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Béatrice
CASEAU

Dossier de publications

4

Hagiographie, culte des saints,
Histoire du monachisme,
Histoire de l’enfance et de la famille

Hagiographie, culte des saints, monachisme, histoire de l'enfance et de la famille (1)

Béatrice CASEAU

Dossier de publications

4

Hagiographie
culte des saints, histoire du monachisme


Béatrice Caseau
Syméon Stylite l'Ancien entre puanteur et parfum

In: Revue des études byzantines, tome 63, 2005. pp. 71-96.
Résumé
REB 63, 2005, p. 71-96.
Béatrice Caseau, Syméon Stylite l'Ancien entre puanteur et parfum. - La puanteur est le plus souvent associée avec le péché
dans la littérature chrétienne antique, elle est la conséquence de certaines maladies qui sont perçues comme un châtiment divin.
Cependant, quelques saints ont choisi d'éprouver par eux-mêmes la douleur et le rejet liés à la mauvaise odeur dégagée par les
plaies infectées. Par cette expérience, ils apprennent à éprouver de la compassion pour l'humanité et la patience dans la
souffrance. En cela, ils reprennent le modèle de Job. Les différentes Vies de Syméon stylite l'ancien montrent une variété dans la
manière d'évoquer la puanteur du saint, liée plutôt au choix de l'hagiographe qu'à une différence culturelle entre monde latin,
monde grec et monde syriaque.
Abstract
In late antique Christian literature, stench was usually connected with sin, it was the consequence of some illnesses that were
perceived as a divine punishment. A few saints, however, chose of their own account to experience the pain and rejection linked
to the stench of infected wounds. Through this experience, they acquired compassion for human misery and patience in suffering.
Doing this, they followed Job's model. The different Lives of Symeon Stylite the Elder show great variety when it comes to narrate
the saint's stench, which is not the result of cultural differences between Latin, Greek and Syriac worlds, but rather a matter of
personal choice on the part of the hagiographer.
Citer ce document / Cite this document :
Caseau Béatrice. Syméon Stylite l'Ancien entre puanteur et parfum. In: Revue des études byzantines, tome 63, 2005. pp. 71-
96.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rebyz_0766-5598_2005_num_63_1_2306

SYMEON STYLITE L'ANCIEN
ENTRE PUANTEUR ET PARFUM
Béatrice CASEAU
Dans la littérature antique chrétienne, l'univers olfactif sert de repère qualitat

if et de métaphore. Le bon et le mauvais, la vie parfaite et la mort sont aux deux
extrêmes de ce repère olfactif qui va du parfum à la puanteur. Dieu, le vivant par
excellence, est qualifié d'être parfumé. Il est ή τελεία εύωδία, le parfum par excel
lence : « l'artisan et Père de cet univers, explique Athénagore, n'a pas besoin de
sang ni de la fumée des sacrifices, ni du parfum des fleurs et des encens, puisqu'il
est lui-même le parfum suprême. »' Le Christ est aussi naturellement associé à la
bonne odeur, Χρίστου εύωδία, selon l'expression même de saint Paul dans la
seconde épître aux Corinthiens (2Co. 2, 15-16). Ses disciples doivent répandre en
tous lieux « le parfum de sa connaissance »2. Paul oppose ainsi ceux qui parlent du
Christ en toute pureté et ceux qui frelatent sa parole, et il utilise une métaphore
olfactive pour marquer l'opposition entre salut, odeur de vie et perdition, odeur de
mort : « nous sommes pour Dieu la bonne odeur du Christ pour ceux qui se sauvent
et pour ceux qui se perdent ; pour les uns, une odeur de mort qui conduit à la mort ;
pour les autres, une odeur de vie qui conduit à la vie. »3 En tant que fidèles disci
ples, les chrétiens sont donc associés à la bonne odeur du Christ offerte à Dieu.
La première littérature chrétienne reprend la thématique du sacrifice de bonne
odeur agréé par Dieu, mais oscille entre métaphore et réalité. Dans les Actes des
quelques martyrs qui s'offrent à Dieu comme sacrifice de bonne odeur, ce thème
de Γ εύωδία, la bonne odeur parfumée, est repris pour signifier que leur offrande
est agréable à Dieu. Dans le Martyre de Polycarpe, l'image devient littérale lors
que les témoins, présents autour du bûcher en feu de Polycarpe, rapportent : « nous
respirions un parfum aussi fort que celui de l'encens et de quelqu'autre aromate
1 Athénagore, Supplique au sujet des Chrétiens, XIII, 2, éd. B. Pouderon, Supplique au sujet des
.
Chrétiens et Sur la résurrection des morts, Paris 1992, p. 1 10 Ό τούδε του παντός δημιουργός και
:
πατήρ ου δεΐται αίματος ούδ'ε κνίσης ούδε της από των ανθών κα\ θυμιαμάτων εύωδίας, αυτός ων
ή τελεία εύωδία.
2. 2Co. 2, 14, Nouveau Testament, Traduction œcuménique de la Bible, cinquième édition revue.
Paris 1978, p. 375 : The Greek New Testament, fourth revised edition, éd. Β. Aland et alii, Stuttgart
1993. p. 614 την όσμήν της γνώσεως αύτοΰ.
:
3. 2Co. 2, 15-16, Nouveau Testament, comme n. précédente, p. 375 ; The Greek New Testament.
comme n. précédente, p. 615 Χρίστου εύωδία έσμεν τω θεώ έν τοις σωζομένοις και έν τοΙς άπολλυ-
:
μενοις. ο'ις μεν οσμή έκ θανάτου εις θάνατον ο'ις δε οσμή έκ ζωής εις ζωήν.
Revue des Études Byzantines 63. 2005, p. 71-96.
72 BÉATRICE CASEAU
précieux. »4 Cette association de la sainteté chrétienne avec la bonne odeur prend

donc un caractère polymorphe dans la littérature chrétienne ancienne. Les commenta
ires chrétiens du Cantique des cantiques assimilent les bonnes odeurs parfumées
citées dans le texte aux vertus5. Dans la littérature hagiographique antique et médiév
ale,on passe de la perception visionnaire des effluves parfumées à l'évocation des
corps embaumés par les volutes d'encens et les huiles aromatiques6. Nombreux
sont ainsi les saints qui, au seuil de la mort, ont la chance d'entrevoir le Paradis où
ils se rendent, ou d'en sentir par avance les extraordinaires et sublimes parfums.
L'odeur de sainteté et l'incorruptibilité qui accompagnent les saints dans la tombe
attestent pour les vivants que les saints ont rejoint le Paradis et que leurs corps
participent aussi et bénéficient pleinement de la vie de ce jardin aux parfums vivi
fiants7. Odeurs délicieuses, monde divin et sainteté sont donc profondément asso
ciés dans la littérature hagiographique de la fin de l'Antiquité et du Moyen Âge.
Évoquer la bonne odeur d'un saint est une manière convenue de chanter sa sainteté.
Il en résulte qu'un saint puant est en quelque sorte contradictoire dans les ter
mes. La puanteur d'un saint, quand elle est exposée et décrite par les hagiographes,
requiert une explication. La puanteur et la sainteté sont en effet aux antipodes dans
cette rhétorique chrétienne de l'odeur. L'odeur délétère des corps décomposés, la
puanteur de la chair malade et gangrenée, sont autant de signes du pouvoir du
Démon sur l'humanité déchue, dans une cosmogonie postulant que la mortalité et
la maladie sont les effets de la Chute et de l'emprise démoniaque sur le monde8.
Métaphoriquement, le péché lui-même est qualifié de gangrène puante de l'âme.
Selon le psaume 37, les plaies infligées à l'âme par le péché pourrissent9. Il existe
donc une puanteur spirituelle comme il existe un parfum propre aux vertus et à
la sainteté. Alors que la sainteté d'une personne se révèle dans l'odeur de sainteté
qui émane de son corps vivant ou mort, la puanteur peut devenir un révélateur du
péché caché ou de la présence du Démon. De même qu'il existe une grammaire des
parfums qui corrèle chacun avec une vertu dans l'exégèse du Cantique des canti
ques, il existe dans certains récits miraculeux la notion que certains péchés et
certains démons ont une odeur. La puanteur physique maladive est perçue comme
un miroir de la gangrène qui ronge l'âme. L'idée est ancienne, elle explique pour-
4. Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, IV, 15, 37, éd. G. Bardy, Paris 1986, p. 188 : Και
γαρ εύωδίας τοσαύτης άντελαβόμεθα ώς λιβανωτοΰ πνέοντος ή άλλου τινός των τιμίων αρωμά
των ; Le Martyre de Polycarpe, 15, éd. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972,
p. 14-15.
5. P. Meloni, // profumo dell'immortalità. L'interpretazione patristica di Cantico 1, 3, Rome
1975.
6. B. Caseau, ΕΥΩΔΙΑ. The Use and Meaning of Fragrances in the Ancient World and their
Christianization (100-900 AD), Ann Arbor 1994 ; S. Ashbrook Harvey, The Fragrance of Sanctity:
Incense and Spirituality in the Early Byzantine East, Dumbarton Oaks Public Lecture, mars 1992 ;
S. Ashbrook Harvey, Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination (à
paraître).
7. P. Boglioni, La scène de la mort dans les premières hagiographies latines, Essais sur la mort :
Travaux d'un séminaire de recherche sur la mort, Montréal 1985, p. 269-298.
8. J.-Cl. Larchet, Théologie de la maladie, Paris 1994.
9. Ps. 37, 6 : προσώζεσαν και έσάπησαν οι μώλωπες μου από προσώπου της αφροσύνης μου.

SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 73
quoi Job est accusé d'avoir mal agi envers Dieu quand sa maladie le transforme en
être puant.
La puanteur est aussi un châtiment dans la mesure où elle révèle ce qui était
caché et impose donc au pécheur une humiliation, en plus de lui faire connaît
re d'affreuses souffrances. L'idée n'est pas nouvelle : la puanteur extraordinaire,
née de maladies comme la gangrène ou tout simplement des plaies infectées, est
en effet comprise comme un châtiment divin dès la plus haute Antiquité. Les
Lemniennes n'avaient-elles pas été punies de puanteur par Aphrodite pour avoir
négligé son culte10? Dans le judaïsme ancien, c'est un châtiment qui pèse particu
lièrement sur les impies et les profanateurs. Dans le Second Livre des Maccabées,
Antiochos IV, qui avait menacé de détruire Jérusalem et qui s'était souillé par des
profanations, finit sa vie comme un objet de dégoût pour toute son armée tant la
puanteur qui se dégageait de sa personne était désagréable".
De la même manière, pour certains auteurs chrétiens, les persécuteurs ou les
hérétiques, punis par des maladies qui révèlent la puanteur de leur âme en lui
donnant un exutoire sensible, reçoivent une rétribution qui met au jour leur impiét
é. Lactance, par exemple, relève la fin tragique des empereurs persécuteurs des
chrétiens comme Galère et il insiste, en particulier, sur la puanteur qui accompagne
leur agonie, dans le traité De la mort des persécuteurs*2. La gangrène, les vers,
l'infection puante et le pourrissement des chairs deviennent des thèmes favoris
pour montrer comment la justice divine s'en prend aux sacrilèges, aux impies et
aux hérésiarques de leur vivant et annoncent le sort qui les attend en Enfer, lieu par
excellence de la puanteur et de la souffrance. L'odeur devient alors le révélateur de
la quintessence d'un être, un révélateur de la vie spirituelle et morale, voire du salut
ou de la perdition. Dans la littérature chrétienne ancienne, on trouve ainsi une
vaste utilisation du champ olfactif qui passe de la métaphore à la réalité. Dans les
Vies de saints qui insistent sur le travail ascétique, et qui font du corps un lieu
du combat et de la victoire du saint, les références olfactives ne sont pas rares et
montrent le progrès spirituel du saint.
Il existe cependant dans la littérature hagiographique chrétienne de la fin de
l'Antiquité des Vies de saints dans lesquelles les saints font l'expérience de la
puanteur liée à la maladie. Leurs chairs se corrompent et se putréfient à la suite de
blessures ou de maladies. La puanteur qui en résulte n'est pas alors la preuve d'un
grave péché personnel caché ou d'une possession démoniaque, mais elle est une
forme d'épreuve, puisque Dieu laisse le Diable soumettre le saint à la maladie, et
une forme d'ascèse, puisque le saint accepte la souffrance morale et physique qui
accompagne cette puanteur. Qu'elle soit liée à une maladie ou qu'elle soit l'effet de
10. G. Dumézil. Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, édition présentée.
mise à jour et augmentée par B. I.kclf.rcq-Nf.vfu. Paris 1998.
11.2 Macc, 9 : υπό δε της οσμής αύτοΰ παν το στρατόπεδον βαρύνεσθοα την σαπρίαν ;
F. M. Abf.l. Les Livres des Maccabées, Paris 1949. p. 400. Traduction latine de la Vulgate adore etiam
:
il H us et foe tore e.xercitus gravabatur.

12. Laciancf.. De mortibus persecutorum. éd. et trad. J. Moreau. Paris 1954 ; M. J.-L. Perrin.
Médecine, maladie et théologie chez Lactance (250-325), Les Pères de l'Église face à la science médi
calede leur temps, éd. V. Bol don-Μπ.ι,οί. B. Poudlron. Paris 2005. p. 335-350.

74 BEATRICE CASEAU
blessures non soignées, cette expérience permet au saint de partager le sort tragique
de l'humanité tombée et de définir une forme de sainteté dans la souffrance. Parce
que la maladie puante est associée à l'impiété et au péché, l'acceptation de cette
puanteur et du rejet qu'elle entraîne nécessite une forme de sainte humilité. Le saint
qui fait une telle expérience renonce à sa respectabilité et à sa réputation de sain
teté. Il ou elle accepte la suspicion qui porte sur un péché personnel caché. Il est,
comme les autres malades puants, exposé à l'hostilité et à la crainte de son entou
rage. Cette expérience lui permet d'entrer en communion avec la souffrance
humaine des malades rejetés par leur entourage. Dans plusieurs Vies de saints,
celles des stylites syriens par exemple, elle joue un rôle essentiel dans le dévelop
pement spirituel du saint qui ne peut faire œuvre de thaumaturge et soigner, avec
compassion et empathie, les malades qui viennent à lui, qu'après avoir fait l'expé
rience de la souffrance et de la puanteur. Il s'agit, à l'époque de Syméon l'Ancien,
d'une forme d'ascèse nouvelle qu'il fut difficile de faire admettre à ses contempor
ains comme chemin vers la sainteté, puisque la mauvaise odeur était volontiers
associée au monde démoniaque et au péché13. Le premier, semble-t-il, à faire de
cette expérience une étape vers la sainteté et un rite de passage vers le pouvoir
thaumaturgique est Syméon stylite l'Ancien. Ce dernier, au début de sa carrière
monastique, s'entoure le corps d'une corde qui lui entaille la chair. Il s'inflige donc
délibérément une blessure qui s'infecte et dont la puanteur finit par incommoder
son entourage. C'est cet épisode qui met Syméon au rang des malades malodor
ants.
Syméon stylite l'Ancien possède un dossier hagiographique complexe14. On
dispose de Vies de Syméon en grec, en syriaque, en copte et en latin ainsi qu'en
géorgien et en arménien. Après avoir brièvement exposé quelles sont les différent
es Vies de Syméon qui nous sont parvenues, nous examinerons comment celles
que nous avons consultées traitent de l'épisode de la corde enroulée autour du
corps de Syméon. Si la mention de sa blessure et de son infection, ainsi que les
réactions hostiles de l'entourage de Syméon à cette ascèse extrême, sont rapportées
dans toutes les Vies de ce saint consultées, le thème de la puanteur des plaies infec
téesn'est pas repris par tous les rédacteurs et traducteurs. La question se pose de
savoir si la sensibilité aux odeurs est plus particulièrement affirmée dans certaines
sphères linguistiques ou culturelles. Ces variantes sont-elles le fait d'un choix
personnel de ces auteurs ou recoupent-elles des différences culturelles ?
Cette forme d'ascèse un peu particulière a fait des émules. Contrairement aux
impies, aux sacrilèges et aux hérétiques dont la mauvaise odeur ne cesse pas, les
saints orientaux qui ont choisi ce type de kénose et fait l'expérience d'une puanteur
momentanée se voient récompensés par une fin de vie entourée de parfums. Le
champ lexical olfactif est dont très présent dans ces Vies de saints. La théologie
sous-jacente n'est pas une simple théologie morale opposant le bien et le mal, la
13. J.-M. Sansterre, Les saints stylites du 5e au Ι Γ siècle : permanence et évolution d'un type de
sainteté, éd. J. Marx, Sainteté et martyrs dans les religions du Livre, Bruxelles 1989, p. 33-45.
14. S. Ashbrook Harvey, The Sense of a Stylite: Perspectives on Simeon the Elder, Vigiliae
Christianae 42, 1988, p. 376-394.

sainteté et le péché, mais une théologie historique centrée sur la Chute et la rédempt
ion, sur la maladie et la guérison, sur l'influence des démons et sur la victoire du
Christ à laquelle participent les saints. L'odeur sert de repère dans ces textes. La
mauvaise odeur rappelle la Chute et ses conséquences : la maladie et la corruption
de la chair. La bonne odeur évoque la vie divine et le retour au Paradis de ceux qui
ont mené une sainte vie.
Rappelons brièvement la carrière du plus célèbre des stylites. Syméon est né à
la fin du 4e siècle dans la région de Nicopolis, entre la Cilicie et l'Euphratésie, dans
le village de Sisa. Les différentes Vies ne s'accordent pas sur les parents de Syméon.
Ils sont parfois considérés comme des chrétiens ayant fait baptiser Syméon (Vie
Syriaque A), mais parfois Syméon découvre le christianisme par lui-même. Les
différentes Vies, en revanche, s'accordent pour admettre que Syméon gardait les
troupeaux de sa famille et découvrit la vie ascétique à travers les lectures bibliques
qu'il entendit à l'église.
Syméon décide d'embrasser la vie monastique et il devient moine cénobite.
Dans la Vie syriaque et chez Théodoret de Cyr, Syméon pratique d'abord la vie
ascétique chez lui, puis il entre dans un monastère à Téléda, où il passe entre trois
et dix ans années. Il y développe une ascèse personnelle et s'attire l'hostilité des
moines. Il jeûne plus qu'eux et c'est dans ce monastère qu'il décide de s'enrouler
dans une corde qui le blesse. Il ne se soigne pas, les blessures s'infectent et l'odeur
insupportable que dégage Syméon révèle aux autres moines le traitement que
Syméon inflige à son corps. Il est chassé du monastère par l'higoumène à la deman
de des moines. Il vit quelque temps, seul, dans un puits, une citerne, ou dans un
marais (dans la Vie copte), en s'exposant aux serpents et aux scorpions. Rappelé
au monastère par l'archimandrite, qui reconnaît finalement sa grande sainteté, il
quitte cependant définitivement la communauté cénobitique pour mener une vie
solitaire.
Syméon devient anachorète, puis stylite. Près d'un village du nom de Télanissos/
Telneshe, situé un peu au nord de Téléda, il choisit un sommet et se fait d'abord un
enclos à l'air libre. Il vit pendant trois ans dans une hutte, puis, inspiré par la vision
d'un ange qui prend la place de l'encensoir posé sur la pierre qui lui servait d'autel,
Syméon se construit une première colonne pour devenir lui-même encensoir, c'est-
à-dire pour faire monter vers Dieu ses prières. Plusieurs colonnes, entre trois et
cinq selon les différentes Vies, sont par la suite construites, de plus en plus hautes,
pour accueillir Syméon. Sur la dernière, qui mesurait 60 pieds de haut, il restera
jusqu'à sa mort en 459. Il meurt à plus de soixante-dix ans, en saint homme très
célèbre.
Son corps, objet de convoitise, est transporté du monastère jusqu'à Antioche,
où il est déposé, dans la cathédrale15. Le monastère de Télanissos fait alors de sa
colonne une relique et dans les dernières décennies du 5e siècle"1, un imposant
15. A. Exstmond. Body vs. Column: The Cults of St Symeon Stylites. Desire and Denial in
Byzantium, éd. I . J whs. Aldershot 1C)W. p. 87-100.
16. D. Frwkh rti.r. Stylites et Phallobates: Pillar Religions in Late Antique Syria, Viîliae
Chnstianae 44. 1W0. p. 168-198.

76 BÉATRICE CASEAU
complexe est construit dont les restes sont encore visibles : le monastère de Qalat
Sem'an17 (actuellement en Syrie).
Les différentes Vies insistent sur le pouvoir thaumaturgique du saint. Sa réputa
tion de saint guérisseur, d'abord locale, s'étend à la région d'Antioche puis à toute
la Syrie, et au-delà, dans le monde perse. Son influence se développe en particulier
sur les populations arabes nomades qui campent non loin du monastère et dont les
Vies nous rapportent qu'il les convertit au christianisme. De son vivant, un pèleri
nagese met donc en place dans le but de voir le saint perché sur sa colonne et de
lui présenter sa requête. Syméon, en effet, ne descend jamais de sa colonne, mais il
accepte que certains suppliants - jamais de femmes - montent le voir. Syméon
utilise sa position entre terre et ciel pour intercéder auprès de Dieu en faveur des
malades et des opprimés18. Il opère de multiples guérisons et il utilise certaines
d'entre elles pour convertir ses patients au christianisme. Il prêche, enfin, réguli
èrement du haut de sa colonne. Il utilise aussi cette position au-dessus de la mêlée,
pour résoudre les conflits locaux et pour intervenir dans les affaires de l'Église :
il réconcilie par exemple l'évêque Théodoret de Cyr avec le patriarche d'Antioche.
Il œuvre aussi sur un plan cosmique pour protéger les villages environnants des
animaux sauvages, des épidémies et de la sécheresse et pour rétablir, par son inter
cession, l'harmonie originelle, paradisiaque, entre hommes et animaux.
B. Flusin a pu parler de légendes polymorphes au sujet des Vies de Syméon, car
on dispose de plusieurs Vies qui divergent entre elles sensiblement19. R. Doran20
comme B. Flusin, les deux philologues qui ont travaillé sur le saint en dernier lieu,
s'accordent pour dire qu'il n'est pas possible de retrouver le Urtext dans le cas de
Syméon l'Ancien, car on a affaire à des traditions séparées qui représentent en fait
les différents lieux qui avaient intérêt à promouvoir le culte du saint.
Théodoret de Cyr est le premier à avoir écrit sur Syméon. Il compose en 444
une Histoire des moines de Syrie, appelée aussi Histoire philothée ou Historia
Religiosa2\ Dans cette œuvre, on peut lire une trentaine de notices hagiographi
ques, chacune portant sur la vie d'un ou de deux saints. En comptant les anonymes,
on peut donc dénombrer une soixantaine d'ascètes, d'anachorètes ou de cénobites
vivant dans une région s'étendant d'ouest en est, entre le golfe de Cilicie et Édesse
17. J.-P. Sodini, La hiérarchisation des espaces à Qal'at Sem'an, éd. M. Kaplan, Le sacré et son
inscription dans l 'espace à Byzance et en Occident, Paris 200 1 , p. 25 1 -262.
18. P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, Journal of Roman
Studies 61, 1971, p. 80-101 (repris dans Society and the Holy in Late Antiquity, Londres 1982) ;
P. Brown, Arbiters of Ambiguity: a Role of the Late Antique Holy Man, Cassiodorus 2, 1996, p. 123-
142 ; sur les débats autour de cet article : M. Van Uyfthanghe, L'origine, l'essor et les fonctions du
culte des saints. Quelques repères pour un débat rouvert, Cassiodorus 2, 1996, p. 143-196 ; J. Howard-
Johnston, P. A. Hayward, The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middles Ages, Oxford
1999 ; l'ensemble des articles de Journal of Early Christian Studies, 6, 1998.
19. B. Flusin, Syméon et les philologues, ou la mort du stylite, Les saints et leur sanctuaire à
Byzance. Textes, images et monuments, éd. C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan, J. P. Sodini, Paris 1993,
p. 1-23.
20. R. Doran, Compositional Comments on the Syriac Versions of the Life of Simeon Stylites,
An. Boll. 102, 1984, p. 35-48 ; Id., The Lives of Simeon Stylites, Spencer 1992.
2 1 . Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, éd. P. Canivrt et A. Leroy-Molinghen, 2 vol.,
Paris 1977-1979.

en Mésopotamie, et du nord au sud, entre Cyr dont il était l'évêque et Apamée.

Théodoret a un intérêt personnel pour les moines qui lui vient de son enfance. Sa
mère, convertie à la vie ascétique après avoir été guérie d'une ophtalmie par un
saint ermite, l'amenait rendre visite aux saints moines. Le petit Théodoret sautait
sur les genoux de Pierre le Galate. Son père allait aussi rendre visite aux anachor
ètes et il l'avait fait, en particulier, pour demander que Dieu lui accorde un fils.
Théodoret, reçu par sa famille comme un enfant né grâce à l'intercession des saints
moines, a grandi en familier des ascètes de la région d'Antioche et il a été consacré
à Dieu. Cet enfant, de langue maternelle syriaque, est devenu, après de sérieuses
études de grec, lecteur de l'Église d'Antioche. Avec un tel passé, on ne s'étonne
guère quand, à la mort de ses parents, vers 413-416, il opte pour la vie monastique
dans un monastère cénobitique situé à quelques kilomètres d'Apamée. Il s'y fait
une réputation de prédicateur et d'écrivain qui se répand jusqu'à Antioche et il est
élu évêque de Cyr en 423.
Son goût pour la vie monastique n'a pas diminué durant ses années d'épiscopat
et il s'est soucié de rendre visite aux moines de son diocèse et même au-delà, véri
fiant leur orthodoxie et la qualité de leur ascèse22. Il rédige une Histoire des moines
en prenant des exemples parmi les moines du passé, tel Julien Saba qui est mort en
367, comme parmi les moines du présent, tel que Syméon l'Ancien, son contempor
ain. Syméon est déjà sur sa colonne quand Théodoret devient évêque. Pour rédiger
Γ Histoire des moines, il a eu recours à des sources écrites, aux souvenirs de son
enfance, en particulier aux récits de sa mère. Il rapporte aussi des conversations
qu'il a eues avec des moines, comme l'higoumène de Téléda, qui lui a raconté le
séjour de Syméon dans son monastère, et il rend compte de ses propres visites aux
moines de sa région.
La rédaction de son ouvrage prend place entre le concile d'Éphèse en 431, qui
voit la condamnation de Nestorius, et le concile d'Éphèse de 449 (dit briganda
ge d'Éphèse), au cours duquel il est déposé. Théodoret est, en effet, pris dans la
controverse théologique opposant Nestorius et Cyrille d'Alexandrie, les théolo
giensd'Antioche et ceux d'Alexandrie. Il retourne brièvement dans son monastère
d'Apamène avant d'être rétabli sur le siège de Cyr, où il finit sa vie vers 458 ou, au
plus tard, en 46623.
La notice consacrée à Syméon est de Théodoret, sauf peut-être pour le récit
de la mort du sty lite, qui a du être ajouté par la suite si l'on admet que Théodoret
est mort en 458. Théodoret est donc un témoin de premier ordre, puisqu'il a enten
du le saint faire lui-même le récit de sa vocation monastique et qu'il a aussi eu
des conversations avec l'higoumène de Téléda au sujet de Syméon. La notice de
Syméon semble, d'après Pierre Canivet, être un sermon adressé à des pèlerins, que
Théodoret a retravaillé par la suite en y ajoutant ses propres souvenirs24.
22. P. C\nivet. Le monachisme syrien selon Théodoret de Cxr. Paris 1977.

23. P. Canivet, Introduction à Thérapeutique des maladies helléniques , éd. P. Canivet, Paris 2000.
p. 23 ; la date de 466 fournie par la Chronique du cornes Marcellinus ne fait pas l'unanimité, mais on
peut trouver de solides arguments en sa faveur. Ε. Ηονκίμανν. Théodoret de Cyrrhus and Basil of
Seleucia (The time of their Death). Patristic Studies. Cité du Vatican 1953. p. 174-184.
24. P. Canivtt. Introduction à l'Histoire des moines de Svrie. éd. P. Canivet et A. LhRo\-
Molinchhn. Paris 1977, p. 21-22.

78 BÉATRICE CASEAU
II écrit un éloge traditionnel du saint homme, mais il trouve toutefois nécessaire

de justifier le mode de vie du stylite, qui est nouveau et ne fait pas l'approbation de
tous25. Il cherche des modèles bibliques à cet étrange mode de vie au sommet d'une
colonne. Il répond à ceux qui critiquent la vie de stylite, que Dieu a parfois deman
dé des choses étranges à ses prophètes : à Isaïe, de marcher nu et sans chaussures,
à Jérémie, d'annoncer ses prophéties avec seulement un pagne autour des reins, à
Osée, de prendre pour femme une prostituée, à Ézéchiel, de se coucher quarante
jours sur le côté droit et cent cinquante fois sur le côté gauche. Il fait comprendre
que s'il peut paraître étrange d'être perché sur une colonne, ce n'est pas la preuve
que ce mode de vie soit contraire à la volonté de Dieu, puisque Dieu demande des
conduites insolites à ses saints pour que ceux-ci attirent l'attention des incrédules.
Théodoret explique que « le chef de l'univers prescrivait chacun de ces gestes pour
rassembler, par le côté paradoxal du spectacle, ceux qui ne croyaient pas à la
parole et refusaient de prêter l'oreille à la prophétie et pour les disposer à écouter
les oracles divins. Qui en effet, n'aurait pas été stupéfait de voir un saint homme se
promener tout nu ? [...] De même, il a suscité ce spectacle nouveau, et paradoxal,
pour attirer par son étrangeté tous les hommes à venir le voir et pour faire agréer
aux visiteurs l'exhortation qu'on leur adressait [...] celui qui vient pour un specta
cle s'en retourne instruit dans les choses divines »26. C'est donc par l'étrangeté du
spectacle qu'il offre que Syméon, selon Théodoret, cherche à convertir ceux qui
viennent le voir et à les instruire.
Théodoret retient de Syméon qu'il a converti beaucoup d'incrédules mais qu'il
l'a fait en respectant le rôle des clercs. Théodoret écrit en tant qu'évêque et il insis
te sur la grande soumission de Syméon au clergé et en particulier aux évêques.
Il écrit aussi du point de vue du monastère de Téléda, dont il apprécie l'higoumè-
ne. Dans le conflit qui oppose Syméon à la communauté de Téléda, à propos des
excès ascétiques de Syméon et de la blessure auto-infligée, Théodoret donne tort à
Syméon ; c'est son obstination qui lui met la communauté à dos ce qui conduit à
son expulsion du monastère.
La notice de Théodoret présente donc plusieurs intérêts : elle est celle d'un
contemporain de Syméon qui, par son passé et par sa position d'évêque, a eu des
contacts privilégiés avec le milieu monastique. Elle représente toutefois le point de
25. Syméon est considéré comme un imposteur par Ardabur, le magister militum per orientem, et
un homme de son entourage, Vies grecques de Syméon, 27, recension A et Β, Lietzmann, p. 64-65 ; Vie
latine, 27, Lietzmann, p. 65. (A. J. Festugière considère l'épisode apocryphe : Festugière, Antioche
païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris 1959, p. 373 ; R. Doran le
met en appendice, parce qu'il ne se trouve pas dans tous les manuscrits : R. Doran, The Lives ofSimeon
Stylites, op. cit. n. 20, p. 228-229). Critiques explicites de moines mésopotamiens sur l'orgueil de
Syméon dans la Vie de Daniel le Stylite, 7, éd. H. Delehaye, Les saints stylites, Bruxelles, 1923, p. 7-8 ;
commentaire dans C. Gaspar, Cassian's Syrian Monastic Contemporaries, Jean Cassien entre l'Orient
et l'Occident, éd. C. Badilita, A. Jakab, Paris - Iasi 2003, p. 15-32.
26. Théodoret de Cyr, VSy, 26, 12, p. 187-189 : Γίνεσθαι δε τούτων εκαστον προσέταττε των
όλων ό πρύτανις, τους λόγω μη πειθομένους μηδέ της προφητείας έπαίειν άνεχομένους τω της
θεωρίας παραδόξω συλλέγων και των θεσπισμάτων άκούειν παρασκευάζω ν. Τίς γαρ ουκ άν έξε-
πλάγη θείον ανθρωπον γυμνον βαδίζοντα θεωρών ; [...] ούτω και το καινόν τοΰτο και παράδοξον
έπρυτάνευσε θέαμα τω ξένω πάντας ελκών εις θεωρίαν και πιθανήν τοις άφικνουμένοις παρα-
σκευάζων την προσφερομένην παραίνεσιν [...] ό εις θεωρίαν άφικνούμενος τα θεία παιδευθε\ς
επανέρχεται.

vue d'un évêque dont la carrière monastique a été avant tout celle d'un cénobite.
Contrairement à un Jean Chrysostome ou à un Jérôme, Théodoret n'a pas fait le
choix de la vie anachorétique. Tl est assez naturel qu'il se mette du côté des moines
cénobites qui protestent contre les excès ascétiques de Syméon. Il est un témoin
oculaire et il a certainement été très conscient de la popularité de Syméon qui est
au faîte de sa gloire au moment où Théodoret écrit, mais il ne saurait être considéré
comme un disciple de Syméon et il le regarde de loin, comme le faisait sans doute
la majorité des visiteurs.
La diffusion de l'œuvre de Théodoret a connu des avatars liés à la condamnation
dont Théodoret a été l'objet sous Justinien. Pierre Canivetet Alice Leroy-Molinghen
ont édité et traduit sous le titre Histoire des moines de Syrie, le travail de Théodoret.
Leur édition repose sur 17 manuscrits grecs datés du 10e siècle pour le plus ancien
et du 19e siècle pour le plus récent. L'œuvre de Théodoret a été traduite en syriaque
avec peu de variantes par rapport au texte grec. Les manuscrits sont beaucoup plus
anciens mais lacunaires. Sur les neuf manuscrits syriaques cités par les éditeurs du
texte grec, quatre sont antérieurs au 7e siècle. Un est même daté du 5e ou 6e siècle
(British Museum Add. 14644), mais il ne contient malheureusement pas la Vie de
Syméon.
Il existe une traduction en géorgien et une autre en arabe, qui dateraient l'une
du 1 Γ siècle, l'autre du 12e siècle. L'absence de traduction latine disponible peut
s'expliquer par le discrédit dont Théodoret de Cyr a été victime, puisqu'il est l'un
des trois auteurs dont Justinien souhaitait voir le nom condamné et les œuvres
brûlées lors de la querelle des Trois Chapitres. Même si les occidentaux, en parti
culier les Africains et les Italiens du Nord ont protesté contre la condamnation des
Trois Chapitres, ils n'ont apparemment pas eu l'idée de faire traduire en latin
Γ Histoire des moines de Théodoret. Les manuscrits de l'œuvre de Théodoret ont
eu une circulation très limitée à partir des années 530-540, dans les zones contrô
lées par les armées byzantines, ce qui explique peut-être l'absence de traduction
latine en Afrique27 et en Italie, alors même que le culte de Syméon était connu en
Occident28, peut-être grâce à la présence de colonies syriennes29.
27. Y. Modéran, Les Églises et la reconquista byzantine. A. L'Afrique, Histoire du christianisme,

éd. J.-M. Mayeur et alii, t. 3 : Les Églises d'Orient et d'Occident (432-610), Paris 1998. p. 705-709.
28. Théodoret de Cyr. VSy, 26. 11, p. 182-183 « II vient aussi beaucoup d'habitants de l'extrême
:
Occident, des Espagnols, des Bretons et des Gaulois qui occupent l'entre-deux. Quant à l'Italie, il est en
effet superflu d'en parler, puisque, dans Rome la grande, il est devenu, dit-on si célèbre qu'à l'entrée de
toutes les boutiques on lui a dressé de petits portraits sur une colonne pour assurer par là aux habitants
une sorte de sauvegarde et de protection. » ; sur la popularité du culte en Occident, Vita Genovefae
virginis Parisiensis, 27, MGH SRMÏll. éd. B. Krusch, Hanovre 1896, p. 226 ; J.-C. Poulin. Les cinq
premières vitae de sainte Geneviève. Analyse formelle, comparaison, essai de datation. Les Vies ancien
nes de sainte Geneviève de Paris. Etudes critiques, éd. M. Heinzelmann, J.-C. Poulin. Paris 1986.
p. 143-144 : J. Nasrallah, Survie de saint Siméon Stylite l'Alépin dans les Gaules, Sxria 51, 1974,
p. 171-197 ; G. Vikan. Byzantine Pilgrimage Art, Washington 1982 : C. Metzger, Les ampoules à
eulogies du Musée du Louvre, Paris 198 1 ; J. P. Sodini, Nouvelles eulogies de Syméon. Les saints et leur
sanctuaire ù Bvzance, op. cit.. n. 19. p. 25-33.
29. I. Heidrich. Syrische Kirchengemeiden im Frankenreich des 6. Jahrunderts. Au.s Anluven und
Bibliotheken. Festschrift für Raymond Kottje zum 65. Gehurstag, éd. H. Mordek. Francfort sur le Main
- Paris 1 992. p. 21-31 ; L. Brfhifr. 1 .es colonies d'Orientaux en Occident au commencement du Moyen
Âge (v'-vni1·' siècle). BZ 12. 1903. p. 1-39.
80 BÉATRICE CASEAU
Contrairement à la notice de Théodoret, la seconde source hagiographique

grecque concernant Syméon a connu un grand succès et une large diffusion. Ce
deuxième texte grec est la Vie attribuée à Antoine, éditée une première fois en 1907
par Athanasios Papadopoulos-Kerameus, puis par Hans Lietzmann en 1908. Cette
dernière édition, faite d'après neuf manuscrits médiévaux, est l'édition de réfé
rence30. Ce texte est plus délicat à analyser, parce que, contrairement à Théodoret,
Antoine se présente comme le disciple bien-aimé, mais il n'est pas connu par
ailleurs.
Il y a eu dans les années 50 du 20e siècle, une savante querelle concernant cette
Vie. Paul Peeters, en défenseur de la tradition syriaque, a dénoncé cette Vie comme
une imposture et considéré que seules les Vies syriaques avaient recueilli un témoi
gnage véridique sur Syméon31. André- Jean Festugière, au contraire, dans Antioche
païenne et chrétienne, paru en 1959, montre les contradictions internes de la Vie
syriaque et donne la palme de la véracité à Antoine, en accord avec Hippolyte
Delehaye et Hans Lietzmann32. Il reconnaît qu'il est vain de vouloir réconcilier les
trois témoignages principaux que constituent les deux sources grecques et la Vie
syriaque. Selon Festugière, seul le témoignage de Théodoret sur le séjour de Téléda
est un témoignage direct, puisque Théodoret le tenait de l'higoumène Héliodore.
Le reste de la vie de Syméon, à Télanissos, relève pour lui de la pieuse légende et
dériverait d'un texte perdu.
Bernard Flusin a repris la question en 199333 et montré que cette querelle obs
curcit le dossier. Il n'y a pas, selon lui, de texte primitif d'où découleraient toutes
les autres légendes, mais trois traditions différentes élaborées en trois lieux séparés.
C'est-à-dire que pour comprendre les variantes et les différents récits qui concer
nent Syméon, il faut se poser les questions suivantes : pourquoi le texte a-t-il été
écrit ? Quels intérêts sert-il ? La mise en pratique de cette méthode par B. Flusin
pour les récits de la mort du saint s'est révélée particulièrement fructueuse.
Selon B. Flusin qui admet que Théodoret est mort en 458, un an avant Syméon,
Théodoret n'a pas pu faire le récit de la mort du saint. C'est un interpolateur qui a
ajouté un passage pour souligner que Syméon est resté debout jusque dans sa mort
et il ne fait pas mention du devenir de son corps, il n'évoque nullement la présence
des disciples. Le texte a été écrit, pour clore la vie inachevée de Syméon, par quel
qu'un qui avait surtout retenu l'importance de la station debout pour les stylites,
mais qui n'avait pas de lien particulier avec le monastère du stylite.
Dans le récit que fait Antoine de la mort du saint, ce dernier, au lieu de bénir la
foule comme il en a l'habitude, ne se montre pas le dimanche. Son disciple, Antoine
lui-même en l'occurrence, monte voir ce qui se passe et il constate que le saint est
mort. Au lieu d'avertir la foule (et les moines), il cache la nouvelle de la mort du
30. BHG 1682-1685 k ; éd. H. Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites, (TU 32, 4)
Leipzig 1908 ; trad. fr. dans A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1959, p. 493-506.
31. P. Peeters, Saint Syméon Stylite et ses premiers biographes, An. Boll. 61, 1943, p. 29-71, repris
sous le titre significatif « Un saint hellénisé par annexion : Syméon Stylite » dans Orient et Byzance. Le
tréfonds oriental de l'hagiographie byzantine, Bruxelles 1950, p. 93-136.
32. A. J. Festugière, op. cit. n. 19, p. 386 ; H. Delehaye, Les saints stylites, Bruxelles 1923.
33. B. Flusin, Syméon et les philologues, Les saints et leur sanctuaire à Byzance, op. cit. n. 19.

saint et il envoie un messager à Antioche. Le magister militum Ardabur34 et le

patriarche d'Antioche, Martyrios, arrivent le lendemain avec toute une escorte
comprenant, entre autres personnes, six évêques. Paul Peeters a souligné l'invra
isemblance de ce passage en faisant remarquer qu'il est impossible de faire aussi
vite Γ aller-retour entre Antioche et Qalat Sem'an. Trois évêques, parmi lesquels
se trouve Martyrios d'Antioche, montent sur la colonne, dévêtent le saint puis dépo
sentle corps de Syméon sur l'autel de marbre, devant la colonne, avant de le rame
neren grande pompe sur un char jusqu'à Antioche.
L'hagiographe veut absolument souligner que l'intégralité du corps de Syméon
se trouve à Antioche. Personne, pas même l'évêque d'Antioche, n'a pu prélever un
cheveu de Syméon. Le patriarche, précise le texte, a toujours refusé de donner des
reliques du saint. L'intention de l'hagiographe est de faire clairement comprendre
que seul le sanctuaire d'Antioche possède réellement la relique de Syméon. Aucun
autre sanctuaire ne peut se vanter de posséder le corps du saint. Il s'agit donc d'un
texte rédigé pour la promotion du sanctuaire qui abrite le corps du Syméon à
Antioche. Dans la Vie de Syméon par Antoine, la communauté de Télanissos joue
un rôle minimal et en particulier, lors de la mort du saint, elle est complètement
passée sous silence. Syméon meurt seul, sans témoin, un dimanche et son corps
passe sans contestation sous l'autorité du patriarche d'Antioche qui fait déménager
au plus vite Syméon mort et qui fait construire une chapelle pour lui à Antioche.
Plusieurs hypothèses ont été émises sur le lieu de rédaction de la Vie grecque
attribuée à Antoine, parmi lesquelles celle d'une rédaction à Constantinople au
6e siècle, et celle d'une rédaction dans une communauté monastique grecque liée
au sty lite. Mais il semble beaucoup plus plausible qu'Antioche soit le lieu de rédac
tionde cette Vie, comme la critique interne du texte conduit à le conclure. Il s'agit
d'une Vie créée pour servir les intérêts du sanctuaire qui abrite la relique de Syméon
à Antioche.
Si le lieu peut être établi avec vraisemblance, la date de rédaction de cette Vie
reste problématique. Bernard Flusin considère qu'elle a été écrite entre 459, date de
la mort du saint, et 594, date de la mort de Grégoire de Tours qui consacre un petit
chapitre à Syméon dans le De gloria confessorum où il déclare expressément avoir
connaissance d'une Vie de Syméon. A-t-il eu sous les yeux une Vie de Syméon ou
a-t-il, comme le suggère R. Van Dam35, simplement entendu des récits sur la vie de
Syméon par un évêque oriental de passage à Tours en 59 1 36 ? Comme il précise
34. J. R. Martindai.h. The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. II : A.D. 395-527,
Cambridge 1980, p. 135-136 (Ardabur iunior 1). Il a été magister militum per Orientem de c. 453 à
466.
35. R. Van Dam. Introduction à Gregory of Tours, Glorv of the Confessors, Liverpool 1988, p. 41,
η. 32.
36. Grégoire de Tours, Histoire, X, 24. Ce Symon « évêque d'outre mer » est peut-être arménien :
M. Heinzelmann, Gregory of Tours. History and Society in the Sixth Century, Cambridge 2001, p. 82 ;
sur l'intérêt de Grégoire pour les affaires orientales. A. Cameron, The Byzantine Sources of Gregory of
Tours, Journal of Theological Studies 26. 1975. p. 421-426 ; M. Perrin. Grégoire de Tours et l'espace
extra-gaulois le gallocentrisme grégorien revisité. Grégoire de Tours et l'espace gaulois, éd.
N. Galthier et H. Galinié. 13e supplément à la Revue Archéologique du Centre de la France. Tours
:
1997, p. 35-45.

82 BÉATRICE CASEAU
dans le texte qu'on peut lire le livre de sa vie (ut legitur in eius vitae libro37), on a
pu en conclure que Grégoire avait sous les yeux une traduction latine de la Vie
grecque d'Antoine38. Mais rien en fait ne permet d'affirmer que la traduction que
pouvait lire Grégoire de Tours était fondée sur le texte d'Antoine, car l'épisode
qu'il rapporte dans sa brève notice ne se trouve pas dans les recensions de la Vie
grecque attribuée à Antoine39, ce qu'avaient déjà repéré les éditeurs du De gloria
confessorum40 et l'évêque tourangeau ne cite pas Antoine comme auteur de cette
Vie. Il est possible et même probable que Grégoire ait eu sous les yeux une traduc
tion faite à partir d'une autre Vie grecque aujourd'hui perdue41. Certains manuscrits
latins semblent conserver le souvenir de cette Vie grecque perdue, dont l'existence
est attestée par des inscriptions peintes sur une chapelle de Cappadoce datant du
9e siècle42. En effet, le texte peint pour illustrer quelques épisodes de la vie de
Syméon dans la chapelle de Zilvé correspond assez fidèlement au texte latin édité
dans les Ada Sanctorum (BHL 7957). L'allusion de Grégoire de Tours ne permet
donc pas avec certitude de placer le terminus ante quern de la rédaction de la Vie
par Antoine à la mort de l'évêque tourangeau. Le terminus ante quern est en fait
constitué par ce qui semble être le plus ancien manuscrit à conserver une Vita
Symeonis faisant explicitement référence à Antoine, un manuscrit latin conservé à
la bibliothèque de Chartres43. Il est daté entre 776 et 800 par les Bollandistes (BHL
7959).
La date de rédaction de la Vie par Antoine se situe donc entre la mort de Syméon
en 459 et le 8e siècle. Il est possible de proposer une hypothèse qui restreint cette
fenêtre chronologique. Rédigée dans un milieu chalcédonien, alors que le monast
ère de Télanissos/Qalat Sem 'an est devenu monophysite et attire beaucoup de
pèlerins, cette Vie sert à réclamer saint Syméon pour la tradition chalcédonien-
ne, au moment où les anti-chalcédoniens peuvent se prévaloir d'avoir gagné ses
moines à leur cause. C'est précisément vers la fin du 6e siècle qu'Évagre le scho-
37. W. Arndt, Β. Krusch, Gregorii episcopi Turonensis Liber in Gloria Confessorum, 26, MGH,
Hanovre 1885, p. 764.
38. B. Flusin, Syméon et les philologues, op. cit. n. 19, p. 9.
39. Grégoire de Tours inclut un épisode au cours duquel une femme se déguise pour s'appro
cher de Syméon. Mais au moment où elle s'apprête à franchir le seuil de l'église, elle tombe et meurt,
ce qui sert d'avertissement aux autres femmes. Il y a dans la Vie grecque de Svrnéon par Antoine un
épisode qui comporte une femme déguisée en soldat qui a aussi l'intention de voir le saint. Mais dans la
recension A de Lietzmann, elle propose à ses camarades d'aller voir le saint pendant qu'elle garde les
animaux et le saint lui fait savoir que sa prière a été exaucée (sans qu'elle ait besoin d'entrer) ; dans
l'autre recension, elle n'ose pas entrer et le saint exauce aussi sa prière. Cette dernière version est
reprise dans la traduction latine éditée par H. Lietzmann. Il n'y a donc pas de punition dans ces versions,
à la différence de celle rapportée par Grégoire de Tours.
40. W. Arndt, Β. Krusch, op. cit. n. 37, p. 764, n. 2 : Vita S. Simeonis, qua Gregorius usus est, iam
latet. [...] Quod Gregorius scripsit, feminam morte audaciam luisse, alias non legi.
41. Sur l'hypothèse de cette Vie grecque perdue, B. Flusin, Syméon et les philologues, op. cit.
n. 19, p. 8.
42. G. de Jerphanion, Les inscriptions cappadociennes et le texte de la Vita Simeonis auctore
Antonio, dans La Voix des Monuments. Études d'archéologie, Rome - Paris 1938, p. 134-152.
43. BHL 7959 : Manuscrit conservé à la bibliothèque municipale de Chartres, BM 5. Je remercie le
conservateur de la bibliothèque A. Malraux de m'y avoir donné accès. Au folio 163 la Vita commence
ainsi : Incipit Vita Sanctus Symeonis scripta ab uno de discipulis suis nomine Antonio.

lastique (vers 536 - après 594), un familier du patriarche chalcédonien Grégoire

(570-592), intègre dans son Histoire ecclésiastique une lettre que Syméon aurait
écrite pour affirmer son attachement au concile de Chalcédoine44. Le monastère de
Télanissos est peut-être devenu monophysite dès 517, la hiérarchie monophysite
indépendante se constitue à partir de 531, mais c'est surtout à la fin du 6e siècle et
au début du 7e siècle que la compétition entre les deux Églises est intense à Antioche
et dans la région. Le patriarche Grégoire, un chalcédonien, est attaqué de diverses
manières qui visent à le discréditer45. Il est possible que, dans son entourage, on ait
cherché à trouver en Syméon l'Ancien un protecteur puissant et à revivifier le
culte autour du corps du saint conservé à Antioche même, probablement dans une
chapelle de la Grande Église46. Ce même patriarche Grégoire a autorisé l'envoi de
la tête de Syméon à Philippicus47, magister militum per Orientent, pour qu'elle
protège l'armée byzantine48. Syméon est donc un saint fort sollicité à la fin du
6e siècle et la rédaction d'une Vie grecque dans ce milieu chalcédonien d' Antioche
s'explique bien. Au moment même où Syméon le Jeune (521-592) est sur sa colon
ne, sur le Mont Admirable, et reçoit la visite d'Antiochiens comme Évagre, il est
fort possible qu'un intérêt nouveau se soit développé pour les stylites et pour leur
potentiel de sainteté dans l'entourage du patriarche chalcédonien. On a là un
moment propice pour la rédaction d'une Vie qui attire l'attention sur la présence de
Syméon à Antioche. Toutefois, dans le passage qu'il consacre à Syméon l'Ancien
dans son Histoire ecclésiastique, Évagre ne mentionne que deux sources concer
nant Syméon : Théodoret de Cyr et une Vie rédigée par un témoin oculaire. Les
renseignements qu' Évagre fournit sur les étapes de la vie du saint et sur le transfert
de son corps jusqu'à Antioche proviennent de la Vie syriaque et non de la Vie par
Antoine. P. Allen suggère qu'il existait certainement une traduction grecque de la
Vie syriaque, à laquelle Évagre aurait eu accès49. Si la Vie de Syméon par Antoine
a été rédigée dans ce milieu antiochien chalcédonien, elle l'a sans doute été après
la mort d'Évagre. La fourchette chronologique semble donc se resserrer autour des
dernières années du 6e siècle ou du début du 7e siècle50.
44. Évagre, Histoire ecclésiastique, II, 10, éd. J. Bidez. L. Parmentier, Amsterdam 1964, p. 61-
62.
45. B. Caseau, Les accusations de magie portées contre des membres du clergé au vi' siècle,
présenté au XX'' Congrès des Études byzantines, Paris 2001 (à paraître).
46. Jean Malalas. Chronique, XIV, 37, éd. J. Thurn, loannis Malalae Chroiwgraphia, CFHB 35,
Berlin 2000, p. 291-292 : Έπ\ δε της αύτοΰ βασιλείας έτελεύτα ό άγιος Συμεών ό μέγας ό στυλίτης,
οΰτος τότε "Αρδαβουρίου τοΰ πατρικίου, του υ'ιοΰ "Ασπαρος, στρατηλάτου ανατολής κα\ κραξάν-
των των "Αντιοχέων κα\ αίτησάντων το σώμα τοΰ δικαίου επεμψεν ό αύτος Άρδαβούριος Γοτθικήν
βοήθειαν κα\ ήνεγκε το λείψανον τοΰ αγίου Συμεώνος έν 'Αντιόχεια τη μεγάλη· και έκτίσθη αύτω
μαρτυρίου οίκος μέγας κα'ΐ ετέθη έν αύτω εις σορόν.
47. J. R. Martindai.e. The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. IIIB A.D. 527-641.
:
Cambridge 1992. p. 1022-1026 (Philippicus 3). Il est magister militum per orientein de c. 584 à
587/588.
48. Évagre. Histoire ecclésiastique, I. 13. op. cit., n. 44. p. 22-23.
49. P. Αι ι en. Evagrius Scholasticus, the Church Historian. Louvain 1981. p. 86.
50. R. Lane Fox a même proposé que la Vit' grecque de Syméon par Antoine ait été rédigée après
620, et donc après la longue Vie de Syméon le Jeune. R. Lanh Fox. The Life of Daniel. Portraits:
Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, éd. M. J. Edwards.
S. Swain. Oxford 1997. p. 184.

84 BEATRICE CASEAU
La troisième source majeure est fournie par les Vies en syriaque qui offrent un
récit sur la vie et la mort de Syméon, reflétant le point de vue de la communauté des
moines de Télanissos et dont l'ancienneté est attestée par la tradition manuscrite.
La tradition syriaque est non seulement indépendante de la Vie attribuée à
Antoine, elle est aussi très vraisemblablement antérieure. Il y a deux recensions édi
tées de la Vie syriaque (A et B), qui sont de longueur et de composition différentes.
La tradition manuscrite de la recension A se compose du manuscrit syriaque 1 60 de
la Bibliothèque Vaticane dont le colophon porte la date du « 1 7 nisan, quatrième
jour de la semaine, de l'année 521 selon le décompte des Antiochiens », ce qui
correspond à l'année 474. On a donc affaire à un manuscrit qui est probablement
contemporain de la construction du grand sanctuaire de Qal'at Sem'an51. C'est le
plus ancien manuscrit conservé comportant un témoignage sur Syméon. Il a été
écrit moins de vingt ans après la mort du saint.
Deux autres manuscrits de la British Library conservent la Vie syriaque A : l'un
date du 6e siècle et comporte, outre une Vie complète de Syméon, un fragment
d'une autre copie de la même Vie. L'autre manuscrit date de 1 197. Cette Vie a été
éditée une première fois en 1748, d'après le manuscrit du Vatican, par Étienne-
Évode Assemani avec une paraphrase en latin52. Les deux manuscrits londoniens
ont été édités par Paul Bedjan au 19e siècle, sans tenir compte du second texte
fragmentaire de la Vie de Syméon53. L'édition de Paul Bedjan comporte un appen
dicenotant les variantes avec le manuscrit du Vatican. La traduction allemande de
Heinrich Hilgenfeld (jointe à l'édition de Hans Lietzmann) et la traduction anglai
se de F. Lent ont été faites d'après le texte de Paul Bedjan. La traduction anglaise
plus récente de Robert Doran publiée en 1992 est faite à partir du manuscrit le plus
ancien, celui du Vatican. Il a aussi inclus les variantes d'un manuscrit de Mardin
qui comporte une autre Vie syriaque non encore éditée. En effet, Arthur Vöobus a
découvert que trois autres manuscrits conservés respectivement à Damas, Mardin
et Alep comportent une Vie syriaque différente des deux recensions déjà éditées54.
Il reste donc du travail à faire dans l'édition des Vies syriaques.
Le culte de saint Syméon s'est suffisamment développé dans le monde méditer
ranéenet caucasien pour que des traductions de ses Vies voient le jour. Il existe une
Vie Copte éditée et traduite par Marius Chaîne53, une Vie géorgienne qui découle de
la version syriaque et qui est connue par deux manuscrits du 10e siècle56, des Vies
51. J.-P. Sodini, La hiérarchisation des espaces à Qal'at Sem'an, dans Le sacré et son inscription
dans l'espace à Byzance et en Occident, op. cit., n. 17, p. 251-262 : la construction commence à une
date inconnue après la mort du saint en 459. L'église cruciforme est achevée vers 490.
52. É. Assemani, Acta martyrum orientalium et occidentaliurn, Rome 1748, t. 2, p. 268-394.
53. P. Bedjan, Acta martyrum et Sanctorum, t. 4, Paris 1 894, p. 507-644.
54. A. Vööbus, Discovery of New Manuscript Sources for the Biography of Symeon the Stylite,
dans After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to Professor Albert van Roey,
éd. C. Laga et alii (Orientalia Louvaniensia Analecta 18), Louvain 1985, p. 479-484.
55. M. Chaîne, La vie et les miracles de saint Syméon Stylite l'Ancien (Bibliothèque d'études
coptes 3), Le Caire 1 948 (Vie copte).
56. G. Garitte, Vies géorgiennes de S. Syméon Stylite l'Ancien et de S. Éphrem (CSCO 171/172,
Iber.7), Louvain 1957, p. 1-77 (édite le Sinaïticus ibericus 6, et fournit une traduction latine);
G. Garitte, Compléments à l'édition de la Vie géorgienne de S. Syméon Stylite l'Ancien, Le Muséon 76,
1963, p. 79-93.

en arménien et en arabe. Les Vies latines sont très intéressantes. Sur les treize
Vies latines de Syméon recensées par les Bollandistes57, seules deux ont été édi
tées à partir d'un petit nombre de manuscrits : BHL 7957 avec l'édition de
Heribert Rosweyde et celle des Acta Sanctorum™, BHL 7956 avec l'édition de
Hans Lietzmann d'après deux manuscrits de la Bibliothèque nationale de France39.
Lorsque Hans Lietzmann a fait son édition du texte grec, il s'est rendu compte qu'il
avait deux groupes de manuscrits qui divergeaient sur certains points. Il a donc
donné deux recensions de la Vie grecque. Il a fourni sur la page de gauche, la
recension grecque de la Vie établie d'après un manuscrit (appelé A par Lietzmann)
qui est le Parisinus Graecus 1468, daté du 1 Ie siècle. Il fournit les variantes de six
autres manuscrits. En vis-à-vis, sur la page de droite, il a fourni une autre recension
grecque établie d'après deux manuscrits du Vatican datés du 11e siècle, et en-
dessous une recension latine très proche de cette tradition, établie d'après deux
manuscrits des 12e et 15 siècles.
Les recensions latines éditées sont plus courtes que celles conservées en grec.
On a pu penser qu'il s'agissait de versions abrégées, mais Guillaume de Jerphanion
a montré que leur texte, en particulier la Vie éditée dans les Acta Sanctorum {BHL
7957), est une traduction proche du texte peint dans une chapelle cappadocienne du
9e siècle. Il est donc possible que certaines des traductions latines donnent accès à
une Vie grecque perdue.
Le succès du culte de Syméon, l'attrait pour cette forme de sainteté originale
expliquent sans doute la riche et complexe tradition manuscrite et les multiples
recensions qui nous sont parvenues. Il est possible de se livrer à une analyse du
registre olfactif dans les différentes Vies éditées et de pouvoir ainsi se demander si
les choix opérés par les rédacteurs ou traducteurs des Vies de Syméon sont des
choix personnels ou correspondent à des biais culturels particuliers. Ces choix
recoupent-ils des différences linguistiques par exemple, ou sont-ils le fait d'un
auteur, voire d'un traducteur ? Il est possible de proposer une réponse à cette ques
tion en analysant un épisode dans lequel l'odeur est mentionnée de façon insistante
dans certaines Vies et pas dans d'autres : le fameux épisode de la corde.
Syméon, accueilli au monastère de Téléda, sort un jour et s'empare de la corde
d'un puits qu'il s'enroule autour du corps, sous son vêtement. La corde blesse
Syméon, la plaie s'infecte. Les différentes Vies éditées mentionnent cet épisode
important dans la carrière monastique de Syméon. Mais toutes n'ont pas consigné
les mêmes détails. Dans le domaine olfactif en particulier, les Vies diffèrent.
Certains font une place importante à cet aspect repoussant des plaies de Syméon,
d'autres insistent davantage sur les signaux visuels de la plaie cachée sous les vête
ments.
57. Le site web des Bollandistes (http///bhlms. fltr.ucl.ac.be) indique 13 Vitae Symeonis BHL 7956
:
à 7962 plus Syméon 06. Toutes ces Vies sont attribuées à Antoine sauf BHL 7961 , 7962 et Syméon 06.
H. Lieîzmann a édité BHL 7956 d'après deux manuscrits de la BnF (L, 15e s.. M. 12e siècle).
58. H. Roswfvdf. Vitae putrum. I. Anvers 1 628. texte repris en PL 73. c. 325-334 : Acta Sanctorum.
Jan.. 1. p. 269-274.
59. Le Parisimts latimts 2289 du 15e s., et le Parisians latinus 3793 du 12e siècle.

86 BEATRICE CASEAU
Deux sources ignorent complètement le signal olfactif : il s'agit de Théodoret

et de la Vie Syriaque A. Théodoret est le premier à rapporter l'épisode qu'il dit
tenir du supérieur du monastère : « J'ai entendu raconter par celui-là même qui est
l'actuel supérieur de ce troupeau, qu'ayant pris un jour une corde faite de fibres de
palmier- or elle était très rugueuse au simple toucher-, il s'en ceignit les reins,
non pas en la mettant par-dessus son vêtement, mais en l'appliquant à même la
peau ; et il serra si fortement qu'elle lui meurtrit tout autour la partie qui était
en contact. Comme il avait passé plus de dix jours dans ces conditions et que la
blessure qui s'était aggravée laissait échapper des gouttes de sang, quelqu'un s'en
aperçut et lui demanda pourquoi il saignait. Comme il répondait qu'il n'avait rien
de fâcheux, son compagnon de combat alla même jusqu'à y mettre la main de
force, trouva la cause et la révéla à son supérieur. Aussitôt donc, celui-ci tout en
l'admonestant, l'exhortant, dénonçant la cruauté du procédé, défit à grand-peine
le lien. Mais même ainsi il ne put le persuader d'apporter quelque remède à sa
blessure »60.
Théodoret a retenu la corde, la blessure, le signal visuel de la blessure, exprimé
par le sang qui coule. Il n'y a pas de signal olfactif61. Syméon est libéré de la corde,
mais il refuse de se soigner. Les moines protestent devant cet excès ascétique et
l'higoumène expulse Syméon. L'épisode a duré dix jours.
La Vie syriaque consacre un petit paragraphe à l'épisode : Syméon s'entoure
d'une corde, la chair passe au-dessus de la corde. Syméon n'accepte que sous la
contrainte de retirer la corde quand l'archimandrite le lui demande. Quand il la
retire, elle est couverte de chair et de sang.
Dans la Vie syriaque, l'épisode a peu d'importance et n'est pas la raison de
l'hostilité des autres moines et de l'expulsion de Syméon du monastère. Il n'y a pas
de référence à l'odeur de l'infection. L'épisode dure assez longtemps pour que le
corps du saint grandisse au-dessus de la corde. Ce n'est pas un hasard si l'infection
n'est pas mentionnée. Dans cette Vie, Syméon possède parfois contre les blessures
un pouvoir inconnu aux autres moines il peut saisir dans ses mains un tisonnier
brûlant sans que sa peau ne soit brûlée, il peut aussi utiliser la poussière du lieu sur
lequel il se tient pour se soigner lui-même d'une plaie62. La puanteur n'intervient
que dans l'épisode qui identifie Syméon avec Job, à l'occasion d'un ulcère au pied
(Vie syriaque, 48)63.
60. Théodoret de Cyr, VSy, 26, 5, p. 168-169 "Ηκουσα δε αύτοΰ εκείνου διηγουμένου καν του
:
νυν της αυτής αγέλης ηγεμονεύοντος ώς σχοΐνόν ποτέ από φοινίκων κατεσκευασμένην λαβών
- τραχυτάτη δε αΰτη λίαν και χερσι προσψαυούσαις - ταύτη διέζωσε την όσφύν, ούκ έξωθεν περι-
θείς, άλλ' αύτω προσφύσας τω δέρματι- κα\ οΰτω λίαν συνέσφιγξεν ώς άπαν εκείνο έν κύκλω το
μέρος έλκώσαι, ώ περιέκειτο. Ώς δε πλείους ή δέκα ημέρας τούτον διετέλεσε τον τρόπον και το
έλκος χαλεπώτερον γιγνόμενον αίματος ήφίει σταγόνας ήρετό τις αυτόν θεασάμενος τίς ή αιτία
του αίματος. Τοΰ δε μηδέν εχειν άνιαρόν λέγοντος, βιασάμενος ό συναγωνιστής κα\ τήν χείρα
ένέλαβε και τήν αίτίαν κατέμαθε κα\ ταύτην τω προστατεύοντι κατεμήνυσεν. Αύτίκα τοίνυν και
επίτιμων και παρακαλών και τοΰ πράγματος τήν ωμότητα διαβάλλων μόλις εκείνον διέλυσε τόν
δεσμόν. 'Αλλ' οϋδ' οΰτως έπεισε θεραπείαν τινά έκείνω τω έλκει προσενεγκεΊν.
61. S. Ashbrook Harvey, Olfactory Knowing: Signs of Smell in the Vitae of Simeon Stylites, After
Bardaisan: Studies on Continuity and Change in Syriac Christianity in Honour of Professor Han
J.W. Drijvers, Louvain 1999, p. 23-34.
62. R. Doran, The Lives of Simeon Stylites, Spencer 1992, p. 212 ; P. Bedjan, Acta Martyrum et
Sanctorum, t. 4, Hildesheim, 1968, p. 577.
63. Ibid., p. 131-132.

SYMÉON STYLITE L-ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 87
Les autres Vies accordent toutes une place à la puanteur de l'infection liée à la
corde. La Vie grecque attribuée à Antoine (en particulier dans les chapitres 5 à 8 de
la recension A) accorde une grande importance à cet épisode qui a duré plus d'un
an : « Un jour étant sorti du monastère, il trouve au-dessus d'un puits un seau,
grâce auquel on puisait de l'eau, avec une corde : il détache la corde et s 'étant
rendu dans un lieu isolé, s'en lie comme d'un bandage sur tout le corps ; puis, au-
dessus de la corde, il se revêt d'une tunique de poil, rentre au monastère et dit aux
frères : "Je suis sorti puiser de l'eau et je n'ai pas trouvé la corde attachée au seau."
Les frères lui disent : "Tais-toi, que personne ne l'apprenne à l'archimandrite." Nul
ne savait qu'il s'était, sous la tunique, fait un bandage de la corde. Il resta donc
jusqu'à un an et plus ayant la corde enroulée dans son corps et qui lui mangeait la
chair, en sorte que la corde était recouverte des chairs pourries du juste, et qu'en
raison de la puanteur, on ne pouvait se tenir dans son voisinage, et personne ne
reconnut le mystère. Sa couche était remplie de vers, et nul ne comprenait ce qui
s'était passé »64.
Cette recension retient la corde, la blessure, la chair pourrie et la puanteur
(δυσωδία) qui revient à plusieurs reprises. Le signal de la blessure est olfactif et
visuel (les vers). La plainte des moines est de ne plus pouvoir supporter la mauvais
e odeur de Syméon : « il se dégage de son corps une puanteur intolérable au point
qu'on ne peut se tenir dans son voisinage »6\ L'archimandrite examine la couche
de Syméon, la trouve effectivement pleine de vers et « ne peut se tenir là en raison
de la puanteur ». Il s'exclame : « Vois donc le nouveau Job ! »66 II chasse cependant
Syméon du monastère.
La version Β de la Vie grecque attribuée à Antoine reprend le même récit et
diffère seulement de la recension A par des nuances de vocabulaire ou de gram
maire.
La traduction copte de la Vie grecque attribuée à Antoine insiste sur les signaux
visuels et olfactifs de la plaie dont l'écoulement sur le pied de Syméon est repéré
par un moine. Le texte souligne à plusieurs reprises qu'il était impossible de se
tenir près de lui, tant la puanteur était terrible. Le moine qui dénonce Syméon à
l'abbé s'exclame : « il est encore une forte odeur fétide qui s'exhale de son corps
et pue extrêmement à tel point que personne ne peut l'approcher. »67 Dans cette
Vie, Syméon commente les raisons de son geste : il mérite d'endurer de grandes
souffrances à cause de ses péchés. Syméon dit de lui-même : « je suis un chien
64. Festlichere, p. 494 : Vie grecque de Syméon, 5, recension A, Lietzmann. p. 24 Έξήλθον άντλή-
:
σαι ΰδωρ και το σχοινίον ούχ εύρον έν τη σίτλα. λέγουσιν αύτω οι αδελφοί · Σιώπα, μηδεις μάθη
τω αρχιμανδρίτη. και ούδεις ηδει οτι εσωθεν ήν πεφασκιωμένος το σχοινίον. εμεινεν ούν εως
ένιαυτοΰ ενός και πλεΊον έχων το σχοινίον έν τη σαρκι αύτοΰ ενειλιγμενον και κατέφαγεν τας
σάρκας αύτοΰ, ώστε σκεπασθήναι το σχοινίον άπό των σεσημμένων σαρκών του δικαίου, και άπό
της δυσωδίας αύτοΰ ούκ έδύνατό τις έγγιστα αύτοΰ στήναι, και ούδεις εγνω το μυστήριυν. ή δε
κοίτη αύτοΰ έπληροΰτο σκωλήκοιν, κα\ ουδείς ήδει το γεγονός.
65. Festugière, p. 494; Vie grecque de Syméon, 6, recension A. Lietzmann, p. 26 από τοΰ σώ
:
ματος αυτοΰ δυσωδία ανέρχεται αφόρητος, ως μη δύνασθαι εγγιστα αυτοΰ στήναί τίνα.
66. Festlgiere. p. 495. VVc grecque de Syméon. 7. recension A. Likt/.mann. p. 26 'Ιδού κα\ ο νέο;
Ίώβ.
:
67. Vie copte, p. 72.

88 BEATRICE CASEAU
puant, laisse-moi, père, recevoir ma rétribution selon mes péchés »68. On retrouve
cette expression dans la Vie grecque lors d'un autre épisode. Dans la Vie copte,
Syméon est soigné par un médecin. Une fois guéri, l'higoumène lui suggère de
vivre seul et de quitter le monastère.
La traduction latine éditée par H. Lietzmann insiste peu sur la mauvaise odeur.
On note même que dans plusieurs passages où le texte grec évoque la mauvaise
odeur, le traducteur latin choisit de préférence l'aspect visuel, et remplace mauvaise
odeur par putréfaction. « On ne peut se tenir près de lui à cause de sa puanteur69 »,
(έκ της δυσωδίας αύτοΰ ουκ έδύνατό τις στήναι εγγιστα αυτού") se trouve tran
sformé en latin en « prae putredine autem nemo poterat propinquare ef° » (mais à
cause de la pourriture, personne ne pouvait s'approcher de lui).
Le traducteur a aussi choisi de rendre δυσωδία par putredo dans d'autres
passages de cette même Vie. Au paragraphe 7, là où le texte grec a « πόθεν ή
δυσωδία αΰτη; » (d'où vient cette puanteur ?), le texte latin comporte « unde
putredo haec ? »ll (d'où vient cette pourriture ?). Au paragraphe 7, l'archimandrit
e vient constater les faits reprochés à Syméon et, à cause de la puanteur, il ne peut
se tenir là, précise le texte grec. Le texte latin dit seulement : « Haec audiens archi-
mandrita stupefactus appropinquans stratui eius invertit cum vermibus plenum. »
(Entendant cela, l'archimandrite stupéfait s 'approchant de sa couche trouve plein
de vers)72. L'allusion à la puanteur a tout simplement disparu.
Le champ olfactif n'est pas complètement éliminé si l'on considère qu'il est
introduit par foeteo, ere, un verbe intransitif, dont le sens évolue de « avoir une
odeur fétide », « puer » à être un objet de répugnance73. Au paragraphe 6, le texte
grec a : από του σώματος αύτοΰ δυσωδία ανέρχεται ανείκαστος ώς μη δύνα-
σθαί τίνα εγγιστα αύτοΰ στήναι (De son corps monte une puanteur inimaginable
de sorte qu'on ne peut se tenir près de lui) ce que le traducteur latin rend par : « sed
et corpus eius putridum itafetet, ut nemo ei valeat propinquare », (mais la pourri
ture de son corps est à ce point puante que personne ne peut l'approcher). De
même, lorsque au paragraphe 8, Syméon se traite lui-même de chien puant dans la
Vie grecque74, le texte latin ne retient pas cette insulte, mais évoque la mauvaise
odeur du corps et celle du péché : « sinite,fratres mei, sic obire fetidum corpore,
ut anima afetoribus sinceretur peccaminum » (permettez moi, mes frères, d'aller
au-devant de la puanteur par le corps de sorte que l'âme soit purifiée des puanteurs
des péchés).
68. Vie copte, p. 73.

69. Vie grecque de Syméon, 5, Recension Β, Lietzmann, p. 25.
70. Vie latine de Syméon, 5, Lietzmann, p. 25.
71. Vie grecque de Syméon, 7, recension Β, Lietzmann, p. 27. Vie latine de Syméon, 7, Lietzmann,
p. 27. Autre exemple où le latin substitue la pourriture à la puanteur : à la fin du paragraphe 7, p. 28, 1. 9,
le texte grec dit « déshabillons-le pour voir d'où vient cette puanteur ». Le latin exprime autre chose :
« cogentibus autem fratribus iussit eum ad intuendam putredinis causam expolari ».
72. Vie grecque de Syméon, 7, recension Β, Lietzmann, p. 27.
73. D. Béguin, Un exemple d'exploitation de la base Esculape : une liste des noms de maladies,
Nommer la maladie. Recherche sur le lexique gréco-latin de la pathologie. Textes réunis par A. Debru
et G. Sabbah (Mémoires XVII, Centre Jean-Palerne), Saint-Étienne 1998, p. 172-200.
74. Vie grecque de Syméon, 8, recension Β, Lietzmann, p. 31 : έάσατέ μοι αποθάνει ν τον κΰνα
τον όζοντα = laissez moi mourir ainsi comme un chien puant.

SYMEON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 89
Le texte latin édité par Lietzmann ne colle donc pas au texte grec dans le
domaine du repère olfactif. Il choisit le vocabulaire de la pourriture de préférence
au vocabulaire de l'odeur nauséabonde. Quand il choisit un mot du vocabulaire
olfactif comme foeteo ou fetidus, il tend à lui donner aussi le sens figuré de
« souillé », de « répugnant » plutôt que celui simplement de « malodorant ». Le
champ olfactif n'est donc pas totalement ignoré, mais il est relégué au second plan
par ce traducteur latin.
Doit-on déceler dans ce choix une volonté d'effacer un élément perturbant de la
Vie grecque, à savoir la puanteur du saint ? Est-ce là un trait spécifique de l'hagio
graphie latine qui préfère insister sur la bonne odeur des saints plutôt que sur leur
puanteur ? De fait, il y a un effort d'adaptation de certains aspects de la Vie de
Syméon à des normes acceptables dans le monde monastique latin. Le texte latin
adapte l'ascèse de Syméon aux normes de l'auditoire potentiel. Par exemple, là où
la Vie grecque fait jeûner Syméon du dimanche au dimanche, la Vie latine le fait
jeûner un triduum75. Il est donc possible d'envisager que, pour cet hagiographe
latin, la puanteur du saint soit un élément gênant, perçu comme contradictoire avec
la bonne odeur que l'on se doit d'attendre d'un saint. Peut-on parler d'adaptation
culturelle dans ce cas précis ? Pour tirer une telle conclusion, il faudrait que les
autres Vies latines aient aussi éliminé ce trait particulier du début de la carrière de
Syméon. Or, force est de constater que ce n'est pas le cas. Dans la Vie latine BHL
7957 éditée dans les Acta Sanctorum, le traducteur latin n'hésite pas à parler de la
puanteur de Syméon : « foetor gravissimus de corpore eius ascendit, ita ut nullus
iuxta eum stare possit : etiam cum ambulat vermes de corpore eius cadunt »76.
(Une puanteur très pénible monte de son corps, de sorte que nul ne peut se tenir
près de lui : et aussi, lorsqu'il marche, des vers tombent de son corps). Lorsque
l'higoumène vient trouver Syméon, il pose la question : «foetor iste talis unde
procedit ? »77 (d'où vient une telle puanteur ?). Il faut donc conclure que la puan
teurn'est pas passée sous silence par tous les traducteurs latins. Le choix d'insister
sur les aspects visuels plutôt qu'olfactifs de la blessure causée par la corde est donc
un choix personnel du traducteur. Il est possible que ce choix soit motivé par une
forte conscience de l'association souhaitable entre parfum et sainteté78. S'il y a un
tabou à associer un saint avec la puanteur qui est le propre des démons, ce tabou
n'est pas universellement accepté dans le monde latin.
75. Vie grecque de Syméon, 4 recension A, Lietzmann. p. 22 : Και ταΰτα άκουσας ό άγιος Συμεών
έξήλθεν της εκκλησίας και απέρχεται εις ερημον τόπον και τίθησιν εαυτόν έπι πρόσωπον ημέρας
επτά κλαίων και ευχόμενος τω Θεώ μήτε βρώσεως μήτε πόσεως μεταλαμβάνων. Recension Β, ρ. 23
:
ταΰτα άκουσας ό μακάριος Συμεών έξελθών της εκκλησίας απέρχεται είς ερημον τόπον και τίθη
σινεαυτόν έπι πρόσωπον ημέρας επτά κλαίων και ευχόμενος τω Θεώ μήτε βρωτόν μήτε έπι ποτον
πώποτε άναστάς ; Vie latine. Lietzmann p. 23 : Haec ut audivit Syméon, egressus de ecclesia abiit in
desertum lom et proiciens semet ipsum in faciem super terrain per triduum υ ran dominum et nec ad
manducandum ne que ad bibendum se erexit.
76. BHL 7957. Acta Sanctorum. Jamiarii. t. 1 . Paris 1863. p. 269.
77. BHL 7957. ibid.. p. 270.
78. S. Ashbrook Harvey, On Holy Stench: When the Odor of Sanctity Sickens. Studia Patristica 35.
Papers presented at the Thirteenth international Conference on Patristic Studies, éd. M. F. Wii.rs.
Ε. J. Y Arnold. Louvain 2001, p. 90-101.

90 BÉATRICE CASEAU
Le choix du vocabulaire olfactif ne recoupe pas les frontières linguistiques. On

ne peut conclure, par exemple, qu'il existe une affinité spéciale des Vies syriaques
pour le vocabulaire olfactif, puisque dans cet épisode particulier l'odeur de l'infec
tion n'est pas notée dans la recension A. De même en grec, on a deux récits, dont
l'un conserve la référence à la puanteur, la Vie attribuée à Antoine et l'autre écrit
par Théodoret l'ignore. Il s'agit donc d'un choix personnel du rédacteur ou du
traducteur.
Conclusion
Ce qui fait l'originalité de l'infection puante de Syméon est son caractère

volontaire et sa signification dans la carrière du saint. L'ascèse extrême est une
donnée fréquente dans la littérature monastique des Pères du désert. La résistance
à la douleur, l'absence de considération pour le danger ou la souffrance font partie
des traits de plusieurs saints ascètes du désert. Toutefois, la mise en péril de la
personne ou l'atteinte à son intégrité physique est perçue comme une critique de
l'œuvre du Créateur et mal acceptée dans les milieux monastiques, surtout dans les
milieux cénobitiques. Il y a une norme de l'ascèse acceptable qui semble franchie
dans le cas de Syméon l'Ancien, si l'on en juge par la réaction de ses collègues
moines. La blessure volontaire est perçue par ces moines comme un geste d'auto-
destruction et non comme une ascèse méritoire. Elle est donc condamnable.
Toutefois la démarche de Syméon - sa blessure volontaire comme son refus de se
soigner - a fait des émules parce qu'elle a une raison d'être dans la carrière monast
iqueet thaumaturgique du saint et donc une justification aux yeux des rédacteurs
des différentes Vies dont ce saint a été gratifié. Par sa patience dans l'épreuve,
Syméon rejoint le modèle biblique de Job. Par son expérience de la maladie et de
la souffrance, il rejoint l'humanité souffrante pour laquelle il va désormais pouvoir
intercéder.
Ce trait particulier de l'ascèse de Syméon revient en effet dans deux autres Vies
de saints, rédigées au 7e siècle. Syméon le Jeune, qui monte à l'âge de six ans sur
une colonne proche de celle de son maître spirituel, fait textuellement la même
expérience de l'infection liée à une corde que son célèbre homonyme, Syméon
l'Ancien : « Un jour l'enfant demanda à l'un de ceux qui venaient à lui de lui apport
er une corde, ce qui fut fait. Il la prit et s'en entoura tout le corps. Il passa ainsi un
certain temps, de telle sorte que les chairs furent mangées jusqu'aux côtes par suite
du serrage et de la rudesse de cette corde et que le sang coulait en abondance et
collait à sa robe de poils. Mais de bon cœur Syméon endurait tout cela, dans le
mépris des souffrances. Comme une odeur forte et fétide parvenait jusqu'à l'ancien
et aux frères, quand ceux-ci s'approchaient, ils s'inquiétaient avec raison de savoir
d'où elle provenait et ils interrogeaient le saint à ce sujet »79. Contrairement à son
79. VSyJ, 26, t. 1, p. 22, trad. t. 2, p. 30 : Έν μια δε των ήμερων ήχησε το παιδίον τινά των ε
ρχομένων προς αυτόν ένέγκαι αύτώ μάσινον σχοινίον, όπερ και ήνέχθη· κα\ λαβών αυτό ένείλησεν
ολω τω σώματι αύτοΰ. Διετέλεσε δε οΰτως έπ\ χρόνον, ώστε καταδαπανηθήναι τας σάρκας αύτοΰ
μέχρι των πλευρών αύτοΰ έκ της σφίγξεως και της τραχΰτητος του σχοινιού εκείνου και έκχεΐσθαι
τα αίματα και συγκολλάσθαι τω τριχίνω αύτοΰ στιχαρίω. Ύπέμεινε δε προθΰμως καταφρονών
των τοιούτων άλγηδόνων. Πολλής δε δυσωδίας φερομένης τω πρεσβύτη κα\ τοΤς προσιοΰσιν άδελ-
φοίς, έζήτουν είκότως πόθεν έστιν ή τοιαύτη δυσωδία, και ήρώτων αυτόν περί αυτής.

SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 9]
célèbre prédécesseur, Syméon le Jeune n'est pas expulsé du monastère. L'higou-

mène lui demande seulement de desserrer la corde progressivement. Syméon invent
e alors une nouvelle torture qui double son expérience de la souffrance puante : il
s'accroupit pendant un an et ses pieds se gangrènent. Son corps dégage alors une
odeur de pourriture, mais il est miraculeusement guéri, après avoir refusé les soins
d'un médecin : « L'élu de Dieu entreprend ensuite un autre combat, et il s'accroup
it sur les pieds pendant une année. Ses cuisses et ses jarrets se gangrenèrent en
dégageant une odeur de pourriture, ses membres se soudèrent et ne firent plus
qu'un. [...] Alors, instruits par la puanteur, les moines et l'ancien furent frappés
de stupeur. »80 Syméon refuse les soins du médecin, mais il est guéri par Dieu. La
Vie grecque de Syméon le Jeune est beaucoup plus longue que celle de Syméon
l'Ancien. Il n'est pas étonnant d'y trouver, dédoublés, des épisodes qui n'apparais
sent qu'une fois dans la Vie attribuée à Antoine.
L'autre saint qui appartient aussi à la catégorie des saints thaumaturges qui ont
connu des plaies infectées et puantes est Théodore de Sykéon (t 613). Il commence
sa carrière monastique par un épisode de retraite dans une caverne dont ses parent
es le retirent fort mal en point : « par suite des plaies et du pus, sa tête répandait
une odeur infecte, des vers énormes y avaient leur tanière, ses os étaient mis à nu,
ses cheveux étaient collés ensemble, et personne ne pouvait se tenir près de lui à
cause de la puanteur et des vers qui rampaient sur lui. Son aspect était comme d'un
cadavre, et, pour tout dire d'un mot, on le tenait pour un nouveau Job à cause des
souffrances qu'il endurait »81. Par son ascèse, Théodore s'est donc transformé en
un être particulièrement repoussant.
La démarche de Syméon l'Ancien n'est donc pas un hapax. Elle est partagée
par deux autres saints quasi contemporains. Il s'agit bien d'une forme d'ascèse qui
consiste non seulement à souffrir mais aussi à être confronté à l'hostilité de son
entourage. Les moines vivant auprès des deux stylites de Syrie, Syméon l'Ancien
et Syméon le Jeune, considéraient comme dangereux pour leur propre santé de
vivre dans l'ambiance malodorante des deux ascètes aux plaies infectées. « II se
dégage de son corps une puanteur intolérable au point qu'on ne peut se tenir dans
son voisinage », se plaint un moine du monastère de Syméon stylite l'ancien dans
la Vie grecque attribuée à Antoine82. La puanteur est, dans ce passage, le révélateur
de la putréfaction des plaies infectées de Syméon. Elle crée une forte émotion
parmi les moines qui exigent l'expulsion de Syméon, non seulement parce que son
excès d'ascèse est contraire à la règle de vie des moines cénobites, mais aussi parce
80. VSyJ, 31, t. 1, p. 38, trad. t. 2, p. 38 : Μετά ταύτα έτέραν άθλησιν άναδέχεται ό τοΰ θεοϋ
εκλεκτός και καθέζεται επάνω των ποδών αύτοΰ ένιαυτόν. Έσάπησαν δε οι μηροί αύτοΰ και α'ι
άγκύλαι, και έποζέσαντες και κολλήσαντες εν τι γεγόνασιν. [...] Τότε υπό της δυσωδίας γνόντες οι
αδελφοί συν τω πρεσβύτη έξέστησαν.
81. Vie de Théodore de Sykéon, 20. Traduction, commentaire et appendice par A. J. Ff.stuchère,
Bruxelles 1970, t. 2, p. 20, Texte grec, t. 1. p. 17 THv δε ή κεφαλή αύτοΰ δυσωδίαν πολλήν έχουσα
:
άπό των τραυμάτων και τοΰ ίχώρος, ώστε κα\ σκώληκας άνεικάστους φωλεΰσαι, κα\ τα οστά αύ
τοΰ γυμνωθήναι, κα\ την κόμην αύτοΰ συνδεθήνακ και μηδένα δύνασθαι στήναι πλησίον αύτοΰ
από τε της δυσωδίας κα\ των ερπόντων έπ' αύτω σκωλήκων ή $ε ορασις αύτοΰ ήν ως νεκρού. κα\
απαςαπλώς ειπείν νέος Ίώβ ένομίζετο είναι δια την τοιαύτην άλγηδόνα.
82 Festugihrh. p. 494 ; Vie grecque de Svméon. 6, Lihtzmann. p. 26
.

92 BÉATRICE CASEAU
que la puanteur que dégage Syméon est pour eux un signal de danger. C'est aussi
la réaction des moines et des pèlerins en visite auprès de Syméon stylite le jeune
lorsque le monastère est envahi par une terrible puanteur : « II se répandit une
puanteur extraordinaire, au point que tous ceux qui se trouvaient au monastère
étaient en danger à cause d'elle83. » La mauvaise odeur est en fait à la fois symptô
me et vecteur de la maladie pour les gens de cette époque. Même si la notion de
contagion microbienne est inconnue du monde antique, le pouvoir des mauvaises
odeurs joue similairement un rôle de cause explicative de ce que l'entourage des
malades et les médecins étaient souvent atteints du même mal lors des épidémies,
un fait qui n'a pas échappé aux observateurs et qui se trouve exprimé dans la litt
érature grecque comme latine84. Les odeurs fétides véhiculent les maladies, qui se
manifestent, chez le sujet atteint, précisément par une odeur nauséabonde. Cette
dernière met en danger ceux qui la respirent car ils se trouvent ainsi exposés à la
maladie. L'air pestilentiel est en effet porteur de maladies. On a donc une boucle
dans laquelle la mauvaise odeur joue un rôle essentiel85. Cette conviction est passée
de la littérature médicale à la littérature chrétienne. Hippocrate rappelle que « chaque
fois que l'air a été infecté par une pollution (telle que celles qui sont néfastes à la
race humaine), l'homme tombe malade »86. Eusèbe de Césarée explique, à son tour,
que si l'on vit dans une atmosphère pestilentielle, on est sûr de tomber malade87. La
nocivité de l'air se repère à la mauvaise odeur88. La puanteur n'est donc pas simple
mentdésagréable, elle est dangereuse et il faut la chasser ou l'éviter autant que
possible. Cette peur des effets nocifs de la mauvaise odeur explique le dur trait
ement imposé à certains malades malodorants qui étaient isolés quand ils n'étaient
pas tout simplement abandonnés. Sophocle met en scène le triste sort de Philoctète
abandonné à Lemnos en raison de la puanteur qui se dégageait de sa blessure.
Diodore de Sicile rapporte que lors du siège de Syracuse les malades de la « peste »
étaient abandonnés par leur famille, par crainte de la maladie89. Selon Arétée de
83. VSyJ, 222, t. 1, p. 192 : διεδόθη οσμή δυσωδίας ύπερβαλλούσης, ώστε πάντας τους εύρεθέν-
τας έν τω μοναστηρίφ κινδυνεΰσαι εξ αυτής, trad. P. van den Ven, t. 2, Bruxelles 1970, p. 218.
84. Thucydide, La guerre du Péloponnèse, II, 49, 2 ; II, 51, éd. J. de Romilly, Paris 1973, p. 36-
37 : και cm έτερος άφ' έτερου θεραπείας άναπιμπλάμενοι ώσπερ τα πρόβατα εθνησκον ; Diodore
de Sicile, Bibliothèque Historique, XIV, 71, éd. M. Bonnet, E. R. Bennett, Paris 1997, p. 97 : και γαρ
οι τοις κάμνουσι παρεδρεΰοντες ένέπιπτον εις τήν νόσον άπαντες ; Ovide, Métamorphoses, VII, 55 1 ,
éd. G. Lafaye, Paris 1955, p. 48 ; Basile de Séleucie, Vie et miracles de Sainte Thècle, éd. et trad.
G. Dagron, Bruxelles 1978, p. 352-354.
85. R. Palmer, Bad Odour: Smell and its Significance in Medicine from Antiquity to the
Seventeenth Century, Medicine and the Five Senses, éd. W. F. Bynum, R. Porter, Cambridge 1993,
p. 61-68.
86. Hippocrate, De la respiration, 6, éd. W. H. S. Jones, Londres/New York 1923, p. 234-235 :
όταν μεν ούν ό αήρ τοιούτοισι χρωσθή μιάσμασιν, α τή άνθρωπείτ) φΰσει πολέμια έστιν, άνθρωποι
τότε νοσέουσιν.
87. Eusëbe de Césarée, Préparation Évangélique, VIII, 14, 23, éd. E. des Places, Paris 1991,
p. 154-155 : Και γαρ ει έν αέρι γεγένητο λοιμικω, πάντως ώφειλον νοσήσαι.
88. J. -P. Ayoon, Météorologie et épidémie: le topos de la peste chez les poètes latins, La Météor
ologie dans l'Antiquité. Entre science et croyance, éd. Ch. Cusset, Saint-Étienne 2003, p. 275-289.
89. Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique, XIV, 7 1 , op. cit. n. 84, p. 96* : μετά δε ταΰτα διά
τε τό πλήθος των νεκρών και δια το τους νοσοκομοΰντας ϋπο τής νόσου διαρπάζεσθαι, ουδείς έτόλμα
προσιέναι τοις κάμνουσιν.

Cappadoce (80-138), il arrivait que les lépreux soient isolés dans des lieux reculés,
tels que des montagnes ou des déserts90. Procope évoque le refus d'ouvrir la porte
à ses amis lors de la peste qui sévit à Constantinople à partir de 541 et le cas des
malades qui meurent de faim parce que personne ne s'occupe d'eux91. Dans les
textes hagiographiques, comme la Vie de Syméon stylite le Jeune, nombreuses sont
les références à la puanteur des malades malodorants que leurs familles ou qu'un
fidèle esclave emmènent dans le sanctuaire du saint en dernier recours92.
Dans la mesure où la puanteur des malades était perçue comme dangereus
e pour les proches, la souffrance psychologique des malades était accentuée par
le dégoût et la crainte qu'ils inspiraient. Même quand les malades malodorants
n'étaient pas abandonnés, le rejet dont ils étaient l'objet était en soi une source de
souffrance. Les malades malodorants intériorisaient le fait qu'ils étaient dangereux
et insupportables pour leur entourage. Philoctète évoque lui-même la difficulté
certaine qu'auraient les marins à supporter la puanteur qui se dégage de son pied
purulent93.
Très souvent donc, les références à la puanteur des malades n'ont pas seule
ment pour objet de donner une description réaliste des corps infectés, mais plutôt
d'exprimer la misère morale des malades dont personne ne s'approche sans dégoût.
Les malades malodorants souffraient donc beaucoup dans le monde antique. Ils
pouvaient invoquer la complainte de Job assis sur un tas de fumier, loin de sa
maison et hors de la ville : « Je suis repoussant pour ma femme, dégoûtant pour
les fils de ma propre mère »94. Le Livre de Job est en effet la référence vers laquell
e les chrétiens se tournent pour donner un sens théologique à la maladie. Jean
Chrysostome offre ce modèle en réconfort aux malades : « Si une mutilation ou une
odeur fétide poussent certaines personnes à se cacher, qu'elles songent à ce héros.
Quoi de plus nauséabond que lui ? Quoi de plus hideux ? Quoi de plus repoussant
? Mais rien n'embaumait plus que son âme »9\ Les malades doivent, selon Jean
Chrysostome, prendre conscience que le diable est jaloux des gens vertueux et qu'il
s'en prend aux justes96. Il leur faut de plus dissocier leur âme incorruptible, si elle
n'est pas ternie par le péché, et leur corps corruptible. La puanteur à craindre est
celle du péché et non celle du corps malade.
90. Aretée de Cappadoce, Περί αιτιών και σημείων οξέων παθών, II, 13, 9, éd. C. Hude, Corpus
Medicorum Graecorum, 2, Berlin 1958, p. 89-90.
91 Procopius, History of the Wars, II, 22-23, ed. H. B. Dewing, t. 1, Londres 1914, p. 450-472.
92. La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune, 212 (puanteur de l'ulcère d'un enfant), 214
.
(puanteur de la gangrène), 227 (puanteur de l'ulcère d'un Isaurien que tous fuient), 245 (humeurs
nauséabondes d'un homme malade du ventre). 254 (femmes délivrées de la puanteur).
93. Sophocle. Philoctète, v. 890-892. éd. A. Dain. trad. P. Mazon. Paris 1967, p. 43
:
τούτους δ εασον, μη βαρυνθώσιν κακή

οσμή προ του δέοντος· ούπι ν η ι γάρ
άλις πόνος τούτυισι συνναίειν έμοί.
94. Job, 19: 17.
95. Jean Chrysostomr, Commentaire sur Job, II, 8. éd. et trad. H. Sorlin, L. Neyrand, t. 1. Paris
1988. p. 172-173 Ει τίνες έπι δυσωδία και κολοβώσει καταδύονται, τον ήρωα τούτον λογιζέσθω-
:
σαν. Τί τούτου δυσωδέστερον: Τί δε είδεχθέστερον: Τί δε μάλλον βδελυκτόν: Άλλ'ούδεν ην της

ψυχής αυτοΰ ευωδέστερυν.
96. Ji-ΛΝ Chrysostomi-, Commentaire sur Job, IL 5. op. cit.. p. 164-165.

94 BÉATRICE CASEAU
Dieu, insistent les Pères de l'Église comme Basile de Césarée97, n'est pas
l'auteur des maladies : « Dieu qui a fait le corps n'a point fait la maladie, de même
qu'il a fait l'âme mais n'a point fait le péché »98. Job 2, 6-7 montre en effet l'action
directe du diable auprès de Dieu pour obtenir la permission d'attaquer Job. La
maladie et la souffrance, tout en n'étant pas suscitées par Dieu, peuvent donc entrer
dans le plan de sa Providence. Avec l'autorisation divine, le diable s'attaque à Job
en lui faisant perdre ses biens, puis ses enfants et finalement la santé. Il lui inflige
une maladie puante, qui l'isole des siens et qui le rend si repoussant, qu'il doit
quitter l'espace habité. Par cette dernière épreuve, le démon veut pousser Job à
renier Dieu et ses bienfaits. Job, qui est un saint homme, ne maudira pas Dieu mais
seulement le jour de sa naissance. Le Livre de Job expose la souffrance et les plain
tes de Job qui non seulement a perdu ses biens, ses enfants, et sa santé mais qui de
surcroît est injustement accusé d'avoir désobéi à Dieu. La maladie n'est pas perçue
par son entourage comme l'épreuve du juste mais comme le châtiment du pécheur.
Il a, selon ses amis, commis une faute cachée que Dieu révèle par cette maladie
puante. L'épreuve de Job est donc double. Il doit faire face à la souffrance physique
liée à sa maladie sans maudire Dieu. Il doit faire face à la suspicion et aux mauvais
traitements de son entourage (aux reproches de son épouse en particulier) sans
perdre espoir en Dieu. C'est sa fidélité, sa patience et son obéissance à Dieu qui
sont donc testées à travers cette épreuve.
Le Livre de Job a été maintes fois commenté par des auteurs chrétiens. Origène,
Jean Chrysostome, Ambroise, Grégoire le Grand, pour ne citer que quelques auteurs,
ont écrit d'amples commentaires sur la souffrance de Job. Le Livre de Job est
aussi l'une des lectures favorites des milieux monastiques, en Orient comme en
Occident. C'est précisément le livre de Job que Syméon stylite le Jeune (521-592)
fait lire à sa communauté : « Et prenant le livre du saint homme Job, il leur ordonna
de faire silence et de prêter des oreilles attentives à sa lecture »". Ce modèle bibli
quea été choisi et suivi par certains saints orientaux, qui comme Job font l'expé
rience de la maladie dans sa puanteur et qui deviennent un objet de dégoût pour
leur entourage. Il existe quelques cas très similaires à celui de Job dans l'hagiogra
phie grecque. Sainte Synclétique, par exemple, dont la Vie est placée dans les
spuria de saint Athanase, tombe malade parce que le diable l'a prise en haine100.
Elle souffre, au départ, d'une dent cariée puis la gencive s'infecte, l'os est atteint.
« Tout son corps se putréfie et exhale une puanteur si pénible que celles qui la
servent souffrent plus qu'elle-même. Le plus souvent, elles se retiraient, ne pouvant
supporter cette odeur affreuse »101. Synclétique doit donc affronter seule une fin
de vie terrible.
97. Basile de Césarée, homélie : Quod deus non est auctor malorum, 2, PG 3 1 , 329-354.
98. Ibid., 344 Β : Ούκοΰν σώμα μεν εκτισεν ό θεός, ούχι νόσον και ψυχήν τοίνυν έποίησεν ό
θεός, ούχι δε άμαρτίαν.
99. VSyJ, 124, t. 2, trad. p. 130, texte, t. 1, p. 106 : Και λαβών την βίβλον τοΰ αγίου Ίώ8 σιγήν
γενέσθαι έκέλευσε και εις άκρόασιν ακριβή τας εαυτών άκοας έκδοΰναι.
100. Vie de sainte Synclétique, PG 65, c. 1487-1558.
101. Vie de sainte Synclétique, 111, trad. Β. Bernard, Abbaye de Bellefontaine 1 972, p. 77 ; PG 65,
c. 1556 : σήψις δε και βαρύτατη δυσωδία καθ' όλον τό σώμα έκράτει· ώς τας ύπουργούσας πλέον
αυτής πάσχειν. Και τον μεν πλείονα χρόνον έχωρίζοντο, μη φέρουσαι την απάνθρωπον όσμήν.
102 Ρ. Horden, The Death of Ascetics : Sickness and Monasticism in the Early Byzantine East,

Mais Synclétique se distingue de Job et rejoint les autres saints chrétiens qui ont
fait l'expérience de la maladie malodorante quand elle refuse les onctions parfu
mées et les soins d'un médecin, préférant lutter seule contre la maladie envoyée par
le diable. Pour ces athlètes de Dieu que sont souvent les saints chrétiens de cette
époque, la lutte contre la maladie fait partie de l'activité habituelle de lutte contre
le démon. C'est en fait l'une des tentations les plus fréquentes du démon que de
soumettre le saint à la maladie pour que l'affaiblissement de son corps le décou
ragedans son ascèse. La réponse du saint à cette épreuve doit être de faire preuve
de patience et non d'appeler le médecin102. Le refus des nombreux saints ascè
tesde se soigner tient au fait qu'ils considèrent cette puanteur et cette souffrance
comme partie intégrante de leur ascèse, une descente non aux enfers mais dans les
bas-fonds de la misère et de la souffrance humaine. C'est ce choix qui explique le
comportement ascétique des deux Syméon ou d'un Théodore de Sykéôn.
Alors que pour Job comme pour Synclétique, la maladie malodorante est une
épreuve envoyée par le démon, pour ces moines orientaux, cette expérience affreu
se de la maladie malodorante, de l'infection des plaies allant jusqu'à la pourriture
des chairs est un exercice ascétique qu'ils s'imposent à eux-mêmes. Contrairement
à Job qui est leur modèle, la puanteur ne leur est pas imposée, mais elle est créée
volontairement non seulement par leur ascèse mais par des blessures qu'ils s'infl
igenteux-mêmes. Ils prennent sur eux la souffrance humaine en faisant l'expérience
de la maladie et de la corruption de la chair. Ils cherchent ainsi à rejoindre l'human
ité dans ce qu'elle a de plus déchue, de plus misérable. Ils peuvent aussi faire
l'expérience du rejet par leur entourage et de la suspicion. Ils vivent une forme de
mort, symbolisée par l'odeur de chair décomposée, qui se dégage de leur corps.
Cette expérience de la maladie joue, de plus, un rôle central dans leur future carriè
re de thaumaturge. C'est elle qui leur permet d'avoir une compassion à la mesure
de la souffrance humaine. C'est elle qui les met de plain-pied avec le malade le plus
abject et le plus rejeté. Un épisode de la Vie de S. Syméon sty lite le Jeune rend
explicite le rôle éducatif que peut avoir la maladie dans le plan de la Providence
divine. Elle sert à apprendre la compassion avec l'humanité souffrante. Selon la
Vie de Syméon le Jeune, un patriarche d'Antioche, sans doute Domninos103, se
montrait peu soucieux des pauvres qui s'en plaignirent dans leurs prières : « À cette
heure, en effet, leur dit Syméon, Dieu a entendu votre plainte, et le Seigneur permett
ra que le patriarche tombe malade ces jours-ci, afin qu'il apprenne à être compat
issant, ce que la nature ne lui a pas appris ». Il en fut ainsi, car peu de temps après,
ses mains et ses pieds se contractèrent, de telle sorte qu'il ne pouvait plus marcher,
mais devait être porté pour remplir tous les devoirs de sa charge. À cause donc de
cela, il vécut entouré d'un profond mépris »104. Il y a donc, selon ce modèle, ceux à
Monks. Hermits and the Ascetic Tradition, éd. W. J. Shf.ils, Oxford 1985, p. 41-52.
103. Patriarche d'Antioche de 545 à 559. sa mauvaise réputation est aussi transmise par la Chronique
de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1 166-1 199), IX. 32, éd. et trad. J. B. Chabot. Paris
1901, t. 2, p. 267: « il s'occupait uniquement de la nourriture de son corps, montait à cheval et persécut
ait pour satisfaire son estomac. »
104. VSyJ, 72. t. 1, p. 62, trad. t. 2. Bruxelles 1970, p. 80 Τοΰ γαρ στεναγμού υμών έν ταύτη τη
:
ώρα εΐσακήκοεν ό Κύριος κα\ πάθει συγχωρήσει κα\ αύτον ο Κύριος έν ταύταις τα!ς ημέραις περι-
πεσείν, ίνα γνώ δια της πείρας συμπάσχει ν. όπερ δια της φύσεως ούκ έδιδάχθη. Συνέβη δε ούτως-

96 BÉATRICE CASEAU
qui la nature a donné d'être compatissant, ceux qui comme les deux Syméon
s'imposent de connaître la souffrance pour le devenir et ceux à qui l'épreuve de
la souffrance est imposée pour les ramener à une plus juste charité. Au-delà des
divergences d'écriture, les différents hagiographes qui ont fait de ces épisodes
ascétiques un moment important dans la carrière du saint thaumaturge s'accordent
sans doute pour considérer qu'apprendre la compassion est finalement la raison
d'être de ces tortures décrites avec force détails peu amènes. Les textes hagiogra
phiques évoquent la souffrance physique et morale des malades mais aussi la
charité des saints qui s'occupent d'eux. Syméon le Jeune, fort de son expérience
personnelle, recommande particulièrement à ses disciples de ne pas se détour
ner des malades dont la puanteur dérange, mais de les accueillir et de les soigner
avec sollicitude : « Si votre frère tombe malade et que, à cause de cela, il dégage
une odeur nauséabonde, n'ayez pas honte de le toucher, mais soyez à son service
comme un serviteur servant son maître105. »
Béatrice Caseau
Centre d'histoire et de civilisation de Byzance
Université de Paris IV Sorbonne
Abréviations
- La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), t. 1 : Introduction et texte grec,

éd. P. Van Den Ven, Bruxelles 1962 ; t. 2 : Traduction et commentaire ; Vie grecque
de sainte Marthe, mère de S. Syméon ; Indices par P. Van Den Ven, Bruxelles 1970.
(Subsidia Hagiographica n. 32) cité ci-après VSyJ.
- Vies de Syméon Stylite l'Ancien ; éd. H. Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon
Sty Utes, Leipzig 1908 (TU 32, 4) cité ci-après Lietzmann.
- Trad. fr. de la Vie de Syméon Stylite l'Ancien par Antoine dans A. J. Festugière, Antioche
païenne et chrétienne, Paris 1959, p. 493-506, cité ci-après Festugière.
- Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, éd. P. Canivet et A. Leroy-Molinghen,
2 vol., Paris 1977-1979 (SC 234 et 257). Le t. 2 contient la Vie de Syméon, cité ci-après
Théodoret de Cyr, VSy.
- M. Chaîne, La vie et les miracles de saint Syméon Stylite l'Ancien (Bibliothèque d'études
coptes 3), Le Caire 1948, cité ci-après Vie copte.
ολίγου γαρ χρόνου διαδραμόντος, συνεκάμφθησαν αύτοΰ αϊ χείρες και οι πόδες, ώστε μη δΰνασθαι
αύτον έπιβαίνειν της γης, αλλά βασταγμώ τα αρμόζοντα αύτώ πάντα ποιείν. Τούτου ούν ένεκα έν
πολλή περιφρονήσει διήγεν.
105. VSyJ, 27, t. 1, ρ. 28 : Ει συμ6η τον άδελφον πάθει περιπεσεΐν και έκ τούτου δυσωδία
προσγένηται αύτώ, μή έπαισχυνθης αψασθαι αύτοΰ, άλλα διακόνησον αύτώ, ώς δούλος τω ίδίω
δεσπότη !

10 Caseau.fm Page 179 Mercredi, 16. septembre 2009 12:19 12
SYMÉON STYLITE LE JEUNE (521-592) :

UN CAS DE SAINTE ANOREXIE ?
Le jeûne extrême de certains ascètes chrétiens, appelé aussi sainte anorexie a

retenu l’attention des historiens comme celle des psychologues dans les dernières
décennies 1. L’anorexie sainte est une forme particulière d’anorexie qui est dominée
par la recherche de la sainteté chrétienne à travers une maîtrise du corps qui passe
par le refus des aliments. Elle concerne surtout des femmes qui cessent progressi-
vement de s’alimenter, jusqu’à ne plus se nourrir que d’eucharistie dans certains
cas. Quelques-unes, comme Catherine de Sienne, finissent par en mourir, d’autres
guérissent et se réalimentent.
L’anorexie sainte est une forme particulière de l’anorexie mentale. Comme les
jeunes anorexiques contemporaines, les saintes anorexiques cherchent à obtenir un
contrôle complet sur leur corps, à attirer l’attention sur elles-mêmes. Elles mani-
pulent leur entourage avec leur refus de s’alimenter, en pratiquant le jeûne, une pra-
tique religieuse reconnue et valorisée par la société comme instrument de pénitence
et moyen de purification du corps, au-delà des normes sociales et religieuses qui le
régulent, en le poussant à l’extrême jusqu’à l’autodestruction. Leur démarche est
qualifiée d’anorexie sainte car elles cherchent aussi à manipuler Dieu lui-même et
à obtenir des faveurs divines en échange de leur ascèse.
S’il y a des points communs entre les anorexiques contemporaines et les ascè-
tes ou les mystiques du Moyen Âge qui pratiquaient un jeûne extrême, il y aussi des
différences. Contrairement aux anorexiques adolescentes de l’époque contemporaine,
leur poids et la forme de leur corps n’est pas leur souci principal. Elles ne souffrent
pas du phénomène du miroir brisé qui leur fait percevoir leur corps comme trop
gros quand il est en fait très maigre 2. Les saintes anorexiques n’ont pas nécessaire-
ment une mauvaise image de leur corps. Elles cherchent à obtenir un contrôle sur
elles-mêmes qui leur est refusé à bien des égards dans la société dans laquelle elles
vivent. Le fait d’être libérées du besoin de se nourrir et cependant d’avoir beaucoup
d’énergie est perçu comme positif par ces femmes qui s’imaginent que dans l’au-delà,
1. Grimm 1996.
2. Senninger 2004.
Kentron, no 19, 1-2 – 2003

Statut et image du corps

tel est précisément le sort des anges et des saints. De plus, leur refus de s’alimenter
est intégré dans une démarche pénitentielle, et ascétique qui est valorisée dans le
christianisme médiéval. Seule sa forme extrême, mettant en danger la vie de la per-
sonne, est considérée comme inspirée par le diable plutôt que par Dieu 3. Elles ne
sont donc considérées comme saintes que lorsque des miracles sont attribués à leur
prière, ou lorsque les faveurs divines apparaissent liées à leur ascèse extrême. Si la
recherche d’un corps idéal n’est pas vraiment au centre de leurs préoccupations, la
recherche d’une forme de pouvoir est un but évident. Gagner le contrôle d’elles-
mêmes, et à travers ce contrôle, gagner une forme de pouvoir sur leur entourage et
au-delà sur Dieu, est ce qui les motive. Parce que la relation avec Dieu occupe une
place centrale dans leur démarche, elles ont souvent été considérées comme saintes
de leur vivant.
Les recherches des historiens portent essentiellement sur les saintes anorexi-
ques de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne. Après l’ouvrage fondateur de
Rudolph Bell, Holy Anorexia, paru en 1985 4, plusieurs auteurs se sont penchés sur
le jeûne extrême, comme l’une des caractéristiques de la piété féminine médiévale.
Caroline Bynum a étudié le rapport des femmes à l’alimentation dans Holy Feast
and Holy Fast : the Religious Significance of Food to Medieval Women, paru en 1987 5.
W. Vandereycken et R. Van Deth ont étudié le phénomène dans la longue durée dans
From Fasting Saints to Anorexic Girls : the History of Self-Starvation, publié en 1994 6.
N. Fraisse a cherché à comparer le phénomène contemporain de l’anorexie men-
tale, qualifié d’épidémique par certains auteurs, et celui de l’anorexie sainte médié-
vale dans L’Anorexie mentale et le jeûne mystique du Moyen Âge. Faim, foi et pouvoir,
paru en 2000. Elle constate que jeûne mystique et anorexie mentale ne se recoupent
pas complètement 7. L’apport de ces recherches a été de montrer que le jeûne extrême
se développe au Moyen Âge pour les femmes quand il apparaît comme un moyen
d’atteindre la sainteté puis régresse par la suite quand les autorités religieuses com-
mencent à accuser les femmes qui pratiquent un jeûne extrême de sorcellerie, de
possession ou d’hérésie puis les considèrent comme des malades.
L’étude de l’anorexie sainte de certains ascètes des temps passés pose des pro-
blèmes de méthode. Il faut, en effet, étudier les troubles du comportement de per-
sonnes qui ne nous sont connues que par des textes écrits soit par elles-mêmes, soit
3. W.N. Davis, « Postface » à Bell 1985 : « Il est intéressant de rappeler ici les observations de Bell sur les
changements qui se produisirent au sein de la hiérarchie catholique lorsque l’anorexie sainte devint
de plus en plus prisée par les femmes du Moyen Âge. Le respect et la crainte révérencielles disparu-
rent, et ces femmes furent soupçonnées, de plus en plus franchement, d’être possédées. »
4. Bell 1985 ; Maître 2000.
5. Walker Bynum 1987.
6. Vandereycken & Van Deth 1994.
7. Fraisse 2000.
180

Syméon stylite le jeune (521-592) : un cas de sainte anorexie ?

par des personnes de leur entourage, soit même longtemps après leur vie. Il n’est
guère possible d’évaluer la perte de poids, ni même de se faire une idée claire de
l’image corporelle que pouvaient avoir ces ascètes. Leurs pratiques alimentaires
étaient cependant perçues comme dangereuses par leur entourage et dénoncées
comme dépassant les normes de la vie ascétique la plus rigoureuse. Et comme les
anorexiques contemporaines, les ascètes anorexiques maintenaient leur refus ali-
mentaire, malgré les reproches de leur entourage.
Ces normes de l’ascèse chrétienne acceptable ont été élaborées après des essais
nombreux réalisés au cours de l’Antiquité tardive 8. C’est en particulier parmi les
anachorètes égyptiens, qu’est née l’idée d’une ascèse alimentaire rigoureuse, permet-
tant de dominer les passions du corps et au-delà permettant d’obtenir une forme de
pouvoir sur les démons 9. Cette recherche est en fait nouvelle dans le christianisme
de leur époque 10 et suscitera des critiques tout comme des admirateurs 11. Ces ascètes
ont en particulier testé sur eux-mêmes les effets des restrictions alimentaires volon-
taires et celles du jeûne prolongé, selon le modèle du jeûne de quarante jours du
Christ. Sans cesse à la recherche des limites de résistance de leurs corps, ils ont décrit
les aspects libérateurs du jeûne, le contrôle des pulsions sexuelles, les visions et le
sentiment de puissance sur les démons. Ils en ont aussi décrit les effets délétères
pour leur santé : affaiblissement, maux d’estomac, dérèglement intestinal. Pour les
moines des siècles suivants, ils sont devenus un modèle à admirer mais non néces-
sairement à suivre 12. Leur ascèse paraît excessive et désordonnée. Il y a en effet dans
leur démarche, dans leurs essais, une liberté qui s’accommode mal de la mise en place
de normes communes telles que celles qui ont été adoptées pour la vie monastique
cénobitique, à la fin de l’Antiquité 13. Les Pères du désert ont parfois tenté des jeûnes
très prolongés, mais on ne saurait les qualifier d’anorexiques. Leurs jeûnes pouvaient
être interrompus, alors que le refus alimentaire perdure chez l’anorexique.
Le cas que nous voulons étudier pour déterminer s’il peut entrer dans les cas
d’anorexie sainte est celui d’un moine du vie siècle qui a vécu dans la région d’Antio-
che. L’intérêt d’un tel sujet mais aussi sa difficulté tiennent à sa nouveauté. Les études
sur l’anorexie masculine sont très rares ; car cette dernière, bien qu’en progression
à l’époque contemporaine, reste minoritaire 14. Les études majeures sur l’anorexie
8. Musurillo 1956 ; Rousselle 1974 ; Brown 1988, 218 ; Hirschfeld 1992, 82-91. Pour se faire une idée de
l’échelle des régimes alimentaires à cette époque : Patlagean 1977, 36-53.
9. Devos 1986.
10. Elle est en partie fondée sur les connaissances médicales de leur époque ; Rousselle 1983.
11. Grimm 1996, 156.
12. De Vogüé 1994.
13. Rousselle 1974, 246.
14. Andersen (éd.) 1990 ; non vidi Halfon 1994.
181


sainte ne portent pas sur l’époque de l’Antiquité tardive 15, mais sur la religiosité fémi-
nine des siècles tardifs du Moyen Âge. Le cas qui nous occupe est celui d’un saint
stylite 16 qui vécut en Syrie à la fin du vie siècle et qui est connu par une longue bio-
graphie, la Vie de Syméon Stylite le jeune, rédigée en grec après la mort du saint sur-
venue en 592, par quelqu’un qui se dit témoin oculaire 17. Dans cette Vie, le thème
du contrôle de l’alimentation est très présent. Syméon, dès son plus jeune âge, a un
régime alimentaire particulier. Il dépasse ensuite les pratiques ascétiques courantes
dans le monastère où il vit pour ne plus se nourrir que de pain eucharistique. Peut-
on classer Syméon parmi les anorexiques ?
Voyons, dans un premier temps, les principaux épisodes de la vie de Syméon,
tels que les rapporte son biographe. Nous discuterons dans un second temps de l’adé-
quation de sa conduite avec celle des anorexiques.
L’influence maternelle
Syméon est né en 521, à Antioche dans une famille chrétienne très pieuse. Son
père, originaire d’Édesse, était parfumeur. Sa mère dont le désir de vie ascétique
avait été frustré par le mariage que ses parents lui avaient imposé, transmet le goût
pour la vie ascétique à Syméon. Marthe aurait souhaité garder la virginité, dit le
texte, « par obéissance aux Saintes Écritures, qui disent comment les corps des vier-
ges sont présentés purs au Seigneur » 18. La notion de pureté du corps joue à l’évi-
dence un rôle important dans toute cette biographie. Comme ce souhait de rester
vierge lui est refusé, elle se marie et renonce à ce que le texte appelle l’ornement de
sa virginité. Elle décide toutefois de transformer son mari en homme très pieux :
elle lui impose une vie ascétique stricte, des jeûnes et un couchage à la dure. Elle
trouve en son mari un homme qui se laisse volontiers convaincre du bien-fondé de
cette vie pieuse, puisqu’il lit des Vies de saints lors de ses moments de liberté. Mais
c’est sur sa descendance que repose tout son espoir. Elle se rend au sanctuaire de
Saint-Jean-Baptiste pour demander une descendance sainte. Sa prière exaucée,
Marthe reçoit des instructions sur la façon de procéder pour que cet enfant destiné
à mener la vie angélique dès avant sa naissance, puisse atteindre la sainteté. Saint
Jean-Baptiste lui apparaît pour lui donner des consignes strictes sur la future ali-
mentation de l’enfant :
15. Il y a quelques articles : Paterson Corrington 1986 et 1992.

16. Le stylite est un moine qui vit au sommet d’une colonne ; Sansterre 1969.
17. La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592) (Van den Ven 1962-1970), cité désormais VS ;
Déroche 1996.
18. VS 1, grec, p. 3 : ακροωµενη των θειων γραφων και οπως τα σωµατα των παρθενων αγνα τω Κυριω
παριστανται ; trad. p. 5.
182


Il ne consommera ni viande, ni vin, ni autres aliments préparés par l’art des hommes ;
tends-lui le sein droit pour le nourrir ; d’aucune manière, il ne touchera le sein gau-
che, car l’enfant est du côté droit des choses. On lui donnera du pain, du miel, du sel
et de l’eau en guise d’aliments 19.
La sainteté se prépare dès la plus tendre enfance par un régime alimentaire dif-
férent de celui des autres enfants. Jean Chrysostome qui a écrit un petit traité sur
l’éducation des enfants en vue d’en faire des athlètes du Christ, des chrétiens à ten-
dance ascétique, n’envisage de les faire jeûner que deux jours par semaine, le mer-
credi et le vendredi. Marthe veut faire de son enfant un être à part, et il lui revient
de le préparer à sa destinée exceptionnelle, en lui imposant un régime alimentaire
exceptionnel.
Certes, la Vie de Syméon est écrite pour montrer la grande sainteté de Syméon
et son élection par Dieu dès sa conception. N’a-t-il pas été conçu après une vision
dans un sanctuaire ? Le biographe de Syméon ne fait pas preuve d’originalité en
soulignant cette élection dès la conception 20. Il dispose déjà de plusieurs modèles
pour souligner l’élection divine dès l’enfance, parmi lesquels le plus archétypal est
celui de Jésus 21. Il a peut-être eu vent des panégyriques impériaux qui soulignent
les vertus précoces des futurs empereurs 22. Le biographe présente Syméon comme
un vase sacré, σκευος αγιον. Il s’inspire en cela de la seconde lettre à Timothée :
Si donc quelqu’un se conserve pur de ces choses (impiété, mal), il sera un vase [σκευος]
servant à un usage noble, sanctifié, fort utile au maître de la maison, propre à toute
bonne œuvre 23.
Mais alors que le texte néotestamentaire fait référence à l’impiété, aux paroles oiseu-
ses et au mal, le biographe de Syméon prend la pureté dans un sens plus terre à terre,
en faisant référence aux aliments. Syméon est un vase dans lequel il ne faut déposer
que des aliments qui ne le rendent pas impur et qui n’entravent pas son ascension
vers le ciel. Ce qui lui est imposé dès la plus tendre enfance est donc bien un régime
monastique.
Marthe, la mère de Syméon, teste ce qui lui a été annoncé dans le sanctuaire de
Saint-Jean-Baptiste. Elle tente de donner au nourrisson son sein gauche, et il s’en
19. VS 3, grec, p. 5 : Κρεων η οινου η των αλλων των απο ανθρωπινης τεχνης σκευαζοµενων ου µε−
ταληψεται τον δεξιον σου µασθον παρασχου αυτω εις αποτροφην, του δε ευωνυµου ολως ουχ
αψεται των γαρ δεξιων εστι το παιδαριον. Αρτος και µελι και αλας και υδωρ δοθησεται αυτω
εις αποτροφην. ; trad. p. 3.
20. Kalogeras 2000. En Occident, Bejczy 1994.
21. Cox 1983 ; Festugière 1960.
22. Weidemann 1989.
23. 2 Ti, 2 : 21 : εαν ουν τις εκκαθαρη εαυτον απο τουτων, εσται σκευος εις τιµην, ηγιασµενον,
ευχρηστον τω δεσποτη, εις παν εργον αγαθον ητοιµασµενον.
183


détourne en pleurant, refusant tout au long de la journée de se nourrir. Le thème
de l’enfant sage avant l’heure apparaît non seulement dans les panégyriques mais
encore dans les vies de saints pour justifier la position privilégiée de l’enfant. Des-
tiné à un brillant avenir politique ou religieux, le fils d’empereur comme le futur
saint doit montrer son élection divine par des signes indubitables dès son plus jeune
âge. Syméon est un futur stylite, qui va passer sa vie entre terre et ciel, les yeux tour-
nés vers le ciel auquel il aspire. Le rôle de sa mère est de l’y préparer et de ne pas
faire obstacle à cette vocation. Elle est punie pour avoir enfreint les ordres célestes.
Le soir même, le sein gauche de sa mère se contracte 24.
Marthe n’est pas très sourcilleuse sur ce qu’elle mange. Elle consomme de la
viande et, qui plus est, de la viande de boucherie dont elle ne contrôle pas l’origine.
Ces jours-là, Syméon refuse son lait. P. Van den Ven propose de traduire par de la
viande du scarificateur 25, une traduction contestée par V. Déroche qui y voit sim-
plement le refus de toute alimentation carnée par Syméon 26. S’il est vrai que, dans
cette grande ville d’Antioche, le marché de la viande a été longtemps alimenté par
les offrandes sacrificielles, il est un peu douteux que ce soit toujours le cas au début
du vie siècle, longtemps après la fermeture des temples, même si un autre passage
de la Vie considère que l’attaque perse de 540 est un châtiment divin dû à la prati-
que des libations et des sacrifices aux démons par certains Antiochiens 27. Au-delà
du réalisme historique, si l’on admet la traduction de P. Van den Ven, l’hagiographe
voudrait souligner que, dès son baptême à l’âge de deux ans, Syméon s’est détourné
des idoles et tourné vers Dieu. Mais la thématique alimentaire est beaucoup plus
importante dans cette Vie que la thématique de la lutte contre les idoles païennes
ou même contre les hérésies. Il est donc préférable de penser que l’hagiographe veut
montrer que, dès son plus jeune âge, Syméon a toujours préféré ne pas manger plu-
tôt que de consommer quelque chose qui l’éloignerait de Dieu, ou le rendrait impur :
« Il restait sans nourriture toute la journée. » Dès qu’il est sevré, l’enfant est seule-
ment nourri de pain, de miel et d’eau. Il ne reçoit plus de bain. Il est donc astreint
à une ascèse de type monastique dès sa plus tendre enfance 28, beaucoup plus stricte
que celle que recommande Jérôme à Laeta pour l’éducation de sa fille consacrée à
24. VS 4.
25. VS 6, grec p. 7 : Εξ εκεινου ουν οσακις συνεβαινε την τιµιωτατην αυτου µητερα κρεων θυτου
µεταλαµβανειν, παντοιως ουκ επειθετο το παιδαριον του γαλακτος αυτης απογευσασθαι,
αλλα πασαν την ηµεραν διεµενεν ουδενος µεταλαµβανον ; trad. p. 11 : Chaque fois qu’il arrivait
à sa très estimable mère de manger de la viande de sacrificateur, l’enfant ne se laissait d’aucune façon
persuader de goûter à son lait et il restait sans nourriture toute la journée.
26. Déroche 1996, 78.
27. VS 57.
28. Conformément à ce que souhaite mais n’ose imposer Jean Chrysostome : Sur la Vaine Gloire et
l’éducation des enfants (Malingrey 1972).
184


Dieu 29, plus sévère aussi que ce que propose Jean Chrysostome aux parents chré-
tiens, mais dans l’esprit des recommandations faites aux parents qui donnent leur
enfant à Dieu dans les canons de Jean Bar Qursos, évêque syrien monophysite de
Tella de Mauzelat en 519 30. Il est bon que les enfants destinés à la vie monastique ne
soient pas exposés à des douceurs auxquelles ils devront renoncer par la suite 31.
En 526, Syméon est âgé de cinq ans, quand il se trouve à l’église Saint-Étienne
(hors les murs), où il a accompagné sa mère, alors que survient le grand tremble-
ment de terre qui détruit la grande cité d’Antioche. Il perd son père et sa maison
lors de cet événement. Il est séparé de sa mère dans la panique qui suit la catastro-
phe et il est recueilli par une pieuse femme qui le conduit dans la montagne 32. Ce
traumatisme a plusieurs conséquences sur l’enfant. Il se montre en état de choc, ou
bien pour reprendre les mots de l’hagiographe, il révèle sa grande capacité ascéti-
que en ne mangeant que deux fois en sept jours, et seulement du pain et de l’eau.
Il a perdu son père dans la destruction de sa maison et, par ce fait, il est beaucoup
plus libre de choisir une autre voie que celle de parfumeur, mais il devient une charge
pour sa mère.
Au bout des sept jours, sa mère le retrouve et rend grâce à Dieu de le trouver
en vie. Mais ces retrouvailles sont de courte durée. L’enfant est une charge qui donne
du souci à sa mère. La mort de son père, parfumeur, l’a sans doute privée des reve-
nus nécessaires à l’éducation de l’enfant 33. Elle se rend de nouveau au sanctuaire de
Saint-Jean-Baptiste pour demander au saint ce qui va advenir de Syméon et pour le
prier aussi de la décharger de ce fardeau. Selon son habitude, elle reste dormir dans
le sanctuaire et se voit, en rêve, donnant l’enfant au Seigneur 34.
Elle trouve ainsi la solution à son problème en faisant don de son enfant à Dieu
pour que, à travers ses serviteurs les moines, Il se charge de l’enfant. De fait, peu de
temps après l’enfant fait la rencontre d’un « homme vêtu de blanc » 35 qui lui ordonne
29. Jérôme, Ad Laetam (Labourt 1955), p. 152 : « Qu’elle ne mange pas en public, c’est-à-dire au repas
de ses parents pour ne pas voir des mets qu’elle pourrait désirer. […] Qu’elle apprenne à ne pas
boire de vin, “source de luxure”. Avant qu’ils aient atteint la force de l’âge, une sévère austérité est
dangereuse pour les tout jeunes. Jusqu’à cette époque, si la nécessité l’exige, qu’elle aille dans les
bains, qu’elle use un peu de vin pour la santé de son estomac, qu’elle mange de la viande pour se
soutenir, de peur que ses pieds ne défaillent avant de commencer leur course. » Il est vrai qu’il s’agit
d’une enfant de l’aristocratie romaine, et non d’un orphelin de père appartenant au monde de l’arti-
sanat d’Antioche.
30. Vööbus 1960, 59.
31. Gould 1994.
32. VS 7.
33. Clarck 1994.
34. VS 8, trad. p. 12-13 : « J’ai désiré voir ta divine ascension, ô enfant, afin que le Seigneur me laisse
aller en paix, moi sa servante. »
35. VS 10, grec p. 10 : ανδρα λευχειµοµουντα, trad. p. 14.
185


de le suivre. Il quitte donc sa mère et la ville d’Antioche et marche jusque dans la
montagne, en suivant « l’ombre de l’apparition » 36. « Il se voyait nuit et jour entouré
d’une lumière qu’on ne peut décrire et guidée par l’homme en blanc qui lui était
apparu et pourvoyait à ses besoins » 37. Cette présence angélique n’est visible que de
lui puisque les moines qui l’accueillent s’étonnent de voir arriver seul, dans ce lieu
reculé, un enfant de six ans. Syméon s’est rendu dans le monastère du stylite Jean,
situé au sud d’Antioche sur le Mont Admirable 38.
Faut-il comprendre, à travers ce récit, qu’il s’agit de la fugue d’un enfant repoussé
par sa mère, ou faut-il y voir une manière romancée de présenter le don par cette
dernière de son enfant au monastère ? Syméon a-t-il perçu qu’il était une charge indé-
sirable pour sa mère et a-t-il pris sur lui la décision de partir ? A-t-il simplement obéi
à l’injonction maternelle de se rendre dans un monastère ? Les donations d’enfants à
des monastères sont prévues par les Règles de Basile 39 et connues aussi par des papyri
égyptiens. Ces donations sont faites devant témoins et selon des formes juridiques
précises 40. Si Syméon a été donné à un monastère pour y devenir serviteur, ce fait
n’a pas été relevé par son biographe. À l’âge de six ans 41, que sa démarche soit volon-
taire ou imposée, l’enfant est séparé de sa mère et recueilli par des moines. Dans
une Vita qui date de la même époque que celle de Syméon, la Vie de Daniel le Sty-
lite, les parents de Daniel avaient voulu laisser leur fils dans un monastère dès l’âge
de cinq ans, mais l’abbé avait refusé à cause de son très jeune âge et il ne put entrer
au monastère que vers l’âge de douze ans 42. Dans la Vie de saint Sabas par Cyrille
de Scythopolis, le petit Sabas s’enfuit loin des ses oncles et entre au monastère âgé
de huit ans 43. Ces quelques exemples se réfèrent à des saints. Syméon est comme
certains des saints célèbres de son temps un saint précoce, accepté au monastère à
un très jeune âge.
36. VS 10, grec p. 10 : τη σκια του οφθεντος ; trad. p. 15.

37. VS 10, grec p. 10-11 : εν νυκτι και εν ηµερα φως ανεκλαλητον περι αυτον βλεπων και οδηγουµενος
υπο του οφθεντος αυτω λευχειµονος ανδρος και τα της χρειας αυτω χορηγουντος ; trad. p. 15.
38. Djobadze 1986, 115.
39. Basile de Césarée, Regulae fusius Tractatae, XV, 4, PG, 31, c. 956.
40. Papaconstantinou 2002.
41. Six ou sept ans est l’âge prévu pour l’entrée au monastère en Occident dans la Règle de Césaire pour
les Vierges, 7, 3 : « Et si possible, on n’admettra que difficilement ou même jamais au monastère une
enfant en bas âge. On ne la recevra qu’à partir de six ou sept ans, pour qu’elle puisse apprendre à
lire et pratiquer l’obéissance », Césaire d’Arles, Œuvres pour les moniales (De Vogüé & Courreau
1988), p. 187. Dans la Règle d’Aurélien pour les moines, 17, l’âge recommandé est de dix ou douze ans.
En Orient, Basile prévoit d’accepter les enfants mais demande de vérifier les intentions des parents ;
il revient en fait à chaque higoumène de se prononcer. Certains monastères refusent les imberbes.
42. Vie de saint Daniel (Delehaye 1923) ; Kaplan 2001 ; Lane Fox 1997.
43. Vie de saint Sabas (Schwartz 1959).
186


Syméon commence alors une carrière monastique exceptionnelle. La descrip-
tion physique qui est fournie de l’enfant annonce et signale son exceptionnelle des-
tinée. Il a un physique particulier : « Il était entièrement roux, avec de beaux yeux,
selon le mot de l’Écriture, et un visage empreint de noblesse » 44. Rien ne permet de
dire quelle était l’image corporelle de Syméon, s’il appréciait autant que son bio-
graphe sa particularité physique de rousseur.
Syméon : l’ascèse monastique

Syméon est donc accueilli dans le monastère d’un stylite qui accepte la charge de
l’enfant et qui l’initie à la vie monastique. Syméon, nous dit son biographe, impres-
sionne l’archimandrite Jean par son ascèse, et en particulier par son ascèse alimen-
taire. La première semaine, il ne mange rien, ensuite, il se nourrit de quelques petites
fèves trempées avec un peu d’eau, qui lui servent de repas pour trois, sept ou même
dix jours. La première année de son séjour au monastère, sa présence n’occasionne
pas beaucoup de frais aux moines !
Cette ascèse plus avancée que celle des autres moines irrite certains et son pre-
mier miracle concerne le corps d’un homme qui projetait de l’assassiner. La main
meurtrière se dessèche avant d’avoir pu porter atteinte à l’enfant : « Les douleurs
l’assaillent violemment et il dépérit de tout le corps » 45, jusqu’à ce qu’il confesse son
projet meurtrier et que sur l’intercession de Syméon, il reçoive pardon et guérison
de Dieu.
Après ce miracle, Syméon, qui a sept ans, demande qu’on lui élève un pilier,
pour être crucifié comme le Christ qui lui apparaît lors d’une vision. « À partir de
ce moment, le serviteur de Dieu oublia son corps et mena une vie angélique » 46. Ce
thème, classique dans la littérature monastique, de la vie angélique revient comme
un leitmotiv dans la Vie de Syméon 47. La volonté de Syméon de modeler son corps
pour le rendre conforme au modèle corporel angélique est une clé de lecture de ce
texte.
Son ascèse prend différentes formes. Il veille et chante incessamment les psau-
mes, empêchant son maître spirituel de fermer l’œil 48. Mais c’est surtout dans le
domaine alimentaire que l’ascèse de Syméon est clairement différente de celle des
44. VS 12, grec p. 11 : Ην δε πυρρακης ολος µετα καλλους οφθαλµων κατα το γεγραµµενον και ευ−
πρεπειας προσωπου ; trad. p. 17.
45. VS 14, grec p. 13 : των αλγ ηδονων σφοδρως επιτιθεµενων αυτω και του ολου σωµατος αυτου
κατατακεντος ; trad. p. 18.
46. VS 16, grec p. 14 : Εκτοτε ουν ο του Θεου θεραπων επελαθετο του σωµατος και αγγελικον βιον
ανεδεξατο ; trad. p. 20.
47. Frank 1964.
48. VS 17.
187


autres moines. Il mange à ce point moins que son maître spirituel, le stylite Jean, et
que les autres moines qu’il se voit réprimandé sur le sujet : « Nourris-toi comme tu
me le vois faire, parce que la nourriture et la boisson ne souillent pas l’homme » 49.
On retrouve dans ce reproche l’obsession de la pureté du corps qui a été instillée à
Syméon par sa mère. Syméon se lance dans une justification de son ascèse alimen-
taire et donne des explications sur le rapport entre nourriture et contrôle de la pen-
sée. Aux reproches de l’archimandrite qui lui rappelle le verset biblique : « Je vous
ai donné toutes choses à manger, comme les herbes potagères » 50, il répond : « La
nourriture ne souille personne, mais elle suscite des pensées qui ont cet effet ; elle
trouble, elle épaissit et rend pesant comme la matière l’esprit le plus subtil » 51. La
souillure n’est pas liée directement aux aliments, mais elle existe à cause de l’effet
que les aliments ont sur les pensées. La pureté n’est donc préservée, selon Syméon,
que par l’absence ou au moins par une stricte limitation de l’ingestion d’aliments.
Syméon rêve d’un corps angélique dépourvu de pesanteur. Il modèle donc son
propre corps pour l’alléger. Les anges sont très présents dans la biographie de Syméon,
comme dans de nombreux autres récits hagiographiques contemporains. C’est un
ange qui le guide vers le monastère. Ce sont les anges que Syméon cherche explici-
tement à imiter : il allonge ses veilles nocturnes et son chant des psaumes pour res-
sembler aux anges qui sans cesse chantent les louanges divines. « En nous attachant
à des chants divins, nous ne sommes pas saisis par l’ivresse du sommeil propre aux
démons ni relâchés par le repos du corps » 52. Le moine doit tendre à vivre sans nour-
riture et sans sommeil, dans la prière continuelle et le chant des psaumes, c’est-à-
dire comme un ange ou comme les saints parvenus au Paradis.
Devant les réticences des autres moines et les protestations du maître spirituel,
Syméon ne présente pas d’emblée son ascèse comme un modèle à suivre mais demande
49. VS 17, grec p. 14 : Μεταλαµβανε δε ως ορας καµε, οτι βρωσις και ποσις ου κοινοι τον ανθρωπον ;
trad. p. 22. Le stylite Jean se conforme aux recommandations du Christ, cf. Mc 7, 14-23 : « Puis, ap-
pelant de nouveau la foule, il leur disait : « Écoutez-moi tous et comprenez. Il n’y a rien d’extérieur
à l’homme qui puisse le rendre impur en pénétrant en lui, mais ce qui sort de l’homme, voilà ce qui
rend l’homme impur. » Lorsqu’il fut entré dans la maison, loin de la foule, ses disciples l’interrogè-
rent sur cette parole énigmatique. Il leur dit : « Vous aussi, êtes-vous donc sans intelligence ? Ne savez-
vous pas que rien de ce qui pénètre de l’extérieur dans l’homme ne peut le rendre impur, puisque
cela ne pénètre pas dans son cœur, mais dans son ventre, puis s’en va à la fosse ? » Il déclarait ainsi
que tous les aliments sont purs. Il disait : « Ce qui sort de l’homme, c’est cela qui rend l’homme impur.
En effet, c’est de l’intérieur, c’est du cœur des hommes que sortent les intentions mauvaises, incon-
duite, vols, meurtres, adultères, cupidités, perversités, ruse, débauche, envie, injures, vanité, dérai-
son. Tout ce mal sort de l’intérieur et rend l’homme impur. »
50. VS 17, grec p. 14 : Παντα ως λαχανα χορτου δεδωκα υµιν φαγειν. (Gen 9 : 3).
51. VS 17, grec p. 14-15 : Ουδενα κοινοι το φαγειν, αλλα τους κοινουντας λογισµους κινει και θολοι
και παχυνει και ενυλον απεργαζεται τον λεπτοτατον νουν ; trad. p. 22.
52. VS 17, grec p. 15 : θειοις υµνοις εδιατριβοντες ου συναπραζοµεθα τη µεθη του υπνου των
δαιµονων ουτε εκλυοµεθα υπο της του σωµατος αναπαυσεως ; trad. p. 22.
188


simplement la liberté de poursuivre une ascèse qui est, selon lui, adaptée à sa per-
sonne. Les moines perçoivent cependant ce surcroît d’ascèse comme une critique
implicite de leur mode de vie et en condamnent les excès.
C’est toutefois au prix de cette ascèse extrême que Syméon peut, alors qu’il est
encore très jeune, se voir confier le soin d’intercéder pour les autres. Au moment où
il perd ses dents de lait commence, en effet, sa carrière d’exorciste et de guérisseur.
Après ses premiers exploits ascétiques, Syméon se voit en rêve revêtu d’une onction
parfumée et il reçoit le pouvoir de chasser les démons 53. L’huile parfumée sert à sym-
boliser la présence de l’Esprit Saint mais c’est aussi une armure contre le démon 54.
Dans l’Antiquité, l’huile est ce qui donne la force, tant par les calories qu’elle apporte
quand elle est consommée que comme fortifiant cutané. On enduit d’huile les spor-
tifs avant l’effort physique. On enduit les combattants avant le combat. Le chrétien
reçoit une onction d’huile d’exorcisme à son baptême, armure contre les attaques
du démon, et une onction d’huile parfumée consacrée (myron ou saint-chrême) qui
lui transmet l’Esprit Saint 55. Avant son martyre, Perpétue se voit en rêve recevoir
une onction d’huile la préparant à l’épreuve 56. L’onction d’huile de Syméon a aussi
cette fonction puisque dès qu’il la reçoit, les attaques directes du démon commen-
cent. Le diable s’attaque directement à lui. Il suscite des visions de serpents. Il fait
s’envoler la logette de bois qui l’empêchait de tomber de sa colonne. Il déclenche
un ouragan. Les moines le croient mort : au matin, « ils le retrouvent tout joyeux,
le visage resplendissant comme celui d’un ange » 57.
Après cette victoire sur le démon, Syméon se lance dans une grande explication
anthropologique, qui porte sur le lien entre nourriture et passions. La piété peut,
selon lui, dominer le corps et calmer les passions 58. « Nul ne peut échapper au désir »,
explique-t-il ; mais il est possible de dominer le désir : « cela relève de notre choix » 59.
Il donne un exemple : « nous pouvons calmer la colère par le même raisonnement ;
refrénons la gourmandise et les sensations qu’elle engendre par la prière et le jeûne
pénible » 60. Le contrôle du corps passe pour Syméon par celui de la nourriture, un
fait bien établi chez les ascètes, et bien connu aussi selon eux, du démon tentateur.
53. VS 18.
54. Caseau 1994.
55. Sur les rites baptismaux, cf. Varghese 1989, 129-133 ; Saxer 1987.
56. Passion de Perpétue et de Félicité, 10 (Amat 1996).
57. VS 23, grec p. 19 : και ευρον αυτον χαπας πεπληρωµενον και το προσωπον αυτου εξαστραπτον
ωσει προσωπον αγγελου. ; trad. p. 27.
58. VS 24, grec p. 20 : Ουδει ς γαρ ηµων δυναται µη επιθυµειν ; trad. p. 27.
59. VS 24, grec p. 20 : της ηµετερας εστι προαιρεσεως ; trad. p. 28.
60. VS 24, grec p. 20 : τον θυµον δια του αυτου λογισµου καταπαυειν δυναµεθα γαστριµαργιαν
τε και τους εκ ταυτης τικτοµενους γαργαλισµους δια προσευκης και επιπονου νηστειας
χαλιναγωγ ησωµεν ; trad. p. 28.
189

Syméon et le diable
Pour Syméon, le démon se sert de l’estomac pour susciter de mauvaises pen-
sées et soumettre les moines à la tentation. « Par leurs assauts, les démons allument
la guerre, ayant comme armure le rassasiement de l’estomac » 61. Ne jamais manger
à satiété est donc une nécessité dans la lutte contre les démons. Le vin est l’autre
arme des démons pour vaincre les résistances des fidèles. Syméon met en garde les
moines contre les effets du vin :
L’abus du vin signifie le voisinage des démons et échauffe le corps dans des désirs fié-
vreux, rend le sommeil lourd et accroît la paresse de l’esprit ; il fait de tout le corps
l’habitation du démon, si bien qu’on dit ce qu’il ne faut pas dire et qu’on fait ce qu’il
convient de ne pas faire 62.
Le diable et ses serviteurs les démons jouent un rôle aussi important que les
anges dans les récits hagiographiques de cette époque 63. Dans le cosmos de l’homme
de l’Antiquité tardive, il y a la sphère divine et celle des hommes. Entre les deux, il
y a la sphère des êtres intermédiaires, anges et démons, qui jouent un rôle impor-
tant dans la gestion des affaires courantes. Aux anges blancs ou lumineux, messa-
gers célestes, s’opposent les noirs démons tentateurs. Les premiers sont seulement
des messagers divins, mais aussi des protecteurs des chrétiens, quand ils ne chan-
tent pas la gloire divine au ciel. Les seconds sont au service de l’ange déchu qu’est
Satan 64. Ils sont présents au milieu des fidèles, dans le but de remplir leurs missions
de tentation.
Alors que les anges sont présentés comme des adultes lumineux, la description
du diable est celle d’un enfant déraisonnable, qui peut prendre des formes anima-
lières. Satan « ayant des ailes comme un oiseau et un visage d’enfant, lui sauta à la
face » 65. Un peu plus tard, « il lui apparaît comme un enfant noir et effronté » 66. Il
peut prendre la forme du serpent, mais, le plus souvent, il suscite des visions de ser-
pents. Les textes hagiographiques hésitent toujours entre le phantasme et la réalité 67.
Les visions s’évanouissent en fumée à la seule mention du nom du Christ, ou après un
61. VS 27, grec p. 26 : Τη γαρ προσβολη εκπυρουσιν οι δαιµονες τον πολεµον, πανοπλιαν εχοντες
το πληρωµα της γαστρος ; trad. p. 33.
62. VS 27, grec p. 28 : παροικια δαιµονων εστιν η πολυοινια και εν τη πυρωσει υφαττει τω σωµατι,
τον δε υπνον βαρυν απεργαζεται και τας πρενας αργοτερας ποιει, και ολον το αγγειον οικητηριον
διαβολου καθιστησιν, ωστε λαλειν τα µη δεοντα και πραττειν τα µη πρεποντα ; trad. p. 34.
63. Brown 1970.
64. Pagels 1996.
65. VS 39, grec p. 38 : παλιν δε ως πετεινον εχων πτερυγας και ως παιδιου προσωπον ωρµησε κατα
του προσωπου αυτου ; trad. p. 47.
66. VS 39, grec p. 38 : ωσπερ αναιδης αυτω φαινεται παις µελας ολος ; trad. p. 48.
67. Guillaumont 1957.
190


signe de croix, mais, parfois, un signe de leur réalité demeure, telle cette peau de ser-
pent que Syméon montre le lendemain aux moines effrayés. De même, le corps de
diable semble évanescent, mais de temps à autre, il prend une consistance sensible :
Tandis qu’il chantait les psaumes au milieu de la nuit, Satan lui saisit le pied comme
si c’était avec une main d’homme, voulant le jeter à bas de la colonne. Mais Syméon
le prit par la cheville, et par la mémoire et le nom du Sauveur il tenta de le frapper
et le poussa contre la balustrade de fer ; mais quand il entendit le nom du Christ, le
diable disparut en hurlant 68.
Une autre fois, il saisit le diable et lui lie les mains dans le dos, comme un prisonnier.
Cette brillante victoire lui vaut les félicitations du Christ lui-même entouré de
Michel et de Gabriel. Lors de cette vision à ciel ouvert, il obtient le pouvoir de faire
fuir les démons :
Il lui vint dans la main un bâton, et les démons s’enfuirent de devant lui. Alors tous
ceux qui étaient accablés de diverses maladies allèrent vers lui et leurs maux disparais-
saient, les démons étant expulsés, et tous s’en allaient en glorifiant Dieu. Et trois anges
debout apparurent, l’un à droite, l’autre à gauche, et le troisième derrière Syméon,
qui tenaient des écritoires brillants comme l’or, et sur un mot du saint, ils inscrivaient
chacun de ceux qui allaient obtenir leur guérison comme sur un parchemin plus blanc
que la neige 69.
Dans la hiérarchie chrétienne, le saint est au-dessus de l’ange car il a dû obtenir

par de multiples efforts la couronne de sainteté. Le saint qui se conduit comme un
ange est remarquable parce que cette conduite n’est pas inscrite dans sa nature et
lui demande d’immenses efforts. L’ange n’est pas soumis aux tentations. Il n’entre
pas dans la mission du démon. Le saint au contraire est soumis aux démons qui agis-
sent sur lui de diverses manières, dont la plus insidieuse est de susciter le découra-
gement en le soumettant à la maladie.
Syméon et la souffrance physique : une tendance à l’autodestruction ?

Le saint moine est un lutteur, il s’arme par la prière et le jeûne pour battre le
diable lors de ses attaques. Mais l’équilibre entre ascèse et autodestruction est dif-
ficile à trouver.
68. VS 39, trad. p. 48.

69. VS 40, grec p. 39 : και ηλθε ραβδος εν τη χειρι αυτου, και εφυγον εξ εναντιας αυτου οι δαιµονες.
Τοτε παντες οι συνεχοµενοι ποικιλοις παθεσιν ηρχοντο προς αυτον και τα παθηµατα απεδρα,
των δαιµονων ελαυνοµενων, και παντες επορευοντο δοξαζοντες τον Θεον. Και ωφθησαν τρις
αγγελοι Κυριου, εις εκ δεξιων και αλλος εξ ευωνυµων και ο τριτος οπισω Συµεων ισταµενοι
και κατεχοντες καλαµαρια χρυσαυγαζοντα και εκαστον των µελλοντων λαµβανειν την
ιασιν εγραφον του αγιου λεγοντος ως εν σωµατιω λευκω υπερ χιονα ; trad. p. 49.
191


Pour Syméon, tout passe par le contrôle de la nourriture. Les passions, les désirs
sont éteints par le jeûne. Les moines orientaux testent la résistance du corps à la faim.
Ils cherchent un équilibre entre trop et trop peu de nourriture. Trop peu et le risque
d’inanition apparaît. Trop et les sens s’éveillent, les pensées se multiplient. L’idéal est
d’assécher le corps et de le pousser vers une quasi-dématérialisation qui laisse la place
au spirituel, à la lumière divine. La faim rend plus intense le regard et agrandit les
yeux. Il y a une réalité objective derrière ce qui est décrit du visage spirituel des ascè-
tes. Pour Syméon, l’idéal est de vivre comme les anges sans besoin de nourriture du
tout. Mais il sait qu’il ne peut imposer cela aux autres moines. Il propose donc quel-
ques règles à suivre aux moines du monastère et il s’en impose d’autres à lui-même.
Aux moines, il propose de jeûner joyeusement chaque jour au moins jusqu’à la
neuvième heure 70. Chacun doit s’imposer des restrictions alimentaires : « Quand tu
manges, mets une garde à ta bouche » 71. La fierté du moine, explique Syméon, c’est
de ne pas boire de vin ; mais il est admis que certains en boivent par faiblesse cor-
porelle. Syméon recommande à ceux-là d’en boire aussi peu que possible 72. Quand
un moine reçoit un visiteur, il est coutumier qu’il lui offre à manger. Syméon sug-
gère que le moine offre un plat à son frère sans en prendre lui-même. Toutefois, la
règle de la charité demeure : les moines ne doivent pas se juger les uns les autres en
évaluant ce qu’ils mangent. Au frère étranger, ils doivent lire les canons, la Bible, et
« l’exhorter à prendre comme repas le pain substantiel de vie » 73.
Pour lui-même, les règles sont différentes. Il va progressivement diminuer le peu
de nourriture qu’il consomme pour ne plus se nourrir que de pain et de vin eucha-
ristique qui lui sont apportés chaque jour, et d’une manne invisible à tous sauf à lui-
même. Il demande à Dieu comme une grâce d’être libéré du besoin de se nourrir.
La quête d’une vie sans aliments est donc délibérée et raisonnée chez Syméon. Lors
d’une vision où il se voit couronné parmi les saints, il s’exprime avec franchise sur
son souhait : « Seigneur, si tu m’ordonnes de régner avec les saints, il n’y aura plus
lieu pour moi, grâce à ta bonté, de prendre des aliments terrestres » 74. Cette grâce
qui le met au-dessus des mortels, lui est accordée. Dans cette vision, le Seigneur lui
fait remarquer qu’il fait ainsi la volonté de Syméon : « En cela aussi ma propension
s’est accrue de faire ta volonté » 75. Syméon vit de manière anticipée comme les saints
qui sont déjà au ciel et qui sont libérés des besoins terrestres.
70. VS 27.
71. VS 27, grec p. 27 : Εσθιων δε θου φυλακην τω στοµατι σου ; trad. p. 34.
72. VS 27.
73. VS 27, grec p. 27 : προτρεψαι αυτον λαβειν αγαπην τον της ζωης στερεον αρτον ; trad. p. 34.
74. VS 47, grec p. 44 : Κυριε, ει µετα αγιων κελευεις µε βασιλευειν, ουκ εσται ετι µεταλαµβανειν
µε των του βιου βρωµατων χαριτι της σης αγαθοτητος. ; trad. p. 53.
75. VS 47, grec p. 44 : Και εν τουτω ηυξησα του ποιησαι το θεληµα σου ; trad. p. 53.
192


Parvenu à la fin de sa vie, Syméon s’explique sur sa capacité à vivre sans pren-
dre d’aliments terrestres préparés par les moines. Il leur raconte comment après avoir
instamment prié Dieu d’être libéré des aliments, il a été nourri par un ange « d’une
sorte de riz blanc » (ως ειδος ορυζης λευκοτατον) chaque dimanche.
En effet, j’étais encore en bas âge, lorsque, méprisant les nourritures du corps, je sup-
pliai à genoux, avec des larmes abondantes, notre vrai Dieu lui-même, en lui disant :
« Acquiesce, ô Dieu, au désir de ton serviteur, et délivre moi de la participation aux
aliments de ce monde, de la manière et sous la forme que tu jugeras bonnes et que
tu voudras » 76.
Syméon voit apparaître devant lui

un homme vêtu de blanc, portant un habit hiératique, et qui avait une apparence res-
plendissante. Lorsque je le vis, j’entrai en extase devant sa glorieuse apparition. Il tenait
dans les mains un vase sacré et il était arrivé vers moi par la voie des airs. Et je vis dans ce
vase sacré comme une espèce de riz très blanc, tel que je n’en avais jamais vu et que je ne
puis définir. Trois fois, il m’en mit dans mon humble bouche comme avec une cuiller.
Depuis ce temps et jusqu’à maintenant, le saint jour du dimanche, qui rappelle la résur-
rection du Christ, après la sainte liturgie, j’ai vu cet homme, être sacré et d’apparence
divine, qui venait vers moi avec le vase saint et qui me jugeait digne d’une semblable par-
ticipation, laquelle suffisait à réjouir mon humilité jusqu’au saint dimanche suivant 77.
Syméon a donc survécu de longues années à son régime grâce à une sorte de manne
nourrissante apportée par un ange.
Syméon était-il anorexique ?

Il y a des éléments fournis par la conférence de Gladys Johnston 78 sur la con-
duite anorexique, qui semblent tout à fait adaptés au cas de Syméon, d’autres qui
76. VS 256, grec p. 221-222 : Ετι γαρ νηπιαν αγοντος µου την ηλικιαν, των εδωδιµων του βιου κατα−
φρονησας, συν καµψει γονατων και χυσει δακρυων πολλων εδυσωπησα αυτον τον αληθινον
Θεον ηµων ειρηκως Ευδοκησον δη, ο Θεος, επι τω σω δουλω και απαλλαξον µε της µεταληψεως
των βρωµατων του αιωνος τουτου, τροπω και σχηµατι ω αυτος ευδοκων θελησεις ; trad. p. 246.
77. VS 256, grec p. 222 : ανδρα λευχειµονουντα, ιεροπρεπες περιβεβληµενον σχηµα, ορασιν τε
εξαστραπτουσαν εχοντα και τουτον εωρακως εξεστην επι τη ενδοξω αυτου θεα. Ουτος ουν
εν ταις χερσιν αγιον σκευος επεφερετο και δια των αερων εγενετο προς µε και ειδον και ιδου
εν αυτω τω αγιω σκευει ως ειδος ορυζης λευκοτατον, οιον ουδεποτε εθεασαµην ουδε κατα−
λαβεσθαι ισχυω και τριτον εξ αυτου επεβαλεν ως δια κοχλιαριου τω ταπεινω µου στοµατι
εξ εκεινου τε του χρονου και µεχρι νυν κατα αγιαν αναστασιµον ηµεραν της αγιας κυριακης
µετα την αγιαν λειτουργιαν εωρουν αυτον τον πανιερον και θεοειδη ανδρα συν τω αγιω
σκευει ερχοµενον προς µε και της τοιαυτης αξιουντα µε µεταληψεως, ητις διηρκει ευφραινουσα
την εµην ταπεινωσιν µεχρι της επιουσης αγιας κυριακης. ; trad. p. 246. Sur l’usage de la
cuiller cf. Caseau 2002 ; sur la communion des stylites cf. Bingelli (à paraître).
78. Voir dans ce volume sa contribution : « Déni du corps et de la féminité ».
193


le sont moins. On connaît le régime alimentaire très restrictif de Syméon, pain et
vin chaque jour et « riz » une fois par semaine. On ne connaît pas l’amaigrissement
de Syméon, qui peut aller jusqu’à 15 % du poids chez les anorexiques contemporai-
nes. On note comme chez elles, une frénésie d’activité qui se manifeste, chez Syméon,
par le fait de chanter incessamment des psaumes, de faire des discours et de recevoir
une foule qui vient lui demander d’intercéder, voire d’opérer des guérisons. Comme
les jeunes anorexiques contemporaines, on note que Syméon ne sent pas le besoin
de dormir 79, et n’est pas sensible au froid. L’anorexie occasionne par la sécrétion
d’opiacées, une vive activité intellectuelle et favorise les visions, or Syméon est par-
ticulièrement remarquable par la clarté de sa pensée et pour les nombreuses visions
dont il est gratifié tout au long de sa vie. Comparable aussi avec les jeunes anorexi-
ques des sociétés modernes, Syméon est sans doute devenu anorexique à la suite
d’un choc familial. Le texte semble indiquer une anorexie infantile, pointant vers
un conflit avec la mère qui serait peut-être venu de la contrariété de cette dernière
d’avoir dû se marier. Il est possible que l’anorexie de Syméon ait réellement com-
mencé à l’occasion de la disparition momentanée de sa mère, suivie par le choc de
la perte de son père, puis par la réalisation des difficultés rencontrées par sa mère
pour l’élever et sa séparation d’avec celle-ci lors de son entrée au monastère. Il n’est
guère prudent de s’aventurer sur le terrain du manque d’affection possible entre la
mère et le fils, car les textes anciens ne se posent pas ce genre de questions 80. Mais
il est clair d’après le texte que l’enfant pesait à sa mère et que la séparation – conçue
comme une prise en charge de l’enfant par Dieu – était souhaitée par la mère. On
comprend que l’enfant ait souhaité montrer qu’il pouvait s’assumer seul, en ne man-
geant quasiment rien. Il a pu ainsi trouver le moyen de se faire accepter des moines
alors qu’il arrivait les mains vides au monastère.
Dans le cadre de l’ascétisme monastique, ce comportement dépressif, allié à la
ferme volonté de se faire accepter en montrant une grande douceur, a été rapide-
ment perçu comme une forme d’ascèse digne d’admiration chez un enfant si jeune.
Grâce à cette attitude, il était non seulement accepté au monastère, mais il suscitait
l’admiration ou l’envie. Syméon a donc été renforcé dans son refus des aliments par
la réponse des moines à cette attitude. Syméon enfant a même rapidement acquis
l’idée que ce jeûne extrême lui donnait une supériorité sur les autres moines. Il va
en retirer un sentiment de puissance qui lui permet de réclamer une colonne pour
devenir stylite dès l’âge de sept ans.
79. VS 38 : « Il appelait le sommeil, comme un serviteur, lui ordonnant de l’assister et de l’aider pen-
dant le temps d’un court repos ; mais souvent il ne dormait pas du tout. Une autre fois, pendant
trente jours et trente nuits, il s’abstint de dormir. »
80. Une prudence recommandée par G. Clarck (Clarck 1994).
194


Sa démarche n’est pas d’emblée reconnue comme sainte. Elle rencontre même
la désapprobation, d’abord celle de certains moines puis celle de l’higoumène qui
souhaite que Syméon rentre dans le rang et adopte les usages ascétiques du monas-
tère. On distingue une volonté autodestructrice chez Syméon le jeune qui semble
profonde et qui perturbe l’higoumène. Dénigrer le corps au point de le détruire
relève, en effet, de l’hérésie manichéenne. Il y a donc des limites à ne pas dépasser
dans l’ascèse, comme le lui fait remarquer l’higoumène qui désapprouve ces excès.
Ces limites, l’enfant Syméon les passe à deux reprises et se voit adresser des repro-
ches. L’enfant demande une corde et se l’enroule autour du corps. Il serre si fort qu’il
se blesse. Il se dégage des plaies une odeur fétide qui incommode les autres moines et
sur laquelle le saint refuse de donner une explication. L’archimandrite doit se fâcher
pour que l’enfant desserre la corde :
L’ancien lui imposa de ne plus recourir à une pratique aussi cruelle et inhumaine.
Mais il persista à le faire, non pas une ou deux fois mais fréquemment, en se bornant
à serrer moins fort la corde autour de son corps 81.
Ce spectacle, rapporte l’hagiographe, mettait les moines hors d’eux-mêmes. Cet

épisode est inspiré par un épisode assez semblable dans la vie de Syméon l’Ancien.
Mais l’hagiographe de Syméon le jeune tout en gardant la corde, les plaies et la puan-
teur, ajoute un trait qui n’existe pas chez Syméon l’Ancien : l’obstination à se faire du
mal quel que soit l’ordre du supérieur. Syméon n’en fait qu’à sa tête. Le deuxième
excès de Syméon relève de l’hybris. Le moine ne doit pas chercher le confort, mais
il ne doit faire le péché d’hybris en se pensant au-dessus de l’espèce humaine. Or,
quand il refuse de se vêtir en plein hiver, après avoir donné son vêtement à un pau-
vre, l’archimandrite Jean lui fait cette remarque acerbe : « Il ne te reste plus qu’à pren-
dre une épée, mon fils, pour te détruire » 82. Les tendances suicidaires ne sont pas
encouragées, or s’exposer aux éléments en plein hiver et refuser de se vêtir revient
à cela. La tendance à l’autodestruction marquée chez Syméon ne lui attire pas la
bienveillance des autres moines. Mais Syméon s’est lancé sur un chemin sans retour
facile.
C’est dans le domaine alimentaire qu’il trace un chemin original. Des quelques
années qu’il a passées avec sa mère, il a retiré une obsession de la pureté intérieure,
une pureté qui est strictement liée au contrôle alimentaire. Syméon a appris tout
petit qu’il devait faire attention à ce qu’il mange. Il est lui-même un vase sacré qu’il ne
faut pas souiller avec des aliments autres que pain et miel. Or, arrivé au monastère,
81. VS 26 ; trad. p. 31.

82. VS 30, grec p. 30 : Το λοιπον µαχαιρα σοι λειπεται, παιδιον, οπως λαβων ανελης σεαυτον ; trad.
p. 37-38.
195


il doit changer d’alimentation, et il mange quelques fèves trempées dans de l’eau.
Son obsession de la pureté intérieure et son rejet des aliments interdits autrefois par
sa mère le conduisent à demander à Dieu d’être libéré des aliments pris par les moi-
nes, aliments que l’higoumène le pousse à accepter. Il obtient satisfaction et finit par
se contenter de pain et de vin eucharistique.
Selon G. Johnston, le jeûne est à distinguer clairement de l’anorexie : le premier
est un phénomène social et collectif, le second une démarche individuelle et auto-
centrée. Non seulement l’anorexique ne peut pas jeûner, mais elle ou il se montre
intolérant à l’égard des jeûnes ou des régimes d’autrui. Le jeûne est en effet, à l’épo-
que de Syméon, une pratique religieuse qui appartient à certains moments de la jour-
née, de la semaine ou de l’année. Pour l’anorexique, il n’y a en effet pas de temps de
jeûne puisqu’il n’y a pas de temps sans jeûne. On note chez Syméon, de la même
manière, que son attitude à l’égard de la nourriture est constante. Il refuse constam-
ment la nourriture des moines. Son jeûne ne suit pas les normes de son monastère,
non plus que le calendrier liturgique. Syméon n’obéit pas à la règle de la rupture du
jeûne à la neuvième heure, puisqu’il ne mange pas le repas des moines. Sa seule ali-
mentation est celle que lui apporte le prêtre dans un panier, du pain trempé dans
du vin, les deux aliments ayant reçu une consécration sur l’autel. Syméon, de plus,
ne cherche pas à imposer son régime alimentaire aux autres. Aux moines, il fait des
recommandations sur ce qu’il convient de faire en matière de repas, et de consom-
mation de vin. On note que Syméon n’est guère sévère dans ses recommandations.
Il montre les effets néfastes du vin, mais il admet que les moines affaiblis en con-
somment pour le bien-être de leur estomac, comme le fait en Occident, la Règle de
saint Benoît. Syméon veut être le seul à pratiquer le jeûne extrême qui lui vaut l’admi-
ration des moines comme des pèlerins. Il a comme les anorexiques du monde con-
temporain, un désir d’être le seul à réaliser cette prouesse ascétique, que le Christ
lui-même n’a pas tentée.
Syméon semble donc bien entrer dans le cadre de l’anorexie. L’objection qui
peut être faite à ce diagnostic est le fait que Syméon n’a pas comme les adolescentes
anorexiques du monde contemporain le syndrome du miroir brisé. Ces jeunes fem-
mes ont sous les yeux des publicités de femmes minces, un jugement sévère de la
société sur la rondeur et un idéal de beauté qui est sujet à ces normes. Qu’en est-il
pour Syméon ? Son jeûne extrême est-il fondé sur un souci de son apparence phy-
sique ? Il semble que non, car Syméon n’avait pas de miroir sous les yeux et n’était
pas soumis à des normes esthétiques strictes en entrant au monastère. Il y a chez ces
jeunes femmes, comme déclencheur de l’anorexie, une ou des paroles blessantes ou
anodines sur leur physique. On ne sait si le jeune Syméon a été soumis à de telles
remarques. Il est toutefois probable que sa rousseur a dû lui attirer des remarques
ou des regards, et son souhait d’être sur une colonne, à l’abri des regards n’est peut-
être pas étranger à cette particularité physique, sans doute assez rare à Antioche.
196


Mais il y a une autre piste à explorer, plus prometteuse que la rousseur. Syméon
est en effet, comme les jeunes anorexiques contemporaines, à la recherche d’un phy-
sique idéal. Il a certainement dans la tête des images de cet idéal. Il les décrit lors de
ses visions. Ce sont les anges, êtres de lumière, d’une blancheur étincelante, êtres
spirituels qui tels des vases sacrés n’ont jamais rien reçu d’impur. L’ange est un être
spirituel, qui n’est pas soumis au désir sexuel et qui ne connaît pas la pollution liée
à l’exercice de la sexualité. L’ange est un être qui n’a pas de besoin de se nourrir et
qui n’est donc pas pollué par des aliments à digérer. Syméon envie les anges d’être
légers et libres. Il y a donc bien dans la démarche de Syméon une volonté de con-
trôle de son propre corps dont le but est de le modeler sur celui des anges.
Syméon l’angélique et Syméon le gangréné : la destinée du corps réel

Aux rêves d’un corps dématérialisé, léger et resplendissant de lumière, s’oppose
la triste réalité de l’ascète affaibli par les jeûnes et la maladie. C’est sur le mode du
contraste entre la terre et le ciel, entre le corps malade et puant d’ici-bas et le corps
lumineux et triomphal des anges que l’hagiographe présente les divers épisodes de
la Vie de Syméon. Ce dernier forme par sa sainteté un pont entre les deux mondes
et il peut parfois faire voir un aspect de sa destinée future, au Paradis parmi les saints.
Au début de sa carrière de stylite, les autres moines ont une vision, celle de Sy-
méon « brillant comme le soleil, de conduite angélique et rempli de grâces
divines » 83, vision à laquelle Syméon essaie de se conformer. « Il imitait les Chéru-
bins eux-mêmes et les Séraphins en glorifiant Dieu avec crainte, de ses lèvres qui ne
se fermaient jamais » 84. Chaque soir, Syméon prie que les anges se rangent en ordre
de bataille pour le protéger et qu’il puisse ainsi s’associer à leur chant 85. Après un
miracle particulièrement spectaculaire (il réussit à écarter les Perses du monastère),
le visage du saint devint comme celui d’un ange, et l’un de ses disciples qui allait près
de lui au point du jour fut rempli de frayeur en le voyant, parce que le saint resplen-
dissait par la grâce du Saint-Esprit. Par l’effet de la gloire qui le protégeait, un abon-
dant parfum de myrrhe et d’encens flottait autour de lui 86.
83. VS 33, grec p. 32 : Το δε παιδιον εκλαµπον ως ο ηλιος, αγγελικης πολιτειας και θειων χαρισµατων
πεπληρωµενον ; trad. p. 40.
84. VS 34, grec p. 33 : Αυτα γαρ τα χερουβιµ και τα σεραφιµ εµιµειτο ασιγ ητοις ξειλεσιν εµφοβως
δοξολογων τον Θεον ; trad. p. 41.
85. VS 37.
86. VS 59, grec p. 53 : Και εγενετο το προσωπον του αγιου ωσει προσωπον αγγελου, και προσελθων
εις των µαθητων αυτου υπο τον ορθρον ειδε και εφοβηθη σφοδρα, οτι ην ο αγιος δεδοξασµενος
εκ της χαριτος του αγιου πνευµατος πληθος δε ευωδιας µυρων και θυµιαµατων ην περι αυτον
υπο της δοξης της φυλαττουσης αυτον ; trad. p. 66.
197


Mais l’ascèse de Syméon a un prix. Ces brèves visions de gloire forment un con-
traste saisissant avec la réalité d’un corps malade et meurtri. Le corps du saint donne
très tôt des signes de dysfonctionnement. En raison de la station debout prolongée,
la circulation sanguine fonctionne mal, ce qui commence à le faire souffrir terrible-
ment. Sans doute pour soulager la fatigue de la station debout, il invente de se tenir
accroupi. Mais en décidant de rester ainsi pendant un an, ses problèmes de circula-
tion sanguine s’accentuent : « Ses cuisses et ses jarrets se gangrenèrent en dégageant
une odeur de pourriture, ses membres se soudèrent et ne firent plus qu’un » 87.
Syméon commence alors le lent processus qui ne fera de lui qu’un visage tourné
vers Dieu. Son corps se décompose en commençant par les pieds. Il pensait :
À cause de ton saint nom, j’ai méprisé même mes pieds en les laissant tomber en pour-
riture, et afin que Satan sache que je ne suis pas ébranlé 88.
Instruits par la puanteur, les moines envoient chercher un médecin. Mais Syméon
refuse de se faire soigner, car sa maladie, la gangrène et la puanteur deviennent alors
des métaphores du péché que seul le médecin céleste peut guérir. La maladie a selon
Syméon et de nombreux autres écrivains chrétiens de son époque une origine démo-
niaque. Elle est donc le terrain de lutte normal du moine contre les démons. Appeler
le médecin revient donc à faire une erreur de diagnostic sur l’origine de la maladie
qui est une épreuve pour le saint moine 89. Syméon donne un sens à sa douleur en
décidant de porter en son corps la souffrance et le péché de l’humanité. En accep-
tant cette décomposition physique, il vit pleinement jusqu’à la lie, la souffrance et
la déchéance humaine. En liant cette souffrance à la chute de l’humanité et au péché,
il verse d’innombrables larmes, larmes de douleur mais aussi larmes de la pénitence.
Son corps devient donc terrain d’expérimentation spirituelle. Il devient embléma-
tique du sort de l’humanité déchue, mais aussi instrument de salut, puisque par ses
souffrances acceptées au nom du Christ, il obtient de devenir un instrument de la
guérison opérée par Dieu. La notion de souffrance rédemptrice apparaît clairement.
Syméon est crucifié comme le Christ avec lequel il s’identifie.
La destinée du corps réel est loin de l’idéal imaginé du corps angélique. En deve-
nant stylite, Syméon a accepté de renoncer à son corps pour une récompense dans
l’au-delà. Il compare volontiers les outrages du corps malade à la félicité future des
saints au Paradis. « Ici, explique Syméon, des vers mangeront le corps, et là-bas un
87. VS 31, grec p. 30-31 : Εσαπησαν δε οι µηροι αυτου και αι αγκυλαι, και εποζεσαντες και κολλη−
σαντες εν τι γεγονασιν ; trad. p. 38.
88. VS 31, grec p. 31 : ∆ια το ονοµα σου το αγιον και των ιδιων ποδων κατεφρονησα γενοµενος
σεσηπως, και οπως γινωσκη ο σατανας οτι ασαλευτος ειµι ; trad. p. 38.
89. Larchet 1997.
198


ver détruira les condamnés » 90. Ici le corps est soumis à la puanteur, là bas il vivra
dans un jardin où coule une source de parfum. Syméon a reçu une vision de ce lieu
paradisiaque composé d’un jardin, d’un palais de lumière et d’une source de par-
fum jaillissant sur une arche bâtie par Dieu.
Conclusion
Il semble possible de conclure de cette étude que le cas de Syméon est un cas
d’anorexie mentale. Il manipule son entourage via son refus alimentaire, comme
les anorexiques. Grâce à ce jeûne extrême, l’enfant Syméon cherche à se faire accep-
ter dans un premier temps, puis admirer par la suite. Comme de nombreuses ano-
rexiques, il gagne par son contrôle sur lui-même, un sentiment de puissance, voire
de supériorité sur les autres, qui s’affirme de plus en plus dans ses visions. Il se voit
armé d’un bâton dominant les démons, puis revêtu de pourpre et obtenant de Dieu
ce qu’il lui demande. Il se voit entouré d’anges à son service qui écrivent sous sa dic-
tée. Ces visions sont bien nécessaires pour compenser la triste réalité d’un Syméon
au corps endolori et miné par la maladie. Son hagiographe va plus loin encore, sans
doute pour les besoins du monastère : il présente Syméon comme un être si favorisé
par Dieu que les pèlerins venus le prier d’intercéder pour eux peuvent obtenir la gué-
rison divine par un simple contact avec le vêtement du saint, puis après sa mort avec
une « eulogie » 91. Le monastère fournit alors sans nul doute de quoi satisfaire les pèle-
rins en mal de contact avec le saint, après le décès de ce dernier 92. Mais on sait que
Syméon distribuait des eulogies déjà de son vivant pour les guérisons de personnes
au loin. Il était donc clairement conscient de l’attente des pèlerins à son égard et de
sa capacité à la satisfaire. Il semble bien que la victoire qu’il avait remportée sur son
corps en supprimant en lui le besoin de manger ou de dormir ou de se vêtir comme
l’humanité ordinaire, lui avait donné le sentiment d’être au-dessus des mortels, entre
terre et ciel, non seulement grâce à la colonne mais plus encore grâce à son ascèse
obstinée. Ce dernier trait, ce sentiment de contrôle et de puissance permet de faire
entrer Syméon dans la petite communauté des saintes anorexiques. On ne peut qu’ad-
mirer sa résistance exceptionnelle, puisqu’il vécut soixante et onze ans, dont soixante-
cinq ans au monastère et soixante-quatre ans sur une colonne de stylite.
Béatrice Caseau
Université Paris-Sorbonne, Paris IV
90. VS 30, grec p. 30 : ενθεν το σωµα σκωληκες εδονται, κακει δε σκωληξ ολεσει τους
κρινοµενους ; trad. p. 37.
91. VS 41 ; Déroche 1996, 80.
92. Sodini 1993 ; Lafontaine-Dosogne & Orgels 1967.
199

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203

B. CASEAU (UNIVERSITE DE PARIS-SORBONNE),
M.-Ch. FAYANT (UNIVERSITE DE PARIS OUEST NANTERRE)
LE RENOUVEAU DU CULTE DES STYLITES SYRIENS AUX Xe et XIe SIECLES?

La Vie abrégée de Syméon Stylite le jeune (BHG 1691c)1
Entre les dernières années du règne de Nicéphore II Phocas, et l’arrivée des Turcs
seldjoukides, dans les années 1070-1080, la région d'Antioche est sous autorité byzantine et
les deux monastères des saints stylites, Syméon l'Ancien et Syméon le jeune bénéficient du
retour d'un pouvoir chrétien qui est favorable à la vie monastique. Il est de nouveau possible
de construire ou de restaurer les églises et la vie monastique ne connaît pas d’obstacle à son
développement. La reconquête par les armées byzantines d’Antioche en 969 permet à la
communauté melkite de retrouver l’appui politique dont elle avait été privée depuis la
conquête arabe. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l'intérêt renouvelé pour les deux
stylites les plus célèbres de l’histoire monastique que furent Syméon l’Ancien et Syméon le
Jeune.
A l’époque médio-byzantine, les deux Syméon ne sont pas tout à fait sur un pied d’égalité. Le
culte de Syméon le Jeune progresse davantage. L’Ancien était installé non loin d’Alep et le
Jeune non loin d’Antioche. Les deux stylites ont attiré autour de leur personne disciples et
pèlerins et ont bénéficié d’appuis financiers permettant la construction de deux imposants
monastères,2 mais les divisions christologiques et ecclésiales ont conduit le monastère de
Syméon l’Ancien du côté des Jacobites tandis que celui de Syméon le Jeune était Melkite. La
concurrence entre les deux centres est illustrée par le fait que la Vie de Syméon le Jeune
probablement rédigée au début du 7e siècle, emprunte des épisodes aux Vies de Syméon
l’Ancien, sans même le mentionner.3 Dès avant la reconquête byzantine du 10e siècle, les
deux monastères sont habités par des moines chalcédoniens et après la reconquête, ils
bénéficient de l’afflux de visiteurs lié à la progression de la communauté chrétienne melkite, à
laquelle appartient le personnel civil et militaire partageant la foi de l’empereur arrive en effet
de Constantinople pour gouverner et protéger la région. Des chrétiens réfugiés de l’Egypte
Fatimide, comme Yahya d’Antioche4 ont pu aussi contribuer à cette croissance

1
. Nous souhaitons remercier Anna Lampadaridi et Jean-Claude Cheynet pour leur relecture et
conseils.
2
. Monastère de Syméon l’ancien : la construction commence à une date inconnue après la mort du
saint en 459. L'église cruciforme est achevée vers 490, J.-P. SODINI, La hiérarchisation des espaces à
Qal'at Sem'an, in M. KAPLAN (ed.), Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en
Occident. Paris 2001, 251-262 ; J.-L. BISCOP, Réorganisation du monachisme syrien autour du
sanctuaire de Saint-Syméon, in F. BRIQUEL CHATONNET (éd), Les églises en monde syriaque. Paris
2013, 131-167, à 136-144 ; monastère de Syméon le jeune inauguré en 551 du vivant du saint, J.
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Monastère et sur l’iconographie de S. Syméon Stylite le Jeune. Brussels 1967, 67–135 ; W.
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1986, 57–115.
3
. V. DEROCHE, Quelques interrogations à propos de la Vie de Syméon Stylite le Jeune. Eranos. 94
(1996) 65-83
4
. Histoire de Yah.ya¯ ibn-Sa’¯ıd al-Anta¯k¯ı, Continuateur de Sa’¯ıd ibn-Bi.tr¯ıq, éd. et trad. I.
1
démographique.5 Cette communauté melkite est placée sous l’autorité d’un patriarche qui est
désormais nommé par Constantinople. La charge est rarement confiée à un clerc local6, un
grand nombre des patriarches d’Antioche est choisi dans le clergé de Sainte-Sophie ou dans
les monastères proches de la capitale.7 La localisation du monastère de Syméon le Jeune, plus
proche d’Antioche et donc du centre régional du gouvernement byzantin le favorise par
rapport au monastère de Syméon l’Ancien, plus à l’est. On constate que le 11e siècle est une
période prospère pour le monastère du Mont Admirable comme pour la région au témoignage
d’Ibn Butlan qui la parcourut en 1051.8 De ce siècle de présence byzantine à Antioche, date
une floraison de textes hagiographiques concernant saint Syméon le Jeune et la reprise de la
production d'objets (eulogies) montrant le saint sur sa colonne. Ces deux types de production,
littéraire et matérielle, illustrent la vitalité du culte des Syméon stylites dont la diffusion au-
delà de la région d’Antioche se repère notamment par l’insertion des deux stylites dans les
programmes iconographiques des églises médio-byzantines9, par le choix des stylites comme
motif iconographique sur des sceaux byzantins et par l’onomastique monastique.
Cet article se penche sur la production hagiographique autour de Syméon Stylite le Jeune
durant cette période et plus particulièrement sur les choix qui sont opérés lors de la rédaction
d’une vie abrégée du saint.
I Les deux centres monastiques

Les deux monastères rendus célèbres par les stylites homonymes qui vécurent sur une colonne
l’un au 5e et l’autre au 6e siècle étaient encore peuplés de moines au moment de la reconquête
byzantine au 10e siècle. Le plus ancien, celui de Syméon stylite l'Ancien, aussi appelé

KRATCHOVSKY, A. VASILIEV, II, Patrologia Orientalis 23, Paris 1932.
5
. H. KENNEDY, Antioch from Byzantium to Islam, in J. RICH (ed.), The City in Late Antiquity.
Londres/New York 1992, 181-198
6
. Agapios II (978-996) et Pierre III (1052-1057) sont les seuls patriarches nés dans le patriarcat
d’Antioche. Ils sont arabophones, même si Pierre III a passé sa jeunesse et fait une partie de sa carrière
à Constantinople.
7
. Kl.-P. TODT, The Greek-orthodox Patriarchate of Antioch in the period of the renewed Byzantine
Rule and in the time of the first Crusades (969-1204), in History of the Antiochian Greek Orthodox
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de la seconde occupation byzantine (seconde moitié du XIe siècle), in R. GENTILE éd., Bisanzio e le
periferie dell’impero. Catane 2012, 41-57
8
. Ibn Butlan’s Description d’Antioche et du monastère, traduction anglaise dans G. LE STRANGE,
Palestine under the Muslims. A Description of Syria and the Holy Land from A.D. 650 to 1500.
Translated from the Works of the Medieval Arab Geographers, Beyrouth 1965, 370: “we found all the
country between Halab and Antâkiyyah populous, nowhere ruined abodes of any description. On the
contrary, the soil was everywhere sown with wheat and barley, which grew under the olive-trees; the
villages ran continuous, their gardens full of flowers and the waters flowing on every hand, so that the
traveller makes his journey here in contentment of mind, and peace and quietness” (Yâkût I, 382);
Ibidem, 434: “Outside Antâkiyyah is Dair Sim’ân, which, with its outlying grounds, is equal in size to
half the city of the Khalifs at Bagdâd. The revenues of the lands yearly amount to several Kintars
(quintals) of gold and silver, and they say the yearly income is 400 000 dînârs”. (Yâkût II, 672)
9
. C. JOLIVET-LEVY, Contribution à l’étude de l’iconographie mésobyzantine des deux Syméon
Stylites, in C. JOLIVET-LEVY/J. P. SODINI/M. KAPLAN (eds.), Les Saints et leur sanctuaire à Byzance.
Paris 1993, 35–47.
2
Syméon l'Alépin, en raison de sa proximité avec Alep, a été construit autour de la colonne du
saint au 5e siècle, sous les règnes de Léon et de Zénon. Le monastère doté d’imposants
bâtiments devint un centre de pèlerinage renommé et de nombreuses eulogies ont été
produites à l’effigie de Saint Syméon l’Ancien10. Les moines du monastère optent pour le
monophysisme et sont sous l’autorité de Sévère d’Antioche. Une tentative de reconquête par
des moines chalcédoniens échoue et aboutit à un massacre.11 Entouré d'un enclos, le
monastère servit de refuge à la population des villages voisins lors des attaques qui se
produisirent à partir du 7e siècle. En 638, les troupes arabes firent cependant irruption dans le
monastère et emmenèrent en captivité les hommes et les femmes qui y avaient trouvé refuge.
Une inscription syriaque datée de 843/844 évoque un certain Serge comme higoumène et
atteste que le monastère continue cependant à fonctionner sous les Omeyyades puis sous les
Abbassides. Toutefois, une partie du monastère n’est plus aux mains des moines : les
mosaïques du baptistère sont détruites et des tombes musulmanes montrent que cette zone a
été confisquée et une partie du monastère a servi d’habitation. G. Tchalenko fait l’hypothèse
d’une interruption de l’occupation du monastère par les moines qui se seraient repliés à Deir
Siman.12 Le monastère passe des monophysites aux chalcédoniens. On ignore si le
changement a déjà eu lieu au 9e siècle mais au 10e siècle ce sont des moines melkites qui
vivent à Qal’at Sem’an.13 Peu avant la reconquête byzantine, à l'époque du patriarche
Christophoros, en 966, un kastron fut construit dans une partie de l'ancienne église. Les accès
en pente douce créés pour les pèlerins furent détruits, et le monastère fut fortifié14. Au
témoignage de Yahya d’Antioche, c’était alors un monastère peuplé et florissant.15 Le
patriarche avait fui la révolte d’Antioche contre l’émir d’Alep, en se réfugiant au monastère.
Le patriarche Christophoros est une figure intéressante, qui s'entendait très bien avec l'émir
d'Alep Sayf ad-Dawla mais c’est ce qui causa sa fin tragique : il fut assassiné par des notables
musulmans en 967, à la mort de l'émir16. Les travaux de fortification, entrepris en 966 au
monastère, se poursuivent avec davantage de ressources en 979, alors que la région est sous
autorité byzantine. Ces travaux n'empêchèrent pas la prise du monastère à la fin du 10e siècle.
Une armée musulmane venue d'Alep massacre les moines et les villageois refugiés dans

10
. J.-P. SODINI, Remarques sur l’iconographie de Syméon l’Alépin, le premier stylite. Monuments
Piot 70 (1989) 38–40 ; Id., Nouvelles eulogies de Syméon, C. JOLIVET-LEVY/J. P. SODINI/M. KAPLAN
(eds.), Les Saints et leur sanctuaire à Byzance. Paris 1993, 25–33
11
. F. ALPI, La route royale. Sévère d’Antioche et les Eglises d’Orient (512-518). Beyrouth 2009, 232.
12
. G. TCHALENKO, Villages antiques de la Syrie du Nord. Le Massif du Bélus à l’époque romaine.
Paris 1953, t. 1, 242.
13
. K.-P. TODT, Region und griechisch-orthodoxes Patriarchat von Antiocheia in mittelbyzantinischer
Zeit und im Zeitalter der Kreuzzüge (969-1204). (Typescript of thesis, Wiesbaden, 1998), 918-919.
14
J.-L. BISCOP, The “Kastron” of Qal‘at Sim‘ān. Muslim Architecture in Greater Syria, from the
Coming of Islam to the Ottoman Period, éd. H. KENNEDY, Leiden 2006, 75-83; J.-P. SODINI, Saint
Syméon, lieu de pèlerinage. Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 38 (2007) 107-120
15
. Histoire de Yah.ya¯ ibn-Sa’¯ıd al-Anta¯k¯ı, Continuateur de Sa’¯ıd ibn-Bi.tr¯ıq, éd. et trad. I.
KRATCHOVSKY, A. VASILIEV, Patrologia Orientalis 23, Paris 1932, II, 416
16
Une vie arabe de ce patriarche a été traduite: H. ZAYAT, Vie du patriarche melkite d’Antioche
Christophore († 967) par le protospathaire Ibrahîm b. Yuhanna. Document inédit du Xe siècle. Proche-
Orient chrétien 2 (1952), 11-38 et 333-366
3
l'enceinte du monastère en septembre 98517. Un véritable charnier de corps décapités et
mutilés a en effet été découvert18. Une armée fatimide est probablement à l’origine d’une
autre attaque qui incendie le monastère vers 1017. Si la vie monastique a repris sur le site -
puisque des moines sont attestés au 12e siècle - le monastère n'est guère florissant et ne
semble pas être un centre de rédaction hagiographique à cette époque. Le monastère est
déserté et semble détruit en 1200.
L'autre monastère qui a bénéficié du retour au pouvoir des Byzantins est le monastère de
Syméon le Jeune (521-592), situé non loin d'Antioche, à environ 500 mètres d’altitude sur une
colline dominant l’embouchure de l’Oronte, non loin de la route liant Antioche à la plaine de
Séleucie de Piérie, à son port et au delà à Laodicée.19 Le monastère de Syméon a été construit
de son vivant et inauguré en 551. Peu après la mort de Syméon, ses miracles sont narrés dans
une Vita très longue, comportant 259 chapitres, compilation de sources diverses, qui est pour
plusieurs épisodes calquée sur celle du premier stylite. De si nombreux miracles sont attribués
au saint que ce dernier est connu ensuite sous le nom de Syméon le thaumaturge et que la
colline prend le nom de Mont Admirable. Vincent Déroche propose que cette Vita ait été
précisément écrite sous le règne de Phocas, entre 602 et 610.20 Par rapport à Syméon l'Ancien
dont la vocation à monter sur une colonne a lieu à l'âge adulte, Syméon le Jeune est devenu
stylite à l'âge de 6-7ans. Il est admiré pour cette ascèse d'enfance par le patriarche d'Antioche,
qui le consacre diacre à 12 ans. Contrairement aussi à son homonyme alépin, il est donc
membre du clergé et devient prêtre. L’influence du premier stylite sur le second est tacite : la
Vie de Syméon le Jeune s'inspire sans la citer de celle de Syméon l'Ancien et reprend certains
épisodes comme le fait de se meurtrir le corps en s'entourant de cordes, ou encore les
descriptions des plaies sur les pieds. Il semble clair que Syméon le jeune a aussi trouvé son
inspiration architecturale à Qal’at Sem’an, même s'il prétend tenir des anges le plan du
bâtiment.21 Le silence sur ces emprunts évoque une situation de concurrence entre les deux
monastères qui s’explique aussi par les conflits christologiques, qui ont divisé le patriarcat
d’Antioche et conduit à la création de deux Eglises à la hiérarchie séparée à partir du 6e siècle.
Contrairement à Qal’at Sem’an, le monastère du Mont Admirable est resté dans les mains des
chalcédoniens, désormais nommés Melkites.
Ce monastère a été pendant les siècles de son existence un lieu de vie intellectuelle et de
transferts culturels. Il a conservé son ancrage dans la culture grecque, même pendant la
période arabe, mais l’arabisation progressant, les moines bilingues ont pu transmettre

17
. Histoire de Yahyá - ibn - Sa'íd, Continuateur de Sa'id - ibn - Bitriq, éd. et traduction. I.
KRATCHOVSKY, A. VASILIEV, Patrologie orientale 23, Paris 1932, II, 416.
18
L. BUCHET, J.-P. SODINI, J.-L. BISCOP, P.-M. BLANC, M. KAZANSKI, D. PIERI, Massacre dans le
monastère de Qal'at Sem'an, Syrie (extrêmité ouest du martyrium, sondage BW5), Vers une
anthropologie des catastrophes. Actes des 9e journées anthropologiques de Valbonne. Paris 2009,
317-332.
19
. J. MECERIAN, Le monastère de Saint-Syméon-Stylite-le-jeune, exposé des fouilles. Comptes rendus
des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres 92: 3 (1948), 323-328.
20
. V. DEROCHE, Quelques interrogations à propos de la Vie de Syméon Stylite le Jeune. Eranos. 94
(1996) 74-75
21
. J. LAFONTAINE-DOSOGNE, Itinéraires archéologiques dans la région d’Antioche. Recherche sur le
monastère et sur l’iconographie de S. Syméon Stylite le jeune, Bruxelles 1967, 67.
4
l’enseignement de la patristique grecque en arabe. Des inscriptions funéraires bilingues
montrent que le grec a continué à être lu et écrit. Ce bilinguisme permit à certains des moines
de devenir traducteurs et de transmettre des œuvres grecques au monde arabe. Ce travail a
commencé avant la reconquête byzantine et s’est poursuivi ensuite. Antoine, higoumène de
Saint-Syméon du Mont admirable traduit Jean Damascène et des homélies de Jean
Chrysostome. Parmi les œuvres traduites à Saint-Syméon au 10e siècle, on peut citer des
catéchèses de Théodore Stoudite traduites par l’archimandrite Chariton.22
Après la reconquête byzantine, l’hellénisme regagne encore du terrain. Julien Aliquot a
récemment réuni le corpus des inscriptions grecques des territoires de la reconquête byzantine
en Syrie, depuis la fin du 10e et au cours du 11e s. Au monastère de Syméon le jeune, il relève
deux inscriptions sur mosaïque, qui datent du 11e siècle :
-‐ une dédicace versifiée dans l’église de la sainte Trinité,
-‐ et une inscription sur mosaïque au nom de l’archimandrite Syméon dans la même
église.23 (photo)
Le monastère du Mont Admirable a bénéficié de l'implantation de moines géorgiens, eux
aussi chalcédoniens, qui se sont montrés très actifs dans le travail de traductions de textes
hagiographiques.24 Il y avait environ soixante moines Géorgiens vers 1057 qui eurent accès
comme les autres moines du monastère à la bibliothèque du patriarche Théodore III (1034-
1042) que ce dernier avait déposée au monastère et qui contenait quelques quatre cent vingt
volumes. Les moines géorgiens jouèrent un rôle important dans la diffusion du culte de saint
Syméon dans leur pays d’origine. Ils disposaient de leur propre église au sein du monastère et
il est possible que les moines aient eu aussi un scriptorium. Ils se sont montrés dynamiques
dans leur une activité littéraire.25 Une Vie de Marthe, la mère de Syméon a été traduite en
géorgien par un certain David dont G. Garitte pensait qu’il était moine au Mont Admirable,
alors que Kekelidze l’identifiait avec David Tbeli un traducteur actif à la fin du 10e siècle, qui
avait traduit des Vies de saints de Syméon Métaphraste.26 Une Vie de Syméon le jeune existe
aussi en traduction géorgienne et comme son modèle grec, signale la vénération de nombreux
Géorgiens pour le saint.27 Il est probable que cette traduction géorgienne ait été composée
dans ce même monastère. Elle est datée diversement mais elle est antérieure à la fin du 10e

22
J. NASRALLAH, Deux auteurs melchites inconnus du Xe siècle. Oriens christianus 63 (1979) 75-86.
Ce Chariton est à placer entre Antonios et Pierre, mais la question reste de savoir si cet archimandrite
du monastère Saint-Syméon est ensuite devenu higoumène du monastère d’Arsaya. C’est sous le nom
de Chariton d’Arsaya que des extraits des Petites catéchèses de Théodore Stoudite ont été traduits.
23
Z. ALEKSIDZE et J. ALIQUOT, La reconquête byzantine de la Syrie à la lumière des sources
épigraphiques: autour de Balāṭunus (Qal‘at Mehelbé). Revue des études byzantines 70 (2012), 175-
208.
24
. B. MARTIN-HISARD, Georgian Hagiography, in S. EFTHYMIADIS, The Ashgate Research
Companion to Byzantine Hagiography. Vol. 1, Periods and Places, Farnham 2011, 285-298.
25
. W. Z. DJOBADZE, Materials for the Study of Georgian Monasteries in the Western Environs of
Antioch on the Orontes. Louvain 1976, 87-88.
26
. G. GARITTE, Version géorgienne de la Vie de Sainte Marthe. CSCO 285, Louvain 1968, XXIV; K.
KEKELIDZE, Keimena I, Tbilisi 1918, 215-340.
27
. P. VAN DEN VEN (éd), La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), t. 1 : Introduction
et texte grec. Bruxelles 1962, 54*.
5
siècle, puisqu’elle contenue dans un manuscrit antérieur à 978.28 Georges le reclus qui vivait
au Mont Admirable près du monastère de saint Syméon a commandité la copie de la Vie de
sainte Marthe et de celle de saint Barlaam pour en faire cadeau au monastère d’Iviron au
Mont Athos. Il a du faire copier le texte au monastère de Saint-Syméon dans les années 1042-
1045.29 Le monastère est aussi à l’origine des deux autres copies connues de la Vie de sainte
Marthe en géorgien : l’un a été apporté à Jérusalem30 et l’autre est actuellement à l’institut des
manuscrits à Tiflis.31 Il est donc clair que le monastère est ainsi devenu un centre de rédaction,
de traduction et de copie de textes hagiographiques au 11e siècle. Il a aussi servi de centre
d’échanges culturels entre chrétiens d’horizons divers.
Le monastère attire en effet des visiteurs et reprend avec éclat son rôle de lieu de pèlerinage,
ce qui stimule la production d’eulogies et finalement sert à la diffusion du culte de Syméon au
delà de la région d’Antioche. Deux moines byzantins, assez célèbres en leur temps, sont
passés par le monastère au 11e siècle. Saint Lazare le Galésiote (†1053) fait un pèlerinage au
monastère de Syméon le thaumaturge alors qu’il se rend de Laodicée à Antioche.32 Saint
Nikon de la montagne Noire (né v. 1025), un aristocrate de Constantinople devenu moine,
vient résider un temps au monastère de Saint-Syméon et y vit en ermite dans une hutte.33
Avant de se rendre au Mont Athos, Georges l’hagiorite (†1066) a vécu au Mont Admirable,
dans un ermitage dépendant du monastère. La Vie de saint Georges l’hagiorite,34 raconte les
relations difficiles entre les moines géorgiens et les moines autochtones. On a ainsi quelques
mentions éparses du monastère dans la littérature grecque du 11e siècle, indépendamment des
textes qui traitent de saint Syméon lui-même et ces mentions prouvent l’attractivité du
monastère.
La première moitié du 11e siècle est une période faste pour le monastère. Le monastère a sans
doute bénéficié de dons de terres lors de la reconquête et devient l’un des monastères les plus
riches de l’empire. Ibn Butlan au milieu 11e s. explique que le monastère et ses terres couvrent
une superficie égale à la moitié de la capitale du calife. Il célèbre aussi l’accueil reçu à
l’hôtellerie.35 Yakout qui reprend Ibn Butlan ajoute que le monastère avait d’importants

28
. Ibidem.
29
. G. GARITTE, Version géorgienne de la Vie de Sainte Marthe. CSCO 285, Louvain 1968, V-VI.
Mont Athos, Iviron, cod. Géorgien 84 (A).
30
. Manuscrits du patriarcat grec, cod. Géorgien 156 (J)
31
. Institut des manuscrits à Tiflis, cod A 142 (T)
32
Vie de Lazare le Galésiote, 25, trad anglaise par R.P. GREENFIELD, Life of Lazaros of Mt. Galesion:
An Eleventh Century Pillar. Washington 2000, 109
33
. A. SOLIGNAC, Nicon de la Montagne-Noire. DS, vol. 11, Paris 1982, cols. 319–20 ; J. NASRALLAH,
Un auteur antiochien du XIe siècle : Nicon de la Montagne Noire (vers 1025-début XIIe s.). Proche
Orient Chrétien 19 (1969), 150-161.
34
. B. MARTIN-HISARD (éd.), La Vie de Georges l’Hagiorite (1009/1010-29 juin 1065) : introduction,
traduction du texte géorgien, notes et éclaircissements. Revue des Etudes Byzantines 64-65 (2007) 5-
204.
35
Ibn Butlan’s Description d’Antioche et du monastère, trad. anglaise dans G. LE STRANGE, Palestine
under the Muslims. A Description of Syria and the Holy Land from A.D. 650 to 1500. Translated from
the Works of the Medieval Arab Geographers. Beyrouth 1965, 434
6
revenus annuels, ce qui suppose de grands domaines.36 Les moines sont non seulement riches,
mais puissants et ils savent comment faire fonctionner les rouages du pouvoir. Ils font appel à
l’impératrice pour régler une dispute entre le monastère et le patriarche d'Antioche Emilien.
Pour cela, ils envoient une délégation jusqu’à Constantinople et demandent à Michel Psellos
d’intercéder en leur faveur et de devenir leur protecteur. Jean-Claude Cheynet suggère de voir
en Psellos un épitrope et non un charisticaire. L’épisode se situe en 1067, date à laquelle
Eudocie Makrembolitissa gouverne seule l’empire.37 Il donne une idée de la richesse du
monastère et des relations entre ce monastère provincial et le centre politique
constantinopolitain. C’est un élément à retenir pour la diffusion du culte dans la capitale.
Comme Qalat Seman, le monastère du Mont Admirable a été fortifié au 10e siècle, par
la construction d'une seconde enceinte. Le monastère semble florissant pendant la seconde
période d’occupation byzantine, et continue de fonctionner pendant la période latine mais il
est attaqué par les Mamlouks en 1260 et ne se relève pas de cette destruction. La dernière
inscription funéraire date de 1266. La principauté d'Antioche tombe aux mains des
musulmans en 1268 et on n'entend plus parler des moines du monastère par la suite. Le site
est abandonné et pillé, dans les siècles suivants et cela jusqu’à une date récente. Jacqueline
Lafontaine-Dosogne se plaignait à la fin des années 60 du pillage des pierres très important au
monastère de Syméon le Jeune et notait les déprédations qui eurent lieu sur place entre
l'époque de Mécérian autour de la seconde guerre mondiale et son temps.38
II Métaphrase et abrégés
La seconde période d’occupation byzantine de la région d’Antioche a été une époque faste
pour le monastère du Mont Admirable, ce qui lui permit de faire davantage connaître Syméon
stylite le Jeune dont le culte connaît un regain. Une floraison de textes hagiographiques vient
honorer le saint stylite. Ce sont des textes qui s’inspirent de la Vie ancienne et qui ont été
rédigés pour les besoins liturgiques ou spirituels. Si nous laissons de côté les langues autres
que le grec, nous disposons de plusieurs textes qui permettent de mesurer ce qui est retenu de
la Vie ancienne et donc d’évaluer quels éléments sont retenus comme éléments constitutifs de
la sainteté au tournant du 10e et du 11e siècle. Voici les textes grecs qui ont été rédigés en
l’honneur du saint, probablement à cette époque.
1) Nicéphore Ouranos a rédigé une métaphrase (BHG 1690) de la Vie ancienne, qui a été
éditée dès le 17e siècle dans les Acta sanctorum sur la base d’un seul manuscrit.39 Ce texte

36
. Voir note 7
37
J.-Cl. CHEYNET, L’administration provinciale dans la correspondance de Michel Psellos, 45th Spring
Symposium in Byzantine Studies, Oxford 2012, à paraître
38
J. LAFONTAINE-DOSOGNE, Itinéraires archéologiques dans la région d'Antioche. Recherches sur le
monastère et sur l'iconographie de S. Syméon Stylite le Jeune. Bruxelles, 1967.
39
Vie de Syméon (Xe – XIe s.), éd. C. JANNINCK, Acta Sanctorum. V, Anvers 1685. (d’après un
manuscrit B 14 de la bibliothèque Vallicellane, XI e s.) D’autres manuscrits de cette métaphrase
existent mais ils ne sont pas publiés.
7
reprend pour l’essentiel les miracles du thaumaturge dans une langue classicisante.40
Nicéphore Ouranos était l’ami de Syméon Métaphraste et sa manière de transformer les Vies
de saints anciennes n’est pas dissimilaire. C’est un homme pieux, qui ne s’est jamais marié et
qui porte un regard attentif à la vie monastique.41 Le texte a probablement été rédigé alors que
Nicéphore Ouranos était duc d’Antioche. Il avait la Vie ancienne sous les yeux quand il a
rédigé sa propre version : il avait pu en faire venir une copie du monastère de saint Syméon
ou peut-être plus probablement, en commanditer une copie pour son usage personnel.
Nicéphore Ouranos était alors en charge de la région, commandant d’une importante armée,
après une carrière qui lui avait permis de gagner la confiance impériale. Il avait été auparavant
préposé à l’encrier, épi tou kanikleiou, « une charge très importante, puisqu'elle mettait en
contact quotidiennement avec la personne de l'empereur auquel le préposé présentait une
plume et l'encre pourpre ».42 Il avait obtenu la très prestigieuse dignité de magistre en 996 et
s’était vu confier l’armée pour combattre les Bulgares en Occident, ce qu’il fit avec succès,
avant d’être envoyé en Orient. Selon Yahya d’Antioche, il est nommé gouverneur d’Antioche
en 999.43 Il est décrit comme un proche de Basile II, avec lequel il fait campagne en Arménie
au tout début du 11e siècle. Il demeure en poste à Antioche jusqu’en 1006/7 et meurt dans
l’année ou les années qui suivent. Nicéphore Ouranos n’est pas seulement un militaire
brillant, il est aussi un protecteur des monastères. Il intervient dans les affaires de l’Athos,
alors qu’il est en poste en Occident. Le monastère de Lavra avait comme épitrope quiconque
était épi tou kanikleiou. C’est à ce titre qu’Ouranos fut chargé de veiller sur le monastère.
Mais sa sollicitude pour les monastères va au-delà. Une partie de sa correspondance a été
conservée et montre que différents monastères ont demandé son aide.44 Il écrit par exemple
pour protéger le monastère Saint-Taraise, sur le Bosphore.45 Ce même intérêt a dû se
manifester pour le monastère de Syméon le Thaumaturge. Que ce proche de l’empereur
qu’était le magistros et duc d'Antioche Nicéphore Ouranos ait pris la peine d'écrire une
métaphrase de cette longue Vie ancienne de Syméon le jeune n’a pu que contribuer à diffuser
le culte du stylite dans l’empire et surtout dans les milieux de la cour. Il est probable qu’il fit
connaître sa métaphrase à Constantinople et contribua à populariser le culte de saint Syméon
dans la capitale.
2) Trois Vies abrégée de Syméon sont connues et s’inspirent de la Vie ancienne. Les Vies
brèves avaient une utilité pour la lecture liturgique ou monastique lors des fêtes des saints.46
Elles servaient aussi de lecture pieuse pour les lettrés. Du point de vue de l’histoire des genres
littéraires, les Vies brèves se situent entre les rédactions longues, comme la Vie ancienne, et

40
Présentation détaillée de cette métaphrase dans P. VAN DEN VEN, op. cit. n. 25, I, p. 34*-45*.
41
. D. KRAUSMÜLLER, Religious Instruction for Laypeople in Byzantium: Stephen of Nicomedia,
Nicephoros Ouranos and the Pseudo-Athanasian Syntagma ad quondam politicum, Byzantion, 77
(2007), 239-250.
42
J.-Cl. CHEYNET, Recruter les officiers à Byzance. Actes des congrès de la société des historiens
médiévistesde l’enseignement supérieur public, 29e congress. Pau 1988, 21-31, à 27.
43
. Histoire de Yahyá - ibn - Sa'íd, Continuateur de Sa'id - ibn - Bitriq, éd. et traduction. I.
KRATCHOVSKY, A. VASILIEV, Patrologie orientale 23, Paris 1932, 400; 446; 459-60.
44
. J. DARROUZES, Epistoliers byzantins du Xe siècle. Paris 1960, 45-46.
45
. J. DARROUZES, Epistoliers byzantins du Xe siècle, ibidem, 231.
46
. H. DELEHAYE, Le synaxaire de Sirmond. Analecta Bollandiana 14 (1895), 396-434.
8
les notices très courtes des Synaxaires qui souvent abrègent les Vies brèves. C’est le cas pour
la notice de Syméon le Jeune dans le Synaxaire de Sirmond (Berolinensis Phil. 1622) qui
reprend les informations d’abrégés de la Vie ancienne.47 La notice est encore plus courte dans
le synaxaire du Patmiacus 266 édité par Dmitrievskij puisqu’elle se résume à dire où et quand
vivait Syméon, le nom de ses parents et d’où ils venaient.48 Il semble que les Vies brèves
correspondent à une étape dans la constitution des ménologes, et que nombre d’entre elles
soient antérieures ou contemporaines avec le travail de réécriture de Syméon Métaphraste.
Sur Syméon le Jeune, on dispose de témoignages qui datent des 7e et 8e siècles, rien
n’empêche qu’une Vie brève ait été rédigée au 9e siècle ou au début du 10e siècle, mais il n’y
a pas de notice pour Syméon dans le synaxaire dit de Constantin VII (recension H).49 Il est
donc plus probable que la rédaction des Vies brèves soient liées à la seconde période
byzantine dans la région d’Antioche et au développement du culte de saint Syméon le jeune à
Constantinople. J. Bompaire qui publie le texte des abrégés ne les date pas.50 A partir des
analyses de Paul Van den Ven, on peut les situer globalement au 11e siècle.
a) BHG 1691 : L’auteur de cette Vie abrégée de Syméon51 est Jean Pétrinos, moine au
monastère de Petra, si l’on admet que Pétrinos est un adjectif qui désigne son monastère. P.
Ven den Ven et J. Bompaire ont considéré que ce Jean Pétrinos vivait au monastère
constantinopolitain de Pétra,52 nom du monastère saint Jean Prodrome situé non loin des
Blachernes.53 Ce monastère était particulièrement prospère et disposait d’une importante
bibliothèque aux 11e et 12e siècles. Si Jean Pétrinos était bien moine à Constantinople, cet
abrégé nous montre, d'une part, l'existence de la Vie ancienne à Constantinople et, d’autre
part, le souhait d'avoir un résumé de la Vie dans le milieu monastique dans lequel vivait
l’auteur. Cependant le nom de « Pétra » est assez courant et V. Laurent pense qu’il pourrait
plutôt s’agir d’un monastère de la région d’Antioche, qui se serait appelé Pétra. Il commente
le sceau d’un monastère des pierres (tw'n petrw'n) qui a été retrouvé à Chypre et qui porte
l’effigie de Syméon Stylite, sans que soit précisé de quel Syméon il s’agit.54 L’iconographie
rappelle celle des eulogies : Syméon couronné par deux anges de part et d’autre du saint, de
face, dont le buste est posé sur une colonne. Le sceau est daté par Laurent des 7e-8e siècles.

47. H. DELEHAYE, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi
adiectis synaxariis selectis opera et studio. Bruxelles 1902, col. 703-705.
48. A. A. DMITRIEVSKIJ,
Opisanie liturgiceskich…, I, Typika, Kiev 1895, 75.
49
. Sur les synaxaires, A. Luzzi, Synaxaria and the Synaxarion of Constantinople”, in S. Efthymiadis,
The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography. Volume II: Genres and Contexts,
Farnham 2014, 197-208; Id., La piu antica recensione del Sinassario di Costantinopoli, in K.
Stantchev, S. Parenti (eds) Liturgia e agiografia tra Roma e Costantinopoli, Grottaferrata 2007, 109-
113 (Analecta Kryptoferres 5); Id., Note sulla recensione del sinassario di Costantinopoli patrocinata
da Costantino VII Porfirogenito, Rivista di Studi Byzantini et Neoellenici 26 (1989-1990), 142-143.
50
. J. BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le Jeune, ̔Ελληνικα. 13 (1954) 71-110.
51
. Jean Petrinos, Vie de Syméon, éd. J. B BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le
Jeune, ̔Ελληνικα. 13 (1954) 79-88.
52
. J. BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le Jeune, ̔Ελληνικα. 13 (1954) 71.
53
. R. JANIN, La géographie ecclésiastique de l’empire byzantin. I : Le siège de Constantinople et le
patriarcat œcuménique. T. III : Les monastères. Paris 1969, 421-429.
54
. V. LAURENT, Corpus des sceaux de l’empire byzantin, T.V: 2 L’Eglise. Paris 1965, n. 1280 bis.
9
L’emploi du génitif fait pencher plutôt pour le 7e siècle. Toutefois, la datation du sceau n’est
pas assez précise pour permettre de donner un contexte historique : il peut dater d’avant ou
d’après la conquête arabe de la région d’Antioche. On peut objecter qu’un tel monastère « des
Pierres » n’est pas identifié, alors qu’il existe à Constantinople un monastère du Prodrome
dans le quartier de Pétra. Mais on peut légitimement s’attendre à trouver une image de Saint
Jean-Baptiste, le précurseur, sur un sceau du monastère constantinopolitain dédié à ce saint.
Le sceau doit donc provenir d’un autre monastère dit « des Pierres » qui soit chypriote, ou
proche-oriental. On peut imaginer que des réfugiés d’Antioche soient venus s’installer à
Chypre ou que le culte des stylites se soit diffusé dans l’île.
Le rapprochement entre le sceau du monastère des pierres et le moine Jean Pétrinos, auteur
d’une vie de Syméon, se fonde sur l’iconographie du sceau qui représente un saint Syméon.
Laurent essaie de mettre en garde ses collègues contre l’idée que Jean soit nécessairement un
moine de Constantinople, puisqu’il existe un autre monastère « des Pierres » pouvant justifier
le surnom et qui de surcroît était probablement dédié à saint Syméon stylite. Bien que le sceau
ait été retrouvé en Chypre, l’argument de Laurent pour proposer une localisation antiochienne
à ce monastère repose sur l’absence d’un culte des stylites clairement implanté dans l’île
d’Aphrodite ou dans la capitale. Cette absence est relative, car on peut noter l’existence d’une
église saint Syméon dans la capitale, construite pour abriter des reliques de Syméon l’Ancien
non loin de la colonne de Daniel le stylite à Sosthénion, sur le Bosphore et la présence de
Syméon stylite, prêtre et archimandrite (donc Syméon le Jeune), dans le synaxaire de l’Eglise
de Constantinople. Ces deux éléments montrent que leur culte est attesté dans la capitale.55
Son idée de faire de Jean Pétrinos un provincial ne semble pas assez étayée pour être retenue.
On ne donne à un moine un surnom fondé sur le surnom de son monastère que si ce dernier
est assez célèbre pour être immédiatement identifié. Il semble plus probable de le rattacher au
monastère constantinopolitain qui est l’un des monastères les plus prospères de la capitale,
plutôt qu’à un obscur couvent signalé seulement par un sceau du 7e siècle. Cela ne signifie pas
que ce Jean Pétrinos était originaire de la capitale. Pour expliquer l’intérêt de ce Jean pour le
stylite, on peut imaginer que ce Jean soit originaire de la région d’Antioche ou ait voyagé
dans la région et ait séjourné au monastère du Mont admirable. Ce ne sont que des
conjectures, même si la mobilité des moines byzantins au Moyen âge est un phénomène bien
attesté.
Finalement, on sait très peu de choses du contexte de la rédaction de cette Vie abrégée. Tout
au plus peut-on affirmer que la rédaction d’une Vie abrégée a été faite pour les besoins des
milieux monastiques et qu’elle a pu contribuer à l’intensification du culte de Syméon le
Jeune. Il est probable que sa rédaction ait été faite par un moine vivant à Constantinople, au
monastère de Pétra. J. Bompaire affirme qu’il aurait vécu au plus tard au 10e siècle, mais il
n’explique pas les raisons de cette datation.56 Pour Paul Van den Ven, le texte a été écrit dans

55
. R. JANIN, La géographie ecclésiastique de l’empire byzantin. I : Le siège de Constantinople et le
patriarcat œcuménique. T. III : Les monastères. Paris 1969, 479. Il y a dans la capitale deux autres
monastères de Syméon, mais sans précision.
56
. J. BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le Jeune , ̔Ελληνικα. 13 (1954) 71.
10
« le style puriste du XIe siècle ».57 Le plus ancien manuscrit date du 12e siècle et a appartenu
au monastère de Pétra.
Cette Vie abrégée de Pétrinos est constituée de dix-sept chapitres relatant principalement la
première partie de la vie du saint : des faits qui ont précédé sa naissance, son enfance et ses
débuts dans la vie ascétique.58 Puis, l’abrégé comporte des prophéties et miracles du saint,
note son appartenance au clergé et la construction du monastère. La Vie découle de la Vie
ancienne dont une prière est même recopiée mot à mot.
b) BHG 1691c : Anonyme, Abrégé de la Vie de Syméon 59

L'abrégé est contenu dans les folios 309 v - 313 v du codex Parisinus graecus 1534, qui est un
ménologe du 11ème siècle pour mars, avril, mai. C’est le seul des abrégés de la Vie de Syméon
le Jeune à revendiquer l’appellation Βίοϛ ἐν συντόμῳ.60
Il comporte vingt-cinq chapitres dont dix portent sur l’enfance et des miracles particuliers. La
notice du synaxaire de Constantinople a du s’inspirer de cet abrégé dont elle recopie certaines
erreurs, sur les colonnes ou la durée de vie de Syméon.61
c) BHG 1691b : Cet abrégé est différent des deux autres62. Qu’il soit anonyme comme le
pensait Paul Ven den Ven ou attribué au moine Michel, ce qui est l’opinion de J. Bompaire, il
a fait partie du ménologe impérial, dédié à Michel IV (1034-1041). Il est contenu dans un
manuscrit provenant du monastère Saint-Jean à Patmos (manuscrit 736, daté du 13e ou 14e s.).
Il comporte seize chapitres, qui portent naturellement en premier lieu sur l’enfance, mais avec
moins de détails que les deux autres. Il comporte, en revanche, beaucoup plus de récits de
miracles que les deux autres abrégés. Il s’intéresse aussi davantage aux différentes colonnes
du saint. Enfin, il mentionne la présence des Ibères au monastère. Comme la notice du
Synaxaire, l’auteur fait vivre Syméon au temps de Justinien.
Ces textes ont peu retenu l’attention des chercheurs. Comme le faisait remarquer Marina
Detoraki, les abrégés sont vraiment le parent pauvre de la réécriture hagiographique : "très
fréquents dans les dossiers hagiographiques, ces abrégés apparaissent en effet comme une
poussière de textes secondaires, difficiles à situer, dont la raison échappe et qui n'ont guère

57
. P. VAN DEN VEN (éd), op. cit. n. 25, 46*
58
chap 1 à 12
59
éd. J. BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le Jeune, ̔Ελληνικα. 13 (1954) 104-
108.
60
. Sur les abrégés et les ménologes de Vies abrégées, H. DELEHAYE, Les ménologes grecs. Analecta
Bollandiana XVI 1897, repris dans Synaxaires byzantins, ménologes, typica, Farnham 1977, III, 325;
J. NORET, Ménologes, synaxaires, ménées. Essai de clarification d’une terminologie. Analecta
Bollandiana 86 (1968), 21-24.
61
H. DELEHAYE, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi
adiectis synaxariis selectis opera et studio. Bruxelles 1902, col. 703-705.
62
. éd. J. BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le Jeune, ̔Ελληνικα. 13 (1954) 89-90.
11
d'intérêt que dans la mesure où les textes qu'ils résument ont disparu63." Comme les abrégés
sur Syméon Stylite le Jeune ne font que résumer la Vie ancienne dont le texte a été conservé,
ils n’ont pas cette fonction supplétive, ce qui explique le peu d'intérêt qui leur a été accordé.
L'éditeur et traducteur de la Vie ancienne, Paul Van den Ven n'avait pas de mots assez
durs pour ce groupe de Vies de Syméon du 10e/11e siècle. De la Vie de Syméon par Nicéphore
Ouranos, il écrit que c’est une médiocre paraphrase. Il pense que l’auteur a choisi de sauter
par dessus certains miracles car il en avait assez de cette Vie trop longue ou par fantaisie.64
Son opinion des abrégés n’est guère plus favorable. Il pense comme Jacques Bompaire leur
éditeur, qu’ils ont peu d’intérêt. Il avait d’ailleurs renoncé à les éditer et avait confié le dossier
à Jacques Bompaire. Ce dernier écrivait dans son introduction à leur édition en 1954, soit
plusieurs années avant la publication du texte de la Vie ancienne par Paul Van den Ven : « Ce
sont certes des textes mineurs, mais non négligeables comme témoins et même, en attendant
l’édition définitive de la Vie ancienne comme substituts65. » En fait, tant Paul Van den Ven
que Jacques Bompaire cherchaient dans ces textes une source complémentaire à la Vie
ancienne, qui puisse apporter un éclairage différent sur Syméon le Jeune, or tous ces textes
sont dérivés de la Vie ancienne et en dépendent étroitement. Ils n’apportent aucun élément
nouveau qui permette d'ajouter un épisode à la vie de Syméon. Pour ces savants en quête
d’hagiographie ancienne, ils sont tout simplement décevants. Au mieux une pierre d’attente…
Toutefois, si au lieu de les prendre comme témoins de l’hagiographie ancienne, on les
considère en eux-mêmes comme témoins du culte des saints à l'époque médio-byzantine, ils
reprennent de l'intérêt. Si l’on étudie les choix faits par les abréviateurs dans le texte ancien,
en admettant que ces choix reflètent les valeurs de la société de leur temps vécues par leur
auteur, ils peuvent nous renseigner sur la manière de concevoir la sainteté au 11e siècle et sur
ce qui paraît obsolète. Or c’est cette notion de choix significatif que rejettent Paul Van den
Ven ou Jacques Bompaire. Selon ce dernier, l’abrégé de Paris, tout comme celui de Jean
Pétrinos, « méritent à peine ce nom, tant ils sont disproportionnés dans le rapport des parties,
et fantaisistes dans le choix des épisodes »66. Cette idée de choix opéré au hasard et de
fantaisie est partagée et reprise par Paul Van den Ven qui écrit que « les emprunts à la source
paraissent avoir été dictés par la fantaisie »67. Ces deux savants avaient-il raison ? L’idée que
la fantaisie ait pu présider au choix opéré par le rédacteur de l’abrégé est pour le moins
surprenante. Les choix des abréviateurs ont-ils été seulement dictés par le hasard ou peut-on
admettre que les abréviateurs ont repris certains épisodes parce qu’ils trouvaient un écho en
eux ? Que retient-on au 11e siècle d’une Vie ancienne aussi longue que celle de Syméon ?
Livrons nous à un examen méthodique pour le contenu comme pour la forme, des rapports
entre un abrégé particulier, l’abrégé de Paris (BHG 1691c), et sa source. Il s’agit de dégager

63
. M. DETORAKI, Un parent pauvre de la réécriture hagiographique : l’abrégé, in S. MARJANOVIC-
DUSANIC et B. FLUSIN (éds.), Remanier, métaphraser. Fonctions et techniques de la réécriture dans
le monde byzantine. Belgrade 2011, 71-84.
64
. P. VAN DEN VEN (éd), op. cit. n. 25, 40*
65
. J. BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le Jeune, ̔Ελληνικα. 13 (1954) 71
66
. J. BOMPAIRE, Abrégés de la Vie de saint Syméon Stylite le Jeune, ̔Ελληνικα. 13 (1954) 73.
67
. P. VAN DEN VEN, op. cit. n. 25, I, p. 51*.
12
les points sur lesquels se concentre l’intérêt de l’abréviateur et d’analyser les aspects de la Vie
ancienne qui sont au contraire passés sous silence.
Le travail essentiel de l’abréviateur est un travail de sélection — drastique dans le cas

de la Vie de Syméon Stylite le Jeune puisque on passe de 259 chapitres à 25 — au terme
duquel ne sont finalement retenus que peu d’événements :
-‐ l’enfance du saint, c’est-à-dire les six ou sept premières années de la vie (ch. 1-
10) ;
-‐ son rôle dans un tremblement de terre (ch. 14-17) ;
-‐ deux miracles (ch. 18-19) ;
-‐ son ordination sacerdotale à trente ans (ch. 20) ;
-‐ sa mort (ch. 21B-23).
Ces faits reprennent assez fidèlement les chapitres de la Vie ancienne correspondants
(ch. 1-19, 104-107, 118, 130, 132-135, 256-257) et leur ordre est globalement identique68. En
revanche, il est clair que la sélection n’est pas opérée de manière homogène : les événements
retenus appartiennent à la première période et à la cinquième de la vie de Syméon.
L’abréviateur arrête le récit de l’enfance à l’installation du saint sur sa première colonne, près
du moine Jean, puis ne mentionne plus ni changement de lieu, ni changement de colonne69.
Seul le récapitulatif final (ch. 24) fournit ces repères70. On voit déjà ici clairement la
différence de perspective de l’abrégé par rapport à sa source.
Ce qui est éliminé de l’abrégé de Paris
Stylitisme
Paradoxalement, l’abréviateur est peu concerné par le stylitisme. Il évoque
l’installation sur la première colonne, mais le reste du texte élimine les mentions de la colonne
alors même qu’elles se trouvent dans le texte ancien.
Par exemple, dans la Vie ancienne, l’ordination sacerdotale a lieu au sommet de la
colonne, où monte l’évêque de Séleucie en personne (ch. 135) ; l’abrégé, qui a conservé
l’épisode de l’ordination, ne mentionne pas la colonne. Les changements de colonne ne sont
mentionnés que dans la chronologie finale. Le stylitisme, qui est une forme d’imitatio Christi
en rapport avec la crucifixion (chap 9) n’est pas valorisé pour lui-même. Aucun détail concret
relatif aux conditions matérielles de vie du stylite n’apparaît dans l’abrégé. On a là peut-être
un signe de l’évolution de la vie monastique aux 10e-11e siècle : les pratiques ascétiques
extrêmes ne sont plus valorisées comme signe de sainteté, on commence même à s’en méfier,
comme on le voit dans les critiques au 12e siècle d’un Tzetzes ou d’un Théodore Balsamon

68
. On peut noter cependant deux déplacements : au ch. 13, celui d’un élément qui se trouve à la fin de
la VA, mais l’abrégé ne fait que rétablir l’ordre chronologique ; au ch. 15 la vision insérée dans le récit
du tremblement de terre apparaît bien avant dans la VA.
69
. On notera juste la vague allusion du ch. 21B : « après avoir été pendant 85 ans serviteur du
Seigneur…dans différents lieux ».
70
. Avec une étonnante inversion entre la petite colonne et la grande …
13
face au côté exhibitionniste de certaines pratiques ascétiques.71 La présence croissante dans
les monastères byzantins de moines issus de la bonne société qui s’est accentuée à partir du Xe
siècle, a modifié les conditions dans lesquelles la vie monastique était menée : l’ascèse y est
régulière, sans recherche de la prouesse et sans excès. Tous ces nouveaux moines n’avaient
pas nécessairement le goût d’une ascèse rigoureuse, car ils étaient nombreux dans les milieux
aristocratiques à prendre l’habit monastique sous la contrainte, après une disgrâce, ou par
convenance sociale. Entrer au monastère à la fin de sa vie était devenu une façon honorable
de se préparer à l’au-delà, on voit donc des aristocrates opter pour ce mode de vie après un
veuvage. Le stylitisme a toujours été une forme extrême et rare de la vie monastique : les
stylites ont été peu nombreux durant les premiers siècles de l’empire byzantin et Théodoret, le
premier auteur à insérer un stylite dans un recueil louant les saints moines, était un peu
embarrassé. En écrivant son éloge de Syméon l’Ancien, il trouve nécessaire de justifier le
mode de vie du stylite, qui est nouveau et ne fait pas l'approbation de tous.72 Il cherche des
modèles bibliques à cet étrange mode de vie au sommet d'une colonne. Il répond à ceux qui
critiquent la vie de stylite, que Dieu a parfois demandé des choses étranges à ses prophètes. Il
reconnaît le caractère étrange, voir paradoxal de cette forme de vie monastique très
spectaculaire.73
Les stylites demeurent rares par la suite, mais on en connaît quelques exemples grâce
à la documentation hagiographique : Luc, au 10e siècle, et Lazare le Galésiote, au 11e siècle.74
J.-M. Sansterre qui a fait une comparaison entre les différentes Vies de stylites souligne le
déclin des récits sur les pratiques ascétiques. Ainsi, dans la Vie de Lazare le Galèsiote, les
pratiques ascétiques extrêmes ne sont plus valorisées comme signe de sainteté.75
Cette évolution représente un fort changement par rapport à l’hagiographie protobyzantine. La
Vie ancienne s’attarde avec complaisance sur les pratiques ascétiques très dures, qui mettent

71
. P. MAGDALINO, The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century, in S. HACKEL (éd), The
Byzantine Saint. Birmingham 1981, 51-66; A. P. KAZDHAN et A. WHARTON EPSTEIN, Change in
Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries. Berkeley/ Los Angeles/ Londres 1985, 86-
99.
72
. Syméon est considéré comme un imposteur par Ardabur, le magister militum per orientem, et un
homme de son entourage, Vies grecques de Syméon, 27, recension A ET B, LIETZMANN, p. 64-65; Vie
latine, 27, LIETZMANN, p.65. (A. J. Festugière considère l'épisode apocryphe : FESTUGIÈRE, p. 373; R.
Doran le met en appendice, parce qu'il ne se trouve pas tous les manuscrits : R. DORAN, The Lives of
Simeon Stylites, op. cit. n. 20, p. 228-229). La Vie de Daniel rapporte les critiques de moines
mésopotamiens à l’égard de Syméon : Vie de Daniel le Stylite, 7, éd. H. DELEHAYE, Les saints stylites.
Bruxelles 1923, 7-8 ; commentaire dans C. GASPAR, Cassian's Syrian Monastic Contemporaries, in C.
BADILITA, A. JAKAB (éds.) Jean Cassien entre l'Orient et l'Occident. Paris - Iasi 2003, 15-32.
73
. THÉODORET DE CYR, Vie de Syméon, 26, 12, dans Histoire des moines de Syrie, éd. et trad. P.
CANIVET et A. LEROY-MOLINGHEN, Paris 1977, 187-189 : οὕτω καὶ τὸ καινὸν τοῦτο καὶ
παράδοξον ἐπρυτάνευσε θέαμα τῷ ξένῳ πάντας ἕλκων εἰς θεωρίαν καὶ πιθανὴν τοῖς
ἀφικνουμένοις παρασκευάζων τὴν προσφερομένην παραίνεσιν· ... ὁ εἰς θεωρίαν
ἀφικνούμενος τὰ θεῖα παιδευθεὶς ἐπανέρχεται.
74
. H. DELEHAYE, Les saints stylites [Subsidia Hagiographica 14]. Bruxelles 1923.
75
J.-M. SANSTERRE, Les saints stylites du 5ème au 11ème siècle. Permanence et évolution d’un type de
sainteté, in J. MARX, Sainteté et martyre dans les religions du Livre. Bruxelles 1989, 38 : l’auteur y
compare les Vies de quatre stylites, celles de Daniel (mort en 493) et de Syméon le Jeune d’une part, et
celles de Luc (10ème s.) et de Lazare le Galèsiote (11ème s.) d’autre part.
14
même parfois la vie de Syméon en péril, et ce dès son plus jeune âge. L’abrégé de Paris
n’élimine pas totalement cette caractéristique, mais n’en retient qu’une manifestation,76 celle
relative au contrôle alimentaire. Il est vrai que la Vie ancienne insiste beaucoup sur le rôle des
privations alimentaires pour mener une vie monastique victorieuse des tentations
démoniaques.77
Miracles
Syméon est explicitement qualifié de « thaumaturge » au début de l’abrégé, mais
l’abrégé n’accorde, en fait, qu’une faible place aux récits de miracles très nombreux dans la
Vie ancienne.78 L’abréviateur élimine le spectaculaire de l’activité thaumaturgique du saint.
On peut d’ailleurs se demander s’il ne faut pas voir dans la remarque incidente « beaucoup
dépassent la raison et l’entendement » (12A) une critique à l’égard d’un certain type de récits
de miracles.79 Alors que la Vie ancienne contient tant de récits de miracles que V. Déroche
propose de la classer plutôt dans le genre des « thaumata », recueil de miracles que dans les
Vies de saints, l’abrégé ne raconte que trois miracles. Si les miracles de guérison n’occupent
plus le devant de la scène, les visions sont bien représentées.80 L’auteur accorde une place
importante aux visions, au don de dioracie, ce qui est un trait de la sainteté médio-byzantine.81
Vie monastique
La vie monastique, très présente dans la Vie ancienne, tient peu de place dans l’abrégé.
Un seul monastère est mentionné, celui du moine Jean (ch. 8). La Vie ancienne est rédigée par
un moine qui s’exprime au nom de la communauté monastique en employant le « nous »82 et
qui présente Syméon comme le fondateur. Cet aspect est totalement gommé dans l’abrégé.
L’abréviateur ne s’intéresse pas à la communauté monastique autour de Syméon, mais à la
seule figure du saint. Il y a une brève mention des « frères » présents lors de l’ordination
sacerdotale de Syméon (ch. 20A), et au moment de sa mort (ch. 23). On peut probablement en
déduire que l’abrégé de Paris n’a pas été écrit au monastère de Syméon. L’histoire du
monastère après Syméon n’intéresse pas non plus l’abréviateur. La Vie ancienne raconte des
tensions internes au sein du monastère (ch. 123-125) et le saint prédit le déclin de l’institution
après sa mort (ch. 240). Rien de tel n’est conservé dans l’abrégé. La Vie abrégée concentre

76
J.-M. SANSTERRE, ibidem, 38
77
. B. CASEAU, Syméon Stylite le Jeune (521-592); un cas de sainte anorexie? , Kentron 19 (2003)
179-203.
78
En particulier à partir du ch. 79 où le récit des événements est ponctué de séries de miracles.
DEROCHE, Quelques interrogations à propos de la Vie de Syméon Stylite le Jeune. Éranos 94 (1996)
70.
79
Sur cette attitude critique, perceptible dans certains textes, B. FLUSIN, « Vers la Métaphrase », in S.
MARJANOVIC-DUSANIC et B. FLUSIN (eds.), Remanier, métaphraser. Fonctions et techniques de la
réécriture dans le monde byzantine. Belgrade 2011, 85-100, à 95-97; G. DAGRON, L’ombre d’un
doute: l’hagiographie en question. DOP 46 (1992), 59-68.
80
ch. 6, 9-10, 13, 15, 20.
81
. P. MAGDALINO, L'orthodoxie des astrologues. La science entre le dogme et la divination à Byzance
(VIIe-XIVe siècle), Paris, 2006.
82
Sur la signification de ce « nous » voir DEROCHE, Quelques interrogations à propos de la Vie de
Syméon Stylite le Jeune. Éranos 94 (1996) 72 s.
15
toute la lumière sur le saint lui-même, tiré hors de son contexte. Il s’agit d’une production
hagiographique qui a pour but de développer le culte du saint. Ce type de texte, lui à l’église
ou au réfectoire servait littéraire notamment à l’édification de moines vivant loin du
monastère de Saint-Syméon. Il importe aux abréviateurs d’éliminer ce qui lie trop Syméon à
une communauté particulière, qui l’enracine dans un contexte historique et géographique
précis pour faire un modèle de sainteté universel. L’abréviateur ne veut pas restreindre
l’autorité spirituelle posthume de Syméon à sa communauté monastique, mais en faire un
saint de l’Eglise.
Relations entre le saint et l’histoire de son époque

Si l’on s’intéresse maintenant aux relations entre le saint et les grands événements de
son époque, très présentes dans la Vie ancienne, on constate qu’elles ont totalement disparu
dans l’abrégé qui ne mentionne d’ailleurs aucun personnage de la hiérarchie politique ou
religieuse, sauf deux : l’empereur Justin dont le règne permet, au ch. 1, de situer l’époque où
vécut Syméon (« au temps de l’empereur Justin ») et l’évêque de Séleucie qui ordonne
Syméon prêtre.
La Vie ancienne met en lumière l’attitude de Syméon face aux événements
dramatiques comme la prise d’Antioche par Chosroès en 540 (ch. 57-64), ou la peste de 542.
Seuls deux événements historiques sont conservés dans l’abrégé de Paris, le tremblement de
terre de 526 où Syméon perd son père (ch. 4) et celui de 557 qui est à l’origine de la
composition des tropaires (ch. 14-17). L’abrégé de Jean Pétrinos conserve le premier
tremblement de terre et la visite de deux évêques.
L’abréviateur de Paris et Jean Pétrinos veulent situer Syméon dans le temps, mais pas
de façon trop précise. Chacun des deux abrégés le situe « au temps de l’empereur Justin »,
sans préciser de quel Justin il s’agit.83 Or si Syméon a vécu soixante-quinze ans, soit de 521 à
59684, il a connu les règnes successifs de Justin Ier (518-527), Justinien (527-565), Justin II
(565-578), Tibère II (578-582) et Maurice (582-602). Cette restriction chronologique,
curieuse, fait sans doute écho aux liens privilégiés de Syméon avec Justin II, auxquels la Vie
ancienne consacre une dizaine de chapitres qui relatent en particulier la prédiction de
l’avènement de Justin II, la guérison de sa fille (ch. 202-207), la vaine mise en garde contre
un charlatan lors de sa maladie et la vision de sa mort prochaine (ch. 208-211). Mais pour
l’abréviateur, c’est de l’histoire ancienne et les détails historiques importent peu. Ils servent à
fournir un cadre, un peu comme le décor d’arrière plan d’une icône. L’abrégé de Paris et celui
de Jean Pétrinos choisissent un empereur Justin, le Synaxaire de Constantinople préfère
mentionner le règne de Justinien,85 qui correspond effectivement à la plus grande partie de la
vie de Syméon. C’est un autre choix, mais il relève de la même idée : camper le personnage

83
On trouve la même indication dans l’abrégé de Pétrinos (ch. 1A).
84
Selon les textes, Syméon vit 75 ans (Vie ancienne, abrégé de Pétrinos) ou 85 ans (abrégés de Paris et
de Patmos, avec, pour ce dernier, un décompte contradictoire).
85
. H. DELEHAYE, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc
Berolinensi adiectis synaxariis selectis opera et studio. Bruxelles 1902, col. 703.
16
dans le temps, mais juste pour donner un cadre général. B. Flusin parle de « passé minimum »
pour cette manière de traiter le temps.86
Ce qui est conservé et mis en valeur de la Vie ancienne

Si nombre d’aspects très développés dans la Vie ancienne sont éliminés par l’abréviateur,
d’autres sont au contraire mis en lumière. Il s’agit de l’enfance du saint, de son ascèse
alimentaire, de son ordination et d’un choix dans ses miracles. On peut se demander si cette
sélection reflète un choix personnel de l’auteur ou peut-être liée à une inflexion dans l’écriture
hagiographique liée à l’évolution sociale ?
Enfance et précocité
On est frappé par la disproportion entre les chapitres relatifs à l’enfance de Syméon (ch. 1-10)
et ceux qui se rapportent au reste de sa vie. Dans la Vie ancienne, l’enfance, pourtant
minutieusement relatée, n’occupe que les ch. 1-18, soit 16 pages sur 224 dans le texte grec. La
précocité de Syméon, déjà fortement soulignée dans la Vie ancienne, devient ici un critère
majeur de sainteté.87 On notera aussi que, comme dans la Vie ancienne, Marthe, la mère de
Syméon tient dans l’abrégé une place non négligeable.88 Elle apparaît naturellement dans les
ch. 1-2 relatifs à la conception de Syméon, mais l’abréviateur conserve aussi la vision où lui
est révélé l’avenir de son fils (ch. 5) et même le rôle qu’elle joue au moment du tremblement
de terre où elle vient trouver Syméon pour lui demander de supplier Dieu (ch. 16).
Le rôle des parents pour susciter la sainteté est en quelque sorte souligné. L’enfance élue de
Dieu aussi.89
Ascèse alimentaire
Le deuxième trait frappant du portrait de Syméon est l’importance des éléments
relatifs à l’ascèse alimentaire. Ce qui caractérise le moine ce sont les restrictions alimentaires
plus importantes que celles des laïcs. Syméon passe d’une nourriture humaine rare à une
nourriture miraculeuse. L’abréviateur montre le saint demander la grâce d’être dispensé du
besoin de se nourrir.90 Le jeûne extrême était une forme d’ascèse propre à susciter

86
. B. FLUSIN, “Le serviteur caché ou le saint sans existence,” in P. ODORICO and P. A. AGAPITOS eds.
Les Vies de saints à Byzance: Genre littéraire ou biographie historique? Actes du IIe colloque
international philologique, Paris, 6–8 juin 2002. Paris 2004, 63.
87
Sur la place de l’enfance dans les Vies de saints, B. CASEAU, Childhood in Byzantine Saints’ Lives.
in A. PAPACONSTANTINOU et A.-M. TALBOT (éd.), Becoming Byzantine. Children and childhood in
Byzantium Washington 2009, 127-166, à 143-148 (conception, prodiges après la naissance,
alimentation); D. ARIANTZI, Kindheit in Byzanz, Berlin 2012.
88
La place accordée aux mères dans les Vies de saints est étudiée dans M. KAPLAN, « Hagiographie et
histoire de la société », in P. ODORICO et P. A. AGAPITOS (eds.), Les vies de saints à Byzance. Genre
littéraire ou biographie historique ?. Paris 2004, 25-48, à 35-43.
89
. T. PRATSCH, Der hagiographische Topos: Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit
(Berlin, 2005).
90
On pourra noter que les deux seuls déplacements d’événements précédemment relevés (ch. 13 et 15)
concernent précisément l’ascèse alimentaire.
17
l’admiration à l’époque mediobyzantine91 et qui fait de Syméon un moine supérieur aux
autres.92 Les critiques ne manquent pas concernant les monastères de cette époque, en
particulier sur le relâchement de l’ascèse alimentaire.93 Eustathe de Thessalonique critique
vivement les moines pour leur souci excessif des biens matériels et leur recherche de produits
alimentaires de qualité.94 La Satire des higoumènes attribuée à Théodore Prodrome s’insère
pleinement dans cette littérature critique à l’égard de la gourmandise dans les monastères.95
Par contraste l’insistance de Syméon sur le jeûne et sa capacité à se nourrir de très peu sont
des éléments qui définissent sa sainteté.
Ordination sacerdotale et guide spirituel

Si l’abréviateur omet le rôle de Syméon comme fondateur et higoumène du monastère
du Mont Admirable, il consacre le ch. 20 à son ordination sacerdotale. Cet épisode, nous
l’avons signalé, est dépourvu des aspects pittoresques et spectaculaires qu’il revêt dans la Vie
ancienne, mais il n’en est pas moins mis en valeur dans un texte qui ne comporte que peu
d’événements marquants. Sans doute faut-il voir dans ce choix de l’abréviateur un écho de
l’effort constant accompli par la hiérarchie ecclésiastique pour contrôler les moines ; cette
préoccupation garde visiblement toute sa pertinence à l’époque de rédaction de l’abrégé.96
Il importe à l’abréviateur que Syméon soit apprécié des évêques et intégré au clergé.
C’est une garantie d’orthodoxie et un signe d’honneur. Contrairement aux moines de chœur
d’Occident, les moines byzantins ne sont pas tous prêtres, c’est une distinction. C’est aussi à
ce titre que Syméon peut légitimement devenir un guide spirituel pour ceux qui viennent le
trouver.
Ce rôle est un aspect important de la sainteté.97 La paternité spirituelle a longtemps été une
source de pouvoir pour les moines qui donnent des conseils ad hoc sur la manière de gagner le

91
. B. CASEAU, Monastères et banquets à Byzance , Pratiques et discours alimentaires en
Méditerranée, de l’Antiquité à la Renaissance, éds. J. LECLANT, A. VAUCHEZ, M. SARTRE, Cahiers de
la Villa “Kérylos”, n. 19, Paris 2008, 223-269.
92
. B. CASEAU, Syméon Stylite le jeune (521-592); un cas de sainte anorexie?, Kentron, 19 (2003) 179-
203.
93
. M. ANGOLD, Monastic Satire and the Evergetine Monastic tradition in the Twelfth Century, in M.
MULLETT, A. KIRBY (eds.), The Theotokos Evergetis and eleventh-century Monasticism, Belfast 1994,
86-102.
94
. Eustathii Thessalonicensis De emenda vita monachica, 66, éd. et trad. K. METZLER, Berlin
2006, 78-81.
95
. D. C. HESSELING, H. PERNOT, Poèmes prodromiques en grec vulgaire. Amsterdam 1910 , poème
III; La traduction de ce texte est donnée par E. JEANSELME et L. ŒCONOMOS, La Satire contre les
Higoumènes. Poème attribué à Théodore Prodrome. Essai de traduction française. Byzantion, 1 (1924)
317-339.
96
R. MORRIS, Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118. Cambridge 1995; M.
KAPLAN, Hagiographie et histoire de la société, in P. ODORICO et P. A. AGAPITOS (eds.), Les vies de
saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique ?. Paris 2004, 31 s.
97
Sur le rôle du saint comme guide spirituel dans la société, P. BROWN, The Rise and Function of the
Holy Man in Late Antiquity. Journal of Roman Studies 61 (1971), 80-101, repris dans Society and the
Holy in Late Antiquity, Londres/ Berkeley 1982; M. KAPLAN, Hagiographie et histoire de la société, in
P. ODORICO et P. A. AGAPITOS (eds.), Les vies de saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie
historique ?. Paris 2004, 25-47.
18
paradis98 et surtout pour ceux des moines qui avaient la réputation d’entrevoir le futur. Le 11e
et le 12e siècle n’échappent pas à cette pratique, qui voient émerger des figures comme celle
de Syméon le Nouveau Théologien.99
Le silence relatif à la fondation n’empêche pas le rédacteur de l’abrégé de faire état du
rôle de guide spirituel du saint aux ch. 11 (envers « ceux qui sont engagés dans une existence
solitaire » c’est-à-dire les moines du couvent de Jean) et 21 (allusion à son « enseignement »
dont les destinataires ne sont pas précisés).
Miracles et culte
Des innombrables miracles racontés dans la Vie ancienne l’abrégé n’en a retenu que
trois : la fin du tremblement de terre de 557 (ch. 14, 16-17), les exorcismes et guérisons liés à
une image du saint (ch. 18) et les guérisons opérées par l’eulogie des cheveux insérés dans
une croix (ch. 19). On notera qu’il s’agit dans les trois cas de miracles accomplis non par le
contact direct avec le saint mais indirectement à travers des supports divers : un tropaire de sa
composition qu’il fait chanter (ch. 14), un tropaire qui lui a été transmis par l’Esprit Saint et
qu’il enseigne au peuple (ch. 16-17), une image et une eulogie. Les miracles retenus n’ont pas
été choisis au hasard : ce sont ceux qui ont laissé une trace dans le culte. C’est clair pour les
tropaires, qui sont entrés dans la liturgie.100 L’image miraculeuse du saint est peut-être à
mettre en rapport avec le développement des eulogies portant la figure du saint. Quant à
l’eulogie des cheveux, elle était sans doute encore vénérée comme relique à l’époque de
rédaction de l’abrégé. L’abrégé ne contient aucun élément relatif aux eulogies faites de la
« terre du saint », pourtant bien attestées, mais c’est peut-être une indication géographique :
l’abrégé a probablement été rédigé loin du monastère du Mont admirable. Il ne sert pas à la
promotion du monastère mais au culte du saint.
Différents types de rapports entre l’abrégé et ce qu’il conserve de sa source
Les éléments conservés sont ainsi le fruit d’une sélection liée aux préoccupations
contemporaines de l’abréviateur. Mais son travail ne se limite pas à la sélection ; les passages
retenus entretiennent avec leur source des rapports variés quant au degré de précision et de
fidélité.
Aucun fait retenu n’est vraiment déformé. Comme on peut s’y attendre dans un
abrégé, une partie importante de ce qui est retenu fait l’objet d’un résumé. Pour prendre les
cas les plus significatifs, la fin du ch. 3B (« s’abstenant de bain et de toute autre nourriture »)
est ainsi un résumé du ch. 6 de la Vie ancienne, le ch. 4 (Syméon réchappant du tremblement
de terre) résume le ch. 7, le ch. 8 (rencontre du moine Jean) résume très succinctement les ch.
11-14 de la Vie, le ch. 9 (Syméon sur la colonne et tentation) synthétise les ch. 15-18, le ch.

98
. Cl. RAPP, Safe-Conducts to Heaven: Holy Men, Mediation and the Role of Writing, in Ph.
ROUSSEAU, M. PAPOUSTAKIS, Transformation of Late Antiquity. Essays for Peter Brown. Farnham
2009, 187-203.
99
. H. M. J. TURNER (ed.), St Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leiden 1990.
100
Toutefois l’abrégé ne retient que deux des trois tropaires attribués à Syméon dans la Vie ancienne.
Peut-être faut-il supposer aussi un usage liturgique de la prière finale à Syméon (ch. 25) qui remplace
la prière à Dieu du ch. 259 de la VA.
19
20 (ordination) réduit les ch. 132-135. Mais d’autres rapports entre l’abrégé et sa source, plus
originaux, méritent d’être soulignés.
Concentration chronologique
Dans tous les énoncés, qu’il s’agisse de résumés ou de récits développés, on notera
une tendance du rédacteur à la simplification, qui se traduit notamment par la concentration
chronologique. En particulier le caractère répétitif et la durée de certains faits présentés dans
la Vie ancienne sont ici gommé : au ch. 2A, le séjour de Marthe dans l’église de Jean Baptiste
ne dure qu’une journée ;101 au ch. 3B, les paroles prononcées lors du baptême ne sont pas
répétées sept jours d’affilée comme dans la Vie ancienne ;102 le ch. 14 ne mentionne pas que le
tropaire est chanté pendant soixante jours.
Style « évangélique »
D’une manière générale, le rédacteur cherche à éliminer tout ce qui est trop
anecdotique. On peut déceler une volonté d’épurer, styliser, voire idéaliser.103 Même dans les
épisodes racontés un peu plus longuement, le pittoresque est absent. La différence de style
entre l’abrégé et sa source est ainsi flagrante. Le vocabulaire est d’ailleurs assez pauvre,
comparé à la richesse de celui de la Vie ancienne, et la syntaxe souvent raide, voire lourde
(surabondance des tournures participiales), à côté de la vivacité du modèle. Il est vrai que le
seul modèle explicitement revendiqué dans le texte est celui des évangiles (εὐαγγελικῶϛ
εἰπεῖν ch. 12B) et, de ce point de vue, le recours aux sommaires,104 procédé commode pour
l’abréviateur, peut aussi apparaître comme une référence à ce genre littéraire. Peut-être aussi
faut-il songer au modèle évangélique pour expliquer un autre trait frappant de la structure
énonciative du texte, la place accordée au style direct, des sortes de logia, qui ont souvent
pour caractéristique d’être textuellement repris de la Vie ancienne, par exemple, la déclaration
de Marthe lors de sa vision (ch. 5), celle de l’Esprit Saint dans la première vision de Syméon
(ch. 6B), celle d’un patriarche dans une autre vision de Syméon (ch. 10), les paroles de
l’Esprit au ch. 17.105
Reprises textuelles

101
Dans l’abrégé de Pétrinos (ch. 2C), il dure, comme dans la Vie ancienne, plusieurs jours.
102
Elles ne sont pas non plus répétées dans l’abrégé de Pétrinos (6B).
103
Pour les procédés caractéristiques de la réécriture, voir V. DEROCHE, Les réécritures de la Vie de
Jean l’Aumônier de Léontios de Néapolis (BHG 886), in S. MARJANOVIC-DUSANIC et B. FLUSIN
(éds.), Remanier, métaphraser. Fonctions et techniques de la réécriture dans le monde byzantine.
Belgrade 2011, 61-70.
104
Sommaires contenus dans l’abrégé : ch. 11 (enseignement de Syméon), 12 (miracles et prophéties),
21 (enseignement et miracles).
105
Autres passages au style direct : ch. 2B et 2C (Jean Baptiste à Marthe) ; ch. 3B (Syméon après son
baptême à deux ans) ; ch. 9 (dialogue entre le jeune stylite et l’apparition du Christ) ; ch. 15B (prière
de Syméon) ; ch. 20B (les anges à Syméon) ; soit un total de dix passages au style direct. Cette
importance du style direct est d’autant plus frappante qu’elle va à l’encontre d’une tendance des
abrégés, relevée par M. DETORAKI 2011, p. 81, qui, le plus souvent, transforment des discours directs
en résumés au style indirect.
20
Même en dehors des passages au style direct, la différence de style avec la Vie
ancienne n’exclut cependant pas une très grande fidélité dans l’énoncé des faits. Dans les ch.
1-10 en particulier, on a souvent affaire à une sorte de « collage » de phrases ou de parties de
phrases tirées de la Vie ancienne. Le cas le plus frappant, qui n’est pas le seul exemple, se
trouve au ch. 6, qui reprend presque mot pour mot les l. 4-14 et 20-22 du ch. 9 de la Vie
ancienne. On y voit bien comment s’opère le passage de la source à l’abrégé, par
combinaison, dans le récit comme dans le discours, de reprises littérales et de suppressions.
Le ch. 6 de l’abrégé de Paris et sa source (VA ch. 9)
Abrégé ch. 6 VA ch. 9

(A) Ὁρᾷ δὲ καὶ τὸ παιδίον θείαν Καὶ ὁρᾷ ὀφθαλμοφανῶς
ὀπτασίαν
ἐπὶ τῆς ἀρχαίας τειχοποιΐας τῆς ἐπὶ τῆς ἀρχαίας τειχοποιΐας τῆς
λεγομένης Χερουβίμ, λεγομένης Χερουβὶμ
τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ
τὸν λαὸν τῶν δικαίων σὺν αὐτῷ. τὸν λαὸν τῶν δικαίων σὺν αὐτῷ
ἐρχομένους.
Καὶ τίς ἄρα ἐκδιηγήσεται τὴν ἔνδοξον
ἐκείνην καὶ φρίκης γέμουσαν παρουσίαν;
Ἀδέκαστον κριτήριον ἵστατο
Καὶ ἦν κριτήριον καὶ ἡ βίβλος τῆς ζωῆς ἀνεῳγμένη ἐν χειρὶ
καὶ ἡ βίβλος τῆς ζωῆς ἀνεῳγμένη ἐν χειρὶ τοῦ Κυρίου,
Κυρίου, ἐξ ἀνατολῶν ὁ παράδεισος πυκάζων ἕως
ἐξ ἀνατολῶν δὲ ὁ παράδεισος πυκάζων τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ
ἕως τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ἐκ δυσμῶν λίμνη πυρὸς
καὶ ἐκ δυσμῶν λίμνη πυρὸς ἀναβράζουσα.
ἀναβράζουσα. Τὸ δὲ ἑπόμενον πνεῦμα ἦλθε
(B) Τὸ δὲ ἑπόμενον Πνεῦμα ἦλθε δακτυλοδεικτοῦν καὶ διελάλει πρὸς τὸ
δακτυλοδεικτοῦν καὶ λαλοῦν τῷ παιδίῳ· παιδίον λέγον·
« [Ακουε, παιδίον, καὶ σύνες ῥήματα
« Ἄκουε, παιδίον, καὶ σύνες ρήματα ζωῆς·
ζωῆς. ἀνάδεξαι βίον θεάρεστον
Ἀνάδεξαι βίον θεάρεστον καὶ ψυχωφελῆ τῇ συμβουλῇ τῶν σοι δεικνυμένων
πειθόμενος. Ἡ ἀνάστασις
ἀφαντασίαστος ἔσται διὰ τὴν ἐσομένην
ἀλήθειαν, τὸ ἀγαλλίαμα τῶν δικαίων
βασιλεύοντος τοῦ Κυρίου παρέστηκεν,
τῆς ἀτελευτήτου ζωῆς μεμαρτύρηται ἡ
γραφή, ὁ τῶν τρυφῶν παράδεισος
διαμένει καὶ τῆς αἰωνίου κολάσεως ἡ
φλὸξ ἰδοὺ δὴ καταλάμπει. Ἄπιθι οὖν
πορείᾳ τὸ ἀγαθὸν ἐκλεξάμενος,
ὅπως τῶν τοσούτων δεινῶν τοῦ σκότους
ὅπως τῶν τοσούτων δεινῶν τοῦ σκότους ἀπαλλαγῇς καὶ τῆς ἐπαγγελίας τῶν
ἀπαλλαγῇς καὶ τῆς ἐπαγγελίας τῶν ἡτοιμασμένων τοῖς ἀγαπῶσι τὸν Θεὸν
αἰωνίων τοῦ Θεοῦ ἀγαθῶν ἐπιτύχῃς ». ἀνεκλαλήτων ἀγαθῶν κατατύχῃς. »
Conclusion
21
Au total, l’abrégé de Paris est à la fois très fidèle et très infidèle à sa source.
L’abondance des reprises littérales crée une illusion de fidélité. Mais c’est une fidélité à la
lettre, car, si le rédacteur n’invente rien, il omet — et s’est son rôle —beaucoup. Or, à travers
la sélection, se dessine, comme nous l’avons montré, une image du saint sensiblement
différente de celle du modèle. On ne peut évidemment tirer d’un abrégé les mêmes
conclusions en matière d’image de la société que d’une Vie complète. Il n’en demeure pas
moins que, de la Vie ancienne à l’abrégé de Paris, on décèle des évolutions, au moins dans la
conception de la sainteté. Le saint est proposé à l’admiration, mais c’est un saint qui est entré
en quelque sorte dans un moule médio-byzantin. Les abrégés ont certainement contribué au
développement du culte de Syméon le Jeune, mais aussi de celui de Syméon l’Ancien. L’une
des preuves du développement du culte est fournie par les sceaux du 11e siècle. Mettent
Syméon sur leur sceau le ou les monastères de saint Syméon, des moines du monastère de
Saint-Syméon naturellement, mais aussi des laïcs. Ceux-ci portent le plus souvent le prénom
de Syméon, et certains viennent de la région d’Antioche, mais pas tous. On trouve aussi un
stratège de Thessalonique au 11e s qui ne porte même pas le prénom de Syméon et qui a
choisi ce saint.106
Annexe : Texte de l’abrégé (édition J. Bompaire) et traduction par M.-Ch. Fayant

Βίος ἐν συντόμῳ τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ
ἐν τῷ Θαυμαστῷ Ὄρει.
JB p. 104 1. — Ὁ ἅγιος καὶ πανόσιος πατὴρ ἡμῶν καὶ θαυματουργὸς Συμεὼν

ὁ ἐν τῷ Θαυμαστῷ Ὄρει ἦν ἐπὶ Ἰουστίνου τοῦ βασιλέως. Γεγένηται δὲ
fol. 310r ἐν τῇ Ἀντιοχέων μεγαλοπόλει, πατέρα ἐσχηκὼς τοὔνομα Ἰωάννην ὁρ-
μώμενον ἐκ τῆς Ἐδεσηνῶν πόλεως, καὶ Μάρθαν τὴν τιμίαν καὶ ἀοίδι-
5 μον αὐτοῦ μητέρα τῆς εἰρημένης Ἀντιοχείας Συρίας οὖσαν θρέμμα.
2. — (A) Ἥτις συναφθεῖσα νομίμως τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς Ἰωάννῃ καὶ ἐπὶ
πολὺν χρόνον ἄπαις διαμένουσα ἀπέρχεται ἐν μιᾷ εἰς τὸν οἶκον τοῦ ἁγίου
Προδρόμου καὶ Βαπτιστοῦ Ἰωάννου, εὐχομένη καὶ δυσωποῦσα τοῦ χαρι-
σθῆναι αὐτῇ τέκνον ἀρρενικὸν εἰς τὸ προσάξαι αὐτὸ λειτουργὸν Κυρίου.
10 (B) Ὅθεν ἐπικαμφθεὶς ταῖς δεήσεσιν αὐτῆς ὁ τοῦ Κυρίου Πρόδρομος
καὶ Βαπτιστὴς Ἰωάννης παρέστη αὐτῇ ὀφθαλμοφανῶς καὶ εἶπεν· « Θάρ-
σει, γύναι. Εἰσήκουσε Κύριος τῆς δεήσεώς σου ». Καὶ ἔδωκεν αὐτῇ ὁ τοῦ
Κυρίου Πρόδρομος θυμίαμα στύρακος εἰς τὸ θυμιᾶσαι τὸν ἅγιον αὐτοῦ
οἶκον. (C) Ὅσον δὲ ἐθυμία ἡ σφαῖρα οὐκ ἠλαττονοῦτο, μετ᾿ ὀλίγον δὲ
15 χρόνον ἔφη αὐτῇ ὁ τοῦ Κυρίου Πρόδρομος· « Ἀπελθοῦσα γύναι ἐν τῷ
οἴκῳ σου συνάφθητι ἐν εὐλογίᾳ Κυρίου τῷ ἀνδρί σου, καὶ τέξεις υἱὸν
καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Συμεών. Κρεῶν ἢ οἴνου ἢ ἑτέρων ἐπινοιῶν
γινομένων πεμμάτων οὐχ ἅψεται πώποτε τὸ παιδίον, μήτε δὲ τὸν ἀρι-

106
. Aétios, logothète du stratiotikon, V. LAURENT, Le Corpus des sceaux de l'empire byzantin, t. II,
L'Administration centrale, Paris 1981, no 547 (11e s.). Une autre lecture est proposée par W. Seibt, à
savoir stratège de Thessalonique.
22
στερόν σου μαζὸν θηλάσει. Διετὴς δὲ γενόμενος λήψεται τὸ ἅγιον βά-
20 πτισμα ἐν τῷδε τῷ οἴκῳ. Ἔσται γὰρ λειτουργὸς Κυρίου πάσας τὰς ἡμέ-
ρας τῆς ζωῆς αὐτοῦ ».
3. — (A) Τεχθεὶς δὲ ὁ ἅγιος Συμεὼν ἀνοδύνως καὶ διετὴς γενόμενος
βαπτίζεται εἰς τὸ τῆς ἁγίας καὶ ζωαρχικῆς Τριάδος ὄνομα ἐν τῷ τοῦ
Προδρόμου ναῷ. (B) Καὶ εὐθέως ἤρξατο λέγειν τρανῇ τῇ φωνῇ οὕτως·
25 « Ἔχω πατέρα καὶ οὐκ ἔχω πατέρα. Ἔχω μητέρα καὶ οὐκ ἔχω μητέρα »,
fol. 310v δηλῶν τὴν πρὸς τὰ γήϊνα αὐτοῦ ἀποταγὴν καὶ τὴν πρὸς τὰ οὐράνια ἀνα-
23
γωγήν. Καὶ ἦν τρεφόμενος ἄρτῳ καὶ μέλιτι, ἀπεχόμενος λουτροῦ καὶ
παντοίου ἄλλου ἐδέσματος.
4. — Πενταετοῦς δὲ αὐτοῦ γενομένου, σεισμοῦ μεγάλου γεγονότος,
30 ἔπεσεν Ἀντιόχεια ἡ πόλις ἕως ἐδάφους, ἐν ᾗ συνελήφθη καὶ ὁ τούτου
JB p. 105 πατὴρ καὶ τελευτᾷ. Αὐτὸς δὲ διεσώθη ἐν τῷ ναῷ τοῦ ἁγίου πρωτομάρ-
τυρος Στεφάνου.
5. — Τῆς δὲ τιμίας αὐτοῦ μητρὸς ἐννοούσης καὶ περὶ πολλοῦ ποιου-
μένης τὸ τί ἄρα ἔσται τὸ παιδίον, ὁρᾷ ἑαυτὴν κατ᾿ ὄναρ ὥσπερ εἰς ὕψος
5 αἰρομένην καὶ κρατοῦσαν τὸ παιδίον καὶ ἀναφέρουσαν δῶρον τῷ Κυρίῳ
καὶ λέγουσαν πρὸς τὸ παιδίον, ὡς ἐπὶ τοῦ προφήτου Συμεών· « Ἐπεθύ-
μουν ἰδεῖν σου τὴν θείαν ἀνάβασιν, ὦ τέκνον, ὅπως ὁ Κύριος ἀπολύσῃ
τὴν δούλην σου ».
6. — (A) Ὁρᾷ δὲ καὶ τὸ παιδίον θείαν ὀπτασίαν ἐπὶ τῆς ἀρχαίας τει-
10 χοποιΐας τῆς λεγομένης Χερουβίμ, τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ
τὸν λαὸν τῶν δικαίων σὺν αὐτῷ. Καὶ ἦν κριτήριον καὶ ἡ βίβλος τῆς
ζωῆς ἀνεῳγμένη ἐν χειρὶ Κυρίου, ἐξ ἀνατολῶν δὲ ὁ παράδεισος πυκά-
ζων ἕως τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ἐκ δυσμῶν λίμνη πυρὸς ἀναβρά-
ζουσα. (B) Τὸ δὲ ἑπόμενον Πνεῦμα ἦλθε δακτυλοδεικτοῦν καὶ λαλοῦν
15 τῷ παιδίῳ· « Ἄκουε, παιδίον, καὶ σύνες ρήματα ζωῆς. Ἀνάδεξαι βίον
θεάρεστον καὶ ψυχωφελῆ ὅπως τῶν τοσούτων δεινῶν τοῦ σκότους ἀπαλ-
λαγῇς καὶ τῆς ἐπαγγελίας τῶν αἰωνίων τοῦ Θεοῦ ἀγαθῶν ἐπιτύχῃς ».
fol. 311r 7. — Ταῦτα οὖν ἰδὼν καὶ ἀκούσας τὸ παιδίον Συμεών, σφόδρα συνε-
τισθέν, ἀνῆλθεν ἐν τῷ ὄρει τῷ ἐπὶ Σελεύκειαν, ὑπὸ ἀνδρὸς λευχειμο-
20 νοῦντος ὁδηγούμενον καὶ δορυφορούμενον. Καὶ ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ μετὰ τῶν
θηρίων μονώτατον δοξάζων ἀπαύστως τὸν Κύριον.
8. — Μετὰ δὲ τοῦτο καταλαμβάνει μοναστήριον ἐνάρετον πάνυ, ἐν
ᾧ εὗρεν καὶ Ἰωάννην τὸν ὅσιον ἡσυχάζοντα καὶ ἑτέρους ἀδελφοὺς ἐνα-
ρέτους. Κἀκεῖ διετέλει τὸ παιδίον ἀγωνιζόμενον, ἄρτῳ καὶ ὕδατι καὶ
25 ὀσπρίοις τρεφόμενον.
24
9. — Ἀνέρχεται οὖν ἐν κίονι, καὶ φανεὶς αὐτῷ ὁ Κύριος, λέγει τὸ
παιδίον πρὸς αὐτόν· « Κύριε, πῶς ἐσταυρώθης ». Καὶ ἁπλώσας τὰς χεῖ-
ρας ἔφη· « Οὕτως ἐσταυρώθην ὑπὸ Ἰουδαίων ». Δείκνυνται οὖν τῷ μα-
καρίῳ Συμεῶνι πᾶσαι αἱ παγίδες τοῦ Διαβόλου ὥσπερ ζῷα καὶ τῶν
30 παθῶν πᾶσαι αἱ ἐνέργειαι. Ἐξ ὧν ρυσθῆναι ἑαυτὸν καὶ τὸν κόσμον ἱκέ-
τευεν ὁ ὅσιος.
10. — Καὶ ὡς ταῦτα ηὔχετο ὁ μακάριος εἶδέ τινα τῶν πατριαρχῶν
χρίσαντα αὐτὸν ἁγίῳ μύρῳ καὶ λέξαντα· « Ἐν τούτῳ, τέκνον Συμεών,
σύγκοψον τὰς μυριάδας καὶ χιλιάδας τῶν ἐναντίων δυνάμεων καὶ θάρσει
ἐν Κυρίῳ ».
JB p. 106 11. — Οὕτως τοίνυν ὁ ὅσιος Συμεὼν ἔκτοτε παρὰ τῆς θείας χάριτος
ἐσοφίσθη καὶ ἦν νουθετῶν προσφόρως πάντα ἄνθρωπον καὶ τοὺς τὸν μο-
νήρη βίον ἀναδεδεγμένους, ὥστε πάντας ἐκπλήττεσθαι καὶ δοξάζειν τὸ
Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ τὸ ἅγιον, τὸ λαλοῦν δι᾿ αὐτοῦ.
5 12. — (A) Τὰς δὲ πολλὰς καὶ ἀπείρους θαυματουργίας, ἃς ἐποίησεν
ὁ Θεὸς διὰ τοῦ δούλου αὐτοῦ Συμεῶνος, τάς τε γράμμασι ἀναγραφείσας
fol. 311v καὶ τὰς ἀκοῇ παραληφθείσας, ἐπιλείψει με διηγούμενον ὁ χρόνος, πολ-
λῶν ὄντων ὑπὲρ λόγον καὶ ἔννοιαν. (B) Εὐαγγελικῶς γὰρ εἰπεῖν, ἦν
ἰώμενος ὁ ὅσιος πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν, ὥστε, τοὺς παραγι-
10 νομένους πρὸς αὐτὸν τοὺς μὲν δι᾿ εὐχῆς τοὺς δὲ δι᾿ ἁφῆς τῆς ἁγίας χει-
ρὸς αὐτοῦ σφραγίζων, τυφλοῖς τὸ βλέπειν δι᾿ ἐντεύξεως ἀπεδίδου, χω-
λοὺς περιπατεῖν ἐποίει, παραλύτους συσφίγγων, λεπροὺς καθαίρων, δαί-
μονας ἀπελαύνων, νεκροὺς ἐγείρων, πάντα τε προγινώσκων καὶ προλέ-
γων διὰ θείας ἀποκαλύψεως, θεομηνίας δὲ κατ᾿ ὀργὴν Θεοῦ ἐκπεμπο-
15 μένας διὰ δεήσεως ἀποστρέφων, θηρίοις ἐπιτιμῶν, δαίμονας φιμῶν, νό-
σους θεραπεύων, πάθη ποικίλα ἰώμενος. (C) Ὥστε καὶ τοὺς ἐν πίστει
ἐν παντὶ τόπῳ ἐπικαλουμένους τὸν Κύριον καὶ μνημονεύοντας τοῦ ὁσίου
Συμεών, καὶ ἅπτοντας κανδήλας, ἐμφανίζειν αὐτοῖς καὶ ἰᾶσθαι τὰ νο-
σήματα αὐτῶν ἐν ὀνόματι Κυρίου, ἐν παντοίοις πάθεσιν· οὐ μὴν ἀλλὰ
20 καὶ τοὺς ἐν αἰχμαλωσίᾳ ἐπικαλουμένους αὐτόν, τῶν δεσμῶν ἀπολυομέ-
νους, μέσον τῶν πόλεων διέρχεσθαι ἀβλαβεῖς.
13. — (A) Ἔτι δὲ νήπιος ὢν ὁ μακάριος ηὔξατο τῷ Θεῷ μὴ δεη-
θῆναι σωματικῆς τροφῆς, καὶ ἐφάνη αὐτῷ λευχειμονῶν θεῖος ἄγγελος,
σκεῦος ἅγιον ἐπιφερόμενος πρὸς αὐτὸν διὰ τοῦ ἀέρος, ὅστις καὶ μετε-
25 δίδου αὐτῷ ἐν κοχλιαρίῳ ἐκ τρίτου. (B) Τὸ δὲ εἶδος τοῦ μεταδιδομένου
25
ἦν ὡς εἶδος ὀρύζης· καὶ τοῦτο κατὰ κυριακὴν μετὰ τὴν ἀπόλυσιν τῆς
fol. 312r ἐκκλησίας ἑωρᾶτο, καὶ μετελάμβανεν καὶ ἐξ αὐτοῦ διήρκεσεν ἄχρι τῆς
τελειώσεως αὐτοῦ.
14. — (A) Κλονουμένης οὖν ποτε τῆς γῆς ὑπὸ σεισμῶν καὶ πάντων
30 μετὰ λιτῆς ἀπελθόντων πρὸς αὐτόν, ποιήσας εὐχὴν ὁ ὅσιος ηὔξατο καὶ
τελέσας τροπάριον παρέδωκεν αὐτοῖς ψάλλειν οὕτως· (B) « Νινευῗται
τοῖς παραπτώμασι τὴν διὰ σεισμοῦ κατάχωσιν ἤκουον· ἐν δὲ τῷ μεσι-
τεύοντι σημείῳ τοῦ κήτους, διὰ τοῦ Ἰωνᾶ, ἡ ἀνάστασις ἐν μετανοίᾳ,
μετὰ παρακλήσεως· <ὡς> ἐν ἐκείνῳ, Χριστὲ ὁ Θεός, βοὴν λαοῦ σου μετὰ
JB p. 107 νηστειῶν οἰκτείρας ἀπεδέξω, καὶ ἡμᾶς τῇ τριημέρῳ σου ἀναστάσει φεῖ-
σαι καὶ ἐλέησον, ὅτι σὺ εἶ ὁ Θεὸς τῶν μετανοούντων, καὶ ἐν ἡμῖν δεῖ-
ξον τὴν ἀγαθότητά σου, τρισάγιε, δόξα σοι ».
15. — (A) Πάλιν οὖν ὁρᾷ ὁ ὅσιος τοὺς ἁγίους ἀγγέλους καὶ τὸν Κύ-
5 ριον σὺν αὐτοῖς καὶ ἵππον λευκόν, θέλοντας αὐτὸν βασιλεῦσαι πνευμα-
τικῶς καὶ θεῖναι διάδημα ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ. (B) Καὶ εἶπεν ὁ ὅσιος
Συμεών· « Κύριε, εἰ κελεύεις με μετὰ ὁσίων βασιλεῦσαι, μὴ δεηθῶ ἀν-
θρωπίνης τροφῆς ». Καὶ ἐχαρίσθη αὐτῷ καὶ τοῦτο ἐκ Θεοῦ καὶ ἐνέδυσαν
αὐτὸν καὶ περιέζωσαν πνευματικὴν στολήν. Καὶ ἰδὼν ὁ Διάβολος ταῦτα
10 καὶ οἱ δαίμονες ἐθαμβήθησαν.
16. — (A) Τοῦ δὲ σεισμοῦ ἐπιμένοντος καὶ κλονοῦντος τὰ πάντα, ἡ
ὁσία Μάρθα, ἡ μήτηρ αὐτοῦ, προσῆλθεν αὐτῷ παρακαλοῦσα ὅπως δυσω-
πήσῃ τὸν Θεὸν ὑπὲρ τοῦ παυθῆναι τὸν σεισμόν. Τοῦ δὲ κλείσαντος τὴν
θύραν καὶ προσευχομένου ἐπὶ πολύ, ἦλθεν τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ χαίρων
15 πρὸς αὐτόν· (B) καὶ ψάλλων τροπάριν εὐμελῶς, ἔλεγεν οὕτως· « Ὡς ἐπὶ
fol. 312v Μωϋσέως πρεσβευόμενος ἱλάσθης ὁ Θεὸς τοῦ μὴ συντρίψαι τὸν Ἰσραήλ,
καὶ νῦν, Κύριε, παῦσον λιτανευόμενος τὴν ὀργὴν ἀπὸ τοῦ λαοῦ σου, συγ-
χώρησιν ποιούμενος τῶν ποικίλων αὐτῶν ἁμαρτιῶν, ὡς μόνος ἀναμάρ-
26
τητος, Χριστὲ ὁ Θεός, κατὰ τὸ μέγα σου ἔλεος. Δόξα σοι ».
20 17. — Καὶ ἔφη τὸ Παράκλητον Πνεῦμα τῷ ὁσίῳ· « Οὕτως δίδαξον
λιτανεύειν τὸν λαόν, καὶ παύσονται οἱ σεισμοί ». Καὶ τούτου γενομένου
κατ᾿ ἐπιτροπὴν τοῦ ὁσίου, ἐγένετο παρευθὺ ἀνοχὴ τοῦ σεισμοῦ, καὶ
πάντες ἐδόξαζον τὸν Θεὸν καὶ τὸν ὅσιον ἐμεγάλυνον.
18. — Γυνὴ δέ τις ἀκάθαρτον καὶ πονηρὸν πνεῦμα ἔχουσα καὶ ἰα-
25 θεῖσα ὑπὸ τοῦ ὁσίου, ἀπελθοῦσα ἐν τῷ οἴκῳ αὐτῆς, ἀνέστησεν εἰκόνα
τοῦ ἁγίου Συμεών, ἥτις θαυματουργοῦσα δαίμονας ἀπήλαυνεν καὶ πᾶσαν
ἄλλην νόσον ἰᾶτο.
19. — Τούτου τῶν ἁγίων τριχῶν τῆς κεφαλῆς μέρος ἄνθρωπός τις
λαβὼν καὶ ἐγκλείσας ἐν σταυρῷ, καὶ ἐν ἐκκλησίᾳ ἀποθήσας, ἦν ἰώμενος
30 πάντα τὰ πάθη τῶν ἀνθρώπων.
20. — (A) Τριακοστὸν τοίνυν ἔτος ἄγων ὁ ὅσιος Συμεὼν λαμβάνει
πληροφορίαν παρὰ Θεοῦ τοῦ χειροτονηθῆναι πρεσβύτερος. Καὶ τοῦτο
παρὰ Κυρίου ἀποκαλυφθείς, ὁ Σελευκείας ἐπίσκοπος ἐλθὼν κεχειροτό-
νηκεν αὐτὸν ἐν ὀνόματι Κυρίου. Καὶ τῶν ἀδελφῶν παρακαλούντων ποιῆ-
35 σαι τὴν θείαν προσκομιδήν, εὐξάμενος συνέταξε θείαν λειτουργίαν ἀφ᾿
ἑαυτοῦ. (B) Ἀμφιβάλλων δὲ εἰ ἀρεστόν ἐστι τῷ Θεῷ δι᾿ αὐτῆς ἱερουρ-
JB p. 108 γῆσαι, ὁρᾷ ἐν ἐκστάσει στρατιὰς οὐρανίους ἐν σχήματι εὐνούχων φωτο-
27
fol. 313r ειδῶν τῇ χειρὶ εὐφημούντων αὐτὸν καὶ λεγόντων· « Εἴ τις οὐ κοινωνεῖ
τῇ ὁμολογίᾳ ταύτῃ, ἀνάθεμα ἔστω ».
21. — (A) Ἔκτοτε οὖν ἐκ Θεοῦ πληροφορηθεὶς ὁ ὅσιος καὶ μέγας
5 Συμεὼν καὶ καθαρῶς καὶ ἀμέμπτως ἱερουργῶν Κυρίῳ τῷ Θεῷ, καὶ πᾶ-
σιν ἁγιάζων, καὶ νουθετῶν τὰ πρὸς σωτηρίαν ψυχῆς διὰ τῆς ἡδίστης
αὐτοῦ καὶ μελισταγοῦς διδασκαλίας, — πολλὰ δὲ καὶ ἄπειρα τέρατα καὶ
σημεῖα ποιήσας ὁ Κύριος δι᾿ αὐτοῦ καὶ πολλὰ πάθη καὶ νόσους ἰασάμε-
νος, καὶ δαίμονας ἐκδιώξας καὶ καταισχύνας —, (B) καὶ ἐπὶ ὀγδοήκοντα
10 καὶ πέντε ἔτη τῷ Κυρίῳ δουλεύσας εἰλικρινῶς καὶ θεαρέστως ἐν διαφό-
ροις τόποις, προέγνω διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος τοῦ ἀεὶ ὁδηγοῦντος αὐτὸν
καὶ τὴν τιμίαν καὶ ὁσίαν αὐτοῦ μετάστασιν ἀπὸ γῆς πρὸς τὰ οὐράνια.
22. — Πρὸ γὰρ δέκα ἡμερῶν τῆς κοιμήσεως αὐτοῦ ἐγνώρισε πᾶσιν
ὁ ὅσιος τὴν πρὸς Κύριον αὐτοῦ ἐκδημίαν.
15 23. — Τῆς οὖν ἡμέρας ἐνστάσης, τὰς ἑσπερινὰς πληρώσας εὐχάς,
πᾶσί τε εὐξάμενος καὶ συνταξάμενος τοῖς ἀδελφοῖς, ὥρᾳ πρώτῃ τῆς νυ-
κτὸς παρέδωκε τὸ πνεῦμα αὐτοῦ τῷ Κυρίῳ ἐν χαρᾷ καὶ δόξῃ πολλῇ,
μηνὶ Μαΐῳ κγʹ.
24. — Ἡ δὲ ἐξ ἀρχῆς αὐτοῦ στάσις ἐγένετο οὕτως· ἓξ ἕτη ἔστη
20 πλησίον τοῦ ἀββᾶ Ἰωάννου τοῦ ἡσυχαστοῦ, καὶ εἰς τὸν στῦλον τὸν μέ-
γαν πάλιν ἔστη ἔτη ιηʹ, καὶ ἐν τῷ ἁγίῳ καὶ Θαυμαστῷ Ὄρει ἐν τῷ
βασιδίῳ ἀπὸ ξηρολίθων ἔτη ιʹ καὶ ὕστερον εἰς τὸν μικρὸν στῦλον ἔτη μεʹ,
ἀρξάμενος κατὰ Θεὸν ἀγωνίζεσθαι ἀπὸ τοῦ ἕκτου χρόνου, ὡς εἶναι τὰ
πάντα τῆς ζωῆς αὐτοῦ ἔτη πεʹ.
25 25. — Διό, πάτερ πανάγιε καὶ πανόσιε, θεοφόρε καὶ θαυματουργέ,
fol. 313v Συμεὼν πανόλβιε καὶ πολυέραστε, ὡς παρρησίαν ἔχων πρὸς Χριστὸν
τὸν Θεὸν ἡμῶν αὐτῷ πρεσβεύειν ὑπὲρ ἡμῶν ἀεὶ μὴ διαλείπῃς, ὅπως καὶ
τὸν παρόντα βίον ἀκινδύνως διέλθωμεν καὶ ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι τῶν
αὐτοῦ ἐπιτύχωμεν αἰωνίων ἀγαθῶν, ἐν αὐτῷ τῷ Σωτῆρι καὶ Δεσπότῃ
28
30 Χριστῷ τῷ Θεῷ ἡμῶν, ᾧ πρέπει πᾶσα δόξα, τιμὴ καὶ προσκύνησις ἅμα
τῷ Πατρὶ καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν
αἰώνων. Ἀμήν.
29
Vie abrégée de notre père parmi les saints, Syméon du Mont Admirable107
1. Notre père saint et très vénérable, thaumaturge, Syméon du Mont Admirable, vivait au
temps de l’empereur Justin. Il est né dans la grande ville d’Antioche, ayant pour père un
dénommé Jean, originaire de la ville d’Édesse, et pour mère l’honorable et illustre Marthe,
rejeton d’Antioche dite de Syrie108.
2. A. Comme celle-ci s’était légitimement unie à son mari Jean et restait depuis longtemps
sans enfant109, elle s’en va en une journée à la demeure de Saint Jean Baptiste le Précurseur,
priant et suppliant que lui soit accordée la grâce d’un enfant mâle pour le consacrer comme
ministre du Seigneur110.
B. Alors, fléchi par ses demandes, Jean Baptiste le Précurseur du Seigneur se tint auprès
d’elle, visible à ses yeux111, et dit : « Aie confiance, femme ! Le Seigneur a entendu ta
demande. » Et le Précurseur du Seigneur lui donna de l’encens de styrax pour encenser sa
sainte demeure.
C. La boule ne diminuait pas à mesure qu’elle encensait112 et, peu de temps après113, le
Précurseur du Seigneur lui dit : « Va, femme, et dans ta demeure unis-toi à ton mari avec la
bénédiction du Seigneur. Tu enfanteras un fils et tu lui donneras le nom de Syméon. L’enfant
ne prendra jamais de viande, de vin, ou d’autres préparations qu’on a inventées, et il ne tètera
pas ton sein gauche. À deux ans, il recevra le saint baptême dans cette demeure. Car il sera
ministre du Seigneur tous les jours de sa vie114. »

107
Dans les notes ci-dessous, VAnc : Vie ancienne ; VdV : VAN DEN VEN
108
La précision « de Syrie » est propre à l’abrégé de Paris ; correspond-elle à un besoin de distinguer
des autres Antioche pour des lecteurs qui ne localisent pas immédiatement le Mont Admirable ? [celle
de Pisidie notamment] On la retrouve dans la notice du Synaxaire de Constantinople. —
Contrairement à l’abrégé de Pétrinos (1CD), notre texte ne mentionne pas les réticences de Marthe,
qui voulait rester vierge et n’accepte le mariage que par respect pour ses parents et après des prières à
Jean Baptiste (VAnc ch. 1).
109
Cf. VAnc, 2, 1-11. La stérilité n’est pas mentionnée comme telle dans la VAnc, mais elle est
implicite puisque Marthe, « s’étant rendu compte que l’ornement de sa virginité avait disparu » se rend
au temple de Jean Baptiste pour demander une descendance pour le service du Seigneur.
110
Dans la VA, le rituel ressemble à une incubation (elle dort dans le temple, jeûne, reçoit l’apparition
la nuit), cet aspect est gommé ici.
111
Cf. VAnc, 2, 11-17. Dans la VAnc, l’apparition de Jean Baptiste est exprimée par le même adverbe
ὀφθαλμοφανῶϛ, mais il est atténué par un ὡϛ εἰπεῖν qui n’est pas repris ici.
112
Résumé de la fin du ch. 2 de la VAnc (l. 17-30). L’abrégé supprime l’explication de la permanence
de la quantité d’encens (le saint renouvelle le stock pendant qu’elle dort).
113
Concentration chronologique : dans la VAnc (ch. 3), la deuxième intervention de Jean Baptiste a
lieu quelque temps après la première.
114
Reprise quasi textuelle de la VAnc, 3, 5-13. L’abréviateur élimine toutefois l’explication de
l’allaitement au sein droit, qui figure en revanche dans la notice du Synaxaire de Constantinople (p.
703, l. 28-30).
30
3. A. Saint Syméon est enfanté sans douleur115 et, à deux ans, il reçoit le baptême au nom de
la sainte Trinité source de vie116, dans le sanctuaire du Précurseur.
B. Et aussitôt, d’une voix forte, il se mit à parler ainsi : « J’ai un père et je n’ai pas de père.
J’ai une mère et je n’ai pas de mère »117, montrant son renoncement aux choses terrestres et
son élévation vers les choses célestes118. Et il se nourrissait de pain et de miel, s’abstenant de
bain et de toute autre nourriture119.
4. Quand il eut cinq ans, il y eut un grand tremblement de terre et la ville d’Antioche
s’effondra jusqu’aux fondations ; son père fut pris sous les décombres et mourut120. Mais lui
fut sauvé dans le sanctuaire du saint protomartyr Étienne121.
5. Comme son honorable mère réfléchissait et se préoccupait beaucoup de ce que serait

l’enfant, elle se voit en songe comme élevée en hauteur122, tenant l’enfant, l’offrant en don au
Seigneur et disant à l’enfant, comme au temps du prophète Syméon : « Je désirais voir ta
divine ascension, ô enfant, afin que le Seigneur laisse aller ta servante123. »
6. A. L’enfant aussi voit, sur le vieux rempart appelé Chérubim, une vision divine, notre
Seigneur Jésus-Christ et, avec lui, le peuple des justes. Et il y avait un tribunal et le livre de
vie était ouvert dans la main du Seigneur ; au levant, il y avait l’Éden dont les frondaisons
s’élevaient jusqu’aux nuages du ciel, et au couchant, une mer de feu bouillonnante.

115
Cf. VAnc, 3, 32-33. L’abrégé élimine un développement sur la conception et la grossesse (3, 16-
32), puis la consécration de l’enfant (fin du ch. 3) et son allaitement (refus du sein gauche, ch. 4).
116
La formule « au nom de… » est un des très rares ajouts de l’abrégé, qui reprend sa doute ici la
formule liturgique en vigueur à son époque. L’abrégé de Pétrinos (6C) mentionne une formule très
voisine.
117
Phrase introductive et déclaration presque identiques dans la VAnc (5, 5-7), mais dans la VAnc, les
paroles sont répétées durant 7 jours.
118
Texte très proche de VAnc, 5, 7-9.
119
« S’abstenant… » résume le ch. 6 de la VA, mais l’abréviateur ne mentionne pas que l’enfant refuse
le lait de sa mère quand celle-ci a consommé de la viande.
120
Cf. VAnc, 7, 1-3.
121
Contrairement à l’abrégé de Pétrinos (6 EF), notre texte élimine les circonstances dans lesquelles
Syméon est sauvé : l’enfant, qui errait dans les décombres, est recueilli par une vieille femme qui
l’emmène dans la montagne où sa mère, après l’avoir cherché durant une semaine, le retrouve grâce à
une apparition de Jean Baptiste (VAnc, ch. 7).
122
Dans la VAnc (8, 2-4), Marthe se voit ailée ; ce détail, retenu par l’abégé de Pétrinos (6H), est
supprimé ici. Le reste, à partir de « comme… », reprend textuellement la VA où la déclaration de
Marthe se poursuit « (me laisse aller) en paix, (moi sa servante), parce que j’ai trouvé grâce parmi les
femmes d’offrir au Très-Haut les douleurs de mes entrailles ». L’abrégé, comme celui de Pétrinos
(6H), n’a conservé que la partie de la déclaration qui rappelle le plus le début du cantique de Syméon
(Lc 2, 29).
123
« Ta servante » : texte très curieux, qu’on retrouve dans l’abrégé de Pétrinos (6H) ; la VAnc (8, 7-8)
a « moi, sa servante », plus conforme à ce qu’on attend. Marthe se présente ici non comme la servante
du Seigneur (cf. Marie dans le Magnificat), mais comme la servante de son fils à qui elle s’adressse
comme s’il était déjà saint.
31
B. Et l’Esprit qui suivait vint montrer du doigt et parler à l’enfant : « Écoute, enfant, et
comprends les paroles de vie. Engage-toi dans une existence agréable à Dieu et utile à l’âme
afin d’échapper aux dangers si graves des ténèbres et d’obtenir la promesse des biens éternels
de Dieu. »124
7. Après avoir vu et entendu cela, l’enfant Syméon, tout à fait instruit, monta sur la montagne
proche de Séleucie, guidé et protégé par un homme vêtu de blanc. Et il était dans le désert
avec les bêtes sauvages, tout seul, glorifiant sans cesse le Seigneur125.
8. Et après cela il se rend dans un monastère tout à fait vertueux; il y trouva le vénérable Jean
qui vivait en solitaire et d’autres frères austères. Et là l’enfant passait sa vie dans le combat
spirituel, se nourrissant de pain, d’eau et de graines trempées126.
9. Il monte alors sur une colonne127, et, le Seigneur lui étant apparu, l’enfant lui dit :
« Seigneur, comment as-tu été crucifié ? » Et, étendant les bras, il dit : « J’ai été crucifié ainsi
par les Juifs »128. Sont alors montrés au bienheureux Syméon tous les pièges du Diable comme
des êtres vivants et toutes les forces des passions. Et le vénérable suppliait d’en être préservé
ainsi que l’univers129.
10. Et alors qu’il priait ainsi, le bienheureux vit l’un des patriarches l’oindre de sainte huile
parfumée et dire : « Par celle-ci, enfant Syméon, brise les myriades et les milliers de
puissances hostiles et aie confiance dans le Seigneur. »130
11. Ainsi donc le vénérable Syméon fut dès lors comblé de sagesse par la grâce divine et il
avertissait utilement tout homme, en particulier ceux qui étaient engagés dans une existence

124
Pour la comparaison précise entre ce chapitre et le ch. 9 de la VAnc, voir le tableau comparatif.
125
Cf. VAnc ch. 7 avec des reprises textuelles. — La mention μετὰ τῶν θηρίων affaiblit l’original
μετὰ θηρίων ὡϛ πρόβατον, allusion scripturaire (Mt, 10, 14 ; Lc, 10, 3) reprise dans l’abrégé de
Pétrinos (7C). — « Glorifiant sans cesse le Seigneur » est un ajout de l’abréviateur.
126
Ce chapitre est un résumé très succinct des ch. 11-14 de la VAnc. Il ne reprend pas la tentative de
meurtre, racontée au ch. 14, perpétrée par un berger du monastère contre le jeune Syméon ; celui-ci lui
pardonne et le guérit du dessèchement de la main droite qui avait empêché son geste criminel.
L’épisode est repris, brièvement, par l’abrégé de Patmos (2BC) et par celui de Pétrinos (8D).
127
Résumé du ch. 15 de la VAnc.
128
La question et la réponse reprennent à peu près textuellement celles de la VAnc (16, 3-5) où la
réponse se poursuit par : « parce que je le jugeais bon ; quant à toi, sois fort et viril ». La VA précise
aussi l’interprétation du dialogue : « plus tard il reconnut que c’était à cause de la station sur la
colonne et de la patience qu’elle exigeait qu’il avait cru utile de lui montrer l’image de la croix et de
lui tenir ce langage. »
129
Résumé très succinct d’un épisode très pittoresque de lutte contre les démons (ch. 18).
L’abréviateur élimine totalement le récit détaillé des pratiques ascétiques de l’enfant à qui le moine
Jean recommande la modération (ch. 17). L’abrégé de Pétrinos en garde quelques aspects (9C).
130
Cf. VAnc ch. 19 où les paroles qui accompagnent l’onction sont plus longues mais contiennent
celles retenues ici.
32
solitaire, si bien que tous étaient frappés de stupeur et glorifiaient le Saint Esprit de Dieu de
parler par lui.
12. A. Les multiples et innombrables miracles que Dieu accomplit par son serviteur Syméon,
ceux consignés dans des écrits et ceux reçus par ouï-dire131, le temps me manquera pour les
raconter et beaucoup dépassent la raison et l’entendement.
B. Car, pour parler comme l’évangile, le vénérable guérissait toute maladie et toute infirmité,
si bien que, marquant du signe de croix ceux qui venaient à lui, les uns par la prière, les autres
par le toucher de sa sainte main, il rendait la vue aux aveugles par des prières, il faisait
marcher les boiteux ; il rendait solides les paralysés, purifiait les lépreux, chassait les démons,
ressuscitait les morts, prévoyait et prédisait tout grâce à la révélation divine, écartait par sa
supplication les calamités envoyées par la colère de Dieu, invectivait les bêtes sauvages,
réduisait les démons au silence, soignait les maladies, guérissait des maux variés.
C. Si bien qu’à ceux qui, dans la foi, invoquaient le Seigneur en tout lieu, mentionnaient le
vénérable Syméon et allumaient des cierges, il se montrait et guérissait leurs maladies au nom
du Seigneur, dans toutes sortes de maux ; en outre les captifs qui l’invoquaient, libérés de
leurs liens, circulaient au milieu des villes sans être inquiétés132.
13. A. Alors qu’il était encore en bas âge, le bienheureux pria Dieu de ne pas avoir besoin de
nourriture corporelle, et lui apparut un messager divin vêtu de blanc, lui apportant à travers
l’air un vase sacré, qui lui donnait aussi la communion dans une cuillère à trois reprises133.
B. L’aspect de ce qui était donné pour communier était comme l’aspect du riz ; et on voyait
cela le dimanche après le renvoi de l’assemblée ; il recevait la communion et il subsista grâce
à cela jusqu’à sa mort.
14. A. Un jour, comme la terre était secouée par des tremblements de terre134 et que beaucoup
venaient le supplier, le vénérable, ayant composé une prière, pria et, ayant achevé un tropaire,
leur donna à chanter ainsi :
B. « Les Ninivites apprenaient leur ensevelissement par le tremblement de terre qui punissait
leurs fautes ; dans le miracle salutaire de la baleine, grâce à Jonas, la résurrection est dans le
repentir qui accompagne l’appel au secours ; comme, en ce temps-là, Christ Dieu, tu as
accueilli avec compassion le cri de ton peuple, accompagné de jeûnes, de même épargne-nous

131
L’abréviateur fait ici référence aux collections de miracles du saint, dans lesquelles il faut sûrement
inclure la Vie ancienne qu’il abrège.
132
On notera que l’abréviateur distingue clairement les miracles opérés par Syméon lui-même (B), de
ceux opérés par son intercession (C). La libération des captifs est attestée dans la VAnc aux ch. 61-63
où, lors de la prise d’Antioche par Chosroès en 540, des prisonniers qui invoquent le nom de Syméon
sont miraculeusement délivrés.
133
Dans la VAnc l’épisode est raconté par le saint lui-même peu avant de mourir (ch. 256, 9-31).
134
La ville a connu plusieurs tremblements de terre au 6e siècle, l’épisode relatif au tremblement de
terre de 557 est rapporté aux ch. 104-107 de la VAnc : Syméon est averti du tremblement de terre par
plusieurs visions (éliminées par l’abréviateur), il ordonne aux moines de prier et, pour apaiser la colère
de Dieu, leur fait chanter deux tropaires qu’il a composés.
33
et aie pitié de nous par ta résurrection le troisième jour, parce que tu es le Dieu de ceux qui se
repentent, et montre ta bonté à notre propos ; trois fois saint, gloire à toi135. »
15. A. De nouveau donc le vénérable voit les saints messagers, et le Seigneur avec eux ainsi
qu’un cheval blanc ; ils voulaient qu’il règne spirituellement et poser un diadème sur sa
tête136.
B. Et le vénérable Syméon dit : « Seigneur, si tu m’ordonnes de régner avec les vénérables,
fais que je n’aie pas besoin de nourriture humaine.137 » Et cette grâce aussi lui fut accordée par
Dieu138 et ils le vêtirent et ils lui mirent un vêtement spirituel139. Et en voyant cela, le Diable et
les démons furent frappés de stupeur140.
16. A. Comme le tremblement de terre persistait et secouait tout141, la vénérable Marthe, sa

mère, vint à lui, l’exhortant à supplier Dieu pour que le tremblement de terre cesse142. Alors
qu’il avait fermé sa porte et qu’il priait longuement, l’Esprit de Dieu vint vers lui joyeux
B. en chantant harmonieusement un tropaire ; il disait : « De même qu’au temps de Moïse, tu
as été apaisé, ô Dieu, par la prière pour qu’Israël ne soit pas écrasé, maintenant aussi,
Seigneur, cesse après nos supplications d’être irrité contre ton peuple, et fais-nous remise de
nos diverses fautes, toi qui seul es sans péché, Christ Dieu, selon ta grande miséricorde.
Gloire à toi143. »

135
Pour ce premier tropaire, cf. VAnc, 105, 6-14, où il est chanté pendant soixante jours ; le texte est
quasi identique dans les deux œuvres, mais μετὰ νηστειῶν (« accompagné de jeûnes ») remplace
μετὰ νηπίων καὶ κτηνῶν (« avec les enfants et les troupeaux »). Ce tropaire figure dans les Ménées,
sous le nom de Syméon, à la date du 26 octobre où les Grecs commémorent le grand tremblement de
terre de 740 (DELEHAYE, Les saints stylites [Subsidia Hagiographica 14], Bruxelles 1923, LXXIII).
Pour l’expression concernée, le texte des Ménées est identique à celui de la VAnc.
136
Cet épisode n’a pas de lien apparent avec le récit du tremblement de terre dans lequel il est inséré.
Dans la VAnc, il apparaît au ch. 47, inséré dans une série de miracles. 15A ≈ VAnc, 47, 4-7.
137
Prière identique dans VAnc, 47, 12-14.
138
Cette proposition résume VAnc, 47, 14-18 où Dieu répond (style direct) et prolonge sa réponse en
donnant à Syméon le pouvoir de combattre les démons.
139
Version simplifiée de VAnc 47, 18-22 : « Et les anges revêtirent (ἐνέδυσαν) Syméon, par-dessus
ses habits ascétiques, de la gloire et de la magnificence de la sainteté, posant sur son front un diadème
fait de la pierre précieuse de l’esprit de vie, qui portait une croix et au-dessus duquel une étoile brillait
comme un éclair ». Dans notre texte, « vêtement spirituel » (πνευματικὴν στολήν) traduit sans doute
« la gloire et de la magnificence de la sainteté ».
140
Conclusion identique dans VAnc 47, 26-27.
141
Ce chapitre et le suivant reprennent le ch. 107 de la VA. Mais l’abréviateur supprime deux épisodes
associés : la première visite de Marthe dès la veille du tremblement de terre, qui lui est révélé par son
fils (VAnc, 105, 16-25) ; la composition du second tropaire (ch. 106).
142
Dans la VAnc la requête de Marthe est au style direct (107, 1-6).
143
Formule introductive et texte du tropaire quasi identiques dans la VAnc (107, 7-13), mais avec une
modification du contexte : dans la VAnc, ce tropaire, qui est le troisième, est composé à l’occasion
d’un nouveau tremblement de terre, qui survient deux semaines après le premier et frappe
Constantinople et sa région. L’auteur de l’abrégé ne mentionne que le tremblement de terre
d’Antioche auquel il rattache ce tropaire.
34
17. Et l’Esprit Paraclet dit au vénérable : « Apprends au peuple à supplier ainsi et les
tremblements de terre cesseront144. » Et il en fut ainsi conformément à la décision du
vénérable ; le tremblement de terre s’arrêta aussitôt et tous louaient Dieu et exaltaient le
vénérable145.
18. Une femme qui possédait un esprit impur et malin et qui avait été guérie par le vénérable
retourna dans sa maison, éleva une image du saint Syméon, qui, accomplissant des miracles,
chassait les démons et guérissait toute autre maladie146.
19. Un homme, qui avait reçu une partie des saints cheveux de la tête de celui-ci, les avait
enfermés dans une croix et les avait déposés dans une église, guérissait tous les maux des
hommes147.
20. A. Arrivé à trente ans, le vénérable Syméon reçoit de Dieu la pleine assurance de
l’ordination sacerdotale148. Et ayant eu la révélation de cela de la part du Seigneur, l’évêque
de Séleucie vint et l’ordonna au nom du Seigneur149. Et comme les frères l’exhortaient à

144
Cf. VAnc, 107, 14-15.
145
Même exécution immédiate et même résultat (fin du tremblement de terre) dans la VAnc (107, 15-
18) ; mais la fin de la phrase (καὶ πάντεϛ) modifie la conclusion de l’épisode dans la VAnc (l. 18-22).
D’après notre texte, le miracle suscite louange de Dieu et éloge du saint. Dans la VAnc, on trouve à
cet endroit une exhortation au lecteur : qu’il ne doute pas de l’intervention de l’Esprit auprès de
Syméon et en glorifie Dieu.
146
Ce bref épisode résume le ch. 118 de la VAnc (voir VdV, t. II, n. 1 p. 119). Théotekna, originaire
de Rosopolis en Cilicie, est stérile, possédée depuis son enfance et renvoyée par son mari au bout de
vingt ans de mariage. Elle se rend auprès du saint qui la guérit et la renvoie chez son mari dont elle
conçoit un enfant. Celui-ci est présenté au saint à l’âge d’un an et c’est au retour de cette
« présentation » que la femme élève dans sa maison une image du saint qui s’avère miraculeuse
« parce que l’Esprit Saint qui habitait Syméon la couvrait de son ombre » : elle purifie les
démoniaques et guérit les malades. L’abréviateur supprime les précisions sur la maladie, la guérison et
les circonstances.
147
Cf. VAnc, 130, 1-12. Un prêtre géorgien reçoit du saint l’eulogie. De retour dans sa patrie, il est, à
l’instigation du démon, accusé de magie par les autres prêtres et destitué par l’évêque qui est châtié de
cette décision par une maladie. Il comprend, vient trouver le saint qui le guérit avec l’eulogie et
recouvre son statut. Au ch. 131, l’oratoire manque d’être pillé lors d’une incursion des Perses, mais les
deux hommes chargés d’y mettre le feu sont retrouvés morts devant le reliquaire. Tous les éléments
anecdotiques et les événements associés à l’eulogie sont ici éliminés.
148
Cf. VAnc, 132-135. La VAnc consacre un chapitre entier (132) au refus de Syméon, par humilité,
de recevoir l’ordination sacerdotale, à moins que Dieu lui-même ne le lui commande ; et ce malgré les
demandes insistantes de ceux qui voient en lui un garant de l’orthodoxie. L’abrégé passe directement à
la deuxième étape, l’intervention de Dieu, évoquée en une phrase, mais objet d’un chapitre entier de la
VAnc (ch. 133). L’âge de Syméon lors de son ordination est différent dans la VAnc, « dans la trente-
troisième année de son âge » (133, 13-14). Celui indiqué ici (30 ans) n’est pas compatible avec la date
du tremblement de terre (en 557, Syméon a déjà 36 ans). L’abrégé de Pétrinos (15A) indique 33 ans,
comme la VAnc.
149
Cette sobre phrase résume le ch. 134 de la VAnc, très pittoresque, où l’évêque de Séleucie, poussé
par l’Esprit, vient trouver Syméon sur sa colonne et parvient à le convaincre d’être ordonné sur-le-
champ.
35
accomplir la divine oblation eucharistique, après avoir prié, il célébra le service divin lui-
même.
B. Ne sachant pas s’il plaisait à Dieu qu’il célèbre le sacrifice avec cette oblation, il voit dans
une extase les armées célestes sous l’apparence d’eunuques couverts de lumière qui
l’acclament de la main et disent : « Si quelqu’un ne s’associe pas à cette confession de foi,
qu’il soit anathème. »150
21. A. Dès lors, le vénérable et grand Syméon, qui avait reçu pleine assurance de la part de
Dieu, célébrait le sacrifice pour le Seigneur Dieu avec pureté et sans tache, sanctifiait pour
tous et avertissait de ce qui concernait le salut de l’âme par son enseignement très agréable
qui distillait du miel151 — le Seigneur avait accompli à travers lui de multiples et
innombrables prodiges et signes, avait soigné beaucoup de maux et de maladies et avait
chassé et humilié des démons152 —
B. après avoir été pendant quatre-vingt-cinq ans serviteur du Seigneur, d’une manière
exclusive et agréable à Dieu dans différents lieux, il connut d’avance, grâce au Saint Esprit
qui le guidait constamment, son honorable et pieuse assomption de la terre vers les réalités
célestes.
22. Car dix jours avant sa dormition, le vénérable apprit à tous son départ vers le Seigneur153.
23. Alors, comme le jour finissait, après avoir achevé les prières du soir, avoir prié pour tous
et avoir donné des instructions à ses frères, à la première heure de la nuit, il rendit son souffle
au Seigneur, dans la joie et avec beaucoup de gloire, le 23 mai154.
24. Voici sa station depuis le début : il se tint six ans auprès de l’abbé Jean le solitaire, et il se
tint sur la grande colonne155 à nouveau dix-huit ans156, et au saint Mont Admirable, sur le

150
Le chapitre 20B paraphrase la première moitié du ch. 135 (l. 1-8) de la VA, mais ne reprend pas
l’apparition du Christ qui suit immédiatement et complète la déclaration d’anathème (prononcée trois
fois dans la VAnc) par une formule trinitaire (VA, 135, 8-10).
151
L’expression « enseignement…miel » se trouve dans une prière de Xanthippe, dans les Actes de
Xanthippe et Polyxène, 8, 26 (M.R. JAMES, Apocrypha anecdota [Texts and Studies 2.3. Cambridge:
Cambridge University Press, 1893 (repr. 1967)]: 58-85).
152
Le ch. 21A est résumé de l’activité de Syméon à partir de son ordination, qui distingue son œuvre
propre (activité liturgique et enseignement) et les signes que Dieu accomplit par lui (guérisons et
exorcismes)
153
Cf. VAnc 256, 41-42.
154
Cf. VAnc, 257, 1-4, à peu près textuellement. En revanche, la VAnc parle d’un vendredi 24 mai
mais cette date ne correspond pas au calendrier de 592 ; l’abréviateur est le seul qui corrige l’erreur
(voir VdV I, p. 124*, n. 4), conservée dans les deux autres abrégés et dans le Synaxaire de
Constantinople.
155
Très curieusement, l’abrégé inverse les données de la VA relatives aux stations sur la petite et la
grande colonne. L’erreur est reprise dans le Synaxaire de Constantinople ; cf. VdV p. 53* et n. 1.
156
Le séjour sur la colonne de 40 pieds est de dix-huit ans au lieu de huit dans la VAnc (258, 4). Selon
VdV I, p. 52* s., il s’agit peut-être d’une lecture fautive (insertion d’un jambage entre les deux Η de
ἔτη η’)
36
pilier de pierres sèches dix ans et ensuite sur la petite colonne quarante-cinq ans ; il avait
commencé le combat spirituel du côté de Dieu à partir de sa sixième année ; le total de sa vie
est de quatre-vingt-cinq ans157.
25. C’est pourquoi, père très saint et très vénérable, théophore et thaumaturge, bienheureux
Syméon bien-aimé, toi qui as liberté de parole auprès du Christ notre Dieu, ne cesse pas d’être
ambassadeur pour nous à jamais, afin que nous traversions l’existence présente sans danger et
que dans l’avenir nous obtenions ses biens éternels, dans le Sauveur lui-même et Maître, le
Christ notre Dieu, à qui conviennent toute gloire, honneur et prosternation, ainsi qu’au Père et
au Saint-Esprit, maintenant et toujours et pour les siècles des siècles. Amen158.

157
La VAnc distingue 6 ans d’enfance plus quatre périodes de 6, 8, 10 et 45 ans, soit une vie de 75
ans, durée reprise dans l’abrégé de Pétrinos (qui ne donne pas les durées des stations). La durée totale
est ici de 85 ans, comme dans l’abrégé de Patmos mais avec un autre calcul. Sur cette chronologie, cf.
VdV p. 52*, 124*-130*. Le Synaxaire de Constantinople a la même durée et le même décompte que
notre abrégé.
158
Prière différente de la VAnc (ch. 259) où elle n’est pas adressée au saint mais à Dieu. Dans l’abrégé
de Pétrinos (17C), Syméon est invoqué comme intercesseur avec une formule « pour la gloire de notre
sauveur à qui … » très proche de l’abrégé de Paris.
37
Zbornik radova Vizantolo{kog instituta HßçÇ, 2009
Recueil des travaux de l’Institut d’etudes byzantines XßVI, 2009
UDC: 27-9(32)-788"03/04"
DOI:10.2298/ZRVI0946011C
BEATRICE CASEAU
(Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Paris)
L’IMAGE DU MAUVAIS MOINE : LES REMNUOTHS ET LES

SARABAITES DE JEROME ET DE CASSIEN
th th
Two Latin authors of the 4 and 5 century offer a typology of good and bad
monks. Both of them describe the lifestyles of monks in Egypt. Their aim was to
condemn the lifestyle of monks living in the West, but the main point was to con-
demn domestic monasticism and to replace it with the coenobitic one.
Key words: moines, Egypte, remnuoths, sarabaites, anachoretes
Les milieux monastiques ont developpe tres tot une typologie normative des
bons et des mauvais moines. Ce mode de vie particulier s'inspirait des traditions
ascetiques des premiers siecles, mais possedait aussi sa propre vision de l’ascese
chretienne. La nouveaute d’une vie a l’ecart des communautes et la liberte relative
que cette rupture occasionnait ont rendu necessaire l’elaboration de normes. Pour
ne prendre qu’un exemple, la privation alimentaire etait louee mais non le suicide
par refus de s’alimenter. La vie monastique des premiers siecles (fin IIIe–VIe
siecle) fut marquee par une grande inventivite. Une vie de priere a l'ecart de la
societe pouvait prendre differentes formes, selon qu'elle etait vecue seul ou a
plusieurs, dans un cadre naturel ou dans un monastere construit, avec un rythme
particulier a chacun (idiorythmie) ou commun a tous. Au fur et a mesure que se
diversifiait ce mode de vie particulier, le besoin de creer des normes de
l’acceptable et de l’inacceptable s’est fait sentir. Certains modes de vie
monastiques, trop libres, ou trop exhibitionnistes, trouverent des detracteurs qui
les jugerent peu susceptibles de conduire leurs adeptes a la saintete. Les milieux
monastiques, conscients de cette diversite, ont, des le IVe siecle, etabli une
gradation dans la difficulte et une hierarchie dans les modes de vie. Il fut convenu
que la vie anachoretique au desert etait plus dure et plus exigeante que la vie
cenobitique, mais qu'il etait possible d'atteindre la saintete dans les deux formes
de vie monastique.
La reconnaissance de la saintete du mode de vie monastique passait par
l'approbation des autorites episcopales et son obtention ne fut pas systematique

12 ZRVI XLVI (2009) 11-25
aux IVe et Ve siecles. Athanase d'Alexandrie fit beaucoup pour la propagation de

la vie monastique, anachoretique, comme modele possible et louable de vie
chretienne, en ecrivant et en diffusant la Vie d'Antoine.1 Mais le mode de vie des
stylites, sans doute invente en Syrie, parut excentrique a ses debuts et s'il fut
ensuite accepte en Orient, il fut rejete en Occident. Theodoret de Cyr accepte de
louer la demarche originale de Symeon stylite l'ancien, tout en notant son aspect
etrange et nouveau, mais Gregoire de Tours raconte la mesaventure d'un stylite
implante pres de Treves qui fut convie a descendre de sa colonne.2 Les pratiques
ascetiques originales n’etaient pas appreciees dans le Nord de la Gaule. Or c'est
precisement en Occident, dans le monde latin de l’Antiquite tardive, chez Jerome,
Cassien et Benoit de Nursie, pour ne citer que les principaux exemples, que l'on
trouve une liste des sortes de moines dont le but semble non seulement d'etablir
une hierarchie entre les bons et les mauvais moines, mais aussi de denoncer des
comportements monastiques que l’on veut voir disparaitre.
Ces listes latines font plus ou moins directement reference a l’Egypte,
comme pays de naissance du monachisme et distinguent des modes de vie dont
certains sont valorises tandis que d’autres sont decries.3 On trouve, parmi les
moines cites, des cenobites, des anachoretes, des gyrovagues, des ¼sarabaites½ et
des ¼remnuoths½. Tandis que les deux premiers modes de vie sont bien attestes
dans les sources, tant religieuses que profanes, qu'il s'agisse de textes
hagiographiques, de lois ou de recits historiques, le troisieme est deja moins
frequent mais il est adjective pour denoncer une forme de vie monastique instable.
Les deux dernieres categories de moines, les ¼sarabaites½ et les ¼remnuoths½,
apparaissent dans un tres petit nombre de sources qui sont de surcroit
interdependantes. Ces deux sortes de moines ont donc intrigue les historiens.
¼Sarabaites½ et ¼remnuoths½ ne sont cites que dans les listes de mauvais moines
citees ci-dessus. Le but de cet article est, apres avoir presente les hypotheses
proposees pour identifier en Egypte ces deux categories de moines, de reflechir a
la signification de ces listes de moines dans leur contexte propre qui est
l'Occident. Il parait en effet interessant de se demander quelles raisons ont prevalu
au recours a l’exemple egyptien dans la categorisation des moines en bons et
mauvais moines, alors que le public de ces differents textes est un public latin.
Le premier a fournir une liste de moines est Jerome (ne vers 340- mort en
420) : il distingue les cenobites, les anachoretes et les ¼remnuoth½ dans une
longue lettre ecrite en 384 et adressee a une jeune aristocrate romaine du nom de
1 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, ed. et trad. G. J. M. Bartelink, Paris 1994; D.

Brakke, Athanasius and the politics of asceticism, Oxford 1995.
2 Theodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, XXVI, ed. P. Canivet, A. Leroy-Molinghen,
t. II, Paris 1979, 158–212; Gregoire de Tours, Libri Historiarum, VIII, 15, ed. B. Krusch, Monumenta
Germaniae Historica. Scriptores Merovingicarum, Hanovre 1937, 381.
3 Nous laissons de cote les Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi, ou se
trouve une description tres generale des sortes de vie monastique avec une gradation dans l'ascese,
sans nom specifique pour chaque categorie et sans reference geographique precise, Question d'un
paien a un chretien, III, 4–11, ed. J. L. Feiertag, W. Steinmann, Paris 1994, 178–186.

B. CASEAU: L’Image du mauvais moine : les remnuoths… 13
Iulia Eustochium, dans le but de la diriger sur le chemin de la vie monastique.

Eustochium etait une fille de Paula (347–404) Il lui dresse un panorama des sortes
de moines egyptiens : ¼Nous venons de mentionner les moines ; comme je sais
que tu te plais a entendre parler des choses saintes, prete-moi un peu l’oreille. Il y
a en Egypte trois sortes de moines. Les cenobites, ils les nomment dans la langue
du pays ¼sauhes½, nous pourrions les appeler ¼ceux qui vivent en commun½. Les
anachoretes qui habitent seuls, parmi les deserts ; ils tirent leur nom de ce qu’ils
sont ecartes loin des hommes. Une troisieme sorte qu’ils appellent ¼remnuoth½,
cette espece est detestable et l’on n’en fait pas cas ; mais, dans notre province, elle
est seule ou du moins preponderante. Ils habitent ensemble a deux ou trois ou
guere davantage, vivent a leur guise et independants ; du fruit de leur travail, ils
mettent en commun une partie, afin d’avoir une table commune. Le plus souvent,
c’est dans les villes ou les bourgs qu’ils habitent. Comme si c’est leur metier qui
fut saint, et non leur vie, de tout ce qu’ils vendent, ils majorent le prix. Entre eux,
les disputes sont frequentes, car, gagnant eux-memes la nourriture dont ils vivent,
ils n’acceptent aucune subordination. A la verite, ils ont coutume de rivaliser de
jeunes : de la matiere d’un secret, ils font un bulletin de victoire. Chez ces gens-la,
tout est affecte : manches larges, chaussures mal ajustees, vetement trop grossier,
frequents soupirs- mais visites des vierges, denigrement du clerge, puis quand
vient un jour de fete, ils s’empiffrent jusqu’au vomissement.½4
La premiere question qui vient a l'esprit en lisant cette description des sortes
de moines c'est pourquoi Jerome presente-t-il la vie de moines egyptiens a cette
jeune femme de l’aristocratie romaine qui n’entend pas partir au desert mais vivre
une ascese domestique ? Il eut ete plus logique de lui dresser un tableau des
vierges chretiennes et de leur ascese. Le motif invoque par Jerome est celui de
l’interet et de la curiosite d'Eustochium qui veut connaitre la maniere dont les
chretiens vivent leur foi et cherchent le salut. Pour Jerome, une presentation de la
vie monastique commence necessairement par une description des moines
egyptiens, puisque l'Egypte est sinon le berceau de la vie monastique, le lieu de sa
premiere reconnaissance episcopale grace a Athanase. C’est en effet lors de son
exil en Occident a Treves (335–337) puis a Rome (340–346) qu’Athanase a revele
et loue la vie au desert du celebre anachorete.5 Il ne redigea la Vie d’Antoine que
4 Jerome, epistula XXII ad Eustochium, 34, ed. J. Labourt, Paris, 1954, t. I, 149–150 : ¼Et
quoniam monachorum fecimus mentionem et te scio libenter audire quae sancta sunt, aurem paulisper
adcommoda. Tria sunt in Aegypto genera monachorum : coenobium quod illi sauhes gentili lingua
uocant, nos ‘in commune uiuentes’ possumus appellare ; anachoretae, qui soli habitant per deserta et
ab eo quod procul ab hominibus recesserint nuncupantur ; tertium genus est, quod dicunt remnuoth,
deterrimum atque neglectum, et quod in nostra prouincia aut solum aut primum est. Hi bini uel terni
nec multo plures simul habitant suo arbitratu ac dicione uiuentes, et de eo quod laborauerint in
medium partes conferunt ut habeant alimenta communia. Habitant autem quam plurimum in urbibus
et castellis, et quasi ars sit sancta, non uita, quidquid uendiderint, maioris est pretii. Inter hos saepe
sunt iurgia, quia suo uiuentes cibo non patiuntur se alicui esse subiectos. Re uera solent certare
ieiuniis et rem secreti uictoriae faciunt. Apud hos affectata sunt omnia : laxae manicae, caligae
follicantes, uestis grossior, crebra suspiria, uisitatio uirginum, destractation clericorum, et si quando
festior dies uenerit saturantur ad uomitum.½
5 A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Eglise d’Egypte au IVe siecle (328–373), Rome 1996.

14 ZRVI XLVI (2009) 11-25
dix ans plus tard, a la demande de moines d’outremer qui sont probablement des
latins.6 La Vie ecrite en grecque fut aussitot traduite en latin, une premiere fois de
maniere anonyme,7 puis une seconde fois par Evagre d’Antioche8 une dizaine
d’annees avant que Jerome n’ecrive sa lettre a Eustochium. L’Egypte avait donc
une place particuliere dans l’histoire monastique et les milieux ascetiques et
aristocratiques romains avaient ete rapidement mis au parfum de cette innovation
dans la maniere de vivre la foi chretienne.9 Mais dans la liste que cite Jerome, il y
a des variantes dans la maniere de mener la vie monastiques inconnues de la Vie
d’Antoine: il signale les ¼remnuoths½, une categorie inconnue par ailleurs de la
litterature monastique D'ou tenait-il ses informations sur les sortes de vie
monastique? Jerome avait lui-meme fait une experience monastique en Syrie. Il
avait en effet passe du temps au desert de Chalcis (374–379) avant son sejour
romain (382–385), mais il n'avait pas une experience directe du monachisme
egyptien a la date de redaction de la lettre a Eustochium puisqu’il n’est alle en
Egypte qu’apres 385–86, en se rendant en Palestine. Or Jerome precise l'origine
egyptienne des moines qu'il decrit. Ces ¼remnuoths½ ont fait couler beaucoup
d’encre chez les historiens du monachisme des textes et chez les linguistes, car il
s'agit d'un mot rare. En latin, le mot n'a jamais ete adopte dans le vocabulaire
monastique et ¼remnuoth½ est reste fort mal compris des copistes, ce qui explique
d’assez nombreuses variantes dans les manuscrits :
Spinaliensis 68 (VIIIe s.), remnuoth
Monacensis, cat. 6299 (VIII–IXe s.), remnuoho
Vaticanus, lat. 356 (IX–Xe s.), remnuo
Vaticanus, lat. 650 (Xe s.), remeboth
Berolinensis, lat. 18 (XIIe s.), remoboth.
Les savants philologues ont ete aussi perplexes que les copistes sur ce mot
dont il ne connaissait pas l'etymologie. La variante ¼remoboth½ presente dans
certains manuscrits a ete choisie par J. P. Migne dans la Patrologia Latina, en
suivant l’edition de Domenico Vallarsi (1702–1771).10 Editeur des lettres de
Jerome, Domenico Vallarsi pensait donner une origine grecque au mot et proposa
le mot vagabond, ¼remboj½, comme source d’inspiration pour le mot copte.
En raison du sejour syrien de Jerome, l'hypothese d'un mot d'origine
semitique a ete proposee. Dans une note, J. P. Migne proposait de lire ¼remohot½,
en formant le mot a partir de la racine semitique rhb, qui a donne le mot syriaque
¼reheb½, ce qui signifie ¼etre agite, trouble½. Le remnuoth serait un moine qui
6 L’hypothese que le texte soit adresse a des Latins d’Italie ou de Treves remonte a
Montfaucon mais Annick Martin suggere que ces moines d’outremer pouvaient habiter la Syrie ou la
Palestine, Athanase d’Alexandrie et l’Eglise d’Egypte au IVe siecle (328–373), Rome 1996,
483–484.
7 G. Garitte, Un temoin important du texte de la Vie de S. Antoine par S. Athanase. La
version latine inedite des Archives du Chapitre de S. Pierre a Rome, Bruxelles — Rome 1939.
8 Vita et conversatio S. P. N. Antonii, PL 73, 125–170 : PG 26, 836–976.
9 A. de Vogue, Histoire litteraire du mouvement monastique dans l’Antiquite, t. I, Paris 1991.
10 PL 22, 419 ; D. Vallarsi, Sancti Eusebii Hieronymi operum, Venise 1766–1772 (2e edition).

s’agite, ce qui le rapprocherait du gyrovague instable. A. Guillaumont pense que

Migne a trouve cette idee dans les Origeniana de Daniel Huet.11
Le mot a cependant une formation et une consonance copte. La piste
egyptienne a donc ete suivie par plusieurs commentateurs, qui ont admis que
Jerome utilisait un mot copte reel, bien qu'il n'ait pas su lui-meme le copte. Il
emploie, pour designer les cenobites, le mot ¼sauhes½, qui est probablement le
mot copte designant une congregation.12 Comment a-t-il eu connaissance de ces
mots coptes? On peut imaginer qu’il ait eu des conversations avec un moine
egyptien a Rome mais le plus probable est qu'il se soit entretenu avec des Latins
ayant passe du temps en Egypte comme Rufin ou Praesidius.13 Car il est peu
probable qu'il ait trouve le mot dans un texte grec : les sources, dont il dispose
sont alors la Vita Antonii ou le mot ne se trouve pas, et peut-etre certains
apophtegmes dont le recit pouvait circuler. Jerome entame en effet sa digression
sur les sortes de moines apres avoir fait le recit d'un evenement survenu dans la
communaute monastique de Nitrie, une histoire qu'il tenait sans doute de Rufin
qui s'etait rendu aupres de Macaire.14
Pour donner du sens au mot ¼remnuoth½, les savants ont imagine qu'il
s’agissait soit d’un terme descriptif, faisant reference a un aspect de la vie
monastique ou a une categorie de moines, soit encore d'un sobriquet. A.
Guillaumont, en suivant P. E. Jablonski, propose de restituer un mot copte
nullement atteste dans les sources monastiques mais bien forme, ¼remnouot½, a
decomposer en rwme ¼rome½ homme, et ouwt ¼ouot½, qui signifie a la fois ¼lobe
d’oreille½ et ¼seul½. Le ¼remnuoth½ serait un homme solitaire et en recherche de
l’unite interieure, un moine selon la definition d'A. Guillaumont.15
Certains ont prefere une etymologie faisant reference a un mode de vie
monastique. W. Spiegelberg propose d'associer rwme et aouot ¼aouot½, un terme
designant une laure. Il traduit donc le mot par ¼laure d’hommes½16. Mais ce n'est
guere conforme a la description que donne Jerome d’hommes vivant en petit
groupes dans des villages ou des villes.
11 PG 17, 1163–1164, A. Guillaumont, ¼Les ‘remnuoth’ de saint Jerome½, Christianisme

d’Egypte, Paris–Louvain 1995, 87–92. (Cahiers de la bibliotheque copte 9), a 87, n. 4.
12 Il avait donc connaissance de certains recits venus d'Egypte, mais il semble etabli que ce
n'est que plus tard qu'il prend la mesure du cenobitisme pachomien et qu'il traduit les sources
pachomiennes R. Byrne, “The Cenobitic Life : a Digression in Jerome's Letter Twenty-two to
Eustochium”, Downside Review 105 (1987) 277–293.
13 A. de Vogue, Histoire litteraire du mouvement monastique, Paris 1991, t. I, 222; J. Labourt,
Saint Jerome. Lettres, Paris 1982, 112.
14 A. de Vogue, Histoire litteraire du mouvement monastique, Paris 1991, t. I, 288–295
15 A. Guillaumont, ¼Monachisme et ethique judeo-chretienne½, Judeo-Christianisme.
Recherches historiques et theologiques offertes en hommage au Cardinal Danielou, Paris 1972, repr.
Aux origines du monachisme chretien, Begrolles en Mauges 1979, 47–66.
16 W. Spiegelberg, Koptische Miscellen 33, Recueil de travaux relatifs a la philologie et a
l’archeologie egyptiennes et assyriennes, n.s. 28 (1906) 211–212.

16 ZRVI XLVI (2009) 11-25
Pendant longtemps, les savants n'avaient pas repere d'attestations du mot

¼remuoth½ dans les sources coptes,17 mais M. Choat le signale dans les Homelies
manicheennes et dans les Kephalaia.18 Le mot serait en fait une insulte, ce qui
explique selon M. Choat son absence de la litterature chretienne monastique, en
langue copte.19 Evelyn-White, pourtant dubitatif sur l'origine copte du mot, avait
deja propose d’y voir une transcription latine du mot copte remnbote
¼remnbote½, ce qui signifie des hommes abominables.20 La piste de l’insulte ou
du sobriquet semble en effet la plus probable, meme si Jerome n'etait peut-etre
pas conscient du caractere injurieux du mot employe. La lettre de Jerome denonce
leur comportement ostentatoire et leur indiscipline. Clairement, ce sont des
moines dont il desapprouve le mode de vie.
Les commentateurs les plus anciens ont ete frappes par la similitude entre la
critique que Jerome formule a l’egard des ¼remnuoths½ et celle que Cassien
adresse a une autre categorie de moines, celle des ¼sarabaites½. Isidore de Seville
avait deja fait le rapprochement entre les deux categories.21 Les savants lui ont
emboite le pas et ils ont donc propose de les assimiler, meme s’ils ne portent pas
du tout le meme nom.22 Mais qui sont les ¼sarabaites½ ? Pour Cassien, il y a deux
bonnes formes de la vie monastique, celle des cenobites et celle des anachoretes,
toute autre forme est mauvaise. Dans les Conferences, Cassien propose un schema
de l'evolution de la vie monastique depuis ses origines : ¼insensiblement, la
decadence se mit aussi dans leur sein. Alors surgit une espece de moines,
mauvaise et infidele, ou plutot c’etait la plante funeste poussee dans le cæur
d’Ananie et de Saphire a l’aurore de l’Eglise et coupee dans sa racine par l’apotre
Pierre, qui se prenait a revivre et croitre. ‰…Š Cependant petit a petit, une longue
negligence et l’usure du temps finirent par effacer du regard de plusieurs
l’exemple de la severite apostolique dans la personne d’Ananie et de Saphire.
C’est a ce moment que l’on vit surgir la race des ¼sarabaites½, ainsi appelee d’un
17 La mise au point de M. Blanchard, Sarabaitae and Remnuoth: Coptic Considerations, ed. J.

E. Goehring, J. A. Timbie, The World of Early Egyptian Christianity. Language, literature, and Social
Context, Essays in Honor of David W. Johnson, Washington 2007, 49–60.
18 M. Choat, Philological and Historical Approaches to the Search for the ‘Third Type’ of
Egyptian Monk, ed. M. Immerzeel, J. Van der Vliet, Coptic Studies on the Threshold of a New
Millenium: Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies, Louvain–Paris 2004,
861 (OLA 133) : il est utilise comme invective dans les homelies manicheennes, Homilies, ed. H. J.
Polotsky, Stuttgart, 1934, 92; il se trouve aussi dans les Kephalaia, ed. A. Bohlig, H. J. Polotsky,
Stuttgart 1940, 98.
19 M. Choat, Philological and Historical Approaches to the Search for the ‘Third Type’ of
Egyptian Monk, 857–863.
20 E. G. Evelyn White, The Monasteries of the Wadi’ Natrun. Part II : The History of the
Monasteries of Nitria and of Scetis, New York 1932, 15, n. 1 : ¼probably they were the unworthy
successors of the earlier ascetics, who dwelt outside towns and villages. As to the names given to
these monks by Cassian and Jerome, the former surely equals the Coptic sarakwte ¼man of
Alexandria½, i.e. ¼rogue½, ‰…Š; the later might perhaps represent a Coptic compound remnbote½,
¼man of abomination½.
21 Isidore de Seville, De ecclesiasticis officiis, lib. 2, c. 16, PL 83, 799 : ¼Aegyptiorum lingua
sarabaitae, sive remobothitae½
22 J. P. Migne, PL 22, 419

terme copte, parce qu’ils se separaient des communautes cenobitiques et veillaient

eux-memes a leurs besoins. Descendants en ligne directe des chretiens qui
aimaient mieux affecter les choses de la perfection evangelique que d’en
embrasser la realite, ce qui les as pousses, c’est le desir de rivaliser avec ceux qui
preferent a toutes les richesses la parfaite nudite du Christ, et d’avoir part a leur
gloire.½23
Cassien signale donc une categorie de moines cenobites ayant rompu avec
leur communaute d'origine et vivant sans la contrainte d'une regle. Il critique ces
moines comme indisciplines et peu soucieux de mener la vie ascetique : ¼Mais,
soit qu’ils n’apportent au service de leur ambition qu’une ame pusillanime, dans
une entreprise qui exige une vertu peu commune, soit que seule la necessite les ait
contraints a la profession monastique, ils se montrent aussi empresses a se parer
du nom de moine, que peu disposes a en imiter la vie.½24 La contrainte que
Cassien imagine comme raison de leur indiscipline peut faire reference a
l'habitude prise d'imposer la vie monastique a certains enfants, a la suite du væu
d'un des parents.25
Ce sont donc des moines qui pratiquent un monachisme domestique, ce qui
leur vaut les critiques de Cassien : ¼ils restent dans leurs demeures particulieres,
et, couverts par le privilege du nom de moine, s’embarrassent des memes soins
qu’auparavant½.26 Pour Cassien, la vie monastique suppose une rupture d'avec sa
famille et ses affaires domestiques. Or ces moines vivent comme avant leur
conversion a la vie monastique, s’occupant de travailler pour vivre et prenant soin
de leurs affaires. Cassien leur reproche de ne pas se soumettre a un abbe et a une
regle: ¼Ils n’ont cure de la discipline cenobitique, ni de s’assujettir a l’autorite des
anciens, ou d’apprendre d’eux a vaincre leur volonte, nulle formation reguliere,
point de regle dictee par une sage discretion…½27 Il s’agit donc de moines qui
23 Jean Cassien, Conferences, XVIII, VII, ed. E. Pichery, vol. III, Paris 1959, 18–19 : ¼coepisset
autem in deterius paulatim hic quoque ordo reccidere, emersit post haec illud deterrimum et infidele
monachorum genus vel potius noxia illa plantatio rediviva concrevit, quae per Annaniam et Sapphiram in
exordio ecclesiae pullulans apostoli Petri severitate succisa est. ‰…Š Illo igitur exemplo, quod in
Annaniam et Sapphiram apostolica districtione punitum est, a nonnullorum contemplatione paulatim
longa incuria et temporis oblitteratione subtracto emersit istud Sarabaitarum genus, qui ab eo, quod semet
ipsos a coenobiorum congregationibus sequestrarent ac singillatim suas curarent necessitates, Aegyptiae
linguae proprietate Sarabaitae nuncupati sunt, de illorum quod praediximus numero procedentes, qui
evangelicam perfectionem simulare potius quam in veritate adripere maluerunt, aemulatione scilicet
eorum vel laudibus provocati, qui universis divitiis mundi perfectam Christi praeferunt nuditatem.½
24 Jean Cassien, Conferences, XVIII, VII, ed. E. Pichery, vol. III, Paris 1959, 19 : ¼Hi igitur
dum inbecillo animo rem summae uirtutis adfecant, vel necessitate ad hanc professionem venire
conpulsi dum censeri tantummodo nomine monachorum absque ulla studiorum aemulatione festinant.½
25 T. S. Richter, “What’s in a Story? Cultural Narratology and Coptic Child Donation
Documents”, Journal of Juristic Papyrology 35 (2005) 237–64; A. Papaconstantinou, Theia
oikonomia. Les actes thebains de donation d’enfants ou la gestion monastique de la penurie, Travaux
et Memoires 14 (Melanges Gilbert Dagron), Paris 2002, 511–526.
26 Jean Cassien, Conferences, XVIII, VII, ed. E. Pichery, vol. III, Paris 1959, 19 : in suis
domiciliis sub privilegio huius nominis isdem obstricti occupationibus perseverant.
27 Jean Cassien, Conferences, XVIII, VII, ed. E. Pichery, vol. III, Paris 1959, 19 :
coenobiorum nullatenus expetunt disciplinam nec seniorum subduntur arbitrio aut eorum

18 ZRVI XLVI (2009) 11-25
vivent en petits groupes et qui pratiquent l’idiorythmie : ¼Ou bien ils construisent
des cellules, les decorent du nom de monasteres, mais pour y vivre selon leur
guise et en complete liberte…Fuyant, comme on l’a dit, l’austerite cenobitique, ils
habitent a deux ou trois dans les cellules. Leur moindre desir est d’etre gouverne
par les soins et l’autorite d’un abbe. Bien au contraire, ils font leur principale
affaire de rester libre du joug des anciens, afin de … sortir, d’errer ou il leur plait,
de faire ce qui les flatte.½28 On retrouve chez Cassien des critiques deja reperees
dans la lettre de Jerome a Eustochium : l’indiscipline de petits groupes de moines
qui n’en font qu’a leur tete et qui refusent les contraintes de la vie cenobitique
sous l'autorite d'un abbe.29 Les deux auteurs visent le meme type de vie
monastique.
Le mot ¼sarabaite½ est un mot aussi difficile que celui de ¼remnuoth½, car il
n’est pas atteste en dehors de Cassien et des auteurs qui ont recopie sa liste des
moines. Les auteurs des regles monastiques du VIe siecle, la Regle du Maitre, la
Regle d’Eugippe et la Regle de saint Benoit ont repris la categorisation de
Cassien.30 Or ces differentes regles latines ont ete maintes fois recopiees et leur
popularite fut grande au cours des siecles medievaux. La diffusion de la Regle de
saint Benoit en particulier a permis de faire connaitre dans toute l’Europe la liste
des bons et des mauvais moines.
L'etymologie des ¼sarabaites½ a inspire aux linguistes des theories que F.
Morard, deja en 1974, ne trouvaient guere satisfaisantes.31 A la suite de Walter
Crum et de Hugh Evelyne-White,32 la piste du mot copte sarakwte a ete suivie.
Ch. Cannuyer, qui a repris recemment la question des sarabaites, propose cette
meme identification et considere qu'il s'agit de nouveau d'un emprunt au
vocabulaire des missionnaires attestes dans les sources manicheennes. Dans ces
sources, les ¼saracotes½, sont des missionnaires ¼errants, gyrovagues½. Passer de
traditionibus instituti suas discunt vincere voluntates nec ullam sanae discretionis regulam legitima
eruditione suscipiunt.
28 Jean Cassien, Conferences, XVIII, VII, ed. E. Pichery, vol. III, Paris 1959, 19 : aut
construentes sibi cellulase asque monasteria nuncupantes suo iure in eis ac libertate consistunt ‰…Š
Illi autem qui districtionem ut diximus coenobii declinantes bini vel terni in cellulis commorantur, non
contenti abbatis cura atque imperio gubernari, sed hoc praecipue procurantes, ut absoluti a seniorum
iugo exercendi voluntates suas ac procedenti vel quo placuerit evagandi agendive quod libitum fuerit
habeant libertatem
29 Ph. Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian,
Oxford 1978.
30 Regula Magistri, I, 1–75, ed. A. de Vogue, Regle du maitre, Paris 1964, 328–346 (SC 105);
Regula Benedicti, I, 1–13, ed. A. de Vogue, La regle de Saint Benoit, Paris 1972, 436–440 (SC 181),
Eugippii Regula, XVIII, 20, et XXVII, 6–10, ed. F. Villegas, A. de Vogue, Vienne, 1976 (CSEL 87);
Eugippio, La regola. Introduzione, traduzione e note a cura di B. Degorski, L. Mirri, Rome 2005.
31 F. Morard, Monachos, Moine: Histoire du terme grec jusqu'au 4e siecle, Freiburger
Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 20 (1973) 332–411; id., Encore quelques reflexions sur
monachos, Vigiliae Christianae 34 (1980) 395–401.
32 W. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford 1939, 354–355; E. G. Evelyn White, The
Monasteries of the Wadi’ Natrun. Part II : The History of the Monasteries of Nitria and of Scetis, New
York 1932, 15.

sarakote a sarabaite ne semble pas simple, meme si avec Ch. Cannuyer on admet
une ¼cacographie½.
Pour Ch. Cannuyer, les sarabaites comme les remnuoths de Jerome
¼perpetuaient le mode de vie eremitique le plus primitif, atteste en Egypte des le
IIIe siecle ; c’etait des gyrovagues, des anachoretes errants, vivant au desert ou
dans les bourgs sans fixite et pratiquant un metier pour subvenir a leurs
besoins.½33 Ce pourrait aussi etre des moines melitiens, aux habitudes archaiques,
car dans les Canons d’Athanase, sarakwte correspond a un mot arabe signifiant
¼les ignorants, les stupides½. Il rejoint en cela les analyses qu’A. Guillaumont
avaient offertes pour les ¼remnuoths½, en assimilant cette categorie a une forme
ancienne de vie monastique. Ch. Cannuyer passe donc d’un mot qui est une
insulte a un mot qui decrit une forme de vie monastique. Il pense trouver
confirmation de son identification dans un texte arabe. Le mot arabe sarakuda
present dans une Vie de saint Jean de Scete34 pour designer des chretiens a la
conduite scandaleuse est en effet rattache par U. Zanetti au copte sarakwte.
Mais peut-on passer de mauvais chretien a mauvais moine ? M. Blanchard a
repere aussi dans des glossaires ecclesiastiques traduits de copte en arabe, le mot
sarakwte avec le sens de ¼vagabond½.35
Mais comment imaginer sans un soupüon d’hesitation le passage
linguistique de saracote et sarabaite, meme si on peut glisser de K a B dans la
graphie latine? Le non specialiste reste dubitatif, d’autant que Ch. Cannuyer
lui-meme souligne que d’autres hypotheses ont ete proposees, qu’il rejette car
¼soulevant de serieuses objections d’ordre morphologique et semantique.½
La principale etymologie concurrente reprise recemment par J. Horn fait du
sarabaite l’homme de la cellule, ou l’homme du monastere, un moine donc. J.
Horn36 suit A. Alcock37 qui lui-meme reprend une hypothese de F. Morard qui
proposait d’y voir un terme composite : sar ¼sar½, signifiant ¼homme½, abaut
¼abait½ venant de rabe ¼rabe½ ou raue ¼raue½, le quartier d’une ville, la maison,
la cellule, ou bien de ¼abet½ qui signifie monastere. Le mot, non atteste en Copte,
se rapprocherait de sa-rauh ¼homme du voisinage½. Il s’agirait d’un terme
generique, qui a l'avantage de coller a le description de Cassien, comme moine de
quartier ou moine en rupture avec sa communaute.
33 C. Cannuyer, Des sarabaites a l'ecclesiologie copte. Quelques reflexions sur le

¼pharaonisme patriarcal½ de l'Eglise d'Egypte, Etudes coptes VIII (Cahiers de la bibliotheque copte
13), Lille — Paris 2003, 59–76 a 59–60.
34 C. Cannuyer, L’identite des sarabaites, ces moines d’Egypte que meprisait Jean Cassien,
Melanges de Science religieuse 58/2 (2001) 7–19.
35 M. Blanchard, Sarabaitae and Remnuoth: Coptic Considerations, ed. J. E. Goehring, J. A.
Timbie, The World of Early Egyptian Christianity. Language, literature, and Social Context, Essays in
Honor of David W. Johnson, Washington 2007, 55.
36 J. Horn, Tria sunt genera monachorum. Die agyptischen Bezichnungen fur die ‘dritte Art’
des Monchtums bei Hieronymus und Joannes Cassianus, ed. H. Behlmer, Quaerentes scientiam.
Festgabe fur W. Westendorf zu seinem 70. Geburtstag, Gottingen 1994, 63–82.
37 A. Alcock, Two Notes on Egyptian Monasticism, Aegyptus 67 (1987) 189–190.

20 ZRVI XLVI (2009) 11-25
Mais toutes ces hypotheses soulignent in fine que le mot ¼sarabaite½

lui-meme n’est pas atteste dans les sources coptes. Certes, il existe des mots rares
qui sont peu utilises ou qui sont des hapax. Mais la presence du mot copte
¼sarabaite½ uniquement dans une source latine devrait intriguer. Si le mot
designait effectivement les moines dans le vocabulaire egyptien, il devrait se
retrouver soit sur papyrus soit dans les textes litteraires.
De vrais moines mal compris ?
Les analyses des linguistes reposent sur l’idee que ces listes correspondent a
la realite, et plus precisement a la realite du monachisme egyptien, mais cette
hypothese est-elle recevable ?
A. Guillaumont rattachait les ¼remnuoths½ a une forme ancienne de la vie
monastique. En les decrivant comme des ascetes qui pratiquaient le jeune et
restaient celibataires pour sauvegarder leur unite interieure, il faisait du mot un
equivalent du grec ¼monachos½, fonde sur la racine ¼monos½, seul. Cette forme de
vie ascetique, fondee sur la virginite consacree, est en effet bien attestee dans
l’Eglise ancienne, avant et apres l’apparition du monachisme. Ces ascetes
prenaient un engagement personnel de vivre dans la continence, engagement
parfois vecu en petit groupe, le plus souvent dans le cadre domestique. Les vierges
vouees a Dieu que Cyprien critiquait pour leur coquetterie et leur attachement aux
biens de ce monde vivaient chez elles,38 les fils et les filles du pacte des sources
syriaques pratiquaient aussi de ce genre d’engagement au sein de leurs
communautes chretiennes.39 Il n’y avait pas de fuite au desert ou d’autorite autre
que celle de l’eveque pour diriger leur effort ascetique. A. Guillaumont note que
cette forme de vie s’est maintenue jusqu’au Ve siecle, mais on en trouve encore
des exemples plus tard. Elle convenait bien aux femmes de l’aristocratie qui
voulaient transformer leurs maisons en maison de priere, simplifier leur vie mais
sans avoir a operer une rupture brutale avec le monde. La plupart gardaient des
servantes pour les servir, et exigeaient parfois d’elles un engagement religieux de
meme nature.40 Les hommes pouvaient aussi pratiquer ce type d’ascese dans leurs
residences aristocratiques, seuls ou avec quelques amis. Cette forme de vie
combinait ascese et liberte. Elle rencontra ensuite la concurrence des monasteres
et elle cessa progressivement d’etre valorisee comme chemin de saintete. La
virginite ne parut plus suffisante en soi pour attirer les eloges. La discipline
monastique supposait aussi l’obeissance et un renoncement plus radical aux
possessions personnelles.
¼Remnuoths½ et ¼sarabaites½ auraient ete des ascetes de ce type.
L’hypothese de F. Morard que Cassien aurait repris un mot copte signifiant moine
38 Cyprien de Carthage, De habitu virginum, CSEL, 3, 1, ed. W. Hartel, Vienne 1868,

185–205 ; ep. IV, ed. et trad. Chanoine Bayard, Saint Cyprien Correspondance, t. 1, Paris 1925 (repr.
2002) 8–12.
39 G. Nedungatt, The Covenanters of the Early Syriac-speaking Church, Orientalia Christiana
Periodica 39 (1973) 191–215 a 205.
40 M. Serrato Garrido, Ascetismo feminino en Roma. Estudios sobre San Jeronimo y San
Agustin, Universidad de Cadiz 1993.

pour l’utiliser a des fins polemiques parait interessante. Mais Cassien a passe
plusieurs annees dans le desert monastique egyptien. Pourquoi aurait-il utilise un
mot traduisant ¼monachos½ pour condamner un mode de vie qu’il avait adopte et
qu’il importa en Gaule? Si le mot avait tout simplement designe la vie monastique
d’une maniere generale, sans jugement de valeur, il est peu probable que Cassien
ait souhaite l’utiliser pour denoncer un mode de vie particulier de mauvais
moines. Ch. Cannuyer propose que Cassien ecrivant trente cinq ans apres son
sejour en Egypte se serait trompe dans sa transcription de ses notes et utilise un
mot deforme pour stigmatiser les mauvais moines.41
Les specialistes du monde copte et de l’histoire monastique ont saisi ces
textes de Jerome et de Cassien pour y trouver les racines de la vie monastique
egyptienne. Selon eux, ces sortes de moines decries qui ne sont pas des
anachoretes ou des cenobites, sont les moines primitifs. Puisque ces deux auteurs
utilisent des mots coptes pour designer les mauvais moines, il doit s’agir, selon
eux, de mots anciens, qui servaient a designer des formes de vie ascetique
anterieures a la vie monastique et a l’usage du mot ¼monachos½. Mais ces mots ne
sont pas attestes dans les sources egyptiennes, ni en grec ni en copte, mais
seulement dans les sources latines. Malgre leur absence des sources
papyrologiques, les historiens contemporains du monachisme primitif ont voulu
absolument les valider comme des mots faisant reference a une realite concrete de
l’Egypte monastique.
Les historiens sont si surs d’eux qu’ils sont meme prets a considerer que
Cassien et Jerome exagerent ou se trompent dans leur analyse des ¼remnuoths½ et
des ¼sarabaites½ comme de mauvais moines. E. Wipszycka, dans un article sur le
monachisme et les villes paru en 1994, ecrivait : ¼Il est evident que les petits
groupes de sarabaitae ou remnuoth representent un type archaique d’ascetisme, ne
avant l’epoque de saint Antoine et de saint Pachome. Jean Cassien les presente, au
contraire, comme un phenomene de degenerescence, mais il n’y a pas de doute
qu’il se trompe. ‰…Š Paradoxalement, la connaissance que nous pouvons acquerir
aujourd’hui des plus anciennes formes d’ascese par l’etude des documents
papyrologiques et des textes litteraires est plus precise que celle que possedaient
les hommes de la fin du 4e siecle.½42 Christian Cannuyer reprend le meme theme,
dans un article sur le monachisme copte : ¼Jean Cassien les presente comme une
espece degeneree d’anachoretes, mais il se trompe : ces braconniers spirituels
etaient malgre leurs travers les temoins des plus anciennes formes d’ascese que
nous font connaitre les documents papyrologiques du 3e s.½43 A. Guillaumont, de
faüon moins brutale, avait aussi contredit l’analyse de Jerome en faisant de ces
moines des solitaires, puisque selon Jerome, les ¼remnuoths½ ne vivent pas seuls.
Ils vivent principalement en ville parmi les fideles, ce qui est un motif de reproche
41 C. Cannuyer, Des sarabaites a l'ecclesiologie copte. Quelques reflexions sur le

¼pharaonisme patriarcal½ de l'Eglise d'Egypte, Etudes coptes 8 (Cahiers de la bibliotheque copte 13),
Lille — Paris 2003, 59–76, a 61, n. 11.
42 E. Wipszycka, Le monachisme egyptien et les villes, Travaux et memoires 12 (1994) 1–44.
43 C. Cannuyer, Des sarabaites a l'ecclesiologie copte, 59–76.

22 ZRVI XLVI (2009) 11-25
pour Jerome. Construire une histoire du monachisme primitif egyptien a partir de

ces termes sans tenir compte du contenu indique par les deux auteurs me semble
hautement problematique.
Les historiens contemporains de ces listes de moines font de chacune de ces
categories une realite historique egyptienne et ils n’hesitent pas a corriger les
auteurs anciens. Mais sait-on mieux que Cassien ou que Jerome qui sont ces
moines dont on n’a par ailleurs aucune trace dans les sources locales ? Cassien
comme Jerome denoncent une forme de vie monastique qu’ils desapprouvent car
les moines ne vivent pas sous la conduite d’un abbe ou sous une regle bien definie
ce qui leur parait etre un signe d’indiscipline. Il faut donc se demander quel est
leur but en redigeant ces listes.
La fonction de ces listes ?
Si l’on se penche sur la raison d’ecrire ces listes, on peut peut-etre arriver a
une conclusion differente de celle des historiens du monachisme egyptien. A quoi
servent ces listes de sortes de moines ? Quelle est leur fonction ? Elles ont en
commun d’etre latines, de donner une idee de la diversite monastique au loin, en
Egypte. Pour rendre leur temoignage plus authentique, elles font appel a des mots
rares a consonance etrangere, peut-etre copte. Surtout, leur but est d’inciter a la
mefiance a l’egard de certains modes de vie.
Pourquoi en effet choisir des mots inconnus par ailleurs, et a la sonorite
etrange ? S’agit-il d’un snobisme d’initie ? On ne saurait completement exclure
cette hypothese, dans le cas de Jerome qui avait un gout prononce pour les
langues, mais le plus probable reste cependant qu’en utilisant un mot rare
(peut-etre meme invente), Jerome pouvait atteindre son but qui etait de mettre en
garde contre les formes existantes et majoritaires de vie ascetique et de proposer a
la place deux categories de bon modeles monastiques a suivre. Jerome comme
Cassien sont des novateurs, ils ont voulu importer en Occident des formes de vie
monastique differentes de celles qui existaient deja. Ils souhaitaient que le modele
oriental de la vie au desert ou au monastere soit mis en place en Occident.44 Pour
convaincre de la necessite du changement, ils devaient decrier les pratiques
courantes du monachisme domestique, mais comme ces dernieres etaient bien
acceptees en Occident, leur attaque se devait d’etre indirecte.45 Des ¼remnuoths½,
dont il desapprouve tant le mode vie, Jerome nous apprend qu’ils sont majoritaires
la ou il vit, ce qu’il appelle ¼notre province½. Il fait sans doute reference a Rome
ou il reside alors. Il faut donc comprendre que cette liste de ¼moines egyptiens½
sert essentiellement a mettre en garde Eustochium contre la maniere la plus
courante de mener la vie monastique a Rome et en Occident, en petit groupe et
sans regle precise. Pour accentuer encore sa mise en garde, Jerome denonce a la
jeune Eustochium, en particulier leur habitude de visiter les vierges. Il est meme
possible qu’il voit en ces gens des competiteurs quant a la direction spirituelle,
dont il se charge aupres d'un groupe de dames de la haute societe romaine qui
44 C. Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, Oxford 2000.
45 S. Elm, Virgins of God. The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford 1994.

vivaient dans des palais sur l'Aventin, et parmi lesquelles on peut citer Paula, et
Marcella. Genereuse donatrices pour les causes ecclesiastiques, elles recevaient
sans doute la visite d'ascetes et de membres du clerge. C’est probablement pour
ne facher personne directement, tout en donnant libre cours a sa critique, que
Jerome prend la precaution d'annoncer que sa description concerne des moines
egyptiens et qu’il donne, pour brouiller un peu plus les pistes, a cette categorie
honnie de moines, le curieux nom de ¼remnuoth½. Jerome peut ainsi mettre
Eustochium en garde contre des moines vivant a Rome meme, sans encourir
directement leur foudre.46
Jerome et Cassien poursuivent le meme but et ils ont donc chacun procede a
une categorisation en bons et mauvais moines, en dressant un tableau de ce qui
etait louable et surtout de ce qu’il convenait de rejeter. Ils choisirent l’un comme
l’autre de critiquer et de diaboliser un comportement parfaitement identifiable
pour leurs lecteurs, mais en le nommant d’un nom etranger et par ailleurs inconnu,
ils semblaient stigmatiser une realite lointaine. En soulignant le travail de ces
ascetes honnis, et la vente de leurs produits, ils exoneraient aussi les milieux
aristocratiques qui pratiquaient une ascese domestique sans devoir travailler pour
vivre. Il s’agit d’un procede litteraire. La forme de vie monastique visee et decriee
par l’un comme par l’autre etait tout a fait contemporaine et actuelle. La vie
ascetique domestique etait pratiquee et encouragee par les autorites religieuses, et
appreciee de l’aristocratie,47 que l’on pense a Sulpice Severe,48 a Paulin de
Nole49 ou aux dames de l’Aventin qui accueillirent les conseils de Jerome. Il
s’agit donc d’une attaque indirecte sur un mode de vie monastique occidental et
non sur une realite egyptienne. Les deux auteurs ont utilise le meme procede
litteraire pour montrer du doigt ceux qu’ils consideraient comme de mauvais
moines. Pour ce faire, ils ont tous deux choisis des mots rares precisement parce
qu’ils etaient incomprehensibles a leur auditoire (lecteurs) et qu’ils pouvaient
donc etre impunement transformes en categorie critique, voire en insulte. Meme si
l’on pouvait prouver que ces mots ont existe en Egypte, au IVe siecle, dans les
milieux monastiques, ce qui s’est avere tres difficile jusqu’a present malgre des
tentatives multiples, leur utilisation par nos deux auteurs est avant tout polemique.
Ils ne cherchent pas vraiment a faire un travail ethnologique sur les origines du
monachisme egyptien mais a guider une jeune femme dans un cas et un auditoire
de moines dans l’autre cas sur le chemin de la saintete. Utiliser ces sources latines
et ces mots rares (si rares qu’ils ne sont pas attestes dans les sources monastiques
contemporaines) pour reconstituer l’histoire du premier ascetisme egyptien est
sans doute tentant mais ne tient pas compte de l’intention des deux ecrivains.
46 Selon J. N. D. Kelly, Jerome. His Life, Writings and Controversies, Londres 1975, Jerome
aurait ete encourage par le pape Damase dans cette demarche.
47 J. Fontaine, L'aristocratie occidentale devant le monachisme aux IVe et Ve siecles, Rivista
di storia e letteratura religiosa 15 (1979) 28–53.
48 C. Stancliffe, St. Martin and His Hagiographer. History and Miracle in Sulpicius Severus,
Oxford 1983.
49 J. T. Lienhard, Paulinus of Nola and Early Western Monasticism, Bonn 1977.

24 ZRVI XLVI (2009) 11-25
Cette categorisation des moines a en effet une fonction precise qui est de critiquer
la pratique de l’ascetisme domestique, en plein developpement en Occident et de
proposer a la place la creation de monasteres, sous l'autorite d'un abbe et d'une
regle. Il ne faut pas perdre de vue qu’il s’agit d’un discours normatif ecrit dans le
monde latin pour des lecteurs occidentaux.50
Beatris Kazo
SLIKA LO[EG MONAHA:
REMNIOTI I SARABAITI KOD JERONIMA I KASIJANA
Dvojica latinskih autora IV i V veka, Jeronim i Kasijan, obave{tavaju

nas o tipologiji dobrih i lo{ih monaha. Oni pre svega podràvaju ki-
novijski oblik ìvota, osu|uju}i pona{awe izvesnih monaha koje jedan na-
ziva remniotima, a drugi sarabaitima. Ove dve kategorije monaha u~inile
su da bude proliveno mnogo mastila u vezi sa wihovom identifikacijom, jer
se nijedna od dve navedene re~i ne pojavquje u egipatskim mona{kim iz-
vorima. Lingvisti su prihvatili obe re~i kao koptske i predlagali
razli~ite etimologije za wihovo razumevawe i ovaj ~lanak ponavqa glavne
identifikacione predloge. Istori~ari egipatskog mona{tva, sa svoje stra-
ne, koristili su Jeronima i Kasijana kao dva osnovna izvora za rekonstruk-
ciju razli~itih na~ina mona{kog ìvota u hri{}anskom Egiptu, smatraju}i
da i remnioti i sarabaiti odgovaraju istoj kategoriji „primitivnih“ mo-
naha koji ìve u idioritmijskoj askezi sa malom grupom sabra}e. To nije
ta~no ono {to opisuje Kasijan, smatraju}i ih vi{e kalu|erima koji su ras-
kinuli sa svojom zajednicom. U ~lanku se predlaè ponovno ~itawe ovih
izvora uz postavqawe pitawa o ciqevima tipologije dobrih i lo{ih mo-
naha. Za Jeronima, radi se o tome da se Evstohij (dobri, pravi ciq) su-
protstavi lo{im monasima koji su mnogobrojni „u na{oj provinciji“, tj. u
Rimu. Za Kasijana, ciq je da se ovim monasima predstave dobri i lo{i
oblici mona{kog ìvota da bi se ukrepili u svom sada{wem na~inu ìvota.
Upotreba retkih koptskih re~i, nerazumqivih za ~itaoce Jeronima i Kasi-
jana, nije slu~ajna. Wena funkcija je da se, kao egipatsko zastrawivawe,
omogu}i osuda jednog oblika ìvota koji je {iroko praktikovan i prihvatan
u zapadnim krugovima, u Rimu gde se Jeronim nalazi 384. god. i u Ju`noj
Galiji. Jeronim i Kasijan su reformatori; oni èle da kinovijski ìvot,
50 D. Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of

Monasticism in Late Antiquity, Berkeley 2002, 8–9.

pod autoritetom jednog opata i jednog pravilnika, zameni doma}insko mo-

na{tvo koje je bilo praktikovano u wihovoj okolini, a naro~ito me|u aris-
tokratijom. Oni èle da taj dosta slobodan oblik ìvota bude osu|en kao
izvor nediscipline. Oni treba da se pokaù postojanim u svojoj osudi. Wi-
hova tipologija ima, dakle, precizan ciq promovisawa jednog novog oblika
mona{kog ìvota, bez direktnog napadawa na nosioce doma}inskog mo-
na{tva koje je dominiralo na Zapadu.

B. Caseau
Paris -‐ Sorbonne
Entre admiration et rejet: les prouesses ascétiques orientales dans la littérature latine du 4e
siècle.
A paraître dans "Emprunts, échanges et confrontations chez les religieux, Antiquité
tardive - fin du XIXe siècle", Publications de l’université de Saint-Etienne

Si l'ascétisme chrétien existe en Occident comme en Orient dès les premiers
siècles de la nouvelle religion et fait partie intégrante des traditions des différentes
Eglises du pourtour méditerranéen, la vie monastique est une innovation dont on ne
peut faire remonter l'existence à une époque antérieure à la fin du 3e siècle. Dans la
forme qui sera ensuite vantée et reconnue comme chemin de sainteté, il naît en effet à la
fin du 3e siècle en Egypte, mais sa période de formation et de développement est
vraiment le 4e siècle, tant pour la vie anachorétique que pour la vie cénobitique. Le
monachisme se distingue de l'ascétisme traditionnel par une retraite hors de la société,
qui inclut une rupture d'avec les communautés chrétiennes et leur vie liturgique. Ce type
de comportement, qui est celui d'Antoine l'égyptien dont la retraite au désert est
progressive mais effective et dont la vie matérielle est dépouillée de tout confort, exerce
une fascination dans certains milieux chrétiens occidentaux, qui non seulement le font
connaître dans le monde latin mais tentent aussi soit de l'adopter soit de le faire
adopter. Ce comportement de rupture heurte les mentalités cependant, et le modèle de
la vie monastique au désert est combattu par un courant chrétien qui pense que la vie
chrétienne passe par l'interaction avec les autres, par la vie liturgique et par une ascèse
contrôlée. Il y a donc des résistances au modèle monastique égyptien mais aussi de
l'enthousiasme. Au 4e siècle, l'aristocratie chrétienne occidentale entend parler de
l'ascèse monastique égyptienne par les voyageurs, exilés d'Orient comme Athanase ou
par les riches pèlerins partis à la découverte de la Terre sainte et de la vie des moines.
Pour ceux qui ne font pas le voyage et qui n'entendent pas directement les récits des
voyageurs, la source d'information sur le mode de vie des moines d'Orient vient de
l'hagiographie et des collections de récits ou de paroles de sagesse appelés apophtegmes
qui sont progressivement traduits en latin. Le but de cet article est d'explorer les
sentiments complexes que ces Latins du 4e siècle entretiennent par rapport aux
prouesses ascétiques orientales, un savant mélange d'admiration et de rejet. Car même
dans les milieux qui se disent favorables à la vie monastique et qui proposent l'ascèse
extrême à l'admiration, le côté étranger et exotique de la vie au désert crée une
fascination mais en même temps, le sentiment de la distance culturelle.

I La mythologie des origines du monachisme
Si l'ascèse domestique et le célibat religieux étaient connus dans l'ensemble des
communautés chrétiennes du pourtour méditerranéen, la vie au désert et la rupture
communautaire qu'elle engendre se placent sous la paternité de saint Antoine. Ce
dernier serait sans doute resté aussi peu connu que ses prédécesseurs dans l'ascèse si
son chemin n'avait croisé celui de l'évêque d'Alexandrie Athanase, qui s'est empressé
d'écrire une biographie pour souligner les mérites de ce mode de vie original, à la
recherche du démon dans les tombeaux des anciens païens, comme dans les solitudes
inaccessibles, au milieu des bêtes sauvages et d'une nature inhospitalière en plein désert
égyptien.

Cet ouvrage, la Vie d'Antoine1, eut une très grande influence et créa un archétype
de ce qu'était la vie monastique. Ce texte fait de l'Égypte non seulement le berceau de la
vie monastique, mais aussi le lieu de sa première reconnaissance comme chemin de
salut par un évêque2. Le fait que ce dernier ait été très controversé, déposé, exilé et
pourchassé n'a pas joué contre la diffusion du texte, car son auteur est toujours apparu
comme un défenseur du concile de Nicée I3. Rédigée à la demande de moines qui étaient
probablement des Latins4, la Vie d'Antoine écrite en grecque fut aussitôt traduite en
latin, une première fois de manière anonyme, puis une seconde fois par Évagre
d’Antioche5. Elle se diffusa en Occident où Athanase avait été exilé à Trêves de 335 à
337, puis à Rome de 340 à 3466. L’Égypte avait donc une place particulière dans
l’histoire monastique, comme lieu de naissance de la vie monastique au désert7. Cassien
et Jérôme s'accordent pour faire naître le monachisme en Égypte et pour considérer que
le monachisme qui s'est développé en Occident y trouve sa source. Les milieux
ascétiques et aristocratiques occidentaux mis au parfum de cette innovation dans la
manière de vivre la foi chrétienne y trouvèrent une source d'inspiration pour
transformer l'ascèse domestique, libre, vécue au sein des communautés chrétiennes en
un mode de vie davantage retiré du monde, en imitation de la vie au désert. Cette
mythologie des origines a joué un rôle structurant pour créer un idéal monastique en
Occident.

II Le monachisme aristocratique latin et son rapport au monachisme égyptien

Dans le groupe des enthousiastes et des curieux par rapport au monachisme
égyptien, il faut faire une place particulière à Sulpice Sévère. Cet aristocrate gallo-‐
romain, fort riche, allié par son mariage à une famille de rang consulaire, se convertit à la

1. Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine, introduction, texte critique, traduction, notes et
index par G.J.M. Bartelink, Paris, 1994.

2. D. Brakke, Athanasius and Asceticism, Baltimore, 1995.
3. T. D. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian
Empire, Cambridge, 1993; Ch. Kannengieser (éd.), Politique et théologie chez Athanase
d'Alexandrie, Paris, 1974 (Théologie historique 27); sur la diffusion du texte: J. Leclercq,
"Saint Antoine dans la tradition monastique médiévale", Studia Anselmiana, 38, 1956, p.
229-‐247; G. Garitte, "Réminiscences de la Vie d'Antoine dans Cyrille de Scythopolis",
Studi Bizantini e neoellenici, 9, Rome, 1957, p. 117-‐122.
4 L’hypothèse que le texte soit adressé à des Latins d’Italie ou de Trèves remonte à
Montfaucon mais Annick Martin suggère que ces moines d’outremer pouvaient habiter la
Syrie ou la Palestine, A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle
(328-‐373), Rome, 1996, p. 483-‐484
5. A. Wilmart, "Une version latine inédite de la Vie de saint Antoine", Revue Bénédictine,
XXI, 1914, p. 163-‐173; G. Garitte, Un témoin important du texte de la Vie de saint Antoine
par saint Athanase. La version latine inédite des Archives du Chapitre de Saint-‐Pierre à
Rome, Bruxelles, 1939; G.J.M. Bartelink, Vita di Antonio, Rome, 1974; Vita par Evagre: PG
26, c. 833-‐976 (édition de Montfaucon) et PL 73, c. 125-‐170 (édition de Rosweyde).
6
A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité, t. 1, Paris,
1991.
7. A. Guillaumont, "La conception du désert chez les moines d'Egypte", Aux origines du
monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Bégrolles en Mauges,

1979, p. 69-‐87.

vie ascétique, probablement après son veuvage, dans la dernière décennie du 4e siècle
(peut-‐être entre 393 et 397). Il s'est alors retiré sur l'un de ses domaines, à Primulacium,
non loin de Toulouse, dans une région prospère et riante. Même si l'on n'a pas identifié
le lieu exact du domaine de Sulpice Sévère, certaines des villas romaines de la région ont
été fouillées et leurs splendides mosaïques mises à jour8. Il est donc permis d'imaginer le
cadre dans lequel vivait Sulpice Sévère, confortablement installé dans sa villa, servi par
de très nombreux esclaves, libre de méditer à l'ombre des arbres de son jardin, avec ses
amis, sur la vie monastique dans le désert égyptien. Gallus ou Les Dialogues sur les Vertus
de Saint Martin nous plongent dans cet univers d'amis ascètes passionnés par cette
nouvelle et très exotique façon de vivre9. La première partie des Dialogues rapporte un
entretien entre trois amis, Sulpice Sévère, Gallus et Postumien qui a lieu au retour
d'Egypte de Postumien. Sulpice Sévère le prie de leur raconter son périple qui aura duré
trois ans:
"Puisque nous voici à l'écart, entre nous, sans aucune tâche qui nous retienne,
et que notre devoir est de rester disponibles pour t'entendre, je voudrais que tu nous
contes en détail toute l'histoire de ton lointain voyage: comment la foi au Christ est
florissante en Orient, de quelle tranquillité y jouissent les saints, quelles sont les règles
de vie des moines, et par quelles manifestations de puissance le Christ y opère en ses
serviteurs10."
On peut d'emblée noter le loisir dont jouit Sulpice pour écouter son ami parler de
la vie monastique. Comme nombre d’aristocrates, il cultive l’otium qui permet à la
pensée philosophique de s’épanouir. Toutefois, Sulpice s’étant converti au christianisme,
il cherche un "otium chrétien tourné vers Dieu11", une vie de retraite contemplative.
Mais contrairement à Mélanie, et quelques autres intrépides aristocrates qui laissèrent
toute leur fortune derrière eux pour commencer une vie nouvelle dans la pauvreté et
l’humilité monastique, Sulpice ne projette pas de s’installer outre mer. Plutôt, comme
nombre de ses contemporains, il se propose d’admirer à distance ce nouveau mode de
vie et mener lui-‐même une vie de renoncements modérés. Il n’est nullement question
dans ce texte de corvées d'eau à aller chercher au fin fond du désert, la tâche ingrate
réservée aux disciples des Pères du désert; il n’est nullement question de travail manuel
en fait, car ce serait indigne de son statut social : la discussion avec ses amis, les
entretiens spirituels, la lecture et la méditation sont les activités religieuses de Sulpice. Il
ne vit pas dans la solitude mais avec Bassula, sa belle-‐mère et il prend sous son aile pour
les instruire dans la foi chrétienne des jeunes garçons de l’aristocratie locale, tout en

8 C. Balmelle, Les demeures aristocratiques d'Aquitaine: société et culture de l'Antiquité
tardive dans le Sud-‐Ouest de la Gaule, Pessac / Paris, 2001; Décor et architecture en Gaule
entre l'Antiquité et le Haut Moyen âge: actes du colloque international, textes réunis par
C. Balmelle, H. Eristov, F. Monier, Bordeaux, 2011.
9 Gallus. Dialogues sur les "Vertus" de Saint Martin, éd. et trad. J. Fontaine, avec la
collaboration de N. Dupré, Paris, 2006. (SC 510) ci-‐après cité Dialogues
10 Dialogues, op cit., 1, 2, 2, p. 107 : Age ergo, quia et secreti inter nos nec occupati sumus
et sermonie tuo uacare debemus, edisseras nobis uelim omnem tuae peregrinationis
historiam : qualiter in Oriente fides Christi floreat, quae sit sanctorum quies, quae instituta
monachorum, quantisque signis ac uirtutibus in seruis suis Christus operetur.
11 J. Fontaine, « Valeurs antiques et valeurs chrétiennes dans la spiritualité des grands
propriétaires terriens à la fin du IVe siècle occidental », Epektasis. Mélanges offerts au
Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972, p. 571-‐595, à p. 585.

continuant aussi à gérer ses domaines, à recevoir ses amis12, à les servir dans de la
vaisselle en argent13. Il met une partie de ses ressources au service de la religion
chrétienne, en faisant construire deux églises et un baptistère, mais cette démarche
relève du patronage plutôt que de la retraite monastique14. Ces aristocrates convertis à
la vie ascétique sont intéressés par la vie monastique mais ils ont aussi une idée de la
distance entre leur mode de vie et celui des ascètes du désert15.
Sulpice n'a pas fait la démarche d'un Arsène cet ancien grand fonctionnaire à la
cour impériale qui s'est fait moine à Scété. Il admire plus qu’il n’imite les Antoine et les
Macaire. La vie ascétique qu’envisage Sulpice s’inspire du modèle des moines égyptiens
mais sans les imiter réellement, il s’agit plutôt pour lui de les prendre comme sujet
d’étude et d’admiration lors de rencontres du cénacles de ses amis chrétiens qui se
réunissent pour des entretiens spirituels. Ces aristocrates ascètes vivent sobrement par
rapport à leurs contemporains de même rang mais sans modifier radicalement leurs
habitudes sociales. Sulpice taquine Gallus sur le sujet de l'alimentation quand il entend
Postumien raconter comment un ascète du désert de Libye offrit en guise de repas un
demi pain d'orge et une botte d'herbes ressemblant à de la menthe et lui propose la
même chose. Gallus lui répond: "Tu ne manques pas une occasion, s'il s'en présente une,
de nous taquiner en matière de voracité. Mais tu te comportes sans humanité, en nous
forçant, nous autres Gaulois, à vivre à la manière des anges16".
Postumien intervient alors sur ce thème: "Vraiment, je me garderai à l'avenir de
vanter l'abstinence de qui que ce soit, de peur qu'un exemple impossible à suivre ne
choque profondément nos chers Gaulois17". Il souligne deux choses : leur entretiens sur
les moines d’Egypte sont bien destinées à leur fournir des modèles à suivre mais ils
perçoivent la distance entre l’ascèse extrême des Pères du désert et leurs habitudes
alimentaires d’aristocrates gourmets bien nourris. Seulement, au lieu de l’analyser en
terme de différence de niveau social entre un paysan égyptien et un aristocrate gallo-‐
romain, il en fait une opposition culturelle entre Orient et Occident. Gallus s'exclame
alors: "La boulimie est chez les Grecs de la goinfrerie, et chez les Gaulois, une disposition
naturelle 18 ". Il invite le lecteur à comprendre que l'ascèse alimentaire des moines
d'Orient est admirable (elle est l'objet des récits suivants) mais ne saurait être importée
ailleurs, et particulièrement pas en Gaule. L'ascèse extrême n'est pas pour eux. Certes,
ces ascètes aristocratiques ont renoncé aux riches banquets auxquels ils étaient habitués
et se nourrissent plus frugalement avec davantage de simplicité, mais l'idée d'un demi

12. Dialogues, 1, 1, 5, op. cit. , p. 16-‐107.
13. Son ami Paulin le lui reproche dans une lettre, ep. 5, 21
14. K. Bowes, Private Worship, Public Values and Religious Change in Late Antiquity,
Cambridge, 2008, p. 155-‐157.

15. J. Gribomont, « L’influence du monachisme oriental sur Sulpice Sévère », Saint Martin
et son temps. Mémorial du XVIe centenaire des débuts du monachisme en Gaule (361-‐
1961), Rome, 1961, p. 135-‐149 ; J. Fontaine, « L’aristocratie occidentale devant le
monachisme au IVe et Ve siècles », Rivista di Storia e Letteratura religiosa, 15, 1979, p.
28-‐53.
16. Dialogues, 1, 4, 6, op. cit, p. 118-‐119 : qui nullam occasionem, si qua tibi porrecta fuerit,
omittis, quin nos edacitatis fatiges. Sed facis inhumane, qui nos Gallos homines cogis
exemplo angelorum uiuere.
17. Dialogues, 1, 5, 1, op. cit., p. 120-‐121 : Enimuero, Postumianus ait, cauebo posthac
cuiusquam abstinentiam praedicare, ne Gallos nostros arduum penitus offendat exemplum.
18. Dialogues, I, 8, 5, op. cit., p. 134-‐135 : Nam edicatis in Graecis gula est, in Gallis natura.

pain d'orge et de quelques herbes comme repas, est au-‐delà du raisonnable à leurs yeux.
C'est clairement aller trop loin. Le texte point aussi vers une altérité culturelle en
donnant à comprendre que les Gaulois (c'est à dire ceux qui habitent le nord de la Gaule
et parlent une langue celtique) sont doués d'un appétit supérieur et incompressible, par
opposition à Sulpice qui est un Gallo-‐romain. Il ressort des Dialogues que ce qui vaut
pour un ascète de Cyrénaïque ou d'Egypte ne peut pas être imposé à un ascète Gaulois.
L’ascèse extrême des Pères du désert égyptien n'est pas plus importable que les sables
dorés et le soleil brûlant.
La fascination de Sulpice pour le phénomène monastique oriental transparaît
dans la première partie des Dialogues sur les Vertus de Saint Martin qui contient des
récits sur les miracles et les prouesses ascétiques des moines égyptiens. Ces narrations
sont écrites pour susciter l'admiration chez les auditeurs et les lecteurs. Le merveilleux y
tient une place importante mais plus les miracles ou les prouesses sont extraordinaires,
plus ils poussent le lecteur à admirer ces moines, sans songer à les imiter. Car le
merveilleux crée une barrière qui empêche au lecteur de s’assimiler au héros. Ses
actions sont inaccessibles à l'humanité ordinaire qui serait présomptueuse de vouloir les
reproduire. Il y a donc deux raisons pour expliquer pourquoi la fascination de Sulpice et
de ses amis pour les Pères du désert n'engendre pas un désir d'imiter leur mode de vie:
la distance que crée la littérature thaumaturgique et les différences culturelles et
sociales entre le milieu monastique égyptien primitif, composé principalement de
paysans aisés et d'artisans et ce milieu aristocratique gaulois. Le cercle ascétique de
Sulpice n'envisage pas une imitation des moines du désert mais se nourrit
spirituellement d'admirer leurs prouesses inaccessibles. La lecture de leurs hauts faits
n'est pas sans effet toutefois, car en provoquant l'admiration, elle pousse ceux qui les
écoutent à un effort ascétique supplémentaire ou au moins à persévérer sur la voie de
l'ascèse. Ces mêmes récits alimenteront toujours, quelques siècles plus tard, l’imaginaire
des moines qui les entendaient lors des repas dans les grands monastères cénobitiques,
sans pour autant que la règle qu’ils suivaient ne soit le moins du monde modifiée par
souci d’imitation.
Entre l'ascèse domestique d'un Sulpice et les monastères cénobitiques de la fin de
l'Antiquité, il y a toute une gradation dans les renoncements. Sulpice propose de les
admirer mais n'envisage nullement d'aller s'installer dans une hutte au fond de son
jardin, et encore moins de renoncer à ses livres ou à ses esclaves. Sulpice a certainement
renoncé à certains éléments de son confort, Paulin et Terasia sont allés plus loin en
vendant une large part de leurs propriétés et donc aussi leurs esclaves, mais ils ont
gardé assez de ressources pour construire à Nole19. Pinien et Mélanie ont décidé de se
débarrasser de leur fortune mais leur immense richesse a compliqué leur démarche: ils
ont tenté de vendre leur palais romain, mais sans trouver d'acquéreur20. Antoine avait
eu moins de mal à se débarrasser de ses biens! Pinien et Mélanie ont aussi cherché à
affranchir leurs esclaves mais ces derniers se sont révoltés par crainte de plus être
nourris et de risquer de tomber dans la plus abjecte pauvreté. La démarche monastique
de ces aristocrates crée des rancœurs au sein de leurs familles mais aussi de leur
domesticité, car en ne tenant plus leur rang, ces aristocrates ascétiques mettent en
difficulté des centaines voire des milliers de personnes qui dépendaient d'eux. Les
questions qui se posent à ces apprentis ascètes, héritiers de fortunes et habitués à une

19 J. T. Lienhard, Paulinus of Nola and Early Western Monasticism, Bonn 1977.
20 Vie de sainte Mélanie, texte grec, introduction, traduction et notes par D. Gorce, Paris,
1962.

vie dorée ne sont pas celles qui pouvaient occuper les moines de Nitrie ou de Scété. En
l'absence de monastères institués et d’une acceptation par la société du mode de vie
monastique comme une possibilité offerte aussi aux plus riches, le renoncement
aristocratique pour mener la vie monastique apparaissait au mieux farfelu, au pire
misanthropique.
Quand le choix de mener une vie ascétique se faisait dans sa propre maison, sans
porter atteinte à la structure de la propriété ou au nombre des serviteurs, le
renoncement ascétique avait moins de conséquences sur l’ensemble de la famille et de la
domesticité. Pour la famille, quand le choix était fait par un héritier ou une héritière, il
incluait le renoncement à transmettre à des enfants les biens familiaux, sauf si comme
pour Sulpice, la vie ascétique intervenait après un veuvage. Pour la domesticité, il y avait
en principe peu de conséquences, sinon un moindre travail en l’absence de banquets et
des autres activités d’un aristocrate tenant son rang. Le changement était donc surtout
important pour l’individu qui choisissait la vie ascétique. Il portait particulièrement sur
le confort personnel avec le renoncement aux bains fréquents et une alimentation
contrôlée. C'est dans ce dernier domaine que la liberté d'action était la plus forte et qu'il
était même possible de s'inspirer du mode de vie des moines égyptiens, tel que la
littérature ou les récits de voyageurs la présentait21.
Cassien commente non sans une pointe d’humour ce qui constituait un festin
pour les moines égyptiens dont il a partagé un temps la vie: « Des tiges de poireaux
coupées une fois par mois, des herbes, de la friture de salaison, des olives, de petits
poissons en saumure – qu’ils appellent maenomenia-‐ : c’est là, pour eux, la volupté
suprême22. »
Jérôme (né vers 340-‐ mort en 420), en promoteur de la vie monastique, avait fait
entrevoir les changements que l’adoption d’un régime alimentaire ascétique ferait
connaître à son ami Paulin de Nole : « Ton modeste repas que tu prendras le soir sera de
légumes verts ou secs ; de temps en temps quelques petits poissons te sembleront le
comble de la gourmandise23. » Jérôme calquait ses recommandations sur ce qu'il pouvait
connaître de la vie des moines en Orient.
Jérôme est en fait hostile au monachisme domestique tel qu'il se pratique en
Occident, particulièrement dans les milieux aristocratiques et il conseille de partir de
chez soi et d'aller vivre dans un vrai monastère. On trouve dans une lettre de Jérôme une
critique acerbe des mauvais moines qui fait mouche sur un auditoire comme le cercle
des amis de Sulpice Sévère. Jérôme distingue les cénobites, les anachorètes et les
"remnuoth" dans une longue lettre écrite en 384 et adressée à une jeune aristocrate
romaine du nom de Iulia Eustochium, dans le but de la diriger sur le chemin de la vie
monastique. Eustochium était une fille de Paula (347-‐404), cette très riche matrone

21 On note un contraste entre les récits littéraires et les restes archéologiques des
cuisines monastiques, S. Sauneron, Les ermitages chrétiens du désert d’Esna, t. IV Essai
d’histoire, Le Caire, 1972, p. 32-‐33; P. Devos, "Règles et pratiques alimentaires selon les
textes", Le site monastique copte des Kellia, sources historiques et explorations
archéologiques. Actes du colloque de Genève, 13-‐15 Août 1984, Genève, 1986, p. 73-‐84; E.
Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Egypte (IVe-‐VIIIe siècles), Varsovie,
2009.
22. Cassien, Institutions cénobitiques, IV, 22, texte latin revu, introduction, traduction et
notes par J.-‐Cl. Guy, Paris, 1965, p. 152-‐153.

23. Jérôme, ep. 58, 6, éd. et trad. J. Labourt, CUF, III, Paris, 1953, p. 80 : Sit uilis et
uespertinus cibus holera et legumina, interdumque pisciculos pro summis ducas deliciis.

romaine très intéressée par la vie monastique. Jérôme dresse pour Eustochium un
panorama des sortes de moines égyptiens : « Nous venons de mentionner les moines ;
comme je sais que tu te plais à entendre parler des choses saintes, prête-‐moi un peu
l’oreille. Il y a en Égypte trois sortes de moines. Les cénobites, ils les nomment dans la
langue du pays "sauhes", nous pourrions les appeler « ceux qui vivent en commun ». Les
anachorètes qui habitent seuls, parmi les déserts ; ils tirent leur nom de ce qu’ils sont
écartés loin des hommes. Une troisième sorte qu’ils appellent "remnuoth", cette espèce
est détestable et l’on n’en fait pas cas ; mais, dans notre province, elle est seule ou du
moins prépondérante. Ils habitent ensemble à deux ou trois ou guère davantage,
vivent à leur guise et indépendants ; du fruit de leur travail, ils mettent en commun une
partie, afin d’avoir une table commune. Le plus souvent, c’est dans les villes ou les
bourgs qu’ils habitent. Comme si c’est leur métier qui fût saint, et non leur vie, de tout ce
qu’ils vendent, ils majorent le prix. Entre eux, les disputes sont fréquentes, car, gagnant
eux-‐mêmes la nourriture dont ils vivent, ils n’acceptent aucune subordination. À la
vérité, ils ont coutume de rivaliser de jeûnes : de la matière d’un secret, ils font un
bulletin de victoire. Chez ces gens-‐là, tout est affecté : manches larges, chaussures mal
ajustées, vêtement trop grossier, fréquents soupirs-‐ mais visites des vierges,
dénigrement du clergé, puis quand vient un jour de fête, ils s’empiffrent jusqu’au
vomissement24."
Il est intéressant de noter que Jérôme situe les sortes de moines en Egypte mais
de celle qu'il critique le plus il dit qu'elle est prépondérante dans "notre province." J'ai
déjà essayé de montrer qu'il est assez vain d'utiliser cette lettre pour illustrer la vie des
moines égyptiens et retrouver qui sont les sarabaïtes et les remnuoths, car ceux que vise
Jérôme sous des noms exotiques, sont les moines d'Occident et particulièrement ces
petits groupes ascétiques qui se constituent ici et là et qui s'improvisent une "vie à la
manière des moines"25. Il note leur absence de discipline, leur volonté de faire connaître
leur démarche par un vêtement ostentatoirement trop vil pour leur statut social. Il note
leurs essais de jeûne, testant les limites de leur résistance physique. Cassien avait lui
aussi dénoncé les excès ascétiques contraires à une ascèse de longue durée et pouvant
durablement affecter la santé. Jérôme comme Cassien poursuivent le même but: lutter
contre l'ascèse aristocratique improvisée et établir de véritables monastères dans

24 Jérôme, epistula XXII ad Eustochium, 34, éd. J. Labourt, Paris, 1954, t. 1, p. 149-‐150 :
« Et quoniam monachorum fecimus mentionem et te scio libenter audire quae sancta sunt,
aurem paulisper adcommoda. Tria sunt in Aegypto genera monachorum : coenobium quod
illi sauhes gentili lingua uocant, nos ‘in commune uiuentes’ possumus appellare ;
anachoretae, qui soli habitant per deserta et ab eo quod procul ab hominibus recesserint
nuncupantur ; tertium genus est, quod dicunt remnuoth, deterrimum atque neglectum, et
quod in nostra prouincia aut solum aut primum est. Hi bini uel terni nec multo plures simul
habitant suo arbitratu ac dicione uiuentes, et de eo quod laborauerint in medium partes
conferunt ut habeant alimenta communia. Habitant autem quam plurimum in urbibus et
castellis, et quasi ars sit sancta, non uita, quidquid uendiderint, maioris est pretii. Inter hos
saepe sunt iurgia, quia suo uiuentes cibo non patiuntur se alicui esse subiectos. Re uera
solent certare ieiuniis et rem secreti uictoriae faciunt. Apud hos affectata sunt omnia :
laxae manicae, caligae follicantes, uestis grossior, crebra suspiria, uisitatio uirginum,
destractation clericorum, et si quando festior dies uenerit saturantur ad uomitum."
25 B. Caseau, "L’image du mauvais moine dans le monde proto-‐byzantin : remnuoths et
sarabaïtes", Zvornik RadovaVizantološkog instituta, 46, 2009, p. 11-‐25.

lesquels la vie serait organisée selon une règle et sous une autorité religieuse qui ne soit
pas déterminée par le rang social mais par l'expérience de la vie ascétique.
Ce n'est pas un hasard si le petit cercle autour de Sulpice Sévère discute de la
critique de Jérôme. Postumien lui a rendu visite à Bethléem et il s'incline devant sa
science biblique et les nombreux ouvrages qu'il a écrits dont il dit qu'ils sont lus partout,
tandis que Gallus est beaucoup moins favorable à Jérôme. Il intervient de manière
critique dans les Dialogues:
"Nous il ne nous est que trop connu! Car voici cinq ans j'ai lu un petit livre de lui
où toute la gent de nos moines est maltraitée et dénigrée par lui avec la plus grande
violence. C'est pourquoi il arrive de temps en temps que notre ami Belgicus se mette
d'ordinaire fort en colère parce que Jérôme a dit que nous nous empiffrons souvent à
en vomir26."
Il est clair que la critique des "remnuoths" a atteint ceux qu'elles visaient27: les
petits groupes de moines qui se constituaient ici et là en Occident et qui ne se privaient
pas (comme Sulpice Sévère) de critiquer les évêques et le clergé quand ces derniers
décidaient de ne pas les suivre dans la promotion de la vie monastique. La violente
critique de Jérôme a atteint son but puisque ceux qui étaient visés se sont reconnus,
malgré l'usage d'un vocabulaire étrange, qui n'était qu'un écran de fumée. Dans cette
affaire, les moines d'Orient sont simplement instrumentalisés car le débat ne porte pas
sur eux mais sur les moines latins. Ils sont un prétexte pour dénoncer le monachisme
domestique des aristocrates gaulois, espagnols ou italiens qui s'installent avec un petit
nombre d'amis (souvent de rang social inférieur) et qui mènent à leur guise une vie
ascétique d'inspiration monastique.

III La critique du monachisme comme mode de vie excentrique et dangereux
A cette critique interne au milieu ascétique chrétien, il faut ajouter la critique de
ceux qui sont opposés à ce nouveau mode de vie chrétienne qu'est la vie monastique
encore au 4e et 5e siècle. Non seulement ces aristocrates à tendance ascétique se
délectent des récits sur les moines orientaux, mais ils décident même de consacrer
certains de leurs enfants à ce mode de vie nouveau. Cette double démarche les expose à
une vive critique. Jérôme dans ses lettres révèle que le choix de la vie ascétique par des
femmes de l'aristocratie romaine et le départ de certaines à Jérusalem ne rencontrait
pas l'approbation, même dans les milieux chrétiens. Leur démarche paraissait
excentrique, contraire à la bienséance et même dangereuse.
Jérôme a encouragé certaines de ces femmes. A Rome, autour de saint Jérôme, un
groupe de grandes dames de l'aristocratie romaine avait décidé de transformer leur
palais en cénacle spirituel. L’adoption de la vie ascétique les poussa à une simplification
de leur vie : plus de visites mondaines, plus de soieries et de coussins moelleux, plus de
visites aux bains, mais des lectures spirituelles, un travail de traduction des textes
bibliques et des entretiens avec des membres du clergé pour élever leurs âmes.
Certaines ayant entraîné leurs filles dans cette aventure religieuse, le monde de
l'aristocratie romaine protesta avec véhémence quand la jeune Blesilla finit par mourir

26. Dialogues, 1, 8, 4, op. cit., p. 132-‐133 : Nobis uero, Gallus inquit, nimium nimiumque
conpertus est. Nam ante hoc quinquennium quendam illius libellum legi, in quo tota
nostrorum natio monachorum ab eo uehementissime uexatur et carpitur. Unde interdum
Belgicus noster ualde irasci solet, quod dixerit nos usque ad uomitum solere satiari.
27 Pace J. Fontaine qui s’étonne « que des moines sérieux se soient reconnus dans une
telle caricature. », Dialogues, op. cit., n. 8, p. 133

des excès de jeûnes et de mortifications. Une partie de l'aristocratie romaine vit dans ce
mouvement ascétique un gâchis et ne tarda pas à se montrer très critique à l'égard de
cette mode du célibat consacré.
En 417, le poète Rutilius Namatianus se fait l'écho de cette hostilité des milieux
de l'élite face au phénomène monastique dans le De reditu suo. Il y déplore le choix de la
vie monastique d'un jeune aristocrate romain :
« Du milieu de la mer émerge au-‐dessus des flots Urgo, entre la côte de Pise et
celle de Cyrnos. Nous avons sous les yeux ce rocher qui évoque un scandale récent. C’est
là qu’un de nos concitoyens s’est perdu, s’est enseveli vivant. Car naguère encore il était
des nôtres, ce jeune homme qui, issu d’ancêtres de haute qualité, restait digne d’eux par
sa fortune aussi bien que par son mariage. Poussé par les furies, il a abandonné les
hommes, le monde et sa crédulité le fait vivre dans l’exil d’une retraite honteuse. Il
s’imagine, le malheureux, que la crasse entretient les pensées mystiques, il se fait
souffrir lui-‐même, plus cruel pour soi que ne le seraient les dieux irrités. Cette secte-‐là,
je vous le demande, n’est-‐elle pas pire encore que les philtres de Circé ? Circé ne
changeait que les corps : ce sont les âmes qu’on métamorphose aujourd’hui ! » (v. 515-‐
526)
L'ironie mordante de Rutilius Namatianus a fait penser à certains qu'il n'était pas
chrétien et qu'il rejoignait les voix païennes hostiles aux moines, mais c'est loin d'être
clair et il peut simplement avoir fait partie de ceux que ces pratiques monastiques
venues d'orient choquaient car elles comportaient un élément de rupture familiales et
même d’interruption des relations avec sa communauté chrétienne, pour un repli et un
isolement laissant peu de place à l’exercice de la charité. Son hostilité se porte en effet
sur l'absence d'hygiène personnelle mais aussi sur l'isolement comme on peut le voir
dans ce second passage de son poème:
« Nous avançons vers le large, et voici que surgit Capraria. L’île est pleine,
elle pullule de ces hommes qui fuient la lumière. Ils s’appellent eux-‐mêmes les
« moines » (c’est un surnom qui vient du grec), parce qu’ils veulent vivre seuls et sans
témoin. Ils craignent les faveurs de la fortune, comme ils en redoutent les rigueurs. Se
peut-‐il qu’on se rende volontairement malheureux, par peur de le devenir ! Qu’est-‐ce
que cette sotte frénésie de cerveaux détraqués ? Parce qu’on craint les maux de la vie, ne
pas savoir en accepter les biens ! Sont-‐ils donc des forçats qui cherchent un endroit où
expier leurs crimes ? Ou faut-‐il supposer qu’un fiel noir gonfle leur triste cœur ? C’est
bien ainsi qu’à en croire Homère un excès de bile causait l’humeur morose de
Bellérophon, ce jeune héros qui, blessé par les traits d’un chagrin cruel, prit en horreur,
dit-‐on, le genre humain. » (v.439-‐452)
Le débat sur le bien-‐fondé de la vie monastique traversait donc les milieux
chrétiens, non seulement dans l'aristocratie qui craignait la dilapidation des fortunes
sénatoriales, mais encore dans les milieux ecclésiastiques qui n'y étaient pas toujours
favorables. Nombre de ces petits groupes monastiques repliés sur leurs villas vivaient en
marge des communautés chrétiennes et hors de l'influence cléricale. Certains de ces
groupes sont accusés d'hérésie comme on peut le voir avec le Priscillianisme. Mais au-‐
delà de cette question du contrôle ecclésiastique, se posait plus fondamentalement la
place du mariage dans le plan du salut.
L'insistance sur la virginité comme chemin de salut principal (voire exclusif), que
l'on retrouve sous la plume des défenseurs de la vie monastique comme Jérôme ne

paraissait pas satisfaisante à tout le monde28. Le débat sur la virginité de Marie qui naît à
cette époque29 se rattache aussi à ces échanges portant sur la hiérarchie des états de vie
et sur la possibilité pour les gens mariés d'atteindre le salut. Au début du Ve siècle, le
prêtre Vigilance, par exemple, se montre hostile à cette promotion du célibat religieux
comme voie royale vers le salut, si l'on en croit le violent pamphlet qu'écrivit Jérôme
contre lui30. Les Dialogues de Sulpice Sévère font allusion à un ami qui est devenu hostile
au mouvement monastique. Qualifié d'homme sage et pieux, il est pourtant compté
parmi les ennemis et non parmi les alliés. L'identité du personnage reste obscure, mais il
peut s'agir d'une allusion à Vigilance, prêtre établi à une cinquantaine de kilomètres de
Toulouse, et qui avait fait partie un temps du cercle ascétique de Paulin de Nole et de
Sulpice Sévère31.
Sulpice nous révèle que, en Gaule, se trouvaient des évêques hostiles au
mouvement monastique. Cette hostilité s'était en particulier manifestée au moment du
choix de Martin pour en faire un évêque. Sulpice dans la Vita Martini rapporte leurs
propos:
"Ils disaient que c'était un personnage méprisable, et qu'un homme à la mine
pitoyable, aux vêtements sales, aux cheveux en désordre, était indigne de l'épiscopat32".
L'absence de soin de soi, de soin du corps qui était un trait particulier des anachorètes
ne leur semblait pas idoine quand il s'agissait d'un évêque, chef d'une communauté
chrétienne englobant désormais même en Gaule du Nord, une partie de l'élite sociale.
Conclusion
Pour conclure, le monachisme oriental , tel qu'il a été présenté par des auteurs comme
Athanase d'Alexandrie ou par les voyageurs comme Postumien ou Cassien, a suscité en
Occident une curiosité et un engouement dans une frange des milieux aristocratique
occidentaux convertis au christianisme. Les prouesses ascétiques des héros de l'Historia
monachorum in Aegypto ou certains des récits qui rejoindront plus tard les collections
des Apopthegmata patrum ont fait le régal de ces milieux qui y ont trouvé non tant des
modèles à suivre qu'une source d'inspiration pour créer leur propre mode de vie
ascétique. Une ascèse mesurée, et sans contrôle ecclésiastique, une idiorythmie
évidente, et un renoncement très partiel aux biens familiaux faisaient partie des

28 D. Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: the Jovinianist
Controversy, Oxford, 2007.

29 D. Hunter, "Helvidius, Jovinian, and the Virginity of Mary in Late Fourth-‐Century
Rome", Journal of Early Christian Studies, 1:1, 1993, pp. 47-‐71.
30 Jérôme, Contra Vigilantium, PL 23, 353-‐358; H. Crouzel, " Chronologie proposée du
prêtre commingeois Vigilance de Calagurris (Saint-‐Martory), in Mélanges d’histoire

religieuse offerts à Monseigneur Elie Griffe, Bulletin de littérature ecclésiastique, LXXIII
(1972), p. 265-‐266; Id., "Un « hérétique » commingeois aux IVe et Ve siècles : Vigilance
de Calagurris", Mémoires de l’Académie des Sciences, Inscriptions et Belles-‐Lettres de
Toulouse, volume 147, 16e série, VI (1985), Académie des Sciences, Inscriptions et
Belles-‐Lettres de Toulouse, Toulouse, 1985, p. 163-‐174.
31 Cl. Stancliffe, Saint Martin and His Hagiographer: History and Miracle in Sulpicius
Severus, Oxford, 1983, p. 301. Contra J. Fontaine, Dialogues, op. cit., n. 1, p. 110; D.
Hunter, "Vigilantius of Calagurris and Vitricius of Rouen: Ascetics, Relics, and Clerics in
Late Roman Gaul", Journal of Early Christian Studies, 7:3, 1999, p. 401-‐430.
32 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, introduction, texte et traduction par J. Fontaine,
Paris, 1967, p. 273: dicentes scilicet contemptibilem esse personam, indignum esse
episcopatu hominem uultu despicabilem, ueste sordidum, crine deformem.

caractéristiques de ces premiers groupes ascétiques, qui pratiquaient aussi la lectio
divina, et la prière personnelle. Cette vie ascétique aristocratique s’inspirait tout autant
des traditions de l’otium philosophique que du mode de vie des Pères du désert. Cette
forme domestique de la vie monastique a été vivement critiquée par ceux qui jugeaient
que la vie monastique suppose une rupture plus radicale, un départ de chez soi, et la
soumission à une autorité religieuse. Ce n'est pas un hasard si la liste des mauvais
moines fournie par Jérôme et ses vives critiques contre ceux qui vivent à deux ou trois
chez eux, sans contrôle, se retrouve dans la Règle de Saint Benoît. Dans ce débat interne
aux débuts du phénomène monastique en Occident, le monachisme oriental égyptien a
été instrumentalisé: il fut parfois présenté comme un modèle, mais un modèle
inaccessible car trop proche de la vie des anges ou trop miraculeux pour être pris à la
lettre. Il fut mis sur un piédestal mais avec la claire conscience que ce mode de vie ne
pouvait être raisonnablement adopté sous d'autres cieux. Les Dialogues de Sulpice
Sévère illustrent bien ce rapport ambivalent des ascètes latins face aux moines d'Orient.


180 - Les Apocryphes chrétiens 28/03/09 18:47 Page 15
La lettre de Jésus à Abgar d’Édesse

Béatrice Chevallier-Caseau
Les textes apocryphes sont nombreux et variés mais ils ont le plus
souvent comme point commun de révéler un aspect de la personne
de Jésus ou de son entourage. Leur rédaction répond souvent au
besoin qu’avaient les fidèles, lecteurs ou auditeurs, d’en savoir plus
sur leurs personnages favoris ou sur les fondateurs de leurs
communautés. Du côté des écrivains, compilateurs, enjoliveurs de
récits apocryphes, la rédaction leur permet de surcroît de faire
passer un message particulier ou de défendre un point de vue. On
peut mesurer le succès d’une légende issue de la littérature
apocryphe en comptant le nombre de manuscrits qui la trans-
mettent, les différentes langues dans lesquelles elle est traduite et
sa présence dans l’iconographie. Les légendes ne sont pas fixes.
Elles évoluent avec le temps et avec les cultures qui les adoptent.
Des choix sont opérés dans la narration primitive, certains traits
sont laissés de côté, d’autres au contraire sont accentués. Leur
signification dépend largement du contexte culturel. Ces textes,
tant qu’ils sont vivants, c’est-à-dire transmis et transformés,
continuent à répondre aux questions que les fidèles se posent. En
suivant l’évolution d’une légende, on peut donc percevoir les
changements dans les centres d’intérêts des lecteurs et des
écrivains, et trouver un enracinement historique à ces textes
souvent difficiles à dater avec précision. Les textes apocryphes ont
comme fonction de répondre à la curiosité des chrétiens au sujet
de la vie de Jésus et de son entourage, mais ils peuvent aussi avoir
comme mission de rassurer les chrétiens sur la présence et la

16 Les Apocryphes chrétiens des premiers siècles
puissance de Jésus, de leur fournir un réconfort, particulièrement

lorsque les communautés chrétiennes se trouvent menacées. C’est
ce lien entre histoire et mutation d’un apocryphe qui est examiné
dans cet article consacré à la légende de la correspondance entre le
roi Abgar et Jésus. Cette légende a connu un très grand succès tant
durant les siècles de l’Antiquité tardive qui l’ont vu naître que, par
la suite, dans le monde médiéval. Son évolution permet d’illustrer
le lien entre les particularités d’une légende, l’histoire culturelle et
la vie politique de communautés chrétiennes qui utilisent la
légende, la raniment et la transforment pour leurs propres besoins.
La légende des lettres échangées entre le roi Abgar et Jésus
apparaît pour la première fois dans nos sources au IVe siècle, dans
l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, qui date l’événement
des années 28-29 et ne semble nullement s’étonner de ce que Jésus
ait pris le calame et se soit exprimé en syriaque. Eusèbe explique
que le roi d’Édesse, très malade, avait entendu parler des pouvoirs
thaumaturgiques de Jésus, ce qui le décida à lui envoyer une lettre
et un messager :
« Lorsqu’il apprit le nom illustre de Jésus et ses miracles
unanimement attestés par tous, il devint son suppliant et lui fit
porter une lettre, pour lui demander d’être délivré de son mal.
Celui-ci n’obéit pas alors à son appel, mais il l’honora d’une lettre
particulière, lui promettant de lui envoyer l’un de ses disciples
pour guérir sa maladie et pour le sauver avec tous ses sujets10. »
Le texte grec parle d’}√§«…∑≥ç, •{ß` pour la lettre. Il s’agit donc

d’une missive personnelle. Naturellement, la lettre est transmise
par un porteur à qui sont confiés les messages plus privés. Le
courrier d’Abgar a été porté par un tachydromos, du nom
d’Ananias de Jérusalem. Le christianisme primitif comme celui des
10. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, I, XIII, 2-3, éd. et trad. G. Bardy, Paris,
1986, Sources chrétiennes 31, p. 41 (traduction légèrement modifiée).

La lettre de Jésus à Abgar d’Édesse 17
IIIeet IVe siècles accorde une place prépondérante au genre épisto-

laire. Outre les correspondances entre amis ou relations, nombreux
sont les traités qui se présentent sous forme de lettres. Dans le
monde antique, les lettres étaient des lettres ouvertes, lues à haute
voix et de nature publique.
Mon premier postulat est que certains textes apocryphes ont

comme raison d’être de répondre à une frustration de la part des
chrétiens, ou au moins d’un groupe particulier de chrétiens. Parmi
les regrets que les chrétiens pouvaient éprouver quelques siècles
après la mort de Jésus, on trouve le fait qu’il n’ait pas laissé d’écrits
directs et que tout son enseignement se soit transmis indirec-
tement. De fait, Jésus n’a pas laissé de traces écrites de son passage
sur terre. Ses paroles ont été recueillies et transmises par des
disciples, mais rien n’indique qu’il ait appris à écrire ou qu’il ait
souhaité mettre par écrit le message qu’il transmettait à des
disciples. Le document qui va retenir notre attention répond à ce
regret de ne pas avoir d’écrits de la plume même de Jésus, en en
fournissant un.
La légende du roi Abgar atteste d’une correspondance entre le
roi et Jésus qui laisse un document autographe11. Ce genre de
légende n’a pu voir le jour que dans un milieu qui valorisait l’écrit,
et qui préférait un document rédigé à la simple transmission orale.
La culture romaine est largement favorable à l’écrit, qu’elle utilise
comme preuve12. Elle garde des preuves écrites des transactions
commerciales comme des procès. Elle valorise la narration
historique qui fixe la mémoire tout en donnant une interprétation
11. H.-J.-W. DRIJVERS, « The Abgar Legend », New Testament Apocrypha, t. 1 : Gospels
and Related Writings, dir. W. SCHNEEMELCHER, Londres, 1991, p. 492-500 ;
A. DESREUMAUX, Histoire du roi Abgar et de Jésus, Turnhout, (Apocryphes, 3), 1993.
12. G. HUMPHREY (dir.), Literacy in the Roman World, Ann Arbor, 1991 ; W.-V. HARRIS,
Ancient Literacy, Cambridge, 1989 ; M. CORBIER et J.-P. GUILHEMBET (dir.), L’écriture
dans la maison romaine (Paris, 11-13 mars 2004), Paris, De Boccard, 2008 ; Colloque
International Neronia VIII : Bibliothèques, livres et culture écrite dans l’empire romain de
César à Hadrien (à paraître dans Latomus).

aux événements du passé. Les chrétiens partagent pleinement

cette conception de l’écrit, puisqu’ils ont eux aussi un corpus écrit
de textes sacrés. Aux IIIe et IVe siècles, la mise en place progressive
d’écrits canoniques, le souci de la transmission des textes
fondateurs et la création du genre de l’histoire ecclésiastique
montrent aussi l’importance de l’écrit pour les communautés
chrétiennes, en pleine expansion malgré des persécutions13.
Ce goût pour le document écrit est aussi largement partagé par les
sociétés du Proche-Orient14. Édesse est au IIIe siècle largement
cosmopolite, avec un peuplement mélangeant Grecs, Arméniens et
Arabes qui sont majoritaires15. La langue utilisée à l’époque de Jésus
est l’araméen, qui, dans la région d’Édesse, évolue en un dialecte
écrit, le syriaque, noté dans un alphabet spécifique. Le syriaque
devient la langue du royaume d’Édesse et la langue littéraire des
chrétiens de cette région aux IIIe et IVe siècles16. Or dans la légende
rapportée par Eusèbe de Césarée, la lettre d’Abgar à Jésus et la
réponse de Jésus, ainsi qu’un récit de la mission de l’apôtre Thaddée
auprès du roi, sont écrits en syriaque. Eusèbe ne s’étonne nullement
de ce que Jésus ait écrit en syriaque, alors même qu’on ne sait rien
de sa capacité à écrire. Il est vrai qu’Eusèbe pouvait imaginer qu’il
avait dicté sa réponse à l’envoyé du roi et qu’il était alors naturel que
ce dernier l’ait transmise dans sa propre langue. Mais Eusèbe s’inté-
resse peu à cet aspect concret de la langue employée par Jésus. Il
s’intéresse avant tout au document qu’il nous transmet dans une
13. C. MONTDÉSERT, Le monde grec ancien et la Bible, Paris, 1984 ; Le Canon du Nouveau
Testament : regards nouveaux sur sa formation, dir. G. ARAGIONE, B. JUNOD, E. NORELLI,
Genève, 2005.
14. O. PEDERSEN, Archives and Libraries in the Ancient Middle East 1500-300 BC,
Bethseda, 1998 ; H.-J.-W. DRIJVERS, East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity,
Londres, 1984.
15. J.-B. SEGAL, Edessa, Oxford, 1970 ; F.-G.-B. MILLAR, « Empire, community and
culture in the Roman Near East : Greeks, Syrians, Jews and Arabs », Journal of Jewish
Studies, 38, 1987, p. 143-164.
16. M. ALBERT, « Langue et littérature syriaque », Christianismes orientaux. Introduction
à l’étude des langues et des littératures, dir. M. ALBERT et alii, Paris, 1993, p. 299-375 ;
S. BROCK, « Greek and Syriac in Late Antique Syria », A. BOWMAN, G. WOOLF, Literacy
and Power in the Ancient World, Cambridge, 1994, p. 149-160.

traduction grecque. Il écrit à son sujet : « Il vaut la peine d’écouter la

lettre que lui écrivit Jésus et qui lui fut apportée par le même
courrier, courte sans doute, mais pleine de sens17. »
Eusèbe a-t-il eu sous les yeux le document syriaque ou une

traduction grecque ? G. Bardy souligne qu’Eusèbe ne dit pas qu’il
a traduit lui-même le document : « Il a pu trouver les renseigne-
ments qu’il donne dans un texte grec qu’il se borne à transcrire18. »
Eusèbe s’est-il déplacé jusqu’à Édesse ou a-t-il trouvé à Césarée
une version grecque de ce récit ? G. Bardy opte pour la seconde
solution, car dans le chapitre précédent, Eusèbe dit de Thaddée :
« Je rapporterai sans tarder un récit qui est venu jusqu’à nous19. »
Il semble donc bien qu’il ait eu vent des documents, sans pour
autant les voir lui-même sur place. Selon toute probabilité, il a eu
une version raccourcie de la légende car il ne mentionne pas la
protection que Jésus aurait promise au roi Abgar pour sa cité
contre tout ennemi, alors que la pèlerine Égérie qui est allée à
Édesse en 384 rapporte ce détail significatif. Eusèbe n’a vu qu’une
copie traduite des lettres, mais Égérie, venue d’Occident, a vu les
lettres lors de son passage à Édesse. Elle en connaissait l’existence
avant son arrivée dans la cité orientale et on peut supposer que leur
présence n’est pas étrangère à son voyage.
« Autre chose qui m’a fait grand plaisir, c’est que ces lettres, celle
d’Abgar au Seigneur, et celle du Seigneur à Abgar, que nous avait
lues le saint évêque, je les ai reçues pour moi de ce saint. Bien que
j’en aie des copies dans ma patrie, il m’a semblé fort opportun de
les recevoir de lui, car je me demande si le texte ne nous en est
pas parvenu un peu moins complet dans notre patrie : ce que j’ai
reçu est vraiment plus long20. »
17. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, op. cit., I, XIII, 6, p. 42. Ce passage,
absent de plusieurs manuscrits, est peut-être interpolé.
18. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, op. cit., p. 41, n. 4.
19. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, op. cit., I, XII, 3, p. 39.
20. ÉGÉRIE, Journal de voyage, 19, 19, trad. P. Maraval, Paris, 2002, p. 213.

La légende circulait donc dans le monde latin (si Égérie vient

effectivement d’Occident), dans la seconde moitié du IVe siècle.
Rufin d’Aquilée fera lui aussi, en 403, une traduction latine de
cette légende. Il est clair que d’Orient en Occident, l’idée de
pouvoir lire et de posséder une copie d’une lettre de Jésus
correspondait à un véritable désir.
Les chrétiens de l’époque d’Eusèbe ne considéraient pas ce texte
comme apocryphe, car le document était conservé dans des
archives royales21, ce qui lui donnait quasi automatiquement une
aura d’authenticité :
« On a de cela le témoignage écrit emprunté aux archives
d’Édesse qui était alors une ville royale », écrit Eusèbe. Et il
ajoute : « C’est en effet dans les documents publics du pays, qui
contiennent les actes anciens et ceux du temps d’Abgar, que l’on
trouve cette histoire conservée depuis lors jusqu’à présent. Il n’y
a rien de tel que de prendre connaissance des lettres elles-mêmes
empruntées par nous aux archives et traduites littéralement du
syriaque22. »
Ce goût des archives est un trait de la culture de son temps, qu’il

est logique de corréler avec l’importance accordée au document
écrit23. S’il paraissait utile, voire indispensable de conserver les
documents écrits comme preuves, il était naturel de construire des
21. Sur les archives d’Édesse, le témoignage de Moïse de Khorène, Histoire de

l’Arménie, II, 10, trad. J.P. Mahé, Paris, 1992, p. 168 : « Nous avons vu ces archives de
nos propres yeux. » II, 20 : Abgar « construit une ville […] le lieu s’appelle Édesse. Il y
transporte sa cour qui était à Nisibe, ainsi que toutes ses idoles, […] les livres de l’école
des temples et toutes les archives royales » – voir aussi le commentaire p. 67-68 ;
J. TEIXIDOR, Bardesane d’Édesse. La première philosophie syriaque, Paris, 1992, p. 41 ;
D. FEISSEL, J. GASCOU, « Documents d’archives romaines inédits du Moyen Euphrate
(IIIe siècle après J.-C.) », Journal des Savants, 1995, p. 65-119. Documents en
provenance d’un village du Moyen Euphrate, Beth Phrouria, et datant de 232-256. Je
remercie J. Gascou pour ces références.
22. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, I, XIII, 5, op. cit., p. 41.
23. E. POSNER, The Archives of the Ancient World, Cambridge (Mass.) 1972 ;
G. CAVALLO, Lo spazio letterario del Medioevo, Rome, 2004.

archives pour les abriter et les consulter24. Les cités, les villages et
les particuliers conservaient aussi des archives25. Le palais royal
d’Édesse abritait dans ses archives des documents permettant de
glorifier ses rois. Or la correspondance d’Abgar et de Jésus ne
pouvait qu’apporter du prestige aux monarques d’Édesse, car elle
faisait d’Abgar le premier roi à attendre son salut et sa guérison du
Christ. En reconnaissant les pouvoirs thaumaturgiques du Christ
du vivant même de ce dernier, Abgar devient le premier roi (en
dehors des Rois mages) à avoir cru à la divinité de Jésus. La lettre
conservée par Eusèbe de Césarée affirme ceci :
« J’ai entendu parler de toi et de tes guérisons, que tu accompli-
rais sans remèdes ni plantes. À ce qu’on dit, tu fais voir les
aveugles et marcher les boiteux ; tu purifies les lépreux ; tu
chasses les esprits impurs et les démons, tu guéris ceux qui sont
frappés de longues maladies, tu ressuscites les morts. Ayant
entendu tout cela à ton sujet, je me suis mis dans l’esprit que de
deux choses l’une : ou bien tu es Dieu, et, descendu du ciel, tu fais
ces merveilles ; ou bien tu es le fils de Dieu faisant ces
merveilles26. »
Cette déclaration sur la divinité du Christ lui vaut, dans la

réponse de Jésus, une bénédiction et une promesse de guérison et
de salut :
« Heureux es-tu d’avoir cru en moi, sans m’avoir vu. Car il est
écrit de moi que ceux qui m’ont vu ne croiront pas en moi, afin
que ceux qui ne m’ont pas vu croient et vivent. Quant à ce que
24. G. COQUEUGNIOT, Les bâtiments d’archives dans le monde grec classique et hellénis-
tique, Lyon, 2002.
25. F. BURKHALTER, « Archives locales et archives centrales en Égypte », Chiron, 20,
1990, p. 191-215 ; A. BÉRANGER, « Rôle et statut des archives conservées dans l’espace
domestique : le cas des documents administratifs et juridiques », dans M. CORBIER et
J.-P. GUILHEMBET (dir.), L’écriture dans la maison romaine (Paris, 11-13 mars 2004),
Paris, 2008.
26. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, I, XIII, 6-7, p. 42.

tu m’écris de venir à toi, il faut que j’accomplisse ici tout ce pour

quoi j’ai été envoyé et qu’après l’avoir ainsi accompli, je retourne
vers celui qui m’a envoyé. Et lorsque j’aurai été élevé, je
t’enverrai un de mes disciples pour te guérir de ton infirmité et te
donner la vie, à toi et à ceux qui sont avec toi. »
Abgar peut être présenté comme le modèle du bon roi, précur-

seur de Constantin lui-même. L’évêque d’Édesse, Euloge, qui fit la
lecture des lettres à la pèlerine Égérie, lui a montré le portrait du
roi en le présentant ainsi : « Voici le roi Abgar, celui qui, avant de
voir le Seigneur, a cru qu’il était vraiment le fils de Dieu27. »
Le message de la lettre de Jésus est d’assurer le roi Abgar de sa
bénédiction, en lui promettant la santé et le salut, d’annoncer
l’envoi d’un disciple missionnaire pour christianiser la région, et
selon le témoignage d’Égérie, d’assurer la cité de la protection
divine contre ses ennemis. Les deux premiers objectifs sont aussi
illustrés dans le récit des miracles de Thaddée adjoint aux deux
lettres dans les archives de la cité d’Édesse. Selon la promesse de
Jésus, Thaddée, l’un des soixante-dix disciples, fut envoyé par
l’apôtre Thomas auprès du roi d’Édesse et guérit Abgar tout en lui
enseignant la foi chrétienne. La mission de Thaddée donne une
origine apostolique à l’Église d’Édesse et en fait l’une des toutes
premières Églises chrétiennes28. On peut comprendre que les
habitants d’Édesse aient accordé du prix à ce document.
Jésus et la protection militaire d’Édesse
Mais ce document avait aussi une portée miraculeuse, qui n’est pas
signalée par Eusèbe, ni par ceux qui connaissent les lettres dans
leur seule traduction, comme Moïse de Khorène en Arménie ou
28. Sur la christianisation d’Édesse par Addaï et son assimilation par les Grecs à
Thaddée, J.-B. SEGAL, Edessa. The Blessed City, Oxford, 1970, p. 62-66 ; H.-J.-
W. DRIJVERS, Cults and Beliefs at Edessa, Leiden, 1980.

Évagre le scholastique à Antioche. Probablement créée entre

l’époque d’Eusèbe et celle d’Égérie, la tradition d’une protection
militaire accordée par Jésus à la cité d’Édesse donne un nouvel
attrait à l’apocryphe. Il est possible que la guerre qui oppose la
Perse à l’Empire dans les années 360, et au cours de laquelle
l’empereur Julien perd la vie, ait été l’occasion de cette addition à
la légende d’Abgar. Égérie est notre premier témoin de cette
tradition, mais elle ne donne pas le texte de la lettre. Elle signale
cependant que le document lui-même est devenu, au cours du
IVe siècle, une sorte de relique, qui, comme les autres objets
touchés par le Christ, est emplie de son pouvoir29. Elle peut à elle
seule chasser les Perses, ennemis de la foi chrétienne. Égérie nous
rapporte le récit que lui fit, en 384, l’évêque Euloge de ce pouvoir
protecteur particulier : alors que les Perses mettaient le siège, Abgar
aurait fait porter la lettre à la porte de la ville en priant : « Seigneur,
Jésus, tu nous avais promis qu’aucun ennemi n’entrerait dans cette
ville30 », et les Perses auraient été repoussés31. Ce récit prouve que
la lettre de Jésus était devenue un talisman, qui fut utilisé par la
suite de façon récurrente à chaque menace. Égérie tenait d’Euloge
que la lettre fut apportée près de la porte de la cité à chaque
nouvelle attaque depuis son arrivée dans la cité et qu’elle eut
toujours le pouvoir de repousser ses ennemis. La réputation de la
lettre de Jésus comme protectrice des cités explique sans doute
pourquoi la correspondance d’Abgar et de Jésus fut soigneusement
gravée et apposée sur une porte de la ville de Philippes, avec la
mention de la protection militaire. L’inscription est datée, assez
peu précisément, du Ve ou VIe siècle32.
29. Sur les reliques du Christ, J. DURAND, B. FLUSIN, Byzance et les reliques du Christ,
Paris, 2004 ; P. Maraval, Lieux saints et pèlerinage d’Orient, Paris, 2004.
31. Ce récit fait peut-être une allusion au siège que mena Sapor contre Édesse en 259-
260.
32. Ch. PICARD, « Un texte nouveau de la correspondance entre Abgar d’Osroène et
Jésus-Christ, gravé sur une porte de ville, à Philippes (Macédoine) », Bulletin de
correspondance hellénique, 44, 1920, p. 41-69, texte p. 45-48.

On trouve pour la première fois une version écrite de l’incise sur

la défense militaire promise par Jésus dans la Doctrine d’Addai,
œuvre composite syriaque de date incertaine dont le plus ancien
manuscrit qui la contient, celui de Saint-Pétersbourg, daterait du
Ve siècle, mais qui utilise probablement des sources remontant au
IVe siècle et peut-être au-delà33. Dans la Doctrine d’Addai, Jésus
ajoute à la promesse de guérison pour Abgar et de salut pour les
siens, une bénédiction pour la cité d’Édesse : « Ta ville sera bénie.
Enfin, aucun ennemi n’aura pouvoir sur elle à jamais34. » Cette
addition à la lettre de Jésus donne à Édesse un avantage de taille,
un privilège par rapport aux autres cités de la région convoitées par
les Perses, comme Nisibe par exemple ou Antioche. Cette
promesse se trouve dans les sources syriaques puis arabes
postérieures, mais elle est aussi présente dans un papyrus grec des
VIe et VIIe siècles qui comporte un fragment de la lettre de Jésus35
ou dans les sources coptes de la même époque. On la retrouve dans
la Chronique de Josué le stylite, qui rappelle que les Perses ont
infligé beaucoup de dommages à la région mais n’ont pu se rendre
les maîtres d’Édesse à cause de la promesse du Christ à Abgar, une
promesse qui ne saurait être annulée36.
La présence de la promesse de protection militaire ne se trouve
pas dans Eusèbe et, après lui, une série d’écrivains se sont montrés
dubitatifs sur ce point. Procope, lorsqu’il écrit l’Histoire des guerres,
a entendu parler de cette promesse mais il se montre plutôt
sceptique. Il évoque la maladie d’Abgar, la lettre à Jésus et il
résume la réponse de ce dernier. Il continue ainsi :
33. A. DESREUMAUX, « La Doctrine d’Addaï. Essai de classement des témoins syriaques

et grecs », Augustinianum, 23, 1983, p. 181-186.
34. Doctrine d’Addaï, trad. A. DESREUMAUX, Histoire du roi Abgar et de Jésus, Paris,
1993, p. 59.
35. R. PEPPERMÜLLER, « Griechische Papyrusfragmente der Doctrina Addai », Vigiliae
christianae, 25, 1971, p. 289-301, à p. 296, Papyrus Oxford Bodl. Ms. Gr. th. b. 1. (P) :
l. 19.
36. The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite, translated with notes and introduction
by F.-R. TROMBLEY, J. WATT, Liverpool, 2000, p. 6 ; éd. J.-B. CHABOT, Incerti auctoris
Chronicon pseudo-Dionysianum vulgo dictum, Louvain, 1949, p. 240.

« On dit qu’il a ajouté aussi ceci, que jamais la ville ne serait facile
à conquérir pour les barbares. Ceux qui ont écrit l’histoire de cette
époque ne connaissaient nullement cette fin de la lettre. Ils n’en
font mention nulle part. Mais les habitants d’Édesse disent qu’ils
l’ont trouvé avec la lettre et, bien sûr, ils ont inscrit la lettre sur les
portes de la ville comme si c’était une autre fortification37. »
Procope est donc peu enclin à croire en une promesse de protec-

tion divine accordée par Jésus à une cité ; il pense visiblement qu’il
s’agit d’une addition au texte original. Mais il note que lors de la
guerre perse, Chosroès a levé le siège en échange de deux
kentenaria d’or, laissant la cité intacte en 544. Évagre le scholas-
tique, résidant à Antioche et lecteur de Procope, constate lui aussi
que les habitants d’Édesse croient à l’invincibilité de leur cité, alors
même que la lettre de Jésus, telle que la transmet Eusèbe, ne
promet rien de tel :
« Chosroès assiégea Édesse, pensant anéantir les rumeurs
répandues chez les fidèles, qu’Édesse ne tomberait jamais sous les
coups de l’ennemi. Cette prophétie n’est pas dans la lettre à
Abgar du Christ, notre Dieu, comme les érudits peuvent s’en
rendre compte d’après le récit d’Eusèbe de Pamphile, qui avait lu
le texte même de la lettre ; mais les fidèles le répètent et y croient,
et elle s’accomplit, la foi ayant mené la réalisation d’une
prophétie. En effet, après qu’il se fut heurté à la ville, qu’il eut fait
mille assauts, qu’il eut rassemblé la terre en un vaste remblai, au
point que ce remblai dépassait en hauteur les murs de la ville, et
qu’il eut tramé une masse d’autres machinations, Chosroès s’était
retiré sans avoir réussi38. »
37. PROCOPE, Histoire des guerres, II, 12, 26, éd. H.-B. DEWING, History of the Wars,
London, 1914, p. 368 ; sur la tradition des inscriptions officielles, M. CORBIER, « Usages
publics de l’écriture affichée à Rome », A. BRESSON, A.-M. COCULA, CH. PÉBARTHE,
L’écriture publique du pouvoir, Bordeaux, 2005, p. 183-193.
38. ÉVAGRE, Histoire ecclésiastique, IV, 27, trad. A.-J. FESTUGIÈRE, Byzantion, XLV, 1975,
p. 386.

On note à la fois le scepticisme d’Évagre, qui considère comme

apocryphe cette bénédiction particulière de Jésus pour protéger
Édesse de ces ennemis, et une forme d’admiration pour la foi des
habitants. Il semble se refuser à admettre que Jésus ait pu vouloir
favoriser la cité d’Édesse. Il est vrai qu’Évagre pouvait regretter
qu’une telle protection n’ait pas été accordée à sa propre ville
d’Antioche, qui fut prise et pillée par le même Chosroès en 54039.
Il ne faut pas voir dans sa remarque un discours hostile au miracle
ou à l’intervention divine dans l’histoire, puisqu’il attribue la levée
du siège à la puissance miraculeuse de l’image du Christ (dont ne
parle pas Eusèbe car elle n’existait pas à son époque) et à la foi des
habitants. Bien avant que l’image du Christ d’Édesse n’entre en
scène, c’était la lettre de Jésus qui avait été transformée en objet
précieux capable d’opérer des miracles. La simple copie pouvait se
trouver associée à la protection des personnes ou des lieux.
Les copies de la lettre de Jésus
Les copies de la lettre de Jésus ont été chargées d’un pouvoir

miraculeux sur lequel comptaient des individus particuliers. Il
pouvait être utilisé pour protéger les morts, comme l’indique son
inscription sur des tombes. La lettre a été retrouvée non loin
d’Édesse, en un lieu appelé les « quarante cavernes ou tombeaux »
et qui daterait du milieu du VIe siècle40. Une autre inscription de la
lettre a été retrouvée sur un tombeau nubien, à l’ouest de Faras,
datant peut-être du VIIIe siècle41. On trouve encore la lettre inscrite
sur les murs de maisons ou d’églises et liée à une prière particu-
lière. Une inscription retrouvée à Baouit en Égypte, lors des fouilles
39. ÉVAGRE, Histoire ecclésiastique, IV, 25, ibidem, p. 384.

40. F. NAU, « Une inscription grecque d’Édesse. La lettre de N.S.J.-C. à Abgar », ROC,
21, 1918, p. 217-218.
41. Cité par Drioton ; cf. SAYCE, « Gleanings from the Land of Egypt », dans Recueil de
travaux relatifs à la philologie égyptienne, XX, p. 174-175.

d’un groupe de chapelles, montre que l’attitude d’Abgar est vue

comme un modèle de foi. Il a semblé important à l’économe du
lieu d’inscrire sur les murs de la cour d’une chapelle le texte même
de la lettre de Jésus, dans une version qui fait allusion à la protec-
tion divine accordée à la cité d’Édesse :
« La lettre de Jésus Christ à Abgar, roi d’Édesse, amen, copie de la
lettre de Jésus Christ, fils du Dieu vivant, écrivant à Abgar, roi
d’Édesse : “Salut heureux es-tu et le bien t’arrivera et, heureuse
est ta ville qui a nom Édesse, parce que tu n’as pas vu mais tu as
cru et tu recevras selon ta foi et selon ton intention bonne ; tes
maladies seront guéries et si tu as fait des péchés, comme un
homme, ils te seront remis, et Édesse sera bénie à jamais et la
connaissance de Dieu croîtra dans son peuple, et la foi avec la
charité brillera dans ses rues ; et c’est moi Jésus qui prescris et
moi, qui dis : ‘Parce que tu as aimé et pour l’éternité […] Salut
dans la paix, amen. Que le Seigneur protège (?) l’économe, amen,
avec le papas, dans la paix, amen42’“ »
Il s’agit donc d’une prière qui a une fonction apotropaïque.

Cette même fonction est encore plus clairement exprimée dans la
lettre de Jésus telle que la transmet un papyrus de Leyde qui
regroupe des textes pour leur puissance magique. É. Drioton
donne une édition de la réponse de Jésus à Abgar telle qu’elle se
trouve dans plusieurs papyrus coptes, dont celui de Leyde43 :
42. R.-G. COQUIN, « Un nouveau témoin de la « lettre (Apocryphe) de Jésus à

Abgar » », Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, 93, 1993, p. 173-178 ;
J. CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, Le Caire, IFAO, 1999, p. 99-100.
43. E. DRIOTON, « Un apocryphe antiarien : la version copte de la correspondance
d’Abgar, roi d’Édesse, avec Notre Seigneur », Revue de l’Orient chrétien, 1915-1917,
p. 306-326 et p. 337-373 ; sa liste est complétée par Yassa ‘ABD AL-MASIH, « An
Unedited Bohairic Letter of Abgar », BIFAO, 45, 1947, p. 65-80, qui publie une version
assez similaire de la lettre conservée dans un manuscrit du XIIIe siècle (1255) apparte-
nant au monastère As-Surian au Wadi Natrun ; Yassa ‘ABD AL-MASIH, « An Unedited
Bohairic Letter of Abgar », BIFAO, 54, 1954, p. 13-43, publie d’autres textes en copte,
en arabe et en grec.

« Exemplaire de la lettre de Jésus Christ, le Fils du Dieu Vivant, qui

écrit à Abgar, roi d’Édesse : Salut ! Heureux es-tu, et du bien t’arri-
vera et heureuse est la ville qui a nom Édesse ! Parce que tu n’as pas
vu et que tu as cru, tu recevras suivant ta foi, et suivant ta bonne
intention. Tes maladies seront guéries et si tu as multiplié les péchés,
comme un homme, ils te seront remis. Édesse sera bénie pour l’éter-
nité : la gloire de Dieu croîtra dans son peuple, et la foi et la charité
brilleront dans ses places. C’est moi Jésus, moi qui prescris et moi
qui dis : Parce que tu as beaucoup aimé, je placerai ton nom en
mémoire éternelle, honneur et bénédiction parmi les générations
qui viendront après toi dans ta patrie entière ; et on l’entendra
jusqu’à l’extrémité du monde. C’est moi, Jésus, qui ai écrit cette
lettre de ma propre main : le lieu où l’on affichera ce texte, aucune
force de l’Adversaire, ni aucun esprit impur ne pourra approcher ni
atteindre ce lieu, et pour l’éternité. Porte-toi bien, en paix, amen.
Lettre de Notre Seigneur Jésus Christ à Abgar, Amen. »
É. Drioton considérait les onze témoins de la correspondance

d’Abgar qu’il a recensés comme des amulettes. Leur fonction était
en effet d’étendre la protection assurée au roi d’Édesse à celui qui
possédait une copie du texte. Cette fonction protectrice est particu-
lièrement dirigée contre les démons et à des fins de guérison,
comme on peut le voir à travers l’exemple conservé sur parchemin
(Vienne, Régnier 55) qui associe à la copie de la lettre de Jésus une
prière pour la guérison d’une femme : « Dieu, Jésus Christ, donne la
guérison à Christodora, la fille de Gabrilia. Amen. Ainsi soit-il, vite,
vite44 ! » La fin du texte apparente cette prière aux textes de magie
chrétienne. De fait, la lettre de Jésus a été aussi inscrite sur des
ostraca ou sur une tablette en bois, avec le même usage apotro-
païque45. C’est sans doute aussi ce qui explique l’inscription de la
44. D. CABROL, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, T. 1, c. 1809.

45. E. Drioton cite un ostracon du Musée du Caire publié par W.-E. CRUM, Coptic
Ostraca : from the Collections of the Egypt Exploration, the Cairo Museum and others,
Londres, 1902, n° 22, p. 8, pl. 6-7 ; un fragment d’ostracon inédit du même musée

lettre de Jésus gravée sur le linteau de porte d’une maison à Éphèse

au Ve ou VIe siècle, qui porte la mention de l’inviolabilité de la cité
d’Édesse : « Je t’envoie l’un de mes disciples qui guérira ta maladie
et te donnera la vie ainsi qu’à ceux qui sont avec toi et aucun de tes
ennemis n’aura jamais pouvoir contre ta ville46. »
Cet usage magico-religieux de la lettre de Jésus trouve des
exemples dans diverses langues et continue à l’époque médiévale.
Dans la tradition arabe, la lettre de Jésus a aussi en elle-même une
puissance miraculeuse, ce qui explique sans doute la diffusion de
nombreuses copies dans cette langue. G. Troupeau a donné la
traduction de la lettre telle qu’elle se trouve dans un manuscrit
parisien, BnF 281, qui ne comporte que la lettre de Jésus à Abgar,
et non la missive du roi. En voici le texte, que G. Troupeau qualifie
de prière magique à usage prophylactique :
« Lettre de Jésus à Abgar, roi d’Édesse. Elle est rétablissement et
guérison de toutes les maladies pour celui qui a une foi sincère et
qui la récite avec un cœur droit. La voici : Jésus, fils de Dieu
l’Éternel, à Abgar, roi de la ville d’Édesse, salut ! Moi je dis :
Bienheureux soit ta ville appelée Édesse, car tu n’as pas vu et tu
as cru. Bienheureux soyez-vous, toi et ton peuple, pour toujours !
Que la paix et l’amour abondent dans ta ville. Que la foi pure
brille dans ta ville, ainsi que la science dans ses rues. Moi, Jésus,
j’écris de ma main et j’ordonne que tu te rétablisses et guérisses
de tes maladies, et que tes péchés soient pardonnés. Partout où la
lettre sera placée, la force de l’ennemi ne pourra s’en approcher
pour toujours, et je la termine par le salut : Amen, Amen, Amen.
fournissant la réponse de Jésus, ainsi qu’un autre provenant de Karnak et conservé au

British Museum et publié dans H.-R. HALL, Coptic and Greek Texts of the Christian
Period from ostraka, stelae… in the British Museum, Londres, 1907, p. 43, pl. 35 ;
S. GIVERSEN, « The Sahidic Version of the Letter of Abgar on a wodden tablet », Acta
Orientalia, 24, 1954, p. 71-82 ; R. PEPPERMÜLLER, « Griechische Papyrusfragmente der
Doctrina Addai », Vigiliae christianae, 25, 1971, p. 289-301 fournit d’autres exemples.
46. E. von DOBSCHÜTZ, « Der Briefweschsel zwischen Abgar und Jesus », Zeitschrift für
wissenschaftliche Theologie, XLIII, 1900, p. 424-425 (non vidi), trad. dans NAU, op. cit.,
p. 217-218.

Que Dieu pardonne à celui qui la lit, l’entend et dit : Amen,

Amen, Amen47. »
Le pouvoir protecteur de la lettre est aussi attesté en Éthiopie.

Une version éthiopienne assez tardive (XVe siècle)48 de la légende
d’Abgar insiste sur les bienfaits pour qui lit la lettre et mentionne
dans la réponse de Jésus :
« Et les hommes de ta ville, le mal ne les approchera pas. Ceci est
la tablette lettre. Car moi j’ai fait route avec elle depuis l’endroit
où je suis venu et ce bien est pour toi, de ma part, jusque dans les
siècles. Et tout homme qui lit cette lettre et la porte en chemin
ou en jugement, ou sera tombé dans la maladie, celui-là sera guéri
et sauvé de toute tentation49. »
Le simple fait de porter le document sur soi est annoncé comme

protecteur.
La tradition éthiopienne se poursuit dans des manuscrits plus
récents. S. Grébaut avait donné une édition et une traduction de la
version très développée de l’échange entre Abgar et Jésus et du
bénéfice que les chrétiens peuvent en tirer ailleurs qu’à Édesse50.
Voici ce qui est promis à ceux qui lisent la lettre :
« Là où cette lettre sera lue, seront chassés les démons et tous les
esprits impurs ; toute maladie, toute souffrance et tout sortilège
47. G. TROUPEAU, « Notes sur quelques apocryphes conservés dans des manuscrits
arabes de Paris », Les Apocryphes syriaques, éd. M. DEBIÉ, A. DESREUMAUX, C. JULLIEN
et F. JULLIEN, Paris, 2005, p. 202-203.
48. Version éthiopienne tardive, peut-être du XVe siècle, conservée dans un manuscrit
du XVIIIe siècle : sur la légende d’Abgar en éthiopien, R. BEYLOT, Christianismes
orientaux. Introduction à l’étude des langues et des littératures, dir. M. ALBERT et alii, Paris,
1993, p. 251 ; G. HAILE, « The Legend of Abgar in Ethiopic Tradition », Orientalia
Christiana Periodica, LV, 1989, p. 375-410.
49. R. BEYLOT, « Une version éthiopienne de la légende d’Abgar », dans
A. DESREUMAUX, Histoire du roi Abgar et de Jésus, Turnhout, 1993, (Apocryphes, 3),
p. 150.
50. S. GRÉBAUT, « Les relations entre Abgar et Jésus », Revue de l’Orient Chrétien, 21,
1918-19, p. 73-87 ; traduction p. 190-203.

seront détruits ; toute force de l’ennemi sera chassée, comme la

fumée qui est devant la face du vent par la puissance de Lo’ê,
‘Elê’ê, ‘Alêhê. Lorsqu’on lira cette lettre, la puissance du Très-
Haut, qui a ombragé ma Mère, quand Gabriel lui a annoncé
[l’Incarnation], ombragera tous ceux qui croiront en moi. Là où
se trouvera cette lettre, que ma miséricorde et ma clémence
surviennent sur [son possesseur] jusqu’à jamais ! Qu’elle
devienne la conversion et le pardon pour tous les pécheurs, la vie
pour les justes, la joie pour les tristes, la guérison pour les malades,
la force pour les faibles, la sagesse pour les sots, l’espérance pour
les désespérés. Amen51. »
Cette tradition éthiopienne est encore attestée aux XVIIe et

XVIIIe siècles, ce qui ne saurait étonner, au vu de ce qui est promis
à tout lecteur ou porteur de la lettre de Jésus. Cette dernière est
devenue une panacée et sa portée dépasse clairement les habitants
d’Édesse pour concerner tout chrétien qui en possède une copie ou
qui la lit !
Parmi les chrétiens qui connaissaient bien la légende d’Abgar, se
trouvaient les Byzantins. Or ces derniers avaient eu recours à la
légende pour défendre leur théorie de l’image religieuse contre la
doctrine iconoclaste développée par les empereurs Léon III et
Constantin V. La lettre est ainsi citée par André de Crète ou par
Théodore Stoudite, par exemple, ce qui a maintenu vivante la
légende dans l’imaginaire byzantin52. Lorsque les armées
byzantines se trouvèrent de nouveau dans la région d’Édesse après
un long temps de repli sur l’Asie mineure occidentale, l’occasion se
présenta de transférer les pouvoirs attribués à la lettre et au
portrait de Jésus jusqu’à Constantinople.
51. S. GRÉBAUT, op. cit., p. 201-202.

52. Le dossier de textes a été rassemblé par E. von DÖBSCHUTZ, Christusbilder :
Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig, 1899.

Le devenir de la lettre à Constantinople
En 944, le domestique des Scholes, Jean Kourkouas, menait une

campagne militaire au nom de l’empereur dans la région d’Édesse
et remportait des victoires, faisant au passage des prisonniers. Les
autorités musulmanes d’Édesse décidèrent de négocier le retrait des
troupes byzantines en échange des deux reliques qu’ils forcèrent la
communauté chrétienne à céder aux Byzantins. Elles connaissaient
sans doute la valeur des deux objets aux yeux des chrétiens. Après
négociations, les Byzantins obtinrent les lettres d’Abgar et de Jésus
ainsi que le portrait de Jésus, en échange de deux cents prisonniers,
de douze mille pièces d’argent et de la promesse de ne pas attaquer
quatre cités53. Grégoire le référendaire, un archidiacre de Sainte-
Sophie, explique qu’il fut envoyé en mission à Édesse :
« […] ne désespérant pas de découvrir ce qui s’est passé à propos
d’Abgar dans les livres [qui se trouvent] là-bas. Et nous trouvâmes
grâce à beaucoup de requêtes [des livres] écrits en caractère et
langue syriaques. Nous y avons pris ce que demandait [l’empe-
reur] et cela fut traduit ainsi en langage grec et raconté54 ».
Il fournit une traduction de la lettre de Jésus, très proche de celle

d’Eusèbe, dont elle semble directement inspirée. Il omet donc de
citer la promesse d’une défense militaire de la ville. Les sources
contemporaines qui mentionnent la lettre de Jésus n’oublient pas
ce détail, dont ils espèrent le transfert à Constantinople.
Constantin VII, s’il est comme le pense B. Flusin le commanditaire
de l’Histoire de l’image d’Édesse55, donne non seulement une
53. Histoire de Ya’yá ibn-Sa’íd al-An’ákí, Continuateur de Sa’íd ibn-Bi’ríq, éd. et trad.
par I. KRATCHOVSKY, A. VASILIEV, I – PO 18, Paris, 1924, p. 730-731.
54. Grégoire le référendaire, homélie, 9 éd. et trad. dans A.-M. DUBARLE, « L’homélie
de Grégoire le référendaire pour la réception de l’image d’Édesse », Revue des études
byzantines, 55, 1997, p. 18.
55. BHG 794 ; B. FLUSIN, « L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des
premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints », L’empereur hagiographe.
Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine. Textes réunis et présentés par
P. Guran avec la collaboration de B. Flusin, Paris, 2001, p. 50 : Constantin

version de la lettre qui comporte l’incise sur l’incapacité des

ennemis de la cité à l’emporter, mais aussi une narration de l’échec
des Perses à prendre la cité. L’Histoire décrit enfin comment la
lettre fut solennellement reçue à Constantinople. Arrivées aux
Blachernes un 15 août, les reliques sont déposées dans l’église
palatiale du Pharos. Mais le lendemain, elles sont à nouveau
embarquées sur un vaisseau pour faire une entrée solennelle dans
la cité. Leur translation est célébrée le 16 août, peut-être pour ne
pas faire concurrence à la fête de la Dormition de la Vierge. Le 16
est aussi la fête de saint Diomède, un saint très lié à la dynastie
macédonienne, depuis son fondateur Basile Ier 56. Le reliquaire,
précédé du Sénat, est alors porté en procession depuis la Porte d’or
jusqu’à Sainte-Sophie où un office est célébré, puis au Grand Palais
où il est déposé d’abord au Triclinos d’Or, puis, finalement, après
peut-être un séjour dans la petite chapelle de la Chalkè57, dans la
chapelle palatiale de la Théotokos du Pharos58. La lettre arrive avec
le mandylion ; le texte ne précise pas si elle va au Pharos avec
l’image ou si elle est conservée dans une autre chapelle du Grand
Palais. Elle fait désormais partie de cet important groupe de
reliques du Christ qui font la fierté des empereurs des Xe et
XIe siècles et qui leur permettent de proclamer Constantinople
comme la nouvelle Jérusalem59.
Les habitants d’Édesse avaient sans doute conservé une copie ou
l’original de la lettre, puisque cette dernière est de nouveau emportée
Porphyrogénète en effet, pour les œuvres hagiographiques, n’est pas simplement

commanditaire. Il en a composé lui-même, ou du moins en a-t-il fait circuler sous son
nom.
56. E. PATLAGEAN, « L’entrée de la Sainte Face d’Édesse à Constantinople en 944 », La
religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), dir. A. VAUCHEZ,
Rome, 1995, p. 21-35.
57. S.-G. ENGBERG, « Romanos Lekapenos and the Mandilion of Edessa », Byzance et
les reliques du Christ, dir. J. DURAND, B. FLUSIN, Paris, 2004, p. 123-142.
58. Constantin VII, Narratio de imagine Édessena, PG 113, c. 452.
59. B. FLUSIN, « Construire une nouvelle Jérusalem : Constantinople et les reliques »,
L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, M.-A. AMIR-
MOEZZI, J. SHEID, Turnhout, 2000, p. 51-70.

à Constantinople au XIe siècle, où la présence de la première copie

semble oubliée – ce qui peut s’expliquer si elle n’était pas exposée
comme le mandylion au Pharos. Yahya d’Antioche (mort en 1066),
un chroniqueur arabe chrétien (melkite) réfugié à Antioche à la suite
de la persécution organisée contre les chrétiens par le calife Al-Hakim
en 1015, rapporte que les lettres de Jésus et d’Abgar ont été envoyées
à l’empereur byzantin Romain en 1031, une fois que la ville d’Édesse
est passée sous contrôle byzantin. L’envoi aurait été confié à l’ancien
commandant de la place d’Édesse, rallié :
« Ledit Sulaymàn se rendit auprès de l’empereur Romain à
Constantinople, emportant avec lui la lettre qu’Abgar, roi
d’Édesse, avait envoyée au Seigneur Christ, ainsi que la réponse
que lui avait faite le Seigneur Christ. Toutes deux étaient écrites
en syriaque sur un feuillet de papyrus60. »
La précision du papyrus est sans doute donnée pour évoquer un

document ancien, donc authentique. Yahya décrit ensuite l’accueil
solennel que reçurent les lettres :
« L’empereur, le patriarche Alexis et tous les dignitaires impériaux
sortirent pour accueillir ces deux [lettres]. L’empereur les reçut
avec une humble soumission, par vénération pour la lettre du
Seigneur Christ. Il les ajouta aux saintes reliques qui étaient dans
le palais impérial. L’empereur Romain prit soin de les faire
traduire du syriaque en grec. Celui qui avait été chargé de les
traduire en grec a fait pour nous une version en arabe [respec-
tant] la forme et le texte61. »
60. Histoire de Ya’yá ibn-Sa’íd al-An’ákí, Continuateur de Sa’íd ibn-Bi’ríq, t. III, éd. par
I. KRATCHOVSKY, Traduction française annotée par Françoise MICHEAU et G. TROUPEAU,
Patrologia Orientalis 47, fasc. 4, Turnhout, 1997, p. 515 ; sur la date, W. FELIX, Byzanz
und die islamische Welt im früheren 11. Jahrhundert, Byzantina Vindobonensia XIV,
Vienne, 1981, p. 128.
61. Histoire de Ya’yá ibn-Sa’íd al-An’ákí, Continuateur de Sa’íd ibn-Bi’ríq, t. III, éd. par
I. KRATCHOVSKY, Traduction française annotée par Françoise MICHEAU et G. TROUPEAU,
Patrologia Orientalis 47, fasc. 4, Turnhout, 1997, p. 515.

La version que Yahya donne de la lettre de Jésus est plus proche

du texte de la doctrine d’Addaï que de celui d’Eusèbe de Césarée.
Celui qui lui traduit la lettre a une version de la lettre de Jésus
comportant la promesse de protection divine pour la ville
d’Édesse :
« Va et dis à ton maître qui t’a envoyé : Bienheureux sois-tu,
Abgar, car tu as cru en moi sans m’avoir vu. Car il est écrit à mon
sujet : « Ceux qui voient ne croient pas en moi, et ceux qui ne me
voient pas croiront en Moi. » Tu m’as écrit de venir à toi, mais ce
pour quoi j’ai été envoyé d’auprès du Père ici-bas est désormais
accompli. Je vais remonter auprès du Père, qui m’a envoyé, et
lorsque je serai remonté je t’enverrai l’un de mes disciples qui
guérira la maladie dont tu es atteint, et ramènera tous les tiens à
la Vie éternelle. Que ta cité soit bénie pour toujours et que
l’ennemi ne s’empare jamais ni de toi ni d’elle jusqu’à la fin des
temps. Que la Paix soit sur toi ! »
Yahya n’est pas le seul à nous faire part de l’arrivée en 1031 à

Constantinople de la lettre. Jean Skylitzès, dans sa Chronique
rédigée à la fin du XIe siècle, explique lui aussi comment Georges
Maniakès s’empara d’Édesse et y « trouva la lettre autographe de
notre Maître et Seigneur Jésus-Christ, qu’il avait écrite à Abgar et
il l’envoya à l’empereur à Byzance62. » L’intérêt de la chronique de
Skylitzès est de montrer quels usages on fait de la lettre de Jésus à
son époque. Il cite les usages apotropaïques de la lettre, qui est
utilisée dans une procession contre la sécheresse à
Constantinople63. Elle est requise lors de la prestation de serment,
au même titre que les autres reliques du Christ, comme on le voit
dans cet exemple fourni par Jean Skylitzès d’un eunuque du palais
chargé de jurer par serment, au nom de l’empereur, de la sécurité
62. Jean SKYLITZÈS, Empereurs de Constantinople, trad. B. FLUSIN, annotation J.-

Cl. CHEYNET, Paris, 2003, p. 321.
63. Jean SKYLITZÈS, op. cit. p. 332.

d’un aristocrate, et qui pour mieux le convaincre vint le trouver

avec « le bois de la Croix, la sainte empreinte, la lettre autographe
de Notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ à Abgar et une icône de
la très sainte Mère de Dieu64 ».
Les sources byzantines ont valorisé la lettre en tant qu’objet
miraculeux, porteur d’une forme de protection au même titre que
les reliques. L’arrivée de la lettre a, lors des deux épisodes de 944
et 1031, une fonction politique : elle renforce la légitimité de
l’empereur65. Le premier compense par l’achat de la lettre et du
portrait son incapacité à prendre Édesse ; le second avait proba-
blement besoin d’une cérémonie qui lui redonne du prestige. Or
l’arrivée de reliques était un moment festif qui redonnait l’espoir
d’une protection surnaturelle à la population et ne pouvait que
contribuer au prestige de celui qui était à l’origine de leur entrée
dans la capitale. L’aspect militaire de la promesse de Jésus n’était
pas indifférent au souhait des empereurs de posséder la lettre
talisman. C’est ce qui explique que la lettre ait été conservée avec
les reliques du Grand Palais. La lettre a été vue par des pèlerins
occidentaux. Un voyageur anonyme, catalan probablement,
évoque à la fin du XIIe siècle la lettre de Jésus avec d’autres reliques
conservées au Grand Palais : « At vero imperatoris in palatio magna
pars dominice crucis habetur […] littere quas manu sua scripsit et ad
Abgarum regem transmisit66 ». Contrairement à une partie des
reliques de la Passion, la lettre de Jésus n’est pas parvenue en
Occident après 1204. Nicétas Choniatès fournit un récit de
l’émeute qui a conduit à sa disparition. Lors du renversement
d’Andronic Comnène en 1185, le peuple força les portes du Grand
Palais et se livra au pillage. Les églises du Palais furent en particu-
lier visées, car elles contenaient beaucoup de métaux précieux. La
64. Jean SKYLITZÈS, op. cit. p. 326.

65. E. BOZOKY, La politique des reliques de Constantin à Saint-Louis : protection collective
et légitimation du pouvoir, Paris, 2007, p. 101-103.
66. K.-N. CIGGAAR, « Une description de Constantinople dans le Tarragonensis 55 »,
Revue des études byzantines, 53, 1995, p. 120.

lettre placée dans un précieux contenant fut volée et on perd sa

trace par la suite67.
La lettre n’est pas arrivée seule à Constantinople en 944. Elle
était accompagnée par un autre objet hautement valorisé : un
portrait du Christ miraculeusement imprégné sur un linge.
Retraçons brièvement l’évolution de la légende d’Abgar et du
mandylion. En effet, la légende prend un nouvel aspect avec
l’adjonction au récit d’un portrait de Jésus réalisé par le porteur
de la lettre d’Abgar, désormais peintre. Parmi les souhaits que les
fidèles pouvaient avoir au cours de l’Antiquité tardive (et sans
doute aussi au Moyen Âge), on trouve le désir de savoir à quoi
ressemblaient Jésus et son entourage. Nul ne connaissait vraiment,
faute de portraits, l’apparence humaine de Jésus et les traits de son
visage. Dans un oubli complet de l’aniconisme juif, les chrétiens
de la fin de l’Antiquité, à partir des Ve et VIe siècles, développent
un modèle du visage du Christ et un art chrétien de l’image
religieuse, largement centré sur le portrait68. L’image religieuse est
investie d’une fonction qui dépasse l’enseignement. Elle devient
un support de la prière et un lieu de présence des saints
représentés. Au début du Moyen Âge, on confie aux images
religieuses la défense des cités, en les faisant parader sur les
remparts ou en les accrochant aux portes des murailles69. Pour
l’efficacité de l’image, il importe qu’elle soit aussi ressemblante
que possible avec le modèle. Il s’opère une identification du
prototype et de l’image. Le souci d’avoir un portrait représentant
67. Elle semble remplacée par une tuile portant l’image du Christ, qui fut vue par
Robert de Clari en 1204 dans l’église du Pharos : les deux reliques, la « tuile » et la
« toile », étaient placées dans deux riches vaisseaux d’or, attachés au plafond par de
grosses chaînes d’argent. Sur la sainte tuile, F. FLUSIN, « Didascalie de Constantin
Stilbès sur le mandylion et la sainte tuile (BHG 796 m) », Revue des études byzantines,
55, 1997, p. 53-79.
68. G. DAGRON, Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique, Paris, 2007 ; H. BELTING,
La vraie image : croire aux images, Paris, 2007 (trad. fr.), Th. MATHEWS, The Clash of
Gods. A Reinterpretation of Early Christian Art, Princeton, 1993.
69. G. DAGRON, « Les formes de la dévotion : l’image », Histoire du christianisme, dir. J.-
M. MAYEUR et alii, Paris, 1993, t. IV, p. 84-87.

exactement les saints, les poussa à imaginer des moyens surnatu-

rels de communication entre les saints au ciel et les vivants
soucieux de créer des images religieuses : les saints apparaissent en
rêve pour que les peintres d’icônes puissent réaliser un portrait à
l’identique70. Il s’agit d’un pis-aller cependant, et l’idéal reste à
leurs yeux le portrait réalisé avec le modèle sous les yeux, ou
mieux encore l’image miraculeuse71. C’est dans ce contexte de
développement de l’icône qu’il faut comprendre l’évolution de la
légende d’Abgar et l’invention d’un portrait réalisé du vivant de
Jésus. L’image prend alors le pas sur la lettre du point de vue de
la notoriété. La lettre de Jésus a continué à intéresser les
Byzantins, mais moins que l’image née de cette même légende.
L’écrit laisse peu à peu la place à l’image comme lieu de la
présence et du pouvoir miraculeux.
L’idée que l’envoyé d’Abgar fut chargé de porter la lettre du roi
et de faire le portrait de Jésus par la même occasion apparaît pour
la première fois dans les sources à partir du Ve siècle. Égérie a vu
un portrait à Édesse mais il s’agissait de celui du roi et de son fils.
Si un portrait du Christ avait été présent, elle n’aurait pas oublié
de le mentionner. La première mention du portrait du Christ se
trouve dans la Doctrine d’Addaï :
« L’archiviste Hannan, qui était peintre du roi, mit en peinture
l’image de Jésus avec des pigments de choix et la rapporta au roi
Abgar son maître. Quand celui-ci la vit, il la reçut avec grande joie
et la plaça avec grand honneur dans l’une des pièces de son
propre palais72. »
70. H. MAGUIRE, The Icons of their Bodies. Saints and their Images in Byzantium,
Princeton, 1996, p. 5-47.
71. G. DAGRON, Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique, Paris, 2007, p. 73 citant
Antoine de Novgorod à propos d’un peintre orgueilleux qui prétend avoir peint Jésus
comme s’il était vivant. Une voix sort de l’image et lui dit : « Et quand m’as-tu vu ? »
Le peintre est puni d’une paralysie de la main.
72. Doctrine d’Addaï, 6, trad. A. Desreumaux, op. cit., p. 59.

A. Desreumaux s’est interrogé sur l’introduction du portrait

dans le récit et il suggère que c’est la concurrence de Mani qui
aurait poussé le(s) rédacteur(s) à insérer l’idée d’une image de
Jésus. On notera en effet le parallélisme entre Mani médecin et
Christus medicus. On a interprété de diverses façons cet ajout.
On y a vu aussi une possible opposition au docétisme par l’affir-
mation que le Christ s’est vraiment incarné, ou le souci
d’affirmer la divinité de Jésus contre l’arianisme. Quelles que
soient les raisons théologiques qui ont pu présider à cette idée
d’un portrait du Christ, il joue un rôle de plus en plus important
au moment où la cité d’Édesse se trouve menacée par les Perses.
Il remplace la lettre de Jésus dans sa fonction protectrice. Pour lui
donner plus de prestige, l’image cesse d’être l’œuvre de l’archi-
viste du roi pour devenir une image non faite de main d’homme.
Elle se transforme en une image acheiropoiète, miraculeuse image
protectrice. Évagre mentionnant l’image acheiropoiète dans son
Histoire ecclésiastique, remarque que ce miracle n’est pas noté
dans la lettre de Jésus, mais il admet que ce doit être vrai puisque
la cité a résisté au siège perse ordonné par le roi des rois Chosroès
en 544. En effet, durant le siège de leur ville par les Perses, les
habitants d’Édesse, témoins de la construction d’une tour
permettant de passer au-dessus des murailles de la ville, désespé-
rèrent de pouvoir résister et amènent une image non faite de
main d’homme, celle reçue par Abgar. Ils réussissent alors à
détruire par le feu la tour en bois. À la suite de ce siège, l’image
est promue au rang de protectrice officielle de la cité d’Édesse
puisqu’elle a permis de résister aux Perses. La légende s’est
adaptée aux besoins des fidèles d’Édesse. La population recher-
chant une aide surnaturelle considéra le portrait peint par
Hannan comme une image miraculeuse, aux pouvoirs protec-
teurs. Ce récit s’intègre bien dans la tendance du VIe siècle, qui
assimile ces images à des reliques très puissantes.

De l’image au linge
En 609, après négociations, la ville fut occupée par les Perses qui
envahirent tout l’Orient byzantin73, défaite qui affecta sans doute
la légende de la protection surnaturelle, mais n’atteignit pas
durablement celle de l’image miraculeuse. Un texte grec anonyme,
les Actes de Thaddée, datant probablement du VIIe siècle,
transforme l’image miraculeuse en linge. Selon ce texte, Abgar
ordonne à Ananias de noter les traits de Jésus :
« Ananias partit donc, remit la lettre au Christ et resta les yeux
fixés intensément sur lui sans pour autant pouvoir le saisir. Or
celui-ci en connaisseur des cœurs s’en rendit compte et demanda
de quoi se laver ; on lui donna un essuie-main ; il se lava et s’essuya
le visage. Il fixa son image sur le linge. »
Abgar obtient donc sa guérison non du disciple que Jésus

avait promis d’envoyer, mais de l’image :
« Quant à Abgar, il accueillit Ananias en se jetant à terre devant
l’image pour l’adorer et voici qu’il fut guéri de sa maladie, avant
même qu’arrive Thaddée. »
Le VIIe siècle est une époque difficile pour de nombreuses

communautés chrétiennes, envahies par les Perses, puis par les
Arabes. Elles cherchent à trouver du réconfort et de la protection
auprès des saints. Les reliques et les images, surtout les images
miraculeuses, sont donc particulièrement vénérées. Le genre des
Actes de Thaddée se développe dans le cadre plus large de la littéra-
ture hagiographique. On y retrouve alors des traits communs.
L’importance des icônes se manifeste dans les recueils de miracles.
Les saints sont reconnus lors des visites nocturnes en songe grâce à
73. Ps SEBEOS, The Armenian History attributed to Sebeos, trad. et annoté par R.-
W. THOMSON ; commentaire historique par J. HOWARD-JOHNSTON, Liverpool, 1999, t. I,
p. 63.

leur ressemblance avec leur image. Parmi toutes les images, l’image
acheiropoiète est la seule à laquelle on puisse faire toute confiance,
puisqu’aucune médiation humaine ne vient déformer le prototype.
Le transfert du mandylion fut organisé par l’empereur Romain

Lécapène en même temps que celui de la lettre. Le portrait de
Jésus fut accueilli solennellement le 15 août 944 à Constantinople,
lors d’une grande procession où figuraient en tête du cortège
l’empereur régnant Romain Ier et ses deux fils, mais aussi
Constantin VII, son gendre, encore tenu à cette date à l’écart du
pouvoir74. Le lendemain, l’image fait une entrée par la Porte d’or
et, suivant la Mésè, elle est présentée aux fidèles avant d’être
exposée à Sainte-Sophie puis placée sur le trône dans la salle du
Triclinos d’or au Grand Palais. Elle est finalement déposée dans
l’église du Pharos75. Constantin VII, qui prend le pouvoir quelques
mois après, voulant bénéficier du prestige de cette insigne relique,
donne l’ordre qu’un récit de la translation soit mis par écrit : texte
que nous connaissons sous le nom d’Histoire de l’image d’Édesse. Il
évoque le mandylion comme une image ou une impression sans
couleur. L’Histoire de l’image d’Édesse est incorporée dans le
ménologe de Syméon Métaphrastes. Le manuscrit du XIIe siècle
illustrant la Chronique de Jean Skylitzès représente l’empereur
accueillant le mandylion sur ses genoux et embrassant le visage du
Christ, qui semble sortir de l’image, attestant en quelque sorte
l’aspect miraculeux, toujours connecté à Jésus, du tissu imprégné
de son image. La popularité de l’image ne se dément pas. Elle est
gardée au Pharos et conservé dans un vase d’or. Le pèlerin catalan
74. E. PATLAGEAN, « L’entrée de la Sainte Face d’Édesse à Constantinople en 944 », La

religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), dir. A. VAUCHEZ,
Rome, 1995, p. 21-35.
75. B. FLUSIN, « Les reliques de la Sainte-Chapelle et leur passé impérial à
Constantinople », Le trésor de la Sainte-Chapelle, (Paris, musée du Louvre, 31 mai
2001-27 août 2001), Paris, 2001, p. 20-31 ; S. G. ENGBERG, « Romanos Lekapenos and
the Mandilion of Edessa », J. DURAND, B. FLUSIN, Byzance et les reliques du Christ, Paris,
2004, p. 122-142.

de la fin du XIIe siècle dit qu’elle n’est pas visible et attribue ce fait
à un tremblement de terre qui aurait secoué la ville76. Le
mandylion échappe à l’émeute qui renverse Andronic Comnène
ainsi qu’à celle de 1200, grâce à l’énergie du gardien des reliques
Nicolas Mésaritès77. Le linge est alors interprété diversement
comme linge qui a essuyé le Christ à sa sortie de l’eau du baptême,
ou comme linge utilisé au moment de la Passion. On oublie
quelque peu l’envoi du peintre d’Abgar pour lier le tissu à un
épisode de la vie de Jésus indépendant du roi d’Édesse. Un texte
latin daté de la fin du XIIe siècle, mais aussi l’inventaire des reliques
de Nicolas Mésaritès en parlent comme d’un essuie-main78. La
relique n’en prend que plus de valeur aux yeux des Latins. Elle est
achetée avec un groupe de reliques de la Passion par Saint Louis,
le roi de France, et arrive à Paris en 1241. L’empereur Baudoin II
en confirme par lettre cession au roi en 124779. La « sainte toile »
placée dans un coffret est installée à Paris, à la Sainte-Chapelle,
consacrée en 1248. Elle disparaît sans doute dans la tourmente
révolutionnaire qui détruit aveuglément les objets précieux de la
Sainte-Chapelle, malgré l’effort de Louis XVI pour préserver les
reliques en les envoyant à Saint-Denis en 1791.
Comme la lettre de Jésus, l’image du mandylion fut copiée de
très nombreuses fois80. Elle connaît une immense popularité dans
76. K.N. CIGGAAR, « Une description… », op. cit., p. 121-122.

77. Nikolaos MÉSARITÈS, Die Palastrevolution des Johannes Komnenos, Würburg, 1907.
78. Descriptio sanctuarii quod in palatio imperatoris Constantinopolim habetur, notice de
M.P. LAFITTE, Le trésor de la Sainte-Chapelle, (Paris, musée du Louvre, 31 mai 2001-
27 août 2001), Paris, 2001, p. 35 : « manutergium regi Abgaro a Domino per Thadeum
apostolum Édesse missum in qui ab ipso Domino sua ipsius transfigurata est ymago » ;
Traduction de l’inventaire de Nicolas Mésaritès par B. FLUSIN, « Les reliques de la
Sainte-Chapelle et leur passé impérial à Constantinople », Le trésor de la Sainte-
Chapelle, (Paris, musée du Louvre, 31 mai 2001-27 août 2001), Paris, 2001, p. 30.
79. Copie du chrysobulle de Baudoin II, Le trésor de la Sainte-Chapelle, (Paris, musée
du Louvre, 31 mai 2001-27 août 2001), Paris, 2001, p. 49-51.
80. D. SPANKE, Das Mandylion : Ikonographie, Legenden und Bildtheorie der « Nicht-von-
Menschenhand-gemachten Christusbilder », Recklinghausen : Ikonen-Museum, 2000 ;
H. KESSLER, « Il mandylion », Il volto di Cristo, dir. G. MORELLO, G. WOLF, Milan, 2000,
p. 67-69.

toute la sphère d’influence byzantine et illustre le lien entre la

littérature apocryphe et le développement de l’art chrétien. La
sphère d’influence de la légende est en premier lieu la région
d’Édesse, la Syrie occidentale, l’Arménie et l’Asie mineure, mais
aussi l’Égypte et l’Éthiopie. On peut considérer qu’elle a été reçue
dans l’ensemble du monde byzantin, avant d’être adoptée dans la
sphère d’influence de Byzance, en Sicile81 et en pays slaves. Elle
touche aussi l’Occident, où elle se mêle à la légende du linge avec
lequel Véronique essuya le visage de Jésus pendant sa Passion82.
Tous ces témoignages, littéraires et artistiques, montrent la vitalité
de la légende d’Abgar à travers les siècles. Ce texte, né au cours de
la période antique, appartient à la littérature apocryphe, qui reflète
la grande fécondité intellectuelle du christianisme des premiers
siècles83. Il sert sans doute au départ à proclamer Édesse comme
capitale religieuse chrétienne très ancienne et bénéficiant d’une
protection particulière84, mais, au fur et à mesure qu’il est adopté
par d’autres communautés, il prend des caractéristiques
différentes.
Le succès d’un texte apocryphe peut se mesurer au nombre de
versions d’une légende, d’auteurs qui citent directement ou allusi-
vement le texte, et au nombre d’images issues de la légende. La
légende d’Abgar a rencontré un vif succès, comme l’atteste
l’important dossier de textes réuni par Ernst von Döbschutz en
189985 pour le monde byzantin et les nombreuses représentations
de la Sainte Face d’Édesse. Les références multiples fournies sur la
81. E. KITZINGER, « The Mandylion at Monreale », Arte profana e arte sacra a Bisancio,
dir. A. JACOBINI, E. ZANINI, Romen, 1995, p. 575-602.
82. J. DURAND, « La sainte toile ou « Véronique » », Le trésor de la Sainte-Chapelle,
(Paris, musée du Louvre, 31 mai 2001-27 août 2001), Paris, 2001, p. 70-71.
83. J.D. KAESTLI, « Les écrits apocryphes chrétiens. Pour une approche qui valorise leur
diversité et leurs attaches bibliques », Le mystère apocryphe. Introduction à une littéra-
ture méconnue, dit. J.D. KAESTLI, D. MARGUERAT, Genève, 1995, p. 29-44.
84. J.D. KAESTLI, « Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l’âge post-
apostolique », Revue de théologie et de philosophie, 125, 1993, p. 41-63.
85. E. von DÖBSCHUTZ, Christusbilder : Untersuchungen zur christlichen Legende,
Leipzig, 1899.

lettre de Jésus montrent qu’en Orient, elle n’était pas considérée

comme un apocryphe, contrairement à l’Occident qui, à partir du
Decretum Gelasianum, rejette comme tel cette correspondance
entre Jésus et Abgar86. Dans l’ample littérature apocryphe, les
responsables des communautés chrétiennes ont fait leur tri. Des
listes ont été fournies pour les livres canoniques, les livres au
contenu discutable et les livres condamnés pour leur doctrine87.
Les textes anecdotiques, mais non franchement hérétiques, ont
cependant souvent été adoptés et conservés par les communautés
chrétiennes de la fin de l’Antiquité et du Moyen Âge. Les interdits
de lecture et de transmission n’ont pas été respectés quand ces
textes apportaient des détails, une touche d’humanité ou une note
de miraculeux que de nombreux chrétiens appréciaient. Les textes
les plus populaires ont alors été modifiés et adaptés pour les
besoins particuliers de chaque communauté qui les a adoptés et
recomposés. On peut suivre une tradition vivante qui n’hésite pas
à reprendre des textes anciens, à ajouter des épisodes ou à en
retrancher. On distingue donc des recensions et des réécritures
d’un même texte, en plus des traductions adaptées.
Contrairement aux textes canoniques qui sont plus ou moins
fixés dans leur forme à un moment donné, les textes apocryphes
sont maniables et peuvent être adaptés ou modifiés au gré des
besoins pendant de longues périodes de temps, à travers les siècles.
C’est ce qui explique leur succès continu. Ces textes ont chacun
une histoire. On ne peut donc pas les prendre en bloc88. Ils
représentent des courants très variés du christianisme ancien puis
médiéval. Il faut les prendre un à un, retrouver si possible le
86. Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, éd. E. von DOBSCHÜTZ,
« Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur », 38. 4,
Leipzig, 1912.
87. W. SCHNEEMELCHER, « Canon catalogues », New Testament Apocrypha, op. cit., p. 34-
43.
88. Sur l’aspect artificiel de leur regroupement comme « apocryphes », voir F. BOVON,
P. GEOLTRAIN, « Avant-propos » et « Introduction » à Écrits apocryphes chrétiens, t. 1,
Paris, 1997, p. XI-LX.

contexte qui les a vus naître (ce qui est plus facile au Moyen Âge
qu’au second siècle !). L’une des manières de mesurer leur impact
est de prendre en considération la famille de textes qui découlent
d’un archétype. Si un texte a eu peu d’impact, on ne trouvera au
mieux que la trace sur papyrus. Si un texte a connu une large
diffusion, la preuve de son impact se trouve dans le nombre des
manuscrits et surtout des traductions ou adaptations dans
différentes langues. On peut suivre la manière dont les modèles
anciens (archétypes perdus, ou textes dont découle toute une
famille) sont ensuite utilisés et remaniés par des communautés très
différentes les unes des autres. La lettre d’Abgar à Jésus et la
réponse de Jésus lui-même nous en ont fourni une parfaite illustra-
tion. La joie que les Byzantins éprouvaient à l’idée de posséder une
lettre de Jésus peut se lire dans les quelques lignes que Constantin
Stilbès lui consacre à la fin du XIIe siècle. Après avoir rendu compte
de la missive d’Abgar, il écrit : « Le Christ lui répond – oh lettres
tracées par Dieu ! oh, divine tablette lettre !… éblouissantes
étincelles jaillies de braises cachées. » Les paroles de bénédiction et
de protection que la lettre comportait ont réconforté des généra-
tions de chrétiens et expliquent les très nombreuses copies dont
elle fut l’objet. Par un retournement amusant, Constantin Stilbès
met dans la bouche de Jésus un renoncement, précisément, à ce
réconfort et à cette sécurité qu’il vient d’offrir à Abgar, pour
accomplir sa mission de salut. Stilbès lui fait écrire : « Ma passion
est volontaire, et c’est là une chose évidente si je ne vais pas même
chercher auprès de toi un refuge inattaquable et inviolable89. »
89. F. FLUSIN, « Didascalie de Constantin Stilbès sur le mandylion et la sainte tuile

(BHG 796 m) », Revue des études byzantines, 55, 1997, p. 71.

| 3
emanier, métaphraser
fonctions et techniques
de la réécriture dans
le monde byzantin
édité par Bernard Flusin et Smilja Marjanović Dušanić

4 | Remanier, métaphraser
Smilja Marjanović Dušanić et Bernard Flusin (éditeurs)

Remanier, métaphraser : fonctions et techniques de la réécriture dans le monde byzantin
Premier édition, Belgrade 2011.
Éditeur
Faculté de Philosophie, Université de Belgrade
Čika Ljubina 18–20, Belgrade 11000, Serbie
www.f.bg.ac.rs
Pour l’éditeur
Vesna Dimitrijević,
doyen de la Faculté de Philosophie de Belgrade
Création graphique
OCM groupe
Imprimée par
Dosije studio, Belgrade
Circulation
300
ISBN
978-86-86563-83-5
Avec l’aide financiers

du Ministère de la Science et de développement technologique de la Serbie.

| 5
T able des matières
9 | Avant-Propos
13 | Béatrice Caseau
La lettre de Jésus à Abgar d’Edesse :
appropriations et transformations
45 | Anna Lampadaridi
Traduire et réécrire la Vie d’Hilarion (BHL 3879) :
l’apport d’une nouvelle version grecque
61 | Vincent Déroche
Les réécritures de la Vie de Jean l’Aumônier
de Léontios de Néapolis (BHG 886)
71 | Marina Detoraki
Un parent pauvre de la réécriture hagiographique : l’abrégé
85 | Bernard Flusin
Vers la Métaphrase
101 | Olivier Delouis

Écriture et réécriture au monastère de Stoudios
à Constantinople (IXe-Xe s.) : quelques remarques
111 | Jean-Claude Cheynet

Jean Skylitzès, lecteur des chroniqueurs du Xe siècle
131 | Predrag Komatina

Traduction des titres de règne dans le monde byzantin
au Xe siècle – la forme et l’essence
149 | Georgia Kolovou

La réécriture des scholies homériques dans
les Parekbolai sur l’Iliade d’Eustathe de Thessalonique

163 | Smilja Marjanović-Dušanić

La réécriture hagiographique :
usages et fonctions dans la Serbie médiévale
181 | Ljubomir Maksimović

Les souverains serbes dans les documents byzantins :
maniérisme ou réalité ?
191 | Mirjana Živojinović

À propos des copies des documents officiels
serbes et byzantins
229 | Corinne Jouanno

Emprunt et réécriture dans une version tardive
du Roman d’Alexandre : le poème du Marcianus graecus 408
239 | Danica Popović

The eremitic shrine at Kumanica (Serbia) :
continuity through remaking
257 | Marko Popović

Remanier la capitale : techniques et fonctions

Béatrice Caseau
La lettre de Jésus à Abgar d’Edesse | 13
La lettre de Jésus à Abgar

d’Edesse : appropriations
et transformations1
La réécriture hagiographique a été l’objet de publications récentes, en

particulier parmi les spécialistes de l’hagiographie latine. « Par réécriture,
explique Monique Goullet, on entend la rédaction d’une nouvelle version
(hypertexte) d’un texte préexistant (hypotexte), obtenue par des modifi-
cations appelées formelles si elles affectent le signifiant (…), sémantiques
ou conceptuelles si elles affectent le signifié2. » Un groupe de recherche
s’est constitué autour des sources hagiographiques narratives composées en
Gaule avant l’an mil, qui s’inspire des travaux de Gérard Genette en stylisti-
que pour formaliser les modes de réécriture et pouvoir ainsi disposer d’un
vocabulaire commun pour décrire de manière rigoureuse les mutations
d’un texte à un autre3. Pareille entreprise est possible aussi pour les spécia-
1 Je tiens à remercier Alain Desreumaux et Muriel Debié pour leur relecture attentive de
cet article.
2 Monique Goullet, « Vers une typologie des réécritures hagiographiques, à partir de
quelques exemples du Nord-Est de la France », dans Monique Goullet, Martin Hein-
zelmann (éds.), La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations
formelles et idéologiques, Ostfildern, 2003, p. 110 ; voir aussi du même auteur, Écriture
et réécriture hagiographiques : essai sur les réécritures de vie de saints dans l’Occident
latin médiéval, VIIIe-XIIIe s., Turnhout, 2005.
3 Gérard Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, 1982.

listes de l’hagiographie byzantine, qui rencontrent les mêmes questions. Les

métaphrases, équivalent grec des réécritures, y sont nombreuses. Les textes
sont soumis à réécriture quand ils s’avèrent utiles à une cause ou à un pu-
blic particulier, quand il faut les mettre au goût du jour, ou les adapter à un
usage spécifique (liturgique par exemple). Trouver différentes versions d’une
même histoire est aussi un indice de popularité d’un récit4. Christian Høgel,
spécialiste de Syméon Métaphraste, note que la rédaction métaphrastique
offre beaucoup de possibilités pour l’analyse littéraire et que très peu a été
fait dans ce domaine5. Les travaux de Christan Høgel portent précisément
sur les métaphrases et cherchent aussi à formaliser les modifications d’un
hypotexte à un hypertexte, mais sans recourir aux travaux des théoriciens
de la littérature6.
Parmi les textes les plus sujets à la réécriture et à une transformation
correspondant aux besoins des rédacteurs, on trouve les textes dits apocry-
phes. Comme pour les textes hagiographiques, auxquels il est possible de
rattacher certains, on constate des remaniements sous forme de retouches
stylistiques, d’amplification ou de condensation. Il est traditionnel d’essayer
de retrouver les versions mères, que l’on peut appeler hypotextes, et les
textes qui en sont issus. Cela nécessite d’avoir une idée de la chronologie,
non pas seulement des manuscrits mais de la rédaction et réécriture des
textes7. Les récits apocryphes autour de la personne de Jésus et de ses dis-
ciples étaient très connus et très appréciés. Les anecdotes et mises en scène
qu’ils révélaient ont fait l’objet de récits oraux aussi bien que de versions
écrites, et de représentations artistiques. Leur popularité explique aussi le
nombre des réécritures dont ils ont pu être l’objet et les traductions qui en
ont été faites dans les différentes langues utilisées par les chrétiens contem-
porains8. L’intertextualité entre ces textes est forte. On peut souvent suivre
les emprunts d’un texte à un autre et les transformations qui furent opé-
rées au fur et à mesure du temps. La notion de citation exacte n’existe pas
4 Averil Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire, Berkeley, 1994, pp. 89-119.
5 Christian Høgel, « The Redaction of Symeon Metaphrastes : Literary aspects of the
Metaphrastic martyria », dans Christian Høgel (éd.), Metaphrasis. Redactions and
Audiences in Middle Byzantine Hagiography, Oslo, 2006, pp. 7-21, à p. 21.
6 Id., Symeon Metaphrastes : Rewriting and Canonization, Copenhague, 2002.
7 Monique Goullet, Martin Heinzelmann, « Avant-propos », dans La réécriture hagiogra-
phique dans l’Occident médiéval, cité n. 2, pp. 7-14.
8 Jean-Daniel Kaestli, Daniel Marguerat, Le mystère apocryphe : introduction à une litté-
rature méconnue, Genève, 2007 ; Muriel Debié, « Les apocryphes et l’histoire en syria-
que », dans Françoise Briquel Chatonnet, Muriel Debié (éds.), Sur les pas des Araméens
chrétiens. Mélanges offerts à Alain Desreumaux, Paris, 2010, pp. 63-76.

véritablement au Moyen âge, sauf peut-être pour certains versets bibliques

dont l’altération pourrait avoir une conséquence théologique et enfreindre
l’orthodoxie. Les variantes nombreuses du texte biblique, dans les sermons
par exemple, ne semblent pas avoir gêné le moins du monde les auditeurs9.
Les citations étant faite de mémoire étaient altérées pour servir les besoins
d’une phrase et d’un propos. Du moment que le cœur du message était
reconnaissable par le recours à des mots familiers et que le discours n’aille
pas à l’encontre de la foi reçue, les reformulations, et adaptations n’étaient
pas critiquées10. Le Nouveau Testament lui-même est composé de livres qui
rapportent de manière différente les mêmes épisodes et paroles de Jésus.
Les processus d’augmentation, de réduction ou de substitution des textes
pour les adapter aux besoins du rédacteur ou au goût des auditeurs étaient
donc fréquents dans la littérature chrétienne ancienne. Les outils forgés par
la théorie littéraire ont comme objectif de donner un vocabulaire commun
aux procédés qui modifient un texte. On peut parler d’extension, quand il
y a ajout de parties de texte, d’expansion quand il y a dilatation stylistique
de chacune des parties du texte, d’amplification quand on constate les deux
à la fois, avec ou sans recomposition. Inversement en cas de réduction du
texte, il convient de regarder s’il s’agit d’une excision, qui correspond à une
soustraction de parties de texte, d’une concision, qui est une réduction de
chacune des parties du texte, ou d’une synthèse de l’ensemble du texte,
appelée condensation. Dans la substitution, il y a tout à la fois additions et
suppressions de parties du texte11. Ce vocabulaire peut s’avérer utile quand
on a une longue tradition de réécriture qui part d’un ou deux originaux
connus et datés, ce qui est le cas pour la correspondance entre le roi Abgar
et Jésus. Mon propos ici cependant n’est pas tant l’analyse littéraire qu’une
recherche sur les usages d’un texte dans ses différentes réécritures.
Les textes apocryphes qui rapportent des paroles de Jésus sont parti-
culièrement intéressants à suivre dans leurs mutations et cette contribution
vise à étudier le cas de la correspondance entre le roi Abgar et Jésus12. Les
9 Bernard Cerquiglini, Éloge de la variante. Histoire critique de la philologie, Paris, 1989.

10 Eusèbe critique les disciples d’un groupe excommunié par le pape Victor pour avoir
corrompu les Écritures (HE 5 : 28, 15) ; sur les copistes non professionnels utilisés par
les chrétiens des IIe-IVe siècle, Kim Haines-Eitzen, Guardians of Letters. Literacy, Power,
and the Transmitters of Early Christian Literature, Oxford, 2000, pp. 35-40.
11 Monique Goullet, « Vers une typologie des réécritures hagiographiques », cité n. 2,
p. 111.
12 Jan Willem Drijvers, « The Abgar Legend », dans Wilhelm Schneemelcher (éd.), New
Testament Apocrypha, 1. Gospels and Related Writings, Londres, 1991, pp. 492-500 ;
Alain Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jésus, Turnhout, 1993 (Apocryphes, 3) ;

savants contemporains la classent dans les apocryphes13, un avis déjà par-

tagé par le pape Gélase, mais pour les Byzantins, le texte avait le sceau de
l’authenticité dans la mesure où les deux lettres étaient citées et commen-
tées par Eusèbe de Césarée, autorité reconnue comme père de l’histoire
ecclésiastique14. La légende des lettres échangées entre le roi Abgar et Jésus
apparaît en effet pour la première fois au IVe siècle, dans l’Histoire ecclé-
siastique d’Eusèbe de Césarée qui donne le texte des deux lettres dans une
traduction grecque d’un original syriaque dont il affirme qu’il était conservé
dans les archives royales d’Édesse15. Des deux lettres, la plus importante
était naturellement celle écrite par Jésus. Il s’agissait en effet d’un document
unique en son genre, puisque Jésus n’a pas laissé d’écrits de sa plume16. Son
message fut transmis oralement et quand ses disciples présentent la manière
dont vécut Jésus, ils ne le montrent jamais en train d’écrire une lettre ou un
enseignement. Eusèbe de Césarée date la correspondance des années 28-29
et ne semble nullement s’étonner de ce que Jésus ait pris le calame et se soit
exprimé en syriaque. Il est vrai que l’élite religieuse des rabbins savait lire
Martin Illert, Doctrina Addai, De imagine Edessena, Die Abgarlegende, Das Christusbild
von Edessa, Turnhout, 2007 (Fontes christiani, 45).
13 François Bovon, Pierre Geoltrain, « Avant-propos », dans François Bovon, Pierre
Geoltrain (éds.), Écrits apocryphes chrétiens, I, Paris, 1997, p. XII : « Même si la littéra-
ture apocryphe est souvent définie par la négative- ce qui ne fait pas partie du canon
des Ecritures saintes-, il faut établir néanmoins des critères positifs de sélection. Le
contenu des textes en est un. Il doit s’agir de textes narratifs dont les héros sont des
personnages associés aux origines du christianisme : Jésus et sa famille, principale-
ment, Marie, puis les apôtres et leurs premiers disciples. Il faut retenir des épîtres et
des apocalypses dans la mesure où ces documents prétendent émaner de l’une de ces
figures fondatrices. »
14 Friedhelm Winkelmann, Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin,
1991 ; Andrew Louth, « Eusebius and the Birth of Church History », dans Frances M.
Young, Lewis Ayres, Andrew Louth (éds.), The Cambridge History of Early Christian
Literature, Cambridge, 2004, pp. 266-274 ; Sébastien Morlet, La démonstration évangé-
lique d’Eusèbe de Césarée. Étude sur l’apologétique chrétienne à l’époque de Constantin,
Paris, 2009, p. 7 ; Muriel Debié, « Les apocryphes et l’histoire », cité n. 8, pp. 71-72.
15 Gustave Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, I, Paris, 1986 (Sources
chrétiennes, 31), XIII, 5, p. 41.
16 Il existe des lettres tombées du ciel, comme la Lettre de Jésus-Christ sur le dimanche,
trad. dans Pierre Geoltrain, Jean-Daniel Kaestli (éds.), Écrits apocryphes chrétiens,
II, Paris, 2005, pp. 1101-1119 ; texte grec dans Maximilian Bittner, « Der von Him-
mel gefallene Brief in seinen morgenländischen Versionen und Rezensionen », dans
Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften : philosophisch-historische
Klasse, 51, 1, Vienne, 1906, pp. 16-21 ; Michel van Esbroeck, « La lettre sur le diman-
che descendue du ciel », Analecta Bollandiana, 107, 1989, pp. 267-284.

et écrire, et que la même attente existait pour les membres du haut clergé
au temps d’Eusèbe. Mais représenter Jésus en train d’écrire était toutefois
une nouveauté, qui ne fut pas reprise dans la Doctrine de l’apôtre Addai qui
porte aussi sur la lettre d’Abgar à Jésus. Dans la Doctrine de l’apôtre Addai,
texte syriaque qui date probablement du Ve siècle, Jésus donne sa réponse
au porteur de la lettre, oralement et non par écrit17. Une lettre de Jésus,
écrite de sa main et de son vivant était donc un document exceptionnel et
il fut perçu comme tel dans l’Antiquité. Les autorités religieuses d’Édesse
en firent non seulement un trésor particulier de leurs archives, mais même
un talisman protecteur de la cité18.
Comme de nombreux textes apocryphes, tels que les récits sur l’enfance
de Jésus, ce texte était d’autant plus populaire qu’il était porteur d’un mes-
sage sur la divinité de Jésus et sur sa capacité à guérir et à protéger19. Jésus y
apparaît en Sauveur. Mais ce qui distingue la lettre de Jésus des autres récits
apocryphes, c’est sa brièveté, qui lui a permis d’être transformée en talisman.
Le texte n’a pas été seulement recopié et cité pour le récit qu’il contient et le
message d’empathie de Jésus à l’égard d’Abgar mais parce que posséder une
copie du texte était en soi porteur de protection. La bénédiction adressée à
Abgar a été accaparée et reprise par d’autres personnes que le destinataire ini-
tial. La lettre a ainsi été transformée en un objet magique protégeant lieux et
personnes. Elle est devenue une amulette. Pour l’adapter à son nouveau rôle,
il a fallu apporter des modifications au texte initial, tel qu’il est transmis en
grec par Eusèbe de Césarée. On peut proposer une reconstitution des étapes
de la mutation du texte en étudiant les passages clés qui ont été ajoutés ou
modifiés. Il est de surcroît possible de donner un aperçu des circonstances
dans lequel le texte a été copié et modifié, et donc d’offrir un cadre chrono-
17 Doctrine de l’apôtre Addai, 5, trad. dans François Bovon, Pierre Geoltrain (éds.), Écrits
apocryphes chrétiens, I, cité n. 13, p. 1488 : « Lorsque Jésus eut reçu la lettre chez le
grand prêtre des juifs, il dit à l’archiviste Hannan : Va dire à ton maître qui t’a envoyé
vers moi… » ; George Phillips (éd.), The Doctrine of Addai the Apostle, Londres, 1876,
réimprimé dans George Howard, The Teaching of Addai, Chico (CA), 1981.
18 Judah Benzion Segal, Edessa, the Blessed City, Oxford, 1970, p. 76 ; sur les archi-
ves d’Édesse nous avons le témoignage de Moïse de Khorène dans Annie Mahé,
Jean-Pierre Mahé (éds.), Histoire de l’Arménie par Moïse de Khorène, Paris, 1992, II, 10,
p. 168 : « nous avons vu ces archives de nos propres yeux ». Il évoque aussi les archives
royales en II, 20 : Abgar « construit une ville... le lieu s’appelle Édesse. Il y transporte sa
cour qui était à Nisibe, ainsi que toutes ses idoles, ... les livres de l’école des temples et
toutes les archives royales » ; voir aussi le commentaire, pp. 67-68.
19 Béatrice Caseau, « La lettre de Jésus à Abgar d’Édesse », dans François-Marie Humann,
Jacques-Noël Pérès (éds.), Les apocryphes chrétiens des premiers siècles : mémoire et
traditions, Paris, 2009, pp. 15-45.

logique à cette métamorphose. L’importance des transformations apportées

aux mots de Jésus, la diversité des usages de la « lettre de Jésus » rend cet
exemple de réécriture particulièrement intéressant à étudier dans le cadre
d’une recherche sur les métaphrases et réécritures20.
I La première version grecque

La première mention en grec que nous ayons d’une lettre de Jésus adres-
sée à Abgar se trouve dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée.
Alors qu’il fait la narration des premiers temps du christianisme, l’historien
insère un chapitre sur la maladie du roi d’Edesse. Son but est d’illustrer la
renommée de Jésus comme guérisseur, au-delà du cercle de ses disciples im-
médiats et ainsi de dessiner une première géographie de la christianisation.
Eusèbe lie en effet la démarche d’Abgar à la réputation thaumaturgique de
Jésus : « Lorsqu’il apprit le nom illustre de Jésus et ses miracles unanimement
attestés par tous, il [Abgar] devint son suppliant et lui fit porter une lettre,
pour lui demander d’être délivré de son mal. Celui-ci n’obéit pas alors à son
appel, mais il l’honora d’une lettre particulière, lui promettant de lui envoyer
l’un de ses disciples pour guérir sa maladie et pour le sauver avec tous ses
sujets21. » Eusèbe parle donc d’une lettre particulière, ἐπιστολῆ ἰδία, envoyée
par Jésus et il en livre la teneur :
« Heureux es-tu d’avoir cru en moi, sans m’avoir vu22. Car il est écrit de
moi que ceux qui m’ont vu ne croiront pas en moi, afin que ceux qui ne
m’ont pas vu croient et vivent. Quant à ce que tu m’écris de venir à toi,
20 On laissera de côté la question des traductions, et des sources dans d’autres langues
que le grec.
21 Gustave Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, I, cité n. 15, XIII, 2-3, p. 41
(traduction légèrement modifiée) : καὶ τοὔνομα τοῦ Ἰησοῦ πολὺ καὶ τὰς δυνάμεις συμφώνως
πρὸς ἁπάντων μαρτυρουμένας ἐπύθετο, ἱκέτης αὐτοῦ πέμψας δι` ἐπιστοληφόρου γίνεται,
τῆς νόσου τυχεῖν ἀπαλλαγῆς ἀξιῶν. ὁ δὲ μὴ τότε καλοῦντι ὑπακούσας, ἐπιστολῆς γοῦν
αὐτὸν ἰδίας καταξιοῖ, ἕνα τῶν αὐτοῦ μαθητῶν ἀποστέλλειν ἐπὶ θεραπείᾳ τῆς νόσου ὁμοῦ
τε αὐτοῦ σωτηρίᾳ καὶ τῶν προσηκόντων ἁπάντων ὑπισχνούμενος.
22 Verset peut-être inspiré de Jn. 20, 29 : « Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru ».
Mais Ernst von Dobschütz suggérait plutôt qu’il y avait eu un recours au Diatessaron
de Tatien pour la citation évangélique, une synthèse évangélique largement utilisée en
Syrie aux IIIe et IVe siècles, Christusbilder : Untersuchungen zur christlichen Legende,
Leipzig, 1899 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur,
18), p. 134.

il faut que j’accomplisse ici tout ce pour quoi j’ai été envoyé et qu’après
l’avoir ainsi accompli, je retourne à celui qui m’a envoyé. Et lorsque
j’aurais été élevé, je t’enverrai un de mes disciples pour te guérir de ton
infirmité et te donner la vie, à toi et à ceux qui sont avec toi23. »
Μακάριος εἶ πιστεύσας ἐν ἐμοί μὴ ἑορακώς με. Γέγραπται γὰρ περὶ
ἐμοῦ τοὺς ἑορακότας με μὴ πιστεύειν ἐν ἐμοί, καὶ ἵνα οἱ μὴ ἑορακότες
με αὐτοὶ πιστεύσωσι καὶ ζήσονται. Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι ἐλθεῖν πρὸς
σέ, δέον ἐστὶ πάντα δι᾽ ἃ ἀπεστάλην ἐνταῦθα, πληρῶσαι καὶ μετὰ τὸ
πληρῶσαι οὕτως ἀναληφθῆναι πρὸς τὸν ἀποστείλαντά με· καὶ ἐπειδὰν
ἀναληφθῶ, ἀποστελῶ σοί τινα τῶν μαθητῶν μου, ἵνα ἰάσηταί σου τὸ
πάθος καὶ ζωήν σοι καὶ τοῖς σύν σοὶ παράσχηται·
Eusèbe insère le récit de la maladie d’Abgar, l’échange des lettres et la

guérison du roi par l’intermédiaire de Thaddée, à la fin du livre I de l’Histoire
ecclésiastique qui est consacré à la nouvelle religion chrétienne et aux événe-
ments survenus du vivant de Jésus. Le chapitre sur la guérison d’Abgar sem-
ble être une illustration de l’œuvre des disciples du Christ auxquels Eusèbe
consacre un bref chapitre. Il y souligne que si le nom des apôtres est connu,
celui des 70 disciples ne l’est pas et il comble partiellement cette lacune en
fournissant un récit détaillé de l’œuvre de Thaddée, l’un des 70, envoyé en
mission par Thomas, après l’Ascension.
Eusèbe a eu connaissance d’un document écrit, traduit de la langue des
Syriens, qui comportait les deux lettres ainsi qu’un récit prouvant l’aposto-
licité de l’Église d’Édesse24. Même si l’original syriaque, qui a été traduit en
grec, est perdu, il n’est pas impossible de saisir les motifs qui ont présidé à sa
rédaction, sans doute au IIIe siècle. Il s’agit en effet d’un texte probablement
rédigé par un évêque ou sous son impulsion pour ancrer l’Église d’Édesse
dans l’orthodoxie de la Grande Église, le christianisme édessénien du IIIe
siècle étant composé de courants très divers, parmi lesquels les gnostiques
avaient peut-être une place prépondérante. La Chronique d’Édesse révèle
qu’il y avait des marcionites au début du IIIe siècle dans la cité syrienne. On
trouvait aussi des encratites, comme Tatien, qui condamnaient le mariage.
Enfin, l’influence de l’astrologie chaldéenne y était forte, comme on peut
le voir chez Bardesane, un noble parthe né en 154 et converti au christia-
23 Gustave Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, I, cité n. 15, XIII, 10,
pp. 42-43.
24 Andrew James Carriker, The Library of Eusebius of Caesarea, Leyde, 2003.

nisme25. Un groupe de chrétiens d’Édesse se rattachait aussi à la Grande

Église26. Au début du IVe siècle, ce groupe suit la foi définie au concile de
Nicée. C’est sans doute dans ce milieu qu’on insiste sur le lien entre l’Église
d’Édesse et celle d’Antioche et au delà qu’on établit un lien avec l’Église de
Rome. On peut ainsi lire dans la Doctrine de l’apôtre Addai, rédigée au Ve
siècle, peut-être avant l’époque de l’évêque Rabbula (†436)27, que Aggai tor-
turé ne put imposer les mains à Palut, alors diacre de l’Église. Palut reçut sa
consécration épiscopale des mains de Sérapion, évêque d’Antioche (†211),
qui lui-même l’avait reçue de Zéphyrin l’évêque de Rome (†217). Le texte
remonte ainsi à l’apôtre Pierre pour ancrer l’Église d’Édesse dans la Grande
Église, par opposition aux églises gnostiques et à celles condamnées comme
hérétiques28.
La légende de la correspondance du roi Abgar avec Jésus et de l’envoi
d’un apôtre pour convertir la région opère une surenchère par rapport à ces
liens entre Édesse et les grands centres chrétiens d’Antioche et de Rome, en
liant la christianisation d’Édesse directement à la personne du Christ. Édesse
obtient par ce récit un statut particulier, privilégié et supérieur même à une
simple fondation apostolique. L’intérêt personnel que le Christ lui-même
manifestait pour Édesse et ses habitants dans ce document donnait à la cité
un privilège insigne qui n’avait pas de prix et la légende eut un retentissement
important dans la littérature de la région29.
Le succès de cette légende est toutefois directement attribuable à sa
diffusion par Eusèbe de Césarée. Ce dernier en insérant dans son Histoire
ecclésiastique, ce récit étiologique expliquant la christianisation de la Syrie
du Nord contribue à faire connaître Abgar et sa correspondance hors de
la région. La diffusion de la légende en dehors de la Syrie est largement
25 Jan Willem Drijvers, Bardaisan of Edessa, Assen, 1966 ; Alberto Camplani, « Rivis-
itando Bardesane. Note sulle fonti siriache del bardesanismo e sulla sua collocazione
storico-religiosa », Cristianesimo nella storia, 19, 1998, pp. 519-596 ; Javier Teixidor,
Bardesane D’Edesse : La Premiere Philosophie Syriaque, Paris, 1992, p. 41 ; Jan Van
Reeth, « Entre Rome, Babylone et les Indes, Bardésane, stoïcien universaliste », Res
Antiquae, 7, 2010, pp. 241-252.
26 Judah Benzion Segal, Edessa, the Blessed City, cité n. 18, p. 81.
27 Rabboula a rejeté le Diatessaron or cette synthèse des Évangiles est citée dans la Doc-
trina comme utilisée par l’Église, cf. Andrew Palmer, « Les Actes de Thaddée », Apocry-
pha, 13, 2002, pp. 63-84, à p. 72 n. 22.
28 Jan Willem Drijvers, Cults and Beliefs at Edessa, Leyde, 1980 ; Sydney Griffith, « The
Doctrina Addai as a Paradigm of Christian Thought in Edessa in the Fifth Century »,
Hugoye, 2003, http ://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol6No2/HV6N2Griffith.html
29 Alain Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jésus, cité n. 12.

liée aux traductions de l’œuvre d’Eusèbe en latin par Rufin (vers 400) et
en différentes langues orientales, comme le syriaque (vers 400 aussi). Cer-
taines de ces traductions ont permis au récit concernant la lettre de Jésus
de se diffuser au-delà même des frontières du monde romain. C’est le cas
pour l’Arménie puisqu’on peut lier à la traduction arménienne de l’His-
toire Ecclésiastique d’Eusèbe la présence de la légende d’Abgar dans Moïse
de Khorène (Ve siècle)30 et dans Jean de Drasxanakert le catholicos du Xe
s. surnommé l’historien (899-929)31. Moïse de Khorène utilise aussi une
traduction arménienne de la Doctrine de l’apôtre Addai et procède à une
recomposition de l’histoire d’Abgar et de Thaddée en s’appuyant sur les
deux sources32.
II L’évolution de la lettre de Jésus en grec33

Si l’on s’en tient aux textes grecs, on note que la lettre de Jésus connaît
une réécriture entre l’époque d’Eusèbe († vers 340) et celle de Procope (†
après 560) : une clause finale de protection militaire de la cité d’Édesse a été
ajoutée à la lettre de Jésus. Il s’agit d’une amplification notable qui donne à
Édesse un privilège très enviable. Procope juge inauthentique cette partie de
la lettre car elle n’est pas dans le texte d’Eusèbe, qu’il connaît bien.34 Procope
reprend la narration des circonstances qui ont poussé Abgar à écrire à Jésus :
la réputation de guérisseur de Jésus, le fils de Dieu, qui parvient aux oreilles
d’Abgar grâce aux voyageurs qui venaient de Jérusalem. Procope raconte
qu’Abgar écrivit une lettre à Jésus le suppliant de quitter la Judée et de venir
passer le reste de sa vie avec lui. Quand le Christ vit cette lettre, il écrivit à
Abgar qu’il ne viendrait pas, mais il lui promet la santé par cette lettre. Jusque
là, le texte suit le modèle eusébien. Mais Procope se montre sceptique sur
la suite de la lettre : « On dit qu’il a ajouté aussi ceci, que jamais la ville ne
30 Annie Mahé, Jean-Pierre Mahé (éds.), Histoire de l’Arménie par Moïse de Khorène, cité
n. 18, II, 30-33, pp. 185-190.
31 Patricia Boisson-Chenorhokian (éd.), Yovhannēs Drasxanakertc̀i, Histoire d’Arménie,
Louvain, 2004, VI, pp. 87-88.
32 Valentina Calzolari, « Réécriture des textes apocryphes en arménien : l’exemple de la
légende de l’apostolat de Thaddée en Arménie », Apocrypha, 8, 1997, pp. 97-110.
33 Ernst von Dobschütz, « Der Briefwechsel zwischen Abgar und Jesus », Zeitschrift für
wissenschaftliche Theologie, n. f., 8, 1900, pp. 422-486.
34 Procope, Histoire des guerres, II, 12, 26 et 30, dans l’édition d’Henry Bronson Dewing,
History of the Wars, I, Londres, 1914, pp. 368 et 370.

serait facile à conquérir pour les barbares. Ceux qui ont écrit l’histoire de
cette époque ne connaissaient nullement cette fin de la lettre. Ils n’en font
mention nulle part. Mais les habitants d’Édesse disent qu’ils l’ont trouvé avec
la lettre et, bien sûr, ils ont inscrit la lettre sur les portes de la ville comme si
c’était une autre fortification (phylactère)35. »
Procope a eu indirectement connaissance de la clause finale protégeant
la cité (φασὶ). Il pointe du doigt les habitants d’Édesse comme inventeurs
de cette clause et fait un travail d’historien en soulignant l’absence de cette
clause de protection militaire dans les sources anciennes36. Cette portion de
la lettre était complètement inconnue « de ceux qui ont écrit l’histoire (τὴν
ἱστορίαν) de ce temps là ». Procope avait donc la possibilité de comparer les
documents anciens de deux siècles et ce qu’on lui rapporte de l’inscription
contemporaine qui protège les murs de la ville. Ce faisant, il nous renseigne
sur la fonction prophylactique de cette ajout. A l’époque de Procope, le texte
était inscrit sur les portes de la ville et, à l’objection d’un ajout non authen-
tique, les gens d’Édesse répondaient qu’ils avaient trouvé la clause finale
avec la lettre (ξὺν τῇ ἐπιστολῇ) et qu’ils l’avaient donc fait inscrire sous cette
forme sur les portes de la cité (ἐν ταῖς τῆς πόλεως πύλαις). Le rapport que
Procope nous fait de la différence entre le texte ancien et le texte contem-
porain révèle que la notion d’authenticité d’un texte n’était pas inconnue et
qu’on pouvait se méfier des ajouts intéressés. Inversement, pour justifier
l’ancienneté d’un ajout, voire son authenticité, il était possible d’évoquer un
document perdu et retrouvé des archives. Dans les deux démarches, on note
la centralité du texte écrit et sa valeur de preuve permettant d’authentifier
un document. Ainsi, pour justifier leur réécriture du texte, les Édesséniens
doivent expliquer l’avoir trouvé déjà rédigé sous cette forme dans les archives.
Si l’on se tourne vers les raisons qui ont poussé les Édesséniens à ajouter cette
clause finale à la lettre de Jésus, il faut rappeler la situation géographique
d’Édesse non loin du l’empire perse, aux mains des Sassanides zoroastriens.
Les affrontements avec l’empire perse ont été fréquents dans cette région.
L’inquiétude des habitants d’Édesse était fort compréhensible dans ce climat
de guerre avec le puissant empire perse. Les Édesséniens ont souhaité faire
protéger leur cité par le Christ lui-même et ils ont opté pour une utilisation
35 Ibidem : φασὶ δὲ καὶ τοῦτο αὐτὸν ἐπειπεῖν, ὡς οὐδὲ ἡ πόλις ποτὲ βαρβάροις ἁλώσιμος
ἔσται. Τοῦτο τῆς ἐπιστολῆς τὸ ἀκροτελεύτιον οἱ μὲν ἐκείνου τοῦ χρόνου τὴν ἱστορίαν
ξυγγράψαντες οὐδαμῆ ἔγνωσαν· οὐ γὰρ οὖν οὐδέ πη αὐτου ἐπεμνήσθησαν· Ἐδεσση-
νοὶ δὲ αὐτὸ ξὺν τῇ ἐπιστολῇ εὑρέσθαι φασίν, ὧστε ἀμέλει καὶ ἀνάγραπτον οὗτο τὴν
ἐπιστολὴν ἀντ’ ἄλλου του φυλακτηρίου ἐν ταῖς τῆς πόλεως πεποίνται πύλαις.
36 Andrew Palmer, « Procopius and Edessa », Antiquité tardive, 8, 2000, pp. 127-136.

magique du texte, en l’inscrivant sur les portes de la ville. A l’époque où

Procope écrit, la guerre avec les Perses a déjà fait des ravages dans la région.
Antioche a été prise et mise à sac en 54037. Si la clause de protection est
connue par plusieurs témoins au VIe siècle, cela ne prouve pas qu’elle date
de cette époque. La guerre avec la Perse a connu plusieurs épisodes depuis
le IVe siècle. Pour tenter de dater plus précisément la réécriture de la lettre
de Jésus et son inscription sur les portes de la ville, il faut se tourner vers les
autres témoins de la lettre.
Parmi les visiteurs d’Édesse qui évoquent les lettres entre Abgar et
Jésus, on peut citer la pèlerine Égérie qui a rencontré l’évêque d’Édesse en
avril 384 et qui s’est fait remettre une copie des fameuses lettres38. On peut
supposer qu’il s’agissait plutôt d’une traduction que d’une copie des lettres
dans leur version originale, si lesdites lettres étaient bien écrites en syriaque.
Le Journal d’Égérie rapporte l’accueil chaleureux et privilégié que la pèle-
rine reçut à Édesse : « Le saint évêque de cette ville, un homme vraiment
religieux, moine et confesseur, m’a reçue cordialement et m’a dit : « Comme
je vois ma fille, que pour un motif religieux tu t’es imposé l’extrême fatigue
de venir des extrémités de la terre jusqu’en ces lieux, nous te montrerons, si
cela t’est agréable tous les endroits que les chrétiens se plaisent à voir ici39. »
Égérie poursuit alors le récit de ce qui lui a été montré : « Il m’a conduite tout
d’abord au palais du roi Abgar et m’y a montré un immense portrait de lui,
très ressemblant, à ce qu’ils disaient, en marbre40. » Parmi les informations
que révèle Égérie, on doit noter la première mention d’une utilisation de
la lettre de Jésus à des fins de défense militaire. L’évêque fait donc visiter le
palais à Égérie. Elle voit un grand fleuve qui sourd du palais et dont l’origine
est miraculeuse, comme le lui raconte l’évêque : « C’était quelque temps
après que le roi Abgar eut écrit au Seigneur et que le Seigneur eut répondu
37 Procope, Histoire des guerres, cité n. 34, De bello persico, II, VIII, 1-25, Glanville
Downey, A History of Antioch in Syria, Princeton, 1961, pp. 324-332 ; Geoffrey
Greatrex, Samuel N. C. Lieu (éds.), The Roman Eastern Frontier and the Persian
Wars, II. AD 363-630 : a Narrative Sourcebook, Londres, 2002.
38 Paul Devos, « La date du voyage d’Egérie » et « Egérie à Edesse. S. Thomas l’apôtre, le
roi Abgar », Analecta Bollandiana, 85, 1967, pp. 165-194 et 381-400.
39 Pierre Maraval (éd.), Égérie, Journal de voyage, Paris, 2002, 19, 5, pp. 204-205 : « Et quo-
niam sanctus episcopus ipsius ciuitatis, uir uere religiosus et monachus et confessor, susci-
piens me libenter ait mihi : Quoniam uideo te, filia, gratia religionis tam magnum laborem
tibi imposuisse, ut de extremis porro terris uenires ad haec loca, itaque ergo, si libenter habes,
quaecumque loca sunt hic grata ad uidendum Christianis, ostendimus tibi. »
40 Ibidem : « duxit me primum ad palatium Aggari regis et ibi ostendit mihi archiotepam ipsius
ingens, simillimam, ut ipsi dicebant, marmoream. »

au roi Abgar par le courrier Ananias, comme il est écrit dans cette lettre.
Donc quelque temps après, les Perses surviennent et encerclent la ville.
Aussitôt Abgar, apportant la lettre du Seigneur à la porte, pria publiquement
avec toute son armée ; il dit ensuite : “Seigneur Jésus, tu nous avais promis
qu’aucun ennemi n’entrerait dans cette ville, et voici maintenant que les Per-
ses nous attaquent.” Quand le roi eut ainsi parlé, tenant cette lettre ouverte
dans ses mains levées, il se fit soudain de profondes ténèbres, mais hors de la
ville, devant les yeux des Perses, alors qu’ils atteignaient presque la ville41. »
L’histoire se poursuit par la déroute des Perses qui cherchent à assoiffer la
cité et détournent le fleuve, mais la cité est sauvée par des fontaines qui
jaillissent miraculeusement dans le Palais. L’histoire que rapporte Égérie
mélange les temps et les époques et donne à la lettre de Jésus à Abgar une
connotation militaire qui n’est pas attestée antérieurement. Son témoignage
sur l’utilisation de la lettre par le clergé de la ville est très révélateur de la
valeur de talisman qu’avait acquise la lettre à la fin du IVe siècle. En effet,
l’évêque d’Édesse la conduisit à la porte par laquelle était entré Ananias, le
porteur de la lettre, et après avoir prié, il fit une lecture à voix haute des deux
lettres42. « Ces lettres que nous avait lues le saint évêque, je les ai reçues pour
moi de ce saint. Bien que j’en ai des copies dans ma patrie, il m’a semblé fort
opportun de les recevoir de lui, car je me demande, si le texte ne nous en
est pas parvenu un peu moins complet dans notre patrie ; ce que j’ai reçu
est vraiment plus long43. »
Le témoignage d’Égérie est extrêmement précieux. Il nous révèle d’abord
que la correspondance entre Abgar et Jésus était connue en Occident, avant
la traduction latine de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe faite par Rufin et que
41 Ibid., 19, 8-9, pp. 206-209 : « Quodam tempore, posteaquam scripserat Aggarus rex ad
Dominum et Dominus rescripserat Aggaro per Ananiam cursorem, sicut scriptum est in ipsa
epistola : transacto ergo aliquanto tempore superueniunt Persi et girant ciuitatem istam.
Sed statim Aggarus epistolam Domini ferens ad portam cum omni exercitu suo publice
orauit. Et post dixit : “Domine Iesu, tu promiseras nobis, ne aliquis hostium ingrederetur
ciuitatam istam, et ecce nunc Persae inpugnant nos.” Quod cum dixisset tenens manibus
leuatis epistolam ipsam apertam rex, ad subito tantae tenebrae factae sunt, foras ciuitatem
tamen ante oculos Persarum, cum iam prope plicarent ciuitati. »
42 Ibid., 19, 16, pp. 210-211 : « stans episcopus fecit orationem et legit nobis ibi ipsas episto-
las. »
43 Ibid., 19, 19, pp. 212-213 : « epistolas ipsas siue Aggari ad Dominum siue Domini ad Ag-
garum, quas nobis ibi legerat sanctus episcopus, acciperem mihi ab ipso sancto. Et licet in
patria exemplaria ipsarum haberem, tamen gratius mihi visum est, ut et ibi eas de ipso
acciperem, ne quid forsitan minus ad nos in patria peruenisset ; nam uere amplius est, quod
hic accepi. »

les lettres ont donc circulé indépendamment du récit eusèbien44. On sait

qu’au début du Ve siècle un correspondant d’Augustin, Darius connaissait
le récit de la guérison du roi Abgar45. Le pape Gélase, qui dresse en 494 une
liste des ouvrages à ne pas lire, rejette aussi lesdites lettres dans les apocry-
phes46. Plus important pour notre propos, Egérie note la différence entre la
version qu’elle a chez elle et la version que lui remet l’évêque d’Edesse qui
est plus longue. On peut légitimement se demander si la version étendue
que lui présente l’évêque ne comporte pas précisément la clause finale de
protection militaire de la cité d’Édesse. Cette hypothèse est confortée par
le fait que dans le récit le roi Abgar fait référence à la protection de la ville
contre les ennemis qu’aurait accordée Jésus. De plus, on s’aperçoit qu’à la fin
du IVe siècle, l’évêque fait des commentaires sur la pratique de lire la Lettre de
Jésus aux portes de la ville. Comme il n’y a pas de mention d’une inscription,
mais d’une lettre portée, on peut supposer que l’inscription n’a pas encore
été gravée en cette fin du IVe siècle.
L’extension de la lettre a donc probablement eu lieu entre l’époque
d’Eusèbe (en 339 au plus tard) et l’époque d’Égérie qui fait son pèlerinage
dans les années 380. Entre ces deux dates, Édesse a connu le traumatisme
de la guerre perse47. L’expédition malheureuse en territoire perse et la mort
de Julien en 363, ont été suivies par la signature en toute hâte d’un traité par
l’empereur Jovien. Parmi les clauses du traité, il y avait le recul de la frontière
romaine et l’abandon de la ville de Nisibe aux Perses avec un sauf conduit
pour le départ des chrétiens de la ville, qui ont largement émigré à Édesse.
Cette époque de peur des Perses zoroastriens et persécuteurs des chrétiens,
renforcée par l’arrivée d’exilés chrétiens est probablement un moment fa-
vorable à la rédaction d’un supplément à la lettre de Jésus prévoyant préci-
sément une sécurité particulière pour la cité d’Édesse. Il n’est pas possible
de prouver que la rédaction a eu lieu à ce moment précis mais les indices
historiques joints au témoignage d’Égérie poussent à conclure en ce sens.
Le but de la réécriture du texte a pu être de réconforter une population ré-
cemment traumatisée et d’apaiser ses craintes d’une invasion prochaine. On
44 Sur la réception dans le monde latin, Cora Lutz, « The apocryphal Abgarus-Jesus Epist-
les in England in the Middle Ages », dans ead., Essays on Manuscripts and Rare Books,
Hamden, CT, 1975.
45 Darius, ep. apud Augustin, dans Epistulae, 5, CSEL, 57, p. 202*.
46 Ernst von Dobschütz (éd.), Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non reci-
piendis, Leipzig, 1912 ; trad. fr, http ://www.tertullian.org/decretum_fr.htm
47 Geoffrey Greatrex, Samuel N. C. Lieu (éds.), The Roman Eastern Frontier and the Per-
sian Wars, II, cité n. 37.

peut donc proposer que la clause supplémentaire de protection militaire a

probablement été rédigée dans les années suivant le traité de 363 mais avant
le séjour d’Égérie à Édesse en 384, ce qui laisse une période d’une vingtaine
d’années48.
Le témoignage d’Égérie est sans doute antérieur à celui de la Doctrine
d’Addai, texte syriaque daté du Ve siècle et qui mentionne aussi la protection
militaire accordée à Édesse. Dans la Doctrine d’Addai, Jésus ajoute à la pro-
messe de guérison pour Abgar et de salut pour les siens, une bénédiction
pour la cité d’Édesse : « Ta ville sera bénie. Enfin, aucun ennemi n’aura
pouvoir sur elle à jamais49. »
Le rapport entre le texte court d’Eusèbe et la version allongée d’Édesse a
fait couler beaucoup d’encre. Une majorité d’auteurs considère que la version
longue est postérieure à la version courte, et en constitue une réécriture. Cer-
tains auteurs, cependant, parmi lesquels Pierre Maraval, pensent qu’Eusèbe
n’a eu qu’une version tronquée et que la version longue existait déjà. Il écrit :
« Cette promesse ne se trouve pas dans le texte transmis par Eusèbe ... On
la trouve par contre dans la Doctrine d’Addai, ouvrage édessénien de peu
postérieur à l’Itinerarium, mais aussi dans les cinq inscriptions grecques
connues qui contiennent tout ou partie de la lettre d’Abgar. On doit donc
penser que la promesse de protection qu’Égérie est la première à attester net-
tement appartient au fonds authentique et premier de la légende qu’Eusèbe
n’a fait connaître que de façon tronquée50. » Le texte d’Égérie présente la
promesse de protection militaire comme contemporaine de l’époque d’Abgar,
soit au début du Ier siècle, mais son témoignage est clairement influencé par
ce qu’on lui rapporte du pouvoir miraculeux de la lettre. De surcroit, il n’y
a pas de preuve qu’Eusèbe ait eu connaissance d’un texte tronqué, et il est
encore moins probable qu’il ait souhaité éliminer une partie du document
s’il pensait qu’il était de la plume de Jésus. Le texte d’Eusèbe reprend deux
éléments importants de la littérature néotestamentaire : la conversion ou la
confiance en la personne de Jésus et la guérison. Il proclame l’universalité
48 Andrew Palmer pour sa part suggère de la dater de 360, pour célébrer le fait que la ville
d’Edesse avait été épargnée alors que celle d’Amida avait été prise par les Perses en 359.
Il propose aussi comme date 380 pour remonter le moral des troupes romaines après la
défaite d’Andrinople en 378. Cette seconde suggestion paraît peu probable, car le texte
ne promet de protection qu’à Edesse, Andrew Palmer, « Les Actes de Thaddée », cité n.
27, p. 74.
49 Doctrine de l’apôtre Addaï, trad. dans Alain Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jésus,
cité n. 12, p. 59.
50 Pierre Maraval (éd.), Egérie, Journal de voyage, cité n. 39, p. 209 n. 2.

du salut chrétien, et la guérison comme récompense de la foi en Jésus. La

clause de protection militaire ne concerne que la cité d’Édesse, et relève donc
plutôt du particularisme. S’il y a une forme d’exemplarité à la conversion
d’Abgar qui croit sans avoir vu Jésus (référence aux doutes de Thomas dont
il fait en quelque sorte le pendant), il n’y a que l’affirmation d’un privilège
particulier dans le fait d’accorder à une ville seule la protection dont toutes
peuvent légitimement rêver. De plus, il y avait peu de raison au début du IVe
siècle d’ajouter une clause militaire à la Lettre de Jésus. A une époque qui
récusait encore le service militaire pour les chrétiens baptisés, au nom du
pacifisme de Jésus lors de son arrestation, il est peu probable qu’une clause
de protection militaire ait été placée sous la plume de ce même Jésus51. Cette
clause est sans doute un ajout postérieur, datant de la seconde moitié du IVe
siècle, époque de grande tension pour la région, et donc moment opportun
pour sa rédaction. Il existe encore à cette date des voix pour s’élever contre
toute forme de sanctification de la guerre, même s’il s’agit ici de défense
militaire et non d’attaque. Il faut donc conclure à une antériorité de la ver-
sion eusébienne courte et centrée sur la guérison, et à une réécriture sous la
forme d’une amplification du document dans la seconde moitié du IVe siècle,
incluant un privilège de protection militaire pour les chrétiens d’Édesse face
aux Perses mazdéens.
III La récupération du pouvoir protecteur de la lettre

La promesse de Jésus d’accorder sa protection à Édesse avait de quoi
faire des envieux. Quelle ville ne rêvait pas d’une protection divine la mettant
à l’abri des attaques et des pillages ? Déjà au temps d’Égérie, le document
physique, la lettre elle-même était investie d’un pouvoir de protection et
utilisée par l’évêque comme un instrument de bénédiction. La lettre était
alors mise à contribution à la manière de certaines reliques, auxquelles elle
s’apparentait puisqu’elle était entrée en contact avec Jésus. Elle était promenée
jusqu’à la muraille dont elle devait assurer la protection. L’évêque insérait la
lecture de la lettre dans un rituel liturgique de bénédiction, dont les eucho-
loges nous fournissent des exemples52. Il semble que des archives du palais,
51 Béatrice Caseau, Jean-Claude Cheynet, « La communion du soldat et les rites religieux
sur le champ de bataille », dans Béatrice Caseau, Jean-Claude Cheynet, Vincent Déro-
che (éds.), Pèlerinages et Lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Âge. Mélanges offerts à
Pierre Maraval, Paris, 2006, pp. 101-119.
52 Stefano Parenti, Elena Velkovska (éds.), L’eucologio Barberini, gr. 336, Rome, 20002.

la lettre soit passée sous le contrôle épiscopal. L’évêque avait donc de surcroît
la possibilité d’en donner une copie à qui il souhaitait, ce qui a probablement
contribué à sa diffusion.
Le témoignage d’Égérie permet donc de comprendre comment la let-
tre a été doublement utilisée comme formule de bénédiction divine et de
protection militaire, à la fois à l’échelle individuelle et à l’échelle collective.
On la retrouve en effet aussi bien comme amulette personnelle que comme
phylactère urbain. Elle passe ainsi d’une mission particulière privilégiant
un homme et sa cité, à un instrument de protection étendu à tout individu
qui « a cru sans voir » et à toute cité qui s’en remet à son pouvoir. Pen-
chons-nous sur quelques attestations de ces deux usages de la lettre. On
ne peut dater précisément à quel moment la lettre destinée à Abgar cesse
d’être un talisman pour la seule cité d’Édesse pour devenir un instrument
de protection d’autres cités et aussi une eulogie pour les individus qui en
ont une copie. L’usage privé de la lettre est attesté cependant dès la fin du
IVe siècle. Les possesseurs d’une copie de la lettre en attendaient un secours
de même ordre que celui offert à Abgar : une bonne santé et le salut pour
soi et les siens. Cette utilisation de la lettre à des fins de protection per-
sonnelle explique sa présence sur des objets transportables comme le sont
les ostraka ou encore les papyri. On pouvait avoir chez soi ou sur soi une
copie personnelle de la lettre dont la simple présence devait assurer le sauf
conduit du porteur.
La lettre s’est donc transformée en amulette, destinée à un usage ma-
gico-religieux, comme le montre son insertion dans un livre de magie de
seize pages, conservé à Leiden53. Dans ce codex en papyrus, écrit en copte,
une phrase indique qu’on pouvait « porter » sur soi ces textes, sans doute
sur un papyrus roulé et cousu ou attaché au vêtement54. La correspondance
entre Abgar et Jésus est citée dans ce livre de magie, mais dans une version
mêlant des éléments narratifs issus de la légende originellement présente
chez Eusèbe à des prières et à une description beaucoup plus développée
des guérisons et exorcismes réalisés par Jésus, qui guérit sans médicament
ni herbes les aveugles, les paralytiques, les sourds et les muets, les lépreux
et les possédés. La lettre de Jésus se termine par ces mots : « Je suis Jésus
qui écris cette lettre de ma propre main. Au lieu où sera fixé le manuscrit,
aucun pouvoir de l’Adversaire ou d’un esprit impur ne pourra approcher ou
53 Richard Smith, « The Coptic book of ritual power from Leiden », dans Marvin W.
Meyer, Richard Smith (éds.), Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power,
Princeton, 1999, pp. 314-322.
54 Ibid., p. 385 n. 3.

atteindre ce lieu, à jamais55. » L’amulette a donc une valeur apotropaïque.

Elle vise à protéger un lieu des pouvoirs démoniaques.
Un autre papyrus portant la correspondance entre Jésus et Abgar confir-
me cet usage magique du texte. Il a été retrouvé dans les fouilles de Nessana56.
Daté du VIe–VIIe siècle, il comporte deux faces écrites, l’une portant la lettre
d’Abgar, le début de la réponse de Jésus et l’autre la suite de la lettre amplifiée
de quelques lignes qui font allusion à un sceau que Jésus aurait ajouté à sa
lettre. L’utilisation des sceaux pour authentifier un document s’est beaucoup
répandue aux VIe et surtout au VIIe siècle. Les sceaux sont largement utilisés
par l’administration byzantine à cette époque57. Présenter Jésus scellant sa
lettre est une manière de l’intégrer à l’élite. Le texte affirme l’authenticité de
la lettre, autographe, alors que Procope comme Evagre ont émis des doutes
sur la finale de la lettre. Les lettres cryptiques (peut-être des abréviations)
montrent cette ultime transformation du texte en une formule magique.
ἐπιστολὴ Ἰ(ησο)ῦ Χ[(ριστο)ῦ] υ(ἱο)ῦ τοῦ θ(εο)ῦ Αὔγαρον τοπάρχην
πόλεως Ἐδέσης μακάριος εἶ σύ, κ(αὶ) ἡ πόλις σου ἥτις λέγεται Ἐδέσα, κ(αὶ)
μακ[ά]ρ[ιος εἶ] ὅτι πεπίστευκας ἐν ἐμοὶ ὅστις με οὐχ ἑόρακας. Γέγραπται γὰρ
περὶ ἐμοῦ τοὺς ἑορακότας με μὴ πιστεύειν εἰς ἐμέ, κ(αὶ) ὅσοι οὐχ ἑοράκασίν
με ἵνα αὐτοὶ πιστεύσωσιν κ(αὶ) ζήσονται ἐν ἐμοί. ἐπειδὴ οὖν ἐπίστευσας ἐν
ἐμοὶ ὑγία ἑτοιμασθήσεταί σοι διὰ παντός. Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι τοῦ [τοῦ]
ἐλθεῖν με πρὸς σέ, δέον ἐστὶν δι’ ὃ ἀπεστάλην ἐνταῦθα παρὰ τοῦ π(ατ)
ρ(ὸ)ς μου πλῆρῶσαι, κ(αὶ) μετὰ τὸ πλῆρῶσαι ἀναλημφθῆναί με πρὸς τὸν
ἀποστείλαντά με π(ατέ)ρα μου. ἀποστέλλω δὲ σοί τινα τῶν μαθητῶν μου
ὅς ἐστίν τις τὸ πάθος σου ἰάσηται κ(αὶ) ζωὴν αἰώ[νιον] κ(αὶ) εἰρήνην σοι
παράσχοι κ(αὶ) τοῖς σύν σοι πᾶσιν κ(αὶ) ποιήσει πό[λιν σου] τὸ ἵκανὸν πρὸς
τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν [σου] κατακυριεῦσαι αὐτῆ[ς] ἕως [ ] μου [ ] [δι] ὀτι
[ἔγρα]ψα ὁλόγραφον τὴν ἐπ[ιστολὴν] [ ]αστης [μ]ετὰ [σ]φραγῖδος αὐτὴν
ἐσ[φρά]γισα καὶ ὑπο]τεταγμέναι εἰσίν χ ν μ γ.
Ce papyrus montre de grandes différences avec la version eusébienne et
au contraire des correspondances avec une inscription medio-byzantine et
55 Angelicus M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, II, Bruxelles, 1931, pp. 220-
221*.
56 Lionel Casson, Ernest L. Hettich, Excavations at Nessana, II. Literary Papyri, Princeton,
1950.
57 Jean-Claude Cheynet, La société byzantine : l’apport des sceaux, Paris, 2008 ; Béatrice
Caseau, Jean-Claude Cheynet, « Sealing practices in the Byzantine Administration »,
dans Kim Duistermaat (éd.), Seals and Sealing Practices from Ancient Times until the
Present Day. Developments in Administration and Magic through Cultures. Proceedings
of the International Workshop in Cairo, 2-3 December 2009, Leuven (à paraître).

avec l’Epistula Abgari, texte qui a été daté de 1032 par E. von Dobschütz, soit
peu après la prise d’Edesse par le général byzantin Maniakès sous Romain
III58 L’inscription, proche par le texte, a été retrouvée à Edesse en 1914, non
loin de la citadelle, dans les cavernes qui servaient de tombes. Ses premiers
éditeurs, M. Von Oppenheim et F. Hiller von Gaertringen, l’avait datée du
VIe siècle mais Denis Feissel a fait remarquer que « c’est à une branche plus
tardive de la tradition qu’appartient l’inscription grecque d’Edesse d’Os-
rhoène, dont la paléographie exclut de toute façon une date antérieure à la
reconquête byzantine du Xe siècle59. » Voici le texte de l’inscription :
Μακάριος εἶ Αὔγαρε καὶ ἡ πόλις σου ἥτις καλεῖται Ἔδεσα· Μακάριος

εἶ ὅτι ἐπίστευσας εἰς ἐμέ, μή ἑωρακώς με, ὅτι ὑγεία ἑτοιμασθίσεταί σοι
διὰ παντός. Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι τοῦ ἐλθεῖν πρὸς σέ δέον ἐστὶ δι’ὅ
ἀπεστάλην ἐνθαῦθα πληρῶσαι καὶ μετὰ τὸ πληρῶσαι ἀναληφθῆναι με
πρὸς τὸν ἀποστείλαντά με π(ατέ)ρα. Ἀποστέλλω δέ σοι ἕνα τῶν μα-
θητῶν μου ὀνόματι Θαδδαῖον τὸν καὶ Θωμᾶν, ὅστις καὶ τὸ πάθος σου
θεραπεύσει καὶ ζωὴν60 αἰώνιον καὶ εἰρήνην σοι παράσχοι καὶ τοῖς σύν σοὶ
πᾶσι καὶ τῇ πόλει σου ποιήσει τὸ ἱκανόν, πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν
κατισχῦσαι αὐτὴν ἕος τῖς συντελείας τοῦ κόσμου. Ἀμήν. Ἐπιστολή τοῦ
κ(υρίο)υ ἡμῶν Ἰ(ησο)ῦ Χ(ριστο)ῦ.61
Le texte insiste sur la foi, la guérison, la vie et la paix, tous termes qui
peuvent convenir pour une inscription funéraire (s’il s’agit bien d’une ins-
cription destinée à ce lieu et non venue d’un autre endroit de la cité). Le texte
est plus court que celui du papyrus mais possède avec lui un grand nombre
d’expressions communes. Il est aussi très proche de la Lettre de Jésus conser-
vée dans l’Epistula Abgari, dont la datation au XIe siècle est liée au récit de la
58 Ernst von Dobschütz, « Der Briefwechsel zwischen Abgar und Jesus », Zeitschrift für
wissenschaftliche Theologie, 41, 1900, p. 436. Mais il date le texte de la période 750-945
dans Christusbilder, cité n. 22, p. 203. Il a changé d’avis en lisant Yahya d’Antioche.
59 Denis Feissel, « Sources documentaires et histoire administrative de l’Orient romain
tardif, IVe-VIe siècles », Livret-Annuaire, 19, 2003-2004, Paris, 2005 (programme
d’étude de l’ÉPHÉ).
60 François Nau met Ζωὴν avec une majuscule, impliquant la Vie éternelle, dans François
Nau, « Une inscription grecque d’Edesse », Revue de l’Orient chrétien, 21, 1918/1919,
p. 217.
61 Martin Illert, Die Abgarlegende das Christusbild von Edessa, Turnhout, 2007, p.
180, d’après Max von Oppenheim, Hiller von Gaertringen, « Höhleninschrift von
Edessa mit dem Briefe Jesu an Abgar », dans Sitzungsberichte der Preußischen Akade-
mie der Wissenschaften zu Berlin, Philosophisch-Historische Klasse, 1914, pp. 817-828.

prise d’Edesse par les Byzantins et au transfert de la lettre (une nouvelle fois)
à Constantinople qui donne l’occasion d’une traduction. L’Epistula Abgari
précise que les sceaux étaient au nombre de sept, ce qui accentue encore plus
l’impression d’avoir affaire à un texte magique et à un testament. Le chiffre
sept pour les sceaux fait immédiatement penser à l’Apocalypse, 5 :1 : « Et je
vis dans la main droite de celui qui siège sur le trône un livre roulé, écrit au
recto et au verso, et scellé de sept sceaux. » Dans la pratique médio-byzantine,
les testaments qui ont été enregistrés devant le questeur doivent porter sept
sceaux. La pratique est bien attestée au XIe siècle. La lettre de Jésus a donc
été transformée en une sorte de testament de Jésus, rédigé peu avant sa mort,
portant un ou plusieurs sceaux et des lettres magiques.
Yahya d’Antioche (†1066), un chroniqueur arabe melkite d’origine égyp-
tienne qui s’était réfugié à Antioche à la suite de la persécution organisée
contre les chrétiens par le calife Al-Hakim en 1015, rapporte que les lettres de
Jésus et d’Abgar ont été envoyées à l’empereur byzantin Romain en 1031, une
fois que la ville d’Edesse est passée sous contrôle byzantin. L’envoi aurait été
confié à l’ancien commandant de la place d’Édesse, rallié : « Ledit Sulaymàn
se rendit auprès de l’empereur Romain à Constantinople, emportant avec lui
la lettre qu’Abgar, roi d’Édesse, avait envoyée au Seigneur Christ, ainsi que la
réponse que lui avait faite le Seigneur Christ. Toutes deux étaient écrites en
syriaque sur un feuillet de papyrus62. » Ce dernier détail vise à confirmer qu’il
s’agit d’un document ancien et donc des lettres authentiques. Yahya décrit
ensuite l’accueil solennel que reçurent les lettres : « L’empereur, le patriarche
Alexis et tous les dignitaires impériaux sortirent pour accueillir ces deux
(lettres). L’empereur les reçut avec une humble soumission, par vénération
pour la lettre du Seigneur Christ. Il les ajouta aux saintes reliques qui étaient
dans le palais impérial. L’empereur Romain prit soin de les faire traduire du
syriaque en grec. Celui qui avait été chargé de les traduire en grec a fait pour
nous une version en arabe (respectant) la forme et le texte63. » Il pouvait
sembler logique qu’un texte reprenant la légende soit rédigé dans la foulée.
Mais I. Karaulashvili réfute le lien entre l’Epistula Abgari et cette traduction
demandée par l’empereur64. Il n’y a en effet pas de preuve probante de ce
62 Ignace Kratchovsky (éd.), Histoire de Ya’yá ibn-Sa’íd al-An’ákí, Continuateur de Sa’íd

ibn-Bi’ríq, III, traduction française annotée par Françoise Micheau et Gérard Troupeau,
Patrologia Orientalis, 47/4, 1997, p. 515 ; sur la date, Wolfgang Felix, Byzanz und die
islamische Welt im früheren 11. Jahrhundert, Vienne, 1981 (Byzantina Vindobonensia,
XIV), p. 128.
63 Ignace Kratchovsky (éd.), Histoire de Ya’yá ibn-Sa’íd al-An’ákí, déjà cité, p. 515.
64 Irma Karaulashvili, « The date of the Epistula Abgari », Apocrypha, 13, 2002, pp. 85-111.

lien. Elle propose au contraire de considérer l’Epistula Abgari comme une

production ancienne réactualisée. Elle en veut pour preuve la proximité de
l’Epistula Abgari avec l’inscription d’Edesse et avec le papyrus de Nessana
qui est du VIe–VIIe siècle, deux documents qui a ses yeux révèlent des formes
anciennes de la légende. Mais elle considère à tort que l’inscription d’Edesse
date de l’Antiquité (après le IVe siècle). Cette inscription ne peut pas servir
d’argument pour faire remonter à la période antique la version de la lettre
de Jésus contenue dans l’Epistula Abgari. En revanche, il n’y a en fait pas
d’objection à ce que l’Epistula Abgari soit un témoin tardif, médiobyzantin,
d’une version grecque plus longue que le texte d’Eusèbe et dont le papyrus
de Nessana donne un exemple pour la fin de la période antique. Il me semble
qu’elle continue simplement la longue tradition des réécritures. La parenté
entre ces versions existe mais il y a aussi des différences comme on peut le
voir sur le tableau récapitulatif en annexe 1. Ces différences portent tout à
la fois sur le contenu (la présence ou non de référence aux sceaux leur nom-
bre), et sur la forme (les verbes ne sont pas conjugés de la même manière
par exemple)
Pour compliquer encore un peu cette histoire des versions de la Lettre
de Jésus, il y a différentes recensions de l’Epistula Abgari, une version brève
et une version longue qui se trouvent dans deux familles de manuscrits. Voici
une édition de la version brève :
Μακάριος εἶ συ Αὔγαρε καὶ ἡ πόλις σου ἥτις καλεῖται Ἔδεσσα· μακάρι-

ος εἶ ὅτι ἐπίστευσας εἰς ἐμέ, μή ἑωρακώς με.γέγραπται γὰρ περὶ ἐμοῦ·
μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες, ἐπὶ δὶ τήνην μὴ ἑωρακώς με
πιίστευκας, ὑγιεία ἑτοιμασθήσεταί σοι διὰ παντὸς. Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς
μοι τοῦ ἐλθεῖν με πρὸς σέ, δέον ἐστὶ δι’ ὅ ἀπέσταλμαι ἐνταῦθα πληρῶσαι
καὶ μετὰ τὸ πληρῶσαί ἀναληφθῆναί με πρὸς τὸν ἀποστείλαντά με Πα-
τέρα· ἀποστελῶ δέ σοι ἕνα τῶν μαθητῶν μου, ὀνόματι Θαδδαῖον, ὅστις
τὸ πάθος σου θεραπεύσει, καὶ ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰρήνην σοι παράσχῃ
καὶ τοῖς σοῖς πᾶσιν. Καὶ ποιήσει τῇ πόλει σου τὸ ἱκανὸν πρὸς τὸ μηδένα
τῶν ἐχθρῶν κατισχῦσαι αὐτῆς ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος.
Καὶ γὰρ ἐγὼ ἔκλινα οὐρανοὺς καὶ κατέβην διὰ τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων·
ᾤκισα παρθενικὴν μήτραν, ἵνα τὴν παράβασιν τὴν ἐν τῷ παραδείσῳ
ἐξαλείψω· ἐμαυτὸν ἐταπείνωσα, ἵνα ὑμᾶς ἀνυψώσω65.
65 Version de la lettre de Jésus présente dans deux manuscrits P et X de l’Epistula Abgari,

édition d’après von Dobschütz, ibid., p. 90.

Dans la seconde famille de manuscrits, sur laquelle se fonde l’édition

que donne M. Illert, la Lettre de Jésus est plus longue. On constate une
extension de la lettre qui s’étend sur les questions de santé et sur les diver-
ses circonstances de protection apportée par la Lettre. Cette recension de
l’Epistula Abgari précise que sept sceaux sont apposés au document (alors
que le papyrus ne parle que d’un sceau). Le chiffre sept pour les sceaux fait
immédiatement penser à l’Apocalypse 5, 1 : « Et je vis dans la main droite de
celui qui siège sur le trône un livre roulé, écrit au recto et au verso, et scellé
de sept sceaux. » Mais ce chiffre évoque aussi d’autres documents byzantins.
Dans la pratique medio-byzantine, bien attestée au XIe siècle, les testaments
qui ont été enregistrés devant le questeur doivent porter sept sceaux. La lettre
de Jésus a donc été transformée en une sorte de testament de Jésus, rédigé
peu avant sa mort, portant comme il se doit pour un testament authentique
sept sceaux. Elle se termine par des lettres magiques dont le sens est fourni
par la suite du texte. Voici le texte de la Lettre de Jésus dans la recension
fondée sur la seconde famille de manuscrits de l’Epistula Abgari jusqu’aux
lettres magiques.
Μακάριος εἶ, Αὔγαρε καὶ ἡ πόλις σου, ἥτις καλεῖται Ἔδεσσα, ὅτι ἐπίστευ-
σας εἰς ἐμέ μή ἑωρακώς με. περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι τοῦ ἐλθεῖν με πρὸς
σέ, δέῖ τὸν υἱὸν θεοῦ παραδοθῆναι εἰς χεῖρας ἀνθρώπων ἁμαρτωλῶν καὶ
σταυρωθῆναι καὶ ταφῆναι καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστῆναι. Δέον πρῶτον δι’ὅ
ἀπεστάλην παρὰ τοῦ πέμψαντός με πληρῶσαι, καὶ μετὰ τὸ πληρῶσαι με
ἀναλαφθῆναι πρὸς τὸν ἀποστείλαντά με πατέρα. καὶ μετὰ τὸ ἀναλαφθῆναι
με ἀποστελῶ σοι ἕνα τῶν μαθητῶν μου, ὀνόματι Θαδδαῖον, ὅστις τὸ πάθος
σου θεραπεύσει καὶ ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰρήνην σοι δι’ἐμοῦ παράσχῃ καὶ τοῖς
σοῖς πᾶσι. Καὶ περὶ τῆς πόλεως σου ἧς ἐδήλωσάς μοι σμίκροτάτην εἶναι,
πλατύνων αὐτήν, καὶ ποιήσω τὸ ἱκανὸν πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν σου
κατισχῦσαι αὐτῆς ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος. γέγραπται δὲ περὶ ἐμοῦ
μακάριοι οἱ ἰδόντες με καὶ πιστεύσαντες· τρισμακάριοι δὲ οἱ μὴ ἑωρακότες
με καὶ πιστεύσαντες. ὑγιεία ἑτοιμασθήσεταί σοι διὰ παντὸς ψυχῆς καὶ σώμα-
τος, καὶ τῷ οἴκῳ σου πρὸς σωτηρίαν τῶν βλεπόντων σε. Καὶ γὰρ ἐγὼ ἔκλινα
οὐρανοὺς καὶ καθῆλθον διὰ τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων. ὤκησα δὲ παρθενικὴν
μήτραν, ἵνα τὴν παράβασιν τὴν ἐν τῷ παραδείσῳ γεναμένην ἐξαλείψω·
ἐμαυτὸν δὲ ἐταπείνωσα, ἵνα ὑμᾶς μεγαλύνω. Αὕτη δὲ μου ἐπιστολὴ, ὅπου
ἄν προβληθῇ εἴτε ἐν δίκῃ ἤ ἐν δικαστηρίῳ, εἴτε ἐν ὁδῳ εἴτε ἐν θαλάσσῃ, εἴτε
ἐν ῥιγῶσιν, εἴτε ἐν πυρέσσουσιν ἤ φρικιῶσιν ἤ ἐκβράζουσιν, ἤ κατάδεσμον
ἔχουσιν ἤ ὑπέρβρασιν, ἤ φαρμακευθεῖσιν ἤ ὅσα τούτοις ὅμοια, διαλυθήσο-
νται. ἔστω δὲ ὁ φορῶν αὐτην ἄνθρωπος ἀπεχόμενος ἀπὸ παντὸς πονηροῦ
πράγματος καὶ λεγέτω· Αὕτη μὲν εἰς ἴασιν ἔσται καὶ χαρὰν βεβαίαν.

Διότι ὁ λόγος γραπτὸς γέγραπται τῇ ἰδίᾳ μου χειρὶ τῆς σφραγῖδος τῆς
ἐμῆς, ἅιτινες εἰσὶν ἐντετυπωμέναι τῇ ἐπιστολῆ ταύτῃ ἑπτὰ σφραγῖσιν. ±
Ψ.Χ.Ε.Υ.Ρ.Α
La Lettre de Jésus ainsi amplifiée est devenue une amulette précieuse
et appréciée, puisqu’elle protège dans diverses circonstances. On la retrouve
inscrite sur un rouleau illustré conservé en partie à la Pierpont Morgan
Library, à New York (Ms. M. 499) et à l’université de Chicago, à la Goods-
peed Collection library (Ms. 125)66. Le texte inclut outre la correspondance
d’Abgar et de Jésus, des psaumes, des vers de louange à des saints, et le récit
sur le Mandylion. Ce rouleau peut-être écrit et peint à Constantinople ou
Trébizonde, a été réutilisé en milieu arabe chrétien et se trouvait au Caire
quand il a été acquis. Sur le revers, il porte un colophon en arabe daté de
1374. Sa fonction était de protéger celui qui le portait, dans le monde by-
zantin qui l’a créé comme dans le monde arabe chrétien qui l’a réutilisé. Il
illustre la popularité de la légende d’Abgar tout au long du Moyen âge. Cette
popularité est aussi attestée dans le monde latin. Un manuscrit latin pari-
sien porte des illustrations de la légende d’Abgar67. Les amulettes textuelles
étaient aussi très appréciées dans le monde latin, et parmi celles-ci la Lettre
de Jésus68. Elle est utilisée de la même manière qu’en Orient, pour la protec-
tion militaire – elle devient la lettre de Charlemagne envoyée par un ange
pour lui donner la victoire contre les Sarrazins en 785- et comme amulette
personnelle, inscrite sur des rouleaux et des charmes que l’on pouvait porter
sur soi69. La Lettre fait aussi son apparition dans des manuscrits enluminés,
comme ce manuscrit créé à Rome au XIIIe siècle et conservé à la Bibliothèque
Nationale de France (Ms. lat. 2688)70. Certains livres de prière la contiennent,
66 Sirarpie Der Nersessian, « La légende d’Abgar d’après un rouleau illustré de la Biblio-
thèque Pierpont Morgan à New York », Actes du IVe congrès international des études
byzantines, Sofia, 1936, pp. 98-106 (repris dans ead., Études byzantines et arménien-
nes, Louvain, 1973) ; Glenn Peers, « Amulet Roll », dans Byzantium. Faith and Power
(1261-1557), New York, 2004, pp. 438-439 ; id., « Magic, the Mandylion and the Letter
of Abgar : a Fourteenth-Century Amulet Roll in Chicago and New York », dans Anna
Rosa Calderoni Masetti, Colette Dufour Bozzo, Gerhard Wolf (éds.), Intorno al Sacro
Volto : Genova, Bisanzio e il Mediterraneo (XI-XIV secolo), Venise, 2007 (Collana del
Kunsthistorisches Institut in Florenz, 11), pp. 163-174.
67 Isa Ragusa, « The Iconography of the Abgar Cycle in Paris Ms. Lat. 2688 and its Rela-
tionship to Byzantine Cycles », Miniatura, 2, 1989, pp. 35-51.
68 Don C. Skemer, Binding Words : Textual Amulets in the Middle Ages, University Park,
PA, 2006, pp. 96-105.
69 Ibid., p. 104.
70 Isa Ragusa, « The Iconography of the Abgar Cycle », cité n. 67, pp. 35-55, planches 2 à 4.

comme par exemple celui qui fut exécuté pour Catherine de France, l’épouse
d’Henri V d’Angleterre en 140671. La Lettre est plus ou moins développée.
Dans un livre de prière datant du VIIIe ou IXe siècle, provenant de Mercie,
on trouve un texte proche de l’Epistula Abgari, qui détaille la protection
apportée par la Lettre de Jésus :
Beatus es qui me non uidisti et credisti in me. Scriptum est enim de me quia
hi qui uident me non credent in me, et qui me non vident ipsi in me credent
et uiuent. De eo autem quod scripsisti mihi ut uenirem ad te oportet me
omnia propter quae missus sum hic explere ; et postea quam conpleuero
recipe me ad eum a quo missus sum. Cum ergo fuero adsumtus mittam
tibi aliquem ex discipulis meis ut curet egritudinem tuam et uitam tibi at
his qui tecum sunt praestet et saluus eris sicut scriptum qui credit in me
saluus erit. Siue in domu tua siue in ciuitate tua siue in omni loco nemo
inimicorum tuorum dominabitur et insidias diabuli ne timeas et carmina
inimicorum tuorum distruuntur. Et omnes inimici tui expellentur a te siue
a grandine siue tonitrua non noceberis et ab omni periculo liberaueris, siue
in mare siue in terra siue in die siue in nocte siue in locis obscures. Si quis
hanc epistolam secum habuerit secures ambulet in pace. Amen72.
Cette protection fournie par la Lettre de Jésus est ici mobile : elle est pré-
vue pour opérer chez soi, en ville, en tout lieu où des ennemis sont présents,
en voyage, sur terre et sur mer, de jour et de nuit. Mais le texte de la Lettre
de Jésus servait aussi à protéger des lieux, de manière fixe et, espérait-on,
permanente. Il était assez fréquent de protéger sa maison par une inscription,
souvent placée sur le linteau de la porte d’entrée73. Cette tradition est bien
71 Bodleian Library Ms. Lat. Liturg. F9 (31537).

72 Christopher Cain, « Sacred Words, Anglo-saxon Piety and the Origins of the Epistula
Salvatoris in London, British Library, Royal 2.A.XX », Journal of English and Germanic
Philology, 108, 2009, p. 168-189. Christopher Cain note que le début du texte est pro-
che de Rufin (et donc d’Eusèbe qu’il traduit assez précisément) mais la seconde partie
du texte a une autre source. Voici comment Ch. Cain traduit : « and you will be saved ;
as it is written, whoever believes in me will be saved, whether in your home or in your
city or in any place, none of your enemies will have dominion, and you need not fear
the treacheries of the devil and the curses of your enemies will be broken, and all your
enemies will be driven away from you. Whether in hail or thunder, you will not be in-
jured, and you will be free from all dangers, whether on sea or on land, whether in day
or in night, or in strange places, whoever has this letter with him will go about safely in
peace. Amen. »
73 Denis Feissel, « La Bible dans les inscriptions grecques », dans Claude Mondésert (éd.),
Le monde grec ancien et la Bible, Paris, 1984, pp. 223-231, à p. 227-228.

illustrée dans les maisons tardo-antiques de Syrie qui étaient construites en

pierre et remonte à un usage encore plus ancien de l’antique Mésopotamie74.
Une inscription du texte de la Lettre de Jésus se trouvait sur le linteau d’une
maison tardo-antique non de Syrie, mais du port d’Ephèse. Datée du Ve ou
VIe siècle, l’inscription a été éditée par E. von Dobschütz et reprise par Henri
Grégoire.75 Ce dernier compare le texte de l’inscription avec celui des deux
autres inscriptions du Pont, et il conclut que chacune des inscriptions porte
une version différente. Il n’y a pas de version canonique de la Lettre de Jésus
mais une libre récupération du texte, cité librement et modifié selon les be-
soins. L’ordre des mots est différent. On note ici ou là des réductions ou des
augmentations du texte, il y a aussi des substitutions, mais le sens général est
le même ainsi que le but poursuivi, qui est d’assurer la protection d’un lieu et
de ses habitants. Dans le cas d’Ephèse, la grande qualité de l’inscription fait
penser qu’elle a peut-être eu un usage public, avant d’être insérée dans une
maison particulière du port76. Toutes les inscriptions n’avaient pas ce genre
de qualité. A l’autre extrême, on peut citer un graffito assez rustique, trouvé
à Baouit, en Egypte. Le texte est inscrit sur le mur est de la cour XLVII à
Baouit. Le graffito en noir en dialecte de moyenne Égypte reprend la Lettre
de Jésus et ajoute une prière particulière à la fin. En voici la traduction par
R. G. Coquin : « La lettre de Jésus Christ à Abgar, roi d’Édesse, amen. Copie
de la lettre de Jésus Christ, fils du Dieu vivant, écrivant à Abgar d’Édesse :
Salut ! Heureux es-tu et le bien t’arrivera, et heureuse est ta ville qui a nom
Edesse, parce que tu n’as pas vu, mais tu as cru et tu recevras selon ta foi et
ton intention bonne, [tes maladies seront guéries et ] si tu as fait des [péchés,
comme un homme, ils te seront re]mis, et Edesse, [sera bénie à jamais] et la
connaissance de Dieu croitra dans son peuple, et la foi avec la charité brillera
dans ses rues, et c’est moi Jésus, moi qui prescris et moi, qui dis : « Parce que
tu as aimé, .... pour l’éternité. Salut dans la paix, amen. Que le Seigneur pro-
tège l’économe, amen avec le papas. Salut dans la paix, amen. »77 Ce document
montre comment un texte dont le contenu fait clairement allusion à Edesse
74 Jean-Jacques Glassner, Mesopotamian Chronicles, Atlanta, 2004 (Society of Biblical

Literature, n. 19, éd. Benjamin Read Foster), pp. 26-27. Je remercie Muriel Debié pour
cette référence.
75 Henri Grégoire, Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Asie Mineure, I, Amster-
dam, 1968, no 109, pp. 37-39.
76 Communication orale de Denis Feissel sur la qualité de la gravure et son possible
transfert.
77 René-Georges Coquin, « Un nouveau témoin de la lettre (apocryphe) de Jésus à Abgar
(recension copte) », Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, 93, 1993, pp.
173-178.

est réutilisé dans un contexte très différent pour protéger deux personnes
particulières. L’invocation finale permet de comprendre cet usage personnel
de la Lettre de Jésus et les raisons de la peinture du texte à cet endroit.
La Lettre de Jésus n’est pas simplement récupérée pour un usage privé
mais on en trouve aussi des exemples dans le cadre public lorsqu’elle est
inscrite sur des murs ou des portes de ville dans un but apotropaïque. On
peut supposer que c’est à Édesse qu’est venue l’idée d’inscrire sur les portes
de la ville le texte protecteur, probablement au Ve siècle mais l’idée a fait
des émules78. De fait, la lettre de Jésus devient un phylactère ou un talis-
man pour d’autres cités et prend son indépendance par rapport à l’histoire
Lettre dans Eusèbe Inscription de Philippes

Μακάριος εἶ πιστεύσας ἐν ἐμοί μὴ [+ Μακάριος εἶ πιστεύσας ἐν ἐμοί μὴ
ἑορακώς με. ἑορα]-
Γέγραπται γὰρ περὶ ἐμοῦ τοὺς ἑορακό- [κώς με· γέγραπται γὰρ περὶ ἐμοῦ τοὺς
τας με μὴ πιστεύειν ἐν ἐμοί, καὶ ἵνα οἱ ἑο]-
μὴ ἑορακότες με αὐτοὶ πιστεύσωσι καὶ [ρακότας με μὴ πιστεύειν ἐν ἐμοί, κ(αὶ)
ζήσονται. ἵνα]
Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι ἐλθεῖν πρὸς [οἱ μὴ ἑορακότες με αὐτοὶ πιστεύσωσι
σέ, δέον ἐστὶ πάντα δι᾽ ἃ ἀπεστά- κ(αὶ)] [ζήσον]τα[ι· περὶ δὲ οὗ ἔγρα-
λην ἐνταῦθα, πληρῶσαι καὶ μετὰ τὸ ψάς μοι ἐλθεῖν] [πρὸς] σέ, δ[έον ἐστὶ
πληρῶσαι οὕτως ἀναληφθῆναι πρὸς πάντα δι᾽ ἃ ἀπεστάλην] [ἐνταῦθ]α,
τὸν ἀποστείλαντά με· καὶ ἐπειδὰν πλ[ηρῶσαι κ(αὶ) ὅυτως ἀναληφθῆναι]
ἀναληφθῶ, ἀποστελῶ σοί τινα τῶν [πρὸς τὸν ἀποστείλαντά με ..........
μαθητῶν μου, ἵνα ἰάσηταί σου τὸ κ(αὶ)] [ἐπει]δὰν ἀν[αληφθῶ
πάθος καὶ ζωήν σοι καὶ τοῖς σύν σοὶ ..............................] [ἀπος]τελλῶ σ[οί
παράσχηται· τινα τῶν μαθητῶν μου, ἵνα] [ζω]ήν
αἰών[ιον κ(αὶ) εἰρήνην κ(αὶ) σοι κ(αὶ)
τοῖς ]
[σ]ύν σοὶ π[αράσχηται κ(αὶ) τῇ πό]λει
σο[υ-] [-]πρὸς τὸ [μηδένα τῶν ἐχθρῶ]
ν σου [ἐξου]-[σιαν τ]αύτης ἔχειν ἤ
σχεῖν π]οτ[ε +]79
78 Sur la tradition des inscriptions officielles, Mireille Corbier, « L’écriture dans l’espace
public romain », dans L’Urbs. Espace urbain et histoire (Ier siècle av. J.C. – IIIe siècle ap.
J.C.), Rome, 1987, pp. 27-60 ; ead., « Usages publics de l’écriture affichée à Rome », dans
Alain Bresson, Anne-Marie Cocula, Christophe Pébarthe (éds.), L’écriture publique du
pouvoir, Bordeaux, 2005, pp. 183-193.
79 Denis Feissel, Recueil des inscriptions chrétiennes de Macédoine du IIIe au VIe siècle,
Paris, 1983, p. 188.

d’Édesse et de son roi Abgar. On trouve ainsi à Philippes une inscription

qui se trouvait sur l’une des portes de la ville, qui donnait sur la Via Egnatia
au sud-est de la cité. L’inscription éditée par Charles Picard en 1920 puis
plus récemment par Denis Feissel en 1983, n’est pas datée précisément.80
Charles Picard la datait du Ve siècle mais Denis Feissel trouve ses arguments
peu probants. On peut toutefois admettre qu’elle date de la fin de l’antiquité.
L’inscription se compose de deux plaques de marbre blanc portant l’une la
lettre d’Abgar et l’autre la réponse de Jésus. Cette dernière est écrite en lettres
plus grandes, ce qui souligne son importance, mais elle est si brisée qu’une
reconstruction reste difficile.
De nouveau, on constate que la version de Philippes n’est pas une copie
stricte du texte d’Eusèbe, même si elle s’en inspire. Elle est plus brève à certains
endroits et plus longue à d’autres et surtout elle comporte la clause de pro-
tection militaire qui n’est pas dans Eusèbe. Il y a eu réduction et extension du
texte. Voici la traduction qu’en donne Denis Feissel après reconstitution des
fragments : « Bienheureux toi qui as cru en moi sans m’avoir vu. Car il est écrit
à mon sujet que ceux qui m’auront vu ne croiront pas en moi et que ceux qui
ne m’auront pas vu, eux, croiront et vivront. Quand à ce que tu m’écris de venir
te trouver, il me faut accomplir ici tout ce pour quoi j’ai été envoyé et, ainsi,
remonter vers celui qui m’a envoyé… et après mon Ascension... je t’envoie un
de mes disciples pour qu’il procure la vie éternelle et la paix à toi et à ceux qui
t’entourent, et à ta cité... afin que nul de tes ennemis ne l’ait en son pouvoir
ni ne s’en empare jamais. »81 La restitution proposée par D. Feissel s’inspire
du texte d’Eusèbe mais aussi de l’inscription de Gurdju. En effet, une autre
inscription portant la Lettre de Jésus a été trouvée près d’Euchaïtes à Gurdju82.
Elle contient aussi cette clause de protection militaire avec simplement « ta
ville » (τῇ πόλει σου). Une troisième inscription provenant d’Alkat-Hadji-Kevi
porte le même texte, à quelques variantes près83. (voir tableau)
80 Charles Picard, « Un texte nouveau de la correspondance entre Abgar d’Osroène

et Jésus-Christ, gravé sur une porte de ville, à Philippes (Macédoine) », Bulletin de
Correspondance Hellénique, 44, 1920, pp. 41-69, texte p. 45-48 ; Denis Feissel, Recueil
des inscriptions chrétiennes de Macédoine, déjà cité, pp. 185-189 ; on peut regretter que
Martin Illert n’ait pas eu connaissance de cette dernière édition.
81 Ibid., p. 189 : Μακάριος |ὁ πιστεύσας ἐν ἐμοὶ μὴ ἑωρακώς με· γέγραπται γὰρ περὶ ἐμοῦ
τοὺς ἑωρακότας με μὴ πιστεύσειν ἐν ἐμοί, ἵνα οἱ μὴ ἑωρακότες με αὐτοὶ πιστεύσωσι
κ(αὶ) οὕτω.
82 J. Anderson, « Pontica », Journal of Hellenic Studies, 20, 1900, pp. 156-158 ; le texte est
reproduit par Martin Illert.
83 Franz Cumont, « Nouvelles inscriptions du Pont », Revue des études grecques, 15, 1902,
pp. 311-335 ; le texte est reproduit par Martin Illert.

Eusèbe Ephèse Gurdju Alkat
Μακάριος εἶ πιστεύσας Μακάριος ὀ πιστεύσας Μακάριος εἶ ὅτι ἐπιστεύ- [ὅτι οἱ ἑορακότες με] οὐ
ἐν ἐμοί μὴ ἑορακώς με. [ἐ]ν ἐμοί μὴ ἑορακώς με. σας [ἐν ἐμοί μὴ ἑο]ρακώς μὴ πιστεύσωσιν ἐν ἐ[μοί
Γέγραπται γὰρ περὶ ἐμοῦ Γέγραπτε γὰρ περὶ ἐμοῦ με. Γέγ[ρ]α[π]τε [γ]ὰρ ἵνα οἱ μὴ ἑορακότeς αὐτοὶ
τοὺς ἑορακότας με μὴ οἱ ἑορακότες με μὴ πι- περὶ ἐμοῦ ὅτι οἱ ἑορα- πιστεύσωσιν καὶ ζήσο-
πιστεύειν ἐν ἐμοί, καὶ ἵνα στεύουσιν ἐν ἐμοί, καὶ οἱ κότες με οὐ μὴ πιστεύ- νται. Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς
οἱ μὴ ἑορακότες με αὐτοὶ ἑορακότες μ[ε] πιστεύ- σωσε[ιν μοι ἵνα οἱ] μὴ μοι ἐλθεῖν πρὸς σέ, δέον
πιστεύσωσι καὶ ζήσονται. σουσιν καὶ ζήσον[τ]ε. ἑορακόταις αὐτοὶ πιστεύ- ἐστὶν πᾶν δι᾽] ὅ ἀπε-
Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι σωσειν καὶ ζήσοντε. Περὶ στάλην ἐνταῦθα [πλη]
ἐλθεῖν πρὸς σέ, δέον ἐστὶ ἐλθῖν πρὸς σέ, δέον ἐ[στὶ] δὲ οὗ ἔγραψάς μοι ἐλθῖν ρ[ῶσαι
La lettre de Jésus à Abgar d’Edesse
πάντα δι᾽ ἃ ἀπεστάλην ν πάντα δι᾽ ἃ ἀπεστάλην πρὸς σέ, δέ[ον] ἐσ[τὶ]ν καὶ μετὰ τὸ πληρῶσαι
ἐνταῦθα, πληρῶσαι καὶ πληρῶσαι (τὰ πάντα) πάντα δι᾽ ἃ ἀπεστάλην οὕτως ἀναληφθῆναι
μετὰ τὸ πληρῶσαι οὕτως καὶ μετὰ τὸ πληρῶσαι τὰ ἐνταῦθα πληρῶσαι καὶ πρὸς τὸν ἀποστείλαντά
ἀναληφθῆναι πρὸς τὸν πάντα ἀναληφθῆναι πρὸς μετὰ τὸ πληρῶσαι οὕτως με, ἐπειδὰν ἀναληφθῶ
ἀποστείλαντά με· καὶ τὸν ἀποστείλαντά με· ἀναληφθῆναι πρὸς τὸν ἀποστελλῶ σοί τινὰ τῶν]
ἐπειδὰν ἀναληφθῶ, καὶ ἐπιδὰν ἀναλημφθῶ, ἀποστίλαντά με, ἐπειδὰν μαθητῶν μου, ὅς ἰάση[ταί
ἀποστελῶ σοί τινα τῶν ἀποστελλῶ τινα τῶν μα- ἀναληφθῶ ἀποστελῶ σοί σου] τ[ὸ πάθος καὶ ζωήν
μαθητῶν μου, ἵνα ἰάση- θητῶν μου, ὅστις εἰάσε- τινὰ τῶν μαθητῶν μου, αἰώνιον σοὶ χαρίσηται καὶ
ταί σου τὸ πάθος καὶ ταί σου τὸ πάθος καὶ ὅς ἰάσηταί σου τὸ [πά] τῇ πόλει σου πρὸς τὸ μη-
ζωήν σοι καὶ τοῖς σύν σοὶ ζωήν σοι παράσχῃ καὶ θος καὶ ζωήν αἰώνιον καὶ δένα τῶν ἐχθρῶν κατα]
παράσχηται· τοῖς σύν σοὶ πᾶσιν καὶ εἰρήνην καὶ τοῖς σύν σοὶ κ[υρι]εῦσαι [αὐτῆς
τῇ πόλι τῇ σῇ <πρὸς τὸ> χαρίσηται καὶ τῇ πόλι σου
μηδένα τῶν ἐχθρῶν τῶν πρὸς τῷ μηδένα τῶν ἐ[χ]
σῶν ἐξουσίαν ταύτης ἔχιν θ[ρ]ῶν σοθ κατακυρι-
ἤ σχῖν ποτέ · εῦσαι αὐτῆς· ἀμήν

fascinait les anciens et elle se trouve dans un papyrus grec du VIe-VIIe siècle
à Edesse au profit de leur cité et simplement réutilisé la promesse de Jésus
Macédoine. Les inscriptions de protection urbaine ont gommé la référence
| 39
pour leur propre besoin de sécurité. Cette promesse de protection militaire

On voit par ces exemples que la réputation de la lettre de Jésus comme
protectrice de cités s’était répandue hors de la Syrie vers le Pont et jusqu’en
qui comporte un fragment de la lettre de Jésus84 comme dans des sources

coptes de la même époque. Évagre le scholastique, résidant à Antioche et
lecteur de Procope, constate lui aussi que les habitants d’Édesse croient à l’in-
vincibilité de leur cité, alors même que la lettre de Jésus telle que la transmet
Eusèbe ne promet rien de tel : « Chosroès assiégea Édesse, pensant anéantir
les rumeurs répandues chez les fidèles, qu’Édesse ne tomberait jamais sous
les coups de l’ennemi. Cette prophétie n’est pas dans la lettre à Abgar du
Christ, notre Dieu, comme les érudits peuvent s’en rendre compte d’après le
récit d’Eusèbe de Pamphile, qui avait lu le texte même de la lettre ; mais les
fidèles le répètent et y croient, et elle s’accomplit, la foi ayant mené la réalisa-
tion d’une prophétie. En effet, après qu’il se fut heurté à la ville, qu’il eut fait
mille assauts, qu’il eut rassemblé la terre en un vaste remblai, au point que
ce remblai dépassait en hauteur les murs de la ville, et qu’il eut tramé une
masse d’autres machinations, Chosroès s’était retiré sans avoir réussi85. » La
protection militaire est aussi attestée dans la Chronique de Josué le stylite qui
rappelle que les Perses ont infligé beaucoup de dommages à la région mais
n’ont pu se rendre les maîtres d’Édesse à cause de la promesse du Christ à
Abgar, une promesse qui ne saurait être annulée86. Cette légende est restée
active alors même que la cité était tombée aux mains des Perses puis des
Arabes au VIIe siècle. Lorsque au Xe siècle, les habitants d’Edesse se sentirent
menacés par l’armée byzantine qui ravageait la campagne environnante, ils
firent graver une inscription comprenant la lettre de Jésus et son message
de protection, peut-être pour se rassurer eux-mêmes ou pour rappeler aux
Byzantins la promesse de ce Jésus qu’ils adoraient en commun. Pour éviter
l’inévitable pillage qui les menaçait, ils acceptèrent de donner le mandylion
et la Lettre de Jésus, qui quittèrent la cité d’Edesse pour faire leur entrée
solennelle à Constantinople en 944. Elle fut sans doute oubliée à Constanti-
nople, puisqu’en 1032, de nouveau, après la prise d’Edesse par les Byzantins,
la Lettre est à nouveau transportée triomphalement à Constantinople. Mais
à cette date la Lettre de Jésus avait été transformée en talisman personnel
sous d’autres latitudes.
84 Rolf Peppermüller, « Griechische Papyrusfragmente der Doctrina Addai », Vigiliae chris-

tianae, 25, 1971, pp. 289-301, à p. 296 Papyrus Oxford Bodl. Ms. Gr. th. b. 1. (P) : l. 19.
85 Évagre, Histoire ecclésiastique, IV, 27, dans la trad. d’André-Jean Festugière, Byzantion,
45, 1975, p. 386.
86 Frank R. Trombley, John W. Watt (éds.), The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite,
Liverpool, 2000, p. 6 ; Jean-Baptiste Chabot (éd.), Incerti auctoris Chronicon pseudo-
Dionysianum vulgo dictum, Louvain, 1949, p. 240.

Conclusion : Depuis un peu plus d’un siècle, différents savants ont

cherché à faire la liste des témoins de la correspondance d’Abgar, et plus
particulièrement de la Lettre de Jésus. Ils ont constaté la diversité des sup-
ports qui ont été utilisés. On la retrouve en effet sur du papyrus, sur du
parchemin, peinte sur des murs, ou écrite sur des ostraca, gravée dans le
marbre, la pierre, le métal ou le bois. Les témoins existent en Arménien,
Syriaque, Copte, Géorgien, Ethiopien, Arabe, Grec et Latin. Cette légende
a connu un très grand succès tant durant les siècles de l’Antiquité tardive
qui l’ont vu naître que, par la suite, dans le monde médiéval. Le thème
de la protection militaire a particulièrement séduit les cités, mais le texte
parlait de défense contre les ennemis, ce qui pouvait aussi servir l’intérêt
des individus. Elle a servi à protéger les lieux et les personnes, vivantes ou
mortes comme le montre son inscription sur des tombes. Roulée dans un
vêtement ou simplement gardée chez soi, sa copie a servi d’amulette. La
citation talismanique de la lettre de Jésus et son utilisation à des fins de
protection personnelle explique la fréquence de ses mentions. Cette étude
n’a pas cherché à analyser systématiquement tous les témoins de la Lettre,
mais les principaux. A travers ceux qui ont été cités, il apparaît qu’il y
avait deux hypotextes sur lesquels des réécritures ont été opérées. Le texte
d’Eusèbe a inspiré un certain nombre d’inscriptions, qui ont cependant
augmenté le texte en ajoutant la clause de protection militaire, absente du
texte d’Eusèbe. Un autre texte grec circulait aussi, peut-être dès le Ve ou
VIe siècle, mais il ne nous a pas été transmis. Le témoin le plus ancien se
trouve sur le papyrus trouvé à Nessana, mais il a servi aussi d’hypotexte
à l’inscription médievale d’Edesse et à l’Epistula Abgari. L’évolution de la
lettre vers toujours plus de précision sur les modalités de la protection est
alors notable. De texte inséré dans un récit et une histoire, la Lettre de Jésus
est devenu un texte en soi, circulant indépendamment de l’histoire de la
christianisation d’Edesse, sans doute dès le IVe siècle. Son auteur présumé
suffisait à en faire un texte aux propriétés magiques, comme ce témoin arabe
en témoigne : « Lettre de Jésus à Abgar, roi d’Edesse. Elle est rétablissement
et guérison de toutes les maladies pour celui qui a une foi sincère et qui la
récite avec un cœur droit. […] Que Dieu pardonne à celui qui la lit, l’entend
et dit : Amen, Amen, Amen87. »
87 Gérard Troupeau, « Notes sur quelques apocryphes conservés dans des manuscrits
arabes de Paris », dans Muriel Debié, Alain Desreumaux, Christelle Jullien, Florence
Jullien (éds.), Les apocryphes syriaques, Paris, 2005, pp. 202-203.

Annexe 1 : Comparaison du papyrus de Nessana, de l’inscription

d’Edesse et d’une partie de l’Epistula Abgari.
Nessana Edesse Epistula Abgari

ἐπιστολὴ Ἰ(ησο)ῦ Μακάριος εἶ Αὔγαρε Μακάριος εἶ συ Αὔγα-
Χ[(ριστο)ῦ] υ(ἱο)ῦ τοῦ καὶ ἡ πόλις σου ἥτις κα- ρε καὶ ἡ πόλις σου ἥτις κα-
θ(εο)ῦ Αὔγαρον τοπάρχην λεῖται Ἔδεσα· Μακάριος εἶ λεῖται Ἔδεσσα· μακάριος εἶ
πόλεως Ἐδέσης μακάριος εἶ ὅτι ἐπίστευσας εἰς ἐμέ, μή ὅτι ἐπίστευσας εἰς ἐμέ, μή
σύ, κ(αὶ) ἡ πόλις σου ἥτις ἑωρακώς με, ἑωρακώς με.γέγραπται γὰρ
λέγεται Ἐδέσα, κ(αὶ) μακ[ά] περὶ ἐμοῦ· μακάριοι οἱ μὴ
ρ[ιος εἶ] ὅτι πεπίστευκας ἐν ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες,
ἐμοὶ ὅστις με οὐχ ἑόρακας. ἐπὶ δὶ τήνην μὴ ἑωρακώς με
Γέγραπται γὰρ περὶ ἐμοῦ πιίστευκας, ὑγιεία ἑτοιμα-
τοὺς ἑορακότας με μὴ πι- σθήσεταί σοι διὰ παντὸς.
στεύειν εἰς ἐμέ, κ(αὶ) ὅσοι ὅτι ὑγεία ἑτοιμασθίσε- Περὶ δὲ οὗ ἔγραψάς μοι
οὐχ ἑοράκασίν με ἵνα αὐτοὶ ταί σοι διὰ παντός. τοῦ ἐλθε�

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