“Año de la lucha contra la

corrupción e impunidad”

TEMA:

FENOMENOLOGÍA

DOCENTE:

ALUMNO:

CICLO:

ICA-2019
A Dios.
Dios quien me ha guiado y me ha dado la
fortaleza de seguir adelante.
Este presente trabajo a costado de mucho
esfuerzo, tiempo y que ahora es dedicado a
nuestros padres por el apoyo, a nuestra
docente que nos ayuda a ser mejores en la
carrera con cada clase nueva que nos da,
compañeros de aula y por ultimo a nosotros
mismo que gracias a esto seremos unos
buenos profesionales.
 PRESENTACIÓN
El presente trabajo, hace un análisis acerca de la “FENOMENOLOGÍA” esta
monografía es producto de una breve investigación detallada en cual ha sido
argumentado desde lo simple hasta lo complicado de este trabajo, ya que la lectura
nos dirige fácilmente para poder así ser comprendida; esperemos que sea de su
agrado y sirva de mucha utilidad en el aspecto académico.
 Introducción
La fenomenología no es un movimiento homogéneo pues se han dado distintas
interpretaciones, tanto en la caracterización del auténtico métodofenomenológico
como en las tesis doctrinales en las que hay que concluir; las dos variantes
principales son la fenomenología realista para la que los fenómenos conocidos
son reales e independientes de nuestra mente, y la fenomenología trascendental,
un nuevo idealismo para el cual la realidad es una consecuencia de los distintos
modos de actuación de la conciencia pura o trascendental. El fundador de este
movimiento es Edmund Husserl (1859-1938), y los representantes más
importantes Alexander Pfänder (1870-1941), Max Scheler (1874-1928), Dietrich
Von Hildebrand (1890-1978), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul
Sartre (1905-1980) y Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).

El método fenomenológico no parte del diseño de una teoría, sino del mundo
conocido, del cual hace un análisis descriptivo en base a las experiencias
compartidas. Del mundo conocido y de las experiencias intersubjetivas se
obtienen las señales, indicaciones para interpretar la diversidad de símbolos. A
partir de allí, es posible interpretar los procesos y estructuras sociales. En
las ciencias sociales se requieren de "constructos" y "tipos" para investigar
objetivamente la realidad social. Estos tienen que tener las características de una
consistencia lógica y una adecuación al fenómeno estudiado.

El énfasis no se encuentra en el sistema social ni en las interrelaciones

funcionales, sino en la interpretación de los significados del mundo (Lebenswelt) y
las acciones de los sujetos. Estas nociones epistemológicas inducen
al empleo de métodos cualitativos de investigación.

El método fenomenológico puede resultar particularmente útil para la

interpretación de los hechos y procesos estudiados; para captar el sentido de los
fenómenos y la intención de las actividades sociales.
 La filosofía fenomenológica
Movimiento filosófico del siglo XX caracterizado por su pretensión de radical
fidelidad a lo dado, a lo que realmente se ofrece a la experiencia, para describir los
rasgos esenciales, las esencias de las distintas regiones de la realidad que en
esta actitud se muestran.

La fenomenología (del griego: fa???µe?o?: "apariencia", ?????: "estudio, tratado")

es una parte o ciencia de la filosofía que analiza y estudia los fenómenos lanzados
a la conciencia, es decir, las esencias de las cosas. Dicho de otro modo, la
fenomenología es la ciencia que estudia la relación que hay entre los hechos
(fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad (psiquismo, la
conciencia).

Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en los

actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es posible obviando
todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y los aspectos sin
esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Este proceso fue
denominado epoché por Edmund Husserl, el padre de la fenomenología y se le
caracteriza por poner entre paréntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas.

Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar

la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en
la estructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el ego
transcendental que se opone al concreto ego empírico. Ahora con esta filosofía se
estudian las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el noemata y
las relaciones entre ellos.

La fenomenología también es un método. A diferencia del método cartesiano que

tomaba por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luego pensado de
manera "clara y distinta", el método fenomenológico toma por real todo aquello
que es pensado de manera clara y distinta y puesto en perspectiva temporal. Así,
hoy se habla de una psicología, una politología, una historiología fundamentadas
explícitamente por el método fenomenológico y se trabaja en un desarrollo de
las ciencias matemáticas y físicas, por poner algunos ejemplos.

El uso posterior del término está basado principalmente en, o (críticamente)

relacionado con, la presentación de Husserl y la explicación de unaontología por
esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia de otras en que tiende a ser más
"descriptiva" que "explicativa".

La fenomenología aspira al conocimiento estricto de los fenómenos. Esta última

palabra puede inducir a error pues con frecuencia la utilizamos para referirnos a
las apariencias sensibles de las cosas, apariencias que no coinciden con la
supuesta realidad que debajo de ellas se encuentra. La fenomenología no
entiende así los fenómenos, pues para esta corriente filosófica los fenómenos son,
simplemente, las cosas tal y como se muestran, tal y como se ofrecen a la
conciencia.

El lema de este movimiento es el plegarse a las cosas mismas, el ser fiel a lo que
realmente se experimenta, de ahí que propugne la intuición como instrumento
fundamental de conocimiento. La intuición es la experiencia cognoscitiva en la cual
el objeto conocido se nos hace presente, se nos muestra "en persona",
experiencia opuesta al mentar o referirse a un objeto con
el pensamiento meramente conceptual. A diferencia de las corrientes empiristas,
la fenomenología no limita la intuición al mundo perceptual sino que acepta varias
formas de darse las cosas, varias formas de intuición: cada objetividad se muestra
de distinto modo a la conciencia, en función de su propio ser o esencia: las cosas
físicas se hacen presentes a nuestra conciencia de otro modo que los
objetos matemáticos, las leyes lógicas, los valores estéticos, los valores éticos, o
las propias vivencias. La virtud del buen fenomenólogo es su perfección en el
mirar, el saber disponer adecuadamente su espíritu para captar cada tipo de
realidad en lo que tiene de propia.

Junto con esta tesis, es común al movimiento fenomenológico la idea de que en el

mundo hay hechos, pero también esencias. Los hechos son las realidades
contingentes, las esencias las realidades necesarias; la tarea de la fenomenología
es descubrir y describir las esencias y relaciones esenciales existentes en la
realidad, y ello en cada uno de los ámbitos de interés del filósofo (mundo ético,
estético, religioso, lógico, antropológico, psicológico,...). Cuando el fenomenólogo
describe lo que ve no se preocupa por el aspecto concreto de lo que ve, intenta
captar lo esencial; así, si se preocupa por estudiar la voluntad, no intenta describir
los aspectos concretos presentes en un acto voluntario real sino la esencia de la
voluntad y sus relaciones esenciales con otros aspectos de la subjetividad como el
conocimiento o la libertad. La fenomenología considera que además de la intuición
empírica o percepción existe la intuición de las esencias o formas universales de
las cosas. La intuición en la que se hace presente lo universal recibe el nombre
de intuición eidética.
 Antecedentes teóricos.

La tesis filosófica que afirma que el mundo y sus objetos a pesar de su darse,
deben probar su existencia, no es propia del pensamiento de Husserl. El “yo” como
único testigo del mundo es una postura filosófica que podemos rastrear, por lo
menos hasta donde nos compete, en Berkeley y Descartes. Sin lugar a dudas estos
tipos de idealismo tienen una profunda relación con la intersubjetividad de Husserl,
misma que pretende rebasar el estadio solipsista.
El solipsismo, en cualquiera de sus formas (modernas o psicológicas) representa
en buena medida la miseria espiritual de la modernidad. Como si el enfrascamiento
en yo fueseorigen y causa ineludible de las erratas de las ciencias naturales y la
conciencia de la humanidad. Este trabajo parte de la idea de que en la obra de
Husserl hay una constante necesidad por rebasar el solipsismo, y que sea cual fuere
la solución, Husserl señalo u método y la forma en que en mi ensimismamiento puro,
puede conocer al otro y comunicarse con él. El comienzo de las ciencias naturales
tal y como las conocemos acaso inician con Galileo y Descartes. El esclarecimiento
de estos inicios nos lleva según Husserl a la aberración y al desasosiego del
racionalismo. La solución no es poco polémica: retornar al mundo de la experiencia
humana precientífica, ¿Cómo y de qué forma compromete esto, al yo del hombre?
no hay conocimiento del mundo, sin el volcamiento hacia el ego, es en este
finalmente donde se encuentra las categorías primeras y últimas de lo que es. De
ahí su relevancia.
Las relaciones entre Husserl y Descartes no son poco notorias. Ante la
incertidumbre de lo real, mi conocimiento del mundo debe partir de algo indubitable,
algo que no explícito de forma apriorística trascendental, se debe partir de una
verdad incuestionable. Esa verdad para Descartes, que también lo será, pero con
algunos matices para Husserl, es el hecho de que mi yo duda de la existencia del
mundo, esa duda, es la prueba de que el yo existe. El ego cogito será el
fundamento de la filosofía cartesiana:

Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es
falso, era necesario que yo que lo pensaba, fuese alguna cosa; y
observando que esta verdad: “yo pienso luego soy” era más firme y segura
que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces
de conmoverla, juzgue que podía recibirla, sin escrúpulo, como primer
principio de la filosofía que andaba buscando.” (Meditaciones Metafísicas:
28)

Todo se puede dudar, excepto que hay alguien que duda; si se piensa, se existe de
alguna manera. A pesar de la enorme contribución cartesiana y su intento por
fundamentar todas las ciencias, Descartes encerrado en su extrema subjetividad,
encerrado en la razón proveniente de su cogito, para trascender su propio yo,
desemboca fatalmente en la noción apriorística de Dios. El solipsismo cartesiano es
de corte epistemológico, Berkeley en cambio es el primero desarrollar un solipsismo
de carácter ontológico. Todo lo que es, es porque es percibido, no hay objetos fuera
de las percepciones de mi conciencia. El decir que la forma de revelarse del ser no
tiene una procedencia objetiva sino mental, es un psicologismo, un mentalismo
inaceptable para Husserl.
Antes que Husserl, Kant ya había intentado una filosofía de lo trascendental.
Husserl sin embargo confrontaría su noción de trascendental a la de Kant ya que
este intentaba establecer un conocimiento a priori de objetos de la experiencia
posible. Kant emprendió una crítica sistemática de la razón restringiendo la misma
a la intuición. Kant comprendió su teoría general de la experiencia como el
restablecimiento de principios a priori olvidados por completo de cómo estas
experiencias se constituyen, son posibles para un sujeto. Husserl intenta objetivar
las leyes que rigen el accionar sintético de la conciencia superándolos restos de
psicologismo presentes en la filosofía Kantiana. En Kant el yo trascendental y el yo
empírico se encuentran enfrentados; en Husserl en cambio estos no solamente se
encuentran relacionados, son uno. “Consecuentemente la fenomenología
trascendental debe considerarse como una radicalización del programa
trascendental de Kant”. (Finke; 2008:331) Después de este intento de genealogía
del solipsismo, es necesario sin mayor preámbulo definir de forma puntual que es y
cuáles son las características del solipsismo, etapa primigenia, desde la cual se
erige el aparato husserliano de su trascendencia.
 El estadio solipsista.

Resulta irónico entrever que los esfuerzos de Husserl por refutar la crítica solipsista
de la fenomenología, terminaron en un acalorado debate. A igual que las diferencias
respecto a si la fenomenología poseía un método, los estudiosos de la
fenomenología se dividen. La importancia del problema de intersubjetividad de la
fenomenología, radica en la importancia misma que tiene la constitución del mundo
real como tal.
En ideas, Husserl divide las etapas de la reducción fenomenológica: la actitud
natural y la actitud espiritual-fenomenológica. En la primera no hay cabida al
solipsismo: “ahí, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa, la veo la percibo”
(Ideas; 3) de tal forma, la exclusión del otro, solo aparece cuando se ejecuta la
reducción fenomenológica. El mundo que eclosiona como un “para mí”; el ego es
un yo de vivencias propias. El solipsismo es una teoría filosófica que niega la
posibilidad del otro. Cabe entonces preguntarse si la reducción fenomenológica
niega la otredad en tan solo mi yo existe. La objeción hacia la fenomenología es
evidentemente valida. Al yo empírico singular, solo le importa su conciencia, su
propio existir.
Si bien es cierto, en Descartes encontramos una clara forma de solipsismo, este
es un ensimismamiento epistemológico. El yo como fundamento de todo
conocimiento posible, desterró al otro en tanto, sujeto consiente. Ya se ha explicado
las categorías que la filosofía husserliana hereda de Descartes; sin embargo el ego
cogito, no es la fuente principal única del problema solipsista. Es el idealismo
solipsista profesado por Berkeley y que consiste en creer que todo lo que existe es
mental y no puede existir fuera de la conciencia, es el verdadero talón de Aquiles
de la fenomenología husserliana en tanto esta última filosofía involucra la conciencia
y la intención como herramientas del yo cognoscente. Si el ser es lo que yo percibo,
el ser es también mi privada representación. En ningún caso, la certeza
epistemológica u ontológica se constituye desde el otro.
El solipsismo del que se acusa a la fenomenología, no es un solipsismo
psicológico o idealista. Si algún etiqueta se pudiese agregar al enfrascamiento
fenomenológico, este sería: solipsismo vivencial no en la cualidad que este tiene de
negar la exterioridad, sino haciendo énfasis en la incapacidad de dicha exterioridad
de afectar el yo. Este solipsismo niega la capacidad de establecer una relación a
nivel de conciencia, y a nivel de experiencia entre los sujetos, es decir que en
sentido estricto, niega las relaciones de intersubjetividad.
La necesidad de un fundamento último de la realidad desemboca en un yo
indivisible. Desde esta perspectiva el otro es algo, incluso cualquier cosa, que no
soy yo, y si esto es así, entonces el otro en tanto no soy yo, no es igual a mí, como
si la constitución del otro fuese entonces mí no yosidad. La conclusión a la cual se
arriba después de explicar el problema de la negación del otro es que entre mi yo y
la otredad hay “algo” que nos separa. Este solipsismo es admitido por Husserl como
propio del psicologismo más no de la fenomenología. La conciencia–y esto acaso
es el principio del intento de refutación por parte fe Husserl- que siempre es
conciencia de alguna cosa, no puede bajo ningún término intentar objetivar al otro,
no solo por sus incongruencias metódicas, sino porque el mismo pierde su carácter
de sujeto al ser reducido a una cosa.
En este sentido, la crítica, así como la salida del solipsismo, no es forzada. Si la
reducción fenomenológica exige volver sobre si, exige a la vez colocar entre
paréntesis la existencia del otro, y justo cuando la reducción fenomenológica parece
ser el encasillamiento de un yo empírico, la imposibilidad de reducir al otro en objeto,
señala el camino hacia una segunda reducción. Husserl se pregunta ya
vislumbrándola respuesta:
 “Pero ¿Qué sucede entonces con otros ego, que no son por cierto mera
representación, ni mera cosa representada en mí, meras unidades
sintéticas de representación posible en mí, sino, por su propio sentido,
precisamente otros?” (Meditaciones Cartesianas; 1931:149)

La defensa que elabora Husserl con respecto al solipsismo lo lleva a analizar

detenidamente el problema del otro y explica cómo es posible no solo la
comunicación del yo con este, sino que también esboza la simple y llana
participación de este en el mundo.
 La impatía

Se usara el termino impatia, como estadio previo a la doble subjetivación, y no como

un concepto completamente distinto a esta. A pesar del latente recuerdo de la
simpatía que unía todos los elementos que componían el cosmos, usado por los
filósofos presocráticos, lo que se pretende acuñar bajo el termino, es la posibilidad
de comunicación entre los ego y como es que esta comunicacion sucede. Dado que
se habla de un ego absolutamente constituyente cabe preguntarnos si el otro, en
tanto no puede ser objeto de mi conciencia, puede de alguna forma estar constituido
en mi interior. Husserl es conciso:

“… la trascendencia es un carácter de ser inmanente, que se constituye en

el interior del ego. Todo sentido concebible, dígase inmanente o
trascendente, cae en el ámbito de la subjetividad trascendental, todo fuera
de ella es un contra sentido.” (Husserl; Las conferencias de París: 43)

El mundo que se surge de la reducción trascendental, no es el mundo natural, es

un mundo constituido en la subjetividad misma del ego. En esta “apercepción
mundaneizante de sí mismo” eclosiona una variedad de objetos orgánico,
incluyendo mi yo, al cual evoco desde mi actualidad temporal, percibiendo mi
recuerdo (orgánico al igual que mí y todo mi mundo subjetivado) como otro extraño.
De esta manera la impatia señala el enlace que el yo trascendental hace consigo
mismo, como escudriñando en su interior la conexión primigenia que Leibniz
atribuyo ingenuamente a Dios.
 La doble subjetivación como refutación del
solipsismo.

La nueva monada concebida por Husserl, no es otra cosa que una metáfora, una
representación o analogía de las características de ego trascendental. Este término
(monada) acuñado por Leibniz sirve a Husserl de modelo al yo genético de su epojé.
En la V meditación cartesiana, texto que Husserl no considero apto para la
publicación, despliega una amplia explicación de la relación impatica entre el yo y
los otros, relación que constituye la base del entretejimiento intersubjetivo. Como
se explicaba líneas atrás, la solución que brinda Husserl a la acusación solipsista
desato más revuelo que tranquilidad. Filósofos como Sartre, Schütz y Ricoeur,
coinciden en que el ego que reflexiona sobre sí mismo se encierra en sí mismo
haciendo imposible su relación con otros egos.
El solipsismo existe en Husserl, como el mismo acepta, solo como un recurso
metódico. A pesar de las serias críticas a su método, Husserl sigue aferrado a la
individualidad e impermeabilidad del ego primordial; para que el yo posea una
validez absoluta es necesaria su soleidad. Para Husserl la presencia del otro se
hace presente de manera constante en el ego. Tal es la certeza de Husserl esta
postura, que la relaciona directamente el éxito o el fracaso de su método. Son en
todo caso los niños filósofos (philosophische Kinder) los que entienden la
originalidad del ego pero ven como un “angulo oscuro” la relación de este con el
alter ego.
Respecto al tema, dos párrafos de Husserl son alumbradores:

“Como filósofos principiantes, no debemos dejar que tales preocupaciones

nos amedrenten. Tal vez la reducción al ego trascendental solo lleve
consigo solo lleve consigo la apariencia de una ciencia aparentemente
 solipsista, mientras su elaboración consecuente, según su sentido propio,
conduce a una fenomenología de la intersubjetividad trascendental, y por
su medio se despliegue como una filosofía trascendental en general.”

Cabe preguntarse, ¿a qué se refiere Husserl cuando dice? “por sus propios medios”
¿acaso atribuye al ego además de una intención, un manifestarse? La interacción
con la otredad se realiza en el ego mismo. El mundo es una subjetivación del ego,
una “apercepción mundanizante de sí mismo”. El ego de esta forma posee
propiedades orgánico-materiales que de forma indirecta señala otros ego. Antes de
seguir con el aparente juego de palabras, es pertinente aclarar, que el yo sé está
pensando como una cosa en el mundo, (como la primera) y que por ende posee las
mismas cualidades de lo real y de los otros egos. Es un espejo que ve otros espejos.

“Solo una similitud que, dentro de mi esfera primordial enlace aquel cuerpo
físico, puede ofrecer el fundamento de motivación para la aprehensión
analogizante de primero como otro cuerpo orgánico.” (Meditaciones
Cartesianas; 147)

El yo está constituido por los otros y los otros están constituidos por el yo, la
referencia que hace Husserl a la organicidad del yo no significa que este sea una
entidad corporea sino que este, como cosa primera, posee en sí mismo, todos los
datos constituyentes de la conciencia. El yo trascendental no posee las cualidades
de los objetos puesto que estos son objetivados en la conciencia, el yo posee los
elementos constituyentes de la conciencia, y las conciencia del otro. Las ventanas
del yo no están puestas de manera que se pueda ver la otredad, las ventanas del
yo ven hacia el mismo. La constitución de cada ego (monada) surge a través de la
experiencia comunitaria con otras monadas. Una sociedad de egos, que posibilitan
la constitución del yo. La intencionalidad está constituida en el yo, y en cada una de
las monadas, la comunicación no es otra que la lectura de mi propia intencionalidad.
La intersubjetividad está:

…constituida para mí de modo puro a partir de las fuentes de mi

intencionalidad; pero constituida como la misma en cada una de las
monadas –constituidas a su vez en la modificación “otro”- solo que con otro
modo subjetivo de aparición y como portando necesariamente en si el
mismo mundo objetivo. (Meditaciones Cartesiana; 171)

La comunicabilidad de las monadas que en Leibniz solo hace posible la existencia

de su creador (Dios) en Husserl tiene una importancia significativa y además existe
también en él, la negativa de caer en la explicación teológica como fin último. El otro
se encuentra engastado en el ego, acaso la constitución misma del ego es la
otredad, de tal manera la relación existente entre ambas concepciones no es
incidental, sino más bien necesaria. De nuevo, en Meditaciones Cartesianas,
Husserl explica de forma explícita la experiencia simpatizante.

“Si me introduzco, comprendiendo profundamente, en el y en los

horizontes de suyo propio, pronto doy con el siguiente hecho: lo mismo que
su organismo corporal se encuentra en mi campo de percepción, del mismo
modo el mío se encuentra en su campo y que en general el me experiencia
como siendo el otro para él, como yo lo experiencia siendo el otro para mí.”
(Husserl;158)

Las objeciones que presenta lo doble reducción, misma que se expondrá en breve,
y que alegan la constitución de la misma como un recurso arbitrario cuyas
concatenaciones se originan en las ensoñaciones mismas del pensamiento
fenomenológico, carecen de sentido en tanto, la tematización gnoseológica que
llama a responder la incertidumbre del otro en el ego trascendental, debe gestarse
en el seno mismo de la “ensoñación” fenomenológica.
La subjetividad, herramienta clave en el éxodo de la conciencia natural
emprendido por la fenomenología, posee un carácter intersubjetivo. La doble
reducción pretende demostrar la condición de posibilidad del otro en la
individualidad misma. ¿Cómo se constituye el alter ego? Responder a esta
pregunta es explicar cómo el ego primordial puede trascenderse, señalar, como el
ego primordial da manifestaciones autoevidentes de su propio desdoblamiento. El
otro es sin duda, el yo que no soy yo, aquel otro de quien tengo conciencia en cada
vivencia, pues siempre está ahí, como posibilidad y como presencia egologica.
¿Cómo la unidad impermeable e indivisible del yo puede cobrar de pronto
características definitorias y esenciales que la convierten en una individualidad
divisible?
La doble reducción se elucida en la relación existente entre recuerdo e impatia.
El yo que recuerda no está contenido en el acto, pero forma parte de él como yo
actuante en el pasado recordado. Es mi intención actual la que recuerda mi
intención pasada, pero recuerda la intención de un ego indivisible, lo que se
contempla es otro yo, exacto al mío. Es necesario aclarar, que no es lo mismo la
conciencia que recuerda que la conciencia recordada. La identidad mía (son
constantes las redundancias) evoca otra identidad. Esa identidad posee todas mis
cualidades de ego, esa identidad incluso es originaria como la mía lo es. Así, a
manera de metáfora, tengo “ahí”, frente a mí, a mi cuerpo, mi otro yo. Ambas
conciencias se muestran entonces como existentes con la siguiente peculiaridad:
“yo puedo experimentar a otro, como aquel que el mismo experimenta, a su vez, a
Otro en este modo del otro alter” (Mediataciones Cartesianas; 136)
¿En qué medida la doble reducción responde al cuestionamiento solipsita? La
doble reducción pone de manifiesto la capacidad del yo de experimentar la otredad.
Su experiencia no solamente denota la interrelación existente entre los ego, también
sigue teniendo coherencia con las condiciones fundamentales de la fenomenología:
el único conocimiento inobjetable y absoluto es la certeza de que yo existo. El otro
que es mi reflejo en la temporalidad, es un yo que a su vez sabía que existía.
 La más frecuente critica a la doble reducción consiste en afirmar que el yo que
se experimenta no es el otro, si no mi propio yo. Creo hasta este punto haber
esbozado de forma más o menos clara lo inapropiada que es esta crítica, en tanto
a las características propias de la reducción fenomenológica, Husserl en todo caso
responderá: “…ingenua ceguera con respecto a los horizontes codeterminantes de
los sentidos del ser y a las correspondientes tareas de descubrimiento de la
intencionalidad implícita” (ideas II; 156); a pesar del hastío husserliano ante la
ingenua ceguera de sus detractores, he creído explicar la relación existente entre el
ego y la mondas de Leibniz, considerando que dicha relación está profundamente
vinculada, con la problemática comunicacional.

1. Teoría monadológica en Husserl.

La pregunta no puede ser más apremiante: ¿Por qué Husserl utiliza el concepto de
monadología? Husserl señala en la filosofía primera que la fenomenología conduce
a una monadología. La razón quizá se deba al sumo parecido entre las
características constituyentes del ego y las características propias de la monada:

“La concepción de la individualidad como única e irrepetible, el concepto de

vida inmanente de la monada, la referencia de todas las monadas a un
universo común, la concepción de la obediencia de las monadas a una
legislación racional universal, la referencia a la armonía y por fin la
afirmación de la independencia de cada monada respecto a cualquier otra.”
(Iribarne;2005:23)

Subsumido esto bajo la perspectiva fenomenológica, expone los matices de la

analogía que se encuentra conceptualmente cercana a Leibniz. Husserl además de
encontrar en la filosofía leibniziana la célula monadica, también encuentra (no sin
modificarlos de alguna manera) tres modalidades monadicas que constituyen el
argumento precientifico de su monadología. El horizonte monadico rompe los límites
que el propio Husserl consideraba sobre su idealismo trascendental. Los tres
estadios que se desarrollan a continuación son fundamentales para la clarificación
de la superación del solipsismo en tanto se retrotrae el pensamiento egologico a sus
ámbitos prerreflexivos y al bosquejo de su intencionalidad instintiva. Estas
modalidades no conllevan en ningún sentido la renuncia del espacio trascendental
de la fenomenología puesto que, según Husserl, la reducción se puede llevar a cabo
con el fin de elucidar la vida subjetiva. “todo sentido, todo ser concebible, cae dentro
del ámbito de la subjetividad trascendental en cuanto aquella que constituye el
sentido del ser”; por esta razón, la reducción fenomenológica debe abrirse camino
hacia el mundo físico, en la existencia misma y su configuración natural.
 La apertura que la reducción hace a la vida subjetiva, no puede abarcar
solamente el proceso de abstracción del yo del mundo (ego trascendental), esta
debe también retrotraer la intención hacia la acción originaria, para quitar a la
realidad “dada” las capas de sedimentación que dejaron las experiencias científica
apriorística. De ahí que su sentido sea poner la vida prerreflexiva como fin y principio
de la existencia misma del hombre. Husserl se aleja completamente de los vestigios
cartesianos y apuesta por el mundo de la vida puesto que es en ella donde se da
lectura al ser en estado primigenio. La monadología huserliana muestra en su
ámbito social y prereflexivo la operatividad de las ventanas monadicas. Son estos
estadios monadicos una aproximación a la visión general husserliana, la cual
concluye en la fenomenología genética. Se explica ahora de manera breve los tres
estadios monadicos erigidos por Husserl.

1.1 monadología idealista

La monada idealista no fue definida por Husserl pero se relaciona estrechamente
con el concepto de idealismo fenomenológico. Iso kern subsumio algunos
conceptos últimos de Husserl bajo esta denominación. La monada idealista surge
como una monada que tiene como centro a sí misma y dentro de la cual encuentra
el sentido de lo que es ser monada, originaria y otra para sí misma. Esta monada
se actualiza constantemente en su experiencia con otra, que es la experiencia
consigo, la trascendencia de la misma es solo en una introspección, una
inmanencia. La capacidad monadica de habitar una misma perspectiva intencional,
les permite reproducirse como par manteniendo su propia identidad. Lo interno y lo
externo se actúan juntos como inseparables. El otro ser humano entonces habita
un cuerpo semejante al mío y actúa, siente y piensa como yo lo hago. Esto significa
que el conocimiento que tengo de la otredad es un conocimiento analógico y no total
puesto que está en constante actualización realizándose en su reflejo. Lo que
eclosiona en esta relación es la impatia, lo que es en palabras de Husserl: “yo me
encuentro precisamente como esta monada, como teniendo entre mis vivencias
también experiencias extrañas y captando en ellas, de manera confirmante, las
monadas extrañas como monadas como yo” de modo que eso ego que se presenta
como alter, es tal porque a la vez yo soy su alter para él.

1.2 Monadología social

Estos son los fenómenos intersubjetivos constituidos por la comunidad monadica,
de ahí su apelativo de “social”. En este estadio reconozco que mi pensamiento es
mío, pero que emana de mi relación con otros. Se remplaza lo causal por lo
motivacional. El otro aparece como horizonte puro de lo cognosible e indeterminado.
La distancia temporal en la monada social se disuelve, justo como ahora retorno al
pensamiento de Husserl y modifico mi forma de ver el mundo.

5.3 la monada prereflexiva.

Esta monada acaso se puede resumir como el fluir carente de yo. El instinto de un
niño que busca el pezón de su madre es libre de toda conciencia e intensión, es el
pre yo, en su primera participación del mundo. Es una ventana monadica en estado
prereflexivo. El tiempo de las monadas confluye y antes que disgregarlos los une ya
que el tiempo que comparten es un tiempo para sí mismo, gestado en su
contemplarse. Estas formas de la monada también significan las formas de sus
ventanas, las formas de ver al otro. Es en conjunto y no individualmente como
algunos han querido ver, que la monadologia expresa en su intersubjetividad
esencial, lo absoluto. Es justo en el marco del absoluto monadico que una cita
husserliana cierra un texto de julia Iribarne, culminare este apartado de la misma
forma.

“Lo absoluto, como el todo de las monadas, absoluto humano. Lo absoluto

como razón y en la temporalización de la razón: desarrollo de la totalidad
monadica racional: historia en el sentido pregnante. Este absoluto lleva en
si temporalizado lo absoluto como irracionalidad, como sistema del ser
absoluto irracional, sin el que la racionalidad es imposible”. (Zeitigung
Monade; 1934:669)1
Conclusiones
 La fenomenología en tanto ciencia universal, solo puede erigirse como tal
alejándose completamente de los preceptos apriorísticos de la ciencia natural que
da acertadamente al mundo como un hecho pero que el olvida preguntarse por el
¿“como” se hace cognoscible el mundo para el hombre? Husserl intentara dar
respuesta a esta interrogante confeccionando una nueva monada que de sentido a
todo lo que es.
Encontramos en la doble subjetivación el rebasamiento de la egología en la cual
germina el solipsismo y que es en primera instancia, el terreno a partir del cual se
edifica la fenomenología trascendental. La presencia del alter ego y la necesidad
de que este participe de la experiencia del ego primordial, guían las investigaciones
de Husserl en pos de una intersubjetividad auto-evidente. Así, el solipsismo
insalvable que caracterizaba la fenomenología trascendental, se manifiesta
finalmente como un estado efímero dentro de la epojé.
Tras un acucioso recorrido por la enmarañada dialéctica fenomenológica,
podemos concluir que Husserl no vuelve su mirada hacia el problema de la
experiencia constituyente del otro, lo hace solamente sobre la posibilidad de
comunicación entre los ego y zanja la inherencia contemplativa de todo yo
trascendental. Es evidente que Husserl intenta ofrecer una explicación
trascendental de la posibilidad de la experiencia entre las monadas sin dar una
explicación satisfactoria de la dinámica constitutiva de la intersubjetividad misma.
Es importante señalar que, el análisis de la reducción primordial, solo intenta una
explicación del estado subjetivado ya, de la experiencia misma dentro del propio
ego trascendental. El hecho de que para Husserl, la reducción nunca comience en
el otro, revive los fantasmas de ego cartesiano y pregunta por la ausencia del alter
ego en las primeras etapas de la reducción.
 Bibliografía

Aristizabal, Pedro (2012) “El solipsismo y las relaciones de intersubjetividad”

editorial San Pablo. Bogotá, Colombia.
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Descartes, Rene (2008) “Meditacionesmetafisicas” editorial Porrúa. México D.F.

Revistas electrónicas:

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fenomenología [vol. III, Pag. 335-355] Universidad Católica de
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Disponible:http://www.clafen.org/AFL/V3/335-355_Aristizabal.pdf

Finke, Stale (2008) Husserl y las aporías de la intersubjetividad. Rev. Anuario

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[No.26, vol. 2. Pag. 327-358] facultad de filosofía, universidad de
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Disponible: http://dspace.si.unav.es/dspace/bitstream/10171/645/
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Figuini, Laura. (…) Husserl: entre la impatia y el solipsismo. A parte rei.

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