UNIVERSIDAD DEL TOLIMA

ADMINISTRACIÓN FINANCIERA
FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO HUMANO
I SEMESTRE

USO DE TEXTO SÓLO CON FINES EDUCATIVOS

EL MÉTODO CIENTÍFICO: LA OBSERVACIÓN

Fourez, G. 1994. El método científico: la Observación. En: La construcción del

conocimiento científico. Filosofía y ética de la ciencia. Madrid: Narcea ediciones. Pág. 25-43

Un método dialéctico

En las páginas siguientes, emplearemos un método crítico dialéctico. Según este método,
se parte de cómo, espontáneamente, la gente se representa algo. Un análisis crítico
muestra los límites de esa representación. Finalmente, se llega a ofrecer otra forma de ver.
Este método se llama dialéctico porque reproduce un esquema que se ha dado a conocer
a partir de Hegel: primero se afirma una tesis, es decir, la manera en que se presenta la
realidad. Después se presenta una antítesis, o sea, una negación de la tesis, negación
que está provocada por la aparición de otros puntos de vista. Finalmente, se presenta una
síntesis que es un nuevo modo de ver, consiguiente a la crítica que se ha hecho.

Sin embargo, la síntesis no es una visión absoluta de las cosas: es sencillamente una
nueva forma de ver tras el proceso dado. Se convierte en una nueva tesis, que a su vez se
podrá confrontar con una antítesis, para dar una nueva síntesis, que a su vez se convertirá
en una nueva tesis, etc.

Para ilustrar este método, supongamos que vemos a una persona que abre el capó de su
coche. Tras una primera “mirada", nuestra representación-interpretación espontánea
podría ser: “Está comprobando el nivel del aceite". Se diría que esa es la "tesis". Luego,
por no estar satisfechos con esa interpretación y después de un examen más detallado,
podemos decir: "No es el aceite lo que le importa”. Finalmente, esto puede llevar al
planteamiento de una nueva forma de ver (hipótesis), por ejemplo: "Comprueba el
carburador". El proceso puede continuar y se puede negar esa nueva "tesis”, se puede dar
una "antítesis", luego una nueva síntesis. La afinación crítica se hará cada vez que la
nueva "tesis” ya no satisfaga nuestros proyectos.

El método que aquí se presenta se caracteriza por la sustitución incesante de las

representaciones teóricas que tenemos de las cosas. Proponer un método semejante es
privilegiar las rupturas típicas del paso de un estadio de conocimiento a otro. Veremos
cómo al contrario se puede privilegiar la continuidad, por ejemplo, presentando el
movimiento de los conocimientos como un proceso racional, completamente lógico, en el
que, necesariamente, un estado se deriva del otro.
Más adelante veremos algunas implicaciones por el hecho de privilegiar la ruptura
creadora en el conocimiento, más que la continuidad. Señalemos aquí simplemente que
encontramos un punto de bifurcación significativo entre filósofos de las ciencias. Algunos
darán más importancia a la continuidad, otros a la ruptura. Más tarde habrá que examinar
que los efectos de esa elección sobre la cultura y la sociedad sus efectos “ideológicos” –
no son en absoluto equivalentes.

Una "tesis":
La representación de Claude Bernard

En este capítulo vamos a examinar el método científico partiendo de una representación

relativamente corriente en nuestra sociedad (S.N.E.C. 1979), tomada, con muchas
simplificaciones, de Claude Bernard. Este médico del siglo XIX escribió un libro importante
llamado Introducción al estudio de la medicina experimental (1865, 1934) en el que
describe el método científico con habilidad y matices, muchos más de los que se
encuentran en la mayoría de los manuales de ciencias actuales que, sin embargo, dicen
seguir el mismo esquema.

En general, una descripción clásica del método científico funciona de la siguiente manera:
“Las ciencias parten de la observación fiel de la realidad. Seguidamente, se extraen las
leyes de esa observación. Esas leyes se someten a comprobaciones experimentales y se
prueban. Esas leyes probadas, finalmente se unen en teorías que describen la realidad".

Este es el modelo que vamos a examinar por medio del método dialéctico, mostrando
cómo se puede tomar cierta distancia respecto de la visión espontánea obtenida de la
observación, las leyes, las pruebas, los procesos de comprobación, etc., de forma que se
logre una visión siempre más crítica.

Esquema de la más espontánea representación de los métodos científicos (por estar

socialmente condicionada):
- "observación” "fiel" de la "realidad";
- "deducción" o "hipótesis" en relación a las "leyes";
- “Comprobaciones” experimentales;
- "pruebas";
- construcción de “teorías".

La observación científica

Según la visión espontánea que la mayoría de las personas tiene de la observación, ésta
llega a las cosas "tal y como son". Por eso se dice con frecuencia que la observación debe
ser fiel a la realidad y que en la comunicación de una observación sólo se puede informar
de lo que existe. La observación sería una nueva atención pasiva, un puro estudio
receptivo.

En el mundo existirían una serie de informaciones que habría que recibir lo más fielmente
posible,

Fig. 2
Fig. 3
Fig.1

Observar es estructurar un modelo teórico

Si digo que hay una hoja de papel en el escritorio, sólo puedo decirlo a condición de tener
una idea previa de lo que es una hoja de papel. Igualmente, si digo que se me cae el
bolígrafo cuando lo suelto, tengo ya cierta idea “teórica” de lo que es arriba y lo que es
abajo. Si observo el dibujo de la página, según lo organice, “veré un pato o un conejo, una
escalera vista desde arriba o vista desde abajo.

Si tomamos en consideración la figura de Hanson (1958), podremos además

convencemos de que nuestra observación depende del contexto: según sea éste,
tenderemos más a interpretar el dibujo como una cabeza de pájaro o como una de
antílope: la forma en que nuestro entorno nos condiciona, influye de modo manifiesto en
nuestro modo de "mirar".

Estos ejemplos demuestran que la observación no es puramente pasiva: más bien se

trata de cierta organización de la visión. Si observo lo que hay sobre mi escritorio para mí
es una forma de poner orden en lo que observo. Sólo veré las cosas en la medida en que
éstas se correspondan con un cierto interés. Casi automáticamente eliminaré de mi visión
elementos "que no forman parte de lo que observo" (por ejemplo, si examino lo que hay
en un encerrado en una clase, eliminaré lo que está mal borrado de la clase anterior) (cf.
Fourez, 1974, pp. 19-42).

Cuando observo "algo" siempre tengo que describir”lo”. Para lo cual utilizo una serie de
nociones que ya tenía antes: éstas se refieren siempre a una representación teórica,
generalmente implícita. Sin esas nociones que me permiten organizar mi observación, no
sé qué decir. Y en la medida en que carezca de un concepto teórico adecuado, estoy
obligado a apelar a otros conceptos de base: por ejemplo, si quiero describir la hoja que
está sobre mi escritorio y no tengo noción de hoja, haré de ella una descripción hablando
de esa cosa blanca que está sobre mi escritorio, sobre la que parece haber líneas con
cierta regularidad y también con cierta irregularidad, etc. (Aquí habría que hablar sobre la
posibilidad psicológica para los humanos de “simbolizar", es decir, de hablar de "tal cosa",
de tal "objeto", y considerarlo como un objeto, como una cosa, es decir, separarlo del flujo
de nuestros actos reflejos para convertirlo en objeto de nuestro lenguaje, de nuestro
pensamiento y de nuestra comunicación).

Por tanto, para observar hay siempre que referir lo que se ve a n ociones previas. Una
observación es una interpretación, es integrar determinada visión en la representación
teórica que nos hacemos de la realidad. Lo que afirma claramente la filosofía desde Kant
lo ha vuelto a encontrar la psicología, especialmente con la psicología cognitiva. Esta
aproximación de las ciencias psicológicas insiste precisamente en el carácter construido
de nuestros conocimientos. Como señalaba Arn- koff,

“las teorías constructivistas de cognición están en oposición a las que consideran

que el conocimiento del mundo externo viene directamente de una forma inmedia-
ta. El punto de vista es constructivista en cuanto que el significado de un aconteci -
miento o la configuración de los datos están construidos por el individuo" (Arn koff,
1980).

La carga teórica de las observaciones también ha sido estudiada por los filósofos y
sociólogos de la ciencia (ver R:E. Grady, 1973, citado por Pinch, 1985). Así Hanson
(1958) señala que cuando Galileo habla de su observación de “cráteres" en la luna, esa
palabra evidentemente no es puramente "empírica", sino que está inserta en una
interpretación teórica. Achinstein (1968, p 181 y ss.) terminó su análisis sobre la
posibilidad de separar las palabras “observacionables” de las teóricas, escribiendo:

“Lo demostrado no es que sean imposibles las divisiones, sino que, según los cri -
terios utilizados, pueden darse muchas distinciones... una palabra clasificada como
observacional (o teórica) según un criterio, será no-observacional (o independiente
de la teoría) según otro".

Además, señala Pinch (1985), las relaciones de observación pueden variar de significado
según el contexto teórico en el que se las sitúe. El conjunto de teorías utilizadas para
producir una relación de observación puede ser más o menos importante, más o menos
discutible. Todas las proposiciones empíricas dependen de una red de hipótesis
interpretativas de la experiencia. Pero no todas apelan a semejante experiencia del mismo
modo: no se “observa” del mismo modo un neutrino, un microbio, un cráter lunar, una nota
musical, un gusto azucarado, una puesta de sol.

Lo que da a la observación una impresión de inmediatez es que no se cuestionan las

teorías que sirven de base para la interpretación; la observación es cierta interpretación
teórica no contestada (al menos de momento). Mientras que si, al observar una flor en mi
escritorio, cuestiono mi concepto de "flor”, ya no tendré la sensación de observar sino de
teorizar. Una observación sería por lo tanto, una forma de mirar el mundo, integrándolo en
la visión teórica antigua y aceptada. Esa ausencia de elemento teórico nuevo es lo que
produce el efecto “convencional" o "cultural" de observación directa de un objeto. Podemos
observar el bolígrafo que está en el escritorio si y tan sólo si tenemos el concepto de
"bolígrafo". Pero si se duda de la adecuación de ese esquema de interpretación, llevaremos
la observación a otro discurso (siempre teórico) hablando, por ejemplo, de ese objeto
redondo, alargado y blanco que está en el escritorio, Luego, eventualmente, se planteará
como tesis teórica que eso podría considerarse un bolígrafo. Por decirlo una vez más con
otras palabras, observar es ofrecerse un modelo teórico de lo que vemos, utilizando
las representaciones teóricas que teníamos (Husserl en Merleau-Ponty, 1945). En esta
perspectiva, la observación es ya una actividad de continuación teórica.

¿Qué es un “hecho”?
Por lo tanto, no observamos pasivamente, sino que estructuramos lo que queremos
observar, utilizando las nociones que parecen útiles para tener una observación
adecuada, es decir, que responda al proyecto que tenemos. Entonces es cuando decimos
que observamos “hechos” (de una forma algo chusca, la etimología de la palabra “hecho”
remite a su carácter construido, aun cuando evidentemente no se le llama "hecho" por
eso). Si, por ejemplo, digo que "el sol gira alrededor de la tierra es un hecho”, indico
sencillamente cuál es mi interpretación teórica, la que me permite entender (y por lo tanto
utilizar) el mundo. Digo que es un "hecho" si creo que es algo indiscutible, que nadie, al
menos por ahora, cuestiona. (Sin embargo, lo que para unas generaciones fue un hecho,
más tarde se ha cuestionado, a partir del momento en que se ha tenido otra
representación teórica: así, lo que se ha convertido en un hecho, es que la tierra gira
alrededor del sol).

Lo que llamamos un hecho, ya es un modelo teórico de interpretación que habrá que

establecer o probar (Bachelard, 1971; Duhem, 1906). Es lo que hacemos cuando
ofrecemos "una prueba" de nuestra observación. Por ejemplo, si digo que aquí hay un
zorro, apoyaré mi observación con una prueba consistente en mostrar la cola del zorro,
sus orejas, su hocico, etc. Si quiero demostrar que el dibujo del libro representa un pato,
tendré que interpretar toda una serie de elementos en función de esa visión global. Y si
tuviera que establecer que es un ojo lo que hay en medio de la cabeza, utilizaría
subinterpretaciones diciendo, por ejemplo, que cierto rasgo redondeado forma parte del
ojo, etc. En cuanto a la “prueba” de la observación, como la mayoría de las "pruebas" que
encontramos en los manuales científicos, consiste en una relectura del mundo utilizando
el modelo propuesto. Por ejemplo, puedo "probar" que el dibujo es un pato mostrando
cómo esa interpretación me permite leer el dibujo a mi satisfacción. Igualmente
"probamos" así el principio de la palanca releyendo experiencias con ayuda de ese
modelo teórico (Mach, 1925).

Es característico de nuestra cultura considerar que una observación visual es más válida
que otras. Se dirá fácilmente que “el rojo que allí veo” es un hecho; para otros sentidos
como el olfato o el oído habrá a menudo menos palabras concretas. Volveré sobre este
punto más tarde, indicando cómo tenemos menos la impresión de que las notas musicales
son objetos, precisamente porque forman parte de ese universo del sonido que está
menos instituido, menos unido a un discurso convencional comúnmente compartido, que
el universo de la vista.
En la medida en que vemos cómo la observación de los hechos es siempre la
construcción de un modelo de interpretación (en inglés la palabra "theoretical construct",
por medio de la cual se designan las nociones utilizadas, pone muy de relieve ese aspecto
constructivo). Nos damos cuenta de que ese modelo va unido a lo que nos interesa en el
momento. Según los proyectos, ciertas descripciones son más adecuadas que otras. Por
tanto, mal veremos cómo una observación podría informar de algo "real en sí"; más bien
es una descripción útil para un proyecto

¿Proposiciones empíricas o teóricas?

Si las observaciones, contienen siempre elementos de interpretación y de teorías, mal
podríamos partir de una observación que sería el punto de partida indiscutible de la
ciencia. Si, por ejemplo, observo una célula al microscopio, ya se trata de un modelo
interpretativo unido a cierta comprensión de un funcionamiento y no de un punto de
partida absoluto . Por tanto, siempre llegamos demasiado tarde para descubrir el primer
2

punto de partida.

Además, no se puede observar sin utilizar el lenguaje, sea verbal, sea mental. Y la lengua
ya es un modo cultural de estructurar una visión, una comprensión. Una descripción en
una lengua no producirá el mismo efecto que en otra. Estamos, pues, irremediablemente
atrapados en el lenguaje, que existe desde antes que nosotros y existirá después de
nosotros. Así que los científicos no son individuos que observan el mundo a partir de cero;
son los participantes de un universo cultural y lingüístico en el que se insertan sus
proyectos individuales y colectivos (Prigogíne y Stengers, 1980). Igualmente, la noción de
observación "completa" no tiene ningún sentido, ya que observar es siempre seleccionar,
estructurar y por lo tanto, abandonar lo que no se considera. No hay nada más extraño a
la observación científica que una observación "completa": si persiguiéramos un fin
semejante, nunca haríamos ciencia, ¡permaneceríamos siempre en la observación!

La imagen cultural, -pero en último término inadecuada- del individuo observando de una
manera completamente neutra un mundo extraño a él será más fácilmente comprensible
cuando nos demos cuenta (cf. infra cap. 6) del vínculo existente entre la observación
científica y la mirada “extraña” del tendero burgués sobre el mundo que va a gobernar.
Esa mirada neutra del individuo sobre el mundo sigue siendo una ficción: antes que el
individuo, está siempre la lengua que éste utiliza, y que habita en él como cultura. La
observación neutra respecto al objeto es una ficción.

En la misma línea, podemos decir que las proposiciones empíricas que sólo cuentan lo
que vemos, y que serían la base fundamental de todos los conocimientos, científicos, son
ya en parte proposiciones teóricas. Las proposiciones empíricas no son lo “opuesto” a
proposiciones teóricas, son ya teóricas.

La imagen del trabajo científico, de acuerdo con la cual, empezaríamos por recoger
observaciones que expresaríamos con proposiciones empíricas indiscutibles, en las que,
seguidamente, trataríamos de encontrar proposiciones teóricas explicativas, es pura
imagen de ficción. Lo que parece ocurrir es que, en la práctica científica, en determinado
momento, se consideran "hechos empíricos" ciertos elementos de una descripción. Esos
"hechos empíricos" no se cuestionan de momento.

Las proposiciones empíricas difieren de las teóricas en que por una convención práctica
unida al trabajo científico del momento, se establecen como momentáneamente
indiscutibles. Si digo que "el agua hierve a 100°", es un enunciado empírico, lo que quiere
decir que es una afirmación que no voy a cuestionar. Más tarde, con la práctica puede que
transforme esa proposición "empírica" en una teórica (y además, antes de considerarla
empírica, ya se consideró teórica).
Cada vez que una proposición no concuerda con una teoría, es posible, más que
modificar la teoría, modificar las reglas de interpretación de la observación y describir lo
que vemos de otra manera. Volveremos más adelante sobre la utilización de lo que
llamamos "hipótesis ad hoc”.

¿Qué es una definición científica?

En el punto de partida de la ciencia encontramos definiciones, como las constataciones

empíricas desligadas de toda teoría. Para definir, siempre se utiliza un marco teórico
admitido. Una definición generalmente es la relectura de cierto número de elementos del
mundo a través de una teoría; por tanto, es una interpretación. Así, la definición de una
célula en biología no es un punto de partida, sino el resultado de un proceso interpretativo
teórico. Igualmente, no se empezó por definir qué era un electrón, para luego ver qué era
en realidad: la teoría del electrón se ha desarrollado poco a poco, después de lo cual, se
ha podido definir qué se entiende por esa palabra.

Asimismo, consideremos el concepto de centro de gravedad o de palanca. Lo que, en un

discurso, es objeto de definición será, en otro, objeto de una proposición teórica (E. Mach,
1925, p. 49 y ss., ha demostrado en un análisis histórico cómo estos conceptos no podían
entenderse fuera de una elaboración teórica).

Las definiciones y los procesos teóricos producen el efecto de damos “objeto

estandarizados” (Factor y Kooser, s.d.). Así nunca encontramos “la manzana”, sino ésta o
aquélla manzana determinada, diferente a otra. El concepto, el "modelo", y la teoría -lo
que viene a ser lo mismo- de "manzana" permite pensar en un objeto teórico que, en
nuestros razonamientos, reemplazará a lo concreto de la manzana. Se pueden considerar
del mismo modo "objetos científicos estándar" más complejos, como una "diabetes" o un
"proceso de oxidación", una "célula", etc.

Objetos semejantes o diferentes:

El problema de la semejanza, lo mismo y lo otro

La observación pone de manifiesto el problema de la diferencia y la equivalencia, de lo

"igual" y lo "diferente", como decía Platón. Decir, por ejemplo, que observo dos manzanas
(o una manzana semejante a otras) supone que he establecido una relación de
equivalencia entre dos "objetos" diferentes. Lo mismo ocurre si hablo de dos diabetes, de
dos crisis económicas, de dos lapiceros, de dos países subdesarrollados, de dos cuerpos
conductores, etc. Así que observar es establecer, en nombre de una percepción y de
criterios teóricos, relaciones de equivalencia entre los que también podría considerarse
diferente. La semejanza, por tanto, no se recibe pasivamente en la observación sino que
se decide en una visión teórica. Por ejemplo, por medio de una decisión (evidentemente
no siempre consciente o explícita) utilizaré la noción de "flor" para hablar de cierto número
de objetos. Lo mismo ocurre con la noción de "ciencia": por medio de una decisión
agruparé, o no, las muy distintas actividades de los antiguos egipcios, de Galileo y sus
contemporáneos, de los físicos modernos, los psicoanalistas, los bioquímicos, etc. La
similitud nunca viene dada: se impone a nuestra estructuración teórica porque la
encontramos práctica.

En nombre de presupuestos teóricos, decidimos que dos cosas son "iguales"; esto no nos
lo da inmediatamente la experiencia.

¿Objetividad absoluta u objetividad socialmente instituida?

Pero entonces, ¿qué ocurre con los objetos que observamos? Tenemos la clara sensación
de ver las cosas con objetividad, tal y como son. El problema de esta manera de ver, es
que parte de una definición espontánea de la objetividad que sería "absoluta", es decir, sin
relación alguna con otra cosa. Ahora bien, parece que no podemos hablar de un objeto
más que mediante un lenguaje -realidad cultural- que se puede utilizar para explicárselo a
los demás. No puedo hablar de la lámpara que está sobre la mesa si no es a condición de
tener suficientes elementos de lenguaje, comunes y convencionales, para que me
entiendan.
Hablar de objetos es siempre situarse en un universo convencional de lenguaje. Por eso,
se suele decir que los objetos son objetos en virtud de su carácter institucional, lo que
quiere decir que son objetos en virtud de las convenciones culturales de lenguaje. Un
objeto sólo lo es a condición de ser semejante objeto descriptible, comunicable en un
lenguaje. Dicho con otras palabras, hablar de "objetos” es establecer una relación de
equivalencia entre una manera de establecer acuerdos para hablar del mundo.

Decir que "algo" es objetivo es por lo tanto decir que es "algo" de lo que se puede hablar
con sentido; es situarlo en un universo común de percepción y comunicación, en un
universo convencional, instituido por una cultura. Si, por el contrario, quisiera hablar de un
"objeto" que no tuviera cabida en ningún lenguaje, mi visión sería puramente subjetiva, no
comunicable; en último extremo, loca. El mundo se convierte en objetos en las
comunicaciones culturales. La objetividad -en todo caso, así entendida- no es absoluta,
sino relativa a una cultura.

Igual que antes señalé que existe un lenguaje anterior a toda descripción, hay que añadir
que también existe, anterior a todo objeto, una estructura organizada del mundo en la que
se insertan los objetos. Eso es lo que los sociólogos como Peter Berger y Thomas
Luckmann (1978) llamaron "la construcción social de la realidad”. Ellos entienden por tal
esa organización del universo unida a determinada cultura, sea de una tribu de
pescadores del Amazonas o nuestra cultura industrial y que ofrece un marco a la visión,
de manera que cada una de las cosas puede tener en ella su lugar (o más bien, que
determina lo que serán los objetos). Cornélius Castoriadis introdujo un concepto filosófico
parecido al hablar de la institución imaginaria del mundo (1978). El "mundo" está
organizado según eso en función de una sociedad (cf. G. Fourez, 1974, pp. 19-42).

Los objetos no están dados en sí, independientemente de todo contexto cultural. Sin
embargo, no son construcciones subjetivas en el sentido corriente de la palabra, es decir,
"individuales": precisamente, gracias a una manera común de verlos y describirlos, los
objetos son objetos. Si, por ejemplo, quiero hacer de la flor otra cosa distinta a la prevista
en mi cultura, se sacará la conclusión de que estoy loco. No puedo describir el mundo
según mi subjetividad; tengo que integrarme en algo más amplio, una institución social, es
decir, una visión organizada admitida comunitariamente. Si, por ejemplo, quiero decir que
un elefantito rosa está bailando sobre mi mesa, es probable que consideren que tengo
trastornos mentales... ¡a menos que logre unir mi "visión" con un discurso socialmente
admitido!
Para ser "objetivo", tengo que integrarme en el entramado social: eso es lo que me
permitirá comunicar mis visiones a los demás; sin eso, dirán sencillamente que soy
subjetivo. Así es como Bachelard hacía notar que “la objetividad no se puede separar de
los caracteres sociales de la prueba” (1971, p, 116). (Ver también Latour y Woolgar (1979)
que describen maravillosamente todos los términos y fronteras, a veces sorprendentes, de
la institución de un "hecho" científico).

En otras palabras, el lugar de la objetividad no es ni una realidad en sí absoluta, ni la

subjetividad individual, sino la sociedad y sus convenciones organizadas e instituidas (cf.
Bloor, 1976, 1982). Uniendo de este modo el concepto de objetividad al de interacciones
sociales organizadas, se trata de no negarla importancia de la objetividad. (Decir que algo
no es absoluto no significa en modo alguno negar su importancia: por ejemplo, decir que
se habrían podido encontrar otros medios de transporte que lo que llamamos coches, es
afirmar la relatividad de esa tecnología, pero no negar su importancia y su interés). De lo
que se trata es de tomar distancia del modelo artificial, según el cual, sería un solo
individuo quien observaría “objetiva” e independientemente de cualquier historia, de un
modo absoluto, las "cosas tal y como son”; se trata de ofrecer un modelo, según el cual, la
observación es una construcción social relativa a una cultura y a sus proyectos.

El carácter social de la objetividad, tal y como se suele entender en el lenguaje corriente,

también se manifiesta en ciertas situaciones, como en la corrección de un dictado.
Diremos que un profesor corrige con objetividad cuando satisface cierto número de
normas socialmente instituidas. Sin embargo, esas normas están relacionadas con
convencionalidades adquiridas. Por ejemplo, el bajar un punto a toda falta de ortografía es
una forma de instaurar una cierta objetividad, cuyo carácter convencional e instituido se ve
enseguida. Lo que proporciona a la corrección su objetividad es su conformidad con una
regla socialmente admitida. Lo mismo ocurre con las "observaciones científicas objetivas"
o con las "descripciones científicas objetivas", como las de la caída de los cuerpos en el
terreno de la gravedad: son las que siguen las reglas admitidas por la comunidad
científica. Las reglas que siguen los observadores permiten estar de acuerdo con aquello
de lo que se habla.

En conclusión, señalemos que, en contra de una creencia bastante extendida, la

objetividad no se opone al carácter convencional y, por lo tanto, en cierto sentido
subjetivo, de la práctica objetiva (por ejemplo, una observación o una corrección).

La objetividad de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias sociales no se basa en el

espíritu de imparcialidad que se puede encontrar entre los hombres de ciencia, sino,
sencillamente, en el carácter público y competitivo de la empresa científica (K. Popper).

Los distintos sentidos de la “actividad del sujeto”

Podemos decir que la observación no sólo depende de un enunciado, sino de una

actividad del "sujeto". Sin embargo, este término es ambiguo, porque puede encubrir
varios conceptos muy distintos. Para muchos, la noción de subjetividad hace referencia a
una visión parcial del todo. Hablaremos del "sujeto empírico" al designar a la persona que
hace una observación y que se ve influenciada por lo que en ella hay de particular e
individual, eventualmente por sus intereses y pasiones. En este sentido, si interpreto una
observación en función de mi propia subjetividad, se dirá que mi observación es
“subjetiva" y, en ciencia, ésa no es una apreciación positiva. La ciencia transmite una ética
de la difuminación del sujeto individual empírico.

Pero, al menos desde Kant, la subjetividad remite en primer lugar a una construcción. La
palabra "sujeto" designa entonces el conjunto de actividades estructurantes necesarias
para la observación. Ese conjunto forma lo que Kant llama "sujeto transcendental” (o "un
tema, transcendental”). Y, como observar siempre es construir y estructurar, se puede
decir que la observación es actividad del sujeto, o subjetiva, pero en cuanto que observar
es organizar nuestra visión según reglas que son sociales o están unidas a la historicidad
de una cultura.

Si tengo una tiza verde sobre la mesa y al observarla me parece roja porque soy daltónico,
se dirá, en el lenguaje habitual, que mi interpretación es "subjetiva” porque depende de mi
forma individual de estructurar el mundo. Pero si hablo de una tiza verde utilizando las
nociones de tiza y de verde, y otras muchas, se dirá que mi observación es "objetiva"; sin
embargo he podido estructurar esa observación por medio de una actividad estructurante
del sujeto y por mediación de una cultura compartida. Aún más, se puede decir que el
carácter objetivo viene directamente de las convenciones transmitidas por las actividades
de los "sujetos".

El "sujeto transcendental" no es por tanto, de ninguna manera, algo que depende del
individuo: se trata más bien de un conjunto de elementos unidos a nuestra biología, a
nuestro lenguaje, a nuestra cultura, etc. Como afirmaron Hus- serl y Merleau-Ponty, "la
subjetividad transcendental podrá ser intersubjetivada"; en otras palabras, ese "sujeto" es
una comunidad humana organizada en una lengua, costumbres, etc. Lo que da al objeto
su carácter objetivo es precisamente esa construcción por ese sujeto según reglas
socialmente admitidas y reconocidas. En otras palabras, sólo hay objeto a través de la
“subjetividad” y las convenciones, lo que no quiere decir que la observación es subjetiva, si
se entiende por tal que dependa de la interpretación libre de un individuo.

“La ciencia se nutre de hechos observados. Pero no existen los hechos en bruto; incluso el
eclipse, el trueno, el precipitado de la probeta, suponen una teoría, más o menos simple,
más o menos elaborada, pero que nunca está ausente. Ni siquiera podemos sentir o
percibir sin poner algo de nuestra parte, algo de nuestros conocimientos adquiridos. El
pensamiento no se deja nunca eliminar" (Ullmo, en Piaget, 1967, p. 657).

El uso en informática de bases de datos puede hacer que nos demos cuenta con más
facilidad de lo que es la objetivación. Para que exista un "objeto" en una base de datos, es
preciso que se integre en una de las categorías programadas en ese fichero. Lo que
determina una clase de objetos no proviene por lo tanto, sencillamente "de afuera", sino
también de la clasificación que nos hemos proporcionado. Esa clasificación permite reunir
en un conjunto de "objetos" cosas que tienen diferencias; es una manera concreta,
convencional pero no arbitraría, de resolver el problema de lo "igual" y lo "diferente".

También podríamos introducir aquí la noción de “sujeto científico” entendiendo por tal el
conjunto de actividades estructurantes unidas a una aproximación científica determinada
sobre el mundo, para producir el “objeto científico" que hay que estudiar. Se puede decir
que hay un “sujeto científico" particular para cada disciplina, unido a lo que llamaremos el
"paradigma" o la "matriz disciplinaria" de la misma; estudiaremos más a fondo en qué
consiste ese "sujeto" cuando abordemos esos conceptos. Ahora señalaremos
simplemente que el conjunto de reglas estructurantes dan a la disciplina sus objetos. Está
claro que ese concepto de "sujeto científico" no remite a uno o varios individuos, sino a
una forma socialmente establecida de estructurar el mundo.

En otras palabras, según Prigogine y Stengers (1980), "la ciencia se dice hoy ciencia
humana, ciencia hecha por hombres para hombres" (p. 281). Según ellos, en efecto, la
ciencia supone un "enraizamiento social e histórico" (p. 280) y una “interpretación global
que no carece de influencia sobre las investigaciones locales" (p. 88); los científicos
"pertenecen a la cultura a la que a su vez contribuyen" (p. 277).

¿Qué es lo "objetivamente observable"?

La manera en que la filosofía de las ciencias ha sacado a la luz las relaciones entre lo
“teórico" y lo "empírico" no deja de incomodar a veces al sentido común y a un análisis
epistemológico. En efecto, si bien es fácil admitir que toda descripción contiene elementos
de nociones o teoría, hay algo que hiere el sentido común del biólogo al decir, por
ejemplo, que una célula, tal y como se observa al microscopio, no sería más que un
modelo teórico: para él la célula "existe realmente". Además, la experiencia común y la de
los científicos nos demuestra el "sentido común" y el interés que hay en decir que ciertas
observaciones deben considerarse independientes de las teorías (cf. Hacking, 1981).

En otras palabras: ¿hay que decir que una célula o un electrón existen? ¿O más bien se
debería decir que tomamos en consideración los modelos teóricos que son los modelos
celulares y electrónicos?

¿Qué sería mejor decir en los programas de enseñanza secundaria que en ellos se
estudia la célula, o que en ellos se estudia el modelo celular; que se estudia en ellos el
átomo o que se estudia en ellos el modelo atómico?

Una visión espontánea afirmaría que "la célula existe realmente", mientras que
aceptaríamos mejor decir que la teoría de la evolución, o la de la relatividad, sólo existen
dentro de la cabeza de los científicos (aun cuando nos permitan "leer" mejor el mundo), Y
además, aceptaríamos mejor decir que una silla no existe al igual que una célula, pues su
existencia depende del uso que se hace de ella. Además, la afirmación excesivamente
clara de que lo empírico embebido de teoría molesta al experimentador que considera
correcto que, en ciertos momentos, la distinción entre empírico y teórico le permita probar
una teoría (por ejemplo, cuando mide la temperatura de ebullición de un líquido).

En tomo a estas cuestiones, los debates en la filosofía de las ciencias están abiertos; más
adelante volveremos sobre la cuestión de la independencia de los test experimentales en
relación con las teorías. Yo propondré aquí un modo de ver que creó que puede clarificar
el debate en cuanto al modo de existencia de entidades como las células.

¿Vemos una célula al microscopio? o ¿utilizamos el modelo celular para ver al

microscopio? ¿En qué sentido existe realmente una célula?

Si partimos de la experiencia común, fácilmente estaremos de acuerdo en entender el

significado de la oración: "el ordenador está sobre la mesa". Nadie pretenderá que se
pueda hablar de un ordenador al margen de la experiencia social de su utilización.

Todos los instrumentos, (ordenadores, sillas, ferrocarriles, etc.) carecen de realidad sin su
contexto social. Un indígena de la Amazonia que nunca haya estado socializado con esos
objetos, no podría hablar de ellos: para él el mundo es diferente a como lo es para
nosotros. Afirmar esto no es negar la objetividad de la silla o del ordenador: por el
contrario, es su carácter social lo que confiere a esos objetos su objetividad

Además, cuando se trata de hablar de célula en un tejido vivo, las cosas se hacen más
delicadas. Desde el momento en que se supera cierta ingenuidad, nos damos cuenta de
que la célula no se manifiesta sencillamente por el microscopio. Si así fuera, nos
planteamos por qué tan frecuentemente los estudiantes preguntan a sus profesores:
"¿Cómo hay que mirar para ver la célula?". Con ello indican que para ver la célula es
preciso mirar de determinada manera, con una rejilla de interpretación que no siempre es
evidente. Además, si la célula se diera tan evidentemente en la observación, también nos
preguntaríamos por qué se necesitó que pasara tanto tiempo entre el descubrimiento del
microscopio y la moda del modelo celular. Evidentemente, sólo se han visto las células en
el momento en que, de acuerdo con un estado de las interpretaciones teóricas, resultaba
interesante considerar al mundo de esta manera. En eso, la "célula" va junto con la "silla”:
en ambos casos, para "verlas" hay que relacionarlas con cierto número de reglas de uso.
No son nociones absolutas; sino "artefactos", es decir, realizaciones del "arte" o la
ingeniosidad humana. Desde ese punto de vista, tanto la silla como la célula aparecen
unidas a una socialización instituida y no se pueden considerar objetos que existen
independientemente de una visión de objetos instituyente. No se trata tanto de la célula,
que existiría en sí misma, como de la necesidad del modelo celular para poder hablar de
células.

Semejante perspectiva no diluye la resistencia de lo real”, pretendiendo que podríamos

afirmar cualquier cosa. Sencillamente insiste en que vivimos en un mundo y en una
sociedad en los que nos es imposible separar completamente lo que proviene de las
"cosas" y lo que proviene de la institución social del mundo. Las cosas no se pueden
separar de las interacciones sociales. Y, del mismo modo, las interacciones sociales no se
pueden separar de las cosas. En caso extremo, cosas y sociedades participarían siempre
en las actividades instituyentes, en las negociaciones que definen nuestra historia (Latour,
1989). Más allá de una primera aproximación, en la que el distinguirlas tiene grandes
ventajas, la gestión de las cosas, las tecnologías, las negociaciones sociales, y los
modelos teóricos estarían inexorablemente relacionados.

Hablar de la observación como de una construcción social no significa que se puede

observar lo que se quiera

Afirmar esta relación intrínseca entre lo teórico y lo empírico no quiere decir que nuestras
propuestas empíricas vayan siempre unidas a todos los sistemas teóricos en los que se
pueden utilizar.

Por suerte, en buen número de casos existe prácticamente independencia entre ciertos
modelos teóricos y los más amplios sistemas en los que se utilizan. En las oraciones "la
silla está en la habitación" o "esas células están muertas", sin duda resulta correcto decir
que sólo podemos hablar de la silla o de las células, refiriéndonos a modelos teóricos;
pero una vez aceptados estos, ya no interfieren prácticamente con el sentido de las
oraciones. Dicho con otras palabras; cuando me interrogo sobre dónde está la silla o
sobre la muerte de las células, hablando prácticamente puedo considerar que la silla o las
células existen en realidad.

La ideología de la inmediatez científica

A pesar de los análisis que demuestran el carácter instituido de la observación y sus

reglas, la ideología de la "fiel observación de los hechos" permanece viva. Para muchos,
observar es simplemente situarse pasivamente frente al mundo tal y como es. Así se
enmascara el carácter construido y social de toda observación; nos negamos a ver que
"observar" es integrar al mundo en los proyectos que tenemos. Esa difuminación del
sujeto (a la vez individual y social, empírico y transcendental o científico) no es inocente.
Al ocultarlo de este modo, nos ofrecemos la imagen de una objetividad absoluta,
independiente de todo proyecto humano. Es una forma de “absolutizar” la visión científica
y nuestra visión del mundo y de velamos su particularidad. Tendremos que interrogamos
sobre las razones por las cuales las prácticas científicas borran tan bien sus orígenes
hasta ei punto de que J.M. Lévy-Leblond ha podido decir que generalmente se habla de
"cientificidad" cuando nos encontramos con un saber cuyos orígenes han desaparecido;
los saberes de la vida cotidiana, aquellos de los que vemos aún a qué proyectaban
unidos, rara vez se llaman científicos.

De ahí proviene cierta ingenuidad semejante a la de nuestros antepasados cuando

pensaban que estábamos civilizados, mientras que las demás sociedades del mundo no lo
estaban. Creemos fácilmente que nuestra observación científica del mundo tiene una
objetividad absoluta. Hacer un juicio semejante sólo es posible a condición de ocultar la
particularidad de nuestra visión de nuestra sociedad y de nuestra situación.
Frecuentemente, esta difuminación desemboca con una sociedad tecnocrática en la que
se querrán fundamentar o legitimar decisiones socio-políticas o éticas sobre
razonamientos científicos que se pretenden neutros o absolutos (cf. I. Stengers en Fourez,
1986).

Pero toda observación conlleva un elemento de fidelidad. En el trabajo científico se da la

fidelidad a las convenciones que nos permiten trabajar juntos en nuestra aprehensión del
mundo. También existe fidelidad en el sentido de que toda observación, o todo trabajo
teórico, se sitúan en una comunidad humana y con ella se relaciona. Y esa comunidad
está a su vez relacionada con una historia, con un mundo que no controlamos. De forma
que no observamos sencillamente lo que queremos ver, sino que nos insertamos en algo
más, en una historia humana y en un mundo. La intuición de los científicos cuando se
dicen fieles a la realidad no carece, pues, de base.

Falta decir algo sobre el hecho de que a menudo tenemos la impresión de que lo que
observamos es ciertamente "real". El sentimiento de realidad5 es subjetivo y afectivo y
hace que tengamos confianza en el mundo tal y como lo vemos.

Sin insistir demasiado en el origen de ese sentimiento, señalemos que no carece de

relación con el hecho de que muchas personas a las que amamos (por ejemplo, nuestros
padres) ven el mundo como nosotros. El niño tiene la impresión de que el mundo en el
que vive es real en la medida en que siente que las personas que le importan ven lo
mismo que él ve. Si, por el contrario, su papá o su mamá afirmaran que lo que él ve no es
real, pronto tendría la impresión de vivir en un mundo irreal. Hay enfermedades
psicológicas que a veces están relacionadas con ese tipo de imágenes ambiguas a las
que los padres remiten cuestionando continuamente el sentimiento de realidad que el niño
experimenta. Los científicos también suelen tener la impresión de ver “algo real” cuando
están en una comunidad -la comunidad científica- que aprueba su descripción 6. Por el
contrario, cuando tienen la impresión de ser los únicos en observar un fenómeno, tienen
un sentimiento de irrealidad e incluso tienden a no creer en sus observaciones.

El sentimiento de la realidad también se puede entender mejor en sus componentes

psicosociales al referimos a su alteración, o, dicho más llanamente, a los lavados de
cerebro (G. Fourez, 1974, p.1). Hoy en día sabemos que se puede hacer que
acontecimientos que parecen totalmente “reales” produzcan, tras cierto número de
procesos, la sensación casi total de irrealidad (Hall, 1959 y G. Fourez, 1974, pp. 38-40).
Todos hemos experimentado eso en mayor o menor grado, especialmente después de
haber vivido acontecimientos inesperados. Para alterar la sensación de realidad, los
procesos de lavado de cerebro proceden en primer lugar separando al "paciente" de sus
habituales puntos de referencia espacio temporales (se pondrá a un prisionero en tales
condiciones que no le sea posible saber qué hora es, de tal modo que todos sus "relojes" -
biológicos o físicos - se desajusten). Seguidamente, se destruirán, en la medida de lo
posible, todas sus referencias humanas (por ejemplo, indicando qué personas queridas
para él no ven la realidad como el). Igualmente, se desacreditarán los distintos procesos
mediante los que él legitimaba su percepción habitual (demoliendo sistemáticamente sus
razonamientos y denigrando su visión del mundo) y se le ofrecerán nuevas estructuras de
plausibilidad (un lenguaje que dé coherencia a la nueva organización de la "realidad"). A la
vez, se unirá al prisionero un "consejero" que le mantendrá afectivamente corroborando
las interpretaciones del mundo que se le quiere hacer admitir; ese consejero adquirirá,
poco a poco, en la construcción social de la realidad del "paciente", un papel semejante a
la presencia tranquilizadora de los padres cuando dan seguridad afectivamente al niño
sobre la realidad de su mundo. Añadamos a estos condicionamientos de recompensa
cuando el prisionero se refiere a "su" nueva visión del mundo y de castigo cuando vuelve
a la antigua. Finalmente, a consecuencia de tales procesos verá el mundo de distinto
modo que antes o, mejor dicho, verá otro mundo.

El proceso de alteración del sentido de la realidad parece muy lejano cuando se aplica a
prisioneros políticos. Lo, mismo ocurre cuando comprobamos que así es como, “grosso
modo", proceden diversas “sectas" para adoctrinar a sus adeptos (separación del mundo,
de los amigos, de los anteriores sistemas legitimantes; ambiente afectivamente cálido y
que se hace indispensable; propuesta de nuevas formas de interpretar todo y nueva
representación "mítica" del mundo). Pero cuando comparamos ese proceso con la
socialización dentro de la comunidad científica, nos damos cuenta de que ésta puede
aproximarse mucho al lavado de cerebro. En los primeros años de estudios universitarios,
se aplican muchos de esos procesos a los estudiantes, aun cuando sea de forma más
humana y menos cerrada que con los prisioneros políticos o los novicios de las sectas:
separación del resto del mundo y socialización a un nuevo grupo, deslegitimación de las
anteriores formas de ver, acompañamiento por personas a las que se está llamando a
identificarse, nuevos sistemas de legitimación o de pruebas, recompensas y castigos en
los exámenes, etc. No es raro que el resultado final sea, después de cinco años de
universidad, que los estudiantes estén condicionados, suave pero firmemente, a cierto
modo de ver el mundo. Y esto tanto más cuanto que la visión científica del mundo suele
funcionar como los grandes mitos que, en distintas culturas, aseguran la base de la
representación del mundo: a veces se enseñan las ciencias de una manera tan dogmática
que nos recuerda la enseñanza de la religión hace algunos siglos. En nuestra sociedad
occidental, el concepto de materia juega a veces el papel de mito último al que se hace
referencia incesantemente. Por lo tanto, resulta imposible definir qué es "la materia".
Concepto que parece funcionar como una noción mítica referida a la última organización
científica del mundo (o más concretamente, a lo último en la organización del mundo por
la física).

En conclusión, en nuestra sociedad, al contrario que en la Edad Media en la que la religión

era la que tenía esa función, las ciencias parecen tener el papel de mito fundamental, es
decir, que nos dirigimos a ellas para encontrar lo que sería la última realidad.

Por otra parte, la noción de real parece funcionar como una forma de anunciar una
interpretación privilegiada; así se diría que un sueño no es algo "real”… Tratar de decir lo
que en último término no es lo real, equivale a buscar una interpretación a la que se daría
un último estatuto privilegiado. Decir que “esto es en realidad aquello” es privilegiar la
segunda interpretación (aquello) con respecto de la primera (esto). Por ejemplo, si digo
que tal enfermedad no es realmente fisiológica, sino psicológica, la palabra "realmente"
señala simplemente la interpretación privilegiada.

Cuando estamos acostumbrados a ver el mundo de una forma determinada, se hace casi
imposible ver las cosas de otro modo. Cuestionar esa visión crearía una crisis afectiva
profunda. La visión que tenemos del mundo parece entonces absolutamente objetiva y
necesaria. Esto puede llegar hasta el punto de que si, en una determinada sociedad,
alguien negara esas "visiones" necesarias, pronto se le declararía loco, ¿tiene eso un
significado absoluto o significa sencillamente que su visión del mundo se integra mal en la
institución imaginaria del mundo, de su sociedad? (cf. Foucault, 1961).

Para entender mejor cómo la construcción social del mundo provoca el sentimiento de
objetividad y como ésta es una institución social, resulta interesante el ejemplo del solfeo.
Sin el solfeo, sin cierta teoría de las notas musicales, las notas no existen objetivamente.
Y, sin embargo, gracias a esa teoría, las notas existen objetivamente. Las notas musicales
no existen "por sí mismas", sino tan sólo a través de esa visión socio-cultural que instituye
el mundo del sonido: el solfeo, Pero como, en nuestra cultura, el mundo del sonido es
menos, "objetivo" que el de la vista, tenemos la impresión (al menos la mayoría de la
gente, aunque no necesariamente los músicos) de que el mundo del sonido es menos
"objetivo" que el de la vista. En última instancia sentiríamos la tentación de decir que las
notas musicales son menos reales que los colores. Muchas personas tienen la impresión
de que ver "rojo” es objetivo, mientras que oír un "la" es tener una experiencia que va
unida a una cultura. Cuando el mismo rojo va también unido a una construcción social del
mundo. (Señalemos que para que las notas musicales existan como objetos, no es
necesario que se definan técnicamente mediante el solfeo; basta, como en el caso de los
colores, con que tengan una definición informal (cf. Hall, 1959).

Entonces, cuando observamos, ¿observamos la realidad? ¿Observamos la "cosa en sí” tal

como sería independientemente de nosotros? Volveremos más adelante sobre la cuestión
de saber si es posible llegar al "objeto en sí" e incluso nos preguntaremos en qué medida
esa noción es útil. Los análisis que acabamos de hacer nos conducen a reconocer que lo
que observamos es siempre un mundo ya estructurado por nuestro modo de verlo y de
organizado. En ese sentido, podemos decir que, en ciencia, sólo podemos hablar de
“objetos fenomenales" (es decir, los objetos tal como aparecen, vistos por el sujeto
transcendental o el sujeto científico). Todas las observaciones científicas se sitúan en
tomo a esa visión estructurada; lo que habría en última instancia "detrás" o “debajo" de
nuestras observaciones está fuera de nuestro alcance; siempre llegamos demasiado
tarde: el sujeto estructurante está ya presente desde el momento en que hablamos de un
objeto. Las observaciones científicas no se preocupan por la "realidad última” del mundo
observado; se contentan con el mundo fenomenal tal y como aparece, tal y como nosotros
lo organizamos (cf. Kant, 178S, Blondel, 1893). Este es el sentido de la famosa expresión
atribuida a Newton: "Hypotheses non fingo".

La convicción del observador: las "pruebas”

En la medida en que la convicción va unida a una inserción en la comunidad, se puede
analizar la validez de las teorías científicas dentro del marco de los procesos
psicosociales, que suponen la convicción.

Dentro de este marco, se puede fácilmente reinterpretar lo que se presenta en los

manuales de ciencias y en muchos artículos como "pruebas científicas". Generalmente
son relecturas del mundo a través de la teoría que tienden a hacerla creíble. Así, si quiero
"probar" que realmente veo una lámpara en mi mesa, no haré más que repetir todos los
elementos de interpretación que me han llevado a hablar de la lámpara. Tan sólo hago
una relectura de mi visión del mundo. Igualmente, si deseo "probar" mi teoría sobre el
electrón, sólo haré una relectura del mundo a través de esa teoría.

Todo lo que las "pruebas" que aparecen en los cursos de ciencias consiguen decir es que
las teorías enseñadas proporcionan un instrumento satisfactorio de "lectura" del mundo
observado. Y todos los que enseñan saben hasta qué punto el "mundo observado" está
estructurado en un curso para que no se vea demasiado lo que sembraría la duda sobre el
modelo enseñado. La descripción del "mundo observado" ya está hecha en función de
una teoría que será "probada"; en ese sentido, se podría decir que toda descripción
científica y toda observación ya es el establecimiento de un modelo teórico. La expresión
"probar esa observación" no se utiliza en absoluto, pero podría significar que el modelo
tomado funciona a nuestra satisfacción. (Hay que subrayar "nuestra” satisfacción, pues
todo lo que se pide al modelo es que nos satisfaga en nuestros proyectos).

También veremos más adelante que se rechazará un modelo, no porque se "pruebe" que
es falso, sino porque ya no nos satisfará y nos dejará con deficiencias en relación con lo
que deseamos hacer, es decir, nuestros proyectos (y en ciencias, esos proyectos
generalmente son compartidos, mientras que en ciertas observaciones de nuestra vida
individual intervienen criterios más personales).

La revolución copernicana de la filosofía de las ciencias

Esta sección sobre la observación científica tenía como objeto provocar, como decía Kant,
una especie de revolución copernicana con relación a la observación. (Se atribuye a
Copérnico el habernos enseñado a no seguir viendo al sol girando en tomo a la tierra, sino
a la tierra en tomo al sol).

En nuestra cultura, consideramos espontáneamente que el observador "gira" alrededor del

objeto, estando éste considerado como lo que produce la observación, mientras que el
sujeto que observa se considera esencialmente receptivo. La revolución copernicana
consiste en desplazar el acento y decir que la observación es, en primer lugar, una
construcción del sujeto y no en primer lugar el descubrimiento de algo que estaría allí
independientemente del sujeto que observa. (Pero decir que algo es una producción
humana no es, como creen algunos, disminuir su importancia: las tecnologías
automovilísticas no son menos importantes si se las considera como construcciones
humanas más que “descubrimientos" de algo ya preexistente).

La importancia de esta revolución copernicana es la deslegitimación de la visión de las

ciencias que presenta a éstas como un proceso absoluto y en nada histórico.
Psicológicamente, ese cambio de perspectiva es difícil, pues "esa idea de la subjetividad
como construcción-creación implica un engaño, la renuncia a la certeza de una existencia
previa esperando el descubrimiento" (Benasayag, 1986, pp. 42-44). Se trata de vivir la
pérdida de un sueño que, de una u otra forma, habita en todos nosotros más o menos: el
de una observación absoluta, directa, global, inmediata, casi fusionada con el mundo, en
una relación dual con la realidad. Y una vez abandonado el mito de la inmediatez, se
plantea la cuestión de los proyectos humanos subyacentes y la del sentido de esa
actividad humana.

Para aceptar un punto de vista "constructivista" en filosofía de las ciencias hay que
despedirse de una relación absoluta y directa con el mundo de la observación.

De este modo hemos venido a considerar la noción de "sujeto de la observación". En la

medida en que la observación está unida al lenguaje y a presupuestos culturales, hablar
de un sujeto de observación puramente individual es una ficción. Los observadores de
carne y hueso jamás están "solos", siempre están pre habitados por toda una cultura y por
una lengua. Y cuando se trata de una observación científica, la colectividad científica es
quien "habita" los procesos de observación. Distinguiendo las nociones de sujeto
empírico, sujeto transcendental y sujeto científico, hemos llegado a la conclusión de que la
objetividad no tiene su sitio ni en la subjetividad ni en una "realidad en sí", sino en la
institución social del mundo.