemas que tuvo más influencia fue el propuesto por el
antropólogo norteamericano Lewis Henry Morgan”.11
Las repúblicas americanas que nacen producto de las independencias van a
perpetuar esa relación hacia el otro, el indígena, como el bárbaro12 o salvaje. La
conceptualización de esto tiene referencias antiguas como es el caso de J.J.
Rousseau y su visión del buen salvaje descrita en el ensayo “Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres”. Su visión transita desde la candidez
original y la apenas diferenciación con los animales.
Lo que la reflexión nos enseña de un modo superior, la observación lo
confirma plenamente: el hombre salvaje y el civilizado difieren hasta
tal punto por el fondo del corazón y de las inclinaciones, que aquello
que constituye la máxima felicidad de uno reduciría al otro a la
desesperación. El primero sólo respira tranquilidad y la libertad; solo
quiere vivir y permanecer ocioso y la misma ataraxia del estoico no se
acerca a su profunda indiferencia por todo lo demás.13
El salvaje es un hombre ajeno a las vicisitudes de la civilización, que
encadenan al espíritu humano. Este salto es el origen mismo de la desigualdad. El
salvaje es un ignorante que no sabe de moral, es bueno en sí mismo. De cierta
forma, este punto de vista es llevado a la práctica en el Estado y la Iglesia del Chile
independiente siendo que el indígena era algo así como un niño, un inhábil, que
debía ser conducido a la adultez.
En cuanto a los procesos culturales por transformar al salvaje en civilizado
opera una transmisión cultural desde la sociedad que se ve a sí misma como
portadora de la civilización (occidental) hacia la sociedad indígena. Estos procesos

11 Marvin Harris. Introducción a la antropología general. Madrid: Alianza Editorial. 2003. Pág. 738.

12En el caso del concepto bárbaro se tiene su origen en el griego antiguo, y en sus comienzos sirve
para referirse a los extranjeros o no-griegos. Con el tiempo va tomando su contenido peyorativo
destacando al otro no sólo como diferente, sino en relación como parte de una sociedad con atraso
cultural.

13J.J. Rousseau en: Josexto Beriain et al. (coordinadores). Para comprender la teoría sociológica.
Navarra: Ediciones Verbo Divino. 2008.

17
se basan principalmente en la persuasión discursiva y ritualista, a partir de la
difusión de una ideología dominante.
Ideologías, según Anthony Giddens, son las “Ideas o creencias compartidas
que sirven para justificarlos intereses de los grupos dominantes. Existen ideologías
en todas las sociedades en las que hay desigualdades sistemáticas y arraigadas
entre los grupos. El concepto de ideología está estrechamente relacionado con el
de poder, puesto que los sistemas ideológicos sirven para legitimar el diferente
grado de poder que tienen los grupos”.14
El análisis ideológico de los grupos dominantes ha sido ampliamente
desarrolla por el pensamiento no sólo Karl Marx o Friedrich Engels, sino también
Louis Althusser, Antonio Gramsci y actualmente Slavoj Zizek. Destacable es en la
reflexión de Althusser que como alternativa al poder puro y duro representado en
los Aparatos represivos del Estado, exista una opción más “amable”, pero no menos
contundente, o sea los aparatos ideológicos.
Los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la
ideología como forma predominante pero utilizan secundariamente, y
en situaciones límite, una represión muy atenuada, disimulada, es
decir simbólica. (No existe aparato puramente ideológico.) Así la
escuela y las iglesias “adiestran” con métodos apropiados (sanciones,
exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes sino a su grey.
También la familia... También el aparato ideológico de Estado cultural
(la censura, por mencionar sólo una forma), etcétera.15

Marco teórico
El enfoque utilizado en esta tesis proviene desde los Imaginarios Sociales.
Dicha categoría es especialmente compleja pues los investigadores le dan múltiples
usos. El destacado antropólogo Néstor García Canclini nos dice: "Una primera

14 Anthony Giddens. Op cit. Pág. 914.

15Louis Althusser. Filosofía como arma de la revolución. México D. F. Siglo XXI Editores. 2005.
Pág. 117.

18
cuestión es qué entendemos por imaginario. Según la línea teórica, la actividad o la
disciplina en la que nos situemos, las definiciones cambian”. Agrega, “a mí me
resulta atractiva la definición lacaniana que contrasta lo simbólico y lo real, pero al
mismo tiempo no estoy seguro de que sea la más productiva en el trabajo del
científico social".16
Del mismo modo, Francesca Randazzo opina que el imaginario social “es
referido habitualmente en ciencias sociales para designar las representaciones
sociales encarnadas en las instituciones, y es usado habitualmente como sinónimo
de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva o ideología”.17
Existe un uso indiscriminado del concepto, siendo utilizado por una amplia
gama de investigadores que sin embargo poco explicitan lo que entienden por
"Imaginario".
Fue Cornelius Castoriadis (1922 – 1997) en La institución imaginaria de la
sociedad que indicó que el uso del concepto Imaginario se diferenciaba de otros
usos anteriores en especial de aquellos de corte psicoanalista.
"Sobre un solo punto quisiera llamar la atención del lector para evitar
malentendidos. Lo que, desde 1964, llamé imaginario social -término
retomado desde entonces y utilizado un poco sin ton ni son- y, más
generalmente, lo que llamo lo imaginario no tienen nada que ver con
las representaciones que corrientemente circulan bajo ese título", nos
agrega más adelante, "Lo imaginario del que hablo no es imagen de,
es creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórico
y psíquico) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales
solamente puede tratarse de <<alguna cosa>>. Lo que llamamos
<<realidad>> y <<racionalidad>>son obras de ello”.18

16Néstor García Canclini. "¿Qué son los imaginarios y cómo actúan en la ciudad?". Eure. 33/99.
(2007): 89 – 99.

17 Francesca Randazzo. "Los imaginarios como herramienta". Imagonautas. 2 (2012): 76 – 96.

18Cornelius Castoriadis. La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Tusquets Editores.


1989.

19
Así mismo en otro de sus escritos agrega: “La institución de la sociedad es
institución de las significaciones imaginarias sociales y, por principio, debe dar
sentido a todo lo que pueda (…) La significación imaginaria social hace que las
cosas sean como tales cosas”.19
La realidad social se funda a partir de imágenes radicales que la instituyen
como sociedad. Dichas imágenes se van estructurando de tal forma que se
naturalizan y le dan el sentido de normalidad a las estructuras de lo real. Esas
imágenes que se han construido por y para la sociedad se han reificado e instituyen
lo normal y lo anormal.
Como lo indica Manuel Antonio Baeza, “Castoriadis dice que las relaciones
sociales, cualesquiera fuesen éstas, son necesariamente institucionalizadas, más
exactamente instituidas, por lo tanto sancionadas (homologadas), en otras palabras
simbolizadas en términos sociales”.20
Dicho de otra forma, el mundo del hombre ha sido construido por él mismo a
pesar de haberlo olvidado o naturalizado. Las relaciones de desigual indicadas ya
por Hegel como la dialéctica del amo y el esclavo 21 es un constructo que no tiene
nada de metafísico o extrasocial. Baeza agrega que:
A través de esta concepción de las relaciones sociales, el autor
devuelve al conjunto de la sociedad la responsabilidad de las formas
particulares en la cual la aquéllas se dan a través de la historia.
Instituir estas relaciones sociales con estas características y no con
otras, es legitimarlas socialmente por medios imaginario-sociales, lo
cual aleja la exclusividad del factor violencia como herramienta
legitimadora. Cuando C. Castoriadis habla de heteronomía (como lo
opuesto a la autonomía), está en todo caso advertido que esas

19Cornelius Castoriadis. Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona:
Gedisa editorial. 2005. Pág. 178.

20Manuel Antonio Baeza. Mundo real, mundo imaginario social. Teoría y práctica de sociología
profunda. Chile: RIL Editores. 2008. Pág. 67.

21La dialéctica del amo y el esclavo es descrita por Hegel en su libro “Fenomenología del espíritu”
de 1807. Será posteriormente desarrollada por Marx y Engels en su teoría de la lucha de clases.

20
relaciones sociales determinadas que hemos conocido a través de la
historia son el resultado de una imposición de ciertos imaginarios
sociales sobre otros.22
Heteronomía en Cornelius Castoriadis implica la sumisión ante otros poderes
externos al sujeto y que implican ser lo opuesto a la autonomía y la perdida de
libertad para construir y crear. Para Castoriadis, “la autonomía no es un cerco sino
que es una apertura, apertura ontológica y posibilidad de sobrepasar el cerco de
información, de conocimiento y de organización que caracteriza a los seres
autoconstituyentes como heterónomos”. Agrega que “el dominio humano se
manifiesta como un dominio de fuerte heteronomía (…) por eso se puede concebir
como una ruptura, como una creación ontológica, la aparición de sociedades que
ponen en tela de juicio sus propias instituciones y significaciones”.23
Para continuar, se revisarán algunas otras reflexiones complementarias lo
dicho por Castoriadis. En el estudio “Sepultura sagrada, tumba Profana. Los
espacios de la muerte en Santiago de Chile, 1883 - 1932", el historiador Marco León
dice: "Los rituales ante la muerte son, a nuestro entender, una buena vía de
aproximación a esta otra cara de la moneda, menos explícita, más misteriosa, pero
igualmente seductora que representa la muerte y los cementerios. De tal forma,
cuando utilizamos el termino imaginario colectivo, aludimos precisamente al
conjunto de actitudes, costumbres e ideas que hermanan a la sociedad santiaguina
en su globalidad".24 25
La cuestión del Imaginario ha comenzado a tener cada vez más importancia
en las ciencias sociales; desde variadas disciplinas, los Imaginarios Sociales,

22 Manuel Antonio Baeza. Op. Cit. Pág. 67.

23 Cornelius Castoriadis. Op. Cit. Pág. 212-213.

24
Marco León León. Sepultura sagrada, tumba Profana. Los espacios de la muerte en Santiago de
Chile, 1883 – 1932. Santiago de Chile: Centro de Investigaciones Diego Barros Arana-LOM , 1997.

25 En el artículo “Imaginarios urbanos en la Provincia de Ñuble (1848-1900)” Cuadernos de Historia.


33. (2010): 85-108, León comenta: “Los imaginarios sociales pueden entenderse como la manera
compartida en que los seres humanos representan el espacio y el tiempo. Constituyen una expresión
bajo la cual pueden albergarse planteamientos muy heterogéneos, pero en esencia se trata de
matrices de sentido que se sitúan en la difusa frontera entre lo real y lo imaginado, entre lo visible y
lo invisible”.

21
intentan atrapar esas representaciones psicológicas de la memoria colectiva, como
la Identidad Social. Aquí se unen las prácticas culturales, la memoria histórica y los
constructos sociales que buscan la expresión evocativa de un grupo social en
relación a algo.
Al revisar cualquier libro de historia nos inundamos con las amplias imágenes
de la época: pinturas, esculturas, ilustraciones, literatura, etc.; parecen ser de
mucho valor para estudiar e interpretar dicho periodo. Estas imágenes nos hablan
de una sociedad y su cultura, de la relación del hombre con su entorno, del destino
de un pueblo. Así nos plantea Jean-Claude Schmitt el deseo de partir con una
hipótesis simple, la función imaginativa no se reduce a las imágenes materiales que
las producen, sino a las modalidades psíquicas de las imágenes de la memoria.
Como punto de partida, comienza con el vasto y complejo territorio de la imagen o
de las imágenes, que se circunscriben en el término genérico y latín de imago.26
Claramente la producción de imágenes en una época no es casual; las
estructuras sociales y los grupos hegemónicos son los que van a promover las
imágenes que corroboren el discurso que pretenden proyectar. Estos elementos en
el mundo colonial o de la naciente república establecen relaciones entre una
sociedad -por ejemplo, la chilena- organizada a través de una república, y el
discurso orientado a dar relevancia a la civilización occidental y cristiana. Así la
imagen real de lo concreto se relaciona con la imagen mental, siendo esta evocación
de la primera.
Jean-Claude Schmitt, nos dice que lo imaginario comprende todas aquellas
representaciones mentales, recuerdos que se van estructurando en la memoria
colectiva de una comunidad, de una sociedad, cuya relación con el mundo real es
la de ser una construcción intelectual a partir de lo material.27
Esta teoría se relaciona directamente con nuestro proyecto de investigación,
pues la manera de enfrentar el objeto de estudio es desde el concepto mismo de

26Jean – Claude Schmitt. “Imago: De l’image à l’imaginaire”. En: Cahiers du Léoaprd d’Or, volumen
5 (1996).

27 Jean – Claude Schmitt. Op. Cit.

22
“Imaginario”. Se busca rescatar -para su análisis- los imaginarios de la alteridad, en
este caso que son producidos por los misioneros franciscanos en relación a la
población mapuche existe en la zona de las misiones que desarrollaron en el
periodo de la ocupación. Y como unos imaginarios sociales se imponen sobre otros,
haciendo uso de las categorías de Heteronomía – autonomía de Castoriadis.
Otro aspecto teórico relevante es la ideología. El concepto de Ideología en
la teoría marxista:
Según Ritzer, Marx no es preciso en el uso de esta palabra y suele utilizarla
de dos formas. “Primero, con ideología se refiere a las ideas que surgen
naturalmente de la vida cotidiana en el capitalismo, pero que por la naturaleza de
este reflejan la realidad de una forma invertida (…) Este es el tipo de ideología
representada por el fetichismo de las mercaderías o del dinero (…) En lugar de ver
que nosotros conferimos al dinero ese valor, suele parecer que el dinero es el que
nos hace valiosos”. Agrega, “cuando ocurren estas rupturas y se revelan las
contradicciones materiales subyacentes, o hay peligro de que sean reveladas, surge
un segundo tipo de ideología; aquí Marx utiliza el termino ideología para referirse a
los sistemas de ideas rectoras que intentan una vez más ocultar las contradicciones
en el corazón del sistema capitalista”28.
Esta segunda versión del concepto de Ideología tendría tres formas de
utilizarse: Como un sistema de ideas, como explicaciones que son ajenas a las
experiencias que revelan las contradicciones y como muestras de las
contradicciones capitalistas como contradicciones de la naturaleza humana, por lo
que el cambio social es inútil para solucionarla.
En la Ideología Alemana (1846) encontramos una definición de Marx y Engels
sobre este tema. “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de
cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material
dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La

28 George Ritzer. Op. Cit.

23
clase que tiene a su disposición los medios de producción material dispone con ello,
al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual”29.
Si observamos la Revolución Francesa y su lema “Libertad, Igualdad y
Fraternidad” podemos presenciar el uso de ellos como ideología en el sentido
Marxista en las sociedades modernas occidentales. Según Marx nuestras ideas de
igualdad y libertad emergen del capitalismo liberal y por lo tanto constriñen su uso.
En igual sentido en su libro Contribución a la crítica de la economía política
(1859), nos dice que:
El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la
superestructura jurídica y política y a la que corresponden
determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de
la vida material condiciona el proceso de la vida social política y
espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina
su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia.30
En sus seguidores de la Escuela de Frankfurt -Horkheimer y Adorno entre
otros- podemos ver una crítica a la ideología de la Ilustración, esa envoltura
iluminada del pensamiento dieciochesco.
La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo
progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los
hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra
enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal
calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento del
mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación
mediante la ciencia (…) Los que los hombres quieren aprender de la

29 Karl Marx y Friedrich Engels. Ideología Alemana. Barcelona: Grijalbo. 1970.

30Marx,
Karl y Friedrich Engels. Contribución a la crítica de la economía política. Madrid:
Fundamentos. 1975.

24
naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a
los hombres.31
Muchos estudiosos de Karl Marx aceptan la ruptura epistemológica que
sugiere L. Althusser, indicando la existencia de dos Marx -el Joven y el maduro; el
filósofo y el científico- y con ello destacan su obra "El Capital" para investigar el
concepto de Ideología.
El concepto de ideología tiene aún vigencia en los estudios culturales de
Slavoj Zizek, filósofo esloveno y teórico social que combina el pensamiento marxista
y psicoanálisis lacaniano. Es un importante pensador actual y plantea a la ideología
como uno de los ejes de la discusión de sociedad contemporánea.
Zizek desmonta cuidadosamente este discurso (ideológico) que se nos
ofrece como un hecho irrefutable, esta “verdad” que se ha convertido
en lugar común y que constituye el núcleo que sostiene el consenso
liberal en el que nos movemos. Zizek, como un Diógenes
contemporáneo, despluma el pollo de la doxa posmoderna en la casa
de Derrida y Habermas y nos escupe con displicencia que ahí está ese
“bípedo implume” que él llama hombre.32

O sea, hay que desmantelar lo que entendemos por verdad, para quedarnos
con lo una realidad árida y seca. También encontramos el concepto de ideología
en el pensamiento del filósofo italiano Gianni Vattimo.
Sobre la misma constatación del carácter interpretativo de la verdad
se funda, en última instancia, la crítica ideológica de Marx: ideología
es en efecto una interpretación -no solo del individuo, sino de una
clase- inconsciente de ser tal y que justo por esto se cree verdad
absoluta.33

31 Max Horkheimer y Theodor Adorno. Dialéctica de la ilustración. Madrid: Editorial Trotta. 1994.

32 Gabriel Arnaiz. “Revista Filosofía Hoy”. N° 12. Madrid, s/f.

33Gianni Vattimo. Conferencias presidenciales de humanidades, política y verdad. Santiago:


Gobierno de Chile, 2004. P. 29.

25
El concepto de ideología es de alta complejidad, aquí su uso partirá desde el
enfoque marxista, desde una lógica heterodoxa. No sólo en lo dicho por Marx, sino
siendo complementado por el desarrollo del mismo en la Escuela de Frankfurt y
Althusser. Así “Ideología” son las ideas de una época, el Zeitgeist hegeliano.
Entonces, ¿Qué significa “Zeitgeist”? Este concepto viene del alemán y
significa espíritu de época. En un sentido amplio hace referencia al clima o
ambiente cultural e intelectual de un momento o época. Ese espíritu puede
pertenecer a una o más generaciones y permea distintos aspectos de la vida de los
individuos y las sociedades. Quizás unas de las interpretaciones más interesantes
del concepto "Zeitgeist" sea la entregada por el G. W. F. Hegel.
Por consiguiente, la relación existente entre la historia política, las
constituciones de los Estados, el arte y la religión, de una parte, y de
otra la filosofía no consiste, ni mucho menos, en que aquellos factores
sean otras tantas causas de la filosofía o ésta, por el contrario, el
fundamento de ellos, sino que todos tienen una y la misma raíz común,
que es el espíritu de la época en que se producen.34
Sin embargo, sólo se entienden en contexto socioeconómico de ese periodo.
En lo concreto de esta investigación, comprendemos el carácter ideológico de
“espíritu de época” propio de la segunda mitad del siglo XIX, de un Chile en plena
desarrollo cultural de la mano de una lógica liberal, que entra en desajustes con la
Iglesia católica, pero que está muy lejos de poder prescindir de ella. Es una de paso
de la “Organización” a la “Consolidación” especialmente territorial debido a la
incorporación de la Araucanía. Los misioneros como parte de esa época
comprender al otro (el indígena) a partir del filtro ideológico y que permea el discurso
desarrollado en los documentos.
Finalmente se desarrollará la teoría de Hegemonía según el filósofo italiano
Antonio Gramsci (1891 -1937). Este pensador será responsable de una de las
actualizaciones del pensamiento marxista más importante e interesante del siglo,
pues lleva estas ideas fuera de la ortodoxia soviética y analiza las condiciones

34G. W. F. Hegel. Lecciones sobre la historia. México D.F: Fondo de cultura económica. 1995. Pág.
55-56.

26
sociales y políticas de Europa occidental fuera del contexto de los socialismos
reales.
Uno de sus conceptos teóricos que con mayor fuerza han calado en la teoría
sociopolítica del siglo XX es el de Hegemonía -subalternidad, en tanto se utilizan
para describir los aspectos culturales que se desarrollan en las clases dominante y
que condicionan las relaciones entre esta y las clases dominadas. Según el
sociólogo Jorge Larraín:
Gramsci habla de hegemonía para referirse a los mecanismos usados
por la burguesía en una nación capitalista avanzada para mantener su
control sobre la clase obrera. El punto aquí es resaltar que ese
dominio se logra sobre todo mediante un liderazgo intelectual y moral
y no principalmente mediante la violencia o la fuerza.35
En el desarrollo capitalista chileno, hay diferencias con el europeo,
principalmente en el fomento de industria y por lo mismo la lentitud de la
configuración de la clase obrera. Sin embargo los aspectos culturales descritos por
el concepto Hegemonía (siempre en dinámica con los de Sociedad civil y grupos
subalternos) son aplicables al desarrollo capitalista del último tercio del siglo XIX en
el sur de Chile y la lucha entre los grupos hegemónicos (que incluyen las elites
criollas: comerciantes, grandes propietarios agrícolas y mineros e industriales) y los
grupos subalternos (campesinos, obreros, artesanos y los indígenas cada vez más
asediados por el desarrollo productivo chileno).
Como se observa en Rafael Rodríguez y José María Seco, la hegemonía
lucha por alcanzar la intervención cultural en el sentido más amplio, aplicándose a
los más diversos aspectos de la vida pública y privada, es decir una colonización
cultural en un sentido ideológico.
Para el filósofo italiano la hegemonía cristaliza: (i) en la intervención
del poder (en cualquiera de sus formas) sobre la vida cotidiana de los
sujetos y (ii) en la colonización de todas y cada una de sus esferas,
que ahora son relaciones de dominación. Estaba claro, para Gramsci

35 Jorge Larraín. El concepto de ideología, Volumen 2. Santiago: LOM Ediciones. 2008. Pág. 109.

27
la clase dirigente refuerza su poder material con formas muy diversas
de dominación cultural e institucional, mucho más efectivas – que la
coerción o el recurso a medidas expeditivas-, en la tarea de definir y
programar el cambio social exigido por los grupos sociales
hegemónicos.36
Es decir, se puede analizar el proceso de la “Ocupación de la Araucanía”
como parte de la lucha hegemónica de la clase dominante por ampliar su poder
sobre el territorio mapuche. Las estrategias desarrolladas no siempre fueron
bélicas, el uso del ejército por ejemplo, sino que también se desarrollaron
ampliamente estrategias culturales, como el desarrollo de pueblo es “civilizados” en
la frontera y por cierto el trabajo misionero.
Ahora bien, es muy interesante en Gramsci que la cultura le otorga un sentido
de unidad a todo el bloque social, lo que establece hasta cierto punto un dialogo
entre ambos grupos y una influencia dialéctica. En este sentido, la cultura y
específicamente la religión puede otorgar ese sentido. Lo importante sería
entonces, “preservar la unidad ideológica de todo el bloque social que esa ideología
sirve para cementar y unificar”.37

36Rafael Rodríguez y José María Seco. “Hegemonía y Democracia en el siglo XXI: ¿Por qué
Gramsci?”. Cuadernos electrónicos de filosofía del derecho. Volumen 15, 2007. Universitat de
Valencia. http://www.uv.es/CEFD/15/rodriguez.pdf

37 Antonio Gramsci, citado en: Jorge Larraín. Op. Cit. Pág.109.

28
VI. Metodología y Análisis de fuentes
En este apartado se comenzará por justificar epistemológicamente el uso de
las metodologías de investigación. Para ello, se definirá primero paradigma, que
según Alicia Gurdián “constituye una cosmovisión del mundo compartida por una
comunidad científica. Es el modelo de problemas y soluciones a una comunidad
científica”.38
El concepto de paradigma fue desarrollado por el historiador de las ciencias
Thomas Kuhn, quien en su libro “La Estructura de las revoluciones científicas”
actualiza un concepto ya utilizado desde Platón y Aristóteles. “Al elegir este término
(paradigma), es mi intención sugerir que algunos ejemplos aceptados de práctica
científica efectiva, ejemplos que incluyen conjuntamente leyes, teorías, aplicación e
instrumentación, suministran modelos de los que surgen tradiciones particulares y
coherentes de investigación científica”.39
Egon Guba e Yvonna Lincoln lo definen como “el sistema básico de creencias
o visión del mundo que guía al investigador, ya no sólo al elegir los métodos, sino
en formas que son ontológicas y epistemológicamente fundamentales”40. La
elección de estos elementos fundamentales no es al azar, y sirven para poder
comparar, a través de diferencias y semejanzas, las características de los diversos
paradigmas aplicables a las ciencias sociales.
Autores como Luis Enrique Alonso usan el concepto de “visión o mirada”,
siendo utilizada en el mismo sentido que el del paradigma kuhniano, o sea ese
momento metafísico previo a la investigación y que luego servirá de guía al proceso
a desarrollar.

38Alicia Gurdián – Fernández. El Paradigma cualitativo en la Investigación socio-educativa. San


José de Costa Rica: Agencia española de cooperación internacional. 2007. Pág. 2.

39Thomas Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas. México D. F: Fondo de Cultura


económica. 2006.

40Egon Guba y Yvonna Lincoln. “Paradigmas en competencia en la investigación cualitativa”. En:


Catalina Denman y Jesús Armando Haro (Compiladores). Por los rincones. Antología de métodos
cualitativos en la investigación social. Sonora: El colegio de Sonora, Hermosillo. 2002.

29
Conviene así que se diferencie el concepto, ciertamente restrictivo, de
método del más amplio de visión, mirada, enfoque o aproximación,
para designar un estadio -y también un estilo- en el acceso al estudio
de la realidad social. Tal cambio no es un capricho terminológico, sino
que se justifica porque define formas y momentos diferentes de hacer
en el proceso complejo y plural de la investigación social”.41
Se trabajó la presente investigación utilizando como paradigma de base el
interpretativismo, también denominado a veces fenomenológico. Esta corriente
reúne "todas las perspectivas teóricas para las que la realidad no puede ser sólo
observada, sino que debe ser interpretada"42.
Luis Enrique Alonso, e inspirado en George Lapassade, sugiere que:
en el paradigma interpretativo, el investigador no puede poner al
margen su sentido social común como forma de conocimiento de las
estructurales sociales. Así, no sólo el observador y el observado usan
un conjunto de procedimientos interpretativos comunes para identificar
los significados de su mundo de la vida sino que, en gran medida,
estos significados sólo se pueden comprender si son aprehendidos en
su uso activo práctico y concreto; significados que expresan la
naturaleza intersubjetiva del mundo.43
La denominación de fenomenología, otra forma de identificar el paradigma
interpretativo, tiene un pasado filosófico asociado a los más destacados pensadores
alemanes del siglo XIX (Fichte, Hegel, Husserl, etc.). Sin embargo, será este último
el que la eleva a la categoría de ciencia de los fenómenos. De acuerdo con esto “la
fenomenología sería la ciencia descriptiva de las estructuras esenciales de la
experiencia y de los objetos de la experiencia”.44

41 Luis Enrique Alonso. La mirada cualitativa en sociología. Madrid: Editorial Fundamentos. 2008.

42Piergiorgio Corbetta. Metodologías y técnicas de la investigación social. Madrid: Mc Graw Hill


Editores. 2007.

43 Luis Enrique Alonso. Op. Cit.

44Ulises Toledo. Sociofenomenología. El significado de la vida social cotidiana. Hualpén: Editorial


Pencopolitana. 2012.

30
Desde este paradigma se relaciona también la metodología cualitativa que
permita la (re)construcción de los discursos vía técnicas cualitativas como el análisis
de contenido semántico y la hermenéutica. “Hablar de métodos cualitativos, en
definitiva, es hablar de un estilo o modo de investigar los fenómenos sociales en el
que se persiguen determinados objetivos para dar respuesta adecuada a unos
problemas concretos a los que se enfrenta esta misma investigación”.45
Según Hernández Sampieri et al., el “enfoque cualitativo utiliza la recolección
de datos sin medición numérica para descubrir o afinar preguntas de investigación
en el proceso de interpretación”.46
Dentro de los diseños investigativos cualitativos se encuentra el Estudio de
casos, el cual nos permite focalizar nuestros esfuerzos investigativos en un caso en
particular, explorar y describir de acuerdo a lo señalado en los objetivos de
investigación. Miguel Valles enmarca bajo el nombre de “Case study” o estudio de
caso a variadas estrategias porque “resulta menos confuso hablar de distintos tipos
de estudios de caso (etnográfico, biográfico, etnometodológico y de otro tipo,
incluidos los no cualitativos o aquellos a caballo entre lo cualitativo y lo
cuantitativo)”.47
En nuestro caso los materiales discursivos utilizados para el análisis fueron
los documentos, los cuales fueron producidos por los padres Franciscanos en el
trabajo administrativo de las misiones de la Araucanía. Variados autores hacen la
precisión de distinguir entre análisis de discurso y análisis de contenido, señalando
a este último como un subconjunto del anterior. El análisis de discurso hace
referencia a todos los componentes del lenguaje y el análisis de contenido compara

45José Ruiz Olabuénaga. Metodología de la investigación cualitativa. Bilbao: Universidad de


Deusto. 2003. Pág. 23.

46Roberto Hernández Sampieri, et al. Metodología de la Investigación. México: McGraw – Hill


Editorial/ interamericana. 2010. Pág. 8.

47Miguel Valles. Técnicas cualitativas de investigación social. Reflexión metodológica y práctica


profesional. Madrid: Editorial Síntesis. 1997. Pág. 98.

31
los sentidos discursivos para identificar los sistemas de representación, esquemas
valóricos, etc.48
En general este último se aplica al proceso analítico de las fuentes
documentales. De lo que se trataría es de reconstruir el “sentido” del discurso ya
escrito.
“El sentido, es decir el mundo, o la totalidad por la que nos estamos
preguntando, es siempre, inevitablemente, producida por una entidad interindividual
a partir de una cadena infinita de interpretaciones (un proceso infinitamente
recursivo)”49.
Hay que destacar que el valor del análisis de contenido se basa en la premisa
que los discursos se construyen socialmente, es el proceso de generación de
intersubjetividad a partir del entrecruce las subjetividades individuales. En dicho
proceso es donde se producen las “objetivaciones” de la realidad social, que luego
son plasmadas en el discurso.
“El análisis de contenido no es otra cosa que una técnica para leer e
interpretar el contenido de toda clase de documentos escritos”50 Ruiz Olabuénaga,
destaca que la “lectura” para que sea científica debe ser total, es decir que no basta
con captar el sentido manifiesto, sino que se debe llegar al contenido latente. Eso
llevaría a reconocer cinco bloques de información: a) El contenido mismo; b) El
emisor; c) El destinatario; d) los códigos y; e) los canales.51
En el caso de la presente investigación nos encontramos con el análisis
documental. Para P. Corbetta “un documento es un material informativo sobre un
determinado fenómeno social que existe con independencia de la acción del

48 Manuel Antonio Baeza. De las metodologías cualitativas en la investigación científico-social.


Diseño y uso de instrumento en la producción de sentido. Concepción: Dirección de docencia de la
Universidad de Concepción. 2003.

49 Juan Manuel Delgado y Juan Gutiérrez (Coordinadores). Métodos y técnicas cualitativas de


investigación en ciencias sociales. Madrid: Editorial Síntesis. Madrid. Pág. 43.

50José Ignacio Ruiz Olabuénaga. Metodología de la investigación cualitativa. Bilbao: Universidad


de Deusto. 2003. Pág. 192.

51 Op. Cit. Pág. 195.

32
investigador. Por tanto, el documento es generado por los individuos o las
instituciones para fines distintos de los de la investigación social”.52
Corbetta clasifica los documentos en privados y públicos, en relación a estos
últimos agrega “como ya hemos dicho, también en la esfera pública de todas las
sociedades se producen una infinidad de documentos, que permanecen como
<<huellas>> de esa cultura y que pueden ser de documentación para el investigador
social”53
A partir de estos materiales documentales, se realiza el respectivo análisis
que en esencia y por tradición implica la comprensión de los mismos. Dicha
tradición podemos derivarlas de los trabajos de Max Weber a través de la categoría
de “Verstehen”, concepto alemán que remite a comprender profundamente, es la
actitud empática por excelencia. A eso podemos agregar lo dicho por el filósofo
Hans Georg Gadamer “todo comprender es interpretar, y toda interpretación se
desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al
mismo tiempo el lenguaje propio del interprete”54
En ese sentido, el sociólogo Zygmunt Bauman, también plantea una de las
principales características y problemas del proceso comprensivo-interpretativo de
realizado por la hermenéutica -la ciencia de la interpretación- están relacionados
con el contexto cultural donde emerge el discurso, los contenidos de la propia
cultura. Esto obliga al interprete a tener que “traducir” siempre al hacer una
interpretación (he ahí entonces la importancia de la actitud empática para una buena
interpretación), lo que no necesariamente significa un aspecto negativo del
proceso.55
En relación a las fuentes se trabajó con el Fondo del Colegio de Misioneros
de Chillán, del Archivo Franciscano de Chile, Volúmenes 23, 24 y 25 de Asuntos

52 Piergiorgio Corbetta. Op. Cit. Pág. 376

53 Op. Cit. Pág. 388.

54Hans-Georg Gadamer. Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica.


Salamanca: Sigueme. 1977.

55 Luis Enrique Alonso. La mirada cualitativa en sociología. Madrid: Editorial Fundamentos. 2008.

33
varios, que son los volúmenes que ocupan el periodo de la Ocupación. Estos
volúmenes ya han sido revisados preliminarmente caracterizándose por ser
principalmente correspondencias que se tramita por diversos autores, entre esos el
Prefecto de misiones, el padre Guardián, el Comisario General, etc. Asimismo, se
utilizó el Fondo Prefectura N° 2 (1862 – 1890), Archivo Franciscano de Chile.
Volumen 66. Donde se procedió a seleccionar los Informes anuales de los Prefectos
de misiones al Ministro de Culto del Gobierno de Chile dando cumplimiento al
Decreto del 20 de mayo de 1841.
Para dicho trabajo con las fuentes se confeccionará una Malla de análisis de
discurso donde se incluyan los datos de identificación de la fuente (Archivo,
Volumen, folio, tipo documento, autor, etc.) y la extracción de los textos más
destacados con las respectivas interpretaciones hermenéuticas. Posteriormente,
en la sistematización de los resultados, se buscará generalizar dicha información
producida en la fase de análisis de datos.
Para dicho trabajo con las fuentes se confeccionará una tabla de análisis de
discurso donde se incluyan los datos de identificación de la fuente (Archivo,
Volumen, folio, tipo documento, autor, etc.) y la extracción de los textos más
destacados con las respectivas interpretaciones hermenéuticas. Posteriormente,
en la sistematización de los resultados, se buscará generalizar dicha información
producida en la fase de análisis de datos.

34
Capítulo 1
Los mapuches. Historia e imaginarios sociales.

1.1 La imagen del otro

Para el caso de los mapuches, los imaginarios construidos sobre ellos han
sido zigzagueantes pues han ido desde la heroicidad hasta la barbarie.
Dependiendo el momento podemos encontrar relatos literarios y también históricos
que los glorifican o los injurian.
Fue tal la impresión que produjo el pueblo mapuche en los españoles que
durante el periodo de conquista y colonia del territorio chileno, las primeras letras
dieron cuenta con énfasis sobre los "indios araucanos". Ya sea La Araucana, el
Cautiverio Feliz o las primeras Historias del Reyno de Chile, la gesta del mapuche
es asimilada en general a la del héroe.
Gracias a la pluma del poeta Alonso de Ercilla, dicha imagen se integra a la
literatura española y con ello la figura del mapuche como un rebelde comienza a
adquirir forma. Con el correr de los siglos distintos escritores irán dejando registros
de las percepciones del español en relación a su “alter”, los Araucanos o indios de
la región de Arauco. Con posterioridad y como extensión el nombre se utilizará para
todos los indígenas que viven libres más allá del río Bío - Bío.
No es menor que tanto literatos como historiadores llevasen a los libros en
forma temprana los conocimientos y especialmente las percepciones de su
oponente. En parte realzan al enemigo para destacarse a sí mismos, por otra parte
lo envilecen para demostrar superioridad.
Para cuando se crea el Colegio de San Ildefonso de Chillán en 1756, los
relatos sobre los mapuches existen profusamente. Son los mismos religiosos los
que nos han entregado las más importantes crónicas sobre ellos. Registro de
aquello lo presenta el abate Juan Ignacio Molina en su Historia en 178856,
mostrando que la figura valerosa y barbárica aún persiste.

56Juan Ignacio Molina. Compendio de la Historia civil del Reyno de Chile. Santiago: Pehuen
Editores. 2000.

35
Los mapuches no se ven a sí mismos como un colectivo total, no se perciben
radicalmente en esta dicotomía nosotros y ellos que si poseen los españoles57. Más
bien se percibieron de acuerdo a su familia y el territorio específico donde viven.
Según José Bengoa:
No existió allí un Estado centralizado, por lo que su historia es un
conjunto de múltiples historias familiares. El recopilador de la tradición
oral se encuentra ante un relato traspasado de padres a hijos, en el
que los personajes principales son los miembros de la familia; no hay
una historia envolvente, global, en la que se reconozcan todos los
mapuches. Es la presentación de tales personajes lo que nos permite
describir los principales nucleamientos mapuches del siglo pasado,
actores de los hechos que sobrevendrán.58
La percepción del mapuche sirvió para asignarles una diversa cantidad de
etiquetas que han influenciado en la forma de “representarlos” hasta el día de hoy.
El nombre más difundido es el de araucanos que es un gentilicio para identificar a
los habitantes de Arauco, según Juan Ignacio Molina en 1788, este nombre serviría
luego para identificar a todos los que “habitan el bello espacio de país situado por
una parte en los ríos Biobío, y Valdivia, y por otra entre el mar y la gran cordillera de
los Andes” agrega que “toman el nombre de Araucanos de la provincia de Arauco,

57 Se debe indicar que existen un esfuerzo desde los propios mapuches para construir su propia
historia y develar como se autoperciben. Trabajos como los de Pablo Mariman, Sergio Caniuqueo,
José Millalén y Rodrigo Levil son una muestra de estos esfuerzos. Como dicen sus autores, la
“Historia Mapuche significa retomar nuestro pasado bajo nuestra propia epistemología y construir
nuevos conocimientos a partir de nuestra cultura. Este texto es una de las posibilidades existentes,
no la exclusiva. Una historia involucra analizar cómo se construye conocimiento desde lo mapuche,
establecer los puntos de convergencia y de antagonismos con otras formas de conocimiento,
estudiar la construcción de conceptos y la operacionalización estos, al mismo tiempo que se hace la
relación con la lengua (mapuzungun) y construcción de conocimiento”, en: Pablo Mariman, Sergio
Caniuqueo, José Millalén y Rodrigo Levil ¡Escucha, Winka! Santiago: LOM Ediciones. 2006. Se
debe declarar aquí que, por superar la construcción del objeto de estudio, los imaginarios sociales
desde los mapuches no se han estudiado, aunque hay conciencia de estos estudios. Para dar mayor
profundidad se ha seleccionado solo la mirada desde los wingkas, donde se privilegian las voces de
los misioneros franciscanos.

58 José Bengoa. Historia del Pueblo Mapuche. Siglo XIX y XX. Santiago: Ediciones Sur. 1996.

36
la cual, aunque sea la más pequeña de su estado, ha dado, como Holanda, el
nombre á toda la nación”.59
Varios autores coloniales indican la visión del pueblo mapuche como un
pueblo bárbaro. Una de las versiones más antigua es la crónica de Gerónimo de
Bibar de 1558, donde señala, “dado victoria a tan pocos españoles en tierra donde
tanto número de barbaros hay, y gente tan bestial que no dan la vida a su adverso,
ni le toman a rehenes, ni por servir"60. Otro tanto nos dice el Fray Diego de Ocaña,
“todos los indios de Chile generalmente son indios de razón y de traza, en particular
para las cosas de guerra y aunque son bárbaros no tienen las costumbres
barbáricas y bestiales que tienen los del Paraguay”61.62
En un sentido parecido, los mapuches son vistos como indios infieles. “Algo
similar ocurrió en Chile respecto de la percepción que tuvieron los conquistadores
sobre los aborígenes locales y. principalmente, sobre los mapuches. Durante los
casi tres siglos de dominación colonial. El lema abordado por clérigos, misioneros y
funcionarios fue el papel desempeñado por el demonio entre los hombres de la
tierra. Por cierto, lo interpretaron de acuerdo al modelo europeo cuya nota
dominante, como se señaló, era el pacto diabólico”63.
Por otro lado, aparece el concepto de Naturales, donde lo indígena es
asimilado a la naturaleza y en contraposición a cultura. El occidente es visto como
la civilización y América es la naturaleza exuberante, el paraíso terrenal. “Así como

59 Juan Ignacio Molina. Op. cit.

60Gerónimo Bibar. Crónica y relación copiosa de los Reynos de Chile. Santiago: Editorial
Universitaria. 1966.

61Fray Diego de Ocaña. Viaje a Chile. Relación del viaje a Chile, año 1600, contenida en la crónica
de viaje intitulada “A través de la América del Sur”. Santiago: Editorial Universitaria. 1995.

62En la correspondencia del famoso Padre Luis de Valdivia encontramos un texto referido a lo
mismo. “Los a de castigar con su mano poderossa o a de mudar los animos de estos barbaros (…)
porque de esta manera a rrendido la dibina Majestad las naciones barbaras” (Carta a Alonso de
Ribera de 16 – XII – 1612).

63Holdenis Casanova Guarda. Diablos, brujos y espíritus maléficos : Chillán, un proceso judicial del
siglo XVIII. Temuco :Eds. Univ. de La Frontera,1994.

37
nuestros naturales carecían de toda noción de la Divinidad, en cambio vivían
abrumados de supersticiones”.64
Esto se puede detectar en las visiones utópicas que los exploradores tenían
en relación a estos “nuevos” territorios. Esta visión derivará, a la larga, en la
creación de exposiciones antropológicas en Europa para mostrar a grupos
indígenas como seres exóticos en un formato muy parecido al de un zoológico.
“El tercer formato era el de la exposición antropozoológica, ya mencionado
anteriormente. No sorprende que el paso de una modalidad a otra fuera bastante
fácil. Como veremos, los mapuches exhibidos en el Jardín en el verano de 1883
fueron visitados varias veces por el pretendiente francés al trono del Reino de
Araucanía y Patagonia, Achille Laviarde (autodenominado Achille I de Araucanía,
desde 1878 hasta 1902), quien los llevaba al Chat Noir, uno de los cabarets
preferidos por la clase alta francesa, para ser parte del espectáculo”.65
Esta idea tiene un giro en la versión de J.J. Rousseau -recordemos el buen
salvaje- en el “Discurso sobre la desigualdad entre los hombres”66. En oposición al
pensamiento de Thomas Hobbes, Rousseau propone un hombre en estado de
naturaleza bondadoso en contra de la visión que el hombre es un lobo. La visión
ilustrada sobre el indígena como el “natural”67 se distancia de lo presentado en

64 José Toribio Medina. Los aborígenes de Chile. Santiago: Imprenta Gutenberg. 1882.

65Christian Báez y Peter Mason. Zoológicos humanos. Fotografías de fueguinos y mapuche en el


Jardin d’Acclimatation de París, siglo XIX. Santiago: Pehuén Editores. 2008.

66 J.J. Rousseau dice sobre este Hombre natural, que “Acostumbrados desde la infancia a la
intemperie del tiempo y al rigor de las estaciones, ejercitados en la fatiga y forzados a defender
desnudos y sin armas su vida y su presa contra las bestias feroces, o a escapar de ellas corriendo,
fórmanse los hombres un temperamento robusto y casi inalterable; los hijos, viniendo al mundo con
la excelente constitución de sus padres y fortificándola con los mismos ejercicios que la han
producido, adquieren de ese modo todo el vigor de que es capaz la especie humana”. Agrega,
además “La naturaleza procede con ellos precisamente como la ley de Esparta con los hijos de los
ciudadanos: hace fuertes y robustos a los bien constituidos y deja perecer a todos los demás, a
diferencia de nuestras sociedades, donde, el Estado, haciendo que los hijos sean onerosos a los
padres, los mata indistintamente antes de su nacimiento”.

67“Desde la Antigüedad se habían forjado en el Viejo Mundo múltiples representaciones del primitivo.
Una era la del « bárbaro », que le habían legado los griegos; otra la paradisíaca, del hombre en
estado de naturaleza, salida a la vez de la Biblia y de las concepciones clásicas convencidas de que

38
documentos tan importantes como la “Declaración de los derechos del Hombre y el
ciudadano”. Si revisamos el articulo N°1 (“Los hombres nacen y permanecen libres
e iguales en cuanto a sus derechos. Las distinciones civiles sólo podrán fundarse
en la utilidad pública”), claramente no se ajustan a las percepciones sobre el
indígena, se le deshumaniza por un lado y se le animaliza por el otro. 68
“Estamos frente a la imposición del universo jurídico europeo al mundo
indígena, vulnerando su propia normativa (…) En concreto, los europeos no
reconocieron el legítimo derecho de los indios a mantener su propia religión y sus
normas morales”69.

A partir de estos imaginarios los españoles, en especialmente los religiosos


buscarán ir asimilando a la población indígena. De esa manera, se buscó civilizar
algunas de sus costumbres, asimilándolas a las occidentales. En ese sentido,
Chaw-ngenechén, una de las divinidades del panteón religioso mapuche toma una
relativa importancia al compararse con el Dios-Padre del cristianismo.

Según Rolf Foerster, existen distintas visiones sobre el tema, y tiene sentido
la utilización del concepto panteón, donde por ejemplo “Domingo Curaqueo se
opone a toda homologación de la divinidad mapuche con “la idea de un solo Dios,
como lo conciben los cristianos”; NGENECHEN no debe ser entendido como un
dios único, ya que dicha traducción fue “hecha por los jesuitas para enseñar la
religión y explicar la existencia de un dios único universal”.70

Es importante indicar que el panteón religioso es bastante más amplio y entre


sus creencias está el Pillán, Antupañanku, Ngenko, etc. A esto se suma el culto a
los antepasados y el culto a la naturaleza. Por otro lado, el árbol sagrado mapuche,

la historia comenzaba en la « Edad de Oro »”. En: Miguel Rojas Mix. América imaginaria. Barcelona:
Editorial Lumen. 1991.

68Para una crítica del discurso de la Ilustración se puede ver a Max Horkheimer y Theodor Adorno
en “Dialéctica de la Ilustración”.

69Cristián Orellana. “Concepciones eurocéntricas: Negación del otro y exclusión social como
imposibilidad de desarrollo”. Sociedad Hoy, 8 – 9. (2005): 87-94.

70 Rolf Foerster. Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago: Editorial Universitaria. 1995.

39
el canelo (voygue) es transfigurado en la cruz de Cristo y el diluvio de Noé se
sincretiza con el mito de la inundación de Treng-treng y Kai-Kai según el relato del
padre Diego de Rosales. Este espíritu de conectar las creencias cristianas con
algunas de las creencias mapuche serían un esfuerzo desarrollado especialmente
por los jesuitas y su particular modo de evangelizar, que suele ser llamado
sincretismo religioso.

Según Rolf Foerster, habría un momento doctrinal en las misiones de los


jesuitas de valoración de la cultura indígena como mecanismo de evangelización.
Lo que buscaba era aprender el idioma y realizar cierto sincretismo en las creencias
de los indígenas, así poco a poco podían ir interpretando las enseñanzas de la
Biblia. “Es la superación del rechazo y la aceptación del bautismo por parte de los
mapuches. Me parece que aquí jugó un papel muy importante, por parte de los
jesuitas, una nueva manera de concebir el sacramento, el rito, su eficacia (lo que
implicaba reconocer –con respeto- todo lo valedero que hay en la cultura
mapuche)”.71
A continuación, se presentará un apartado in extenso de cómo el Padre
Rosales describe la fundación de Santiago y según él se encuentra que los
indígenas locales conocían a Cristo.
Y pareciendole ser el lugar mas acomodado, donde Loncomilla se
dezia, pobló la ciudad de Santiago en el sitio donde oy está. Cuia
fundación fue a dose de febrero de 1541 años, pidiendo a Nuestro
Señor gracia para estender y entablar la fee entre aquella gente. Y a
catorce caciques, que alli le dieron la paz, rogó le ayudassen para
hazer alli una casa de oracion, y un templo para el culto y adoracion
del Dios Verdadero: que está en los cielos, y crio el universo donde se
celebrassen los divinos afficios. Y para persuadirles a ello les traxo a
la memoria la honra que se debe al culto diuino, y al verdadero Dios.
A que le respondieron: que ya tenian noticia de que auia, que abitaba

71Rolf Foerster. “La Conquista bautismal de los Mapuches de la Araucanía”. Nütram, Año 6/3.
(1990):17-35.

40
en los cielos. Porque abian oydo dezir a sus antepassados, que
antiguamente auia estado un hombre maravilloso en esta sierra, con
barba crecida, y con ojotas calzadas, y manto al modo que ellos traian,
sus mantas, sobre los hombros, el qual hazia muchos milagros,
sanaba enfermos con agua, hazia llober, y crezer las plantas, y los
sembrados, y con un soplo hazia encender fuego, y otras marabillas:
sanando de repente a los enfermos, y dando vista a los ciegos. Y en
la lengua de esta tierra hablaba con tanta propiedad, y elegancia como
si siempre ubiera estado en ella con palabras muy dulces, y nuevas
para ellos: diziendoles: que en lo alto de los cielos estaba el Criador
de todas las cosas, y que tenia consigo mucha cantidad de hombres,
y mugeres, que resplandecian como el sol, y que a poco tiempo se fue
al Peru.72
Para el periodo republicano la imagen de los mapuches va a ir tomando un
nuevo giro mientras avanza el siglo diecinueve, pasando de la evocación heroica de
los caciques y toquis de la guerra de Arauco a la del indígena bárbaro e infiel, esto
influido por los imaginarios europeos del evolucionismo social y el imperialismo.

72 Diego de Rosales. Historia General del Reino de Chile. Santiago: Editorial El Mercurio. 1877.

41
1.2. Las identidades culturales en juego

La cuestión de las identidades socioculturales en la actualidad ha llevado a


amplias discusiones en los autores contemporáneos. El tema que se desarrolló en
la presente tesis goza de absoluta actualidad, no porque el problema de
investigación sea sobre Historia actual sino porque la veta principal de él persiste
en el mundo contemporáneo globalizado, o sea las dificultades para la comprensión
cultural ante el "Otro" distinto al "Nosotros" y lo que se ha dado por llamar el
etnocentrismo occidental.
El estudio más popular y polémico sobre la actualidad de la problemática
cultural de la globalidad modernizadora es el estudio sobre el Choque de
civilizaciones de Samuel P. Huntington. En la tesis central (desarrollada en el
ensayo “¿Choque de Civilizaciones?” en 1993 y posteriormente ampliada en el libro
“Choque de Civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial” de 1997)
Huntington nos dice "La hipótesis de este artículo es que la principal fuente de
conflicto en un nuevo mundo no será fundamentalmente ideológica ni económica.
El carácter tanto de las grandes divisiones de la humanidad como de la fuente
dominante de conflicto será cultural. Las naciones-estado seguirán siendo los
agentes más poderosos en los asuntos mundiales, pero en los principales conflictos
políticos internacionales se enfrentarán naciones o grupos de civilizaciones
distintas; el choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas de
ruptura entre las civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro."73
Compartimos la reflexión sobre la importancia del aspecto cultural en los
conflictos a escala global, pero no compartimos el carácter predictivo de su tesis, el
futuro aún está por construirse. Sin embargo, la obra de Huntington tiene otra
lectura muy acorde a nuestra investigación, la auto-descripción de occidente en
relación al otro (o mejor dicho los otros) y sus miedos, una relación siempre
conflictiva ante la dificultad de aceptar los patrones culturales distintos a los propios.
Desde un enfoque teórico este punto conflictivo –el de Civilización versus
barbarie- puede ser interpretado a partir de los Imaginarios Sociales.

73 Samuel Huntington. “¿Choque de civilizaciones?”. Foreign Affairs, en español, (1993).

42
Los imaginarios sociales actúan como estructuras mentales que ayudan y
favorecen a la acción social, pues los sujetos actúan como si dichas
representaciones fueran verdaderas no solo para ellos sino para el resto de la
sociedad, colaboran a dar sentido a la acción social y en cierto grado estructuran la
comprensión de la realidad social. Este enfoque teórico se origina con los estudios
de Cornelius Castoriadis y fue revisado en el marco teórico.
En las reflexiones desde las ciencias sociales el análisis se ha dirigido hacia
la identidad nacional, especialmente en relación al hito de los Bicentenarios
latinoamericanos. Los doscientos años de las repúblicas han permitido detenerse
y pensar en quienes somos, para saber hacia dónde encaminar nuestros pasos
futuros. En el contexto local destaca la obra de Jorge Larraín (2001). Sin embargo,
esta mirada sociológica se ubica desde el presente y busca criticar lo que
entendemos por ser chileno como parte del proyecto modernizador de la república.
"Hablar de identidad chilena nos remite a toda nuestra historia pasada, en la
que se fue construyendo, pero también al presente y al futuro. La identidad no es
sólo una especie de herencia inmutable recibida de un pasado remoto, sino que es
un proyecto futuro"74.
Por ello es que revisaremos el concepto de nación a la luz de las ideas de
Benedict Anderson, quien ha propuesto que "la afirmación de que la nacionalidad,
o la “calidad de nación” (...) son artefactos culturales de una clase particular"75.
Lo que Anderson nos ofrece es una definición distinta de nación, o sea, como
una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. El
planteamiento de comunidad imaginada nos lleva al hecho que todos los miembros
de ella se imaginan de una forma particular de ser, pues es imposible que todos
ellos se conozcan.
La historiadora peruana Carmen Mc Evoy, en su libro “Armas de persuasión
masiva. Retórica y ritual en la Guerra del pacifico” desarrolla un interesante aspecto

74 Jorge Larraín. Identidad chilena. Santiago: LOM Ediciones. 2001.

75Benedict Anderson. Comunidades Imaginadas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.


1993.

43
en relación a la construcción de identidad nacional, esto en el contexto de la Guerra
del Pacífico.
“Los liberales no fueron los únicos preocupados en transformar a Chile en un
faro cuyos destellos civilizadores debían alumbrar a las repúblicas vecinas. Un par
de años después de que Vicuña Mackenna estableciera la agenda para lograr un
Chile republicano y liberal (…), la Revista Católica señaló en un artículo titulado “El
clero y la civilización” que una interpretación meramente material del progreso
dejaba de lado no solo la fe, sino todas las ideas “elevadas y luminosas” que el clero
se había formado respecto del “bienestar de la humanidad”76
Esto es , desde la política y la Iglesia se desarrolla un discurso que propicia
el desarrollo de un nacionalismo. Ella dirá que existe una tradición retórica que se
utilizará como instrumento cívico. Este tipo de discurso no sería nuevo pues tiene
sus orígenes en la independencia misma y tendrá un momento destacado en los
albores de la Guerra del Pacífico con un desarrollo no sólo de una retórica civil, sino
además con el desarrollo de una retórica sagrada que justificará los actos bélicos y
motivará a la sociedad chilena a hacerse parte de la guerra.
Uno de los propósitos de esta tesis fue ir hacia el pasado de la(s)
identidad(es) chilena(s), a través de redescubrir al mapuche como fundamento de
nuestro ser-chileno. Pues de los esfuerzos por declararnos como una sola cultura
desde el origen de la república, nuestra identidad se ha desarrollado a partir de
múltiples fuentes.
Para el español, el mapuche representa la alteridad que le ayuda a definirse.
Este "araucano" representaba al enemigo bravo e indómito, cuyo territorio es muy
amplio al sur del Bío-Bío. "Estos quatro Huythanmapu se nombran: el dela Costa,
el delos llanos, el del pie dela Cordillera", y el dela Cordillera, qe son los
Pehuenches".77

76Carmen McEvoy. Armas de persuasión masiva. Retórica y ritual en la Guerra del pacifico.
Santiago: Centro de Estudios Bicentenario. 2010.

77Archivo Franciscano de Chile. Fondo del Colegio de Misioneros de Chillán. Asuntos varios.
Volumen 3.

44
Sin embargo, este “encuentro”78 no sería fácil pues la relación que se
construiría a futuro seria desde la desigual. “El encuentro aborigen-español marca
el comienzo del desarrollo de lo que varios autores han denominado la “negación
del otro”, proceso en que el español, en primer lugar, establece la diferencia con el
indígena, para luego situarlo en una posición de inferioridad”79.
Según la filósofa Simone de Beauvoiur, analizando la cuestión de género (el
dualismo hombre – mujer) se puede llegar a encontrar este sentido binario en las
más diversas circunstancias de lo humano. “La categoría de lo Otro es tan original
como la conciencia de sí misma. En las sociedades primitivas, en las mitologías
más antiguas, siempre se encuentra un dualismo que es el de lo Mismo y lo Otro
(…) la alteridad es una categoría fundamental del pensamiento humano”. Agrega
además que, “Para el aldeano, todos los que no pertenecen a su aldea son “otros”,
de quienes recelar; (…) los judíos son “otros” para el antisemita, los negros lo son
para los racistas norteamericanos, los indígenas para los colonos”.80
Es allí donde se planteó conocer los imaginarios de los Misioneros
franciscanos sobre ese otro, el mapuche. Misioneros que desde el Colegio de
Chillán, primero y desde el Colegio Castro después, debieron misionar por toda la
Araucanía y convivir con los mapuche.81

78 El Quinto Centenario significo un importante momento para la reflexión de lo que había significado
el “Descubrimiento de américa” que fue denominado “Encuentro de dos mundos”. Esta mirada
neutral fue bastante controvertida en su momento de sectores indigenistas y de izquierdas, el cual
fue respondido con el slogan “Nada que celebrar”. En términos de política internacional, UNESCO
desarrollo un programa de actividades planificadas con bastante anticipación. Para dicha institución
el acontecimiento era muy importante. “La Unesco quiere recalcar la trascendencia de los hechos
que habrán de rememorarse en 1992 porque ellos son el punto de partida de la universalización de
la humanidad y de la naturaleza (…) a partir del encuentro de dos mundos se tomó conciencia de un
mundo nuevo, del mundo de todos”. (UNESCO. Conmemoración del Encuentro de dos mundos.
1492 – 1992. Paris: Talleres de la Unesco. 1989).

79 Cristián Orellana. Op. Cit.

80 Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Buenos aires: De bolsillo. 2015. Pág.19.

81 Con relación a su llega a la zona y en discusión al lugar de establecimiento de los padres


franciscanos rechazaron las dos primeras ofertas: Chiloé y Los Ángeles. "Ninguno de los dos
conventos fue aceptado por el Padre Seguín, ni debían aceptarse: no el de Chiloé, por la enorme
distancia en que quedaría el Colegio del centro principal de los infieles de Arauco, que reclamaban
su principal atención; no el de los Ángeles, porque, estando dentro del territorio de los temidos

45
Los imaginarios sociales son un enfoque actual de la historiografía, por lo
menos en Chile, lo que implica un marco amplio para el análisis histórico de las
formas de pensamiento de los sujetos a través de fuentes documentales escritas
que permiten acercarse al discurso social. Los misioneros franciscanos dejaron
múltiples registros escritos de su paso por la Araucanía. una diversidad de
documentos administrativos para el manejo de los asuntos internos de la
comunidad. Además, una correspondencia permanente con otros actores
relevantes del acontecer nacional. Destacan dentro de estos documentos las
memorias emitidas por los Prefectos de misiones donde con mayor fuerza de
visualiza la imagen del otro.
Este imaginario no estaría exento de contradicciones donde aparecerían
elementos enaltecedores principalmente en relación con la figura del héroe y
elementos discriminadores como lo sería el bárbaro. En ese sentido, Gabriel Cid
nos dice: "La guerra produce en las sociedades una reorganización tanto en la vida
cotidiana como en las jerarquías de valores de una sociedad. En el caso de la
Guerra del Pacifico, esto fue evidente desde el comienzo del conflicto. Si
previamente Chile estaba sumido en una profunda crisis económica que ya dejaba
sentir sus consecuencias sociales y políticas, con la guerra las tensiones se
difuminaron en gran medida, aunque no por completo"82.
Asimismo, y con cierto espíritu trágico, William Sater plantea que " El Héroe
chileno, y el latinoamericano también, tiene un final trágico, azaroso inclusive. Su

araucanos, no ofrecía ninguna garantía de seguridad, á causa de las frecuentes interrupciones de


los bárbaros". (Roberto Lagos. Historia de las misiones del Colegio de Chillán Precedida en una
Reseña acerca de los primitivos franciscanos en Chile: (Propagación del S. Evangelio entre los
araucanos). Barcelona: Herederos de Juan Gili. 1908. v. 1.). El autor de esta historia, si bien escribe
a principios del siglo XX, demuestra la visión de un hombre religioso sobre los mapuche a quien
describe con adjetivos tales como "infieles", "temidos" y "barbaros". Contrasta con la opinión del
Padre José Javier de Guzmán que su libro "El chileno instruido" de 1834-1836 dice "las continuadas
guerras que tuvieron los españoles con los indios por el espacio de doscientos años, que por la
constancia, intrepidez y valor de aquellos naturales, era mui raro el español que salvaba con vida y
moría en su cama".

82Gabriel Cid. “Memorias, mitos y ritos de guerra: el imaginario de la Batalla de Yungay en la Guerra
del Pacifico”. Universum N° 26/2. (2011): 101 – 120.

46
muerte no ocurre en su propio lecho, ni producto de la vejez, o rodeado de sus seres
querido. Muere en el patíbulo, en el exilio o quitándose la vida".

47
1.3. De Salvajes y Civilizados. Prejuicios y ciencias sociales
El siglo XIX fue la época del surgimiento de las ciencias sociales modernas.
Hasta ese momento la filosofía -en particular la social y política- suplía la falta de
estudios sistemáticos sobre la sociedad y el comportamiento social. Para la mayoría
de los autores contemporáneos la ciencia de la sociedad o sociología fue creada
por Claude Henry Saint Simon (1813) y Auguste Comte (1822) quienes serían los
responsables de acuñar el termino, y además de indicar en términos muy amplios
el método investigativo que le correspondía a esta determinada disciplina. Dichos
métodos eran el estudio comparativo, el observacional y el histórico, todo esto para
conocer la llamada dinámica social, que no era otra cosa que conocer la evolución
de las sociedades o como se decía en aquellos tiempos el progreso social.
“Algunas posturas de Comte que ejercieron gran influencia en el desarrollo
de la sociología clásica: su conservadurismo, reformismo y cientificismo básicos, y
su perspectiva evolucionista del mundo (…) recomendaba el uso de la observación,
la experimentación y el análisis histórico comparado”.83
La cuestión de la evolución será especialmente importa en la obra del inglés
Herbert Spencer, quien inspirado por la obra Comte, lleva el concepto a nuevos
límites. Dichos argumentos le ayudarán a “comprender” el sitio especial que tiene
el mundo occidental sobre el resto del mundo, y particularmente Inglaterra. Esto le
permitirá estudiar el desarrollo de las sociedades hacia desde la barbarie hacia la
Civilización.
Según Spencer, “estos fenómenos de evolución social tienen que ser
explicados, naturalmente, con debida referencia a las condiciones a que está
sometida cada sociedad las condiciones aportadas por su situación y por sus
relaciones con las sociedades más próximas”. Agrega además que “no
necesitamos más que, por una parte, echar una ojeada a las variedades de hombres

83 George Ritzer. Teoría sociológica contemporánea. Madrid: Editorial Mcgraw Hill. 2002. Pág. 19.

48
no civilizados y las estructuras de sus tribus y, por otra parte, a las variedades de
hombres civilizados y a las estructuras de sus naciones”.84
Paralelamente, Francois Peron (1800) hacia lo mismo con la Antropología,
que en un viaje a Australia tuvo la oportunidad de estudiar a una tribu de Tasmania
y que fue descrito a su regreso a Francia en el texto “Observations sur
l’anthropologie, ou l’Histoire naturelle de l’homme”.
Sin embargo, no sería hasta bien avanzado el siglo XIX que los problemas
metodológicos de construir unas ciencias sociales -basadas en el método científico-
comenzarían a dar fruto. Sería Karl Marx, Emile Durkheim, Max Weber y otros
quienes enrielaban estas noveles disciplinas dentro del canon científico moderno, y
no puramente especulativo como lo hacía la filosofía social.
Asimismo, la Sociología y la Antropología demarcaban su territorio
asignándose las sociedades del presente (occidentales, modernas, configuradas a
partir del estado-nación) para la primera y las sociedades tradicionales (no-
occidentales, premodernas, configuradas alrededor de sistemas de autoridad
tradicional) y más cercanas al pasado del ser humano a la segunda. Con esta
distinción, la Antropología se hacía cargo, por ejemplo, del estudio de las
sociedades precolombinas. Por otro camino corría la Historia, la que no se sentía
tan cómoda con la rigidez de la ciencia y se movía con amplitud entre las
“Humanidades” y las “Ciencias”.
Sin embargo, las ciencias sociales como producto cultural de occidente
estaban fuertemente impregnada por los prejuicios de la época, donde el imaginario
del progreso sociocultural justificaba la visión autocomplaciente del europeo y de
inferioridad de los no-europeos.
El racismo jugó un papel central en otra ciencia social (…) la
antropología; resultante de la unión de dos disciplinas originalmente
distintas, la antropología física (derivada principalmente de los
estudios anatómicos y similares) y la etnografía o descripción de las
diversas comunidades, por lo general atrasadas y primitivas (…) La

84Herbert Spencer. “The study of sociology” en: Josetxo Beriain y José Luis Iturrate. Para
comprender la teoría sociológica. Navarra: Ediciones verbo divino. 2008. Pág. 191.

49
antropología física condujo, automáticamente, al concepto de raza, ya
que eran innegables las diferencias físicas entre los pueblos blancos,
amarillos y negros.85
Pronto los estudios raciales, bajo la dirección de la teoría del evolucionismo
social, mostraban las proezas del hombre blanco (el comercio, los medios de
transporte, la ciencia y las artes) como justificación de la superioridad y primacía del
resto del planeta. El “atraso” de las sociedades no blancas se entendía por la
cercanía que ellos tenían con el pasado remoto, sería la supervivencia de los
hombres antiguos o prehistóricos. Así la teoría evolucionista moldeó la disciplina de
la antropología hasta la primera guerra mundial.
El evolucionismo relaciona las ciencias naturales con las ciencias
humanas o sociales, aunque este último término es anacrónico. No
obstante, por primera vez, se hizo sentir la necesidad de una ciencia
específica y general (…) el amplio y análogo campo de la antropología
surgió con rapidez, como ciencia reconocida, independiente del
derecho y la filosofía, la etnología y la literatura de viajes, y del estudio
del lenguaje, del folklore y la ciencia médica.86

En el caso chileno, destacarán en estos estudios investigadores como Tomás


Guevara, Ricardo Latcham, Rodolfo Lenz y quizás el más importante intelectual de
la época José Toribio Medina, quien según José Bengoa dado su dedicado trabajo
investigativo, especialmente bibliográfico, aplicará los más importantes avances
científicos de la época.87

85 Eric Hobsbawn. La Era del capital (1848 – 1875). España: Editorial Crítica. 2014.

86 Op. Cit.

87 Existió una subdisciplina denominada Antropología criminal que se encontraba en pleno desarrollo
en las últimas décadas del siglo diecinueve y algunos pensadores locales hicieron eco de sus ideas.
El historiador Marco León nos dice al respecto: “El determinismo de la criminología positivista, en
cambio, o de la antropología criminal como también se le denominó, redefinió a ese sujeto criminal,
respaldando el conjunto de aprehensiones que tanto las autoridades políticas-gubernativas como las
elites urbanas tenían respecto de los sectores populares. Por ello, en no pocas oportunidades, la
―cuestión social- que caracterizó al período de tránsito desde el siglo XIX al XX en Chile, se vinculó
igualmente a una ―cuestión criminal, lo que encontraría proyecciones en las décadas siguientes”.

50
“Creemos que la antropología en Chile tiene un hito importante en la
publicación, a fines del siglo XIX, del libro de don José Toribio Medina, Los
aborígenes de Chile. Es el mayor compendio de la época, que resume no solo todo
lo que se conocía de los testimonios anteriores, sino también las teorías más
modernas de la antropología mundial”88.
Asimismo, agrega Bengoa “el evolucionismo caló muy hondo en la conciencia
general de las élites y de las “personas cultas” de esta sociedad. Y vino a santificar
“científicamente” los estereotipos”.89
En el caso del investigador Tomás Guevara encontramos el siguiente texto:
“Este trabajo ha sido redactado con intención científica. No es, pues, labor de
propaganda con la raza indijena: seria eso pueril i sin ningún fin práctico. No es
tampoco un idilio para ensalzar las cualidades de nuestros aborígenes, porque tal
obra tendría el inconveniente de perturbar el criterio publico i dificultar, por
consiguiente, el plan de asimilación de los 70 u 80 mil indígenas que aún
sobreviven”.90
Como lo explica Guevara, los estudios étnicos no son independientes de la
realidad contingente. El momento histórico del origen y desarrollo de la
Antropología está marcado por la ocupación de la Araucanía y sus efectos
posteriores y el desarrollo de los nacionalismos. La neutralidad axiológica que se
le adjudica a la ciencia muestra cierta distancia e indiferencia a los rápidos cambios

Agrega además “el pensamiento criminológico positivista fue, en gran medida, una respuesta a la
tensión que había mantenido el pensamiento liberal entre la evidente desigualdad en el acceso a los
bienes, para satisfacer las necesidades materiales, y la violación de la ley, que representaba el delito,
definido como un acto voluntario con el propósito de satisfacer dichas necesidades. A partir de la
división entre hombres delincuentes y normales, las desigualdades sociales se convertían en
desigualdades naturales, debido a las condiciones biológicas y psicológicas” (Marco León León.
“Definiendo una antropología para el criminal en el chile finisecular (Siglos XIX-XX)”. Alpha N° 40.
(2005): 53 - 70)

88José Bengoa. “La trayectoria de la antropología en Chile”. Antropologías del Sur. N° 1, (2014):
15 – 42.

89 Ibidem.

90 Tomás Guevara. Psicolojia del Pueblo Araucano. Santiago: Imprenta Cervantes. 1908.

51
en el estilo de vida de los mapuches del último cuarto del siglo XIX. Solo la distancia
temporal iba a permitir identificar las actitudes etnocentristas, los prejuicios sociales
y la fuerte ideología liberal (progreso continuo e individualismo) que no podía
comprender las diferencias entre la sociedad chilena y la araucana.
La influencia del evolucionismo es evidente en el historiador Diego Barros
Arrana que en su interpretación de los mapuches es tajante. Hay que resaltar que
su Historia Jeneral de Chile (1884) será muy influyente en el ambiente intelectual.
“Sin duda los indios de Chile eran tan bárbaros como las tribus más groseras que
los conquistadores hallaron en la América”.91
Hay que señalar que en su origen, los estudios antropológicos son vistos
desde la lógica de la prehistoria, por lo tanto, las especializaciones en las ciencias
sociales del siglo XIX no existen. Los trabajos de esos primeros investigadores se
pasean por la Historia, la Geografía, la Antropología, la Lingüística, etc. mostrando
que el investigador debía ser un erudito.
Por ejemplo, el médico y explorador Guillermo Cox retrata a los indígenas del
sur de la siguiente forma:
Los indios de Valdivia, junto con los araucanos, constituían en otro
tiempo aquella nación que tan valientemente defendió su
independencia contra la invasión de los españoles. Arrojados muchos
de ellos de las posesiones que ocupaban en esta banda, al pie de los,
pasaron la cordillera y formaron la nación de los pehuenches (…)
Estos indios , aunque cristianos, han conservado casi todas las
costumbres y hábitos supersticiosos de sus antepasados (…) durante
el dominio de los españoles estos indios siempre conservaron su
carácter salvaje e independiente; parece que nunca aceptaron
resignados el pesado yugo que les impusieron los conquistadores; no
hubo vez en que no aprovechasen la oportunidad para emanciparse

91Diego Barros Arana en: Francisco Antonio Encina. Historia de Chile. Encina critica las reflexiones
de Barros Arana y las desautoriza. “El prestigio de Barros Arana y la repetición convirtieron en
verdades definitivas estas suposiciones, destituidas de toda base científica y abiertamente
contradichas por los documentos originales, aun en la época que fueron formuladas”.

52
de las duras obligaciones que pesaban sobre ellos, y volver a su
primitiva libertad.92
Resulta muy interesante el testimonio de Guillermo E. Cox que, si bien no
corresponde directamente a los indígenas de la Araucanía, sino a las selvas
valdivianas, temporalmente se ubican en el periodo estudiado, y las características
atribuidas a los huilliches no son para nada distintas a la de la época
correspondiente a los mapuches de la Araucanía y reflejan los imaginarios de las
elites de la época. Destacan conceptos como “superstición”, “carácter salvaje”,
“independencia”, “primitivo”, “libertad” que se repiten en otros autores revisados. Es
el discurso del etnocentrismo.
Finalmente, se puede agregar que la intelectualidad chilena -pero también la
latinoamericana- tuvo la oportunidad de desarrollarse en forma independiente del
mundo europeo. Crear nuevos caminos para el conocimiento a partir de las
realidades locales (lo criollo, lo mestizo y lo indígena), pero se negaron a hacerlo.
La atracción por el viejo continente, especialmente conectado desde la Ilustración
hacia delante genero un fuerte consumo de productos culturales europeos.
“El ideario de la ilustración fue la posibilidad de los criollismos
latinoamericanos de saldar la vieja deuda con el mestizaje y el indigenismo, pero,
en vez de utilizarlas como un proyecto integrador, las utilizó para excluir”.93

92Guillermo E Cox. Viaje en las regiones septentrionales de la Patagonia. 1862 – 1863). Santiago:
Centro de investigaciones Diego Barros Arana. 2012.

93Cristián Orellana. “Concepciones eurocéntricas: Negación del otro y exclusión social como
imposibilidad de desarrollo”. Sociedad Hoy, núm. 8 - 9. (2005): 87 – 94.

53
1.4. Desde el imaginario heroico al imaginario barbárico.
La imagen del mapuche ha fluctuado desde elementos positivos a negativos
y viceversa, es una imagen que incomoda pues evoca y a veces interpela la
identidad del chileno a través de ideas fortalecedoras como la valentía, arrojo y
heroísmo, pero también elementos debilitadores como pereza, desidia y la juerga.
A fines del siglo XVIII los jesuitas en el exilio los van a evocan como los primeros
chilenos y los republicanos van a recordarlos como héroes por su lucha rebelde
hacia el reino español. El abate Molina los describe de la siguiente forma: “Hemos
dado ya una idea de las habitaciones de los antiguos Chilenos. Los Araucanos,
tenacísimos de sus patrióticas costumbres, como lo son todas las naciones no
corrompidas del luxo, nada han cambiado de aquella manera de fabricar”.94
Según Paulina Peralta, “se dice que el proyecto nacional procedió
directamente del régimen anterior, pero justamente como rechazo y una negación
de él. Con la revolución, fueron abolidas fronteras de todo tipo”.95
La construcción de la nueva república pasó necesariamente por enarbolar
nuevos símbolos y ritos que dieran un espíritu de comunidad a la sociedad que las
elites intentaban dirigir. Esto lo entendió muy tempranamente José Miguel Carrera
quien legará estos primeros emblemas. Dichos simbolismos eran rupturistas, pues
los viejos emblemas coloniales, lo que recordase a lo hispánico en un sentido
simbólico, comenzó a generar repudio -especialmente después de la reconquista-
por ello es que el espíritu republicano recordó a lo indígena y la “Guerra de Arauco”,
rescatando las figuras de Lautaro, Caupolicán o Galvarino. Posteriormente se irá
construyendo un panteón heroico propio de los grupos dirigentes y estos líderes
indígenas irán siendo desplazados de los puestos de relevancia.
Para Mónica Quijada, este proceso de construir una identidad propia distinta
a la española es muy complejo porque reúne diversos elementos culturales que se
irán transformando:

94 Juan Ignacio Molina. Compendio de la Historia Civil del Reyno de Chile.

95Paulina Peralta. ¡Chile tiene fiesta! El origen del 18 de septiembre (1810 – 1837). LOM Ediciones.
Santiago de Chile, 2007. Pág. 30.

54
La necesidad de crear un ‘nosotros’ colectivo, inherente al concepto
‘cívico’ de la nación en tanto comunidad territorializada, y política,
institucional, legal, económica y educacionalmente unificada, dio
génesis a la voluntad de ‘etnización’ de la polity: voluntad reflejada en
la instrumentalización y difusión de pautas culturales y lingüísticas,
mitos de origen y un conjunto de símbolos tendentes a la consolidación
de la identidad colectiva, y que aparece como programa explícito de
los gobernantes en los procesos de configuración de los Estados
nacionales en el siglo XIX y principios del XX.
Para Pinto y Valdivia, destaca la construcción simbólica asociada a la historia
del país, pues la elección de dichos símbolos en relación los Araucanos y la guerra
no sería casual, “una faceta muy curiosa del despliegue simbólico que se viene
reseñando la aporta el nutrido recurso, por parte del bando insurgente, a toda una
imaginería vinculada con la gesta de Arauco. El primer escudo nacional (…) [y el]
segundo periódico (…) El Monitor Araucano”.96
Se puede hablar de un mito de origen con la Guerra de Arauco, que según
Sergio Villalobos no existió como tal.
Los líderes patriotas del proceso de independencia buscan legitimar el
cambio de régimen apartándose de la tradición española. La
uniformidad del idioma español y la religión católica dificulta, a su vez,
el proceso de construcción de una identidad nacional diferenciada de
las naciones vecinas, basada en estos elementos. De ahí que el
recurso a los héroes épicos de la resistencia indígena contra la
conquista española, en tiempos pretéritos, resulta funcional al
proyecto nacional. En los discursos, los emblemas y los símbolos
aparecen, entonces, la figura de los guerreros de La araucana.97

96Julio Pinto y Verónica Valdivia. ¿Chilenos todos? La construcción social de la nación (1810-1840).
Santiago: LOM Ediciones. 2009. Pág. 58.

97 Armando Cartes.

55
Para José Bengoa existe la necesidad de fundamentar lo nuevo a partir de lo
viejo,
Los llamados patriotas miraron también con ojos románticos a los
araucanos (…) vieron la necesidad de encontrar antecedentes
históricos en su lucha independentista contra España, y la encontraron
en los Araucanos (…) El hecho de ser indígenas, para los intelectuales
de esos días, garantizaba una suerte de pensamiento naturalista,
sabio y profundo.98
En lo concreto, en la Patria Vieja se puede observar en el escudo de 1812 la
figura de dos indígenas junto al llamado “árbol de la libertad”, una columna que
soporta el globo terrestre. Esto es profundamente estudiado Gastón Soublette:
Los araucanos aparecen como un modo más explícito de aludir a la
revolución, en cuanto la heroica resistencia de Arauco a la dominación
española era el ejemplo que debía seguirse y el temple de espíritu que
era preciso tener, al par que constituía un llamado a la misma base
racial aborigen del pueblo chileno, en una homologación de la guerra
de Arauco con la de la independencia que entonces se avecinaba.99

Como fue descrito en el apartado anterior (1.2.) la imagen de los mapuches


fue cambiando con el correr del siglo XIX. Podemos analizar que este cambio
ocurre por elementos externos e internos. En el primer caso hay en desarrollo una
actitud eurocéntrica con “fundamento” en la naciente ciencia social europea que,
apoyada en las teorías evolucionistas, relegaría hacia el pasado del hombre blanco
las costumbres tradicionales de los pueblos amerindios. Por otra parte, y en el plano
nacional, la expansión capitalista pondrá sus ojos en los territorios al sur del Bío-Bío
por riqueza agrícola en relación al mercado nacional e internacional, lo que lleva a
intervenir al Estado en trasladar la frontera meridional con el territorio mapuche cada

98 José Bengoa.

99Gastón Soublette. La estrella de Chile. Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso. 1984.


Pág. 57.

56
vez más al sur y así conectar los territorios australes. También está la cuestión de
soberanía que permanecerá como el tema pendiente y que luego del episodio del
“Rey de la Araucanía” se volverá un tema prioritario. Todo esto se unirá a los relatos
legendarios de violencia bárbara de los mapuches como el caso del naufragio del
bergantín “Joven Daniel” que será revisado en el capítulo 3.
Un ejemplo del ambiente intelectual de la segunda mitad del siglo XIX puede
ser visto en el texto “Chile ilustrado” de Recaredo Tornero que hace una amplia
descripción del país.
La valiente raza de Caupolican, Lautaro i Tucapel, cuyas proezas nos
pinta ErciIla con tan vivos colores en su inmortal poema, ha
dejenerado notablemente en el trascurso de tres siglos. La pujanza i
bravura de aquellos tiempos han cedido hoi el campo a la astucia e
hipocresia mas refinadas, i aquellas batallas campales en que por su
independencia combatían a campo raso millares de indios, se han
convertido hoi en oscuros malones cuyo único objeto es el robo i el
pillaje.100
Por otra parte, y final ya que se han presentado diversos ejemplos en el
apartado anterior, Ignacio Domeyko que a postre era geólogo decía sobre los
mapuches y sus creencias: “Consideran al alma, aun después de fenecido el
cuerpo, poseída de los mismos vicios, deseos i pasiones que tenia durante su vida,
De esto resulta que, aunque ignorantes, bárbaros, tienen presente la otra vida, la
ven en su imajinacion con colores tan vivos i fuertes, con tanta fé i seguridad, que
respecto de esto les llevan ventaja a muchos hombres civilizados, entibiados en su
fé i creencia” (Ignacio Domeyko. La Araucanía y sus habitantes).

100 Recaredo Tornero. Chile ilustrado. Librerias y ajencias de El Mercurio. Valparaíso, Chile. 1872.

57
Capítulo 2
La iglesia y los franciscanos en el siglo XIX. Entre la religiosidad y la acción
política.

2.1. El tránsito hacia una Iglesia nacional


La Iglesia católica entró a América con el proceso de conquista durante el
siglo XVI acompañando a los primeros conquistadores y encomenderos. En cada
pueblo que se irá fundando, se harán parte del espacio urbano con sus Iglesias y
monasterios. Durante la colonia su participación en la vida social será muy
relevante y activa. Sin embargo, con la llegada de la Independencia, la situación de
la Iglesia se tensionará pues a su interior también se polarizarán las posiciones en
relación con el Rey de España y la emancipación americana. “Se trata no solo de
una institución que igualmente se vio dividida entre partidarios y detractores de la
emancipación política, sino además de un cuerpo de creencias compartidas que
debieron adaptarse a una nueva realidad política, social, económica y cultural del
país que surgió después de las guerras de la independencia”101
Para Ricardo Krebs, “así como en el orden político los procesos pusieron en
movimiento las fuerzas locales y regionales, así también en el orden eclesiástico
cada diócesis quedo entregada a su propia suerte”102, el historiador agrega que
“muchos clérigos siguieron dedicándose fundamentalmente a sus labores
religiosas. Pero también hubo muchos que participaron activamente en el desarrollo
político”103. El compromiso con la realidad contingente, beligerante era profundo.
Por solo nombrar dos figuras conocidas, destacamos a José Rodríguez Zorrilla y a
Camilo Henríquez.
Con el término de la guerra por la independencia y el triunfo de los criollos, la
situación de la Iglesia se vería transformada. Serán tiempos de conflicto con el

101Marcial Sánchez Gaete (director). Historia de la Iglesia en Chile. Tomo II. La iglesia en tiempos
de la independencia. Santiago: Editorial Universitaria. 2010.

102Ricardo Krebs. La Iglesia en América Latina en el siglo XIX. Santiago: Ediciones Universidad
Católica de Chile. 2002.

103 Ricardo Krebs. Ibidem.

58
Estado chileno, pero que con el correr del tiempo se irán buscando fórmulas de
solución. En este sentido el siglo XIX para el cristianismo apostólico romano será
de ajuste y también concesiones. Porque el escenario de una Latinoamérica libre
de la corona española planteará nuevos desafíos para el Vaticano y las nuevas
Iglesias nacionales; en ese sentido la Comisión Mussi fue especialmente dificultosa
para avanzar hacia el restablecimiento de las relaciones entre las repúblicas
nacientes y el Vaticano.
Como resultado de la gestión de Cienfuegos, la Santa Sede nombró a
monseñor Muzi, junto al canónigo Juan Mastai Ferreti y al presbítero
José Salusti, para que realizará una misión, sin carácter diplomático ni
político en Chile, a fin de observar la situación eclesiástica para poder
adoptar las medidas necesarias con el propósito de regularizarla.
Dicha misión llegó a Santiago el 7 de marzo de 1824.104
El avance del siglo XIX, especialmente en la segunda mitad, va a implicar a
la Iglesia católica en general, urbi et orbi, un proceso de ajuste a los nuevos tiempos.
El mundo moderno basado en la ideología de la Ilustración dará amplia importancia
a la innovación (de la ciencia y la técnica) y el progreso de la humanidad. Estas
consignas fueron la bandera de lucha de las revoluciones de fines del siglo XVIII y
principios del XIX y significaron un desafío a la Iglesia para saber cómo enfrentarlas.
La primera reacción fue la negación, la reacción contra la revolución francesa y por
cierto contra la emancipación de las naciones americanas, pero finalmente se
levantaron voces más pragmáticas de la necesidad del ajuste a los “nuevos
tiempos”, un aggiornamento.
Estos cambios, permiten una actitud pasiva ante las cosas del mundo, sin
rechazarlo por completo, tajantemente, sino irse adecuando al contexto
decimonónico desde las creencias propias del mundo religioso. Esta suerte de
concepción teleológica pasiva (cercana al pensamiento conservador del pensador

104 Ricardo Krebs. Op. Cit.

59
Joseph De Maistre105), permitiría a la Iglesia acercarse al mundo moderno sin
renunciar a la Fe ni al sentido último del destino de la humanidad (el juicio final).
“En Europa, en la época de la Restauración y del Romanticismo, se produjo como
reacción contra el racionalismo de la Ilustración una renovación religiosa (…)
Chateaubriand, De Maistre, De Bonald y Donoso Cortés se esforzaron por renovar
e intensificar la religiosidad”106
El pináculo del aggiornamento católico se sellará con la encíclica papal
Rerum novarum de 1891 y firmada por León XIII. De forma pragmática se
comprende que no es posible volver al mundo del Antiguo Régimen, el barroco y las
monarquías absolutistas. “Durante largo tiempo la Iglesia se había ligado a los
elementos conservadores de la sociedad (…) pero la Iglesia abandonó una actitud
reaccionaria y ya no procuró restaurar formas tradicionales que se habían
desintegrado, sino que emprendió iniciativas para renovar la vida religiosa”.107
Así, para las distintas estructuras de la iglesia, se permite que no haya
contrasentido entre las cuestiones de Fe y el accionar religiosamente en el mundo.
En el caso de los misioneros franciscanos no existiría contrasentido al combinar en
la “Misión”: Religiosidad, moralidad y política. Iglesia y Estado luego de una difícil
primera mitad del siglo XIX pueden encontrar un carril por donde puedan transitar
juntos, donde las estrategias son comunes. Son ajustes que se viven en el interior
de la Iglesia en la centuria siguiente a la Revolución Francesa.
De esta forma, la Iglesia puede recurrir a los recursos estatales para expandir
su acción misionera, tal como lo había sido en la época colonial, y el Estado puede
confiar en los religiosos algunas de sus funciones (que durante el siglo XX reclamará
como propias, especialmente la educación). Estos puntos en común van a permitir
que las misiones en la zona de la Araucanía vuelvan a ser refundadas a partir de
1832.

105Joseph-Marie, conde de Maistre (1753 - 1821), teórico político y filósofo, destacado representante
del pensamiento contrarrevolucionario.

106Ricardo Krebs. La Iglesia en América Latina en el siglo XIX. Santiago: Ediciones Universidad
Católica de Chile. 2002.

107 Ricardo Krebs. Ibidem.

60
Cuando después de haber conseguido nuestra emancipación política:
cuando cimentado ya el orden interior se trabaja para dar un impulso a todos
los ramos de prosperidades y para adelantar la civilización en todos los
pueblos del Estado, es preciso que este conato se haga extensivo a todos
los habitantes del territorio de la República. Desgraciadamente existe una
gran porción de hombres que separados de toda sociedad civilizada forman
un conjunto de seres, que más bien parecen brutos que racionales. Estos
son los indios bárbaros, que desparramados en hordas ocupan una parte
considerable en el Estado. Estos infelices no tienen más comunicación que
o con los malvados que huyendo por sus crímenes del rigor de las leyes
buscan un refugio entre ellos, o con aquellos hombres a quienes un interés
sórdido conduce, y que cifran su fortuna en el fomento de toda clase de
vicios, sosteniéndolos así en el último grado de barbarie y de abyección, y
originando por esta causa terribles males a los pueblos que se hallan en sus
inmediaciones. Por estas consideraciones el supremo Gobierno ha creído
necesario fomentar una sociedad de hombres filantrópicos que arrastrando
los peligros se les acerquen y procuren por medios pacíficos atraerlos a las
costumbres más suaves, y reducirlos a formar sociedades arregladas.108

En el libro de Sol Serrano, “¿Qué hacer con Dios en la república?” se


presenta el caso de las misiones en el Valle Central, a partir de las fuentes muestra
el visible nivel de ignorancia religiosa en el que viven las personas campesinas,
destaca además el amplio radio de acción de la Iglesia para llegar a comunidades
distantes y por cierto, lo difícil de cumplir con el control social. “Las misiones,
entonces, constituyeron en la instancia sacramental para una población muy amplia
y ello significó un esfuerzo institucional de gran calibre. Llegaban a sectores donde
posiblemente no llegaba el Estado sino para los censos, adonde no llegó con la

108 Archivo Franciscano de de Chile. Asuntos Varios. Volumen 15. Fojas 111 – 112.

61
expansión de la vacuna en esos mismos años. El Valle central nada tenía de
desierto y ni menos de tierra de infieles”109.
Esto es , no sólo es necesario civilizar al “indio”, también es necesario civilizar
a las masas urbanas y campesinas. La sumisión es fundamental para los planes
de la élite republicana, y una de las formas de lograrlo es a través de la Iglesia. Esto
está lejos de ser algo novedoso pues hacia el periodo final de la colonia, los reyes
Borbones utilizarán la religión para los intereses del estado español.
En el periodo colonial tardío, la monarquía tendió a modificar el papel
que tradicionalmente había desempeñado la Iglesia, al convertirla
paulatinamente en sus dominios en una institución subordinada a la
Corona. El objetivo era que las distintas instancias eclesiásticas
coadyuvaran, incondicionalmente, a lograr los objetivos de la Corona,
esto es: centralizar el máximo poder en la figura del monarca y
cooperar financieramente con las necesidades de la Real Hacienda.110
En ese mismo sentido Jaime Valenzuela nos presenta condiciones parecidas
para el mundo colonial. Si bien hay un esfuerzo para convertir al indígena, las
estrategias persuasivas son para toda la población. Es importante recordar como
va aumentando el número de población mestiza con el correr de los años, y la
necesidad de integrarlos a la sociedad colonial.
Sera la tensión entre estos tres factores -político, cultural identitario y
devocional- la que informará la actividad general de la Iglesia
americana: su misión religiosa tanto como su apoyo a la política
imperial. Una simbiosis poderosa, en la que la salvación de las almas
indígenas y mestizas, por medio de la conversión, se unía a directrices
de control moral que no se diferenciaban del control policial
propiamente laico.111

109Sol Serrano. ¿Qué hacer con Dios en la República?. Política y secularización en Chile (1845 –
1885). Santiago: Fondo de Cultura Económica. 2009.

110 Lucrecia Martínez, Rodolfo Aguirre y Francisco Javier Cervantes. Tradición y Reforma en la
Iglesia Hispanoamericana, 1750 – 1840. Santiago: Centro de Estudios Bicentenario. 2015. Pág. 7.

111Jaime Valenzuela. Op. Cit. Insistimos en que las estrategias persuasivas son aplicadas no sólo
a los mapuches, sino también a campesinos mestizos, pobres urbanos. La fuerza del discurso

62
La Iglesia a través de la idea de pecado ejerce control social, ya sea mediante
la socialización o la presión social. En relación al primero hay que destacar la figura
de la Sagrada Familia como modelo a seguir, donde la figura de la Virgen María
constituye la medición de lo bueno y lo malo, en especial la conducta de la mujer.112
Según Simon Collier, “la Iglesia cifró (…) sus esperanzas en la acción
misionera y en la conversión gradual de los mapuches, objetivo que fue apoyado
por el gobierno, como dejó entrever el ministro de justicia, Mariano Egaña, quien
declaró en 1840 que eso era parte del “gran plan” del gobierno para “incorporar a
los indios al seno de la patria”113. Estas ideas van a ser ampliamente discutidas por
el gobierno y el congreso, dado la importancia que tiene la situación de la frontera.
No se puede dejar a los indígenas como están y se toma conciencia de un problema
pendiente.
“Hubo un acuerdo generalizado en el sentido de que era imposible dejar a los
mapuches abandonados a su suerte, por lo que Antonio Varas, quien fue
comisionado por el Congreso para estudiar la posibilidad de llegar arreglos políticos
en la Frontera, concluyó que era “inhumano, inmoral” dejarlos “en la oscuridad en
que yacen”. Varas no encontró evidencia de que a los mapuches les faltará “el
carácter perfectible de nuestra especie” y señaló que era deber de los estados
modernos el “civilizar y convertir”.114

religioso se utilizó ampliamente en la colonia y la nueva configuración republicana. Valenzuela


describe muy bien esta visión: “los habitantes americanos -nativos e inmigrantes- se vieron sumidos
en la militancia de los misioneros, que transportaron un universo identitario de valores ideológico-
religiosos por todos los rincones del continente. Una identidad no sólo necesaria para la mantención
de la idea de comunidad entre los dominadores. La expansión eclesiástica, junto a la coerción de
las armas, permitía, además, una aculturación activa y generalizada, esencial al proyecto de dominio
permanente y ”totalizante” sobre el “Nuevo Mundo”. La identidad cultural hispano- occidental
intentará, de esta forma, conquistar el horizonte normativo del conjunto de la sociedad colonial”.

112Para revisar la importancia normativa de la Virgen María se puede revisar el enfoque denominado
“Marianismo”, o sea el culto a la Virgen María que posiciona a la mujer desde la lógica de la
subordinación. Es la madre que sufre, acoge y protege. En: Sonia Montecino. Madres y Huachos.
Alegorías del mestizaje chileno. Santiago: Editorial Catalonia. 2007.

113Simon Collier. La construcción de una república. 1830 -1865. Políticas e Ideas. Santiago:
Ediciones Universidad Católica de Chile. 2002.

114 Simon Collier. Ibidem.

63
2.2. Los franciscanos en Chile
¿Qué pensaban los franciscanos sobre dicha labor? ¿Qué pensaban los
misioneros sobre las costumbres indígenas? Esa es la tarea que se debe resolver
en esta investigación.
La llegada de los padres franciscanos a Chile se debe a la conquista américa
por parte del Imperio español, que no bastándose por la vía material (el territorio y
sus recursos) se impuso de una vía espiritual. En la medida que los españoles iban
llegando a los más diversos rincones de américa, también lo hacían los religiosos
de los más variados institutos. Así en 1553 llegaban a Chile, los franciscanos en
respuesta una solicitud realidad por el Gobernador Pedro de Valdivia.
Gabriel Guarda en su libro “La Edad media en Chile” dice al respecto,
“ejercieron su apostolado en Chile dos ramas de la gran familia franciscana: la
provincia de la Santísima Trinidad y la dependiente de la congregación de
Propaganda Fide, que heredó después de 1767 las misiones jesuitas”115. A
continuación, añade:
El P. Rigoberto Iturriaga, OFM, distingue las siguientes etapas en su
desarrollo: la primera la constituye el proceso de fundación y
expansión misionera, acompañando a los conquistadores, se
circunscribe a los años 1553 – 1600; la segunda abarca lo que
mencionamos arriba, “conventualización-urbanización”, de 1600 a
1700; la tercera está marcada por los cismas, por la aparición de
partidos, se extiende de 1700 a 1770; la cuarta, está caracterizada por
la introducción de la alternativa y comprende de 1770 a 1820; agrega
tres etapas más que, por ocurrir en el periodo republicano, las
omitimos”.116

115 Gabriel Guarda. La Edad Media en Chile. Historia de la Iglesia, desde la fundación de Santiago
a la incorporación de Chiloé (1553 – 1825). Santiago: Ediciones Universidad Catolica. 2016. Pág.
195.

116 Gabriel Guarda. Op. Cit. Pág. 195.

64
Según Fr. Pedro Armengol, la nueva vida en Chile seria de rápida inclusión.
Luego de un breve periodo de albergados en la Ermita del Socorro se trasladarían
al Solar donde hasta el día de hoy se encuentran, en la Cañada Sur, hoy Alameda
Bernardo O’Higgins.
D. Juan Fernández Alderete, uno de los primeros conquistadores de
Chile, y de los más distinguidos vecinos de Santiago, los alojó en una
casa de su propiedad y les hizo donación de la ermita de Santa Lucia,
edificada por el mismo en la cima de la colina de Huelen, juntamente
con los terrenos que poseía al pie de la misma colina para que
edificasen allí su convento, imponiéndoles por compensación el que
celebrasen el día de Santa Lucia una por la intención del
bienhechor.117
Luego del convento de Santiago, en los próximos años se fueron
expandiendo por el sur. Los primeros conventos fuera de Santiago serían el de
Concepción, Imperial, Angol, Valdivia, Osorno, Villarrica, Castro, Chillán y Malloa.118
Por lo mismo, se encontrarán en pleno territorio araucano y deberán soportar las
vicisitudes de la precaria conquista española del siglo XVI, especialmente los
efectos del Desastre de Curalaba en 1598. “Con el mismo Gobernador perecieron
a manos de los araucanos en Curalava el provincial de los franciscanos Fr. Juan
Tovar, su secretario Fr. Miguel Rosillo, y el hermano lego Fr. Melchor Arteaga,
mientras visitaban los conventos y misiones de la Araucanía”.119
A pesar de estas duras pruebas la acción misional continua en desarrollo, y
luego de la expulsión de los jesuitas de Chile podrán ponerse a cargo de las
misiones que estos poseían.
No obstante, el problema volvió a plantearse cuando los jesuitas
fueron expulsados de Chile en 1767 y las misiones fueron entregadas
a los franciscanos. Estos religiosos que (…) con la fundación del

117 Pedro Armengol. Los regulares en la Iglesia y en Chile. Roma: Imprenta Tiberina. 1900.

118 Pedro Armengol. Op. Cit.

119 Pedro Armengol. Op. Cit.

65
Colegio de Chillán se habían dedicado a misionar entre los
pehuenches, tenían una visión y un método diferente de evangelizar a
los mapuches y que contrasta con el de los jesuitas. Esta posición
queda muy bien reflejada en el dictamen dado por el obispo de
Concepción, perteneciente a la Orden seráfica, Pedro Ángel de
Espiñeira.120
La diferencia de métodos era que los Jesuitas desarrollaban sus misiones en
la forma de “correrías”, esto es misiones móviles sin tener una misión fija y
establecida en el territorio de los indígenas. Dado esta forma de acción, preferían
de bautizar a los niños mapuches aunque sus propios padres no hubiesen sido
bautizados, esto generaba muchas dudas en su eficacia y si se ajustaba desde el
sentido teológico a la doctrina. En cambio, los franciscanos optaron por el segundo
método abriendo misiones entre los mapuches y llevaban su misión “in situ”.121
Como lo evidencia Cristian Leal, para el periodo de 1793 y 1848 el
movimiento de “personal” del convento de San Francisco es variable tanto en su
lugar de origen, como en las edades y en los años estudiados.
Centrándonos en la principal casa de formación de los religiosos
(convento de la Alameda), la edad de ingreso estuvo de preferencia
entre los 13 y 20 años de edad, y la profesión de fe entre los 16 y 24.
Los ingresos al convento de la Alameda fueron variables en el tiempo,
fluctuando entre 1 y 14 por año.122
En relación con la vida cotidiana en el convento Gabriel Guarda comenta,
Las constituciones revelan un régimen de gran austeridad y exigencia
en materia de estudio, desde las 4 de la mañana a las 9 de la noche,
sin intersticios, una sucesión de oraciones comunitarias y clases, no
se excluía a los gramáticos leerles el libro 5° y el arte de versificar, la

120Rolf Foerster. "La conquista bautismal de los mapuches de la Araucanía", en Nütram, Año VI, Nº3
(1990), pág.:17-35.

121 Rolf Foerster. Ibidem.

Cristian Leal. Utopía y realidad. Franciscanos en Chile, 1750 – 1850. Concepción: Ediciones
122

Universidad del Bío – Bío. Pág. 30.

66
retórica y toda buena erudición y letras humanas. Los sábados se
tenía a las 9 de la mañana sabatinas y en la tarde, a las 4, mensales,
ejercicios de la mayor exigencia que hacían de los estudiantes
verdaderos portentos del saber.123
El movimiento de la independencia de Chile encuentra a los Franciscanos
divididos en cuanto a su percepción de este. Conocida es la reacción de los
misioneros del Colegio de Chillán de apoyo hacia la causa realista, colaborando con
la expedición de Pareja recibiéndolos en el Colegio mismo124. Por otra parte, en la
provincia se demostraba el apoyo hacia los independentistas como es el caso del
Padre José Javier Guzmán y Lecaros (1759 – 1840). “Guzmán es el primer
historiador que escribió después de la lucha emancipatoria y organizada ya la
república. Debemos agregar que el autor fue testigo y actor destacado de la lucha
emancipatoria, por lo que las paginas relativas a este periodo son valiosas y tienen
un gran valor testimonial”.125
En palabras del propio Guzmán y Lecaros, “jamas Nacion alguna ni aun la
mas salvaje había prostituido tanto su decoro y relijion para hacer fortuna con el
robo y la crueldad, como practicaron los españoles para hacer fortuna con el robo y
la crueldad, como lo practicaron los españoles en la presente guerra”.126
Al terminar la guerra por la independencia, algunos franciscanos saldrán del
país temerosos de los efectos que significaría su apoyo a la causa realista. La
administración republicana tendrá variados efectos al interior de las iglesias y
conventos como el patronato o los secuestros de bienes. Solo con la llegada de
1830 y los gobiernos conservadores la Iglesia nuevamente será puesta al lado del
Estado, y en el caso de los franciscanos significará retomar su trabajo misional y
reabrir el Colegio de San Ildefonso de Chillán.

123 Gabriel Guarda. Op. Cit. Pág. 190.

124Fray Melchor Martínez. Memoria histórica sobre la Revolución en Chile. Imprenta europea.
Valparaíso, 1848.

125 De las notas preliminares del autor para el texto: En José Javier Guzmán. El chileno instruido en
la historia topográfica, civil y política de su país. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 2012.

126 José Javier De Guzmán. Op. Cit.

67
2.3 Los misioneros Franciscanos
Para conocer lo dicho sobre los Padres misioneros del Colegio de Chillán y
Castro es necesario revisar algunos textos bastante reconocidos. El más importante
de todos es el del padre Roberto Lagos que describe la historia del Colegio de
propaganda Fide desde sus orígenes hasta la independencia. En primer término,
es necesario destacar que la llegada de los Padres Misioneros a Chillán esta
mediada por el Padre Pedro Ángel de Espiñeiro del Colegio de Ocopa.
Llegaron los fundadores á Chillán, el 24 de junio de 1756; el P. José
Meneses, que era el superior, les hizo la entrega; el 28 del citado mes:
tomaron posesión del convento y le erigieron en Colegio de
Propaganda Fide, conservándole el mismo titular, San Ildefonso, que
antes tenía. No se crea por esto que los fundadores llegaran á gozar
de comodidad alguna en un convento tan antiguo como el de la ciudad
de Chillan, fundada 176 años antes por el mariscal D. Martin Ruiz de
Gamboa.127
Los primeros misioneros llegados desde España se encontraron con una
difícil situación dado que no tenían personal ni recursos suficientes para cubrir su
tarea. Es necesario recordar que los frailes franciscanos llegan a Chillán cuatro
años después de un terremoto que devasta el centro sur de Chile y por lo mismo la
ciudad está en plena reconstrucción.
Luego de comunicarse con el Comisario General del Colegio de Ocopa R. P.
Soto, con asiento en el Virreinato del Perú, y no obteniendo resultados favorables,
poco a poco se fueron generando las condiciones apropiadas. De esos primeros
años se les une el Padre José Feijoo, Pedro Ángel de Espiñeira, Hermano Esteban
Rosales y Andrés Chacón, luego el corista Antonio de la Cruz y los Hermanos
Bernardo Pérez y Carlos Federico.128

127
Roberto Lagos. Historia de las Misiones del Colegio de Chillán: Precedida en una Reseña acerca
de los primitivos franciscanos en Chile: (Propagación del S. Evangelio entre los araucanos).
Barcelona: Herederos de Juan Gili. 1908. v. 1

128 Roberto Lagos. Op. Cit.

68
Estudiando desde un ángulo novedoso el historiador Cristian Leal ha
estudiado a los Franciscanos con una mirada novedosa, la cuestión económica al
interior de la Orden Franciscana129. En relación al Colegio de Chillán nos dice:
Las formas de financiamiento del Colegio de Chillán no variaron en
relación a los conventos de la mencionada Provincia, excepto por el
Sínodo que recibían estos últimos. Las entradas las encontramos en
plata y en especies. Las primeras, eran proporcionadas por las misas,
sermones, funerales, mortajas, limosnas de bienhechores, pago de
deudas, el aporte de la Orden Tercera y el sínodo. Los gastos, por su
parte, correspondían a la compra de vestuarios (…), alimentos (…) de
oficios (…), en construcciones y reparaciones de edificios, compra de
elementos sagrados y vestimenta para las advocaciones, arriendo de
chacras, fletes por conducción de limosnas o compra de bienes,
atención de religiosos enfermos, entre otros.130
La vida de este Colegio de Misiones debió experimentar las vicisitudes de las
épocas y en el marco de la Guerra por la Independencias sus Padres fueron fieles
al pensamiento monárquico. Esa parte de la historia es descrita por Melchor
Martínez donde explica su punto de vista personal sobre el proceso de
independencia y la situación vivida en Chillán con el respectivo rol que jugaron los
misioneros.
Envió el jeneral Sánchez a su secretario y vicario del ejército al R. P.
Fr. Juan Almirall misionero, para que, como instruido en su modo de
pensar, tratase y conferenciase lo perteneciente a la materia. En nada
pudieron convenirse en la conferencia que duró dos horas, porque la
arrogancia de Carrera solo concedía al ejército del Rei seguridad y

129Cristian Leal Pino. “Franciscanos en Tiempos de revolución y organización de la República: entre


los vaivenes de la guerra y la vida conventual de los frailes”. En: Marcial Sánchez Gaete (Director).
Historia de la Iglesia en Chile. La iglesia en tiempos de la Independencia. Santiago: Editorial
Universitaria. 2015.

130 Cristián Leal Pino y Rigoberto Iturriaga Carrasco. Disposiciones Colegio apostólico de
propaganda Fide de San Ildefonso de Chillán. Segunda Parte: 1779 – 1810. Publicaciones del
Archivo Franciscano N° 107. Santiago de Chile. 2014.

69
auxilio para retirarse del Reino y entregar las armas antes cíe salir ele
él, y el P. Almirall131 no le ofreció otro partido por parte de Sánchez al
ejército sino retirarse al otro lado del Maule dejándole la entera
posesión de la provincia de Concepción.132 133
En el siguiente texto se puede ver como su cercanía con los indígenas los
lleva al dialogo para la defensa de la causa realista,
Hubieran conseguido la total destrucción de aquellos misioneros, si los
P. P. no hubieran aumentado su constancia y firmeza, en sostenerla,
sufriendo cuantas privaciones y persecuciones se les pudieron inferir,
conservando de este modo la adhesión de aquellos naturales a la justa
causa del Rei, y separándolos de la cooperación al sistema de los
revolucionarios que, por tantos medios y solicitaciones, se les
procuraba atraer. Este procedimiento de los misioneros, que en su
lugar se esplicará mas por menor, fué el medio mas eficaz de
conservar estos dominios al Rei y la conducta contraria del Gobierno
insurjente será el borrón mas negro para Chile que se oponía a la
conservación de sus cohabitantes y hermanos los infieles.134
El historiador Cristian Leal describe con detalle la participación de los
misioneros del Colegio de Chillán en el proceso de la independencia, indicando la
falta de profundización en tópicos tan importantes como el de llamar a los padres

131Fray Juan Almirall nació en España en fecha desconocida. Fue secretario del ejército realista y
cuando este huyo a Chiloé, se fue con ellos. Sirvió en las misiones de Quenac, Tenaún y Achao. En:
Rigoberto Iturriaga. 4268 nombres y otros datos. Elenco de religiosos de la Orden Franciscana que
han pasado por Chile. Santiago: Publicaciones del Archivo Franciscano N° 100. 2007.

132 Fray Melchor Martínez. Memoria histórica sobre la Revolución en Chile. Imprenta europea.
Valparaíso, 1848. En el siguiente texto se puede ver como su cercanía con los indígenas los lleva
al dialogo para la defensa de la causa realista.

133Fray Melchor Martínez de Urquiza fue un misionero nacido en 1761 en La Coruña, España. Llego
al Colegio de Chillán en 1785, misionero en Tucapel en1789, en 1807 pasa a la Provincia de la
Santísima Trinidad. En 1817 es capellán militar. En: Rigoberto Iturriaga. Ibidem.

134 Fray Melchor Martínez. Op. Cit.

70
como “Godos”, además va describiendo la participación de los padres en los
menesteres de la contienda.
El Colegio de Chillán, un convento que albergaba a más de medio
centenar de religiosos, entre los que moraban en Chillán y los que
estaban en las misiones de Santa Bárbara, Arauco, Tucapel y Valdivia.
Desde que llegó Pareja a Valdivia, procedente de Chiloé, el
franciscano Antonio Rocamora comenzará a gestionar la colaboración
que pudiera tener en Chillán.135

Con el triunfo de la causa independentista el Colegio fue cerrado por su


reconocida vinculación con el Rey, y no sería hasta un par de décadas después que
volvería a funcionar nuevamente en Chillán, pero de la mano del Estado chileno en
el año 1835, con la llegada de nuevos padres venidos esta vez desde Italia. Esto es
estudiado por Fernando Arriagada. En su texto dice:
La grave fisura que la revolución separatista de la independencia
provocó en las misiones, sustentadas por la corona española, fue de
considerables proporciones al quedar suspendido por largos años un
trabajo paciente, cuyos frutos solo se aprecian en parte después de
una constante labor de generaciones de misiones.

Añade, mostrando el trabajo realizado en esta nueva etapa que:


Amén al trabajo de observación deseado por el Gobierno, está el
trabajo misionero en estudio, por esto el Viceprefecto de misiones
envía una circular a sus misioneros en donde se informa que a solicitud
del intendente valdiviano se pide asistir a la plaza de Valdivia para
ayudar en el Jubileo.136

135Cristian Leal. Utopía y Realidad. Franciscanos en Chile, 1750 – 1850. Concepción: Ediciones
Universidad del Bío – Bío. 2016.

136
Fernando Arriagada. Reorganización de las misiones franciscanas en la Araucanía y Chiloé.
Santiago: Publicaciones del Archivo Franciscano N° 28. 1993.

71
La reorganización de las misiones es descrita en una carta emitida por el
Padre guardián del Colegio de Chillán de la siguiente forma:
Restablecido el año 1833 por los cuidados y diligencias de los RR. PP.
Fray González y fr. José María Sepúlveda antiguos misioneros del
mismo, y varones verdaderamente apostólicos, principió su
restauración basado en la misma regular observancia que el antiguo:
después sufrió varias (…) la comunidad consta actualmente de catorce
sacerdotes (aunque uno está fuertemente atacado al celebro) de los
que uno existe entre los infieles araucanos, y dos en el hospicio vecino
a los mismos: dos coristas, tres novicios, y siete pretendientes al
habito: nueve hermanos legos, y un donado: en todos treinta seis: sin
contar con otros jóvenes que pretenden el habito, los que no he podido
admitir por ahora, esperándolos para más tarde.137

Continua Fray Victorino Palavicino diciendo:


En este Colegio se observa la vida común en toda su estrictez. Ningún
religioso puede disponer de cosa alguna, y todo está á disposición del
Prelado. La comunidad les provee de todo lo necesario, según
nuestras leyes (…) La puerta del colegio esta siempre cerrada, sin que
á religioso alguno de cualquier clase o condición que sea, le sea
permitido salir fuera sin la licencia del Prelado, y esto por lo regular
para dar confesiones del pueblo, que son frecuentes i diarias (…) Las
vestiduras de los religiosos son de sayal de color blanco y negro según
lo prescrito y se componen de un manto, un habito (menos el cocinero)
y dos tunicas interiores. Esta 2da túnica interior ha sido adoptada en
atención a la limpieza y aseo.138

137 Archivo Franciscano de Chillán. Asuntos varios, Volumen 23. Fjs 105-106.

138 Idem.

72
Es importante señalar que en lo concreto de lo estudiado las misiones
franciscanas se organizaban en Chile a partir no solo del Colegio San Ildefonso de
Chillán, sino también del Colegio Santísimo Nombre de Jesús de Castro.
Como lo indica Rodolfo Urbina, la tarea de misionar desde el archipiélago de Chiloé
no era cuestión sencilla. Los misioneros se iban a encontrar con una realidad que
limitaba su accionar evangelizador.
Al llegar los franciscanos de Ocopa a Chiloé, lo hacían después de
150 años de accionar de los jesuitas. Tuvieron que asumir la tarea de
atender espiritualmente a más de 10.000 indios y otros tantos
españoles; respetar usos y tradiciones profundamente arraigados por
obra de la Compañía de Jesús; reconocer la existencia de instituciones
(…) festividades religiosas propias de cada pueblo y el compromiso de
hacer avanzar la conquista espiritual hacia las fronteras de la
Provincia.139
En el mismo sentido, Rodrigo Moreno agrega que:
Tras el extrañamiento de los jesuitas, concretado en Chiloé a
comienzos de 1768, una de las tareas prioritarias de la Corona fue
buscar un urgente reemplazo de estos misioneros para que así la
acción evangelizadora, educacional y cultural no se viera interrumpida
(…) Por esta razón, inmediatamente después de la salida de los
jesuitas, se dispuso por petición del obispo de Concepción el
reemplazo de los misioneros ignacianos por franciscanos del Colegio
de San Ildefonso de Propaganda Fide de Chillán.140
Los primeros años del Colegio de Castro estarán llenos de trances debido a
la distancia y falta de personal, pero especialmente a la difícil comunicación de las
misiones con el Colegio de Chillán. Al par de años la dirección se tomará

139Rodolfo Urbina. Las misiones franciscanas de Chiloé a fines del siglo XVIII (1771 – 1800).
Valparaíso: Instituto de historia de la Universidad Católica de Valparaíso. 1990. Pág. 2.

140Rodrigo Moreno Jeria. “Los franciscanos de propaganda fide en Chiloé colonial”. Revista
Archivum. Año X. N° 12 (2005).

73
directamente del Perú, desde el Colegio de Ocopa el cual tenía comunicación más
fluida con el archipiélago, por la vía marítima.
Desde su fundación hasta el periodo de la independencia se generarán
múltiples proyectos de expansión, de lo cual muy poco se pudo avanzar debido a
las dificultades que su situación tenía, incluido el número de “operarios” para dicha
tarea. “De ahí en adelante, el número de frailes descendió hasta llegar a 11
individuos en 1814, aunque solo seis estaban en actividad, número que se mantuvo
hasta la supresión de las misiones en tiempos de las guerras finales de la
Independencia”.141
Con la guerra por la independencia el Colegio finalmente cerrará en 1825 y
luego de aproximadamente una década de receso se volverá a abrir, ahora desde
la lógica republicana.
“Esta práctica de misiones anuales, efectuada por mucho tiempo estuvo
vigente hasta 1825 y desde entonces, a raíz de la guerra con España y la
declaración de la independencia, dicha nación no suministro más operarios
evangélicos”.142
El Colegio de Castro volverá a renacer producto de la misión de Fr. Zenón
Badía a Italia, como una forma de superar la dificultad de traer misioneros
españoles. Dentro de este primer grupo vendrá Fr. Diego Chuffa quien será uno de
los fundadores del Colegio de misiones de Castro y su primer prefecto.143
Si bien cada uno de los Colegios de misiones es administrado en forma
independiente por su Padre Guardián, lo que compete directamente con la
administración de las distintas misiones está a cargo del Prefecto de Misiones y se
alternaba idealmente el cargo entre los dos Colegios, partiendo el que era más
antiguo.

141 Ibidem.

142Juan Rovegno. Misiones entre los araucanos (Memoria de los prefectos s. XIX). Santiago:
Publicaciones del Archivo Franciscano N° 70. 2001. Pág. 28.

143 Juan Rovegno. Ibidem. Pág. 22.

74
Para el periodo estudiado (1861-1884) los Prefectos de misiones fueron: Fr.
Antonio Gavilucci (1854 – 1861) del Colegio de Castro; Fr. Dionisio Pardini (1861 -
1866) del Colegio de Chillán; Fr. Estanislao Leonetti (1866 – 1870 y 1873 - 1879)
del Colegio de Chillán; Fr. Isaías Nardocci (1870 – 1873) del Colegio de Castro; y,
Fr. Francisco Uribe (1879-1884) del Colegio de Chillán. El asentamiento de la
Prefectura del periodo estuvo en Nacimiento (desde 1854), y luego es traslada hacia
Angol (1879).144
De estos datos se puede analizar que la nacionalidad de todos, menos de Fr.
Uribe, es italiana, y por lo tanto ajenos a todos los hechos ocurridos en el periodo
de la Guerra de la Independencia
Fr. Dionisio Pardini. Nació en 1824 en Santa Ana (Lucca) Italia. Desde Italia
pasa a Salta (Argentina) para llegar a Chile en fecha desconocida. En 1861 es
nombrado Prefecto de Misiones quien es reemplazo en 1866 como Viceprefecto por
Estanislao Leonetti.145 Será el creador de las misiones de Angol y Mulchén.146
Fr. Estanislao Leonetti. Nació el 4 de noviembre de 1831 en Italia. Llego a
Chile en 1856 y dos años después pasa a las misiones, encontrándolo la Revolución
de 1859 en siendo uno de los dos misioneros en Nacimiento y en 1866 es nombrado
Prefecto147. En palabras de Paulina Etcheverry “este religioso también va a
favorecer el progreso intelectual y ocupacional de los indígenas de la misión
buscando para ello el acceso a una preparación superior”.148
Fr. Isais Nardocci Romagnoli. Nació en Asis, Italia, en 1826 y fallece en 1902
en la ciudad de Valparaiso. Se sabe que entre 1870 y 1872 fue Viceprefecto de
Leonetti a quien reemplazó estuvo en Europa por asuntos referidos a las misiones.

144Paulina Etcheverry. Las prefecturas franciscanas de misiones en Chile. Santiago: Publicaciones


del Archivo Franciscano N° 71. 2002.

Rigoberto Iturriaga. 4.268 nombres y otros datos… Elenco de religiosos de la Orden Franciscana
145

que han pasado por Chile. Santiago: Publicaciones del Archivo Franciscano N° 100. 2007.

146 Paulina Etcheverry. Op. Cit.

147 Rigoberto Iturriaga. Op. Cit.

148 Paulina Etcheverry. Op. Cit.

75
“En ese lapso expuso una idea que hoy parecería normal, pero que en ese entonces
tiene que haber llamado la atención: el salvar la lengua de los naturales haciendo
que en las escuelas se enseñase la lectura y escritura de la misma”.149
Fr. Francisco Uribe. Nacido en San Carlos, Chile en 1846. Prefecto de
Misiones desde 1879 a 1884. Destaca por el reconocimiento del idioma mapuche
como elemento central de la evangelización y conversión.
“Sintiendo que su objeto primario como misionero era la conversión y
civilización de los araucanos, escribe al Ministro del Culto y le dice que le ha enviado
una gramática del idioma araucano y que está empeñado en el estudio del (…) por
ser esta una urgente necesidad para que los indios escuchen y entiendan lo que se
les predica”.150
A pesar de que en la investigación la voz representativa fue la del Prefecto
de misiones y no la figura del misionero en particular, destacaremos a Fr.
Buenaventura Ortega por las propias referencias dadas por los Prefectos.
Fr. Buenaventura Ortega nació en San Carlos, Chile, en 1823. Su ordenación
sacerdotal fue en 1847, no se sabe en qué año pasa a las misiones, pero en 1852
ya se encuentra ejerciendo la evangelización de mapuches. Entre los indígenas fue
conocido como “Patiru”151 Ortega y se desataca por su conocimiento del idioma
mapuche. Su trabajo misional es reconocido en 1891 siendo nombrado Prefecto.152

149 Op. Cit.

150 Op. Cit.

151 En el mapudungún hace referencia a los religiosos, a los Frailes y misioneros que los mapcuhes
conocen. Aquí un uso del concepto en una carta de Francisco Kayumañke al Gobernador de
Valdivia, Juan Clarke en octubre de 1805. “Que si yo no lo hubiera berificado que hahora lo escrito
dicho P[atiru] no tuviera que reclamar por bia de agrabio en cuia atencion espero de la que V.P.R.
administre la providencia mas conforme: Y ultimamente pareseme que [cier]tamente merese ser
reconbenido nuestro dicho Patiru, pues es muy henojon a los indios los trata a puñetes, patadas, y
agarrarlos de los cabellos”. En: Jorge Pavez Ojeda (Compilador). Cartas Mapuche. Editorial Ocho
libros. Santiago de Chile, 2008

152 Rigoberto Iturriaga. Op. Cit.

76
“La trayectoria misionera del P. Ortega (…) es realmente llamativa, sobre todo en
el aspecto de la pacificación del territorio”.153
Por último, sobre las misiones y sus asentamientos se puede decir que irán
variando con los años, se denota la dinámica de la ocupación de la Araucanía y
como la línea de la frontera va avanzando hacia el sur e internándose en la tierra de
los mapuches. En los primeros años las misiones son Angol, Nacimiento, Tucapel,
Mulchén, en la ribera sur del río Bío-Bío; y al cerrar el periodo estudiado las misiones
eran Angol, Nacimiento, Mulchén, La Esperanza, Collipulli, Chiguaihue, Lumaco y
Tucapel, en un pleno avance hacia la ribera norte del río Cautín. En casi 25 años
las misiones pasaron de 4 a 8 y en los próximos años -ya resuelta la ocupación-
seguirán creciendo. En 1891 se divide la Prefectura en dos y cada colegio asume
la responsabilidad de siete misiones cada una.154

153 Paulina Etcheverry. Op. Cit. Pág. 54.

154 Paulina Etcheverry. Op. Cit. Pág. 52.

77
Capítulo 3
El Estado chileno y la ocupación de la Araucanía

3.1 Estado: control social y violencia.


El Estado es un concepto clave para comprender las dinámicas entre
chilenos y mapuches, no solo en el siglo XIX, sino en el siglo XX y en la actualidad.
Su rol protagónico en representar a los chilenos como nación y actuar sobre el
territorio que tradicionalmente fuera de las distintas tribus mapuches, lo convierten
en un ente central para comprender los procesos sociohistóricos ocurridos en la
ocupación de la Araucanía. Es por ello que es muy pertinente partir definiendo el
concepto. Para Adolfo Posada, el Estado, “es una organización social constituida
en un territorio propio, con fuerza para mantenerse en él e imponer dentro de él un
poder supremo de ordenación y de imperio, poder ejercido por aquel elemento social
que en cada momento asume la mayor fuerza política”.155 Marvin Harris lo define
como un “sistema sociopolítico complejo que administra un territorio y su población
con contrastes sustanciales en ocupación, prestigio, riqueza y poder”. 156
La ciencia política se ha centrado principalmente en la figura del Estado en
el desarrollo de sus estudios. Como estructura de poder ha concentrado la atención
de los estudiosos de la política relegando a la periferia las investigaciones de las
relaciones de poder entre individuos o grupos. “Una importante tradición de ciencia
del estado se desarrolla en Alemania en la primera mitad del siglo pasado (siglo
XIX) por obra de estudiosos de la organización estatal (de la administración
pública)”.157 Este interés ya se mostraba en reflexiones clásicas como los
“Principios de filosofía del Estado” de G.W.F. Hegel, que fuera luego ampliamente
criticada por Karl Marx en uno de sus escritos de juventud.
“En el marco de su crítica radical del idealismo absoluto de Hegel y de su
concepción del Estado conservan su vitalidad hasta nuestros días algunos análisis

155 Manuel Ossorio. Diccionario de ciencias jurídicas y políticas. Buenos Aires: Heliasta. 1997.

156 Marvin Harris. Op cit.

157 Bobbio, Norberto. Diccionario de política. México D. F: Siglo XXI. 2002.

78
parciales. Entre ellos figura el del burocratismo, que Marx desarrollada apuntando
a la concepción hegeliana de burocracia”.158
El Estado como es entendido por la corriente marxista destaca por ser una
estructura de dominación y de clase. Según Marx, “la burguesía, después de la
implantación de la gran industria y del mercado mundial, conquistó finalmente la
hegemonía exclusiva del Poder Político en el moderno Estado representativo. El
gobierno del Estado moderno no es más que un comité que rige los intereses
colectivos de toda la clase burguesa”.159
Asimismo, Lenin expresa que “Engels desarrolla la noción de esa "fuerza" a
que se da el nombre de Estado, fuerza que brota de la sociedad, pero que se sitúa
por encima de ella y que se divorcia cada vez más de ella. ¿En qué consiste,
fundamentalmente, esta fuerza? En destacamentos especiales de hombres
armados, que tienen a su disposición cárceles y otros elementos”.160
Es el monopolio de la fuerza de una clase sobre la otra, un Estado que estaría
coaptado por los grupos hegemónicos y que utilizan para el control de grupos
subalterno, todo ello como una forma de perpetuarse en el poder. En el caso del
sociólogo alemán Max Weber, cuya definición de Estado es fuertemente
influenciada por el marxismo, nos dice que “Estado es aquella comunidad humana
que, dentro de un determinado territorio (el “territorio” es elemento distintivo),
reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima. Lo específico
de nuestro tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos sólo se les
concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado lo permite.
El Estado es la única fuente del “derecho” a la violencia.”161
Que se le considere fuente del derecho a la violencia se relaciona con el
contenido ideológico de dicha violencia, o sea que la legitimidad de un sistema se

158Adolfo Sánchez. en: Marx, Karl. Critica de la filosofía del Estado de Hegel. México, D. F: Editorial
Grijalbo. 1968.

159 Karl Marx,y Friederich Engels. El manifiesto comunista. Barcelona: Editorial Brontes. 2009.

160 Vladimir Ilich Ulianov Lenin. El Estado y la Revolución. Barcelona: DeBarris. 2001.

161 Max Weber. La política como vocación. México D. F. Premia. 1980.

79
encuentra en la superestructura de una sociedad, donde se encuentran los
elementos político-jurídicos y por cierto los ideológicos-culturales que lo justifican.
La violencia de los aparatos de control social o sea las fuerzas armadas son
consideradas socialmente como normales o necesarias. Como se verá en el
siguiente apartado todo esto bajo la premisa del “Orden”.
Para el filósofo y sociólogo esloveno Slavoj Zizek la violencia se expresa de
tres formas. Una subjetiva y dos objetivas. La violencia subjetiva es simplemente la
parte más visible de un triunvirato que incluye también dos tipos objetivos de
violencia. En primer lugar, hay una violencia <<simbólica>> encarnada en el
lenguaje y sus formas, la que Heidegger llama nuestra <<casa del ser>>. Como
veremos después, esta violencia no se da sólo en los obvios –y muy estudiados-
casos de provocación y de relaciones de dominación social reproducidas en
nuestras formas de discurso habituales: todavía hay una forma más primaria de
violencia, que está relacionada con el lenguaje como tal, con su imposición de cierto
universo de sentido. En segundo lugar, existe otra a la que llamo <<sistémica>>,
que son las consecuencias a menudo catastróficas del funcionamiento homogéneo
de nuestros sistemas económico y político.162 “Estamos hablando aquí de la
violencia inherente al sistema: no sólo de violencia física directa, sino también de
las más sutiles formas de coerción que imponen relaciones de dominación y
explotación, incluyendo la amenaza de la violencia”163
Hannah Arendt, filosofa política, posee un interesante ensayo titulado “Sobre
la violencia” del año 1969. Es una obra muy contingente para la época –un
momento de profunda justificación de la violencia para el alcance de metas políticas
orientadas a producir cambios sociales profundos- especialmente por el momento
particular de la Guerra fría y la extraordinaria potencia nuclear. Sin embargo, lo
dicho sobre la actualidad permite aplicarlo a la modernidad en general. Es tajante al
decir que “nadie consagrado a pensar sobre la Historia y la Política puede

162
Slavoj Zizek. Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Buenos Aires. Editorial Paidos.
2009.

163 Slavoj Zizek. Op. Cit

80
permanecer ignorante del enorme papel que la violencia ha desempeñado siempre
en los asuntos humanos, y a primera vista resulta más que sorprendente que la
violencia haya sido singularizada tan escasas veces para su especial
consideración”164
Según Max Weber siendo el Estado una estructura sociopolítica, tiene la
capacidad de ejercer la “fuerza” a sus ciudadanos:
Dicho Estado sólo es definible sociológicamente por referencia a un
medio especifico que él, como toda asociación política, posee: la
violencia física. “Todo Estado está fundado en la violencia”, dijo Trosky
en Brest-Litowsk. Objetivamente esto es cierto. Si solamente
existieran configuraciones sociales que ignorasen el medio de la
violencia habría desaparecido el concepto de Estado y se habría
instaurado lo que, en este medio especifico, llamaríamos anarquía. La
violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el único medio del
Estado se vale, pero sí es su medio específico. Hoy, precisamente,
es especialmente intima la relación del Estado con la violencia.165
En su texto Filosofía como arma de la revolución (1969), Althusser distingue
entre los Aparatos represivos y aparatos ideológicos propios del accionar del
Estado.
Llamamos aparatos ideológicos del estado a cierto número de realidades
que se presentan al observador bajo la forma de instituciones precisas y
especializadas. Proponemos en seguida una lista empírica, que
naturalmente exige ser examinada en detalle, comprobada, rectificada y
perfeccionada. Con todas las reservas que implica esa exigencia,
podemos, por el momento, considerar como aparatos ideológicos del
estado a las siguientes instituciones los aparatos ideológicos del
religiosos (el sistema de las distintas iglesias); los aparatos ideológicos
del estado escolares (el sistema de las distintas “escuelas” publicas y

164 Hannah Arendt. Sobre la violencia. Madrid: Alianza editorial. 2014.

165 Max Weber. Op. Cit.

81
privadas); los aparatos ideológicos del estado familiares, los aparatos
ideológicos del estado jurídicos; los aparatos ideológicos del estado
políticos (el sistema político, sus distintos partidos); los aparatos
ideológicos sindicales; los aparatos ideológicos del estado de
información (prensa, radio, televisión, etcétera); los aparatos ideológicos
del estado culturales (literatura, bellas artes, etcétera).166

Aquí se debe comentar que la situación del Estado chileno hacia 1860 ha
llegado a tal nivel de desarrollo y expansión que se encuentra en posición para
reclamar -en honor a la soberanía chilena- todo el territorio de la “Araucanía”. Es el
periodo de la Republica liberal y de un fuerte presidencialismo que ya viene del
periodo anterior. Es un periodo de cambios en la Constitución de 1833 y es
momento de poner a prueba el monopolio de la fuerza, el orden republicano ha
superado el espacio metropolitano y urbano y busca llegar más allá del Biobío.
En sentido inverso de la ideología liberal y sus principios de libertad, igualdad
y fraternidad solo serán reconocibles entre pares (pares en el sentido tanto de clase
social como en el sentido racial propio del siglo diecinueve). Esto queda claro en el
sentido excluyente de la democracia chilena hacia los otros (sectores populares,
indígenas, grupos religiosos protestantes, etc.). En el sentido de Slavoj Zizek, la
“violencia subjetiva” de los aparatos represivos son la fase más “visual” de la
violencia del Chile del siglo XIX. La existencia de una violencia tipo “telón de fondo”
es la que reciben todos los que componen el pueblo, la masa, el populacho, distinto
a la élite.

166 Louis Althusser. Filosofía como arma de la revolución. México D. F: Siglo XXI Editores. 2005.

82
3.2. La construcción de Estado en el Chile del siglo XIX.

La construcción del Estado167 en Chile se encuentre enmarcada en un


proceso más amplio de la emergencia de los estados modernos, cuya principal
configuración es la del Estado – Nación.
Las guerras de la independencia en los distintos rincones de américa latina
darían forma a una diversidad de estados nacionales, superando las formas de
capitanías generales y virreinatos españoles. Con la finalización de los procesos
de emancipación, cada sociedad se volvería políticamente autónoma, y las
relaciones con la corona española se verían rotas. En el caso chileno, la
independencia es declarada en 1818 y Bernardo O’Higgins dirigiría a la nación
desde el cargo de “Director Supremo”. Es importante decir, que el “Estado” como
aparato burocrático queda establecido por una Constitución y en el caso chileno, se
ensayarán textos constitucionales de 1811168 hasta 1833. Esta última logró ser
mucho más estable que las anteriores y rigió los destinos del país durante más de
noventa años.
Es importante recordar que en el proceso de dar forma a la “República de
Chile”, una República católica según la Constitución de 1833, los proyectos
Conservadores y Liberales se disputarán la hegemonía de la sociedad chilena toda.
Luego de una difícil década de 1820 salen triunfantes los Conservadores en Lircay,

167Para I. Kant: “El Estado, al igual que el suelo sobre el que se halla situado, no es un patrimonio.
Consiste en una sociedad de hombres sobre los cuales únicamente el Estado tiene derecho a
mandar y disponer. Es un tronco que tiene sus propias raíces”. Para una definición más moderna,
podemos ver a Anthony Giddens: “Tipo particular de estado, característico del mundo moderno, en
el que un gobierno tiene poder soberano sobre un área territorial definida, cuyos habitantes, en su
mayoría, son ciudadanos que se consideran integrantes de una única nación. Los estados-nación
están estrechamente relacionados con la aparición del nacionalismo, aunque las lealtades
nacionalistas no siempre se ajustan a las fronteras de los estados concretos que existen hoy día.
Los estados-nación se desarrollaron como parte de un sistema que se originó en Europa pero que
en la actualidad se haya extendido por todo el globo”.

168Los textos constitucionales del periodo anterior a la Constitución de 1833, fueron 6: 1811, 1812,
1814, 1818, 1822, 1823 y 1828. Además, en 1826 hubo un proyecto de Constitución federal, pero
no se aplicó. En: Fernando Campos Harriet. Historia Constitucional de Chile. Santiago de Chile.
Editorial Jurídica de Chile. Santiago, 2005.

83
sin embargo, no del todo hegemónicos. El establecimiento de un proyecto de Estado
autoritario sería puesto entredicho a los menos en tres momentos en circunstancias
de beligerancia (El motín de Vidaurre en 1837, las “Guerras civiles” de 1851 y 1859).
Ante la debilidad de mantenerse como grupo hegemónico las alianzas
cambian, y ante un enemigo nuevo (la lenta, pero progresiva llegada de las
ideologías socialistas, comunistas y anarquistas en la segunda mitad del siglo XIX)
a la vista de la elite santiaguina, se busca lograr nuevos acuerdos. Un ejemplo de
ello es la creación del Club La Unión de Santiago (1864), un espacio de “caballeros”
donde con respeto y buen trato podrían conversar sus diferencias, era un nuevo
espíritu de tolerancia entre las fracciones de la élite.
Cada vez que se lee un texto referido al origen del Estado republicano en
Chile, ciertas ideas fuerzas aparecen a la discusión, quizás la más importante de
todas, el llamado “peso de la noche” asociada a la figura de Diego Portales.
Pareciera imposible avanzar en un estudio de nuestra naciente republica sin
derivarnos hacia el llamado “estado en forma”. No es el objetivo aquí dar cuenta de
la larga discusión sobre ello, que significaría revisar a autores decimonónicos como
son Lastarria, Vicuña Mackenna o Barros Arana; y, para el siglo XX 169 Alberto
Edwards, Francisco Antonio Encina o Mario Góngora.
En cuanto a estos últimos, la figura central es Edwards. La conocidísima
obra “La Fronda aristocrática” sería la constructora de esta idea fuerza, mito para
los más críticos, de un poder impersonal que es obedecido en tanto se le reconoce
como autoridad y porque además es protector del orden. Algunas de las ideas
centrales de Alberto Edwards: “La obra de Portales fue la restauración de un hecho
y un sentimiento, que habían servido de base al orden público, durante la paz
octaviana de los tres siglos de la colonia: el hecho, era la existencia de un Poder
fuerte y duradero, superior al prestigio de un caudillo o a la fuerza de una facción;

169“A raíz de la inestabilidad política de la primera mitad del siglo XX en Chile, con el surgimiento de
caudillos populistas como Alessandri e Ibáñez del Campo, tuvieron como misión rescatar el mensaje
portaliano, entendiendo este como la exaltación de la fi gura impersonal y autoritaria, única capaz de
brindar orden en un país acostumbrado culturalmente a este tipo de gobierno: el presidencialismo”.
Javier Francisco Jesús Infante Martin. “La historiografía constitucional en la formación nacional de
Chile: 1810-1833. Enfoques y discusiones”. Revista Chilena de Derecho, 41/2. (2014): 747 – 764.

84
el sentimiento, era el respeto tradicional por la autoridad en abstracto el Poder
legítimamente establecido con independencia de quienes lo ejercían”.170
Encina lo que hace es seguir esta tesis y seguirla alimentando de sentido.
En sus propias palabras, “La concepción política que Portales impuso a Chile surgió
intuitivamente del espectáculo de la anarquía posrrevolucionaria y de la tentativa de
San Martín y de otros próceres de resolver el problema de la incongruencia entre la
forma republicana de gobierno y el estado social y las aptitudes políticas de los
pueblos hispanoamericanos por medio del establecimiento de la monarquía
constitucional”. Agrega, además “en la concepción portaliana, el gobierno es una
entidad abstracta, un símbolo llamado presidente de la República, absolutamente
separado de la persona que lo ejerce”171.
Se comenzará diciendo que en la actualidad las dos más importantes
revisiones del tema podrían estar representadas por los libros de Gabriel Salazar y
Alfredo Jocelyn-Holt. El primero, toma dicho tema a lo menos en los libros
“Construcción de Estado en Chile (1800 – 1837)”; “Historia contemporánea de Chile”
volumen 1; y, “Mercaderes, empresarios y capitalistas”. Su visión es que el origen
del “peso de la noche” es una ruptura con lo desarrollado en la década del 1820 y
que se liga con la participación de la ciudadanía en la construcción del modelo de
gobierno y la figura de Ramón Freire, ello debido al conflicto armado que termina en
la batalla de Lircay. Esto implica el advenimiento de un Gobierno autoritario -con
una elité muy cerrada en el poder- que desplaza hacia un futuro incierto el desarrollo
de una democracia, o sea, traslada al porvenir los espacios de ejercicio de
soberanía ciudadana.
Gabriel Salazar dice, “la historia de Chile muestra efectivamente que el orden
político ha sido estable y duradero, pero que, con respecto a la soberanía popular,
ha sido por más de un siglo un orden ajeno y cosificado. Pues en las coyunturas
constituyentes o reconstituyentes del Estado, nunca (…) hubo efectiva participación
ciudadana”. Siguiendo esa reflexión continúa diciendo, “detrás de la magnificada

170 Alberto Edwards. La fronda aristocrática. Santiago: Imprenta nacional. 1928.

171 Encina, Francisco Antonio. “Historia de Chile” Tomo XXIII. Revista Vea. Santiago de Chile, s/f.

85
idea del ‘orden’ se ha ocultado y se sigue ocultando una escala invertida de valores
sociales172 (…) escala invertida que, al hacer pesar su carácter corrosivo (…) ha
generado y sedimentado entre los chilenos una memoria política espuria y una
conciencia ciudadana alienada”173.
Por su parte Alfredo Jocelyn – Holt desarrolla sus ideas principalmente en el
libro “El peso de la noche”, pero también se refiere a ello en “La independencia de
Chile” y la “Historia General de Chile”. El orden en Chile o “peso de la noche” sería
un mito creado durante el siglo XX -que en su origen tendría a Alberto Edwards y
Francisco Antonio Encina- y que de tanto uso se ha transformado en una certeza.
Muchos otros historiadores -incluido Gabriel Salazar- han caído en el error de
tomarse demasiado en serio la tesis del “estado en forma” no sería más que un
argumento legitimador del orden social en Chile y que por lo demás como idea no
es adjudicable solo a un individuo (Diego Portales) sino más bien a una cultura de
elite donde también se puede incluir por ejemplo a Andrés Bello.
“La idea de orden en Chile, es una manera oblicua a la que se recurre para
efectos de no tener que sincerarse y decir poder. Hablar descarnadamente de
poder no solo no es potable, es factico brutal, de ahí que se recurra y abuse de la
palabra orden en vez de lisa y llanamente referirse al poder o la fuerza”. 174
Habría que ampliar el espacio contemporáneo para dar mayor sentido a esta
breve revisión de la historiografía del Estado chileno, la ya clásica obra de Mario
Góngora, que no es tan distante a nuestro tiempo actual. Esto completa una revisión
desde la Historia social, liberal-cultural y conservadora.

172 A los valores que se refiere Gabriel Salazar son el Autoritarismo, la arbitrariedad gubernamental
y la represión de los derechos cívicos y humanos de los chilenos. Estos subyacen a la figura del
estadista ( En particular a Diego Portales, Arturo Alessandri y Augusto Pinochet) promotores de este
conjunto invertido de valores sociales, que celebran el “orden”, pero no la Ley.

173 Gabriel Salazar. Construcción de Estado en Chile (1800 – 1837). Democracia de los pueblos.
Militarismo ciudadano. Golpismo oligárquico. Santiago: Sudamericana. 2006.

174
Alfredo Jocelyn-Holt. El peso de la noche. Nuestra frágil memoria histórica. Santiago: De Bolsillo.
2014.

86
Góngora, cuyo pensamiento histórico del Estado se desarrolla en el ensayo
“Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX” va a
destacar el rol que juega la violencia y la guerra en el desarrollo de nuestra sociedad.
El siglo pasado está pues marcado por la guerra, y el símbolo patriótico
por excelencia es Arturo Prat, un marino caído en un combate perdido.
Todavía en la primera década de este siglo subsiste en el exterior la
imagen de Chile como país guerrero. Miguel de Unamuno le escribía
a un admirador, Luis Ross Mujica, hablando de Chile como “un país
de cartagineses, organizado para el botín de guerra, y al cual el salitre
ha corrompido”.175
Si bien comparte la tesis del orden de Portales, está lejos de ser un
convencido de la impersonalidad del cargo principal, Chile estaría en manos de los
propietarios. Asimismo, comenta la famosa premisa de Alberto Edwards, que llegará
hasta nuestros días.
“La concepción fundamental de Portales, para Alberto Edwards,
consiste en restaurar una idea nueva de puro vieja, a saber, la de la
obediencia incondicional de los súbditos al Rey de España, durante la
época colonial. Ahora se implantaba una nueva obediencia, dirigida
hacia quien ejerciera la autoridad, legitima en cuanto legal. Pasemos
rápidamente sobre la idea convencional que Edwards tuvo de la
Colonia, época que jamás estudio a fondo, y que se basaba en un
lugar común de la historiografía liberal del siglo pasado: nunca se dio
en la Colonia el absolutismo total de la Monarquía Hispánica”

La idea del “estado en forma” ha gozado de mucho vigor durante el siglo XIX
y XX, y cada cierto tiempo es invocada como la regla de oro de la organización
política y la vida civica chilena.

175
Mario Góngora. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX.
Santiago: Ediciones la Ciudad. 1981.

87
Sin embargo, el gran problema que va quedando en el tintero es la de los
limites, ¿hasta dónde llega Chile? Baste solo recordar la frase final de Bernardo
O’Higgins: ¡Magallanes! ¡Magallanes!
Según Diego Milos176, la problemática de la “Soberanía nacional” es la que
subyace en la cuestión de las misiones en la Araucanía que con mucha dificultad
logra desarrollar el poder colonial y posteriormente el poder republicano. Dicha
soberanía se encontrará encuadrada dentro de la Constitución de 1833 y
claramente identificada con el ideal portaliano del peso de la noche177.
Como se puede observar es una mirada sesgada de la sociedad, jerárquica
y no menos aristocrática y posteriormente oligárquica. En la medida que comienzan
a aparecer otros actores, algunos opositores –rebeldes-, aparece la preocupación,
la necesidad de la “sumisión” del otro. Esos otros que comienzan a aparecer en el
horizonte de los problemas sociales son los pobres urbanos, los campesinos, y por
cierto los indígenas (“los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos
carecen de toda virtud”)178.

176 En una línea tradicional, Ricardo Krebs dice: “La Iglesia, en cumplimiento de su misión evangélica,
asumió la protección de los indios, defendió los derechos de éstos, medió entre las autoridades
civiles y los indios sublevados y trató de afirmar la religión entre los indios bautizados y de convertir
a los indios paganos”, más adelante agrega “la labor misionera y civilizatoria obedecía a la convicción
de que había que redimir a los indios de su pasado primitivo para conducirlos a una nueva vida nueva
y mejor”.

177 Carta de Portales a Cea (Lima, Marzo de 1822): “A mí las cosas políticas no me interesan, pero
como buen ciudadano puedo opinar con toda libertad y aún censurar los actos del Gobierno. La
Democracia, que tanto pregonan los ilusos, es un absurdo en los países como los americanos, llenos
de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda virtud, como es necesario para establecer una
verdadera República. La Monarquía no es tampoco el ideal americano: salimos de una terrible para
volver a otra y ¿qué ganamos? La República es el sistema que hay que adoptar; ¿pero sabe cómo
yo la entiendo para estos países? Un Gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos
modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las
virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno de
ideales, parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio
pensará igual”. Se le atribuye a Eduardo Matte Pérez (1847 -1902) una frase en la misma línea “Los
dueños de Chile somos nosotros, los dueños del capital y del suelo; lo demás es masa influenciable
y vendible; ella no pesa ni como opinión ni como prestigio”.

178 Para graficar que esa forma de pensar no era exclusiva de Portales, aquí tenemos la visión del
militar francés J. Beauchef “Es un axioma tan viejo como el mundo civilizado de que una muy
pequeña parte de la sociedad está destinada por la naturaleza a mandar, y la otra, muy grande, a
obedecer. La igualdad es el delirio del republicano fanático y la libertad frenética, el sepulcro de las

88
Así la necesidad de ejercer una soberanía (nacional) sobre la Araucanía
comienza a tomar fuerza. En un principio, este Estado republicano primigenio –sin
fuerzas para intervenir directamente- delega en los misioneros la tarea de hacer
presente las virtudes que los nuevos tiempos exigen, más tarde cuando la estructura
estatal se ha robustecido será la fuerza militar la que se encargará de exigir dichas
virtudes por medio del monopolio de la fuerza. Esto no es nuevo porque el Estado
monárquico colonial también había delegado dichas funciones.
La Corona tuvo temprana conciencia de las capacidades persuasivas que
podía aportarle el aparato eclesiástico y se preocupó desde un comienzo
por acomodarlo al proceso de conquista. Una serie de disposiciones legales
fueron dictadas estipulando la forma como debía propagarse el Evangelio
entre los nativos americanos. Es interesante destacar la ligazón que dichos
textos establecen entre el adoctrinamiento propiamente religioso y el
adoctrinamiento político, y el papel prácticamente exclusivo que se le asigna
a la Iglesia en este hábito. A ello se suma una programación detallada de la
utilización litúrgica, con lo que la labor misional adquiría un papel central en
la expansión española.179

Esta acción que emana desde el Estado y es desarrollada por la Iglesia, bien
puede ser considerada como una acción moralizante. Es la acción de civilizar, o
sea construir ciudadanía. Hacer de esos barbaros unos ciudadanos. La cuestión
moral será fundamental para el accionar misionero.

repúblicas. Por tanto, el ciudadano virtuoso que abriga en su alma el amor sagrado de la patria, debe
tributar homenaje y obediencia a la ley, guardar respeto al gobierno y nunca ambicionarlo” (Feliú
Cruz, 1964).

179Jaime Valenzuela. Las liturgias del poder. Celebraciones públicas y estrategias persuasivas en
el Chile colonial. 1609 -1709. Santiago: Ediciones LOM. 2001.

89
3.3. Las Relaciones del Estado chileno y el pueblo mapuche.
Es importante precisar, en el sentido jurídico como se modifican la relación
entre el Estado chileno y los mapuches. En primer lugar, se debe decir que dichas
relaciones no se crean con la naciente república, sino que se inician con la Corona
española.
El tema más relevante para la colonia española en territorio chileno es la
cuestión de la “frontera”. Se entendía por frontera en esa época varias situaciones.
La primera como un linde, limite o línea de separación geográfica entre dos zonas
o territorios y la segunda, como el “frente” de conquista en un sentido militar, civil o
espiritual180.
Para Zavala, “la frontera del Biobío nació de un repliegue del movimiento
colonizar y, posteriormente, las tentativas de hacer avanzar este frente fracasaron”,
agrega además que “esta frontera del reino de Chile no era algo muy bien definido
y que el término servía más bien para ocultar una realidad que para dar cuenta de
ella”.181
La cuestión de la frontera era importante para el conquistador, dado la
permanente beligerancia de la población indígena allí presente, esto es los
llamados “indios fronterizos” o simplemente araucanos. Además, estaba la
problemática de unir en forma terrestre los enclaves españoles de Valdivia y el
territorio inmediato a la Isla grande de Chiloé. Por lo mismo debieron probar
distintos métodos para relacionarse con los mapuches. Se probó la Guerra directa
para lograr una dominación a través de la represión; luego se probaría la Guerra
“defensiva”182 o conquista espiritual a través del trabajo de misioneros. Ambos
métodos tuvieron resultados poco exitosos.

180
José Manuel Zavala. Los mapuches del siglo XVIII. Temuco: Ediciones Universidad Católica de
Temuco. 2011.

181 Ibidem.

182“Y no ay otro camino más justificado y prudente que el que se toma, por que con él se dará y
cumplirá a los Indios de guerra todo lo que ellos dessean y lo que ellos se posseen, lo qual jamás
hasta oy se les ha dado ni cumplido y esto con orden apretado de Su Magestad, que lo vean primero,
que lo crean que es su libertad, poniéndolos en la cabeza de Su Magestad sin obligación de servir a
nadie, dexandoles sus tierras con sus mujeres e hijos sin hacerles mal alguno”. Padre Luis de
Valdivia en un Impreso propagandístico de la Guerra defensiva en Lima, 1611. En: José Manuel

90
Las relaciones entre el imperio español, en este caso en la Capitanía General
de Chile, y los mapuches se regularía -a la larga- a partir de Parlamentos183, siendo
el más significativo el de Quilín, conocido también como las Paces de Quilín en
1641. La instancia más significativa esgrimida por los mandos españoles para
lograr la armonía entre indígenas y criollos, especialmente las élites, fueron los
parlamentos, los cuales reunían al representante de la corona y a los líderes
mapuches más relevantes. De estos parlamentos nacieron los principales acuerdos
para regularon el comercio, las relaciones en la frontera o la construcción de
coaliciones entre las distintas tribus con el rey de España. Como se ve en las
posteriores batallas por la emancipación criolla, los mapuches hicieron “honor” a sus
acuerdos con los mapuches.
Luego de terminada la guerra de la independencia, y a poco andar de la
república, Bernardo O’Higgins dará dos señales claras en relación a la población
indígena. Por una parte el 4 de marzo de 1819 emite un bando que reformulaba la
relación entre los chilenos y los mapuches: “Los indios, que vivían sin participar de
los beneficios de la sociedad y morían cubiertos de oprobio y miseria, para lo
sucesivo deberán ser llamados ciudadanos chilenos y libres, como los demás
habitantes del Estado, con quienes tendrán igual voz y representación, concurriendo
por sí mismos a celebrar toda clase de contratos, a la defensa de sus causas, a
contraer matrimonio, a comerciar, a elegir las artes que tengan inclinación, y a
ejercer la carrera de las letras y de las armas, para obtener empleos políticos y
militares correspondientes a su aptitud”184. Con esto se rompía la vieja tradición de

Díaz Blanco. El alma en la palabra. Escritos inéditos del P. Luis de Valdivia. Santiago: Ediciones
Universidad Alberto Hurtado. 2011.

183“Con el parlamento de Paicaví, celebrado entre el padre Valdivia y los caciques capitaneados por
Utablame en 1612, nació una nueva institución, que debía sobrevivir a la Colonia: la de los
parlamentos entre los caciques mapuches y el gobernador español, en que se transformaron los
antiguos sometimientos de los indios”. Francisco Antonio Encina. “Historia de Chile”. Tomo III.
Sociedad Editora Revista Vea. Santiago de Chile, s/f.

Bernardo O’Higgins en un Bando Supremo dictado el 4 de marzo de 1819. En: Isabel Hernández.
184

Autonomía o ciudadanía incompleta: el pueblo mapuche en Chile y Argentina. Santiago: CEPAL,


Serie Población y desarrollo. 2003.

91
los españoles que reconocían la diferencia entre ambos y negociaban con los
mapuches en los Parlamentos.185
Con respecto a lo anterior, José Bengoa dice que,
“en 1819, don Bernardo O’Higgins había dictado un decreto por medio
del cual se transformaba a los indígenas en ciudadanos de pleno
derecho (…) este decreto fue validado para los indígenas del norte
(picunches), que fueron reducidos a pueblos de indios, rematadas sus
propiedades y luego absorbidos por el sistema de haciendas, tanto
que a mitad del siglo ya eran indistinguibles del resto de los
campesinos chilenos. Pero en el territorio mapuche del sur el decreto
fue impracticable y solo dio origen a disputas por tierras”186
Esto significa la aplicación de los principios más caros de la ilustración como
la Igualdad ante la ley, pero sin ningún ajuste a los contextos de la realidad local. Al
final esta medida justifico el despojo. “Los mapuches en tierras chilenas, recibían
similares oportunidades del ejercicio individual pleno de la nueva ciudadanía (…)
España había mantenido un entendimiento político con el pueblo mapuche, a través
de sus tratados de Paz (…) los flamantes gobiernos independentistas harían un
generoso llamado a la inclusión, para luego, en menos de seis décadas, arrasar el
Meli Wixan Mapu”187

185 La tradición de dialogar en “parlamentos” se continuará en el siglo XIX con los representantes de
la república de Chile por ejemplo, el de Tapihue de 1825.

José Bengoa. Historia del Pueblo Mapuche (Siglo XIX – XX). LOM Editores. Santiago de Chile,
186

2000.

187 Isabel Hernández. Op. Cit.

92
3.4. La ocupación de la Araucanía.
El periodo histórico seleccionado para estudiar los imaginarios sociales y
religiosos de los misioneros franciscanos es el mismo de la ocupación de la
Araucanía (1861 a 1883), dado impacto contemporáneo e histórico de estos
importantes acontecimientos.
Dicho proceso sociohistórico es consecuencia de todo un problema no
resuelto desde la colonia. Según Francisco Encina, con la independencia surgirá
un discurso que reforzará la idea de heroísmo indígena a pesar de que en la práctica
los hechos fueran lo contrario. Las tribus mapuches van colaborar con el bando
realista y nutrirán las montoneras al sur en el sur. Para el autor “poco tienen que
ver con la realidad. Eran nuestros padres, y los habíamos erigido en símbolos del
heroísmo chileno”.188
Para Encina la cuestión territorial va a ser central. Por una parte, está la
capacidad de ejercer autoridad sobre la zona. “La configuración del fértil territorio
comprendido entre el Bío – Bío y el Toltén, con sus bosques impenetrables, sus
pantanos, los refugios de las cordilleras de los Andes y de la costa y las fáciles
comunicaciones con las pampas argentinas, seguían presentando en 1861 para las
operaciones militares las mismas dificultades que en los siglos XVI y XVII” 189

El problema se resumía a tres elementos para Encina: a) Chile no tenía


suficientes soldados para someter la zona de la Araucanía; b) No tenía suficientes
habitantes civilizados para poblarlo; y c) No tenía suficientes recursos para costear
el gasto de la aquella empresa y sin embargo, el caso del autoproclamado Rey
Orelie I de la Araucanía demostraba lo sensible de la situación.

Por lo mismo se van a ir generando “planes de pacificación” desde el periodo


de Manuel Bulnes, los cuales no serán activados sino hasta la administración de J.
J. Perez. Por una parte el ministro Antonio Varas había se había inclinado por una
estrategia de “civilizar mediante el contacto y la sugestión de elementos de alta y

188 Francisco Encina. Historia de Chile. N° 26. Santiago: Revista Vea. s/f.

189 Encina, Francisco. Ibidem.

93
solida civilización”190, que para el ministro no era otra cosa que la traída de Europeos
pues la población chilena no daría para esos estándares.

Sin embargo, la concepción varista de 1849 era de una ocupación no


urgente, más bien mediano o largoplacista y planificada, en la que la
construcción de sujetos productivos iba aparejada con la construcción
de un sujeto moral. Como se sabe, el criterio de los comportamientos
económicos es la utilidad, maximizar la ofelimidad, una ganancia, un
interés material. Por otra parte, el criterio moral es el de la acción
debida, desinteresada, altruista, que persigue ideales y no ventajas.191

La visión de Cornelio Saavedra será diferente, una avanzada militar -basada


en una línea fortificada- que permitiera a la retaguardia el establecimiento seguro
de los colonizadores chilenos y extranjeros.

Según José Bengoa, ya desde antes del proceso formal -esto es , desde el
Estado de Chile- de ocupación de la Araucanía, ya había ocurrido otro informal. Los
agricultores chilenos van a ir haciendo presión sobre las tierras mapuches y
comenzaran un proceso de colonización más bien espontaneo.

La ocupación de la Araucanía fue precedida por la colonización


espontanea de chilenos del norte del país, por compras y especulación
de tierras, por un lento avance de la frontera agrícola hacia el sur.
Cuando la necesidad de ocupar agrícolamente esos territorios se hizo
evidente, el gobierno y el ejército chilenos debieron desarrollar un plan
de ocupación parecidas.192

190 Encina, Francisco. Ibidem.

Diego Milos. “Misión moral, misión política. Franciscanos en la Araucanía (1840 – 1870)”.
191

Memoria para optar al título de Antropólogo social. Chile: Universidad de Chile, 2006.

192 José Bengoa. Historia del Pueblo Mapuche. Siglo XIX y XX. Santiago: Ediciones del Sur. 1996.

94
Para Bengoa, esto pudiera parecer un contrasentido, la tolerancia a esta
“avanzada” sobre tierras agrícolas por parte de colonos chilenos, pero no lo es.

La sociedad mapuche de la primera mitad del siglo diecinueve fue muy


flexible ante la influencia externa, justamente por poseer una libertad
territorial y política completa. Será la paradoja en que insistiremos a lo
largo de esta historia. Cuando existe independencia política total, una
sociedad puede exponerse abiertamente al cambio cultural. No teme
desaparecer.193

Para Jorge Pinto Rodríguez el problema sería más complejo, y no sólo


tendría su origen en cuestiones de soberanía y poder, sino en gran medida se
explica por la expansión de una precaria economía capitalista que busca insertarse
en los mercados internacionales.

La situación cambió radicalmente al promediar el siglo XIX. En nuestra


opinión, tres fenómenos puntuales generaron un escenario que se
tornó cada vez más amenazante para el indígena y el espacio
fronterizo que lo cobijaba: la configuración de los estados nacionales,
la articulación de sus economías a los mercados internacionales y la
estrechez del mercado de la tierra. Los tres repercutieron en ambos
países, primero en Argentina, más tarde, en Chile.194

Las nuevas republicas latinoamericanas, formadas en el siglo XIX, resultaron


ser implacables con los indígenas según Jorge Pinto. Si bien el colono español
habría mostrado “incomprensión e intolerancia”, los hombres del siglo XIX “fueron

193 José Bengoa. Op. Cit.

194Jorge Pinto Rodríguez. “Integración y desintegración de un espacio fronterizo”. Jorge Pinto


Rodríguez. (editor). Araucanía y Pampas. Un Mundo fronterizo en América del Sur. Temuco:
Ediciones Universidad de la Frontera (1996). 11-46.

95
aún más lejos”. Va a ser el “etnocentrismo y sus posturas” -incluido el “genocidio”-
los que superarían con creces la etapa hispana.195

En el análisis de la “Ocupación de la Araucanía”, Jorge Pinto propone un


modelo que va desde la “Conquista de sujetos” a la “Invasión de un territorio”. En
lo que él denomina una primera conquista el proceso se encontraba centrado en los
sujetos, entendiendo que eran esenciales como mano de obra para el desarrollo de
la Colonia española. En una segunda conquista, desde las nacientes republicas
decimonónicas, se centrará en la invasión del territorio. Se unen en el análisis el
desarrollo y afianzamiento de los estados nacionales y la articulación de las
economías locales con los mercados internacionales.

En la interpretación de Pinto Rodríguez, los intereses del empresariado local


-en las primeras décadas de vida independiente- no estuvieron puestos en el sur
araucano, sino en el Norte minero. “A pesar del refugio que buscaron en la
Araucanía los últimos realistas que resistieron la Independencia y la intranquilidad
que provocó más tarde la banda de los Pincheiras, la Araucanía, económicamente
hablando interesaba muy poco a Chile”.196 Más bien las primeras soluciones al
problema pasaron por retomar las misiones franciscanas en la zona.

Con la crisis económica de 1857, Pinto Rodríguez sitúa el cambió en el trato


y el posicionamiento definitivo de intereses en la zona sur.

Acosados por las tropas de uno y otro país, los mapuches casi no
tuvieron alternativa. Obligados en Chile a establecerse en las
reducciones que les fijó el gobierno, se vieron condenados a vivir en
las peores tierras de la zona. Las otras, las que verdaderamente
aseguraban éxito económico, quedaban en poder de los nuevos

195 Jorge Pinto. Op. Cit.

196 Jorge Pinto. Op. Cit.

96
dueños, aquellos que de mejor manera conectaban la economía
regional con los mercados más activos de la economía mundial.197

Se pueden observar en fuentes de la época datos que aseveran los


problemas con respecto a la propiedad territorial de los mapuches. Un ejemplo de
ello es el libro de Vicente Pérez Rosales, “Recuerdos del pasado”, donde precisa el
problema desde su protagonismo como Agente de colonización.

Cuando algún vecino quería hacerse propietario exclusivo de alguno


de los terrenos usufructuados en común, no tenía más que hacer que
buscar al cacique más inmediato, embriagarle o hacer que su agente
se embriagase con el indio, poner a disposición de éste y de los suyos
aguardiente baratito y tal cual peso fuerte, y, con sólo esto, ya podía
acudir ante un actuario público, con vendedor, con testigos o
informaciones juradas que acreditaban que lo que se vendía era
legitima propiedad del vendedor.198

Agrega Pérez Rosales, detallando las formas en que se ejecutaban las


compras de terreno:

Ninguno objetaba este modo de adquirir propiedades, cuyo valor se


repartían amigables el supuesto dueño que vendía y los venales
testigos que le acompañaban, por aquello de hoy por ti mañana por
mí. La única dificultad que ofrecía siempre esta fácil y corriente
maniobra era la designación de los límites del terreno que la venta
adjudicaba, porque no era posible hacerla en medio de bosques donde
muchas veces ni las aves encontraban suelo donde posarse.199

197 Jorge Pinto. Op. Cit.

198 Vicente Pérez Rosales. Recuerdos del pasado, Tomo II. Santiago : Editorial Ercilla. 1997.

199 Vicente Pérez Rosales. Op. Cit.

97
Como lo hemos encontrado en la documentación de los Prefectos de
Misiones franciscanas, la versión sobre el tema no difiere mucho de lo señalado por
Vicente Pérez Rosales.
De no menos necesidad es la ley sobre enajenación de terrenos de
indígenas de la que se ocupó el año pasado la cámara de diputados i
que según se espera ocupará preferencia la atención del Parlamento
en el periodo legislativo próximo, una vez que la ley saludable venga
sancionada i se haga respetar en este lado del Bio-Bio por un tribunal
análogo i competente, cesaran los fraudes i engaños en la compra i
arriendo de los terrenos de indígenas.
El araucano afianzado por esa ley procederá sin recelo a la venta de
sus terrenos, ni miraran a los compradores como usurpadores
disfrazados. Los indígenas han aprendido a apreciar sus terrenos de
la codicia de sus vecinos que ordinariamente se los arrebatan con
engaño.200
Visto desde los soldados chilenos existen algunos testimonios escritos que
indican como era su punto de vista con respecto a la Ocupación.
Habiendo estudiado con interés el carácter de los indígenas y sus
tendencias, creemos no equivocarnos al pensar que una manera de
afianzar la conquista, sería la civilización de la masa indígena; no
solamente en escuelas donde se le enseñe a leer y demás rudimentos
elementales de la educación, si no fundando escuelas – talleres: ello
es fácil, puesto que en los fuertes y pueblos se ejecutan
constantemente numerosos y variados trabajos de carpintería,
albañilería y herrería.
Finalmente, las características que tuvo la Ocupación de la Araucanía bien
pueden ser reunidas baja los conceptos de Genocidio y Etnocidio, y ser
interpretadas a la luz del Holocausto. Es preciso detenerse brevemente a definir
dichos conceptos.

Archivos Franciscanos de Chile. Prefecturas (1862 – 1890). Memoria presenta la Ministro de


200

Culto por el Prefecto de misiones Dionisio Pardini.

98
Diferentes grados de destrucción, dominación, resistencia,
sobrevivencia, adaptación y modificación de las culturas nativas
pueden seguir al contacto interétnico. En los encuentros más
destructivos, las culturas nativas y subordinadas enfrentan la
aniquilación. En casos donde el contacto entre las sociedades
indígenas y los extranjeros más poderosos conduce a la destrucción,
situación particularmente característica de las eras colonialistas y
expansionista (…) Durante la fase de choque, puede haber represión
civil respaldada por la fuerza militar. Tales factores pueden conducir
al colapso cultural del grupo (etnocidio) o la extinción física
(genocidio).201
En 1989, el sociólogo Zygmunt Bauman escribió un libro que significaría un
antes y un después en su obra, “Modernidad y Holocausto”, donde lo principal del
texto es comprender como el tipo de desarrollo de la sociedad europea derivó en
esa pesadilla denominada como “Solución final” por sus creadores, los nazis.
Bauman expresa, “el Holocausto se gestó y se puso en práctica en nuestra
sociedad moderna y racional, en una fase avanzada de nuestra civilización y en un
momento culminante de nuestra cultura y, por esta razón es un problema de esa
sociedad, de esa civilización y de esa cultura”.202 Más adelante agrega que, “el
holocausto fue el resultado del encuentro único de factores que, por sí mismos, eran
corrientes y vulgares. Y que dicho encuentro resultó posible en gran medida por la
emancipación del Estado político -de su monopolio de la violencia y de sus audaces
ambiciones de ingeniería social-”.203
Lo que desde la Ilustración se denominó “progreso”, esto es el desarrollo del
eje mismo de la modernidad occidental con sus dos grandes pilares -la ciencia y la
técnica-, generó el llamado holocausto de la Segunda Guerra Mundial, un sistema

201 Conrad Kottak. Antropología cultural. México D.F: McGraw-Hill Editores. 2011. Pág. 417.

202 Zygmunt Bauman. Modernidad y Holocausto. Madrid: Editorial Sequitur. 2006. Pag. 14.

203 Ibidem.

99
planificado de exterminio del otro, solo porque se es parte de un pueblo (en esta
caso principalmente judíos, polacos, gitanos, etc.).
Una lectura profunda de la realidad histórica contemporánea es la que realiza
Bauman y bastante audaz. Sin embargo, dicha lectura peca de reduccionista y
eurocéntrica, pues los mismos europeos utilizando sus adelantos modernos usaron
técnicas sistemáticas de dominación basadas en la violencia física y también
psicológica desde el siglo XVI al XIX en su conquista y colonización de América,
paralelas al desarrollo de las ciencias y la expansión del capitalismo.
Y no se podría reducir estos usos de la violencia al imperio español o
portugués, sino que tanto los ingleses, franceses, holandeses, etc. al usurpar un
territorio, redujeron a la población con sus armas de fuego, utilizaron el secuestro y
la violación como forma de atemorizar a la población nativa, y negaron la validez de
la cultura local reemplazando el idioma, la religión y las principales normas y
creencias social. Así desaparecieron decenas de cultural amerindias y con ellas casi
todos sus vestigios.
De cierta forma lo ocurrido en América es una antesala, es una prueba del
Holocausto, pues lo realizado acá no es casual, no es producto de personas con
especiales características malvadas o psicópatas, sino es que es parte del
desarrollo de la sociedad europea y sus modos de producción capitalistas, es la
ambición por el oro y la plata, el deseo de más territorio para la grandeza de un rey
y los hombres blancos.
Aquí se puede observar, que la llamada “Pacificación de la Araucanía” y la
“Campaña del desierto” de los argentinos es un genocidio y un etnocidio. Es
importante volver a recordar como un Estado-nación moderno acomete la tarea de
movilizar su frontera sur a través de su ejército, y con la asistencia de misioneros
religiosos, con la tarea de absorber los territorios mapuches para darle continuidad
a la soberanía nacional (y la tan importante unidad nacional), pero especialmente
para agrandar el espacio de explotación económica del capitalismo. Todo esto, en
el apogeo de los nacionalismos, que en el caso chileno ya se encuentra exacerbado
con la Guerra del Pacifico, coincidente con la fase final de la ocupación de la
Araucanía.

100
El resultado no sólo implicaría las muertes ocurridas en las escaramuzas
bélicas, sino para los sobrevivientes la destrucción de sus modos de vida y
existencia. La reducción implicaría profundos cambios que finalmente destruyeron
las principales estructuras culturales del pueblo mapuche (liderazgos tradicionales,
formas productivas, etc.)
Según José Bengoa, la estrategia es orquestada con la racionalidad propia
de las guerras modernas:
Fue, como se sabe, una operación <<pinzas>>, destinada a atrapar a
los araucanos que deambulaban en el territorio de ambas partes de la
cordillera. Era uno de los mayores territorios indígenas de toda
América del sur. Pocas veces un grupo étnico homogéneo, una
lengua, una unidad étnica cultural y racial, ocupo un territorio tan
amplio.204
Bengoa agrega además que “los indios fueron correteados, acorralados,
empujados, por lado y lado de la cordillera. Hay fotografías de la época que
muestran cientos de indígenas desarraigados esperando la comida que les daba el
ejército chileno en el lado de afuera de los fuertes”.205
A partir de esto último, no se puede olvidar que los lineamientos generales
que en el siglo XX se cristalizarían en la “Declaración universal de los derechos
humanos” (1948), fueron ya conocidos en el siglo XIX, en una sociedad como la
chilena que de a poco se va empapando de las doctrinas liberales y progresistas, y
que al resaltar la ilustración europea debió reconocer la herencia de la revolución
francesa y su “Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano (1789).
No es que dichos principios se hayan concretado aún en la legislación
chilena, pero se irán haciendo parte del imaginario social de la elite. Quizás no
afectase directamente el “pueblo”, pero si son parte del proyecto que los liberales y
posteriormente los radicales tomarán como suyo a de mediados de la centuria

204José Bengoa. Historia de un conflicto. El Estado y los mapuches en el siglo XX. Santiago:
Editorial Planeta. 2002. P. 21

205 Ibidem. P. 22.

101
decimonónica. Es este ambiente cultural que genera el pensamiento de Bilbao y
Arcos en su famoso texto “Sociabilidad chilena”.
“La libertad es infinita, es el complemento y la cúspide de la creación humana;
luego la igualdad que no tiene otro límite que él de la misma libertad es el enlace, la
formación de la incomprensibilidad de la felicidad y del bien absoluto”.206
Y las distintas agrupaciones políticas de mediados del siglo XIX conocían
principios básicos como la libertad, la igualdad ante la ley y por cierto se reunían
para luchar contra lo que ellos creían como limites a dichos derechos (el
autoritarismo presidencial conservador y la Constitución de 1833).
Resulta notable la similitud entre la Sociedad de la Igualdad y los
clubes republicanos franceses que Arcos y Bilbao conocieron. Más
todavía, similitud incluso con los clubes revolucionarios de 1789,
también integrados por burgueses progresistas y artesanos, divididos
en secciones, con reuniones seccionales y generales, etc.207
Sin embargo, esas discusiones sobre derechos estaban centradas en su
realidad – hombres de zonas urbana, de clase alta y escasamente orientada hacia
la clase media-, donde la realidad con respecto al mapuche era desconocida para
esos movimientos ligados al “48”.
Tales discusiones estarán ausentes en la realidad de la ocupación de la
Araucanía, donde el tema central será la decadencia de los mapuches, otro muy
distinto a los civilizados chilenos.
“Se produjo en esos años de la mitad del siglo pasado, una grieta insalvable
entre la vida chilena santiaguina y la forma de vida que llevaban los indígenas del
sur de Chile. Había triunfado entre los chilenos la idea de la decadencia”.208
Esto es , ante la desigualdad entre chilenos y mapuches, estos últimos por
sus condiciones de “salvajes” no fueron considerados sujetos de derecho y por lo

Francisco Bilbao. “La sociabilidad chilena”. En: El crepúsculo. Periódico literario y científico.
206

Santiago: Editorial Ariel. (2011): 75 -95.

207Cristian Gazmuri. El “48” chileno. Igualitarios, reformistas, radicales, masones y bomberos.


Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1999. P. 75.

208 José Bengoa. Op. Cit.

102
mismo se pudo producir todo el despojo y desolación de la Araucanía. Mito del
indígena sin alma, se unía al correlato del indígena sin razón.

103
3.5. Control social y opinión pública. El caso del Joven Daniel.
La década de 1840 en Chile se cerraba con graves conflictos sociopolíticos
entre el Gobierno y la oposición. En dicha época, estos últimos se irán agrupando
en “sociedades ad-hoc” como fueron la Sociedad literaria (1842) o el Club de la
Reforma (1849). Dos años después y antecedida por la creación de la Sociedad de
la Igualdad (fundada por Santiago Arcos y Francisco Bilbao) se desata el conflicto
armado denominado la Guerra civil de 1851. La tensión entre conservadores y
liberales había ido en aumento y continuaría por lo menos toda la década y un poco
más.

Fuera del conflicto interno, el externo -más allá de la frontera del Biobío-
continuaba latente, pues el tema con los mapuches seguía abierto y sin soluciones
a la vista. “Hemos visto que la Colonia legó a la Republica, junto con el problema
de Arauco, los factores geográficos y los encontrados sentimientos y puntos de vista
que crearon el problema, primero, y que impidieron enseguida resolverlo en los dos
siglos y medio de ocurridos desde el desastre español de Tucapel y hasta 1810”.209

Así que el suceso del naufragio del bergantín “Joven Daniel” permitió
movilizar la agenda sociopolítica hacia la realidad extramuros, la ya vieja frontera
sur.

“En las postrimerías de la administración de Bulnes, el problema


secular de Arauco había tenido una actualidad pasajera. En julio de
1849 naufragó en la costa de Arauco (…) el “Joven Daniel”, un
bergantín de 180 toneladas, que conducía una pacotilla desde
Valparaíso a Valdivia y Chiloé. Además de la tripulación iban a bordo
doce pasajeros, y entre ellos una señora joven, llamada Elisa Bravo,
con una hijita y dos sirvientes (…) Con estos datos, la prensa de
Santiago, la opinión y el congreso, que atravesaban la crisis del

209 Francisco Encina. Historia de Chile. Tomo 36. Santiago: Revista Vea. s/f.

104
histerismo de 1849, forjaron una leyenda espeluznante, con detalles
forjados por la fantasía, y clamores de venganza”.210

Como forma de control social, los medios de comunicación jugaron un rol


muy significativo. La importancia de construir opinión pública, hacia la sociedad
civil, es muy relevante desde el aspecto de la Hegemonía cultural para expandir los
elementos centrales de las ideologías legitimadoras, y los periódicos de la época no
eran ajenos a las voces de los grupos de poder (Conservadores, liberales y la
Iglesia). En este caso nos hemos encontrado a partir de hechos concretos como el
naufragio del “Joven Daniel”, la muerte sus tripulantes y la desaparición de su
cargamento; el desarrollo de imaginarios sociales sensibles a la época. Son
nuevamente los tópicos de Civilización y Barbarie en un ambiente cultural de
romanticismo europeo, donde los civilizados -y a la vez civilizadores- serían los
chilenos y los barbaros serían los mapuches (y por lo mismo los asesinos de la
tripulación y ladrones del cargamento).

Lo cierto, por los relatos obtenidos por la justicia es que las versiones son
poco claras y bastante indirectas.

Como se puede observar la forma de ser planteada por la prensa del período,
puede parecer muy actual por el tono sensacionalista. En palabras de La Tribuna:
“Señoritas delicadas, criadas en los colegios de Santiago, han sido víctimas de las
brutalidades que no están en la naturaleza humana; ¡aquellos cuerpos ultrajados,
han sido como último acto del drama horrible, ensartados en palos que han
desgarrado las entrañas de las víctimas, vivas aun... !!!”211

Asimismo, El periódico La crónica decía: “Esta paz forzada que cuesta mas
que una guerra abierta nace de que Chile, uno de los estados limítrofes reconoce
los derechos, la vida i la propiedad de los otros pueblos, i los habitantes de Arauco

210 Francisco Encina. Historia de Chile. Tomo 33. Santiago: Revista Vea. s/f.

211Diario La Tribuna, 5 de noviembre de 1849. En: Josefina de la Maza. “Del naufragio al cautiverio:
Pintores europeos, mujeres chilenas e indios Mapuche a mediados del siglo XIX”. Artelogie, n° 5
(2013). URL: http2://cral.in2p3.fr/artelogie/spip.php?article241

105
hacen profesión de no reconocer los derechos, la vida i la propiedad de los
chilenos”.212

Así la prensa encendía los ánimos con relatos confusos de hechos concretos,
pero muy poco conocidos. Según Josefina de la Maza, “los rumores permearon de
tal manera a la prensa chilena y, por extensión, a sus lectores, que el gobierno del
presidente Manuel Bulnes fue presionado para abrir una investigación militar que
presentara ante la ley chilena los hechos delictuales de los Mapuche y que sirviera
de excusa para una posterior represión del Estado chileno”213.

La autora nos agrega que “Las repercusiones de estos hechos continuaron


hasta fines de 1849 en diversos medios de prensa. Durante ese periodo, editoriales
y reportajes comentaron extensamente las fallas del Estado chileno en relación al
"conflicto" Mapuche al sur de la Frontera”.214

Fuera desde una perspectiva de intervención “pacifica” -proponiendo


fundaciones de ciudades y colonias – o desde una posición directamente violenta -
proclamando la guerra y la erradicación de la población indígena - la opinión publica
chilena generalizada apoyaba la intervención del Estado en tierras Mapuche. Bajo
el nombre de la "Ocupación de la Araucanía", la intervención militar del estado
finalmente comenzó, de manera programática, en 1861.215

Para la elite intelectual (especialmente la liberal y opositora al gobierno de


Manuel Bulnes) estos actos solo podían ser cometidos por los más salvajes de los
hombres, lejanos a toda ley y toda fe. Sus costumbres barbáricas eran asimiladas

La Crónica. Santiago de Chile, 21 de Octubre 1849. En: Jorge Muñoz Sugarret. “El naufragio del
212

Bergantín Joven Daniel, 1849. El indígena en el imaginario histórico de Chile”. Tiempo Histórico.
N°1. (2010): 133-148.

213 Josefina de la Maza. “Del naufragio al cautiverio: Pintores europeos, mujeres chilenas e indios
Mapuche a mediados del siglo XIX”. Artelogie, n° 5. (2013). URL:
http://cral.in2p3.fr/artelogie/spip.php?article241

214 Ibidem.

215 Ibidem.

106
más a la de animales que a las de hombres. Por ello es muy interesante la
descripción dada por Recaredo Santos Tornero que grafica desde una lógica de
superioridad espiritual y mental la conducta de los mapuches.
“Saltaron a tierra i ayudados del cacique Curin, pudieron salvar sus
efectos i mercaderías, antes de anochecer. En pago de su servicio
dieron al cacique i sus indios un barril de aguardiente que se
apresuraron a beber, i cuyos vapores les hizo sin duda concebir el
designio de robar i asesinar a los náufragos. Aquella misma noche
pusieron en planta su proyecto; armados de sables i machetes se
precipitaron sobre aquellos infelices i no perdonaron ni aun a la tierna
niña, hija de Elisa Bravo, la cual fue estrangulada por el mismo cacique
Curin, Al dia siguiente se veian en las orillas del mar doce cabezas
humanas mezcladas en espantoso desórden con piernas i brazos
dispersos, muchos de los cuales sirvieron de alimento a los perros, i
los demas ocultados despues por los indios. Algunos cadaveres tenian
en la cabeza enormes tajos que demostraban haber sido hechos a
machete!”.216
En una de sus últimas obras Sergio Villalobos nos comenta su opinión con
res respecto al naufragio del “Joven Daniel”:

“Aquel mismo año (1849) se produjo un hecho que causó la más viva
impresión y que fue largamente comentado (…) Se aseguraba que una
joven señora, Elisa Bravo, junto con sus pequeñuelos, había sido
tomada por un cacique y obligada a la más cruel convivencia. Años
más tarde aún circulaba esa historia, con el agregado de unos hijos
tenidos con el cacique (…) la sensibilidad de la época, siempre
dispuesta a impresionarse con las catástrofes que reducían a la

216 Recaredo Tornero. Op cit.

107
criatura humana a los papeles más infelices, daba pabulo a relatos
increíbles y aun a la truculencia dentro del espíritu romántico”217

En general, la activa participación de la prensa publicando este tipo de


información procuro -apuntando a los terribles hechos luego del naufragio- desviaba
la atención del conflicto interno, y predisponía una actitud de la sociedad chilena
hacia los mapuches y la Araucanía, cuyas tierras eran de gran interés para el
desarrollo económico del país.

Desde la capital el tema adquirió tono de cruzada contra la barbarie,


pero tras tales argumentos ya se comenzaban a vislumbrar otros
aspectos de fondo. Quizás el más importante el económico, tanto por
la mantención del ejército como por la improductividad en que vivía la
Araucanía. En concierto a lo anterior, los órganos más moderados de
prensa comienzan a abandonar el discurso de reconocimiento del
territorio Mapuche como otro Estado –imagen creada y mantenida por
los parlamentos coloniales–, hacia fines de octubre del año que nos
convoca aparecieron los últimos artículos de prensa que hablaron del
Estado Mapuche.218

Y no solo la prensa. El tópico de la mujer blanca cautiva fue desarrollado


tanto en la literatura, la pintura y la escultura. En Europa la histórica mítica del
“Rapto de las Sabinas” fue ampliamente plasmado en las artes; quizás la obra más
destacada sea la versión Jacques-Louis David de 1799.219 Asimismo el mito del

217Sergio Villalobos. La Araucanía. Historia y Falsedades. Universidad Bernardo O’Higgins.


Santiago de Chile. 2015.

218 José Muñoz Sougarret. Op. Cit.

219Otras versiones pictóricas de esta historia son la Charles Christian Nahl (1871) de Francisco
Pradilla (1874). Ya en siglo XVII existen versiones de Rubens (1616), Poussin (1631), Ricci (1700).

108
Rapto de Perséfone y las Odaliscas orientales. En ese encuadre cultural es que la
temática de Elisa Bravo, la mujer cautiva de la Araucanía220, cobra mucho sentido.

Como dirá Sergio Villalobos, “ello explica que Monvoisin, situándose en la


corriente de los pintores al estilo de Gericault, trazase dos cuadros sobre la historia
de Elisa Bravo, muy descriptivos, falsos y amanerados: eran tributo al gusto de
entonces”. 221

Uno de los estilos artísticos derivamos del romanticismo fueron el “exotismo”


y el “orientalismo”, ambas temáticas artísticas que buscan en el mundo no-
occidental lo exótico, lo extravagante y lo colorido. En el caso específico de este
jefe tribal araucano o Ali Pashá222, son responsable de caracterizar el mundo salvaje
de la realidad foránea. Sin embargo, esta relación de desigual (finalmente de poder
y dominación) desde los Hombres hacia las mujeres no era ajena a la cultura
occidental.

Es importante agregar que la producción artística es útil para conocer los


elementos simbólicos que son constituyentes de los imaginarios sociales del
momento histórico. O en el sentido hegeliano, adentrarnos del Zeitgeist o “espíritu
de época”. Por lo mismo lo revisado de esta historia particular, muestra los prejuicios
sociales y los intereses creados. Sin embargo, estos prejuicios sociales no son
casuales pues están directamente relacionados con el pensamiento profundo que
corre por la sociedad chilena de mediados del siglo XIX, están enraizados en los
imaginarios sociales propios de un Chile desigual y asimétrico.

220Seguramente en Chile, las pinturas y dibujos más conocidos que tocan ésta temática sean las de
Mauricio Rugendas tituladas como “El malón” y que muestra el final de una correría mapuche donde
se secuestran a mujeres blancas.

221 Sergio Villalobos. Op. Cit.

222Alí Pashá de Tepelen, el León de Yánina, (1741 – 1822) fue un gobernante (pashá) de la parte
oeste de Rumelia, el territorio europeo del Imperio otomano. Raymond Monvoisin (1794 – 1870)
realizó varias pinturas y dibujos donde Alí Pasha y una de sus esposas favoritas son el centro de su
trabajo artístico.

109
A parte de racismo implícito que descalifica asiduamente al y lo mapuche,
hay un interés generalizado de expandir el territorio chileno y trasladar la frontera
hacia el sur absorbiendo los territorios de la Araucanía. Como se verá en el capítulo
siguiente, en el análisis del punto de vista particular de los prefectos estos dos
mundos en pugna (Civilización -Barbarie) aparecerán constantemente en su
discurso.

110
Capítulo 4.
Los imaginarios de los misioneros franciscanos

El presente capitulo desarrollará el análisis documental previamente indicado


en el marco metodológico. Dicho análisis busca analizar el discurso escrito que los
Prefecto de misiones dejaron plasmado en las memorias anuales remitidas a los
ministros de instrucción y culto, utilizando como técnica de análisis a la
hermenéutica. Esta tarea se estructura a partir de los objetivos específicos y las
respectivas categorías y subcategorías temáticas de análisis.
Lo que aquí se irá analizando es el discurso construido por los Prefectos de
misiones en su memoria anual al ministro de culto, el cual analizada bajo dos
estrategias las tareas realizadas durante (la el desarrollo espiritual y material de la
misión) y que en muchas ocasiones derivaba en las largas descripciones del mundo
indígena. Ésta era remitida en abril de cada año y del total se seleccionaron 10
memorias anuales del periodo de 1861 – 1884, en cuyo tiempo pasaron cuatro
Prefectos de misiones distintos. Sus relatos servirán para ir descubriendo los
imaginarios de los padres misioneros sobre los mapuches.
Para comenzar, el primer Objetivo específico es “Analizar la pertinencia del
binomio Civilización y Barbarie en el discurso de los misioneros del Colegio San
Ildefonso de Chillán” y la categoría es Binomio Civilización y Barbarie.
De esta categoría se desprende la subcategoría Nosotros, en el sentido que
el discurso refleja una síntesis entre la idea de civilización occidental y el nosotros
de la sociedad chilena. Un ejemplo de esto se extrae del documento N°5 (1870),
"Los misioneros abrigan la convicción que no solo podrán mantener pacíficos a esos
indígenas i obedientes a las leyes de la civilización, que son cosa progresiva al
cristianismo, sino que esperan cuanto antes verlos obedientes a la verdadera
religión". Aquí se puede observar que la civilización es posible gracias a la
existencia pacifica de los ciudadanos y la obediencia de las leyes civiles y cristianas,
comprendiendo que es más fácil para los indígenas el someterse a las normas de
la sociedad que el cambio a las costumbres de la religión católica que es vista como
la creencia verdadera. El civilizar al indígena seria entonces un proceso no exento

111
de dificultades y que incluiría diversos pasos por cumplir, siendo la meta final la
evangelización de los araucanos.
Por otra parte, el documento N° 3 (1866) dice, "que comprendiendo, al menos
en lo material, las ventajas que importan de la civilización, ven en los rendimientos
del Gobierno, no de hostilidades, sino otros de tantas garantías para el bienestar de
ellos. Estas excepciones, aunque pocas son bastante pocas, para esperar un feliz
resultado para el porvenir", o sea, que las ventajas materiales que ofrece la
civilización comparada con las condiciones de vida barbárica deberían ir facilitando
el camino hacia la evangelización. Se da un relato muy interesante en el documento
n° 6 (1871) donde el Prefecto Estanislao Leonetti cuenta sobre un grupo de nuevos
preceptores (profesores) indígenas se han formado en las escuelas normales
chilenas y han vuelto para hacerse cargo de nuevas escuelas públicas, éste
proyecto es ampliamente criticado porque no acentúa lo suficientemente la religión,
pero especialmente porque los indígenas estarían -después de conocer la
civilización- demasiado cerca de las tentaciones de las viejas tradiciones, “estas
dirigidas por jóvenes, que, por cuanto de los quiera suponer con hábitos de los
principios de civilización, habiendo salido de esa misma barbarie, se les vuelve a
poner un indio en ella, absolutamente libre, impuesto sin guía ni supervisión, en el
seno de las familias, al contacto de todos los incentivos y alicientes de sus antiguas
costumbres”.
La segunda y última subcategoría es Ellos. Aquí se equipará el Ellos, los
“otros”, con la sociedad mapuche y las costumbres bárbaras, consideradas como
corrompidas según los misioneros. Como se puede visualizar en el documento n°
10 (1881), "El indio, S. Ministro, es por naturaleza viciosos; de lo que resultara que
con el andar del tiempo lo perderá todo aunque en la actualidad disponga de algo; i
si no posee una industria que lo salve de la miseria lo tendremos pronto de vuelta a
la vida salvaje i olgazana que ahora lleva". La “naturaleza “viciosa” del mapuche lo
opone a la imagen virtuosa de los misioneros, y por lo tanto este último se
comprometerá a sacarlo del vicio mediante la Fe cristiana y las leyes civilizadas.
Complementario a esto, en el periodo final de la pacificación, cuando la erradicación
violenta los empuja al desamparo el Prefecto Francisco Uribe se da cuenta de la

112
decadencia tanto material y moral propio del despojo que han sufrido y dice "era
verda claramente triste ver a esas carabanas compuestas por individuos de todos
estados andar de una parte a otra sin allar donde establecerse sino por pocos días,
porque en sus estados salvajes son mas bien gravosos que propietarios".
Como se observa en figura n° 1, la Civilización -que es identificada por el
“Nosotros”- contiene los valores culturales que son consideramos más importantes
y superiores, serían hegemónicos configurados a partir del poder político y religioso.
En ese sentido es interesante como las relaciones entre ambos poderes se han
reconfigurado durante el recorrido del siglo XIX y han vuelto alinearse, pero con una
forma distinta a la que fuera en el siglo XVIII. En una posición contraria -en un Ellos-
, pero con matices, aparece la sociedad mapuche representando lo salvaje y lo infiel,
cada uno con un correlato con la civilización occidental y la religión cristiana, cuyos
valores son subalternos con los del mundo occidental.

Figura n° 1: La alteridad Nosotros – Ellos

Tribus de
indigenas
infieles y
salvajes
"Ellos"

Civilización Occidental y
cristiana
"Nosotros"

Fuente: Elaboración propia en base a los documentos del Archivo Franciscano.

Se finalizará el análisis de esta categoría realizando la triangulación


respectiva con la teoría de Hegemonía cultural de Antonio Gramsci. El concepto de

113
Hegemonía ha tenido bastante uso y desarrollo en los estudios políticos.
Actualmente su utilización por lo generar es en referencia al pensamiento de Antonio
Gramsci, el cual se encuentra muy relacionado al consenso político y las alianzas.
Este filosofo marxista italiano se preocupó de los problemas culturales asociados a
temas de poder y dominación en la sociedad de clases. La dominación de la clase
dominante es posible de mantener en el tiempo gracias a la Hegemonía cultural,
una variación del concepto de Ideología en Marx.
El ejercicio “normal” de la hegemonía en el terreno devenido clásico
del régimen parlamentario se caracteriza por la combinación de la
fuerza y el consenso, que se equilibran en formas variadas, sin que la
fuerza rebase demasiado al consenso, o mejor tratando que la fuerza
aparezca apoyada por el consenso de la mayoría que se expresa a
través de los órganos de la opinión pública -periódicos y asociaciones,
los cuales, con ese fin, son multiplicados artificialmente.223
Esto se puede encontrar en el documento n° 1 (1864), el cual dice, "Y con
afecto, se le acerca el industrioso español, huinca, le pide en arriendo o prestado
un pedazo de terreno i a poco tiempo lo ve producir con sobreabundancia y
proporciona las necesidades de vida a un individuo que llegó pobre a su rancho
pajizo i que en virtud de su laboriosidad disfruta ahora de los productos de su
industria i constancia.". Por lo tanto, hay una superioridad valórica desde el mundo
occidental, que por su sólo ejemplo permitirá el cambio del indígena, su aculturación
a las costumbre chilenas, que están impulsadas por el discurso del Progreso.

En cuanto al segundo objetivo específico, “Relacionar el binomio Civilización


y Barbarie con su rol misionero y su conexión con el poder de la Iglesia y el Estado”,
la categoría de análisis es Rol.
De esta categoría se desprende la subcategoría Misional, que muestra la
diversidad del trabajo misionero de los padres franciscanos. Como es señalado en
el documento n° 1, "Colocado al Misionero Araucano sobre la línea divisoria de las

223 Antonio Gramsci. Cuadernos de la cárcel. Tomo 2. México: Editorial Era. 1984.

114
dos razas, procura con una mano contener al salvaje para que no se desborde en
contra sus colindantes acometiendo aquellos crímenes horrosos, que son
consecuencia necesaria de su ferocidad e ignorancia de sus principios i
preocupaciones: mientras con la otra proteje al laborioso español que avanzando
con la industria comercial y rural en (contra) la barbarie, deposite tranquilamente en
el medio de los indígenas la buena semilla de la civilización de que la nación chilena
espera ansiosa aquellos frutos saludables", la labor misional no se cierra ni termina
en el trabajo evangelizador de los araucanos, incluye también a la población chilena
de la cual espera sea un buen ejemplo para los indígenas, y la evangelización y
civilización son dos tareas que van unidas integrando el misionero la fe y la ley civil.
En el mismo sentido el documento n° 5, agrega: "Los dos misioneros que la
misión, es decir, el R. P. Pr. Miguel Urrutia i el P. Fr. Pio de Santa María además de
los servicios espirituales, que prestan a los fieles se desvelan por cuanto está de su
parte, para que los infieles, que se han venido a las leyes de la Republica abriguen
al mismo tiempo a la sombra de la cruz, i participen de los bienes de la civilización".
La actividad misional de los padres franciscanos incluyó: a) la fundación de
misiones, que por obvio que parezca en la medida que avanzaba la frontera hacia
el sur era necesario ir creando nuevas misiones con todo lo que ello implicada; b)
evangelización de los indígenas, administración de los sacramentos y guía espiritual
de los chilenos españoles; c) administración de las escuelas misionales que en el
periodo estudiado implicada la instrucción primaria, el estudio del idioma mapuche
y el desarrollo de estudios prácticos de oficios; d) Labor civilizatoria que busca que
los indígenas se sometieran a las leyes y autoridades civiles, buscando que se
pacificaran y buscaran ser útiles para la nación a través de la “industria”; e) trabajo
educacional al educar a los mapuches en las escuelas misionales, a esta labor le
dedicaban por lo menos discursivamente mucha relevancia para su acción misional
global; f) Mediador de conflictos, a pesar que eran parte de la sociedad chilena
(indistintamente que varios no chilenos, representaban a la sociedad chilena, pero
especialmente a sus autoridades) se ubican con relativa facilidad como un tercero
imparcial en los mapuches y los lideres político-militares de chilenos ; y g) Agente

115
del estado en tanto su acción recibía financiamiento del Estado chileno y busca
representar la ley y el orden chileno.
La otra subcategoría es Agente de estado, la cual al revisar el documento n°1
se puede observar, "Para lograr los buenos efectos de este sistema es menester
que al misionero se le dispense mas confianza, por parte de las autoridades,
concurriendo estas con el respeto que se les debe. No se infiera de todo esto que
yo me quejo de las autoridades principales de esta Provincia, que antes tanto el
Intendente actual, como su antecesor, han depositado toda su confianza en los
misioneros".
Al revisar cada una de las memorias anuales se puede encontrar en su
encabezado y cierre las referencias al deber del Prefecto de misiones de dar cuenta
anual sobre el “estado i movimiento de las misiones” de acuerdo al decreto del
supremo Gobierno del año 1847. Las obligaciones están relacionadas en tanto las
misiones reciben aportes económicos a través del sínodo de los misioneros (otros
son aportados por el Comisario de cruzadas). Así lo indica el documento n° 8
(1879), "No cuentan las misiones de mi cargo con mas recursos para subsistir los
misioneros i gastos de su ministerio que con los cinco sínodos de 28 $ mensuales
que el Supremo Gobierno tiene asignados a las misiones de Collipulli, la Esperanza,
Chihuaigue i Lumaco, i mil pesos anuales que le da el señor obispo de Concepcion
del ramo de cruzada para la mantención, vestido i demás gastos de las indiecitas
que se educan en todas las misiones".

116
Figura N° 2: Rol misionero

"Se ha administrado el santo


bautismo a cuatrocientas
Espiritual cuarenta i cuatro indígenas, de
los cuales ciente veinte i cinco
adultos"

Mediador de
conflictos

"Los dos misioneros (...) se desvelan


por cuanto está de su parte, para que
Agente de los infieles, que se han venido a las
estado leyes de la Republica abriguen al
mismo tiempo a la sombra de la cruz,
i participen de los bienes de la
civilización"

"me concentraré tan


solamente a hacer a Ud. una
relación exacta en los trabajos
espirituales (...) i del Educacional
movimiento de las escuelas
misionales en donde se educa
por los mismos a los Indigenas"

Fuente: Elaboración propia en base a los documentos del Archivo Franciscano.

Se triangulará esta categoría con la Teoría sobre la Ideología. Dicha teoría


destaca el sentido invertido de la realidad donde lo que se da por seguro, por lo
general es lo opuesto, donde las relaciones sociales son relaciones de poder y que
tal sentido de dominación aparece oculto o velado. Como se puede observar del
Rol del misionero, su labor no se cierra al desarrollo espiritual de sus feligreses. Se
desborda ampliamente en actividades varias como lo educacional o la mediación de
conflictos entre chilenos e indígenas. Así mismo se articulan desde el poder al
representar en si mismos la idea de autoridad religiosa, pero con alta injerencia
político-social, que aparece velado por las creencias religiosas. Allí es donde se
puede localizar el sentido de inversión.

117
Para Marx entonces, la ideología no surge como una invención gratuita
de la conciencia que intencionalmente distorsiona la realidad, ni es el
resultado de una conspiración de la clase dominante para engañar a
las clases dominadas (...) El que la ideología sólo pueda servir los
intereses de la clase dominante es el resultado objetivo de que la
negación u ocultamiento de las contradicciones juega un papel central
en la reproducción de esas contradicciones puede reproducirse a sí
misma como clase dominante.224
En el documento n° 4 (Memoria anual de 1869) se destaca el problema de la
paz que los misioneros habían luchado por conseguir aquel año, como dice el
Prefecto Estanislao Leonetti “los misioneros han trabajado por la conversión;
pacificación i reducción de los araucanos, especialmente en estos últimos
acontecimientos, esta en conocimiento del Supremo gobierno”. Consecuencia de
ello, se trabajó por el importantísimo intercambio de prisioneros, lo que implicaba la
participación de los misioneros en el regreso de a lo menos 60 prisioneros con sus
respectivas familias.
Así pues, los misioneros son parte de las conversaciones por la pacificación,
en el contexto de la reaparición de Orélie Antoine de Tounens por tierras araucanas.
Agrega Fray Estanislao Leonetti que, “ahora, me parece poder asegurar que los
indios, hechas algunas excepciones, están generalmente siempre con
disposiciones de la paz y sumisión al Gobierno. La última vez que me interné en
las tribus arribanas, asisti a una junta, a la que fui convidado por los mismos indios
y que se celebró el 30 de diciembre del año pasado. Los indios reunidos sumarian
de tres mil quinientos, concurrieron de todas partes de la Araucania. A pesar de
estar la mayor parte ébrios, no hubo quien no hablase en favor de la paz y todos
manifestaron estar dispuestos a cumplir lo pactado, principalmente con la entrega
de cautivos; aunque decían que todo dependía de que el Gobierno se abstuviera de
nuevas fundaciones en su territorio”.

224 Jorge Larraín. Identidad chilena. Santiago: LOM Ediciones. 2001. Pág. 15.

118
Finalmente, el objetivo específico n° 3 es “describir los imaginarios vinculados
a las fortalezas y debilidades percibidas por los padres misioneros en relación a los
mapuches”, para el análisis de dicho objetivo se planteó como categoría los
Imaginarios sociales. Del cual se desprende la primera subcategoría Imaginarios
sociales.
Socialmente, el mapuche es imaginado con diversas etiquetas, que van
desde lo holgazán e indiferente, pasando por lo belicoso, pueril, hasta lo
desconfiado.
Por ejemplo, al respeto de una actitud pueril del indígena el documento n° 3
(1866) plantea que "no trepido en creer que las infernales maquinaciones de estos
individuos son la causa que hacen infructuosas los indios pacíficos de reducción de
los indios y frustran las misiones humanitarias del Gobierno y de la nación". En
varios documentos se plantea el tema de la permanente influencia otros (los
bandidos, el Rey Orélie, los malos chilenos, etc.) que sin mediar otras razones llevan
por el mal camino a los mapuches, como si de niños se tratará. Los misioneros
tienen infantilizar al indígena cuando por ejemplo tienen que salir en su ayuda
cuando son engañados en la venta de algún terreno. Al infantilizar al mapuche ellos
se visualizan a si mismos como sus protectores y que se encargan de volverlo al
buen camino.
Asimismo, lo de holgazán se relaciona con el alto interés que demuestran los
Prefectos de misiones en cuanto a incorporarlos al mercado laboral, se debe
recordar que como lo señala Jorge Pinto en su texto “Integración y desintegración
de un espacio fronterizo. La Araucanía y las Pampas, 1550 – 1900”. El momento
histórico es de un desarrollo capitalista que mira con mucho interés las tierras de la
Araucanía, a eso habría que miran con interés los “brazos” de nuevos trabajadores.
Como ejemplo, se puede revisar el documento n° 6, "educar al araucano, sin educar
a la mujer, tener reducida la educación de aquel a la sola enseñanza de primeras
letras, sin ocuparlo en algún oficio útil y del cual pueda el indio su subsistencia, es
hacer muy poco para la completa civilización de la Araucanía". Hay un punto de
unión entre los valores culturales de la civilización occidental y los del capitalismo

119
decimonónico. Se busca desarrollar una ética del trabajo, la cual ha sido
desarrollada por autores como Zygmunt Bauman.

Figura n° 3. Tipos de imaginarios sociales sobre el mapuche

Indiferentes (a
Holgazán (con Pueril (como Belicosos
las cuestiones
respecto al un sujeto (como un
espirituales,
desarrollo de la engañable o sujeto amante
unos
industria) influenciable) de la guerra)
descreidos)

Fuente: Elaboración propia en base a los documentos del Archivo Franciscano.

La destacada feminista Gayle Rubin cita un texto de Marx para graficar el


tema de la desigualdad social entre hombres y mujeres, y el sentido construido de
dicha desigualdad.
¿Qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Sólo se
convierte en esclavo en determinadas relaciones. Una devanadora de
algodón es una máquina para devanar algodón. Sólo se convierte en
capital en determinadas relaciones. Arrancada de. esas relaciones no
es capital, igual que el oro en sí no es dinero ni el precio del azúcar es
azúcar.225

225Gayle Rubin. El tráfico de mujeres. “Notas sobre la economía política del sexo”. Nueva
Antropología. 30/8 (1986): 95 – 145.

120
En ese mismo sentido podemos pensar la desigual que pesa sobre el
indígena mapuche del siglo XIX, ¿Qué es un indígena? Un hombre de una etnia
latinoamericana que solo en términos de ciertas relaciones socioculturales es
imaginado como un salvaje y un infiel. O sea, solo al compararse el misionero con
el indígena, el mapuche descubre su falta de fe o sus creencias en un Dios pagano.
Su barbarismo aflora en tanto hay un “blanco” que se imagina a si-mismo como un
ser civilizado.
Esta categoría se triangulará con la Teoría de los Imaginarios Sociales de
Cornelius Castoriadis.
La institución de la sociedad recrea, siempre y obligatoriamente, una
lógica suficientemente correspondiente a esta lógica “ensídica” (lo cual
le permite sobrevivir como sociedad) bajo la égida de las
significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez. Esto le
permite crear un mundo dotado de sentido (diferente cada vez) (…)
Las significaciones imaginarias sociales crean un mundo propio para
la sociedad considerada, son en realidad ese mundo: conforman la
psique de los individuos. Crean así una “representación” del mundo,
incluida la sociedad misma y su lugar en ese mundo.226
En última instancia estas significaciones imaginarios sociales y religiosos de
los misioneros franciscanos se vuelven un mundo con sentido, lo que las
distinciones binomales de Civilización – Barbarie son tan reales como el Estado, la
Iglesia o la Industria. Teniendo sentido, estas significaciones imaginarias
direccionan la actuación del discurso y acción de los sujetos, por lo tanto, sus actos
están en concordancia con dichas significaciones. Cada nuevo elemento se
encuadra en el sentido global del imaginario. Es decir, si el mapuche es un holgazán
eso será lo que se verá de su cotidianidad. "La misión de Angol, que atendida la
rebeldia de los indios arribanos no ha podido hasta ahora ostentar una conquista al
sur del Mulchén se ha ocupado de los que han ido quedando sumisos a las

226
Cornelius Castoriadis. La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Tusquets Editores.
1989. Pág. 125.

121
autoridades, i esparcidos en los alrededores de la nueva población, i en los territorio
comprendido entre el Malleco i el Renaico". Documento n° 5, (1870).
Sin embargo, los imaginarios están lejos de ser meros determinismos, tienen
espacios para las contradicciones que, por lo general, no son tan contradictorias. Si
bien aparece a primera vista que la imagen del mapuche es especialmente negativa,
se destacan aspectos positivos en aquellos indios de paz, que han venido a aceptar
las leyes del Estado. Ellos representan ese futuro abierto de posibilidades que
mediante la educación misional -en la fe cristiana- y el aprendizaje de un oficio
permitirá la inclusión efectiva del mapuche en la civilización occidental, que
básicamente implica dejar de ser mapuche.

122
Conclusiones

En relación a la pregunta central, ¿Cuáles son los imaginarios sociales y


religiosos sobre los mapuche en la Araucanía construidos por los misioneros del
Colegio de Chillán durante el periodo de la "Ocupación" (1861 - 1883)?, se puede
responder que dichos imaginarios sociales y religiosos son variados.
En primer lugar, podemos decir que los Imaginarios sociales son el percibir a
los mapuches como: a) En cuanto al pasado colonial es mapuche es personaje
heroico; b) En relación al presente republicano es un rebelde; c) En general es un
infiel, y por lo tanto desconoce o no acepta la verdadera fe, la católica desde la
mirada del misionero; y, d) En algunos casos, es visto como un indio de paz porque
de alguna manera ha aceptado las formas de vida de la “civilización.
Esto fue ampliamente discutido en el capítulo 4 por lo cual se hace necesario
puntualizar que los Imaginarios sobre los mapuches son principalmente de
desvalorización, identificando al mapuche como un holgazán ante el trabajo, un
indiferente ante la fe, y en general de costumbres viciosas y barbáricas. El interior
por el indígena es por cambiarlo y para ello, es necesario que deje ese mundo
salvaje para convertirse en un ciudadano dispuesto a trabajar y con una firme moral
cristiana.
Es interesante este juego de atracción y repulsión de parte de los misioneros,
una dualidad permanente hacia lo indígena que hace relativamente ambivalente las
posiciones tomadas al respecto; no se puede olvidar su profunda convicción con
respecto a los valores de occidente y la crítica a la sociedad mapuche, pero por otra
parte hay una profunda preparación para el trabajo misional que incluye el estudio
de dichas costumbres y el idioma mapuche. Sin embargo, no se debe confundir
estos vaivenes. La ambivalencia de los imaginarios de los misioneros tiene que ver
con situaciones más o menos concretas: el pasado heroico del mapuche, los indios
de paz y evangelizados, y aquellos erradicados sin tierras son los que logran crear
una imagen positiva, muy distinta de la generalmente negativa, es decir la del
mapuche como un rebelde y belicoso.

123
Con respecto a la hipótesis de investigación, “Los imaginarios sociales y
religiosos sobre los mapuche -de los padres misioneros- se fueron construyeron a
partir del binomio civilización y barbarie, desarrollando una autoimagen como ser
civilizado y cristiano; y al indígena como un ser barbárico e infiel. Las implicancias
de esto llevaron a configurar y reforzar imágenes de superioridad sobre el "nosotros"
e inferioridad en el "otros”, así el indígena es visto como un ser que debe ser
civilizado a través de la misión y la acción esforzada de los misioneros.
Asimismo, las implicancias de la labor misional no se restringirían al ámbito
religioso y desborda con creces hacia las esferas políticas y culturales-valóricas,
dado el contexto del misionero como “agente” del Estado”, se puede decir que se
cumple. Sin embargo, se debe destacar la complejidad y profundidad conceptual
correspondiente a los conceptos “Civilización” y “Barbarie”, pues pareciera que en
donde hay relaciones humanas y sociales de “Nosotros” y los “Otros” se generan
actitudes etnocéntricas.
Asimismo, el concepto de Bárbaro se lo debemos a los antiguos griegos
quienes veían a los persas como “Barbaros”, si bien dicho concepto alude al
extranjero, está lleno de significados teocéntricos. Nos arriesgaríamos a decir que
el pueblo mapuche tenía su propio concepto para esto que es el Huinca. El recorrido
de este concepto en la historia de occidente va a ir demostrando los cambios en la
Hegemonía cultural (Cultura grecorromana/ Barbaros; Cultura cristiana/Infieles;
Cultura occidental ilustradas/masas; Primer mundo/ Tercer mundo; Países
desarrollados/ Países subdesarrollados, etc.).
Por lo mismo, la distinción de los misioneros entre un Nosotros y Otros, está
profundamente carga de significados culturales hegemónicos-subalternos, y por lo
mismo de superioridad – inferioridad lo que evidencia una relación asimétrica entre
estos dos grupos de identidades. Es que en lo cultural las distancias son muy
grandes para el desarrollo de una comprensión profunda.
En relación con Objetivo específico N° 1, “Analizar la pertinencia del binomio
Civilización y Barbarie en el discurso de los misioneros del Colegio San Ildefonso
de Chillán”, se puede decir que asignan determinadas características a las
categorías de “Civilización” y de “Barbarie”. En el caso de los Imaginarios de

124
Civilización los Franciscanos excluyen a los mapuches de este por no compartir
dichas características, y relacionado con los Imaginarios de “Barbarie” son ellos en
tanto blancos (europeos o chilenos católicos) los que se excluyen de este. Sin
embargo, toman una tercera posición donde ellos se alejan de esta dinamia
Civilización-Barbarie, en tanto su rol espiritual, tomando una posición de mediador
entre los chilenos y los mapuches, y en actitud cristiana dando cobijo a ambos.
En relación al Objetivo específico N° 2, “Relacionar el binomio Civilización y
Barbarie con su rol misionero y su conexión con el poder de la Iglesia y el Estado”,
se ha encontrado un proceso doble, donde su relación con el Gobierno permite
identificarlos como “agentes del Estado”, en tanto la actividad misional recibe
recursos del erario nacional y por otra parte los mismos misioneros se perciben
cumpliendo una tarea misional en el amplio sentido, como agente civilizador no sólo
en el sentido espiritual sino también cultural (atrayendo a los indígenas a los valores
civilizatorios por excelencia, la religión y la ética del esfuerzo y el sometimiento a la
autoridad). Donde el ser partícipe de la evangelización, pacificación y reducción
entra en un macroproceso “civilizatorio”, y que hoy se diría “modernizador”. Todo
esto percibido por el misionero como una forma de ayuda a la vida del indígena,
dado que les ayudan a hacerse cristiano y chilenos. Un ejemplo de esto es el caso
de las niñas mapuches enviadas a estudiar a Santiago con la esperanza de que
volvieran a educar a otras niñas indígenas. Se puede decir que veían a la educación
como un valor en si mismo para el cambio social, es decir el discurso del progreso
tan propio del siglo XIX y XX.
Con relación al Objetivo específico N° 3, “describir los imaginarios vinculados
a las fortalezas y debilidades percibidas por los padres misioneros con respecto a
los mapuches”, se puede desprender que la separación de estos imaginarios es
muy difícil, desde su rol Misionero ubican su universo simbólico e imaginario para
interpretar la realidad que los rodea, desde ahí se puede ver un “transito” de lo
religioso a lo social y viceversa. Cada vez que se asocia al concepto civilización se
les une el concepto de Fe, lo mismo para Estado el de Iglesia, etc. En general, la
mirada hacia el indígena desde estos imaginarios -en tanto bárbaro e infiel-, sin
embargo, esto tiene sus bemoles, porque en algunos casos se ubican a ciertos

125
grupos indígenas separados del grupo general, o sea si la totalidad es vista como
indios rebeldes, algunos grupos pequeños son vistos como indios amigos o indios
de paz. Dentro de estos bemoles encontramos la mirada protectora (misericordiosa
en el sentido de la fe cristiana) pues buscan de proteger a los indios, especialmente
en aquellas circunstancias de engaño y aprovechamiento de los chilenos hacia los
araucanos. En las memorias anuales quedan atestiguados varios casos de estafas
con las propiedades mapuches, y donde los misioneros aconsejan y ayudan a los
afectados. Además, los prefectos sugieren algunas ideas para que este tipo de
estafas no vuelvan a ocurrir.
Por otra parte, las sugerencias investigativas futuras, se visualiza la
posibilidad de seguir conociendo lo que podríamos denominar una “Historia cultural”
de la relación chileno-mapuche (o de la “frontera”), un ejemplo a profundizar es el
caso del Joven Daniel que permite estudiarlo a partir de su influencia en el arte y la
literatura, o con una mira de género (Historia de las mujeres). Desde el campo de
la Historia de la Iglesia se puede estudiar más directamente a los misioneros y vida
misional; por ahí existen estudios de algunos de ellos como el Fr. Buenaventura
Ortega y Fr. Victor Palavicino, que permitan conocer con más detalle las actividades
evangelizadoras (por ejemplos sus libros de sermones o la importancia de la Virgen
María en su trabajo misional, dado la contemporaneidad de la instauración del
dogma de la Inmaculada Concepción y el resurgimiento de este tópico en las
creencias religiosas católicas. Por otra parte, la importancia del rol del Estado en la
“Ocupación” de la Araucanía sea por vía militar o misional hace necesario una
Historia de las relaciones entre-naciones: Chile - Walmapu, eso si necesariamente
eso implica reconocer el Walmapu como una nación mapuche, y eso se punto aún
continúa habiendo polémicas. Finalmente, pero no menos importante que todo lo
anterior, es posible con los avances de una historiografía mapuches por autores
autóctonos el ir descubriendo los imaginarios sociales desde la mirada de los
propios araucanos. Como se puede observar la problemática confrontada en este
estudio es una amplia cantera para la investigación histórica.

126
Fuentes y Bibliografía

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132
Anexos

133
Transcripciones
Documento N° 1: Memoria anual de 1864.

Prefectura de Misiones Observantes.


Nacimiento. Abril 2 de 1865.

Sr. Ministro:
Conforme a lo dispuesto en el supremo decreto de 20 de mayo de 1824 me
cumple el deber de elevar al Ministerio de su cargo una memoria general de las
misiones que el Colegio de Propaganda Fide ha cumplido a suficiencia con el
decreto supremo de 10 de octubre de 1861.
Escusado será hacer observar a US. Que relativamente a lo civil, colocado al
Misionero Araucano sobre la línea divisoria de las dos razas, procura con una mano
contener al salvaje para que no se desborde en contra sus colindantes acometiendo
aquellos crímenes horrosos, que son consecuencia necesaria de su ferocidad e
ignorancia de sus principios i preocupaciones: mientras con la otra proteje al
laborioso español que avanzando con la industria comercial y rural en (contra) la
barbarie, deposite tranquilamente en el medio de los indígenas la buena semilla de
la civilización de que la nación chilena espera ansiosa aquellos frutos saludables
que deben hacer prosperar hasta colocarla a la altura de sus justas aspiraciones.
Esta es la ardua i difícil tarea que el misionero araucano se propone en medio
de tantos inconvenientes i tropiezos, con que tiene que luchar continuamente para
poder lograr su noble intento.
El Araucano incapaz de elevarse a una esfera superior, se impresiona
únicamente de lo material i sensible, i por eso es menester atraerlo con la
perspectiva halagüeña de los bienes visibles i palpables. Y con afecto, se le acerca
el industrioso español, huinca, le pide en arriendo o prestado un pedazo de terreno
i a poco tiempo lo ve producir con sobreabundancia y proporciona las necesidades
de vida a un individuo que llegó pobre a su rancho pajizo i que en virtud de su
laboriosidad disfruta ahora de los productos de su industria i constancia. De aquí
se aficiona a las comodidades i holgura de la vida, se familiariza con el hombre

134
civilizado, lo imita en sus costumbres i creencias religiosas i por los vínculos que se
contraen entre ellos del parentesco por los matrimonios y de afinidad por los
compadrazgos, o de amistad que son los mas comunes se acomunan las dos razas
i dan lugar a esperar los felices resultados que nos hemos propuesto.
Despues de maduras reflexiones, de largas i serias meditaciones sobre el
modo de reducir a los Araucanos, este sistema nos ha parecido el mejor para facilitar
el progreso religioso entre esos desgraciados: sistema que sostenemos por todos
los medios que están a nuestro alcance. Para lograr los buenos efectos de este
sistema es menester que al misionero se le dispense mas confianza, por parte de
las autoridades, concurriendo estas con el respeto que se les debe. No se infiera
de todo esto que yo me quejo de las autoridades principales de esta Provincia, que
antes tanto el Intendente actual, como su antecesor, han depositado toda su
confianza en los misioneros i les han facilitado todos los medios de que podían
disponer, obrando casi diría de mancomun en los los adelantos de la Frontera
Araucana. Sin embargo se hace sentir cada día mas la necesidad de mas rigor i
vigilancia en las nuevas poblaciones, pues en estos últimos tiempos se han
perpetrado crímenes inauditos, que el pudor i la conveniencia prohíben de consignar
en un documento publico como el presente. Dos hermanas desvalidas (ilegible) ya
de indígenas se han visto atropelladas en lo mas sagrado y en (ilegible) una lluvia
de palos i azotes de (ilegible) de su pudor y honestidad quedando la otra lisiada en
extremo i gravemente enferma (ilegible).
De no menos necesidad es la ley sobre enajenación de terrenos de indígenas
de la que se ocupo el año pasado la (ilegible) cámara de diputados i que según se
espera ocupará preferencia la atencion del Parlamento en el periodo legislativo
próximo, una vez que la ley saludable venga sancionada i se haga respetar en este
lado del Bio-Bio por un tribunal análogo i competente, cesaran los fraudes i engaños
en la compra i arriendo de los terrenos de indígenas.
El araucano afianzado por esa ley procederá sin recelo a la venta de sus
terrenos, ni miraran a los compradores como usurpadores disfrazados. Los
indígenas han aprendido a apreciar sus terrenos de la codicia de sus vecinos que

135
ordinariamente se los arrebatan con engaño. Se pide al araucano en arriendo por
dos o tres años una cantidad de terreno 500, 1000 i a veces 2000 cuadras.

136
Documento N° 2: Memoria anual de 1865.

Prefectura de las Misiones Obs.


Nacimiento. Abril 6 de 1866.
Señor ministro: según lo dispuesto en el supremo decreto de 20 de mayo de
1847 paso a dar cuenta a V. S. (¿Vuestro Señor?) del estado de las misiones
araucanas que la S. C. de Propaganda ha confiado a mi solicitud i cuidado.
Seria por demás el decir a Ud. Que el estado actual de cosas, por el que
atraviesa la Republica no ha permitido avanzar un solo paso en adelanto material
de las misiones sobredichas, no habiéndose juzgado oportuno el aventurar sueños
considerables a las consecuencias fatales de los trastornos que como era natural
se han sucedido en la Araucanía desde la época en que España vino a agredir a
Chile de un modo tan inaudito.
Esta vez por lo tanto me concentrare tan solamente a hacer a Ud. Una
relación exacta en los trabajos espirituales de los misioneros de mi obediencia i del
movimiento de las escuelas misionales en donde se educa por los mismos a los
Indigenas.
Mision de Nacimiento—En esta misión desde abril de 1865 hasta la f ha se han
bautizado 15 parvulos y 13 adultos. Ha habido dos matrimonios i 8 alumnos en
educación. Ramos cursados: lectura, escritura, aritmética i (mancha) sion.
Misión de Tucapel. En esta misión desde abril de 1865 hasta la fecha se han
bautizado 22 parvulos i 13 adultos. Ha habido 2 matrimonios i han tenido en
educación 12 cholitos. Ramos cursados, lectura, escritura, Aritmetica, catecismo i
gramatica castellana.
Han asistido a la escuela misional 26 niños españoles pobres.
Misión de Mulchen. En esta misión desde abril de 1865 hasta la fecha se
han bautizado 12 parvulos i 6 adultos se ha celebrado un matrimonio i se han podido
conseguir con mucho trabajo 13 cholitos para educarlos, por la mucha desconfianza
que manifiestan los indios de ese punto. Ramos cursados lectura i escritura.

137
Misión de Angol. En esta misión desde abril de 1865 hasta la fecha se han
bautizado 8 parvularios i 3 adultos; en la Escuela misional se han tenido en
educación 8 cholitos. Ramos cursados, Lectura, escritura, artimetica i religión.
De los datos anteriores resulta un total de
- Bautizos 107
- Matrimonios 5
- Niños en educación 51
El exceso de bautizados que se ha podido obtener sobre el año pasado
aunque sea poco, es sin embargo satisfactorio, atendidas las circunstancias
excepcionales en que se han encontrados los misioneros, colocados de este lado
de la Cordillera de Nahuelbuta; los padres no han podido afectar sus excursiones
de costumbre dentro de la tierra; ya sea por trastornos ya indicados, ya por el
estrago que ha hecho la fiebre tifoidea, en modo especial en los fundos de Angol i
Mulchen cuyos misioneros teniendo a cargo de (…) de almas, han tenido que asistir
a los enfermos, que han sido en numero mui crecido, especialmente en los
hospitales militares en que ha habido épocas que se han contado hasta 170
individuos por este morbo tan pestilencial.
Despues de esto los misioneros se han ocupado en persuadir la paz de los
indios en modo especial el de Tucapel, por cuyo influjo el Comandante de Armas
de Lota sea podido conseguir el ocupar el fuerte interesantísimo de Badico?
Es cuanto debía comunicar a U.S. en cumplimiento de mis deberes.

Dios guie a V. S.
Fr. Dionisio Pardini
Prefecto apostólico

138
Documento N° 3: Memoria anual de 1866.

Viceprefectura de misiones observantes.


Angol, Abril 1 de 1867.

Extracto:
Por decreto supremo del 5 de mayo del año pasado, con que se me confió el
cargo interinamente de la dirección de las misiones araucanas, en calidad de
viceprefecto, por ausencia del Prefecto propietario, el R. P. F. Dionisio Pardini, me
cumple el deber de elevar al ministerio de su cargo una memoria general de las
mencionadas misiones, según lo dispuesto por el Supremo Gobierno en su decreto
de 20 de mayo de 1847.
Tan luego como se me confió el cuidado de las misiones, puse mi empeño
de informarme del estado de ellas, examinando detenidamente su marcho, de
progreso y los obstáculos que pudieran detenerlas, para remendarlos, por cuanto
fuera posible, a tal (ilegible) luego una visita y ahora acabo de regresar de otra.
Lo que he podido relevar de la repetida visita, del informe de personas
conocedoras de la araucanía y especialmente de los PP. Misioneros, es que los
indígenas de esta tierra están generalmente sosegados y pacificos, no obstante que
hay descontentos por las poblaciones recientemente fundadas, y en (ilegible) en
engaños el que quisiera persuadirle que los indígenas miran con indiferencia la
ocupación de un territorio, que ellos llaman suyo. El que conozca al araucano, que
siempre huye de la civilización, siempre apegado a sus costumbres y celoso de su
independencia, no puedo caer en este engaño. Sin embargo, deben hacerse
algunas excepciones en aquellas, que comprendiendo, al menos en lo material, las
ventajas que importan de la civilización, ven en los rendimientos del Gobierno, no -
--- de hostilidades, sino otros de tantas garantías para el bienestar de ellos. Estas
excepciones, aunque pocas son bastante -----, para esperar un feliz resultado para
el porvenir.
El misionero al paso que procura esparcir entre los araucanos los
sentimientos civilizadores de N. S. religión, no deja de empeñarse en que los

139
mismos comprendan las intenciones humanitarias del Gobierno, que intenta
únicamente su bien. Conocidos son los servicios que a este respecto ha prestado
el R.P. Misionero de Tucapel, Fr. Buenaventura Ortega, que con gran prestigio entre
los indígenas (ilegible) ha concurrido en las observaciones de la costa.
En el tiempo de la fundación de la misión ya existía Nacimiento y no habían
indios en el pueblo, y sin embargo era reconocida como misión de infieles; porque
los misioneros de ese fuerte, como los de otras misiones, no esperan que los indios
los busquen en la misión para catequizarlos, sino que ellos van en busca de sus
indios dondequiera que estén. Al sur de Nacimiento, hasta llegar a Angol y al
sureste; hasta llegar a Mulchèn hay reducciones de indios y en ellos la mayor parte
infieles. Los misioneros de Nacimiento trabajan en la conversión y civilización:
atención que podrían tener los misioneros de Angol y Mulchen. Si valiera la razón
del ilustrísimo Señor para la misión de Nacimiento, valdría también para las
indicadas nuevas misiones de Mulchen, la fundación fue decretada por el Supremo
Gobierno; i cuyas esperanza fue levantada y de Angol fundada con acuerdo del
mismo Señor Obispo que suministro los fondos necesarios, pues están en pueblo,
en donde precisamente no vivian indios; valdría para muchas antiguas misiones de
Valdivia y sin embargo a todos los misioneros de estas misiones da sínodo el
Ilustrisimo Señor Comisario de Cruzada. Valdría decir que la misma razón valdría,
hasta cierto punto, también para las misiones que el Señor Obispo reconoce de
infieles; pues el misionero está en un fuerte (fuera de los pueblos) y como los indios
no solamente no se reúnen en pueblos, para que el misionero pueda establecerse
en medio de ellos absolutamente, sino que viven a grandes distancias, los unos de
los otros, tiene el misionero que recorrer todas esas distancias para buscarlos en
las habitaciones.
La misión de Nacimiento además de ser una misión compuesta de servicios
como todas las demás, es un punto central, à donde pueden acudir los misioneros
de todas partes, para (ilegible) al superior, que sucede ordinariamente allí. Aún bajo
este punto de vista, presta suficientes servicios a todas las misiones, por ejemplo,
le suministra medios de subsistencia.

140
Al convenir el Suprmo Gobierno y el mismo Sor Obispo en que se fundaran las
misiones en pueblos deben haber consultado la seguridad tanto del misionero como
de los establecimientos misionales y no esponerlos à las vicisitudes, de que han
sido objeto muchas veces y considerando que tal vez podía lograrse el mismo
intento.
Sobre lo dicho llamo la atención de V.S.
Con esto creo haber cumplido con lo dispuesto en el decreto supremo del 20
de mayo de 1847.
Dios guie a V.S. Fr. Estanislao Leonetti.

141
Documento N° 4: Memoria anual de 1869.

Prefectura Apostolica de la misiones observantes.


Angol, Abril 10 de 1870.
Me cabe el honor de elevar a V. S. la memoria anual de las misiones de la
Alta Frontera, encargadas a los misioneros franciscanos, en cumplimiento del Supro
Decreto del 20 de mayo de 1841.
Grandes adelantos esperaban anunciar en la memoria de que me ocupo; los
misioneros miraban con jubilo abrirse una nueva era que les prometia (ilegible)
recoger, finalmente, algunos frutos de sus trabajos; un nuevo entusiasmo había
como por encanto, (ilegible) no solamente a los misioneros, a todos los miembros
de la corporación misionera, aun aquellos que mirando considerar los pocos frutos
con que eran coronados los trabajos de sus compañeros, no han bien querido hasta
ahora, tomar parte en sus tareas. Mas desgraciadamente hemos visto con datos
desaparecer como ilusiones las bellas concebidas esperanzas i yo debo (unirme) y
relatar cosas que tal vez no pasan de lo ordinario.
En medio de este pesar, como superior de los misioneros esperimento un
consuelo; he visto que los religiosos sujetos a esta Prefectura ocupan rigurosamente
sus puestos; que no (¿descansan?) las ocasiones que pueden ser favorables al
progreso de su ministerio; que si la palabra evangelica aparece ineficaz, esta
ineficacia no depende de no haber sido anunciada, como no depende de la misma
palabra.
Lo que los misioneros han trabajado por la conversión; pacificación i
reducción de los araucanos, especialmente en estos últimos acontecimientos, esta
en conocimiento del Supremo gobierno. No pretendo tejer panegíricos de los
misioneros, mas (ilegible) de mi (ilegible) decir que no han dejado indio intentando,
no han reparado en trabajos ni se han detenido al frente de los peligros de toda
especie para llegar a un termino tan deseado, con el entusiasmo digno de su misión.
Ademas no creo totalmente sin fruto las ultimas operaciones de los
misioneros, a pesar de no faltar quien diga, como lo hemos oído decir, que los
trabajos de los misioneros, en esta ocasión no han sido útiles, sino que han sido

142
causa de la no reducción de los indios, por haber interpuesto los buenos oficios y
haberles conseguido la paz del gobierno. Me permito disentir de dicha opinión. Las
ventajas que se han alcanzado de esta tregua, si no son tales, cuales la esperaban
del fiel cumplimiento de lo pactado por parte de los indios, no han tampoco tan
insignificantes de hacer arrepentir al Gobierno de haberla concebido, aun puedo
sostener que además de ellas es suficiente para darle por contento. Se ha
alcanzado libertad del cautiverio 30 cristianos, entre mujeres y niños, que los
mismos indios entregaron en cumplimiento de lo prometido; otros tantos tal vez o
mas pudieron fugarse en ocasión de la tregua.
Estos 60 infelices son chilenos que volvieron al seno de sus familias; se han
salvado de una perversión cierta y son tantos elementos de multiplicación sacados
de los barbaros. Desde mayo del año pasado, época en que los misioneros
principiaron a trabajar para la pacificación de los indios, estos estuvieron tranquilos,
hasta la época presente: en todo este intervalo de tiempo los agricultores fronterizos
pudieron sembrar con toda seguridad y recoger el fruto de su trabajo.
En este mismo tiempo las autoridades militares han podido atender con
descanso a la mayor fortificación de la línea de la frontera. Otra ventaja es el haber
conseguido atraer a la sujeccion del Gobierno a algunos caciques con sus tribus; de
los cuales merece especial mención Marigual, casique muy importante, tanto por el
numero de lanzas de que puede disponer que no baja de 600, como por el ambiente
entre las tribus barbaras y buen sentido que ha revelado en los últimos
acontecimientos. 6cientos numero de lanzas que se ha conseguido, por lo menos
puede centralizar de mil.
Este indio Marigual, en los actuales sucesos, no ha dejado de estar en
continua comunicación con las autoridades y los misioneros, continuamente ha
mandado correos y ha hecho revelaciones importantes, con las que el Señor
General ha podido estar al corriente de los planes de los rebeldes y tomar las
medidas preventivas del caso.
El Sor General ha podido estar al corriente de los planes de los rebeldes y
tomar las medidas preventivas del caso.

143
El Sor General, reconocido de la fidelidad de este cacique y persuadido de
los importantes servicios que puede prestar en la tarea de reducción de las demás
tribus rebeldes, ha solicitado y conseguido para el mismo del Supremo Gobierno el
nombramiento de Cacique general de los arribanos, con sueldo mensual de 25
pesos y, ahora que este rige, acaba de llegar correo de Marigual, quien manda a
recibir su titulo y lleno de gratitud a dar las gracias al Sor General, aceptando el
cargo y protestando que será fiel en su cumplimiento, procurando corresponder
debidamente a las instituciones del Gobierno.
La fidelidad de este indio cacique i su gente fue puesta a prueba muy
pronto: la primera división que se internó en la Araucania, les infirió perjucios muy
graves y sin embargo, inmediatamente, al mismo tiempo que mandó correo para
dar sus quejas que se le había castigado sin culpa y después de haber cumplido
con las instrucciones que él había pedido y recibido del Sor General entre otras la
de poner banderas blancas en las casas, mando también decir que bien conocía
que lo sucedido no seria mandado por el Sor General, sino ejecutado por no se él
conocido por el jefe de la división y tal vez por malquerencia de unos indios aliados
del Gobierno, mas enemigos de él.
Ahora, me parece poder asegurar que los indios, hechas algunas
excepciones, están generalmente siempre con disposiciones de la paz y sumisión
al Gobierno. La ultima vez que me interne en las tribus arribanas, asisti a una junta,
a la que fui convidado por los mismos indios y que se celebró el 30 de diciembre del
año pasado. Los indios reunidos sumarian de tres mil quinientos, concurrieron de
todas partes de la Araucania. A pesar de estar la mayor parte ébrios, no hubo quien
no hablase en favor de la paz y todos manifestaron estar dispuestos a cumplir lo
pactado, principalmente con la entrega de cautivos; aunque decían que todo
dependía de que el Gobierno se abstuviera de nuevas fundaciones en su territorio.
Cierto es que a los pocos días el Sor General recibió aquella celebre nota del
aventurero Orelié o del que toma su nombre, mas esta ocurrente pieza fue servida
sin conocimiento de los indios y a pesar de aparecer en ella los nombres de los
principales caciques como firmantes, si bien los mismos habían convenido que
contestase una nota del Sor General, dirigida a Quilapán, en términos comedidos.

144
Estos mandaron a decir, los mismos caciques, después que supieron el contenido
de la mencionada nota de Orelié. Convenga en que no debe confiarse mucho en
las palabras de estos barbaros, mas una circunstancia hace verosímil su nota, los
indios entregaban los últimos diez cautivos previniendo que estaban juntando los
demás y que para entregarlos, no esperaban otra cosa que les sustituyesen algunos
de los de su parte.
Es muy cierto que han dado los indios bastantes motivos para que de los
considere infieles a sus promesas: la tardanza en cumplir con lo pactado y el haber
asilado al aventurero Orelié, cualquiera que sea el pretexto con que se introdujo
entre ellos, las hacen muy culpables; mas no es menos cierto que en toda la frontera
hay indios que manifestan un interés muy marcado en que siempre viva la guerra
con los araucanos; por mezquinos intereses personales no reparan en las
consecuencias devastadoras de semejante guerra,
Estos indíviduos no son del numero de aquellos criminales asilados entre los
mismos barbaros; pero que viven en pueblos de gente civilizada, mas no por eso
menos criminales.
No trepido en creer que los infernales maquinaciones de estos individuos son
la causa que hacen infructuosas los indios pacificos de reducción de los indios y
frustran las misiones humanitarias del Gobierno y de la nación.
Un solo hecho, entre miles que podría inferir, probará a V.S. lo cierto del
asunto.
Antes que yo me internara en la Araucania, para asistir a la junta de que ya
hice mención, se esparcio la noticia de que los indios me esperaban para matarme,
se tuvo especial cuidado de que la noticia llegara a oídos del Sor General y mios.
La noticia era acomodada con tanto indio que tenia visos de verdad y no dejó de
poner en cuidado el Sor General y a mi.

Dios guie a V.S.


Frai Estanilao María Leonetti.
Prefecto Apostolico

145
Documento N° 5: Memoria anual de1870.

Señor Ministro de Culto, Angol, junio de 1871.


Señor Ministro en cumplimiento del Supremo decreto del 20 de marzo del
año 1847 tengo el honor de presentar a V. S. la memoria de las misiones, que están
a mi cargo.
Este movimiento es del mes de abril del año 70 hasta abril del presente.
En la misión de Nacimiento que aunque esté fundada en el recinto de la
población de este nombre, tiene que atender a mas de 500 indijenas, domiciliados
en diferentes puntos de su territorio, han sido bautizados 31 parvulos y 12 adultos;
se han celebrados siete matrimonios, i han asistido a la escuela misional 23 alumnos
indijenas en calidad de internos, i (…) considerable del exterior de la misma
población se educan también en casas particulares a cuenta de la misión cuatro
indiecitas; i aun podrían educarse un numero mas considerable, si hubiese un
establecimiento de niñas indígenas. Los dos misioneros que la misión, es decir, el
R. P. Pr. Miguel Urrutia i el P. Fr. Pio de Santa María además de los servicios
espirituales, que prestan a los fieles se desvelan por cuanto está de su parte, para
que los infieles, que se han venido a las leyes de la Republica abriguen al mismo
tiempo a la sombra de la cruz, i participen de los bienes de la civilización. Los dos
misioneros desde el año sesenta i siete han sido (…) del sínodo que gozaban por
razones que la prefectura ha considerado siempre inadecuados, nombrándolo como
necesario bajo muchos respectos para el mayor progreso de la misión tanto en lo
material como lo espiritual.
En la misión de Tucapel, en la cual los dos misioneros después del año 59,
época en que los indios la quemaron, no habían tenido casas ni iglesia a erogación
de una habitación provisional con la limosna; que le dio el Gobierno i con los
pequeños ahorros (…) por los misioneros se han edificado nuevas piezas que sirven
de habitación i oficinas. Oportunamente se dará cuenta detallada de dichos edificios,
i de los que son todavía de imperiosa necesidad en esta misión han sido bautizados
50 parvulos y 35 adultos i han sido asistido a la escuela en calidad de internos 18
cholitos. Los indígenas establecidos con el territorio, que se halla norte de la

146
influencia de los misioneros de Tucapel están totalmente dominados por ellos i se
espera, que sea este el primer paso, para una pronta i copiosa conversión. La sirven
el R. P. Fr. Buenaventura Ortega i el P. Fr. Diego Barrientos que reciben sínodo del
Sr. Comisario de Cruzadas.
La Misión de Mulchén, que tiene en su territorio un gran número de indios
vendidos al Gobierno i esparcidos en la franja de territorio comprendido en el rio
Mulchén i el Renaico, es asistida por los RR.PP Fr. Alejandro Mas (…) i Angel (…)
Estas misiones que por haber tenido necesariamente que asistir a la nueva i
numerosa población de Mulchén, que desde su fundación no ha contado con más
sacerdotes, que los dos misioneros le habían sido casi imposible atender de un
modo especial a su objeto primordial, la conversión de los infieles, más ahora que
se ha instituido la nueva parroquia de Mulchén, tendrán los misioneros todo el
tiempo necesario para emplearlo en su ministerio. En esta misión se han bautizado
25 párvulos i 13 adultos, i han asistido a la escuela 25 alumnos. Los dos misioneros
reciben sínodo del Comisario de cruzadas.
Por haberse quemado en esta misión el edificio que sirvio de escuela i
dormitorio de los alumnos fue preciso levantar otro nuevo, i mas espacioso y
comodo con la limosna que dio el (…) Se ha tenido que renovar a fundamental i
darle aun mas ensanche i firmeza a otros edificios que mide 22 varas de largo, i que
sirve para habitación i oficinas. Los gastos se han costeado con los módicos
ahorros de los misioneros, i con ayuda de los fieles. Con estos mismos recursos se
han mandados a fundir una campaña de 10 quintales.
La misión de Angol, que atendida la rebeldia de los indios arribanos no ha
podido hasta ahora ostentar una conquista al sur del Mulchén se ha ocupado de los
que han ido quedando sumisos a las autoridades, i esparcidos en los alrededores
de la nueva población, i en los territorio comprendido entre el Malleco i el Renaico.
Todos estos indios con la influencia tanto de la civilización, como de la religión se
van diariamente doblegando a los principios de la razón i de la fe; i esperamos que
con el favor de Dios podremos recoger más abundantes frutos de los esfuerzos i
sacrificios que están haciendo esta Provincia, la Iglesia i el Estado. Se han
bautizado en esta misión 14 adultos i 13 parvulos, i han asistido a la escuela 15

147
cholitos. La asisten los RR.PP. Fr. Benigno Ramisse, Fr. Apolinar Moretti i Fr.
Manuel Gacitua. Dos de estos reciben sínodo del Comisario de cruzadas, i el
tercero no lo recibe. Ha sido preciso poner este tercer misionero, i aun un hermano
lego por las muchas ocupaciones tanto en el ministerio parroquial en falta de
sacerdotes del otro dará cuenta en el de los misioneros.
Los edificios de esta Iglesia i casa, que quedan por construirse no ha sido
posible adelantarlos en falta de recursos: solo se han edificado como 150 metros de
murallas en las tapias con el fin de asegurar la misión. También se ha adquirido,
mediante limosnas de los fieles una custodia i una campana de 5 quilates.
En la construcción de la nueva misión de Collipulli no fue posible en el verano
pasado darle algún adelanto, que se había deseado tanto, por falta de materiales i
trabajadores, como por los repetidos malones con que los indios molestaron
aquellos parajes.
Sin embargo quedaron hechos todos los cimientos de piedra para la Iglesia i
casa misional. Tambien fue preciso levantar una mediaagua de madera que sirve
de capilla i casa provisional, i como 100 metros de muralla en adobes i obra,
cimientos de piedra en la clausura, con el objeto de defender la misión de los indios
se han construido también dos piezas, i se han hecho obras de bajo presupuesto.
Esperamos, que en el próximo verano, si los indios quedan pacificos, quedará
terminado el edificio para la Iglesia i la casa de la misión.
Los dos misioneros que la asisten, es decir, los RR.PP. Fr. Pacifico Gandolfi
i Leopoldo Poblete (…) de la población de Collipulli en falta de otros sacerdotes del
clero particular.
Tienen que atender necesariamente a los demás puestos mas cercanos de
la línea de fortificaciones. Han hecho lo que estaba a su alcance para atraer a la
religión a los indios acompañándolos a permanecer fieles al Estado tanto a los que
asisten a los servicios de la misión, como los que se hallan establecidos en el fortín
de Colhue i de la Esperanza i otros puestos al norte del Malleco. Los misioneros
abrigan la convicción que no solo podrán mantener pacificos a esos indígenas i
obedientes a las leyes de la civilización, que son cosa progresiva al cristianismo,

148
sino que esperan cuanto antes verlos obedientes a la verdadera religión. Los dos
misioneros reciben sínodo del Gobierno i están acompañados de un hermano lego.
Idioma indígena
Para facilitar la mas pronta conversión del araucano me ha parecido cosa mui
a propósito ordenar, que en todas las misiones se enseñen a los alumnos no solo
los ramos de costumbre, sino los de lectura i escritura del idioma indígena, i el
catecismo en el mismo idioma, como también sus principios gramaticales. Con este
objeto se ha compuesto un nuevo método de lectura gradual del idioma chileno,
para uso de las escuelas de las misiones, que se dará luego a la imprenta, i con el
mismo fin se está trabajando un compendio de gramatica i un catecismo que estén
a la altura del progreso moderno. Con ello se obtendrán muchos bienes a la vez.
Sirviendo los misioneros de cada misión eran precisados a hacer un estudio del
idioma; que ha de servir de órgano para transmitir la fe a los infieles; segundo en
las personas de los mismos alumnos cada misión tendrá no solo lenguaraces aptos
i conocedores del idioma, sino unos verdaderos catequistas que servirán a su
tiempo de cristianos a los misioneros en la enseñanza de las leyes i misterios de
nuestra Santa religión a los indios que piden bautismo, como con tanto provecho se
acostumbra en las misiones de oriente i otros puntos de las americas.
Colegios de artes i oficios e instrucción. Me permito repetir un bosquejo a V.
S. lo que llevo espuesto en otras notas acerca de la mas pronta civilización de los
indígenas tomando por base la educación religiosa i social a la vez.
No conociendo el indio las joyas de la vida civilizada no los desea. De allí
debemos presentarle el código de las verdades eternas, i el manual de la industria
fundando establecimientos que pueda satisfacer estas dos existencias para cada
uno.

Con esto creo haber cumplido el deber del Supremo decreto.


Dios guie a V.S. Fr. Isaias Nardocci

149
Documento N° 6: Memoria anual de 1871

Señor Ministro de culto


Nacimiento, Abril 10 de 1872.
Me es grato cumplir con el Supremo decreto del 20 de mayo de 1847,
elevando al ministerio del cargo de V.S. la memoria anual de las misiones
franciscanas de esta prefectura apostolica.
Principiando por los trabajos espirituales, debo poner en conocimiento de V.
S. que en las varias misiones de mi dependencia se han bautizado 181 indígenas,
de los cuales 76 adultos: se han bendecido 12 matrimonios, según el rito de nuestra
santa religión y se han tenido permanentemente en las misiones de 60 a 72 niños
neófitos en educación.
Ya esta en conocimiento de este ministerio que para vestido, lavado, comida
y de cada uno de los educandos la comisaria de cruzadas administraba cinco
centavos diarios son del todo insuficientes para la manutención de un individuo:
generalmente en toda la Republica se gasta el doble mas por la sola comida de los
presos; mas ya hace algún tiempo que ni para todos los educandos se reciben los
cinco centavos; pues se ha determinado por la Comisaria de cruzadas pasar
pequeña cantidad para 15 educandos solamente; mientras algunas misiones ha
habido hasta veinticinco; de modo que el misionero ha recibido tres centavos para
vestidos, lavado, comida para indiecitos.
Es el R. P. Viceprefecto, en mi ausencia y yo, antes de ir para Europa hemos
puesto en conocimiento de este ministerio la necesidad de establecer misiones en
los puntos de Lumaco, Panguico y Purén; la indicación del Viceprefecto fue
acompañada por el informe del señor Intendente de la provincia de Arauco.
Creo oportuno llamar la atención de V. S. sobre tal indicación pues creo
indispensables la fundación de misiones en aquellos lugares, centro de numerosas
poblaciones de indígenas, en las que se han avecindado una multitud de cristianos
chilenos, que carecen absolutamente de toda asistencia religiosa.
El Supremo Gobierno impuesto de la necesidad de establecimientos de
educación civil en aquellos lugares, mandó fundar escuelas y directores de aquellas

150
nombró a tres jóvenes araucanos, alumnos de la Escuela Normal. Esta
determinación es una prueba mas de la solicitud del Supremo Gobierno para la
educación del pueblo, especialmente de los que están al contacto de los araucanos,
y de los araucanos mismos, mas no veo que resultados plausibles podrán esperarle
de una escuelas sin elementos religiosos en poblaciones nacientes (…) de la
barbarie y estas dirigidas por jóvenes, que, por cuanto de los quiera suponer con
habitos de los principios de civilización, habiendo salido de esa misma barbarie, se
les vuelve a poner un indio en ella, absolutamente libre, impuesto sin guía ni
supervisión, en el seno de las familias, al contacto de todos los incentivos y
alicientes de sus antiguas costumbres. Estos mismos jóvenes preceptores, al
dirigirse al lugar de la instrucción tuvieron una entrevista conmigo y, al mismo que
me manifestaron su agradecimiento al Gobierno, y su buena voluntad de
corresponder a las intenciones de el, me dijieron también que no se creían
suficientemente cimentados para fundar escuelas, especialmente en aquellos
lugares y que de todos modos creían de poco o ningún resultado escuela sin
misional, que lo único que les animaba era la esperanza que les había dado el señor
coronel Saavedra, de que en breve se fundarían misiones. Estos jóvenes, antes de
entrar a la Escuela Normal recibieron las primeras vestimentas de civilización en las
misiones y saben prácticamente la importancia de ellas.
Todo el resultado que podría esperar de aquellas escuelas y supongamos
que se consiga, es que algunos niños araucanos aprenderán a leer, escribir. No me
atrevería suponer que tan solo este es beneficio que el Gobierno quiera hacer a los
araucanos y que de ello espere grandes ventajas por la Nación.
¿Las (…) ciertamente no son que para niños indígenas o son también para
niños se atraenos chilenos y los adultos indigenas se les depará en las tinieblas de
la barbarie? A los mismos chilenos cristianos que concurran a poblar aquellas
tierras, con ventaja inmunda de la Nación, se les dejaría abandonados, sin auxilio
alguno de Nuestra Santa Religión a muchas familias se atraen del ir ha vivir en
aquelllas nacientes poblaciones con la idea de deber conocer de los mártires de
nuestra santa religión con determinación no se ve de aquellas mismas poblaciones
y de la nación:

151
Pues es deber por cierto que las personas que buscan la asistencia religiosa
son las mas morales y mas morigeradas en sus costumbres y son precisamente las
que se necesitan en la formación de nuevos pueblos, especialmente al contacto de
los indios, para que estos vean en los chilenos ejemplos de moralistas, pues de
ejemplos malos hay demasiados.
Todo es nunca bastante considerada la poderosa influencia de la prudencia
del misionero en la fundación de nuevas colonias en la Araucanía, tanto para atraer
colonos civilizados, como a los mismos indios. Los cristianos porque estando el
misionero, no (…) de los auxilios de la Religión, los indios porque en el misionero
miran un protector sin igual, dispuesto a protegerlos de los engaños demasiados
frecuentes de los malos cristianos. De mi aserción tenemos una prueba en cada
fundación de cada pueblo de los recién fundados en que ha habido misioneros; mas
actualmente lo tenemos a la vista en la pequeña población de la Esperanza a las
orillas del Renaico. En este puerto hacia varios años ya existían un fortín con
guarnición militar, sin embargo no acudían cristianos y los indios se retiraban a sus
posesiones. Hace 8 meses no mas que en mi ausencia el P. Viceprefecto juzgó
necesario mandar a aquel punto un misionero. Apenas se propagó la noticia
principiaron a concursar familias por establecerse; se dividio un pueblo y ya casi no
quedan sitios por repartirse. De manera que actualmente se cuentan en unos dos
mil indios establecidos en aquel territorio y todavía siguen viniéndose; entre otros,
ha determinado venirse el cacique Calvocoí, uno de los mas alzados, el instigador
del celebre Mañil, padre de Quilapán, el móvil principal de la rebelión del 59.
Al mandar el Viceprefecto al misionero a aquel punto, dio parte a ese
ministerio, haciéndole ver la necesidad de establecer una pequeña misión;
suplicando al Supremo Gobierno se dignara conceder alguna cosa para levantar
una pequeña casa i capilla y el sínodo para un misionero. El 26 de diciembre tuve
el honor de hablar con V.S. sobre el particular y me encargó mandase formar plano
y presupuesto i lo remitiera al ministerio por conducto y con informe del señor
Intendente de la Provincia. Así se efectuó en el mes de Enero, mas hasta ahora no
ha habido resultado. El misionero vive en un pequeño rancho (…) que se sirve
también de capilla y privado de todo recurso. Esta prefectura, vista la importancia

152
de aquella misión, con graves sacrificios, ha podido sostener escasamente a aquel
abnegado religioso, quien es el P. Miguel Urrutia; mas la Prefectura no tiene fondos
de ninguna especie, para poder sostener en lo sucesivo, y seria de sentirse, si me
viese obligado retirar al misionero de aquel punto; los efectos serian deplorables.
Me hago un deber llamar la atención de V. S. sobre el particular.
El Supremo Gobierno con decreto del 27 de enero pasado y por órgano de
ese ministerio concede sínodo de 200 pesos anuales para el misionero de
Chiguaihue. Este sínodo, 200, son insuficientes para poder sostener un misionero,
que no tiene recursos de otra parte, especialmente en una misión nueva,
desprovista de todas las cosas indispensable a la vida. Suplico a V. S. se digne
recusar del Supremo Gobierno que el sínodo para el misionero de Chiguaihue se
aumente hasta 348 pesos que es el sínodo que gozan los demás misioneros.
Varios proyectos se han presentado por esta Prefectura a este Ministerio
sobre educación de niños araucanos, sobre el mas ensanche que convendría dar a
la educación de los niños y sobre establecimiento de escuelas de artes y oficios en
las misiones.
Educar al araucano, sin educar a la mujer, tener reducida la educación de
aquel a la sola enseñanza de primeras letras, sin ocuparlo en algún oficio útil y del
cual pueda el indio su subsistencia, es hacer muy poco para la completa civilización
de la araucania.
Tal asunto es tratado estrictamente en los antecedidos proyectos, sobre los
cuales me atrevo llamar de nuevo la atención de V. S.
En cuanto a trabajos materiales lo mas notable que merece ser puesto en
conocimiento de V. S. es que la iglesia de la misión de Collipulli está ya asegurada
con techo. Esta iglesia será de las mejores que hay en la frontera, por su solidez,
capacidad y buen aspecto.
A su tiempo dará razón a ese ministerio de la inversión de la cantidad
invertida en edificios de aquella misión.
Con esto he cumplido con el citado Supremo Decreto.
Dios guie a V.S.

153
Documento N° 7: Memoria anual de 1877

Prefectura Apostolica de misiones franciscanas- Nacimiento, abril 5 de 1878


– En cumplimiento del Supremo Decreto de 20 de mayo de 1847, tengo el honor de
redactar V.S. la memoria anual de las misiones a mi cargo.
En primer lugar pongo en conocimiento de V.S. que en nuestras misiones,
desde la ultima memoria se ha administrado el santo bautismo a cuatrocientas
cuarenta i cuatro indígenas, de los cuales ciente veinte i cinco adultos, se celebraron
diez i seis matrimonios, según el rito católico y se han tenido educandos entre
catecumenes y neófitos, hasta ochenta, además de una ocho niñas, también
indígenas que se educan en la misión de Tucapel, en la cual, como puse en
conocimiento de este ministerio, se ha arreglado una pequeña habitación para
mujeres, bajo la dirección de una señora de respeto.
Este, dire nuevo, establecimiento, que solo por via (ilegible) y en pequeña
escala, por falta de recursos, se ha plantado en la misión de Tucapel, esta dando
los resultados que de él se esperaban.
Los niños que hasta aquí se han educado en dicha misión manifiestan una
decidida construcción al estudio y al trabajo, al poco que están dando muestras de
filial docilidad y respeto a su directora.
No me detendré en enunciar detalladamente las ventajas que resultaría
generalizando la educación araucana porque ya lo he hecho en mis memorias
anteriores, solo me permitiré afirmar que lo que se ha practicado tan solo en ensayo
y defectuosamente hasta ahora da para solidos fundamentos para esperar que
llegado el dia en que pudiera darle todo el ensanche posible, sucedería una
verdadera transformación en la Araucania.
Para alcanzar en lo posible tan delicado objeto, se están intentando todos los
medios. Hace muy pocos días que esta Prefectura envio a esa Capital, para ser
colocadas en la Casa de Sta. Rosa, nueve niñas indígenas. Las reverendas madres
directoras de aquel establecimiento las han acogido con todo el entusiasmo de su
caridad. Harto costó a los misioneros y al que suscribe conseguir la voluntad de los

154
parientes de esas jóvenes, para que permitieran la separación de sus hijas; mucho
más por ser las primeras que se envían a la Capital desde estas misiones.
Estas jóvenes convenientemente educadas y adiestradas en las labores
femeninas, mucho podrán hacer entre los suyos y mas si, alcanzándose a dar una
forma regular al educando de niñas indígenas en los puntos de misiones se pongan
al frente de dichos establecimientos, directoras. Algunas de las jóvenes enviadas a
la Casa de Santa Rosa son ya iniciadas en las primeras letras; por haber estado
algún tiempo en la casa misional de Tucapel. Estoy seguro que de ellas no sucederá
lo que desgraciadamente ha sucedido en la generalidad de los jóvenes araucanos
en otro tiempo nombrados preceptores de las escuelas del Estado.
Lo que precise y anuncie desde la ultima memoria acerca de la miseria en
que los indios se hallarían en la supuesta escasez de viveres por desgracia a
cundido, en especial entre los costinos. En el dolor que todo (ser) humano debió
sentir en presencia de tanta penuria que ha presentado cuadros desgarradores, me
ha consolado sobremanera el conocer en la visita que he practicado últimamente
que en todas partes los misioneros han socorrido tantas necesidades en lo posible,
dividiendo de su sostén con los infelices indígenas. No ha faltado tampoco la divina
providencia, que, en circunstancias tan duras, se ha dignado acudir con recursos
extraordinarios que distribuidos proporcionalmente a los misioneros, estos han
podido hacer frente a las necesidades ya extremas en que se hallaban los pobres
indios. En la sola misión de Tucapel no bajaban de cincuenta los indios, que en
temporada de infortunios, llamaban diariamente al misionero y todos recian al
menos lo estrictamente suficiente, para olvidar la necesidad presente.
Los efectos de la escasez del año pasado se harán sentir todavía en el
presente, pues los indios no han tenido un grano para sembrar y de consiguiente,
ni tendrán cosecha, para su manutención.
Para la mantención y demas gastos ocasionados por los educandos
indígenas, en numero arriba indicado, se ha recibido, en todo el año, mil pesos que
el Ilustrisimo Sor Obispo de la Concepción tiene asignados de ramo de Cruzada.
Es cuanto debía decir a V.S. en vista del Decreto Supremo arriba citado. Dios
guie a V. S. Fr. Estanislao Leonetti.

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Documento N° 8: Memoria anual año 1879

Prefectura de misiones entre infieles. Fray Frco. Uribe


Angol 15 de abril de 1880.
Señor Ministro:
En cumplimiento de mi deber como Prefecto de las misiones franciscanas de
la Republica que están a cargo de esta Prefectura para esponer a V. S. el
movimiento habido en ellas en todo el año de 1879.
El numero de establecimientos misionales es el mismo que el año anterior a
saber Angol, Nacimiento, Mulchen, La Esperanza, Collipulli, Chihuaigue, Lumaco i
Tucapel a la costa.
De estos establecimientos convendrá i (necesario) mandados a otros puntos
mas adecuados, el de Mulchen por haber quedado ya mui atrás de la población
indígena i las de la Esperanza i Chihuaigue por estar demasiado cerca del de
Collipulli que seria suficiente para servir a los indios que hai sirven las tres.
Esta observación la hize a ese Ministerio en el año anterior; pero como
su ejecución debe originar algunos gastos al erario publico, en atension a que el
Supremo Gobierno no esta actualmente para distraer fondos en otra cosa que no
sea la defensa del Honor nacional me he abtenido de pedirla.
Población indígena. Con el fin de conocer lo mas aproximadamente
el numero de indios que contiene el territorio que sirve cada misión, emprendi un
viaje por el territorio tanto en la alta como en la baja frontera; pero los motivos que
precipitaron a volver desde los primeros días de enero me impidieron esta idea en
la alta frontera, pues según la actitud que tomaban los indios de esta parte azusados
por tantos bandidos chilenos que o fugados de las cárceles, o perseguidos por las
autoridades del país se albergan entre ellos parecía no dejasen en paz la frontera
en pocos meses, me resolvi marcharme a la baja frontera, dejando ordenado a los
misioneros que cada uno a pesar del estado de los indios tomaran los datos posibles
acerca del numero de indios del territorio de su respectiva misión.
Efectivamente a mediados de Enero atravesé la cordillera de
Nahuelbuta en dirección a la misión de Tucapel a donde llegue después en los

157
primeros días de servicios; i para principiar con orden me traslade al departamento
de Arauco.
El formar un censo de la población indígena es asunto sumamente
dificil i también peligroso; pues los indios por su carácter desconfiado i receloso
jamas dicen que numero de personas tiene su familia i toman mui mal se les haga
alguna pregunta a este respecto por mas explicaciones que se les haga de que esto
es solo con el fin de hacerles a ellos un bien; sospechan siempre i reselan un mal:
asi es que para formar un calculo un tanto seguro es necesario tomarse la fatiga de
ir rancho en rancho con otro pretexto tomar los datos posibles de los vecinos
chilenos.
En el departamento de Arauco todos los indios visten al uso Chileno,
menos las indias que todavía la iquilla i sus adornos propiamente araucanos.
Por vestir los indios al uso Chileno muchos se persuaden que en aquel
departamento ya no hai infieles, pero es una equivocación.
La población indígena en este departamento según mis cálculos formado a
la vista de los divinos grupos de sus chozas e informes de gente conocedoras del
territorio no baja de 1700 indios, en su totalidad infieles con mui pocas
explicaciones.
Estos indios tienen cuasi todos sus propiedades i las cultivan i aun pagan la
contribución territorial. Vien esparcidos en todo el departamento en pequeños
grupos están todos sometidos a las autoridades del país siendo ya la autoridad de
sus caciques cuasi nominal; cuando mas ejercen esta alguna actividad en los
asuntos democráticos.
Ojala se pudiese con fondos para establecer esta misión para evangelizar
estos indios que a pesar de su estado medio civilizado, en medio de una publicación
chilena conservan todas sus costumbres i mas paganas, formando un constraste
repugnante con sus casamientos i machitunes a su usanza.
La cituación de los indios del departamento de Lebu i Cañete es bastante
precaria i muchas familias ya no tienen una hectárea de terreno en poner su rancho
porque con la libertad que han tenido de enajenar todo lo han vendido i todo lo han
perdido en la vevida.

158
Los nuevos dueños de sus propiedades los tienen todavía en ella o por
compromisos contraídos el tiempo de la venta o de pura caridad, lo que es lo mas
general, pero ya mucha parte de esos indios están mejorando a las orillas del rio
Imperial en donde los otros les proporcionan terrenos. Esta emigración es
permicion, como V. S. lo confirmando por varios motivos.
En primer lugar estos indios emigrados llegan sembrando la alarma entre los
demás indios i aumentando en desconfianza que ellos siempre tienen de las
autoridades i de la gente civilizada, pues ellos no dicen que han vendido únicamente
sus tierras sino que no las han quitado.
En segundo lugar esos indios se alejan del centro de la civilización i de los
medios de consagrarlos i el país puede el consumo material de sus brazos que ya
principian a ocuparme de un trabajo honrado; pues a vista en mi comunión trato,
en la baja como en la alta frontera que mas gran parte de las cosechas se han
efectuado con trabajo indígena.
Por ultimo esos indígenas emigrado que han perdido todo, i no contando con
los medios necesarios para subsistir no conviertan en otros tantos ladrones que van
aumentando el cresido numero de los que se encuentran en esos lugares i tanto
molestan a los pueblos i campos fronterizos i brindarles de guía como conocedores
de los terrenos que han abandonado.
El medio de cortar esta constante migración que tantos males produce para
decir mas tarde, seria la Mision, a mi juicio el establecimiento de una (extensión)
indígena con una misión a donde se pueden llevar sin ninguna dificultad a todas
esas familias que bajo la dirección a autoridades prudentes i la enseñanza de los
misioneros se podría formar un campo poblado quizás de unas 400 familias no en
mucho tiempo; pues la experiencia obtenida con el buen resultado de la pequeña
colonia fundada en la alta frontera llamada la Esperanza, manifiesta que el sistema
de colonia es el mejor sistema acostumbrar al indio de un modo practico a la vida
laboriosa i a la sumisión debida a las autoridades.
Esta colonia i misión se podría fundar en el margen sur del hermoso rio Tirua
a 25 en lugar al sur de Cañete a donde hai grandes cantidades de terrenos de indios
que el Supremo gobierno podría ocupar en una obra tan provechosa i beneficiosa.

159
Esta idea la comuniqué con el gobernador de cañete i con el señor Intendente
de Arauco i les parecio bien.
Tranquilizados los indios de la Alta frontera, los misioneros pudieron cumplir
lo que les había ordenado al partir ya para la costa, de forma que cada uno del modo
mejor que pudiese, un censo del numero de indios que tuviese el territorio de su
respectiva misión.
A cualquiera que recorra el territorio indígena i vea que los grupos de chozas
no son tan numerosas le parecerá exagerado el numero de habitantes que se
expresa en los territorios a que me refiero, pero esto desaparecen con saber que es
raro el rancho de indios que no tenga dos o tres familias, i cada familia no baja de
seis a 10 individuos.
No cuentan las misiones de mi cargo con mas recursos para subsistir los
misioneros i gastos de su ministerio que con los cinco sínodos de 28 $ mensuales
que el Supremo Gobierno tiene asignados a las misiones de Collipulli, la Esperanza,
Chihuaigue i Lumaco, i mil pesos anuales que le da el señor obispo de Concepcion
del ramo de cruzada para la mantención, vestido i demás gastos de las indiecitas
que se educan en todas las misiones.
Tambien el Prefecto recibe del tesorero publico 40 $ i mensuales.
Las misiones de Angol, Tucapel, Nacimiento i Mulchen no tienen ninguna
clase de subvencion i los misioneros tienen que vivir mui escasamente de su propio
trabajo i los misioneros de infieles puesto que no pueden dedicar a él todo su tiempo.
Firma. Fray Francisco Uribe.

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Documento N° 9. Memoria anual de 1880

Prefectura de misiones
Angol, Abril 20 de 1881
En cumplimiento de mi deber como Prefecto de las misiones de la Araucanía
cervida en común por los Colegios de Chillán i Castro paso a dar cuenta a V. S. del
estado i movimiento de ella desde el mes de abril del próximo pasado hasta la fecha.
Con motivo de haber arrojado las tropas Argentinas de su posición a los
indios llamados Peuenches que habían que habitaban los valles que se estienden
de sur a norte entre las cordilleras de los Andes, estos pobres indios, que siempre
se consideraron chilenos i de hecho siempre se entendían en todo con las
autoridades del País, resultaron todas sus haciendas situadas al fin de la cordillera
desde la provincia de Ñuble hasta la Frontera.
Como tuviese yo conocimiento de que había un crecido numero de estas
familias en el departamento de Mulchén, en el mes de mayo del año próximo pasado
hize un recorrido de ellas tanto por conocer su numero es cuanto su estimación i
ver modo de auxiliarlos en algo.
El numero de estas familias en el departamento de Mulchen i territorio de
colonización no baja de 300; su estención era la mas triste, pues arrojadas como
fueron de un modo violento, no tuvieron tiempo de transportar sus animales a este
lado de la cordillera, i es sabido que todo su haber son sus animales. Era verda
claramente triste ver a esas carabanas compuestas por individuos de todos estados
andar de una parte a otra sin allar donde establecerse sino por pocos días, porque
en sus estados salvajes son mas bien gravosos que propietarios.
En vista de esto, i de acuerdo con el Señor Governador de Angol en el mes
de Setiembre me presente al Ministerio de colonización solisitando el
establecimiento de una colonia indígena en los terrenos fiscales de la línea de
Traiguen para reunir allí a esas familias i a con los otros que pasan, motivo su
encuentro en igual cituación.
La misma necesidad es espuesta al Señor Ministro también en la baja
frontera, pues por el prolijo recibimiento que había hecho de la población indijena

161
en los departamentos de Arauco, Lebú i Cañete me había convenido de que la
mayor parte de esos indios que han quedado con un pedazo de terreno en que
colocar un rancho, resultando de aquí la razones, el abandono de sus familias i por
consiguiente la mayor dificultad de civilizarlas i hacerlos útiles al País.
En vista de mi esposición el Supremo Gobierno por decreto del mes de
Octubre ordeno el establecimiento de las colonias indijenas la una en la Alta frontera
en la línea de Traiguen i la otra en la baja en la costa de Tirua ordenando al mismo
tiempo las pronta mensura de hijuelación del terreno.
La mensura hijuelación del terreno para la Colonia de Tirua se hizo pero no
la de Tirua por falta de ingeniero que la hubiese.
Por encargo de la Intendencia de Arauco solisite este servicio de un
ingeniero. Por la que reside en el departamento de Cañete i me prometio hacer este
trabajo gratuitamente tan pronto termine sus trabajos de agricultura, asi que creo lo
hará en el entrante mes.
Por este estado de colonia en que han estado los indios de la Alta frontera
no se han podido reunir familias en la colonia de Traiguen i para mejorar en lo
posible la situación de los indios Pehuenches por abusos practicados de un
propietario de Mulchen, un retaso de terreno en el que tengo reunidas una 90
familias; pero mediante el paso Jigantes que han dado este año el Supremo
Gobierno con la nueva línea hasta el Cautín me persuado en la primavera siguiente
pudiésemos dar principios a la instalación de familias indijenas en ambas colonias.
Estas colonias Señor Ministro, están llamadas dar un impulso poderoso a la
Civilización del Araucano que tanto resiste con su indiferencia i vida olgazana a la
acción del Gobierno, de los misioneros pues en ella tendremos una grupación
considerable de una familia en el territorio determinado bajo la dirección del
misionero y vigilancia de la autoridad civil. Mas al llegar a este resultado juzgo de
suma necesidad el establecimiento de una misión en cada colonia con un personal
no menor de tres misioneros en cada una a fin de proporcionar a los indios no solo
la instrucción primaria, sino también lo que es de suma necesidad, la agricultura i
algún oficio propio de sus condiciones, con lo que no dudo mas tarde tendremos en
ellos brazos útiles en nuestro país.

162
En los dos años que el Supremo Gobierno a tenido puesta su atención con
la extranjera, los indios han estado cuasi siempre intranquilos por cuya causa de los
misioneros no ha podido mas fructífera. Este mal estado de los indios como es claro
no es una consecuencia de la guerra i si no que los bandidos que son los que
mantienen su estado de alarma se han valido de la sircunstancia de estar la frontera
con poca guarnición para tantos concebir esperanzas luces, como la usurparse las
tierras hasta el Bio – Bio, pues los persuaden que ellos son una nación indipendiente
que el Gobierno no ocupa el territorio araucano contra todo derecho.
Los misioneros ejercerán bastante influencia sobre los indios, ya hemos
puesto un yugo para mantenerlos en obediencia a las autoridades de la nación, pero
por desgracia esos malos chilenos ejercen en ellos una influencia fasinadera de
vista, aunque viven en la misma vida salvaje que ellos i son sus compañeros i
directores en su correría. Esto es Señor Ministro uno de los mayores estorbos en
que se alla la nación civilizadora hasta el Gobierno como las misiones, muestra la
principal atension el hacerle desaparecer.
Si fuera posible una ocupación general del territorio araucano clamase de la
población indijena se la dividiese en grupos que no pasasen de 300 familias su
distancia proporsionada de masa que rejidas por las fuerzas, se les hisiese
imposible si hubiesen un gran numero para atacar no persuadido que la existencia
entre ellos de bandidos terminaría i los indios entonces viendo que era vivir en el
pillaje por viniese a adoptar la idea del trabajo y avandonarian la loca idea de
recobrar su independencia salvaje a que son aderido. Puesta la cosa en este
estado; la civilización de nuestros indios seria obra de nuestro trabajo el tiempo
necesario para convertir al hombre salvaje al ciudadano laborioso.
Mientras los indios tengan a su libre disposición una parte del territorio en
que puedan reunirse cuando quieran allí se motinaran con sus causadores, estarán
en continuo asecho de los campos de la jente civilizada i la consiguiente alarma se
mantendrá siempre.
Los establecimientos misionales son los mismos ocho del año anterior i sus
edificios están en el mismo estado bastante malos por ser edificios de madera a
pesar del mucho cuidado en conservarlo en estado del servicio.

163
La misión de la colonia de la Esperanza que cuenta con una población
indijena de 1362 inidividuos no han podido organizar escuela por falta de edificio,
pues esta misión no tiene mas que un pequeño rancho en que vive el misionero,
es mui urjente de trabajar … capilla para las funciones sagradas i un local
apararente para escuela que podría también servir para los niños visinos de la
pequeña aldea del mismo nombre hubicado en el mismo local de la misión, además
se necesita un edificio para la habitación de los misioneros i de los indios
educandos.
En idéntica situación carencia de edificios se halla la misión de Chihuaiguen;
pero seria de parecer para trasladar esa misión a la colonia de Traiquen por estar
situada a 8 kilometros de Collipulli que puede cubrir la falta de aquella.
Aumentado el personal de la misión de Chihauiguen i colocada en Traiquen
estaría en actitud de atender las necesidades de una nueva colonia de la población
que ya es cresida i de los nuevos fuertes como los hemos hecho siempre en la línea
del Malleco siéndolos capellanes gratuita del ejercito de la frontera.
El movimiento habido en el año queda cuenta habido el siguiente:
Bautismo de parbulos 300
Id. de adultos 100
Matrimonio rito católico 15
Assitencia a la escuela alumnos indígenas 80
Id. Hijos de chilenos 30
Indigena confirmado por el Prefecto 250

Los cinco sinodos que el Supremo Gobierno a asignado a las misiones de la


Esperanza, Collipulli, Chihuague i Lumaco se ha recibido como también la
asignación de 40 pesos mensuales para gastos del Prefecto.
Es cuanto tengo que poner en conocimiento de V. S. en cumplimiento de mi
deber i es grato suscribirme de V. S. M. I. i C.

164
Documento N° 10. Memoria anual de 1881

Prefectura de misiones entre infieles


Angol, Abril 24 de 1882.
Señor Ministro.- En cumplimiento de mi deber como Prefecto de las misiones
Franciscanas de la Republica, paso dar cuenta V.S. del movimiento de ellas en el
año transcurrido desde Abril del 81 hasta el presente.
En la memoria de las misiones de mi cargo presentada a ese Ministerio en el
año 81 hacia presente que el estado de alarma en que habían estado las tribus
indígenas en aquel año había entorpecido considerablemente la acción de los
misioneros i me prometia un año mas tranquilo el siguiente; pero desgraciadamente
han sucedido lo contrario, como es notorio, hubiendose terminado la pacificación de
que gozamos en la actualidad, en estación bastante avanzadas; sin embargo de
esto los misioneros no han perdido su tiempo, pues si es verdad que los frutos no
han correspondido a los trabajos, se han hecho por lo menos lo posible conforme a
la situación.
Desde los primeros meses del año se puso en practica el nuevo sistema de
correrias en las misiones en que los indios estaban tranquilos; sistema que lo he
principiado a ensayar con mui buenos resultados.
Según este sistema en cada misión hai dos misioneros; i mientras uno de
ellos se ocupa en recorrer las tribus del territorio de su respectiva misión, el otro
queda en casa para atender a la escuela i demás exigencias del ministerio.- El
misionero que sale a las correrias tiene por deber ispeccionar el estado de
tranquilidad de las tribus i trabajar con los indijenas en el sentido de su civilización
recorriendo sus chozas ya que no es posible reunirlos en un lugar a causa de la
mucha distancia en que se allan unos grupos de otros. Una vez que haya grupos
preparados se establecerán pequeñas capillas en donde los grupos sean mas
numerosos para administrarles los santos sacramentos, i los niños que sean dable
educarse se llevaran a la misión.- La experiencia Señor Ministro i el conocimiento
del estado actual de la población indijena me han sujerido este sistema como el

165
mas aparente para llevar adelante la civilización de nuestros indios i me persuado,
que si la Divina Providencia nos proteje con la paz, reciviremos sus resultados.
Conociendo que una de las necesidades mas urjentes que hai para hacer
que los indios acerquen a la vida civilizada i se mantengan en ella una vez que lo
han abrazado, es enseñarles a proporcionarse una vida mas comoda por medio del
trabajo i la industria avanzada, he dispuesto que en todas las misiones de mi cargo
las escuelas sean una especie de escuela taller empleando los alumnos la mitad
del dia en el aprendizaje de los ramos primarios, i la otra mitad en aprender un oficio;
i que en las misiones establecidas afuera de los pueblos que tienen algún terreno
cultivable se les enseña prácticamente la agricultura.
Para esto le he dictado un pequeño reglamento que se irá poniendo en
practica poco a poco conforme a los recursos de cada una. Con este fin me ocupo
actualmente en construir un moderno edificio en esta misión de Angol con
erogarismos de personas caritatitvas, en el que habrá uno solo para escuela
comoda e hijenica; una para carpintería, otra para zapateria i una para hospedería
para los indios que vienen de fuera.- Me reservo presentarme al Supremo Gobierno
en solicitud de aucilios para esta clase de obras, cuando haya podido manifestar
con el hecho los buenos resultados de este sistema de civilizar al Araucano i hacerlo
ciudadano útil a la nación; i no dudo que el Supremo Gobierno comprender que con
solo enseñar al indio ramos de istruccion primaria no se ha hecho mas que iniciarlo
en la vida civilizada i que para mantenerlo en ella es indispensable proporcionarle
una industria honrada para vivir.- El indio, S. Ministro, es por naturaleza viciosos; de
lo que resultara que con el andar del tiempo lo perderá todo aunque en la actualidad
disponga de algo; i si no posee una industria que lo salve de la miseria lo tendremos
pronto de vuelta a la vida salvaje i olgazana que ahora lleva.- La epidemia de la
viruela ha hecho muchas victimas en varias tribus a causa del sumo desaseo en
que viven los indios.- Los misioneros han prestado importantes servicios a los indios
no solo en el ministerio sacerdotal, sino aun cirviendoles de enfermeros, i mediando
ese cuidado se ha conseguido que en el numero destacados son menos el de
fallecidos.- A causa de la insurrecciones de los indios no han sido posible istalar
familias indijenas en los terrenos que el Supremo Gobierno ha destinado para

166
colonias en el Traiguen i altos de Tirua en la baja frontera. Los indios que deben
ocupar esos terrenos son aquellos pobres que no tienen recursos para vivir i por el
estado de insurreccion en que han estado los demás del sur, no se han atrevido a
pasar a las colonias porque no han podían trabajar.- Para la colonia de Traiguen
tengo listas mas de cien familias que pasaran a establecerse tan pronto pase el
invierno.- Para la de Tirua el numero de familias que la ocuparan también pasado el
invierno, es mayor porque aquellos indios tiene mas necesidad, por haber
enajenado sus tierras cuasi todo.
El movimiento que ha habido en las misiones es el siguiente.-
Bautismo de adultos 19
Id. De parbulos 200
Matrimonio Rito católico 20
Asistencia a las escuelas indijenas 85
Id. De chilenos 50
Confirmados por el Prefecto 280
Como lo V.S. el progreso en el año de que doi cuenta no es alagador por su
pequeñes; pero esto no es deb ido a la falta de laboriosidad de los misioneros sino
a la falta de tranquilidad de las tribus indijenas como lo llevo indicado i a varias otras
causas mui ajenas a la voluntad de los misioneros de las cuales la principal es esa
indiferencia glacial en el indijena i esa naturalización, puede decirse de su alam,
pues no se nota en el otro deseo que el tener con que satisfacer sus apetitos
salvajes. La escuela sacará al indio de ese estado lamentable i lo coloca en la
categoría de hombre que piensa en su porvenir pero por desgracia en las misiones
no podrán tener un numero mayor del que actualmente se tiene por falta de aquellos
recursos que son indispensables.- Para indicar al indio basta la escuela como basta
educar al hijo del hombre civilizado, porque además de la escuela hai que poder en
tener en la misión al educando, mantenerlo i vestirlo, i estos gastos que son cresidos
no se pueden hacer en las misiones con los recursos ahora se cuentan. Personal
de misioneros no falta porque los Colejios de Chillan y Chiloe que sirven las
misiones tienen escuelas se puedan necesitar; si contásemos con los recursos que

167
son indispensables para educar al indiena podríamos sostener en cada misión un
numero de 25 o 30 alumnos i quizás mas.
De acuerdo con las autoridades de la frontera, pronto presentare al Supremos
Gobierno un proyecto para establecer cuatro o cinco misiones mas en el territorio
nuevamente ocupado por las armas de la republica en la Araucania.
Con lo espuesto creo haber cumplido con mi deber de Prefecto de las
misiones i me es grato suscribirme V. S. M. II. i C.
Dios guie a VS
Fr. Francisco Uribe B.
Prefecto

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Correspondencias
Documento N° 1: Correspondencia

Sor Coronel Cornelio Saavedra, Santiago.


Mulchen, Julio 14 de 1869
Muy Señor mio:
Con fecha 10, di cuentra al Señor Ministro de la Guerra del estado de mis
asuntos con los indios que por lo tanto, creo por el mismo Sor se habrá impuesto
en todo; por lo tanto, mi invitación y suplica es que trabaje por facilitar las vías de
un arreglo por parte del Gobierno. Los indios están lo mas dispuestos: me dicen
respetarán la línea del Malleco, entregarán todos los cautivos, asi también las
(propiedades) asi todos entre ellos. Desde luego se pusieron en contacto conmigo,
se reportaron además, para que nadie saliese de malón.
Algunas de las condiciones que pone el Señor Ministro las creo inaceptables
de parte de los indios, como V. S. misma observará y como observaran todas las
personas entendidas de indios. Esto me había hecho desanimar, sin embargo he
resulto hacer lo que pueda y mi intento es llevar a los casiques a hablar con las
autoridades, y si fuera posible llevarlos a Santiago. Si el Gobierno mitigara algo las
condiciones, creo que el arreglo seria fácil, de ser estable y sin perjuicio de que
con el tiempo se pueda hacer entrar a los indios por todo lo demás.
Los primero que a bien de la humanidad debería hacer seria procurar la
libertad a los cautivos. Devolviendo los cautivos indios ellos están dispuestos a
entregar todos los cristianos después de esto aun no se arreglará l paz, la ventaja
siempre estaría de parte de los cristianos porque de ellos hay muchos mas que de
aquellos.
Es desgarrador el saber el estado en que se hallan tantas pobres mujeres,
tantos inocentes niños! Puede que alguno haya muerto de necesidad y de pesares.
No es presumible pues que el Gobierno quiera abandonar a los cristianos que al
cabo son los que no tienen otro delito que el de ser desgraciados.

Estanislao Leonetti.

169
N° 2: Correspondencia al ministro de culto

Agosto 10 de 1885
Al Señor Ministro de Culto
Del Prefecto de misiones Nardocci

Esta necesidad cada día se hace mas apremiante por carecer aquellas
localidades de sacerdotes del clero secular hasta el punto de no contar con uno solo
los nuevos pueblos allí establecidos o nacientes, como porque va tomando gran
importancia el coloniaje extranjero que necesita mantenerse en la fe i moralidad
cristiana, fundamentos de la sociedad cristiana.

En el territorio de Angol hai necesidad de fundar a la orilla norte del rio Cautin
i cercanías nuevas misiones para indígenas. En aquellos apartados lugares existen
numerosas tribus de indios, según estadística aproximativa formada con los datos
suministrados por lo casiques de aquellas tribus, i personas respetables mui
conocedoras de la localidad, como el señor Coronel D. Gregorio Urrutia.

170
Malla temática de análisis documental227
Objetivo general Objetivos Categoría temática Subcategoría
específicos temática
Analizar los 1. Analizar la 1.1.1. Nosotros
imaginarios pertinencia del 1.1. Binomio
sociales y binomio Civilización Civilización -
religiosos sobre y Barbarie en el Barbarie
1.1.2. Ellos
los mapuche en la discurso de los
Araucanía misioneros del
desarrollados por Colegio San
los misioneros del Ildefonso de Chillán.
Colegio de Chillán 2. Relacionar el 2.1. Rol 2.1.1. Misional
durante el periodo binomio Civilización
de la "Ocupación" y Barbarie con su rol
(1861 - 1883). misionero y su
conexión con el
poder de la Iglesia y
el Estado.

2.1.2. Agente de
Estado
3. Describir los 3.1. Imaginarios 3.1.1. Imaginarios
imaginarios sociales
vinculados a las
fortalezas y
debilidades
percibidas por los
padres misioneros
en relación a los
mapuches.

3.1.2. Imaginarios
Religiosos

227 Sin el recorte de textos

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