ARQUEOLOGIA Y EVOLUCIONISMO

En la Edad Media y durante el Renacimiento, el mundo occidental manifestó un verdadero afán

coleccionista en torno a las civilizaciones desaparecidas de la Antigüedad.

En cambio, la valoración del registro material prehistórico se dio principalmente a partir del siglo
XIX. Hay quienes precisaron luego que la arqueología como tal estudia particularmente a las
culturas prehistóricas, siendo las civilizaciones de la Antigüedad el objeto de análisis de la
arqueología clásica.

La tendencia actual se orienta más bien hacia una visión cronológica global del estudio de la
cultura. Además, si bien la “arqueología clásica” tenía detrás de sí un enfebrecido pasado
coleccionista, llegó a configurarse científicamente en el siglo XIX, al igual que la arqueología
“prehistórica”.

Desde ese punto de vista, y partiendo del principio según el cual el siglo XIX fue principalmente
evolucionista, en el presente analizaremos los primeros pasos de la arqueología, a fin de
determinar qué tipo de influencia mutua se dio entre la arqueología y el evolucionismo,
especialmente cultural.

En efecto, y al igual que en toda disciplina, resulta fundamental entender cuáles fueron
precisamente estos orígenes de la arqueología como ciencia, para poder identificar la naturaleza
de sus postulados teóricos iniciales y valorarlos en su justa medida, así como resaltar sus
limitaciones y sacar adelante el proceso investigativo arqueológico actual.

Además, contrariamente a la creencia en una objetividad absoluta de la ciencia, el entendimiento

de su contexto de surgimiento es esencial en el seguimiento de su desarrollo y la contextualización
de sus aportes actuales.

Por otra parte, la ciencia conforma un todo y el análisis de cualquiera de sus ramas significa
también acudir a distintas disciplinas científicas, ampliando así el horizonte de análisis.
En base a estos postulados, se seguirá una visión cronológica del desarrollo tanto de la
arqueología como del evolucionismo, a fin de determinar cuál fue el contexto de desenvolvimiento
de ambas disciplinas y, en última instancia, comparar los estudios arqueológicos y evolucionistas
en vista de evaluar las posibles influencias mutuas.

En la medida en que el enfoque evolucionista se inspiró principalmente de postulados científicos y

que la arqueología “prehistórica” surgió primeramente dentro del mismo marco de las ciencias
naturales, entonces enfocaremos principalmente sobre esta rama de la arqueología.

Por consiguiente trataremos en la parte preliminar en las primeras teorías evolucionistas, mientras
que la segunda analizaremos más detenidamente el desarrollo de la arqueología prehistórica, lo
cual permitirá, en último término, reflexionar sobre el contacto entre arqueología y evolucionismo
social a través de la aparición de las primeras teorías arqueológicas.
LAS PRIMERAS TEORIAS EVOLUCIONISTAS

Henry James Sumner Maine y Herbert Spencer son considerados como unos de los principales
pensadores del enfoque evolucionista en el ámbito social.

No obstante, y debido al proceso acumulativo del conocimiento, las propuestas de los primeros
evolucionistas sociales son el fruto de un largo proceso intelectual y científico desarrollado en
torno a la diversidad cultural y al cambio.

INFLUENCIAS

Durante muchos siglos, la dominación del cristianismo asentó la supremacía del paradigma
creacionista en el mundo occidental.

A partir de la exégesis o interpretación bíblica de la palabra divina, se consideraba que Dios había
creado todo a partir de la nada, siendo Adán y Eva la primera pareja de la humanidad.

Esta visión fijista afirmaba también que la creación divina era perfecta, por lo cual no había
padecido ningún cambio desde sus orígenes.

La ciencia moderna progresó dentro de este paradigma, con el surgimiento del Humanismo, en el
siglo XV.

A través de la filosofía clásica de Sócrates y Platón, esta corriente de pensamiento otorgó un

nuevo tipo de valoración a la racionalidad, percibida como única fuente posible al desarrollo de la
ciencia.

Ésta se definió entonces por su anhelo de entender la naturaleza a través de un método riguroso,
en el cual las hipótesis son comprobadas mediante experimentos.

Fue también una época que vio concretarse el expansionismo europeo.

El encuentro con culturas distintas lanzó un apasionado debate retórico en torno a los conceptos
de naturaleza y cultura, discusión cuyos máximos representantes fueron sin duda alguna los
filósofos Voltaire y Rousseau.

Las ciencias sociales surgieron en el siglo XIX a raíz de estas reflexiones y en el marco de la
ideología positivista, cuyo fundador, Auguste Comte (1798-1857), pretendía aplicar una
metodología científica a la realidad social.

Postulaba que el conocimiento sólo puede darse a través de lo medible, es decir, de los datos
empíricos percibidos por los sentidos.

Esta teoría marcó el paso de una ciencia deductivista a una ciencia inductivista. De hecho, los
primeros científicos sociales se inspiraron ampliamente de los avances contemporáneos de la
ciencia, especialmente en geología y biología:
Debido a la dominación del paradigma creacionista, la teoría neptunista había prevalecido durante
mucho tiempo en el ámbito de la geología.

Negando toda clase de actividad volcánica, se creía en efecto que el basalto era la primera roca
que se había depositado en el fondo del mar.

Al introducir la visión vulcanista, James Hutton señaló que la formación en bandas del basalto
demostraba la existencia de una fuerza geológica que le había dado semejante disposición a lo
largo del tiempo.

Charles Lyell profundizó este planteamiento al establecer la naturaleza endógena y exógena de

dichas fuerzas geológicas.

Basó sus conclusiones en el principio de uniformidad esto es, entender el presente como clave del
pasado. Como se verá más adelante, este punto de vista pasará a ser esencial en los postulados de
las ciencias sociales evolucionistas.

El campo de la biología, por otra parte, había conocido ya un fuerte impulso con la valoración
humanista de la literatura clásica.

De hecho, ésta había planteado ya la transformación paulatina de la materia a través del tiempo,
contrariamente a lo que plantearon los creacionistas posteriormente.

En el siglo XVIII, Jean-Baptiste Lamarck lanzó su teoría transformista: el entorno condiciona la

aparición o desaparición de órganos en los seres vivos; es el principio de “la función hace el
órgano”.

Estos cambios son transmitidos a las generaciones siguientes, dentro de una lógica natural de
ortogénesis, es decir, de perfeccionamiento cada vez mayor de los seres vivos.

El transformismo es considerado como antecesor indirecto del darwinismo, que se destacaría

posteriormente por su concepto de “selección natural” o fenómeno a través del cual los factores
del medio-ambiente inciden sobre los organismos, favoreciendo a los que se adaptan, y
eliminando a los que no.

Por ende, la selección natural cuestionaba seriamente la hipótesis de una creación divina perfecta
e intacta desde sus orígenes.

Los primeros planteamientos del evolucionismo social: Maine y Spencer

Si bien la influencia de los paradigmas científicos del siglo XIX es particularmente visible en el
desarrollo de las ciencias sociales de esa época, se tienen evidencias de que Charles Darwin se
había inspirado de teorías sociales existentes en la formulación del concepto de selección natural.

Una de ellas fue la de la lucha por la existencia planteada por Malthus. Se conoce también que
Darwin estuvo muy influenciado por los escritos de Spencer, un científico social.
Como vemos, el siglo XIX conoció una verdadera efervescencia intelectual en Occidente, que
originó una interacción productiva entre los distintos campos del saber.

Ahora bien: en base a las influencias que determinaron la lógica evolucionista, ¿cuáles fueron los
lineamientos principales de la incipiente ciencia social, tal como la desarrollaron Maine y Spencer?

La Ilustración se había caracterizado por una reflexión en torno al estado natural como opuesto al
estado de cultura.

Inspirándose del concepto de progreso, heredado de la Ilustración, el evolucionismo social se

propuso más bien desarrollar una teoría que daría cuenta de las diferentes dinámicas sociales.

Se consideraba luego que el progreso era una cualidad moral, sinónimo de cambio.

Como resultado, la evolución se explicó como un proceso a través del cual los grupos humanos
pasaban de los estados más simples a los más complejos, dentro de una lógica de causalidad
histórica.

El principio del cambio como hilo conductor de este proceso se inspiraba fuertemente de la
naturaleza evolutiva detectada por la ciencia en los diversos fenómenos geológicos y biológicos.

Por otra parte, la evolución respetaba algunos principios básicos:

- El de orden, que evocaba una transición controlada entre cada etapa evolutiva,

- El de perfectibilidad, que recuerda la ortogénesis lamarckiana, y el de unilinealidad, que

identificaba etapas evolutivas fijas para cada cultura.

El evolucionismo social basa sus postulados teóricos en un método comparativo, partiendo del
supuesto según el cual las sociedades más complejas son por esta misma razón las más avanzadas.

Al tener diferentes ritmos de evolución, las sociedades se hallan en etapas diferentes del proceso
evolutivo, por lo cual el científico social está en medida de establecer una taxonomía social, del
mismo tipo que las taxonomías biológicas.

Unido al principio de unilinealidad, este postulado taxonómico explicaba que se podían rastrear las
raíces de una sociedad compleja al observar a las denominadas “culturas primitivas” que aún
subsistían. Versión de Binford.

Se tomaba fuertemente en cuenta la existencia de un contrato social en la definición de una

sociedad compleja.

Henry James Sumner Maine afirmó asimismo que la evolución tenía que ser pensada en término
de leyes: la ciencia también estaba en búsqueda de las leyes de la naturaleza.
Por consiguiente, el anhelo de reconocimiento científico incitó a los primeros evolucionistas
sociales a aplicar directamente postulados de las ciencias naturales al ámbito social, tal como lo
hizo Spencer en su obra: éste subrayó primeramente la influencia decisiva del entorno.
Se valió además de la famosa metáfora orgánica, en vista de explicar el funcionamiento del cuerpo
social. Según él, las sociedades buscan alcanzar un equilibrio homeostático.

Al portarse como organismos biológicos, se configuran en sistemas definidos por elementos de

estructura ligados entre ellos dentro de una perspectiva funcional.

Con el tiempo, las estructuras se multiplican y el sistema se adapta, complejizando cada vez más
las funciones existentes entre ellas, de manera a lograr mantener un equilibrio homeostático.

Suponer que los grupos culturales evolucionan desde los estados más simples hacia los más
complejos sobrentiende que las sociedades complejas tuvieron antepasados cuya organización
social fue rudimentaria.

¿Tenía Spencer bases empíricas (y tal vez arqueológicas), que le permitieran comprobar esta
hipótesis? ¿Qué clase de evidencias propone en sus escritos?

Cabe resaltar que las referencias empíricas de Spencer se basan principalmente en el

conocimiento etnográfico que se tenía en esa época acerca de las llamadas “sociedades
primitivas”.

En efecto, bajo el punto de vista de la taxonomía evolucionista unilineal, Spencer consideraba que
las sociedades cazadoras-recolectoras de su época eran semejantes a las que habían antecedido a
las denominadas “sociedades civilizadas” de su tiempo, por lo cual brindaban una base al estudio
del origen de estas sociedades avanzadas.

Sostenía además que sólo un tipo de vida agrícola permitía el desarrollo de un grupo social, desde
una visión netamente etnocéntrica y armonizada con la ideología del expansionismo colonial
europeo:

Que de pequeñas hordas errantes hayan surgido las más amplias sociedades es una conclusión de
no ser discutida.

Las herramientas de los pueblos prehistóricos, aún más rústicas que las del uso salvaje existente,
implican la ausencia de aquellas artes a través de las cuales sólo grandes aglomeraciones de
hombres son posibles.

Las ceremonias religiosas que sobrevivieron entre las antiguas razas históricas apuntaban hacia
una época en que los progenitores de estas razas tenían cuchillos de pedernal, y obtenían fuego
frotando entre sí pedazos de madera, y debían haber vivido en grupos tan pequeños como sólo
podía ser posible antes del surgimiento de la agricultura.

Más allá de esta aplicación del principio etnográfico en sus fundamentos empíricos, la obra de
Spencer demuestra claramente la falta de evidencias arqueológicas en la época en que escribe.
Cierto es que cita a John Lubbock, considerado como uno de los pioneros de la arqueología
prehistórica, pero acude más frecuentemente a las civilizaciones clásicas antiguas, mejor
conocidas y susceptibles de ofrecer un margen más amplio a la reflexión evolucionista.

De esta manera, Spencer hace referencia a los Incas, citando por ejemplo a Garcilaso de la Vega.
Desarrolla sus ejemplos a partir de hechos culturales conocidos acerca de los griegos, los romanos
y los egipcios: la presencia de escritos había considerablemente favorecido el desarrollo de esta
rama de la arqueología.

Spencer hace luego referencia a Maspero y Wilkinson, unos de los padres de la egiptología, a fin
de explicar la complejización del sistema político egipcio, con la creación del alto y bajo Egipto.
Realiza también una interpretación de las representaciones visibles en frescos y papiros,
señalando por ejemplo que los sacrificios ahí representados son señales de un crecimiento del
poder monárquico.

Por lo visto, la argumentación de Spencer se derivaba esencialmente de evidencias etnográficas

basadas en el principio teórico de uniformidad, así como en postulados de la arqueología clásica.

En lo que se refiere a la prehistoria, la referencia material es nula y las inferencias se desarrollan

sobre todo en torno a conocimientos etnográficos.

Al parecer, se trata de un tipo de reflexión que se despliega exclusivamente en el campo teórico:

los postulados iniciales adquieren la categoría de axioma y las referencias empíricas son sobre
todo usadas en tanto que ilustran los puntos de partida teóricos.

En la medida en que los pensadores sociales de esa época creían estar en lo justo, el esfuerzo por
dejarse cuestionar por la realidad era mínimo.

Desde esta perspectiva, se entiende por qué no existió una base empírica mayormente
documentada, que se hubiera basado también en otro tipo de evidencias, como las de la
arqueología prehistórica por ejemplo.

Por lo tanto, se refleja que la interacción entre arqueología prehistórica y evolucionismo social es
prácticamente inexistente en esa época.

No olvidemos que en el siglo XIX, la ciencia se hallaba aún fuertemente estigmatizada por la
tendencia dogmática que había dominado a Europa en los siglos anteriores.

La fe en la ciencia y la importancia atribuida a la lógica del discurso científico debilitaban de cierta

manera el papel justificativo de la base empírica.

No obstante, los avances posteriores de la ciencia a nivel técnico y experimental demostraron el

valioso aporte de las distintas teorías propuestas por la antropología naciente.

NACIMIENTO DE LA ARQUEOLOGIA PREHISTÓRICA

Pese a la falta aparente de fundamentos prehistóricos en las obras de los primeros científicos
sociales, ya se estaban dando varios descubrimientos arqueológicos en Europa durante la misma
época.

No obstante, éstos provocaron una gran incertidumbre en el mundo científico, y fueron

difícilmente aceptados en tanto que contradecían las ideas preconcebidas acerca de la naturaleza
humana.

La publicación del Origen de las Especies acuñó la credibilidad de los descubrimientos de

artefactos prehistóricos.

En sus primeros años de existencia, la arqueología permaneció muy cercana al ámbito de las
ciencias naturales. ¿Cuáles fueron los obstáculos que tuvo que enfrentar el pensamiento
prehistórico y cómo logró ser aceptado? ¿Cuáles fueron los primeros descubrimientos de la
arqueología prehistórica? ¿Tuvo la arqueología un enfoque cultural en torno a estos hallazgos?

Inicios del pensamiento prehistórico

La existencia de artefactos líticos prehistóricos se conocía ya desde la Edad Media, pero se creía
que éstos habían sido formados naturalmente por rayos, o que tenían un origen sobrenatural.

Siglos más tarde, el hallazgo de fósiles de grandes animales desaparecidos introdujo dudas acerca
del carácter fijo e inmutable de la creación divina.

Surgió entonces la teoría catastrofista, según la cual habían existido varias creaciones (separadas
por diluvios universales), en algunas de las cuales habían habitado los grandes animales
descubiertos. Hacia los años 1850, se pensaba también que la humanidad no tenía más de seis o
siete mil años, de acuerdo con las evidencias bíblicas.

En Francia, cualquier vestigio anterior a la dominación romana se conocía como céltico. Los
aportes geológicos del catastrofista Cuvier habían ya delineado la existencia de una era
cuaternaria o antediluviana, en que no se concebía la existencia de seres humanos.

Los primeros arqueólogos debieron enfrentarse a esta teoría, así como al rechazo categórico de
que los artefactos líticos descubiertos hayan sido creados por mano del hombre.

Esto les fue posible gracias a Lyell, pionero de la geología.

A partir de su principio de uniformitarismo, Lyell definió que los fenómenos geológicos terrestres
habían contribuido a formar distintos estratos en los suelos:

Las implicaciones de la teoría de Lyell para los arqueólogos significaban que los utensilios
depositados en grava intacta a varios pies bajo el nivel actual del suelo eran muy antiguos, y desde
luego pertenecían a la época que J. Frere había descrito en su carta a la Society of Antiquity de
Londres como “más allá del mundo actual” .
Los primeros descubrimientos científicos

En 1797, el inglés John Frere descubrió un foso de grava en Suffolk, Inglaterra.

Comunicó su hallazgo a la Royal Society, basándose en una identificación estratigráfica de la

proveniencia de los artefactos, así como en su posible origen humano.

Pero el aporte más decisivo lo hará sin duda alguna Jacques Boucher de Perthes, décadas más
tarde, en Francia.

Durante sus solitarias caminatas en Abbeville, Boucher de Perthes encontró por casualidad piedras
que parecían ser muy antiguas y talladas por manos humanas.

Intrigado, el caminante empezó a coleccionar sus hallazgos pero sus dudas acerca del origen
humano de estos vestigios se despejaron seis años más tarde, con el descubrimiento de unas
hachas de mano en un yacimiento aledaño que también contenía restos de grandes animales
desaparecidos.

En 1839, luego de haber presentado sus hachas al Instituto de París, Boucher de Perthes se vio
animado a conformar un grupo de obreros que le ayudarían a seguir sus investigaciones.

Adoptó un método de investigación inspirado en las leyes de la estratigrafía, lo cual no lo alejó de

teorías algo descabelladas.Inclusive tuvo la intuición de analizar los restos de flora cristalizados en
medio de los diferentes estratos del suelo, tal como lo haría un paleobotánico moderno. Como
consecuencia, preparó diversos escritos referentes a los resultados de sus investigaciones.

Durante muchos años, intentó llamar la atención de los más grandes científicos de la época sobre
sus hallazgos: en vano.

No obstante, científicos ingleses se enteraron de los descubrimientos de Boucher de Perthes y

viajaron a Francia para examinar más detenidamente las evidencias halladas.

Algunos científicos franceses también lo visitaron.

En 1863, Boucher de Perthes creyó haber encontrado restos humanos cerca de artefactos
“antediluvianos”.

La existencia de un hombre “antediluviano” desencadenó apasionados debates, consagrando por

fin la fama científica de Boucher de Perthes. Mucho más tarde, se comprobó que dichos restos
eran en realidad modernos, pero al menos habían contribuido al justo reconocimiento de la obra
de su descubridor

Mientras tanto, en Francia e Inglaterra se estaban multiplicando los hallazgos líticos.

En 1859, Joseph Prestwitch publica On the occurrence of flint implements associated with the
remains of animal extinct species in beds of geological period at Amiens and Abbeville and in
England at Hexne.

En Amiens, Falconer descubrió pedernales tallados en huesos de oso y rinoceronte.

Dedujo que éstos habían sido ejecutados por pueblos que no conocían el metal. Edouard Lartet,
por su parte, inició una exploración más amplia del contexto geológico de los yacimientos.

Con todo, esta ola de hallazgos necesitaba aún ser acreditada con el descubrimiento de restos
humanos cerca de los artefactos.

En 1857 fueron descubiertos los restos del hombre de Neandertal, en Prusia Renana.

Pero su silueta asombrosa no hizo más que generar dudas en cuanto a la naturaleza humana de
este extraño espécimen.

El sistema de las tres edades

Frente al extenso registro arqueológico recuperado por los primeros arqueólogos, éstos
empezaron a clasificar los artefactos, con la finalidad de obtener un panorama científico de
análisis, dentro de las reglas de la taxonomía. Los antiguos griegos ya habían definido la existencia
de una edad de piedra en la historia de la humanidad.

En base a sus hallazgos, los arqueólogos escandinavos crearon una secuencia de tres edades
prehistóricas: la edad de piedra, de bronce y de hierro.

Este sistema fue empleado en la clasificación de herramientas para el Museo Nacional de

Copenhague (1819), y retomado por otros investigadores europeos. Según Christian Jürgensen
Thomsen, primer conservador del Museo de Copenhague, la edad de piedra se caracterizaba por
artefactos de piedra, madera o hueso.

Por otra parte, la edad de bronce se destacaba por una mayor habilidad en el acabado de las
herramientas, por lo cual Thomsen dedujo que sus artesanos debieron haber conocido la
escritura, acotando que la piedra debió seguir siendo usada, debido al alto costo del bronce.

Finalmente, se supuso que la edad del hierro fue seguramente originada por aportes originarios
del sur de Europa.

La gran extensión del ámbito de la historia humana, implícita en la idea de que el hombre surgió
de una especie animal precedente, en un período remoto del tiempo, subraya la necesidad de
encontrar fósiles que den testimonio de su desarrollo tanto cultural como biológico

De hecho, la publicación reciente del Origen de las Especies empezaba ya a actuar sobre las
mentalidades. A través del registro prehistórico, la arqueología estaba en medida de aportar
evidencias decisivas frente a la polémica en torno a la existencia de una evolución dentro de la
especie humana.

Como resultado, y debido también a los fuertes prejuicios en torno a la historia de la especie
humana, la ciencia arqueológica se limitó en un primer tiempo a acumular evidencias materiales.

Por ende, no hubo ninguna interacción con la ciencia social, a pesar de que tanto ésta como la
arqueología surgieron de postulados científicos evolucionistas.

Contrariamente a las teorías del evolucionismo social, la arqueología se definía esencialmente en

ese momento por la descripción de su base empírica esto es, del registro material, por lo cual
ciencia social y arqueología podían complementarse.

De hecho, la aceptación de las teorías darwinistas fortaleció poco a poco el reconocimiento de una
realidad prehistórica humana, y fue solamente en ese momento que los primeros arqueólogos
empezaron a preocuparse por el contexto cultural de los artefactos prehistóricos encontrados.

LAS PRIMERAS TEORÍAS ARQUEOLÓGICAS

Siendo el evolucionismo cultural la única escuela de pensamiento que en ese momento ofrecía
parámetros de análisis del contexto social, la arqueología prehistórica se tornó naturalmente hacia
ella en el desarrollo de sus primeras teorías.

No olvidemos además que tanto el evolucionismo cultural como la arqueología compartieron las
mismas raíces, por lo cual, en teoría, su interacción se podría dar mucho más fácilmente.

¿En qué medida se ven reflejadas las teorías evolucionistas en las primeras interpretaciones
arqueológicas? Luego del vacío prehistórico de la primera etapa de su existencia, ¿logró al fin el
evolucionismo integrar la evidencia arqueológica a sus planteamientos? ¿De qué manera?

La influencia evolucionista

A partir de la observación del registro arqueológico, Nilsson propone una secuencia evolutiva muy
similar a las de los pensadores sociales de su época.

Esta secuencia inicia con la categoría salvaje, representada por un estilo de vida precario, dictado
por las necesidades básicas y propio a la modalidad de caza y recolección.

Gracias a la adquisición de experiencia, el individuo cae luego en cuenta de las ventajas de la

práctica del pastoreo.

Este modo de subsistencia entrena en una tercera etapa la sedentarización del grupo, con la
aparición de la agricultura, la producción de excedentes, el desarrollo de una economía y la
invención de la escritura.
En este punto, se hallan reunidos todos los requisitos necesarios a la última etapa del proceso
evolutivo, esto es, la formación de una nación, caracterizada por su organización, especialmente
en el ámbito del trabajo.

El establecimiento de una taxonomía en arqueología venía del supuesto evolucionista según el

cual la humanidad era guiada por el progreso. La arqueología se sentía entonces llamada a rastrear
en el registro material las distintas etapas que había conocido la evolución humana.

Arqueólogos como Lubbock usaron asimismo acercamientos normativos al estudio de las culturas
del pasado.

El investigador dividió así a su Orígenes de la civilización y la condición primitiva del hombre en:
condición social e intelectual, arte, sistemas de matrimonio y parentesco, religión, lenguaje,
carácter moral y leyes.

Asimismo, instaura distintas etapas en el desarrollo de la religiosidad, desde el ateísmo hasta la

idolatría o antropomorfismo, pasando por el fetichismo, el culto a la naturaleza y el totemismo, así
como el shamanismo.

Se le debe también la división taxonómica de la Edad de Piedra en Paleolítico y Neolítico

Por otra parte, la arqueología recuperó el principio evolucionista de unilinealidad: debido a que la
humanidad había pasado por las mismas etapas evolutivas pero a un ritmo distinto, en un
momento preciso de la historia humana, era posible identificar los diferentes eslabones de la
evolución.

Por consiguiente, la arqueología veía la utilidad de estudiar a las sociedades “primitivas” que le
eran contemporáneas, a fin de entender las culturas prehistóricas.

El componente etnográfico pasó luego a ser fundamental en esa época de la arqueología.

Desde este punto de vista, Worsaae preconizó el empleo del método comparativo entre el registro
prehistórico y los datos etnográficos, así como entre la evidencia arqueológica de diversas áreas
geográficas.

Lubbock compara asimismo los artefactos de la Edad de Piedra con los de esquimales y polinesios.

El suizo Morlot, otro investigador que había adoptado el sistema de las tres edades, recomienda
también la referencia a fuentes etnográficas.

Integración de la evidencia arqueológica al pensamiento evolucionista social

El evolucionista Morgan, padre de la antropología, se destacó por haber resaltado la importancia
de la cultura material en el estado de desarrollo de una sociedad.

Este posicionamiento significó ya un acercamiento significativo hacia la ciencia arqueológica, ya

que ésta se basa principalmente en el registro material.
Desde esta perspectiva, en Primitive Culture, a más de fundamentarse en datos etnográficos y en
la arqueología clásica, Morgan acude a evidencias prehistóricas.

Como vemos, luego del gran impulso que conoció la arqueología en los años de la publicación
del Origen de las Especies, hubo cierto estancamiento en la comprensión del material encontrado,
debido a técnicas aún deficientes.

Como resultado, inspirándose del evolucionismo cultural, la arqueología se sujetó

considerablemente a la evidencia etnográfica y a los supuestos teóricos evolucionistas.

Consciente a su vez de las limitaciones de la incipiente ciencia arqueológica, los evolucionistas la

emplearon con cautela en sus escritos, y principalmente a la medida de sus propias teorías.

Por esta razón, la asimilación de la arqueología a la antropología a finales del siglo XIX no
conducirá hacia mayores descubrimientos científicos.

Se produjo una situación en que la arqueología buscó desarrollarse como disciplina autónoma en
base a su registro material y a los principios teóricos existentes del pensamiento social, mientras
que éste se desenvolvía en sus axiomas teóricos.

Habrá que esperar la llegada de nuevas escuelas de pensamiento y el desarrollo de innovaciones

técnicas arqueológicas para sacar adelante el conocimiento de la cultura desde ambas disciplinas.

CONCLUSIÓN

A estas alturas de nuestro análisis, cabe recordar que tanto la vertiente prehistórica de la
arqueología como el evolucionismo cultural se inspiraron en los avances llevados a cabo por las
ciencias naturales, especialmente por la geología de Lyell y el darwinismo, dentro del paradigma
evolucionista del siglo XIX en que nacieron la ciencia social y la arqueología.

Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el darwinismo empezó ya a ser
aceptado en los círculos científicos, los arqueólogos buscaron indagar más detenidamente sobre el
contexto cultural de los individuos que habían producido las evidencias encontradas, por lo cual se
valieron enseguida del pensamiento de la escuela evolucionista, igualmente inspirada por los
hallazgos científicos de esa época.

Fue una época en que el evolucionismo tomó plenamente posesión del ámbito arqueológico, en
un contexto en el que la ciencia aún tenía dificultades en salir de su dimensión dogmática
heredada de los siglos anteriores.

La importancia de entender el contexto de desarrollo de la arqueología prehistórica radica en que,

durante largas décadas, ésta seguirá enmarcada dentro del evolucionismo y posteriormente, del
difusionismo.
El supuesto teórico según el cual las sociedades actuales de cazadores-recolectores ofrecen pautas
de entendimiento al estudio de las culturas prehistóricas aún permanece en arqueología, pero se
encuentra ya basado en fundamentos empíricos mucho más confiables y desarrollados.

Es innegable que la arqueología sacó sus conclusiones más decisivas con la definición de una teoría
propia y de técnicas eficientes de datación, pero logró alcanzar esta configuración teórica gracias a
las influencias de otras perspectivas científicas.

Al igual que en otras ciencias, su relación con los demás campos del conocimiento fue luego
esencial para su crecimiento científico.

Una ciencia no puede ni desarrollarse ni crecer a partir de la nada, y el surgimiento de la ciencia

moderna desde una visión cristiana lo demuestra explícitamente.

Por lo tanto, tal como lo especificó Binford, la integración de otros campos del saber es productiva
para la arqueología, siempre y cuando ésta desarrolle sus propios marcos teóricos, lo cual
finalmente consiguió gracias a sus bases originarias.

EL DIFUSIONISMO

A finales del siglo XIX, el evolucionismo cultural recibió simultáneamente en toda Europa el desafío
de un nacionalismo creciente y de una pérdida de la fe de los beneficiarios del progreso
tecnológico.

Un compromiso menor con el evolucionismo convirtió la etnicidad en el factor más importante de

la historia humana. En Europa occidental el nacionalismo creció a medida que la expansión de la
industria endureció la competencia por los mercados.

Arqueología asociada al nacionalismo, mediante el estimulo de un sentimiento de identidad única.

Hay que tener en cuenta que para esta época (s XIX) hay mucho material arqueológico recuperado
de la construcción de carreteras, líneas férreas, canales y fabricas.

Los objetivos eran determinar, a veces mediante criterios bastantes caprichosos, a que grupos
étnicos pertenecían, de manera que las naciones emergentes pudiesen conocer mejor sus
orígenes y saber cómo habían vivido sus ancestros.

La preocupación de los arqueólogos por los problemas históricos y étnicos les llevo a prestar cada
vez más atención a la distribución geografía de los diferentes tipos y conjuntos de artefactos, en
un esfuerzo por relacionarlos con grupos históricos.

Su primer desarrollo fue en Alemania entre los arqueólogos cerca de Rudolf Virchow , pero las
ideas históricas y culturales iban a ser popularizado por el arqueólogo y lingüista Gustaf Kossina.

El pensamiento histórico-cultural, se introdujo en la arqueología británica por Gordon Childe a

finales de 1920 en el Reino Unido y los Estados Unidos, este enfoque llegó a ser suplantado por el
paradigma teórico dominante en la arqueología durante la década de 1960, con la aparición
de arqueología procesal.

Sin embargo, en otras partes del mundo, las ideas históricas y culturales siguen dominando.

DIFERENTES CULTURAS HISTORICAS

El punto central para la arqueología histórico-cultural fue su creencia de que la especie humana se
puede dividir en diferentes culturas que se encuentran en muchos casos diferentes el uno del
otro.

Típicamente, cada uno de estos cultivos fue visto como la representación de un origen étnico
diferente. Desde una perspectiva arqueológica, se cree que cada uno de estos cultivos puede ser
distinguido por su cultura material , tales como el modelo de cerámica que produce o que forma
entierro practicada.

Algunos arqueólogos histórico-culturales y subdividido llamado culturas diferentes dentro de su

campo de experiencia: Heinrich Schliemann, por ejemplo, mediante el examen de la edad de
bronce al este del Mediterráneo, divididas estas culturas tan distintas unas de otras: minoica,
micénica, heládica y cícladas.

La difusión y la migración

Dentro de la arqueología histórico-cultural, los cambios en la cultura de una sociedad histórica se

explicaron típicamente por la difusión de las ideas de una cultura a otra, o la migración de los
miembros de una sociedad en una nueva área, a veces durante la invasión.

Esto estaba en desacuerdo con las teorías evolutivas de otros arqueólogos culturales que, aunque
acepta la difusión y la migración como razones para el cambio cultural, también aceptó el
concepto de desarrollo cultural independiente podría ocurrir dentro de una sociedad, que era algo
que los arqueólogos histórico-culturales típicos se negaron a aceptar.Varios arqueólogos culturales
e históricos han seguido adelante con la idea de que todo el conocimiento y la tecnología en el
mundo antiguo se habían distribuido de una sola fuente en el Oriente Medio, que luego se
extendió a gran parte del mundo a través de los comerciantes.

El anatomista australiano Grafton Elliot Smith , por ejemplo, en su obra The Children of the
Sun (1923) y crecimiento de la civilización (1924) propuso la idea de que la agricultura, la
arquitectura, la religión y el gobierno se habían desarrollado en el antiguo Egipto , donde las
condiciones serían perfectas para el desarrollo de tales elementos, y que estas ideas habrían sido
luego se extendió a otras culturas. Una teoría similar fue propuesto por el Señor Fitz Roy Somerset
Raglan en 1939, pero se cree que la Mesopotamia era esta fuente en lugar de Egipto.

Que es el difusionismo?

La difusión es un concepto que describe la transferencia de atributos materiales de una cultura a

otra. Durante este proceso es posible que se produzcan transformaciones en la cultura receptora.
La difusión también fue empleada, desde finales del siglo XIX hasta los años cincuenta, como
argumento para explicar la dispersión por el mundo de culturas y civilizaciones.

Estaba relacionada con el marco de interpretación “histórico cultural” que identificaba culturas
arqueológicas con pueblos o grupos étnicos y que interpretaba los cambios como el resultado de
un proceso de difusión originado en los centros civilizatorios.
A menudo se achacaban las transformaciones a las migraciones (movimientos de población) y
frecuentemente se asigna a Gordon Childe el papel de propagador de esta perspectiva,
especialmente a través de las mas importante de sus obras generales, The Dawn of European
Civilization, aunque en su enfoque también había elementos evolucionistas.

Esta tradición de investigación histórico cultural fue sustituida a partir de la década de los sesenta
por un nuevo marco teórico que otorgaba prioridad a las fuerzas internas de la sociedad, la
economía y el cambio cultural. Dicho marco interpretativo, que ha imperado hasta nuestros días,
fue denominado como arqueología procesual y pos procesual.

Como consecuencia, la difusión y el cambio cultural han sido mayoritariamente ignorados más allá
de una dimensión local durante la última generación.

Ha llegado, por tanto, el momento de incorporar la difusión y las migraciones, movimientos

poblacionales al repertorio teórico e interpretativo de la arqueología moderna.

Al fin y al cabo, una disciplina arqueológica moderna debería ser capaz de enfrentarse a todo tipo
de transformaciones históricas.

En primer lugar, debemos reconocer que la difusión cubre un amplio espectro de transferencias
sociales, económicas y culturales, con una capacidad de impacto variable.

Debemos, por tanto, identificar que es lo que está siendo difundido.

Andrew Sherrat ha dedicado varios estudios a seguir las huellas de la difusión de innovaciones
tecnológicas y de prácticas económicas, como el arado y el uso de la rueda, el carro y los animales
de tiro desde el Próximo Oriente hacia Eurasia, a finales del IV Milenio a.C

Denominó a este conjunto de técnicas relacionadas “revolución de los productos secundarios”,

por su impacto sobre amplias zonas en las que quedaban englobadas múltiples culturas.

Colin Renfrew acuñaría el término de “entidades políticas iguales”, para hacer referencia a la
aparición de una unidad política homogénea como consecuencia de la difusión de un paquete de
conocimientos y de su correspondiente cultura material.

Esta podría estar conformada bien por nuevas instituciones políticas o religiosas encabezadas por
caudillo0s militares, bien por una nueva organización palacial.

Los dos procesos de transferencia cultural regional o interregional descritos por Andrew Sherrat y
Colin Renfrew interaccionan frecuentemente.
Es posible que una nueva actividad económica o una nueva institución social se extiendan por
zonas amplias, pero también que en ese proceso su cultura material se vea transformada por las
distintas tradiciones regionales y locales.

Lo que verdaderamente tiene importancia es si el conjunto formado por esa cultura material se
mantiene o no intacto, cambien o no sus atributos formales.

Eso sugeriría que los conocimientos asociados a su verdadero significado (una nueva práctica
económica o una nueva institución social) también han formado parte de la transferencia.

Por el contrario, si los elementos que componen dicho paquete se separan o se adoptan de forma
selectiva, podemos inferir una transformación equivalente de su significado y de su función
originales.

Como seguir y analizar la difusión

El primer paso para seguir las huellas de la difusión es la identificación y la plasmación sobre un
mapa de la distribución de objetos simples, monumentos o estructuras que resulten novedosos
para la región en estudio.

El siguiente peldaño es el análisis de si un paquete de objetos, prácticas rituales, etc., está siendo
objeto de difusión, ya que esto puede servirnos de indicador de la transferencia de conocimientos
más complejos, asociados a su uso. En tercer lugar, es necesario estudiar el contexto local del
conjunto para llegar a una comprensión más completa sobre su significado y su impacto.

Finalmente debe tratar de entenderse el procedimiento seguido por la transferencia, bien a través
del desplazamiento de grupos pequeños (comerciantes, guerreros, artesanos) o mediante la
conquista o el desplazamiento de grupos mayores de población.

Debería haberse reconocido ya que la difusión cubre procesos históricos y sociales complejos en
los que diferentes elementos que intervienen deben ser conceptualizados y después analizados.

También debería haberse admitido que, en sí mismo, el concepto de difusión no tiene valor
interpretativo o teórico.Para ello debe ser combinado con otros conceptos, que son los que han de
definir su significado y orientación. El proceso de la difusión puede ser analizado e interpretado en
tres etapas;

Una que describa arqueológicamente el proceso, desde su punto de origen hasta su aculturación
en un nuevo contexto (difusión, aculturación y contextualización.

Otra que interprete el contenido y el significado de este proceso arqueológico (mensaje,

materialización y significado);

Finalmente, aquella en la que se expliquen los efectos sociales y económicos que conducen a la
formación de una nueva institución política o religiosa (transmisión, transformación e
institucionalización).
El papel de los viajes y de los movimientos de población

Para finalizar es necesario preguntarse por qué se están produciendo los movimientos de
población y la difusión.

Los viajes y la interacción aparecen como atributos universales de todas las sociedades.

Ninguna comunidad puede reproducirse a sí misma sin relacionarse con otras mediante varias
formas de interacción y reciprocidad.

Los movimientos de población, los viajes y la difusión de nuevos conocimientos son

frecuentemente la consecuencia del desarrollo de nuevas estrategias sociales y económicas que
permiten a los pueblos expandirse a nuevos horizontes, a menudo a costa de las comunidades
locales.Esta fue la característica de las distintas fases de expansión de la agricultura.

Posteriormente, el movimiento de bienes y personas se incremento aún más con la expansión de

los conocimientos metalúrgicos y el empleo del cobre y el bronce.

A partir de la edad del bronce, las distancias abarcadas por la redes de intercambio se ampliaron
de forma dramática, al igual que ocurrió con la frecuencia de la interacción, debido a que todas las
comunidades necesitaban formar parte de redes de larga distancia para obtener y mantener el
suministro de metal.

Esto produjo un nuevo proceso regional de convergencia y homogeneización cultural.

En las sociedades jerárquicas es común que las transformaciones sean introducidas desde el
exterior a través de los viajes.

El poder y el prestigio se relacionan con un conocimiento esotérico y una fama heroica, adquirida
en viajes a lugares lejanos, que frecuentemente se encuentran en un estadío más avanzado de
complejidad social y de superioridad cosmológica, como Mary Helms ha demostrado con varios
originales estudios.

De esta manera, los jefes y los especialistas locales pueden introducir cambios tras retornar como
extranjeros heroicos.

Las técnicas científicas que permiten establecer si una persona viajó durante su vida o si
permaneció en el mismo lugar mediante el análisis de los isótopos de estroncio presentes en los
huesos, de uso cada vez más frecuente, hacen posible en la actualidad demostrar la historicidad
de estos viajes individuales.

¿Cuál fue el papel desempeñado por los movimientos de población durante la prehistoria?.

Probablemente, este papel sería más importante de lo que normalmente estamos inclinados a
pensar.
Los viajes eran cosa frecuente, del mismo modo que la expansión de los asentamientos y la
colonización, cuando afloraba la oportunidad o cuando las condiciones en el lugar de origen se
hacían demasiado difíciles.

Y tal, como ha demostrado David Anthony, esto está habitualmente relacionado con la
adquisición previa de conocimientos, gracias a las redes de alianza e intercambio preexistentes.

No obstante, las sociedades prehistóricas eran muy estables durante la mayor parte del tiempo,
permaneciendo en el mismo contexto generación tras generación.

Algunas personas viajarían y mantendrían lazos con el resto del mundo, pero serían en su mayor
parte miembros de grupos restringidos.

En períodos de grandes transformaciones sociales y económicas, sin embargo, surgirían nuevas

oportunidades que conducirían al desplazamiento de los asentamientos y a movimientos de
población a gran escala, que muchas veces se combinarían con la incorporación a las sociedades
sedentarias de nuevas instituciones sociales y culturales.

Por tanto, el estudio de las migraciones y los movimientos de población es un proceso

arqueológico complejo, ya que, a menudo, su impacto se combina con el de la difusión y la
aculturación que transforma las culturas cercanas.

Durante el tercer milenio a.C Eurasia vivió uno de esos períodos de expansión de nuevas
instituciones sociales y económicas sobre grandes territorios, en que se integraron todos estos
procesos y cuyo significado aún hemos podido aprehender plenamente.

Las llamadas colonizaciones bárbaras como las protagonizadas por los colonizadores y guerreros
celtas y vikingos, a menudo son más difíciles de identificar, ya que asimilan muy rápido las culturas
indígenas.

Esto dificulta la aparición de atributos culturales idénticos en las áreas de origen en las áreas
colonizadas. En conclusión, la difusión y los movimientos de población, como cualquier concepto
histórico cultural, deben ser teorizados en un nivel de análisis más preciso, con la conexión de
diversos conceptos en una estructura interpretativa que oriente la cuestión y la llene de
contenido.Los conceptos teóricos son herramientas que nos guían en la interpretación y que
deben, por tanto, corresponderse en la medida de lo posible con las estructuras históricas que
están siendo analizadas.Esta condición no se cumple de forma automática, sino que exige que la
investigación se convierta en un proceso de aproximaciones empíricas e interpretativas.

Las migraciones, ya se produzcan por conquista, por asentamiento, por expansión o por
colonización, habitualmente aparecen bien identificadas en el registro arqueológico cuando las
sociedades más complejas colonizan áreas ocupadas por sociedades menos complejas como
ocurre con la neolitización o con la colonización del Mediterráneo occidental por los griegos
durante los siglos VIII y VII a.C.
EL CONCEPTO DE CULTURA

La antropología sociocultural nació con el propósito de estudiar las culturas humanas de forma
comparada, y orientada muy específicamente al conocimiento de las culturas que en el siglo XIX se
llamaban primitivas. hecho, la más famosa de las obras de E. B. Tylor, escrita en 1871, se titulaba
Cultura Primitiva.

A los antropólogos evolucionistas les llamaba la atención la existencia de culturas muy diversas y,
siguiendo el paradigma que defendían, trataban de ordenar las culturas humanas, graduándolas,
supuestamente, desde las salvajes hasta las civilizadas.

Estos intelectuales se sienten especialmente atraídos por las que consideran más primitivas
porque entienden que en ellas residen los orígenes humanos, el punto de partida de toda la
evolución posterior. En su análisis, los evolucionistas situaban a las culturas occidentales en la
cúspide de todas las culturas.

Sin embargo, y aun corregidos los errores de los evolucionistas, persistieron otros con
posterioridad.

El hecho de que todas las culturas hayan sido vistas a la luz de las occidentales ha sido una fuente
de distorsiones en la historia de la ciencia en general, y de la antropología en particular.

En lo que sabemos en el presente, así como las plantas y los animales se adaptan al medio natural,
los seres humanos y algunos animales complementan esta adaptación natural con otra de orden
cultural que, al igual que la biodiversidad, es la clave de la existencia de cuantas culturas han
florecido y florecen sobre el Planeta.

Al contrario de lo que pensaban los evolucionistas, las culturas no siguen una progresión fija, sino
que, al contrario, innovan e incorporan elementos de otras culturas que las hace dar inmensos
saltos en su evolución cultural.

El crecimiento de los medios de comunicación y de los medios de transporte hace que la

interacción entre las culturas sea sorprendente, registrándose una tendencia progresiva a favor de
la igualación.

Las diferencias existentes en la actualidad entre culturas muy distantes se han reducido a la
mínima expresión, lo cual explica la desaparición creciente de las lenguas y las culturas
minoritarias.

Planteamiento teórico

Cultura significaba entre los latinos “cultivo” o “cuidado”, y Catón empleó el término en referencia
al campo (“agri‐cultura”).
Valiéndose de la idea de “cultivo de la tierra” o agricultura, Cicerón utiliza la metáfora de cultura
animi, es decir, “cultivo del alma”, que nos aproxima un tanto al sentido que, en la actualidad,
tiene el término en las lenguas occidentales. De todas formas, el sentido más característico del
término en época clásica era el referido al campo.

Realmente, el sentido del término latino, tal como se ha explicado, continuó estando vigente hasta
el siglo XVIII, sin otra significación.

A lo largo de toda la Edad Media, la cultura había tenido connotaciones agrarias.

Pero en el siglo XVIII se gesta una significación que será corroborada con el nacimiento de las
ciencias sociales en el siglo XIX, cuando el concepto pasa a tener un significado diferente, aunque
inspirado en su viejo sentido de “cultivo del alma” o “cultivo del espíritu”.

Los ilustrados, y particularmente Rousseau en trabajos como El Emilio (1762), utilizaron el

concepto de cultura como educación del individuo, e igualmente Fichte (Bildung) en Los discursos
a la nación alemana utilizaría el término a comienzos del siglo XIX en este sentido.

Este último relaciona la formación individual con su pertenencia a una comunidad (la nación
alemana).

Nótese que la cultura hasta este momento tiene una dimensión básicamente subjetiva, entendida
como cultivo de un individuo o como cultivo de un conjunto de individuos que forman un pueblo.

Antes del siglo XVIII, éste fue el único significado de la cultura.

Sin embargo, poco a poco, desde una significación subjetiva de cultura, se pasa a otra objetiva que
ya se anticipa en el siglo XVIII en el ámbito francés, como civilización, y en el ámbito alemán, como
kultur. La civilización remite a una idea refinamiento y de educación del individuo y tiene un
sentido de progreso, que se adelanta al evolucionismo: los individuos más refinados son los
habitantes de la ciudad, de la civitas.

El vocablo alemán kultur se refiere más al conjunto de atributos que particularizan a una
comunidad, como producto del paso del tiempo o como formación histórica que deviene en
espíritu nacional o Volkgeist.

Éste es un concepto más parecido al actual, y con algunas modificaciones será objeto de atención
por parte de las ciencias sociales del siglo XIX.

Poco a poco, en Alemania se va forjando la necesidad de conocer la cultura del pueblo,

Volkskunde, en sus múltiples dimensiones: lengua, creencias, costumbres, tradiciones, etc.

La certeza de la existencia de la cultura objetiva sería la auténtica novedad a partir del siglo XVIII y
la que mueva al nacimiento de la antropología decimonónica.
Los seres humanos están envueltos y condicionados por lo que la filosofía alemana denomina el
"espíritu popular", ése que proporciona una identidad grupal y social o, si se quiere, una realidad
colectiva.

En realidad, la antropología es una ciencia de la cultura que, dependiendo de sus enfoques, ha

tenido y tiene diferentes denominaciones.

Los que vieron la ciencia de la cultura como descripción de una identidad particular, como
expresión de lo que diferencia a un pueblo de otros, la denominaron etnografía.

Otros percibieron la ciencia de la cultura como análisis comparado de las culturas y prefirieron
denominarla etnología.

Y los que vieron la ciencia de la cultura como un análisis superior de todos los datos
proporcionados por la observación científica acerca del ser humano llamaron a la ciencia de la
cultura antropología, tal como se explicaba en el tema primero.

En este caso, el ser humano es analizado en cualquier contexto social, pero siempre
comparativamente, resultando como producto final la captación científica de una cultura
particular, o bien la cultura humana universalmente entendida (como Cultura).

Recordemos que fue C. Levi‐Strauss quien propuso la armonización de estos términos,

concibiéndolos como escalones metodológicos que permiten la construcción de la teoría
antropológica.

De hecho, el término cultura ha definido a la antropología que hoy denominamos social desde sus
orígenes decimonónicos.

En efecto, los primeros antropólogos, a mediados del siglo XIX, se valen del término “cultura” para
definir el objeto primordial de su trabajo.

Entre los primeros antropólogos ingleses, y Tylor es un buen ejemplo, late la idea de la
antropología como estudio comparado de las culturas.

Por el contrario, en el resto de las ciencias sociales, el término “cultura” está mucho menos
presente y, generalmente, por influencia de la antropología.

Aunque en el transcurso del tiempo las ciencias sociales han unificado conceptos y, en ocasiones,
han acercado enfoques, la sociología, por ejemplo, y a pesar de sus orígenes comunes con la
antropología, empleó mucho más el de sociedad.

Ciertamente, y con todas las cautelas necesarias, podemos emplear ambos términos, el de cultura
y el de sociedad, como sinónimos, salvo excepciones.

Definiciones de cultura
Fue, precisamente, E. B. Tylor quien acuñó una de las definiciones más clásicas de la cultura, y ya
con el sentido que tiene hoy, en 1871, en Cultura Primitiva: "La cultura o civilización”, en sentido
etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el
hombre en cuanto miembro de una sociedad".

La definición, descriptiva y minuciosa de Tylor ha sobrevivido a la superación de las tesis

evolucionistas, debido a la precisión que encierra la misma, pero también como consecuencia de
su racionalismo.

Tras ella se encuentran los postulados de la antropología filosófica alemana de mediados del siglo
XIX, y especialmente los de G. Klem.

No obstante, y ciertamente, el texto se encuentra anclado en el ámbito de las doctrinas

evolucionistas propias de la adscripción de su autor y, asimismo, en el tiempo en que fue escrito
aquél.

Tal contexto es el de la unidad cultural de la humanidad, y las distintas culturas que se descubren
en la misma no son otra cosa que el reflejo de los diferentes estadios que la sociedad ha de
atravesar en su evolución.

En la definición de Tylor se enfatiza, por una parte, la noción de totalidad que caracteriza a la
cultura, mientras que, por otra parte, se desciende a la composición de la misma al referirse a las
partes que la integran.

El significado de cada una de éstas resultaba capital en el planteamiento de E. B. Tylor, puesto que,
a partir de su concreción, se podrían rastrear aquéllos elementos que constituyeran
"supervivencias" del pasado salvaje, en rima con el paradigma evolucionista que defendía.

La crítica a que fueron sometidas las ideas del evolucionismo unilineal por parte del culturalismo
de F. Boas subrayó el carácter particular de cada cultura en el ámbito de la diversidad cultural.

F. Boas desarrolla una tesis que contradice no sólo las tesis del evolucionismo, al uso entonces,
sino también las propias de los intelectuales alemanes, que habían inspirado su formación,
basadas en el Volkgeist.

Cada culutra, nos dirá, es el resultado de unas condiciones naturales e históricas que, sin embargo,
no son determinantes.

La idea de Boas sobre la cultura se halla contenida en la siguiente definición: "Puede definirse la
cultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la
conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en
relación a su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo, y de cada individuo
hacia sí mismo.También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los
grupos“.
Ese escepticismo de F. Boas en la búsqueda de leyes en el campo de las ciencias sociales, tal vez
consecuente a su formación en el campo de las ciencias experimentales, alcanzaba incluso a la
historia a la que él parecía prestar especial atención.

Precisamente, si su interés por los procesos históricos de la cultura le aproximaba, aunque fuera
mínimamente, a los evolucionistas, su visión particularista y relativista le distanciaba
considerablemente de los mismos.

Toda la obra de Boas está recorrida por su profundo relativismo cultural. Esta concepción
marcadamente empírica de la cultura, que tan bien se percibe en la obra de F. Boas, está
igualmente presente en el pensamiento de algunos de sus discípulos, cual es el caso de R. Benedict
y C. Kluckhohn, esto es, en los llamados configuracionistas.

R. Beneditct pone el acento en la condición selectiva de la cultura, al entender que ésta se ajusta a
una elección entre las innumerables posibilidades que se le ofrecen, dando lugar a que cada
cultura presente un perfil determinado y singular.

Es, justamente, ella quien introduce los conceptos asociados de "pauta de cultura" y de "rasgo
cultural", obedeciendo este último a cada una de las unidades que en su conjunto conforman la
"pauta de cultura".

Constituyen estas pautas el epicentro de las culturas, en torno al cual se ordenan los principios
más relevantes de las mismas.

Esta misma idea se halla presente en la teoría de C. Kluckhohn, si acaso con una precisión mayor,
en tanto que, a propósito, distingue entre "pautas evidentes", que hacen referencia a las normas
específicas del comportamiento, y "configuraciones", que son los principios ocultos que rigen la
cultura, entendida ésta de manera abstracta.

La importancia que adquieren estos principios es lo que le conduce a preconizar una concepción
global de la cultura que es necesario comprender.

Por el contrario, otros discípulos de F. Boas adoptaron posturas ajenas a una interpretación
psíquica de la cultura, libre de cualquier condicionamiento individualista.

Uno de éstos fue A. Kroeber, según el cual los fenómenos culturales responden a una lógica
propia, en la cual el individuo se halla incapacitado para intervenir, en cuanto se halla fuera del
alcance de su voluntad: el sujeto por sí mismo no construye el proyecto, sino que el mismo le es
dado a través de la herencia social.

Por todo ello, A. Kroeber eleva la cultura a la categoría de fenómeno supraorgánico, de suerte que
su perspectiva traspone la concepción meramente biológica.

A tenor de esta idea, Kroeber recluye la antropología en los límites de la descripción de la

conducta social, por encima de la percepción individual, en tanto que el contenido de la cultura
supera a los propios actores de la misma. "Todo lo social sólo puede tener existencia gracias a la
mente. Por supuesto, la civilización no es en sí misma una acción mental; la transportan los
hombres, sin que esté en ellos. Pero su relación con la mente, su absoluto enraizamiento en la
facultad humana es obvia".

Ha de añadirse que A. Kroeber valoraba de forma similar los distintos rasgos componentes de la
cultura, sin conceder primacía a ninguno de ellos.

Por eso, la posición de quien tal vez sea su discípulo más consecuente, L. White, resulta bien
distinta en muchos aspectos. Efectivamente, L. White atiende más a la cultura universal que a la
cultura en particular, destacando la combinación autónoma de los distintos rasgos que la
componen, hasta el extremo de subrayar la profunda influencia que la cultura ejerce sobre la
conducta individual del hombre y la impotencia de éste para controlarla.

Sin embargo, junto a su manifiesta defensa de la cualidad suprabiológica o supraorgánica de la

cultura, se halla otra defensa no menos acusada del sometimiento de los distintos componentes
de la cultura al factor tecnológico.

Kroeber, indica; "La cultura consiste en patrones de comportamiento, explícitos e implícitos;

adquiridos y transmitidos mediante símbolos, que constituyen los logros distintivos de los grupos
humanos, incluyendo su plasmación en utensilios.

El núcleo esencial de la cultura se compone de ideas tradicionales (es decir, históricamente

obtenidas y seleccionadas) y, sobre todo, de sus valores asociados…”".

Si en Norteamérica los movimientos boasianos y postboasianos representaron, en general, una

réplica al evolucionismo unilineal, en el Reino Unido esta contestación provino del funcionalismo,
como corriente característicamente británica.

El arranque teórico del funcionalismo hay que rastrearlo en la escuela sociológica francesa, y
particularmente en el pensamiento de E. Durkheim, lo cual explica no sólo el acercamiento de la
antropología a la sociología por parte de los integrantes del movimiento, es decir, de Malinowski y
Radcliffe‐Brown, sino también el hecho de que la sociedad, y no la cultura, se convirtiera en el
objeto determinante de sus estudios, por más que se trate de un dualismo más aparente que real.

El funcionalismo, en sentido estricto, aflora con la obra de B. Malinowski, quien sin menoscabo del
sustento teórico de la escuela sociológica francesa, y en consecuencia sin renunciar a la vertiente
profundamente social, acusa el significado de la cultura como expresión ineludible de las distintas
funciones sociales.

Una cultura que, por otro lado, se halla sometida a una constante interacción con las necesidades
naturales: “Estos problemas surgen del hecho de tener el hombre un cuerpo sujeto a varias
necesidades orgánicas y de vivir en un ambiente natural que es su mejor amigo, pues lo provee de
materias primas para sus artefactos, aunque es también peligroso enemigo, en el sentido de que
abriga muchas fuerzas hostiles”.
En la interpretación de B. Malinowski, la cultura viene a constituirse en una respuesta a las
necesidades elementales del hombre; alimentación, reproducción, etc.‐, dando lugar a un especie
de medio secundario cuyos imperativos resultan tan apremiantes como las propias necesidades
naturales.

Según señala Malinowski en la obra que se acaba de citar, la cultura de los seres humanos está
indefectiblemente unida a la necesidad.

Es esta última la que conduce a la organización, la cual, a su vez, precisa de instituciones. Todas las
grandes necesidades del ser humano (refugio, alimento, satisfacción sexual, etc.), en cualquier
cultura, se resuelven mediante la existencia de las correspondientes instituciones.

Por otro lado, no ha sido la escuela funcionalista británica la única que ha tomado como referencia
los enunciados de la escuela sociológica francesa.

El estructuralismo, y a su frente C. Levi‐Strauss, representa a otro de los movimientos herederos

de la misma, en cuya orientación se percibe, asimismo, una notable influencia de la lingüística, que
da como resultado un destacado interés por la semiología, es decir, por los signos de la vida social,
y en última instancia por la estructura que ésta denota, frente al funcionalismo británico más
preocupado por captar el fin o la función de la vida social.

En otro sentido, la influencia de los aspectos linguísticos que se advertía en la obra de C. Levi‐
Strauss, al interesarse por lo que él llama gramática de la cultura, que es la que permite la
interpretación de las reglas que rigen los fenómenos sociológicos.

La tarea del antropólogo consiste en aprehender esas reglas que residen en la mente de los
miembros de la sociedad estudiada, y no propiamente en sus actos, lo cual da lugar a un problema
de índole epistemológico que ya había sido advertido al tratar de la concepción de la cultura en los
superorganicistas, en tanto que sólo adquieren validez los hechos significativos que son
susceptibles de percepción. La antropología social queda así definida con un carácter
interpretativo o hermeneútico que intenta abarcar la experiencia humana.

La antropología viene a ser una descripción densa, mientras que la cultura hace referencia a un
sistema de símbolos y significados compartidos por los actores sociales que son los conductores de
aquélla.

W. Goodenough viene a decir que el objetivo de una descripción etnográfica es hacer posible al
lector la captación de los conceptos necesarios para poder comprender la cultura descrita, al igual
que el conocimiento de una gramática determinada le permitiría aprender a hacer uso de una
lengua.

Resulta muy jugoso, al respecto, el comentario de Goodenough sobre la dificultad por parte del
antropólogo para captar una cultura, debido a que la gente viola constantemente las normas de la
cultura.
El contenido de la cultura

Existe un número importante de antropólogos que entienden que la cultura se compone de ideas
o de modelos cognitivos, y no de objetos materiales. Así, antropólogos como B. Malinowski, R.
Benedict, R. Linton o P. Murdock perciben los objetos materiales como parte del entorno de la
vida social, pero no como el núcleo de la cultura.

Lo que ellos denominan cultura incluye las pautas de comportamiento, los valores y las creencias
de una sociedad. Sociedad y cultura sería términos correlativos.

Por tanto, estos antropólogos, que no son pocos, no incluyen a la cultura material en el concepto
de cultura.

Es evidente que los antropólogos que excluyen a las cosas materiales de la cultura piensan que los
modelos cognitivos de una sociedad son los que crean las cosas materiales y, por tanto, estas
últimas son secundarias. Sin embargo, es verdad que en las sociedades técnicamente avanzadas,
lascosas materiales nacidas de la cultura, acaban, a su vez, modificando la totalidad de la cultura
porque alimentan nuevos valores, a la vez que modifican otros.En todo caso, la cultura incluye
normas, valores y creencias. Complementariamente, la cultura incluye expresiones tangibles que
integran la llamada cultural material. No cabe duda que cualquier artefacto o construcción
material es producto de unas ideas. Las sociedades logran innovaciones materiales gracias a que
se producen cambios en las ideas.

Para entender lo dicho, baste añadir que sólo la conjunción de muchas innovaciones, desde los
años ochenta del siglo XIX al menos, hicieron posible en los años treinta la transmisión de
imágenes gracias a la televisión. La televisión era el fruto de muchas ideas que habían ido
haciendo eclosión en el seno de las sociedades occidentales.

Ahora bien, la televisión, a su vez, modificó la cultura occidental, empezando por las costumbres
familiares.

Por tanto, la cultura material hace referencia al mundo de los objetos, y es tangible por tanto,
mientras que la cultura no material es intangible.

Esta última, dotada de una gran amplitud, contiene la esencia de la percepción del mundo y de las
cosas que tiene una sociedad.

La cultura, en todas sus dimensiones, se construye diacrónicamente, por lo que remite

constantemente a una tradición.

Ahora bien, en un mundo globalizado como el nuestro los préstamos culturales, procedentes de
otras culturas, ocupan una parte cada vez mayor.

Es evidente que los objetos materiales que utiliza una sociedad son la expresión de sus valores.
Por supuesto, las ideas éticas y las ideas estéticas, cuando cambian producen transformaciones en
la

cultura material.

La tecnología es la expresión palmaria de la cultura material, entendiendo por tal el conocimiento

aplicado al mundo tangible que emplea una sociedad para vivir.

La rápida evolución de las ideas ha provocado una progresión tecnológica imparable en Occidente,
pero eso no significa que otras sociedades, por muy elemental que sea su vida, carezcan de
tecnología.

Es evidente, por otro lado, que la generalización de los elementos tecnológicos es lo que hace que
formen parte de la cultura de una sociedad. Hasta que esto no sucede, puede decirse que son
logros individuales antes que colectivos.

Hemos dicho que el núcleo de la cultura contiene normas, valores y creencias. Las normas son
reglas que regulan la conducta de los miembros de la sociedad.

Son reglas de muchos tipos: legales, consuetudinarias, morales, religiosas, etc. Algunas de estas
reglas son comunes a muchas sociedades, pero otras son específicas.

También hay reglas que están presentes en todos los ámbitos de la cultura, de modo que son al
mismo tiempo reglas morales, religiosas, legales, etc.

Los valores de una sociedad son modelos culturalmente definidos, por medio de los cuales las
personas que integran una cultura realizan evaluaciones, en una escala que va desde lo que es
deseable hasta lo que carece de valor.

Muchos de estos valores se interiorizan desde el nacimiento en la cultura en la que se nace y el

individuo apenas tiene conciencia de la importancia de los mismos.

La importancia de los valores de una sociedad es extraordinaria: es la guía de los comportamientos

individuales y colectivos y, por eso, resultan insalvables en la vida cotidiana.

Las normas y los valores son la fuente de los patrones ideales de una sociedad.

Por patrones ideales entendemos los conjuntos de ideas (ideales) que indican los códigos de
conducta preferidos en cada momento.

Las sociedades tienen patrones ideales, a menudo respondiendo a tradiciones sociales que,
aunque no se respeten, se consideran preferidos. Frente a los patrones ideales están los reales,
que indican, no lo que el individuo debiera hacer, sino lo que realmente hace por lo general.

La cultura se compone también de creencias. Las creencias están compuestas de enunciados

específicos acerca del mundo y de las cosas, no verificables, que se consideran ciertas.
Las creencias y la ideología comportan las dos dimensiones fundamentales de la llamada cultura
inmaterial. Ambas proporcionan la cosmovisión del individuo.

Las creencias en lo sobrenatural son comunes a todas las culturas y se presentan bajo diversas
formas, siendo las esenciales la magia y la religión, las cuales, por cierto, se hallan frecuentemente
unidas.

Las creencias, por otro lado, son fuentes motrices de los valores, puesto que orientan las
valoraciones modélicas de las sociedades, trascendiendo las propias creencias.

En las modernas sociedades occidentales es frecuente que normas, valores y creencias entren en
conflicto, dado que son sociedades en permanente cambio, que incorporan elementos de otras
culturas de forma constante.

Los procesos de cambio dan lugar a inconsistencias valorativas que son causas de crisis generales
dentro de las culturas.

En las sociedades más tradicionales la coherencia de las normas, los valores y las creencias suele
ser acusada. En todo caso, cualquier cultura añade cambios generados internamente o tomados
de otras culturas.

No hace falta añadir que la transgresión más o menos constante de las limitaciones culturales hace
que las culturas cambien.

Nuestras ideas acerca de los comportamientos individuales y colectivos en la actualidad son bien
diferentes de las de nuestros padres y, más aún, de las de nuestros abuelos. Así como en las
sociedades tradicionales las personas visten de manera similar en el transcurso del tiempo, en las
nuestras la moda introduce innovaciones que acaban por distorsionar la diferencia entre la
vestimenta formal y la informal, por ejemplo.

Aspectos fundamentales de la cultura

La cultura está compuesta por símbolos.

Precisamente, la capacidad del ser humano para simbolizar lo ha convertido en un animal superior
y le ha permitido agrandar su cultura incesantemente. Los gestos, las palabras, las actitudes, etc.
son simbólicos.

El significado de los símbolos depende de cada cultura, esto es, del consenso existente en cada
cultura respecto a los significados. Lo que hacen los miembros de una sociedad es descodificar
constantemente los signos que perciben, a fin de dotar a los mismos de significados.

A la imposibilidad de interpretar los símbolos en una cultura distinta de la propia se la denomina

“choque cultural”.
Si bien cuando vivimos en una cultura dada no pensamos acerca de los significados de los símbolos
que nos rodean, cuando viajamos o entramos en contacto con gentes de otras culturas,
experimentamos lo que se denomina “choque cultural”.

Ciertamente que hay símbolos universales que nos permiten alcanzar niveles mínimos de
comunicación, pero no es menos cierto que cada cultura, en general, posee sus propios símbolos.

En ocasiones, idénticos símbolos tienen significados diferentes, incluso en la misma cultura,

dependiendo de la interpretación que hacen las personas de acuerdo con la edad, el sexo, la clase
social, la etnia, la religión, etc.

También es frecuente que los grupos sociales intenten apoderarse de los símbolos y, como
consecuencia, un símbolo determinado pasa, progresivamente, a tener un significado del que
antes no estaba dotado.

Un coche excelente puede significar la identificación del usuario con una tecnología admirable,
pero también la insensibilidad de dicho usuario ante el drama de la pobreza en el mundo.

Por tanto, el ser humano se mueve en entornos simbólicos por entero.

En casi todas las culturas la indumentaria proporciona información sobre el sexo y la edad de
quien la porta. En algunas, incluso, indica el estado civil y otros datos de la persona.

El integrante de una sociedad que tiene un buen conocimiento de su cultura es capaz de entender
la mayor parte de los símbolos empleados, lo cual le facilita la interacción y la consecución de sus
objetivos.

Además, la sociedad gratifica a las personas más integradas en su seno, facilitando el acceso de las
mismas a los centros de decisión.

Ahora bien, toda cultura reclama la lealtad hacia sus símbolos de parte de quienes participan de la
misma. En ocasiones se producen exacerbaciones de estas peticiones de lealtad.

Hay otro aspecto inseparable de la cultura, y expresión misma del simbolismo, que es el lenguaje.

Todos los seres humanos en condiciones normales usan el lenguaje hablado, como conjuntos de
símbolos dotados de significados. Aunque hay muchas familias de lenguas en el mundo, las
distancias entre los símbolos que las forman a menudo son apreciables, debido a que la lengua es
la sustancia de la identidad del grupo.

Por eso, éste intenta mantenerla, ya que al hacerlo conserva la diferencia que alimenta su
identidad. Por otro lado, hay muchas sociedades en el mundo que también emplean lenguaje
escrito, constituido, asimismo, por símbolos.

Acabamos de señalar que el lenguaje hablado y el escrito son atribuciones propiamente humanas.
Algunos animales cercanos al ser humano, como los póngidos, poseen formas de comunicación,
pero no lenguaje hablado o escrito. El lenguaje permite la comunicación y facilita el hecho de que
los conocimientos almacenados en el cerebro de las personas sean transmitidos a los cerebros de
otras personas.

De este modo, los seres humanos comparten experiencias y proyectos. La singular agilidad del
lenguaje humano permite que las ideas y las llamadas de atención corran con gran rapidez en la
comunicación interpersonal. Es por ello que el lenguaje es la clave de la reproducción cultural.

Aún son muchas las culturas de tradición oral existentes en el mundo. Incluso, en algunas en las
que está presente la comunicación escrita, la tradición oral posee una gran fortaleza.

En las culturas europeas existen dichos y refranes, así como costumbres, que se han transmitido
oralmente. Naturalmente, en Europa la tradición oral formó parte de la pequeña comunidad hasta
que, sobre todo a partir siglo XIX, se inicia el fenómeno urbanizador a gran escala. En la ciudad la
tradición oral pierde efectividad.

Es obvio que la cultura influye sobre el lenguaje. Los pueblos pastoriles poseen muchos términos
referidos a esta actividad.

Sin embargo, algunos antropólogos estuvieron pronto convencidos de que también el lenguaje
condiciona la manera de ver el mundo. Bien conocida es al respecto la hipótesis de Sapir‐Whorf,
defendida sucesivamente por estos dos antropólogos a partir de sus investigaciones de campo,
según la cual los hablantes de lenguas con estructuras diferentes tienen maneras distintas de ver y
de percibir el mundo (relativismo lingüístico).

Por otro lado, el lenguaje presenta tantos matices que la traducción entre lenguas distintas, tanto
más entre lenguas de distintas familias lingüísticas, es de una gran complejidad.

Las lenguas poseen enormes capacidades semánticas, lo cual significa que lo que en algunas
lenguas se dice explícitamente, en otras va implícito en algunos términos léxicos y frases hechas
(relatividad lingüística).

Pero, además, la cultura de los seres humanos genera dos tipos de productos: los que podemos
llamar formales (organizaciones e instituciones) y los que denominamos materiales (artefactos y
cosas en general).

Ambos productos se caracterizan porque responden a un proceso de elaboración y, en

consecuencia, no son accidentales.

Es importante señalar que no son productos nacidos de la acción individual, sino que, de una
manera o de otra, son productos nacidos de la interacción grupal.
Los productos, materiales y formales, son la expresión del grupo que los produce y, en definitiva,
se hallan ligados a su identidad.

Aunque en sociedades fuertemente globalizadas como las nuestras estos productos se parecen
extremadamente, en las sociedades tradicionales poseen una fuerte impronta del grupo que los
ha generado.

Estos productos se hacen obsoletos con el paso del tiempo y terminan por desaparecer, al tiempo
que se incorporan otros nuevos.

Se deduce, de este modo, que debido a que el ser humano utiliza productos materiales, maneja
herramientas y utensilios.

No significa esto que otros animales no los utilicen, sino que el ser humano

los utiliza constante y masivamente, mientras que algunos animales los emplean accidental y
débilmente. Los simios emplean herramientas (palos aguzados, por ejemplo) de forma
relativamente certera, cuando precisan su uso. Pero el ser humano utiliza sofisticadas
computadoras en su vida cotidiana, de manera permanente y altamente eficaz.

Cultura vs naturaleza

El ser humano es el resultado de una larga evolución, la cual se ha traducido en cambios

adaptativos, muy favorables para la especie. En 1859 Darwin enunció la primera parte de su
teoría, la cual ponía de manifiesto los principios que habían permitido la evolución de los seres
vivos, y tuvo su continuidad en 1871 con la publicación de Descent of Man.

Uno de estos principios era el de la selección natural que se traduce en la supervivencia de los más
aptos.

El caso de los humanos no ha sido distinto y los más inteligentes, los más rápidos, los de mayor
agudeza visual, etc. han sobrevivido, gracias a su mayor aptitud, generación tras generación.

Desde hace algo menos de treinta mil años, seguramente, no hay más que una sola especie
homínida sobre la Tierra, cuya denominación científica es Homo sapiens.

Realmente, la misma existe sobre la Tierra desde hace centenar y medio de miles de años.

Nuestros ancestros evolucionaron a partir de otras especies, en un proceso de especiación que no

es distinto del que se ha producido incesantemente en la Naturaleza.

Algunas de las especies vivas se hallan relativamente cercanas al ser humano. Los simios póngidos
se hallan próximos al ser humano en la escala biológica.

Tanto es así que es muy posible que el advenimiento de los homínidos se haya producido hace
poco más de seis millones de años.
El hecho tiene su importancia, sobre todo porque nos permite descubrir que el ser humano no es
el único que posee cultura, aunque, por descontado, es la más potente, incomparablemente, de
cuantas existen.

Los chimpancés, igual que los gorilas y los orangutanes poseen cultura: comen de manera distinta
según las áreas en las que viven, lo cual quiere decir que aprenden independientemente.

Si en lo general el Homo sapiens se ha beneficiado de los mecanismos naturales de la evolución,

no es menos verdad que la cultura le ha permitido alcanzar metas imposibles para otros animales.

Algunos científicos creen que los seres humanos han reducido sus instintos a la mínima expresión,
de modo que la distancia que los separa del resto de los animales es abismal.

La prueba de que los seres humanos relegan sus instintos se halla en que a pesar de que todos
ellos tienen necesidades biológicas básicas, la manera de resolverlas es distinta según las culturas.

Comen porque necesitan vivir, pero comen distintos alimentos y de distinta manera según la
cultura de pertenencia. Duermen porque el reposo biológico es imprescindible, pero de manera
distinta según la cultura a la que pertenezcan.

Los seres humanos pueden tomar decisiones, racionalmente, que anulan la evolución.

Por ejemplo, pueden optar por no reproducirse, o pueden optar por suicidarse. Además, hay seres
humanos que, voluntariamente, dejan de comer, como ayuno, o de dormir, como castigo
autoimpuesto.

En fin, en los seres humanos, los instintos son reducidos a la mínima expresión o sometidos por
efecto de la cultura.

Casi la totalidad de la Tierra está habitada por seres humanos, incluido el Polo Norte, pero las
personas se distribuyen formando parte de culturas que son muy distintas. La cultura es un
mecanismo de adaptación, similar al de la biodiversidad en las plantas.

La diversidad cultural de la especie humana ha permitido que todo el Planeta fuera colonizado de
una manera eficaz. Una sólo cultura no podría haberlo logrado. Gracias a esta diversidad, los seres
humanos aprovechan los recursos que tienen a su disposición en los distintos ecosistemas.

Pero esta gran variedad cultural descubre, asimismo, la existencia de numerosas subculturas, con
tanta mayor intensidad en los casos de las grandes aglomeraciones humanas, y más aún en el caso
de las modernas urbes.

Evidentemente, tratándose de culturas muy reducidas en número de efectivos humanos, estas

subculturas no están presentes.

La subcultura es una estrategia adaptativa que precisa que el tamaño de los grupos humanos sea
suficientemente grande.
Tan grandes son, aparentemente, las diferencias entre las culturas, que los integrantes de una
determinada cultura consideran que los de otra cultura tienen costumbres distintas de las suyas o
raras.

El hecho de que los seres humanos se sientan miembros de un grupos social y partícipes de una
cultura explica que ello sucede así porque la conservación de la cultura es imprescindible para la
supervivencia de muchos grupos humanos.

De hecho, la cultura ha sido el mecanismo que ha permitido al ser humano adaptarse de forma
análoga a como lo ha hecho su naturaleza biológica y a partir de un determinado momento, la
cultura ha conseguido someter a la naturaleza en buena medida.

Características de la cultura

Por descontado, particularmente, las culturas tienen sus características propias.

La primera de estas características se resume en el hecho de que la cultura es aprendida. Como se

ha explicado en las líneas precedentes, todo lo que el ser humano es capaz de aprender se
denomina cultura. Lo que no es aprendido, es natural. Sin embargo, hemos de huir de las
dicotomías radicales.

La cultura precisa de la naturaleza, en tanto que actúa sobre el soporte de la naturaleza humana.
Ahora bien, la cultura es tan poderosa (superorgánica, decía Kroeber), que es capaz de modificar la
propia naturaleza.

Más que los dos pares opuestos, la cultura y la naturaleza se complementan. El ser humano ha
llegado a ser lo que es gracias a esta complementariedad.

Los seres humanos aprenden desde el nacimiento, a lo largo de toda la vida. En la infancia el
aprendizaje es muy intenso, debido a la elasticidad del cerebro para aprender, y a la falta de
autonomía del ser humano.

Al aprendizaje, consciente o inconsciente de una cultura por parte del ser humano lo
denominamos enculturación o socialización. A través de este proceso los seres humanos hacen
suyas las pautas que guían su comportamiento en la cultura y se dotan de valores.

Obviamente, las formas de aprendizaje son muy variadas. A veces el ser humano aprende
individualmente, de manera empírica, mediante acierto y error. Otras veces lo hace socialmente,
viendo lo que hacen los demás.

Y otras, culturalmente, a través de la transmisión simbólica que se produce entre las personas y las
generaciones.

La cultura es, asimismo, adaptativa, puesto que sirve para que los seres humanos puedan vivir en
los entornos naturales y sociales que ocupan.
Cada generación trata de mejorar las condiciones adaptativas, conservando todos los elementos
del pasado que poseen un mínimo de eficacia, e incluso otros muchos por razones de identidad.

Por esta razón, los aspectos históricos poseen un peso muy importante en las culturas.

El hecho de que la cultura sea adaptativa, en general, no implica que lo sea siempre. En la
adaptación se producen desajustes que explican los comportamientos degradantes tanto hacia el
entorno natural como hacia el social.

Como ejemplo, piénsese en el desastre que supone el uso de productos y residuos contaminantes,
la deforestación de las masas boscosas, la desertización de algunas áreas de la tierra, etc.

Las costumbres de los seres humanos son adaptativas, por lo general, en el sentido de que existen
porque favorecen la supervivencia.

Pero hay costumbres que parecen contradecir esta tendencia. Teóricamente, al menos, debieran
desaparecer estas últimas, mientras se conservan las costumbres más adaptativas.

Es evidente, por el contrario, que las cosas no sucedan necesariamente de esta manera.

La cultura se caracteriza también por constituir un sistema integrado. Cualquier modificación que
se introduzca en un elemento afecta a otros muchos. La introducción de un deporte como el
fútbol en España, a finales del siglo XIX, provocó cambios en las costumbres, la aparición de
nuevas formas de sociabilidad, la atención de los medios de comunicación, etc.

Las repercusiones de cada cambio tienden a ser absorbidas por el sistema hasta donde es posible.
Periódicamente se producen desajustes de mayor o menor importancia.

También, de lo que se acaba de señalar se deduce que la cultura es cambio. El cambio es un

requisito de su carácter integrado.

Es evidente que tales procesos de cambio adquieren una especial profundidad en el tránsito de las
sociedades tradicionales a las modernas. Los procesos de cambio constituyen un objeto de estudio
de gran importancia para las ciencias sociales, debido a las repercusiones de los mismos. Pero, en
todo caso, el cambio va implícito en la cultura.

Etnocentrismo y relativismo cultural

El concepto de etnocentrismo está ligado al desarrollo de la teoría antropológica.

Aunque ahora nos parezca extraño que en los primeros tiempos de la antropología no aflorara la
discusión sobre el concepto, a poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que la ausencia de
la imprescindible madurez científica refleja el surgimiento de la noción de etnocentrismo.

Dado que el desarrollo teórico estaba de parte de los occidentales, éstos no se cuestionaron, más
que raramente, el hecho, pensando que, en efecto, la cultura occidental era superior.
En esto consiste, precisamente, el etnocentrismo, en conceder un valor superior a la cultura
propia frente al que se otorga a la ajena, y en emplear los patrones de la propia para juzgar la
cultura ajena.

En la vida cotidiana, el etnocentrismo es bien perceptible en los juicios de valor de quienes ven a
las gentes de otras culturas como raras y atrasadas. Y, sin embargo, esta percepción requiere una
reflexión crítica. El etnocentrismo dificulta e impide la comprensión de las culturas de otros
pueblos.

Frente al etnocentrismo, y como forma de combatirlo, se halla el relativismo cultural.

Al hilo del discurso se entiende que el relativismo cultural consiste en ponerse en lugar del otro
para entender su cultura.

El relativismo cultural consiste en adoptar los patrones culturales de la sociedad que se pretende
estudiar, a fin de poder comprender su lógica interna.

Sin embargo, debemos comprender que este relativismo ha de ser puramente metodológico, y no
radical. Es evidente que las culturas no son iguales, ni tienen por qué ser aceptables por entero sus
valores.

La interpretación radical del concepto de relativismo cultural nos llevaría a aceptar prácticas
culturales desechables por entero, como las que se refieren al sometimiento de la mujer, o a su
lapidación. El relativismo es sólo un principio que nos orienta acerca de la manera de comprender
a otra sociedad.

Los universales de la cultura

A medida que fue progresando la constitución del corpus teórico de la antropología se vio cada vez
con más certeza que existían muchos aspectos comunes a la totalidad de las culturas.

Ello es explicable debido a la existencia sobre la Tierra de una sola especie homínida, cuyo cerebro
elabora símbolos análogos. El uso del método comparativo ha permitido verificar la existencia de
estos universales.

Si bien el interés por el tema data de los orígenes de la antropología, fue a través de Boas y de su
escuela cuando mayores avances se produjeron en la detección de estos universales.

La primera elaboración minuciosa de los universales culturales fue la de Wissler, en 1923. No

obstante, con anterioridad se había llegado a la conclusión de que era universal la existencia del
tabú del incesto, la creencia en la vida ultraterrena o la idea del alma.

El hecho de que existan universales no debe interpretarse desde la perspectiva de la igualdad

extrema.
Lo que se observa es que se trata de unos mismos rasgos, desde el punto de vista funcional, que se
presentan bajo variantes muy diversas, que en algunos casos poseen un parecido extremo.

Aunque todas las culturas poseen mitologías que, esencialmente, responden a las mismas
características, las variantes de las mismas son muy numerosas.

¿Por qué no son idénticos los universales? La razón pudiera hallarse en que el cerebro del Homo
sapiens utiliza formas universales de categorizar, lo cual no implica que el resultado final sea
idéntico.

A menudo se ha puesto como ejemplo el caso del incesto, el cual, siendo universal es lo sustancial,
presenta diferencias entre las culturas: la prohibición de relaciones sexuales posee algunas
particularidades.

Hay otros rasgos en las culturas de los seres humanos que, sin ser universales, son generales.

Significa esto que no están presentes en todas las culturas, pero si en numerosas culturas. La razón
más convincente es la de la difusión de invenciones culturales que han sido consideradas
satisfactorias por el resto de las culturas.

Pero también puede suceder que se trate de invenciones motivadas por necesidades o situaciones
muy frecuentes entre los seres humanos.

Los europeos consideraron durante mucho tiempo que gran parte de los rasgos que definían a sus
culturas representaban una culminación evolutiva y, por tanto, serían los que tendrían en el futuro
los pueblos que en un momento dado poseían estructuras culturales que los europeos valoraban
como arcaicas.

El análisis detallado y riguroso ha demostrado que los rasgos que los europeos veían como los
únicos posibles no eran tal. Por ejemplo, algunos antropólogos llegaron a pensar que el sistema de
parentesco europeo era el único posible, y universal por tanto.

Desde hace mucho tiempo sabemos que no es ni siquiera general.

Por último, hay rasgos culturales que son particulares, es decir, propios de una cultura
determinada o tan sólo de algunas culturas, con lo cual quedan fuera del ámbito de los universales
y del de los generales.

Los particulares tienen una gran importancia porque proporcionan las claves de la identidad
cultural de los grupos humanos.

La posesión de particulares permite a estos grupos elaboran su cohesión interna y las diferencias
con otros grupos.

El cambio cultural
Ligado a todo lo anterior, se encuentra algo que ocupa también los intereses de la antropología: el
cambio cultural. Entendemos por cambio cultural o por cambio social la transformación que afecta
a la cultura y a las instituciones sociales con el paso del tiempo. Ya hemos dicho que las culturas y
los grupos sociales cambian.

Este cambio ha sido muy grande a partir de la industrialización. Aunque la industrialización nace
en una parte de Europa en el siglo XVIII, hay Estados del mundo actual que no han conocido aún
este proceso de cambio.

Las sociedades cambian, en primer lugar, porque autogeneran innovaciones, en forma de

invenciones y de descubrimientos que trasforman la cultura y las instituciones sociales.

Sin embargo, la mayor parte de las sociedades generan internamente una escasa innovación,
aunque se transforman porque perfeccionan rasgos culturales que ya poseían con anterioridad.

Ahora bien, la transformación más frecuente de las sociedades es la que se produce,

generalmente, por la recepción de innovaciones llevadas a cabo en otros grupos humanos.

Las sociedades receptoras, una vez comprobado su éxito, se limitan a aceptar estos cambios,
añadiendo elementos que permitan el ajuste a la cultura receptora. Ya se ha dicho que cualquier
cambio en un elemento de la cultura provoca desajustes que los grupos sociales intentan
minimizar.

A partir de la primera industrialización, los procesos de cambio han ido alcanzando a muchas
sociedades, y cada vez de una forma más intensa. Las sociedades que lideraron la industrialización,
fueron también sociedades ligadas al nacimiento del capitalismo, en general.

La globalización inducida por todas estas transformaciones en un mundo que, debido a la

perfección de los transportes y las comunicaciones, se ha hecho cada vez más pequeño, no ha
hecho más que crecer en los últimos siglos.

La réplica de tantos cambios ha dado lugar a una pérdida de la identidad cultural en muchas
sociedades. La lengua inglesa, por ejemplo, se ha convertido en una lengua muy hablada en el
mundo.

Pero la forma de vestir occidental se ha convertido en la dominante en el mundo, igual que las
pautas de las culturas euroamericanas. Al resultado de esta pérdida de identidad cultural, lo
denominamos aculturación.

Entendemos por aculturación la recepción de rasgos culturales ajenos en detrimento de los rasgos
culturales propios.

No es necesario que se produzca una sustitución íntegra o cuasi‐íntegra de la cultura de una

sociedad.
Lo ordinario es la permanencia de los grupos sociales con posterioridad al proceso de aculturación,
aunque adoptando una cultura un tanto diferente a la previa

El resultado de los intensos procesos de cambio acaecidos en el mundo en los últimos siglos tiene
el nombre de globalización. Se define como la interrelación e interdependencia progresiva que se
está produciendo entre todas las sociedades del Planeta.

Aunque pueda parecer exagerado, no es posible encontrar alguna sociedad en el mundo que se
haya mantenido refractaria al proceso globalizador. Las sociedades viven un proceso de
unificación cultural, de acuerdo con la planta de las euroamericanas.

El proceso, que se inició en el siglo XVII, al socaire del desarrollo capitalista, se evidenció con una
fuerza imparable en el siglo XX, debido a la suma de cambios inducidos por las sociedades
occidentales.El crecimiento en la acción de las organizaciones y de las instituciones
internacionales, acorde con las necesidades de los propios Estados, ha contribuido a fomentar la
globalización en el mundo.

Las ventajas de la misma, permitiendo la universalización, por ejemplo, de las comunicaciones

gracias al fenómeno de Internet, no atenúan los numerosos inconvenientes relacionados, por
ejemplo, con el dumping comercial.

Los productores a pequeña escala han conocido un creciente régimen de dificultades que ha
provocado el abandono de sus actividades en muchas partes del mundo.

EL NACIONALISMO EN ARQUEOLOGIA
La nación y el pasado

La, primera pregunta a responder para explicar la hipótesis sobre la relación entre la arqueología y
el nacionalismo es por qué el pasado es relevante para este último.

El estudio del pasado se ha producido desde épocas muy anteriores a la emergencia de dicha
teoría política, que la memoria histórica ha estado presente desde periodos tan antiguos como el
neolítico europeo, las primeras sociedades con escritura, las épocas clásicas griegas y romanas y el
medioevo.

Incluso se puede sospechar que. esta importancia del pasado .estaba presente incluso antes, entre
cazadores-recolectores.

Pero pese a reconocer esta trascendencia del conocimiento sobre el pasado y a veces incluso de
los restos de cultura material provenientes de él, lo cierto es que solamente a partir de los siglos
XIV y XV fue cuando por vez a determinados individuos de la sociedad se les permitió
especializarse de una manera más definitiva y continuada en el estudio del pasado y de sus restos
materiales.Fue en este momento cuando se produjo una transformación radical en este interés
que serán las primeras raíces que, al cabo de tres siglos terminarán llevando a la definitiva
aceptación de la arqueología como disciplina científica.
En los siglos XIV y XV se produjo en Europa un cambio de tipo social y político que llevaría a la larga
a la aparición del estado moderno. En esta Europa en transformación las elites comenzaron a
interesarse por los objetos antiguos de una manera nunca conocida antes, ni siquiera durante el
periodo romano, momento en el que las estatuas griegas habían atraído gran atención.

Lo que las elites renacentistas buscaban en las antigüedades era simbolizar su poder con
metáforas diferentes, a las que se habían empleado en época medieval.

En su lucha contra el poder eclesiástico el lenguaje de la antigüedad sobre todo de la antigüedad

clásica cobró una importancia nunca antes experimentada.

A partir del siglo XIV y XV en primer lugar en Italia, este tipo de argumentación empezó a ser, por
así decirlo, un requerimiento, y por ello las elites políticas comenzaron a emplear a su servicio a
anticuarios que les proporcionaran el prestigio que ellos necesitaban. Esta moda que se inició en
Italia fue más tarde copiada por el resto de los países europeos a partir de los siglos XV y XVI, pues
la nueva expresión de autoridad permitía a las elites de –todos ellos reivindicar el poder secular y
dejar definitivamente atrás el código político medieval.

'Nación' era una palabra de origen latino que se había empleado tanto en latín como en las lengua
romances derivadas del mismo desde la época romana. Significaba lugar de origen, tanto el
pueblo, la región, comarca o el país.

Este uso tan amplio quedó restringido a partir de finales del siglo XVIII, cuando el término empezó
a emplearse fundamentalmente para referir al territorio estatal.

Es necesario aclarar en este punto, sin embargo, que los especialistas en el estudio de
nacionalismo distinguen dos tipos fundamentales de definición de nación que se relacionan con
los dos tipos principales de nacionalismo: nacionalismo cívico o político por una parte y por la otra,
nacionalismo cultural o étnico.

Para el nacionalismo cívico o político el término 'nación' estaba unido a los conceptos heredados
de la ilustración neoclásica que ahora se asociaron íntimamente con la nación: ciudadanía,
territorio, derechos y deberes iguales para todos los ciudadanos, educación universal e ideología
cívica.

Pero además la nueva consideración dada a la educación implicó la apertura de museos donde
exponer objetos provenientes de la antigüedad clásica y esto llevó a la necesidad de tener
profesionales que se ocuparan de ellos y por tanto a la de incluir la arqueología entre los saberes
impartidos en la universidad o en las escuelas de educación superior.

Es decir, el nacionalismo cívico llevó a la institucionalización de la arqueología. Ya no eran los

pocos anticuarios de siglos anteriores pagados por reyes, nobles o personas con medios
económicos. Ahora era el estado el que se ocupó de subvencionar a un cuerpo profesional de
arqueólogos. La arqueología pasó de ser una actividad que sólo unos pocos con medios o
apoyados por personas con ellos se podían permitir a ser considerada como una disciplina
científica dotada con cada vez un mayor número de profesionales.

Pero como la nueva nación política tenía que ser coherente con los principios de utilidad
ilustrados, en un primer momento sólo los estados de gran tamaño lograron ser aceptados como
naciones; las unidades políticas de pequeña dimensión eran juzgadas como contrarias al buen
hacer político y por tanto se les denegaba el carácter de nación.

Estas ideas, por tanto, restringieron el número de naciones posibles a unas pocas localizadas
fundamentalmente en Europa occidental -Francia, Gran Bretaña, España ...- y en América, donde
los nuevos estado-nación claramente incluso superaron en tamaño a los europeos.

Los rasgos comunes que unían a la nación étnica o cultural podían ser de variados tipos: en primer
lugar una cultura similar demostrada en costumbres semejantes y/o idioma compartido, además
de en algunos casos una misma religión o misma etnia o raza; y en segundo una descendencia
común. Para todo ello la historia propia de cada nación tenía un papel fundamental legitimador.

Si hasta entonces la subvención del estado había estado volcada fundamentalmente a la

arqueología clásica, a partir de ahora en Europa habría otras épocas -la prehistórica y la medieval-
que empezarían a cobrar un papel central. La situación en América, sin embargo, no podía ser sino
diferente.

Las poblaciones anteriores a la conquista no tenían nada que ver con las elites que gobernaban los
países, que eran de origen europeo. Ante esto la respuesta mayoritaria sería la de ignorar este tipo
de arqueología, negando un pasado histórico a las poblaciones indígenas y restringir el relato
histórico nacionalista a la época a partir de la colonización realizada por sus antepasados
europeos.

En América -como luego en Australia-, la arqueología se confinaría como una rama dentro de la
antropología, es decir, no incluida dentro de los estudios históricos.

La excepción a esta actitud se encontraría en México, donde el discurso nacionalista desde un

principio se apropió del indigenismo. Así que tras un primer momento fracasado por las
turbulencias políticas del país durante gran parte del siglo XIX, principalmente en el XX las elites
políticas comenzarán la subvención sistemática del estudio de cierto pasado precolombino, el de
las grandes civilizaciones del valle de México y del Yucatán.

La institucionalización de la arqueología y los problemas de la prehistoria

Como he explicado en la sección anterior, el surgimiento del nacionalismo en un primer momento

del nacionalismo de tipo cívico- como teoría política llevó a la institucionalización de la
arqueología. La primera prueba de que esto ocurrió fue la creación de museos, aunque como
siempre podemos buscar precedentes anteriores. El ímpetu adquirido por el estudio de la
antigüedad clásica y la importancia conferida a los objetos provenientes de la misma habían
llevado ya en el siglo XVIII a la aparición de un preocupante mercado de antigüedades centrado en
la ciudad de Roma.

La desaparición de obras iba contra el bien común, contra la educación del ciudadano, y así en
aquella centuria, en fecha tan temprana como 1733, se crearía el primer museo de arqueología
abierto al público, el Museo Capitolino (al que más tarde se unió también en Roma en Pio
Clementino en 1777) .

Por otra parte ciertas colecciones particulares también darían lugar a museos. Una de las que fue a
parar a manos particulares fue la adquirida por Sir Hans Sloane, quien compró al estado de la
Toscana la colección de obras clásicas amasada durante tres siglos por la familia italiana Medici.

Sloane dejó la colección en manos del estado británico, quien en 1753 decidió abrir un museo,
resultando todo ello en la apertura del Museo Británico en 1759. Estas tendencias neo-clásicas
ilustradas fueron continuadas y agrandadas por el primer nacionalismo cívico.

Es así como en plena revolución francesa, en 1793, el estado francés decidió la apertura del Museo
del Louvre. He de señalar aquí que el otro tipo de nacionalismo, el étnico o cultural, pese a que ya
he apuntado antes que sólo tuvo éxito a partir de 1870, estuvo presente desde un principio y llevó
también a la creación de museos.

A la creación de museos siguió la profesionalización de los arqueólogos que significativamente a lo

largo del siglo XIX dejan de llamarse anticuarios y la creación de instituciones que justificaban su
labor.

Así, en 1821 se creó en Francia la École de Chartes, donde se enseñaría arqueología o más bien
una de sus ramas, la paleografía. Esta institución se copiaría en otros países como en España,
donde la Escuela de Diplomática abriría sus puertas en 1856.

En Francia, el Comité de Estudios Históricos, que se dedicaría a la protección y restauración de los

monumentos históricos, vio la luz en 1834.

La creación de Comisiones de Monumentos en Francia en 1830 tuvo igualmente su reflejo en

España aunque años más tarde, en 1844.

En este último país sólo sería en 1868 cuando el Cuerpo Facultativo de Archiveros y Bibliotecarios
incluyó en su nombre el de los anticuarios (que sólo a partir de 1900 se denominarían oficialmente
como arqueólogos).

En esta situación la que llevaría a Dinamarca a crear el primer Museo Nacional en el que las
antigüedades propias y no las clásicas cobraron una importancia no conocida en otro país. Para el
museo se contrataron a expertos que intentarían ordenar las colecciones con el resultado por
todos conocido de la elaboración del sistema de las tres edades, establecido por Thomsen y que
posteriormente se exportaría a otros países.
También fue en Dinamarca donde se crearía la primera cátedra universitaria para la enseñanza de
La Prehistoria en 1855 ocupada por Worsaae en la universidad de Copenhague.

La prehistoria, además, tenía ,otros problemas que impidieron su pronta institucionalización.

Uno de ellos fue la conexión establecida y la importancia hacia los objetos, como estatuas,
monumentos de la época pre moderna, era para enorgullecerse la propia nación de su pasado
glorioso, esto se simbolizaba mejor en objetos de arte, que en fragmentos de cerámica,
ininteligible significado para el no especialista.

Un tercer obstáculo que la arqueología prehistórica tuvo que superar para que su
institucionalización se permitiera fue el que se aceptara su versión frente a la ofrecida por la Biblia.

Desde los primeros siglos del cristianismo los intelectuales habían intentado compatibilizar las
fuentes clásicas con aquélla central a la doctrina cristiana. Así, a lo largo del medioevo y las
centurias que le siguieron, una mezcla de héroes troyanos e hijos y nietos de Noé habían logrado
poblar todo el mundo conocido y fundar todas las ciudades de cierto prestigio.

La cultura material indígena era semejante a la encontrada en las rebuscas arqueológicas tanto en
los países colonizados (o de reciente independencia) como en aquellos mismos.

Es decir, que siguiendo una lógica evolucionista se podía inferir que en contraste con las
poblaciones europeas y sobre todo aquellas más rubias del norte de Europa- que habían llegado a
la cima del progreso conocido hasta entonces, las poblaciones indígenas no habían evolucionado,
se habían quedado atrasadas.

Es decir, que siguiendo una lógica evolucionista se podía inferir que en contraste con las
poblaciones europeas -y sobre todo aquellas más rubias del norte de Europa- que habían llegado a
la cima del progreso conocido hasta entonces, las poblaciones indígenas no habían evolucionado,
se habían quedado atrasadas.

Como el progreso tecnológico se asociaba con el progreso social y moral (no hemos de olvidar que
el siglo XIX fue el de la Revolución Industrial llevada a cabo fundamentalmente por las clases
medias, de las que provenían los arqueólogos), era evidente que desde el punto de vista moral las
poblaciones indígenas eran igualmente reprobables.

Todo esto se unía con la consideración que de ellas se tenían de inferiores tanto desde un punto
de vista genético como cultural.

En un primer momento se pensó que su misma postergación ante el progreso iba a llevar
ineludiblemente a su extinción y esto llev6 a la creación de museos a los que fueron a parar tanto
objetos etnográficos como arqueológicos.

En un segundo momento, cuando se hizo evidente que estas poblaciones no iban a desaparecer
por lo menos en masa- la continuación de las colecciones se justificó como una forma de aumentar
la escasa información disponible sobre estos grupos supervivientes de una época anterior.
En todo caso, estos museos, junto con la labor de arqueólogos y antropólogos, justificaban la
creencia de que era deber de las naciones civilizadas -o del estrato de la sociedad civilizado en el
caso de las naciones americanas- la de ayudar a los más atrasados a desarrollarse. De esta forma,
la colonización quedaba legitimizada.

El paso de la prehistoria desde las Ciencias Naturales a la Historia sólo ocurriría a finales del siglo
XIX y fundamentalmente en el siglo XX y será Alemania la que tendría un protagonismo
fundamental en este cambio.

Éste se fundamentó en el surgimiento de una teoría arqueológica, el historicismo cultural, que

también estuvo unido al auge del nacionalismo étnico o cultural.

Esta teoría tendría tanto éxito que, pese a que ha experimentado una evolución interna, todavía
sigue vigente y es practicada por la gran mayoría de los arqueólogos y arqueólogas sin excepción
de país, lengua o hemisferio.

El nacionalismo étnico o cultural y el historicismo cultural en arqueología

La nación comenzó ahora a basarse fundamentalmente en la esencia que la justificaba, que podía
ser por una parte una cultura o una raza o una lengua en común y en todo caso por la otra, un
pasado común. Esto llevó a que el pasado propio -medieval o prehistórico, por contraposición al
clásico, adquiriera progresivamente mayor importancia.

El cambio difícilmente se podría haber dado en Italia, donde el pasado propio se confundía con lo
clásico y ello permitió la continuación del subdesarrollo de los estudios prehistóricos. Por ello no
ha de extrañarnos que fuera en Alemania donde se produjera esta transformación.

Fue en este contexto de auge del nacionalismo en el que los arqueólogos vivían y al que los
arqueólogos contribuyeron en muchos casos como miembros del ejército- en el que la palabra
'cultura‘ fue rápidamente aceptada en la arqueología prehistórica.

Gordon Childe el primero en emplear el termino cultura arqueológica y de una manera 'más
sistemática en 1929, aunque solo lo hizo de una manera casi podríamos decir indirecta.

Lo que vemos aquí, por tanto, es que el término 'cultura' vino a significar algo así como una
'nación ya desaparecida'. 'Nación' pasaba a ser un término empleado unicamente para época
moderna.

Para momentos anteriores a partir de ahora se utilizaría 'cultura'. Entre paréntesis, quizá sea
importante aludir a que al mismo tiempo que esto estaba ocurriendo en arqueología, en
antropología la palabra 'cultura', había comenzado a emplearse en 1898, se sustituyó hacia los
años veinte por la de 'tribu' o la de 'grupo étnico'.

Los arqueólogos decidieron, sin embargo, no emplear 'etnia' para referirse a culturas, puesto que
como el catalán Pere Bosch Gimpera afirmaba hacia los años treinta, era preferible emplear el
término 'etnia' para los grupos citados en las fuentes escritas, mientras que para los grupos
arqueológicos él prefería seguir usando el término 'cultura'. España es un buen ejemplo de esto.

En aquel país se concedió en 1922 la primera cátedra oficial de estos estudios, Ilamada Historia
Primitiva del Hombre, en la facultad de Madrid. No de forma casual ésta fue creada para un
alemán, Hugo Obermaier, al que el principio de la I Guerra Mundial había sorprendido en España
impidiéndole, por razones evidentes, su vuelta a París, donde trabajaba en el Instituto de
Paleontología Humana.

El otro catedrático quede forma extra-oficial había estado enseñando prehistoria en Barcelona era
Pere Bosch Gimpera, y su cátedra se encontraba en la sección de Historia dado que oficialmente se
llamaba de Historia Antigua y Media hasta 1933, año en el que el nombre fue sustituido por el de
«Prehistoria».

Pero lo que me interesa resaltar de Bosch Gimpera es que éste había recibido su educación en
arqueología en Alemania y su admiración por la arqueología de aquel país perduró toda su vida. La
influencia de la arqueología alemana en países como Canadá o Estados Unidos, indica esta misma
influencia al otro lado del Atlántico.

La adopción de una nueva teoría, la del historicismo cultural, estuvo también aparejada a un
aumento significativo en la utilización de la arqueología para fines políticos.

Ésta se produjo en naciones con independencia política ahora interesadas en crear un

nacionalismo de masas-, y en otras en las que ésta era reclamada y cuyo futuro independiente se
había hecho posible al aceptarse el nacionalismo definitivamente como argumento al fin de la 1
Guerra Mundial.

Como el concepto de nación cultural o étnica estaba basado, Iógicamente, en el de comunidad

étnica, es aceptable los criterios de Anthony Smith para definirla al explicar este punto.

Estos son: la existencia de un nombre colectivo; de un mito de origen común; de memorias

históricas compartidas; de uno o más elementos diferenciadores de cultura común; una asociación
con un lugar de origen específico; y finalmente un sentimiento de solidaridad entre sectores
significativos de la población.

En la mayoría de las ocasiones, sin embargo, las etnias actuales se basaron en culturas o
civilizaciones pasadas conocidas con nombres diferentes al grupo contemporáneo.

Un ejemplo de esto se dio en la recién creada república deTurquía en 1923, para cuya base
histórica su dirigente, Kemal Atatürk, quiso ver la civilización sumeria e hitita, de tal manera
subrayando que desde un pasado remoto Turquía había estado caracterizada por una variada
composición étnica.
Pero además de artículos académicos y de otros múltiples publicados en periódicos de gran tirada
cuyo estudio todavía no se ha realizado, en la mayoría de los países, los arqueólogos se lanzan en
esta época a publicar obras de tipo más general pensadas para llegar a un público más amplio.

En México, por ejemplo, aparece en 1916 el libro Forjando Patria, publicado por el arqueólogo
mexicano Manuel Gamio.

En el caso de España, son de este momento la Prehistoria Universal y Especial de España (1924).
del Padre Carballo; la más importante, Etnología de la Península Ibérica, de Pere Bosch Gimpera,
originalmente publicada en catalán en 1932, y que pese a su nombre, significativamente trataba
de prehistoria; o la conferencia sobre «España» dada por el mismo autor en plena Guerra Civil
española; o las enciclopedias que empezaron a hacerse populares, como la del tomo producido
por el discípulo del último, Luis Pericot, sobre Historia de España. Geografía histórica general de
los pueblos hispanos. Tomo 1. Épocas primitiva y romana (1934).

Estas publicaciones de carácter general y de las más concretas derivadas de los trabajos
arqueológicos tuvieron un impacto mayor que el puramente académico; pues su contenido llegó a
un púb1ico más general, forzando por tanto la creación de la memoria histórica compartida.

Las ideas expresadas por la arqueología se recogieron, como varios autores han estudiado en los
manuales escolares.

Además, el trabajo de los artistas hará que el eco del trabajo arqueológico llegue mucho más lejos.
Así, la influencia ejercida por las obras ibéricas de la Edad del Hierro y etnográficas, principalmente
africanas, en cuadros como Las señoritas de Aviñón, de Pablo Picasso, o la del arte precolombino
en los frescos: producidos por Diego Rivera en México, producirán un efecto mucho mayor y más
duradero que el que los arqueólogos habrían podido tener por sí mismos.

El trabajo de los arqueólogos -y de las primeras arqueólogas que empiezan a encontrar trabajo por
estos años (Díaz-Andreu y'S0rense.n; 1998)- ofrecía al nacionalismo símbolos materiales
políticamente efectivos y no es casualidad que en este periodo de entreguerras se viera por
primera vez una inversión estatal importante para la excavación sobre todo de sitios señalados
para el discurso nacionalista.

Lo que pretendía el estado-nación era crear un paisaje nacional propio; fijar una memoria histórica
compartida por todos los miembros de la nación. Así, determinados yacimientos claves en el
discurso nacionalista que en algunos casos ya habían llamado una cierta atención hacia las últimas
décadas del siglo XIX, pero sin tener gran repercusión a largo plazo como Alésia en Francia o
Numancia en España, ahora volverán a 'ser el centro de atención.

La historia de las excavaciones en este último yacimiento es buen ejemplo. Tras algún intento
anterior que acabó en monumentos a medio construir de tamaño claramente deficiente, en 1905
un potentado de la ciudad más cercana decide costear la erección de uno a la altura de las
circunstancias en memoria de los caídos en Numancia.
En México fue igualmente en este periodo cuando comenzó la exploración sistemática de
yacimientos como Teotihuacan por Manuel Gamio, mientras que en Polonia el yacimiento de
Biskupin, encontrado en 1933 comenzaría a tener una importancia inmensa a nivel
propagandístico dentro de un ambiente cada vez más influido por el nacionalismo previo a la II
Guerra Mundial.

Los resultados obtenidos por la arqueología por tanto, sirvieron y todavía sirven en muchos casos
para retrotraer al pasado los elementos diferenciadores de la cultura común de la nación.

La arqueología al adoptar, la teoría histórico cultural que todavía es predominante en gran parte
del mundo, suministro al nacionalismo el pasado, las Edades de Oro, que mostraban su
importancia y los símbolos que este necesitaba.

El historicismo cultural supuso de alguna manera la teorización de una serie de tendencias, que ya
se estaban produciendo en la época anterior, sobre todo desde 1870, y la aceptación que hoy en
día aún tiene es reflejo a mi entender del éxito que todavía mantiene el nacionalismo étnico y
cultural y que hacen explicables en la actualidad a un nivel político, unificaciones como la alemana
y desafortunadas guerras como la yugoslava.

Un largo camino por recorrer: el desafío de la pérdida de la inocencia política

Habría otros temas que podrían ser desarrollados en un trabajo de esta índole, igualmente
vinculados con el nacionalismo de tipo étnico o cultural y que se refieren a la época posterior a la
última gran confrontación y a los años que estamos viviendo.

Estos otros puntos a tratar se refieren a la utilización de la arqueología por el nuevo imperialismo
posterior a la segunda Guerra Mundial, fundamentalmente por parte de Estados Unidos, o al
reciente debate sobre quién tiene prioridad, si los arqueólogos y arqueólogas que han dominado
durante estos dos últimos siglos, o si los indígenas que reclaman el derecho al control de su
pasado.

Lo que estamos presenciando, a mi entender, es un movimiento por parte de los indígenas hacia la
elaboración de la historia de sus comunidades con una finalidad que nos es conocida, la de
establecer un pasado que las legitimice.

Del éxito que les ha supuesto la adopción del discurso nacionalista son prueba las nuevas
legislaciones en países como Estados Unidos o Australia, que han limitado en gran manera el
trabajo arqueológico. Es decir, sólo cuando estas comunidades han abandonado su propio
lenguaje para adoptar el nuestro nacionalista es cuando sus reivindicaciones han podido ser
entendidas por el mundo occidental.

Éste ahora ya no les reconoce un carácter simplemente tribal sin más, como así se hacía en el
pasado, sino más bien uno propiamente étnico al nivel de cualquier otra etnia occidental y como
tal, por tanto, se hace obvio el derecho que tienen a reclamar un territorio propio y el control
sobre el mismo incluyendo la gestión de los restos arqueológicos.
El problema, sin embargo, no es tan fácil, puesto que tiene implicaciones mayores.

Las comunidades indígenas no son las únicas que están exigiendo el derecho a la historia y a los
restos materiales del pasado, ya que existen otros grupos que también lo hacen: los New Age
travellers , los druidas, o las eco feministas que quieren ver en Catal Hoyük u otros yacimientos
como símbolos de un poder femenino perdido.

Por las mismas razones que la arqueología profesional tiene derechos o que ahora se empieza a
aceptar que las comunidades indígenas también los tienen, estas otras comunidades unidas por
otro tipo de identidades que no la académica, étnica y/o nacional, también los deberían tener.

Los conflictos de intereses que todo esto está suponiendo representan actualmente un reto muy
grave a la arqueología que no será fácil resolver, pero cuya confrontación es inevitable, como así
parecen demostrarlo la creciente politización de congresos internacionales de arqueología como el
World Archaeological Congress.

Es necesario hacer una reflexión sobre si los arqueólogos y arqueólogas son conscientes de la
implicación política de su quehacer científico y sobre la importancia, en todo caso, que tiene el
que lo sean.

La gran mayoría se resiste a admitir tal relación entre una disciplina que consideran correctamente
científica y la política, aunque en la literatura publicada en lengua inglesa hay cada vez una mayor
apertura hacia estos temas.

Las alusiones al patriotismo tan frecuentes en el siglo XIX y que hacían tan evidente el carácter
nacionalista de la arqueología, desaparecieron hace ya bastante de las publicaciones, aunque
ciertas reminiscencias se pueden encontrar todavía en los prólogos de volúmenes cuyo contenido
parece clamar a la más pura objetividad. Es decir, es verdad que ya no es tan explícita tal relación,
pero esto no significa que no exista.

Por otra parte cabe preguntarse si la arqueología que hoy en día está defendiendo las muchas
veces justas reivindicaciones de las poblaciones indígenas, sabe distinguir entre el uso político de
la arqueología durante estos dos últimos siglos y la retórica elegida para tales reclamaciones.

No estoy defendiendo la necesaria priorización de la lectura arqueológica o la de los intereses de

grupos económicos frente a otras lecturas de comunidades indígenas o de otros.

Pero lo que está en juego es la validez del discurso arqueológico tal validez dependerá en parte de
lo conscientes que seamos de las condiciones que han hecho y siguen haciendo posible la
arqueología profesional, y esto no sólo pasa por una revisión historiográfica, sino también por su
contraposición con voces alternativas.

No es posible hacer arqueología sin hacer política, y aceptarlo y actuar éticamente en

consecuencia nos pondrá en una situación a mi entender más ventajosa para afrontar el desafío
que esto supone.
EL HISTORICISMO CULTURAL EN NORTEAMÉRICA Y F. BOAS
Cultura humanista versus cultura antropológica
La palabra "cultura" tiene un significado distinto en la obra de Tylor que en la de Boas. La tabla 1
resume las características que para cada uno de estos autores tenía la definición de cultura.

En su artículo, "Franz Boas y el concepto de cultura en perspectiva histórica" (1968), George W.

Stocking examina cómo Boas fue abandonando el concepto de cultura tyloriano hasta crear una
nueva idea, que triunfó y se implantó en la antropología a comienzos del siglo XX.

Resulta llamativo que muchos manuales de introducción a la antropología sociocultural continúen

hoy día atribuyendo a Tylor el origen del concepto de cultura antropológico, olvidando que ideas
con el mismo nombre a veces tienen significados distintos en función del contexto histórico en el
que se usan.

Cultura según Tylor

"La Cultura o Civilización, tomada en un amplio sentido etnográfico, es ese complejo conjunto que
incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera
otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad.

La situación de la cultura entre las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que es

susceptible de ser investigada según unos principios generales, es una materia adecuada para el
estudio de las leyes del pensamiento y de la acción humanos.

Por una parte, la uniformidad que tan ampliamente caracteriza la civilización puede atribuirse, en
gran medida, a la uniforme acción de causas uniformes: mientras por otra parte, sus diversos
grados pueden considerarse como fases del desarrollo o evolución, cada uno de ellos como
resultado de una historia anterior, y dispuesto a desempeñar su propio papel en la configuración
de la historia del futuro".
Cultura según Boas

"Puede definirse la cultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que
caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e
individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo y
de cada individuo hacia sí mismo. También incluye los productos de estas actividades y su función
en la vida de los grupos.

La simple enumeración de estos varios aspectos de la vida no constituyen, empero, la cultura. Es

más que todo esto, pues sus elementos no son independientes, poseen una estructura".

"Los principios de clasificación etnológica" (1887) Primera crítica metodológica al evolucionismo

La primera crítica metodológica al evolucionismo la realiza Boas al debatir con Mason y Powell
sobre los principios que se debían seguir para ordenar las colecciones de materiales culturales en
los museos.

La manera de clasificar los objetos culturales afecta al significado que se les atribuye. Los
evolucionistas sociales pensaban que en la cultura las mismas causas producían los mismos
efectos.

Los mismos rasgos culturales podían aparecer en lugares distintos si se producían las mismas
causas.

Boas, por el contrario, creía que los objetos debían ordenarse de acuerdo con su procedencia,
atendiendo además a los procesos de difusión de un mismo rasgo dentro de un área geográfica
limitada culturalmente.

Boas empezó utilizando el método comparativo de Tylor pero con un fin distinto. Se preguntó por
qué tribus con diferentes lenguas comparten rasgos culturales (costumbres, creencias, mitos,
folclore…). Interpretó las semejanzas en el folclore de distintos pueblos como producto de
la difusión y no de la aparición independiente.La evolución de la cultura de una tribu era, según él,
un problema histórico en el que debía averiguarse qué era original y qué había sido tomado
prestado.

Incluyó en su agenda de investigación nuevos problemas, como el de la transformación del

material cultural foráneo de los grupos humanos a partir de las ideas y costumbres preexistentes.

Si un rasgo cultural (p.ej. una costumbre) había llegado a una tribu a través de un proceso de
difusión, entonces debía haber en el área geográfica de esa tribu un centro en el que el rasgo
había aparecido y desde el cual se había propagado. Una vez adoptado, experimentaría un
desarrollo particular, que también había que investigar.

"Las limitaciones del método comparativo" (1896): Segunda crítica metodológica al

evolucionismo
Boas sugirió que fenómenos aparentemente similares podían tener causas (históricas, ambientales
y psicológicas) complejas y diversas. Para distinguir lo que había sido resultado de la invención
independiente de lo que se había trasmitido a través de difusión propuso aplicar un nuevo
método: el método histórico. Este método consistía en:

1. Estudiar detalladamente la historia y la forma de vida de una tribu o grupo humano: lengua,
costumbres y relación con el medio.

2. Realizar un análisis histórico de los grupos vecinos dentro de un área geográfica.

3. Buscar leyes del desarrollo cultural (algo sobre lo que Boas era escéptico).

"Un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu que las
practica, en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas,
nos suministra casi siempre un medio para determinar con considerable exactitud las causas
históricas que condujeron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos
psicológicos que actuaron en su desarrollo.

Los resultados de las investigaciones conducidas a través de este método pueden ser triples.

Pueden revelar las condiciones del medio ambiente que han creado o modificado los elementos
culturales; pueden aclarar factores psicológicos que actúan en la formación de la cultura; o
pueden mostrarnos los efectos que las conexiones históricas han tenido sobre el desarrollo de la
cultura".

Al afirmar que las culturas son plurales y están históricamente condicionadas Boas estaba
criticando el pensamiento racial: todas las razas (en su dimensión espiritual, mental o cultural) son
fruto de la mezcla y el contacto, no hay razas con capacidades superiores o mejor dotadas que
otras. La cultura es un agregado de elementos foráneos (obtenidos mediante difusión), pero una
totalidad integrada (genio, espíritu de un pueblo), que condiciona sus elementos de manera
particular.

El problema de la mentalidad primitiva

¿Hay diferencias mentales entre las razas?

Los evolucionistas sociales creían que sí. Herbert Spencer atribuía a los salvajes falta de atención, y
trató de documentarlo con su diario de viajes.

En esa época se realizaron los primeros experimentos psicológicos transculturales.

La Expedición Antropológica de Cambridge al Estrecho de Torres (1898-99), en la que participaron

Haddon, Rivers, Seligman, Ray, Myers, MacDougall y Wilkin, realizó mediciones psicométricas y
antropométricas de los nativos de esas islas. No hallaron en general diferencias significativas entre
la agudeza sensorial de los indígenas y los europeos.
Durante la Exposición Universal de San Luis (1904), los psicólogos Woodworth y Bruner
aprovecharon la presencia de ciudadanos de todo el mundo, incluidos muchos indígenas, para
realizar pruebas de agudeza sensorial y de inteligencia a una amplia muestra.

Aunque inicialmente creyeron encontrar algunas diferencias significativas en las capacidades

mentales de los blancos y algunas "razas inferiores", con el paso del tiempo adoptaron una
perspectiva antirracista similar a la de Boas, reinterpretando sus datos.

Boas propuso como explicación alternativa de las diferencias mentales entre las razas
el determinismo cultural: las diferencias que se observan en la mentalidad de las diferentes razas
no se deben a sus capacidades mentales, sino al entorno social.

Según Boas, todos los seres humanos, con independencia de su raza, poseen tres capacidades
mentales básicas: abstracción, inhibición y elección. Son la experiencia y el acervo de
conocimientos adquiridos a través de ella la causa de que existan diferentes mentalidades.

Las sociedades se encargan de transmitir esos conocimientos (la ciencia en el caso de la civilización
y el folclore en el resto de pueblos y culturas) a través de la educación y la socialización.
La influencia del folclore en el modo de pensamiento
Tylor consideraba el folclore racional en su origen, pero un conjunto de supervivencias de
costumbres que resultaban irracionales en el presente.

Para Boas, por el contrario, el folclore era central para el mantenimiento de la sociedad, ya que
contribuía a racionalizar las formas de comportamiento tradicionales.

Pensaba que las costumbres, las emociones, las creencias y la ética de los pueblos están
relacionadas. Por ello, consideraba fundamental estudiar el folclore. Su razonamiento era el
siguiente:

El origen de las costumbres de una tribu hay que buscarlo en un momento de su historia y en las
condiciones de vida que había entonces.

Las costumbres se convierten en tradición a fuerza de repetición: se vuelven inconscientes y

adquieren una carga emocional que hace que resulte difícil romper con ellas.

A medida que las costumbres pierden contacto con su origen, las tribus elaboran explicaciones
secundarias para dar cuenta de su mantenimiento.

Las costumbres se trasmiten mediante imitación y a través de explicaciones basadas en las ideas
extraídas del contexto actual.

En el caso de los pueblos "primitivos" esas ideas eran religiosas y simbólicas.

En Europa los planteamientos religiosos habían evolucionado hacia concepciones utilitaristas y

racionales.
Gracias a esos procesos de racionalización secundaria las costumbres adquieren una carga moral y
su ruptura se considera antiética.

La diferencia entre la mentalidad primitiva y la occidental era consecuencia de la diversidad de las

culturas con las que opera la mente en distintos pueblos, más que una diferencia en las
capacidades mentales de los individuos.

En suma, las diferencias en las mentalidades estaban determinadas por las culturas.

El contenido de la cultura: folclore y mitología

Boas, influido por Bastian, centró su interés por la cultura en el estudio del folclore (tradiciones y
costumbres) y la mitología.

Según él, había razones de tipo metodológico y teórico para recopilar e investigar el folclore y la
mitología.

El folclore era fácilmente recolectable en visitas breves a las tribus; mostraba costumbres que se
escapan a la observación o estaban extinguidas; era el mejor medio para trazar la historia de las
tribus; y encarnaba los valores morales y estéticos de un pueblo.

La mitología abarcaba el concepto total del mundo de las tribus.

Boas pensaba que el folclore y la mitología estaban fundados en acontecimientos de la vida

cotidiana que apelan a la vida emocional de la gente.

El folclore y la tradición eran la cultura de los pueblos "primitivos".

Pero, al mismo tiempo, la cultura civilizada no era sino una forma de folclore caracterizada
también por el apego emocional y la tiranía de la costumbre.

Incluso los avances científicos tenían que luchar contra la resistencia al cambio de las ideas
previas.

Relativismo cultural

El evolucionismo se basaba en la idea de progreso.

A través del método comparativo los evolucionistas habían tratado de organizar las
manifestaciones culturales en secuencias temporales de desarrollo progresivo, ordenadas
jerárquicamente hasta llegar a la civilización occidental.

Para el desarrollo de este modelo aplicaron el supuesto spenceriano de que los sistemas
socioculturales evolucionan de lo simple a lo complejo. Boas demostró que esto no era cierto. El
arte y las lenguas primitivas resultaban en muchos casos más complejos que las manifestaciones
artísticas occidentales (por ejemplo, musicales) y lenguas europeas como el latín o el inglés.
Una vez desautorizado el modelo evolucionista, las culturas no podían ser evaluadas según
criterios universales, como pretendía el evolucionismo.

Cada cultura constituía un modo integrado de vida, con su propia tradición y su propio equilibrio
entre emoción y razón.

Desde este punto de vista no se podía decir que unas culturas tuviesen más valor que otras.

El valor que los occidentales atribuían a su cultura (civilización) se debía, según Boas, a las
emociones subjetivas con las cuales la asociaban.

Era su propia tradición cultural la que los llevaba a considerarla superior (etnocentrismo).

El pensamiento racial evolucionista había considerado el "logro" racial como la medida de la

"capacidad" racial.

Si los logros no eran, como suponían los evolucionistas, el punto final de un proceso evolutivo,
sino el reflejo de sistemas de valoración culturalmente determinados, esto ponía en cuestión el
planteamiento del pensamiento racial. Los logros eran siempre relativos y estaban determinados
culturalmente

El relativismo, entendido como la suspensión de juicio de acuerdo con un estándar externo o a

priori, se convirtió en la premisa fundamental del método antropológico.

Boas, sin embargo, no fue un practicante radical del relativismo. Creía en la existencia de valores
universales: razón, libertad y solidaridad.

El conocimiento de otras culturas debía producir una mayor tolerancia y acercarnos a esos otros
valores universales.

EL CONCEPTO DE ARQUEOLOGIA EN CHILDE

Una de las principales reivindicaciones de Childe fue el intento de superar la concepción de la

arqueología como mera ciencia auxiliar, que imperaba en aquel momento.

Para él, la información obtenida por la arqueología constituye un documento histórico de gran
valía, muy superior a los textos escritos que acaban supeditando el conocimiento humano a la
información limitada que en ellos aparece.

El estudio de la información transmitida por los restos arqueológicos constituye la médula de esta
disciplina que, mediante la máxima depuración de una compleja metodología, ha alcanzado el
rango de ciencia.

Dentro de la historia de la arqueología se ha clasificado a Gordon Childe como partidario de la

corriente difusionista, según la cual las “culturas” se conciben a través de los restos materiales.
Define “cultura” como “ciertos tipos de restos – ollas, utensilios, ornamentación, restos
funerarios, formas de habitación – que aparecen reiteradamente juntos”, aunque matice que no
tienen necesariamente que aparecer siempre los mismos tipos de artefactos en los yacimientos de
una misma cultura.

Los cambios de estas “culturas” responderían, entonces, a modificaciones étnicas debidas a

migraciones, invasiones o como consecuencia de la difusión de un objeto y/o una idea.

En concreto, Childe busca reconstruir la prehistoria ordenando cronológicamente los conjuntos de

objetos que eran exponentes de esos desplazamientos o de la influencia de unos pueblos sobre
otros.

Childe parte como premisa de que la “cultura arqueológica” es una unidad formal y, por tanto,
debe ser definida en función de sus artefactos constituyentes y no por los límites temporales o
geográficos.

Una vez definidas y delimitadas, las diferentes “culturas” podrán ordenarse cronológicamente
atendiendo en todo momento a criterios empíricos obtenidos a partir del registro arqueológico.

En sus escritos Childe supo conciliar los descubrimientos arqueológicos con los análisis
etnográficos y con un planteamiento progresista de la historia.

La unión de estos elementos le llevó a concebir la historia humana como una totalidad, en la que
sobresale la idea de evolución social, aplicada al conjunto de la humanidad mediante un proceso
ordenado y racional sujeto a categorías dialécticas.

Childe, sin embargo, distingue entre evolución orgánica (caracterizada por el principio de variación
y diferenciación) y evolución social (cuyo criterio rector es la convergencia).

Será la “cultura”, entendida según la definición dada por el arqueólogo australiano, la que haga de
unión entre ambas ya que gracias al mecanismo de herencia social la aportación individual se
acaba convirtiendo en patrimonio del conjunto social.

La llegada al poder de Hitler y la expansión de las ideas nacionalsocialistas preocupó

enormemente a Childe quien, en especial, tuvo miedo de que se malinterpretasen sus teorías
etnográficas y arqueológicas y que fuesen utilizadas para dar un trasfondo teórico a los postulados
nazis.

Negó que su concepto de pueblo tuviera implicaciones raciales y ahondó en la idea de que el
progreso cultural se logra a través de la ruptura del aislamiento de los grupos humanos y de la
puesta en común de sus ideas, a una escala cada vez más amplia.

Resaltó la importancia de estudiar la herencia común de la humanidad por encima de las

particularidades de los pueblos.
Su preocupación le llevó a profundizar en su idea de la historia marcada por la ideología marxista
en dos libros escritos para el gran público: Los orígenes de la civilización y ¿Qué sucedió en la
historia?

En ellos reflexiona sobre los avatares de la humanidad e incide en el progreso del hombre.

Tras analizar los primeros pueblos y las civilizaciones antiguas concluye que el desarrollo de una
clase dominante fue el principal factor que frenó su desarrollo tecnológico al minimizar, esta clase,
el cambio tecnológico con vistas a contener las transformaciones sociales concomitantes que
pudiesen alterar el control social que detentaban.

Pero este bloqueo acabará por incrementar los gastos del mantenimiento del Estado y, junto con
la inaceptable concentración de la riqueza en manos de los dirigentes, irá minando la economía
hasta el colapso de esa civilización.

La decadencia de un pueblo no supone necesariamente un elemento negativo sino que permite

reordenar la economía y poner en circulación de nuevo las riquezas e ideas.

Además, siguen perviviendo generación tras generación una serie de principios o ideas que
posibilitan el progreso humano.

De esta forma intentó formular una explicación de las fuerzas que fomentan e inhiben el
desarrollo cultural centrado en las instituciones sociales, políticas y económicas.

A Gordon Childe le debemos la difusión de la arqueología como una rama propia de la historia.
Más allá de lo acertado o no de sus tesis, consiguió dotarla de un método y de un sistema de
estudios propios que la alejaban de la práctica anticuaria en la que había caído.

Fue el primero en plantear una interpretación socioeconómica de las primitivas sociedades

europeas y aportó, entre otros, el concepto de “revolución neolítica” (nueva economía en la que el
hombre coopera con la naturaleza en la obtención de recursos alimenticios vegetales y animales
mediante la aplicación de una selección inteligente que le permite descubrir el cultivo y la
domesticación), concepto hoy habitual pero que en aquel momento fue muy novedoso.

LA REVOLUCION NEOLITICA – G. CHILDE

Se denomina revolución neolítica a la primera transformación radical de la forma de vida de la

humanidad, que pasa de ser nómada a sedentaria y de economía depredadora (Caza, pesca y
recolección) a productiva (agricultura y ganadería). El término se debe a Vere Gordon Childe
(1936).

Este proceso tuvo lugar hace más de 9000 años (VIII milenio a.c) como respuesta a la crisis
climática que se produce en el comienzo del Holoceno, tras la última glaciación. En primer lugar
afecta a la zona conocida como creciente fértil del Medio Oriente , una amplia zona que
comprende desde el noreste de África (Valle del Nilo, en Egipto) hasta el oeste de Asia (zona de
Mesopotamia entre los ríos Tigris y Éufrates ).
Algo más tarde se produjeron cambios similares en la India (ríos Indo y Ganges) y en el Extremo
Oriente (ríos Huang Ho y Yangtze en China). La difusión por el resto del Viejo Mundo (Europa,Asia
y África ) se produce por difusión focos , aunque en algunas zonas se produce localmente la
domesticación de animales o plantas autóctonas.

De forma autónoma se produce la revolución neolítica en América, con los focos mesoamericanos
y andino.

La difusión de la agricultura y la ganadería por Oceanía en algunos casos es simultánea a la

ocupación humana (las migraciones de las islas del Pacifico eran tanto de los grupos humanos
como de sus cultivos y ganado) y en otros los usos del suelo continuaron siendo muy arcaicos
hasta la llegada de los europeos (aborígenes australianos, en su mayoría cazadores-recolectores,
cuya ocupación del continente es muy antigua, quizá desde hace 40.000 años) de estos primeros

Economía neolítica

Marcados por la desaparición de las sociedades de cazadores-recolectores, para aparecer un

nuevo tipo de sociedad, que era productora de sus alimentos.

Desaparecen las sociedades predadoras de la naturaleza, las que toman lo que ésta les ofrece, en
forma de caza, pesca o recolección, sin ofrecer nada a cambio, y aparecen las sociedades
productoras de alimentos, esencialmente de ganaderos y agricultores.

De esta forma el cambio vendría propiciado por la aparición de la ganadería y la agricultura, o sea
de las sociedades productivas.

La vida en el Neolítico

El cambio climático provoca una lenta conversión de la economía de subsistencia, basada en la

caza, hacia una economía más estable de base ganadera y apoyada en los cultivos.

Se aprecia que el hombre deja las montañas para desplazarse hacia los llanos en persecución de
sus presas de caza.

El hombre vuelve a las cuevas aunque en algunos puntos pudo conservar la utilización de chozas
en las cercanías de ríos.

El desarrollo de la ganadería da lugar a la trashumancia y a los contactos relativamente frecuentes

con gentes de otras tierras, existiendo una mayor intercomunicación entre las diversas tribus.

Para las hachas y otros instrumentos se utiliza la piedra pulida y los útiles y algunas herramientas
se fabrican frecuentemente con hueso. Aparecen también útiles de obsidiana.

Con las sociedades productivas aparecen sociedades de organización más compleja por que
aparece el excedente, la división social del trabajo y la propiedad privada.
La Cantidad de producción sobrante. Es el inicio de la riqueza, cuanto más excedente más rico.
Aparece con la producción pero no se consolida hasta mediados o finales del Neolítico: los
instrumentos de cultivo son más perfectos, se abona, se riega,... Esto produce cosechas más
abundantes que dan lugar al excedente. El excedente sólo tiene consecuencias cuando se
consolida: permite la división social del trabajo.

División del trabajo

En una sociedad la gente se diferencia por su trabajo. En el Paleolítico todos cazaban = todos
iguales.

Al principio del Neolítico todos son agricultores = todos iguales.

Cuando aparece el excedente consolidado no se dedican todos a la agricultura ni a la ganadería, se

necesitan productos que ninguna de estas dos cosas producen.

Con el excedente se puede alimentar a otras personas que se dediquen a fabricar instrumentos,
tejidos, cerámica, empieza la artesanía.

El artesano le cambia sus productos al agricultor por el excedente. La división social del trabajo
está permitida por el intercambio de excedentes = primer tipo de comercio = comercio por
trueque.

La propiedad privada

En el Paleolítico no existía.

Con la aparición de la agricultura empieza a aparecer.

Para convertir una zona salvaje (improductiva) en productiva se requiere mucho trabajo.

La gente sólo está dispuesta a hacer este trabajo si tiene la seguridad de que la tierra será suya =
aparición de la propiedad privada.

Con el trueque, el excedente y la propiedad privada aparece la desigualdad social y la riqueza, que
en la Edad de los Metales provoca la aparición de las clases sociales.

El desarrollo productivo que generó la revolución neolítica dio paso a la división social del trabajo,
es decir a una especialización de los productores dentro de la comunidad de acuerdo a las
actividades productivas.

Esta división social será mucho más decisiva que la antigua división natural.

Su desarrollo va generar fenómenos como la propiedad privada y la división de clases. Se pueden

evidenciar tres grandes divisiones sociales del trabajo a saber:1eª: Agricultores y ganaderos
(pastores) -Excedentes económicos, sobrantes, que permitirá el ahorro, la autosuficiencia y la
propiedad privada. 2ª: Artesanos -Cerámica, tejidos, metalurgia (cobre, bronce) curtiembres
Tributación a jefes astrónomos (explicación de fenómenos climáticos a la tribu para el desarrollo
productivo) Intercambio de productos (trueque).

3ª: Comerciantes Producción mercantil generalizada.

Nace la propiedad privada

La división social del trabajo pone las bases para la descomposición de la comunidad primitiva.

El surgimiento de los jefes como necesidad de concentrar el conocimiento de los fenómenos

astronómicos y dirigir la producción, demanda para la tribu la generación de más excedentes que
serán tributados a dicho jefes.

La apropiación de excedentes de parte de los jefes va generando en ellos un cambio en su

concepción del mundo, en su conciencia, en la cual ya no será el desarrollo social lo más
importante sino el desarrollo individual; surge la alienación social (egoísmo), todo ello se
condensará en la propiedad privada de los medios de producción (tierras, herramientas).

De esta manera la contradicción principal hombre vs naturaleza termina y se crea una nueva
contradicción principal:

Propietarios Vs Productores directos Sacerdotes (Tribu)

La propiedad privada acarrea el surgimiento de las clases sociales, grupos diferenciados por la
propiedad o no de los medios de producción, por el grado de participación en el proceso de
trabajo, y por la cantidad de ingresos obtenidos.

En pocas palabras nace la desigualdad social.

En base a ello una clase se aprovecha del trabajo de otra para su propio beneficio. El robo es ahora
la característica fundamental.

La explotación del hombre por el hombre ha comenzado en la historia.

Las tribus (uniones de clanes) constituyen las formas de organización en la cual se evidencia un
sedentarismo definitivo.

La revolución neolítica permitió la estabilidad territorial de los pueblos en donde pasarán a

defenderse con métodos no poco pacíficos.

Se construyen aldeas lacustres (palafitos) y de barro.

En dichas tribus los jefes patriarcas serán los varones, se impone el conocimiento astronómico y la
fuerza física, mientras la mujer quedará relegada a tareas domésticas ahora subordinada al
hombre.

Ingresamos a la época del patriarcado.

Se expresa un desarrollo ideológico en función a los intereses de los sacerdotes.

Estos, para legitimar su poder crean una serie de “dioses” a los cuales les atribuyen la causalidad
de los fenómenos astronómicos y de aplicar sanciones aquellos que desobedezcan sus mandatos.

Es un control ideológico basado en el miedo, al que los trabajadores de la tribu se irán

sometiendo.

Para consolidar su poder se construirán centros ceremoniales o templos en donde se almacenarán

los excedentes.

Poco después al surgir el Estado aparecerá la religión como ideología sistemática orientada al culto
de una divinidad y la creencia en un más allá.

La revolución neolítica trajo también un explosivo aumento demográfico que se expresará en la

construcción de las primeras ciudades.

A este fenómeno se le conoce como la “Revolución Urbana” los cuales surgirán en los centros
originarios.

Allí se concentrarán las tareas de dirección de la comunidad, de actividades artesanales,

comerciales y de residencia de las élites dominantes.

Entre las primeras ciudades tenemos a Jericó (Palestina), Chatal Huyuq (Turquía), Kalatjarmo, Ur
(Irak), Mohenjo-Daro (India), etc.

Se expresará así mismo un desarrollo artístico notable como la cerámica, cestería, textilería,
curtiembres (vestidos), metalurgia (cobre, bronce, hierro), arquitectura megalítica (menhires,
dólmenes, cromlech) como centros de adoración.

Con todos estos cambios la comunidad primitiva entra en acelerada descomposición, las clases
sociales originan enfrentamientos (lucha de clases) y guerras por ampliación de territorios
azuzados por sus jefes patriarcales.

Esa agudización de las luchas de clases va a ir generando la formación de un aparato político,

militar e ideológico que defienda y consolide el poder de la clase dominante y a su vez reprima a
los sectores explotados.

Dicho aparato lo tenemos expresado en el Estado.

Los prisioneros de guerra son ahora esclavizados por los primeros Estados y su posterior
crecimiento va ir dando forma al siguiente modo de producción: el esclavismo…

Creencias religiosas

Durante el Paleolítico el hombre creyó en la influencia del espíritu del animal en la vida del
hombre = totemista. Estas creencias se dan porque el hombre es cazador y vive de la caza.
Tienen creencias animistas (pinturas rupestres) el animal es el ser sagrado.

En el Neolítico aparece la cultura de los hombres agricultores que viven de la tierra (cosechas).

Adoran la fertilidad de la tierra, “Diosa-Madre” = diosa de la fertilidad de la tierra, también

representa el ciclo del vegetal (muere y reaparece la tierra es improductiva en invierno y después
es productiva).

Los hombres de finales del Neolítico adoran a la naturaleza: tierra, sol, agua, ríos, montañas,
mares, son dioses en las primeras civilizaciones, es decir las religiones son animistas.

Las primeras manifestaciones religiosas indudables las encontramos en el culto a los muertos. Los
deudos y amigos eran enterrados en vasijas de barro, en posición fetal, en cuclillas, rodeados de
todos los utensilios que habían empleado en vida.

Pero las manifestaciones más impresionantes de esta edad verdaderamente progresiva, las
encontramos en los monumentos megalíticos por lo que tienen de espectacularidad, más que por
su significación como progreso real y práctico.

En las cercanías de Stonehenge, en el oeste de Inglaterra, en el centro de una llanura azotada por
los vientos, se levanta una de las construcciones más impresionantes que ha concebido el hombre.

Gran número de piedras enormes, unas enhiestas como obeliscos, otras colocadas a modo de
losas o cubiertas sobre las verticales y formando el conjunto una serie de círculos amplísimos, de
una belleza y majestad sobrecogedoras, integran la obra.

Estas construcciones megalíticas («grandes piedras») datan de unos 1.900 años antes de J. C.,
cuando las Islas Británicas se encontraban en plena Prehistoria.

Sorprende considerar que en los alrededores del lugar donde está emplazado el monumento de
Stonehenge no hay canteras, y que las más próximas se encuentran situadas a unos 250 km.
¿Cómo pudieron trasladar bloques tan enormes, y qué significado dieron a esta construcción
original?.

Los monumentos megalíticos se encuentran diseminados por toda la faz de Europa. Son tan
variados como numerosos.

Entre ellos hay: los menhires, o piedras verticales, que abundan sobre todo en España y Francia,
los dólmenes, que eran construcciones con un vago aspecto de puerta, formadas por dos piedras
verticales y una losa horizontal.

Se ha comprobado que se trataba de tumbas de personajes que debieron alcanzar alguna

celebridad o poder.
En algunos casos estos dólmenes se complican con el aditamiento de corredores de piedra, a
modo de cuevas artificiales como la de La Menga, en España, formada por numerosos dólmenes
unidos que constituyen un corredor, culminando en una pieza más ensanchada.
LA REVOLUCION URBANA – G. CHILDE

La palabra revolución no se debe por supuesto tomar como denotar una catástrofe violenta
repentina; aquí se utiliza para denotar la culminación de un cambio progresivo en la estructura
económica y la organización social de las comunidades que causaron, o fue acompañada por, un
aumento dramático en la población afectada; un aumento que aparecería como una fuerte curva
en un gráfico de la población para algún caso en que hubieran datos disponibles.
Una curva tal es observable a la hora de la revolución industrial en Inglaterra. Aunque son no
demostrables estadísticamente, cambios comparables en la tendencia de la curva deben haber
ocurrido en dos puntos anteriores en la historia demográfica de Gran Bretaña y de otras regiones.

Aunque quizás menos agudos y menos durables, éstos deben indicar también cambios igualmente
revolucionarios en economía.

Pueden entonces ser observados además como transiciones entre etapas en el desarrollo
económico y social. Los sociólogos y etnógrafos del siglo pasado clasificaron a las sociedades pre-
industriales existentes en una jerarquía de tres etapas evolutivas, respectivamente “Salvajismo”,
“Barbarie ” y “Civilización.”

Definidos por criterios convenientemente seleccionados, la jerarquía lógica de etapas se puede

transformar en una secuencia temporal de edades, demostrada arqueológicamente en la misma
secuencia donde quiera que ocurran.

Salvajismo y Barbarie son reconocidos convenientemente y definidos apropiadamente por los

métodos adoptados para procurarse alimentos.

Los salvajes viven exclusivamente de alimento silvestre obtenido por recolección, caza o pesca.

Los bárbaros, por el contrario, complementan estos recursos silvestres cultivando las plantas
comestibles y en el Viejo Mundo al norte del trópico; también criando los animales para
alimentarse.

La etapa de civilización no se puede definir en términos tan simples. Etimológicamente la palabra

está conectado con la “ciudad”, y de hecho la vida en ciudades comienza en esta etapa.

Pero la “ciudad ” es en sí mismo ambiguo y los arqueólogos prefieren utilizar la “escritura ” como
criterio de la civilización; debe ser fácilmente reconocible y demuestra ser un índice confiable a
características más profundos.

Notan, sin embargo, que decir una población para a ser civilizada o que sabe leer y escribir, no
implica que todos sus miembros pueden leer y escribir, ni que vivieron todos en ciudades.

No hay caso registrado de una comunidad de salvajes que se civilizan, adoptando vida urbana o
inventando una escritura.
Donde quiera que se hayan construido ciudades, las aldeas de los agricultores analfabetos
existieron previamente (excepto quizás donde una gente ya civilizada ha colonizado zonas
deshabitadas).

Así, la civilización, donde quiera y siempre que se presentara, sucedió a la barbarie.

Hemos visto que una revolución como la definimos aquí se debe reflejar en la estadística de la
población.

En el caso de la Revolución Urbana el aumento fue considerado principalmente por la

multiplicación de los números de las personas que vivían juntos, es decir, en una sola área
urbanizada.

Las primeras ciudades representaron asentamientos de tamaños sin hasta precedente. Por
supuesto no es sólo el tamaño que constituyó su carácter distintivo.

Encontraremos que en relación a estándares modernos aparecían ridículamente pequeñas y

puede ser que encontráramos aglomeraciones de población hoy a cuál tendría que la definición de
ciudad no podría aplicarse.

Con todo, cierto tamaño del asentamiento y la densidad de la población es una característica
esencial de la civilización.

Ahora la densidad de la población es determinada por el suministro de alimentos que a su vez es

limitado por los recursos naturales, las técnicas para su explotación y el medio de transporte y de
preservación de alimentos disponible.

Estos factores han demostrado ser variables en el curso de la historia humana, y la técnica de
obtener el alimento se ha utilizado ya para distinguir las etapas consecutivas llamadas salvajismo y
barbarie.

La Revolución Neolítica permitió ciertamente el crecimiento de la población y aumentó

enormemente la capacidad de carga de la tierra adecuada al cultivo.

En las islas del Pacífico las sociedades neolíticas tienen hoy una densidad de 30 o más personas
por milla cuadrada.

En Norteamérica precolombina, sin embargo, donde la tierra no es restringida obviamente por

mares circundantes, la densidad máxima registrada es poco menos que de 2 por milla cuadrada.

En prehistoria la especialización del trabajo comenzó probablemente con los expertos ambulantes
similares. La prueba arqueológica es difícil de esperar, pero en etnografía los metalurgos son
especialistas casi siempre a tiempo completo.
Y en Europa al principio de la Edad de Bronce el metal parece haber sido trabajado y abastecido
por herreros ambulantes que se parecen haber funcionado como latoneros chapuceros y otros
ambulantes de épocas mucho más recientes.

Aunque no hay tal evidencia positiva, igual sucedió probablemente en Asia al principio de la
metalurgia.

Debe por supuesto haber habido además otros artesanos especialistas que, como el ejemplo de
Polinesia advierte, los arqueólogos no podrían reconocer porque trabajaron en materiales
perecederos.

Un resultado de la Revolución Urbana será rescatar a tales especialistas del nomadismo y

garantizarles seguridad en una nueva organización social.

Pero unos tres milenios más tarde surgieron las ciudades en América Central, y es imposible
probar que los Maya debieron cualquiera de sus avances directamente a las civilizaciones urbanas
del Viejo Mundo.

Sus logros deben por lo tanto ser considerados en nuestra comparación, y su inclusión complica
seriamente la tarea de definir las condiciones previas esenciales para la Revolución Urbana.

En el Viejo Mundo la economía rural que rindió el excedente se basó en el cultivo de cereales
combinados con ganadería.

Pero esta economía había sido hecha más eficiente como resultado de la adopción de la irrigación
(que permite el cultivo sin períodos prolongados del barbecho) y de importantes invenciones y
descubrimientos — metalurgia, el arado, el barco a vela y la rueda.

Los Maya no conocían ninguno de estos dispositivos; no criaron ningún animal para leche o carne;
aunque cultivaron el maíz, utilizaron la misma técnica de roza y quema que los agricultores
Neolíticos en Europa prehistórica o en las islas del Pacífico de hoy.

Por lo tanto la definición mínima de una ciudad, el factor común más grande al Viejo y Nuevo
Mundo, será reducida substancialmente y empobrecida por la inclusión de los Maya.

Sin embargo, diez criterios algo abstractos, todos deducibles de los datos arqueológicos, sirven
para distinguir incluso las ciudades más tempranas de cualquier aldea más antigua o
contemporánea.

Respecto al tamaño las primeras ciudades deben haber sido más extensas y pobladas más
densamente que cualquier asentamiento anterior, aunque considerablemente más pequeñas que
muchas aldeas de hoy.

Es de hecho solamente en Mesopotamia y la India que las primeras poblaciones urbanas pueden
ser estimadas con alguna confianza o precisión.Allí las excavaciones han sido suficientemente
extensas e intensivas para revelar el área total y la densidad de la construcción en barrios
muestreados y en ambos respectos han revelado correlación con ciudades orientales menos
industrializadas de hoy.

La población de las ciudades sumerias, así calculada, era entre 7.000 y 20.000; Harappa y
Mohenjo-Daro en el valle del Indus deben haberse aproximado a la cifra más elevada.

Podemos solamente deducir que las ciudades egipcias y maya eran de magnitud comparable por la
escala de trabajos públicos, ejecutada probablemente por las poblaciones urbanas.

En la composición y función la población urbana se diferenció pronto de la de cualquier aldea. La

mayoría de los ciudadanos seguían siendo campesinos, cosechando las tierras y las aguas
adyacente a la ciudad.

Pero todas las ciudades deben haber albergado además las clases que no se procuraban su propio
alimento por la agricultura, ganadería, pesca o recolección los especialistas artesanos, los
trabajadores del transporte, los comerciantes, los funcionarios y los sacerdotes, todos a tiempo
completo.

Todo ellos eran por supuesto mantenidos por el excedente producido por los campesinos que
vivían en la ciudad y en aldeas dependientes, pero no se aseguraban su parte intercambiando
directamente sus productos o servicios por granos o pescado con campesinos individuales.

Edificios públicos verdaderamente monumentales no sólo distinguían cada ciudad de cualquier

aldea sino que también simbolizaban la concentración del excedente social.

Cada ciudad sumeria era desde el principio dominada por uno o más templos majestuosos, situado
en un lugar central se ubicó una plataforma del ladrillo levantada más alta que las viviendas
circundantes y conectada generalmente con una montaña artificial, la torre o el ziggurat.

Pero unidos a los templos, estaban los talleres y los almacenes, y un dependencia importante de
cada templo principal era un gran granero.

Harappa, en la cuenca del Indus, fue dominado por un ciudadela artificial, ceñido con un terraplén
masivo de ladrillos cocidos en horno, conteniendo probablemente un palacio y dominando un
enorme granero y los cuarteles de artesanos.

No se ha excavado ningún templo ni palacio temprano en Egipto, pero el valle del Nilo estuvo
dominado por las tumbas gigantescas de los faraones divinos mientras que los registros
administrativos mencionan la existencia de graneros reales.

Por lo tanto en Sumer el excedente social era de hecho concentrado primero en manos de un dios
y almacenado en su granero.

Esto era probablemente igual en América Central mientras que en Egipto el faraón (rey) era sí
mismo un dios.
Pero por supuesto las deidades imaginarios fueron servidos por los sacerdotes quienes, además de
ritos elaborados y a menudo sanguinarios de la celebración en su honor, administraron las
propiedades terrenales de sus amos divinos.

Todos aquellos no implicados en la producción de alimentos fueron por supuesto mantenidos en

primera instancia por el excedente acumulado en el templo o graneros reales y eran así
dependientes del templo o corte.

Pero naturalmente los sacerdotes, los líderes civiles y militares y los funcionarios absorbieron una
parte importante del excedente acumulado y formaron así una ” clase gobernante”.

La invención de la escritura o más bien las invenciones de escrituras — proveyó el tiempo libre a
funcionarios para proceder a la elaboración de las ciencias exactas y proféticas aritmética,
geometría y astronomía.

Obviamente beneficioso y atestiguado explícitamente por los documentos egipcios y Maya era la
determinación correcta del año tropical y de la creación de un calendario.

Estos permitieron a los gobernantes regular con éxito el ciclo de operaciones agrícolas. Pero una
vez más los calendarios egipcio, Maya y babilónicos eran tan diferentes como algunos sistemas
basados en una sola unidad natural podrían ser.

Las ciencias del calendario y matemáticas son características comunes de las civilizaciones más
tempranas y son también el corolario del criterio de los arqueólogos, la escritura.

Así en la ciudad, los artesanos especialistas eran provistos de las materias primas necesarias para
el empleo de sus habilidades y también garantizaron seguridad en una organización del estado
basada ahora en residencia más que en parentesco. Ser itinerante no era más obligatorio.

La ciudad era una comunidad a la cual un artesano podría pertenecer política así como
económicamente.

Sin embargo, para reciprocar la seguridad llegaron a ser dependientes en el templo o la corte y
fueron relegados a las clases más bajas. Las masas campesinas ganaron incluso menos ventajas
materiales; en Egipto, por ejemplo, el metal no substituyó la vieja piedra y las herramientas de
madera para el trabajo agrícola.

Pero, quizás imperfectamente, incluso las comunidades urbanas más tempranas deben haberse
ligadas por una clase de solidaridad que no existía en cualquier aldea neolítica.

Los campesinos, los artesanos, los sacerdotes y los gobernantes forman a una comunidad, no
solamente por causa de la identidad de la lengua y de la creencia, pero también porque cada uno
realiza funciones mutuamente complementarias, necesarias para el bienestar (según lo redefinido
bajo civilización) del conjunto. De hecho las ciudades más tempranas ilustran una primera
aproximación a una solidaridad orgánica basada sobre una complementariedad funcional y la
interdependencia entre todos sus miembros como ocurre entre las células constitutivas de un
organismo.

Por supuesto esto es solamente una aproximación muy distante.

No obstante la necesaria acumulación del excedente dependía realmente de las fuerzas de la

producción existentes, aparecía un conflicto incipiente de los intereses económicos entre la
pequeña clase gobernante, que anexó la mayoría del excedente social, y la mayoría extensa que
fue dejada con lo mínimo necesario para subsistir y fue excluida de las ventajas espirituales de la
civilización.

Así la solidaridad tenía todavía que ser mantenida por los dispositivos ideológicos apropiados a la
solidaridad mecánica de la Barbarie según lo expresado en la preminencia del templo o del altar
sepulcral, y ahora suplida por la fuerza de la nueva organización del estado. No había lugar para
escépticos o sectarios en las ciudades tempranas. Estos diez rasgos agotan los factores comunes a
las ciudades tempranas que la arqueología puede detectar, ayudada en el mejor de los casos por
fuentes escritas fragmentarias y a menudo ambiguas.

Ningún elemento específico de planeamiento urbano, por ejemplo, puede ser probado como
característica de estas ciudades; porque por un lado las ciudades egipcias y Maya todavía no se
han excavado; por otro lado, las otras aldeas neolíticas fueron a menudo amuralladas, un sistema
elaborado de alcantarillas drenó la aldea de Orcadian de Skara Brae; casas de dos pisos fueron
construidos en pueblos de precolombinos,