Monachisme Asianique

Quatre études sur le monachisme asianique
(IVe-VIIe siècle)*
par Sylvain Destephen
La rareté des fouilles archéologiques consacrées, en Asie Mineure, aux vestiges

du christianisme ancien, rend la connaissance de sa diffusion tributaire des seuls
témoignages écrits, sources littéraires ou documents épigraphiques 1. Après la
Palestine et la Syrie, l’Asie Mineure est évangélisée dès l’âge apostolique. Ses
prédications conduisent Paul à travers l’Anatolie méridionale et centrale, avant de
l’amener à visiter les grandes villes de la côte égéenne et à poser les bases d’une
douzaine de communautés. Dès le IIe siècle, l’Asie Mineure compterait une trentaine
d’évêchés 2, un chiffre sans équivalent dans le reste du monde romain. Cette chris-
tianisation précoce, parcellaire et surtout urbaine, explique le rôle d’évêques d’Asie
Mineure occidentale comme Papias de Hiérapolis, Polycarpe de Smyrne, Polycrate
d’Éphèse ou Méliton de Sardes dans l’élaboration du dogme et du canon. L’appro-
fondissement de la foi et du savoir suscite, parmi les communautés locales, des débats
animés voire contradictoires, nourris d’interprétations et d’enseignements jugés
dissidents comme le marcionisme et surtout le montanisme, fort d’un rayonnement
régional durable. Éprises de pureté personnelle, inspirées d’un évangélisme littéral,
ces doctrines professent un rigorisme sévère 3.
* Je remercie MM. Denis Feissel et Bernard Flusin pour leurs encouragements, et de sa relecture je sais
gré à M. Jean-Pierre Callu. Abréviations utilisées : ACO pour Acta Conciliorum Œcumenicorum ; Ep. pour
Epistula ; HE pour Histoire ecclésiastique.
1. Un état des lieux, couvrant les années 1918 à 1956, est réalisé par S.E. Johnson, « Early Christianity in
Asia Minor », Journal of Biblical Literature 77, 1958, p. 1-19 ; pour la période comprise entre 1957 et le début
des années 1970, cf. Id., « Asia Minor in Early Christianity », dans J. Neusner éd., Christianity, Judaism and
Other Graeco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, 2, Leyde, 1975, p. 77-145.
2. A. von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2, Die
Verbreitung, Leipzig, 19244, réimpr. 1965, p. 732-785, et la carte figurant l’expansion du christianisme vers
180 ; plus récent, C. Trevett, « Asia Minor and Achaea », dans M.M. Mitchell et F.M. Young éd., The
Cambridge History of Christianity. 1, Origins to Constantine, Cambridge, 2006, p. 314-329 et 657-663.
3. A. von Harnack, Marcion, das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der
Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig, 1921, p. 186-189 ; H.Y. Gamble, « Marcion and the ‘‘Canon’’ »,
dans M.M. Mitchell et F. M. Young éd., op. cit., p. 195-213 et 646-649 ; W. Tabbernee, Montanist Inscriptions
and Testimonia. Epigraphic sources illustrating the history of Montanism, Macon, 1997, p. 17-34.
Journal des Savants 2010, p. 193-264.

194 SYLVAIN DESTEPHEN
Au IIIe siècle, le nombre d’Églises locales augmente, en particulier dans le

centre de la péninsule d’où proviennent les inscriptions grecques chrétiennes
les plus anciennes 4. Alors que naissent en Anatolie des foyers encratites appliquant
un ascétisme aux formes variées (solitude, errance, jeûne, interdits alimentaires,
pauvreté, continence, virginité, célibat) 5, l’Asie Mineure ne semble plus exercer
d’influence sur la théologie. Les réflexions christologiques, les méthodes exégé-
tiques et les écrits polémiques sont l’œuvre d’écrivains ou d’évêques africains
(Tertullien, Cyprien), alexandrins (Hippolyte, Origène, Denys), orientaux (Paul
de Samosate, Lucien d’Antioche). Grégoire le Thaumaturge, le seul théologien
anatolien de quelque renom, est élève d’Origène. Preuve de l’importance de
ses communautés chrétiennes mais aussi de l’effacement de leurs représentants,
l’Asie Mineure envoie en 325 le plus gros contingent d’évêques au concile œcu-
ménique de Nicée ¢ la moitié de l’effectif total 6 ¢, mais les membres éminents
de cette imposante délégation ne jouent aucun rôle décisif. Les prélats hostiles
à la définition dogmatique, finalement ralliés à la volonté impériale, comme Eusèbe
de Nicomédie ou Ménophante d’Éphèse, condamnent du bout des lèvres la
théologie formulée par Arius, leur condisciple auprès du théologien Lucien
d’Antioche 7.
Eusèbe et Ménophante occupent les deux sièges épiscopaux les plus influents
par leur passé politique (statut de capitale tétrarchique de Nicomédie) ou religieux
(origine paulinienne et johannique de l’Église d’Éphèse), dans une Asie Mineure
divisée, depuis les réformes administratives de Dioclétien, entre le diocèse civil
d’Asie, pour la partie occidentale et méridionale, et celui du Pont, pour la moitié
orientale et septentrionale 8. Ce partage a une faible incidence sur le christianisme et
sa diffusion en Asie Mineure, sinon par le principe d’accommodement des structu-
res ecclésiastiques aux divisions administratives induisant la mise en place d’un
réseau épiscopal très dense dans les provinces urbanisées du littoral égéen et pro-
4. F. Blanchetière, Le christianisme asiate aux IIe et IIIe siècles, thèse dactylographiée, Lille, 1981,
p. 491-516 ; S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor. 2, The Rise of the Church, Oxford, 1995,
p. 37-41 et 58-62 ; S. Destephen, « La christianisation de l’Asie Mineure jusqu’à Constantin : le témoignage de
l’épigraphie », dans H. Inglebert, S. Destephen et B. Dumézil éd., Le problème de la christianisation du monde
antique, Paris, 2010, p. 159-194.
5. G. Blond, « L’hérésie encratite vers la fin du IVe siècle », Recherches de science religieuse 32, 1944,
p. 157-210. Cet article étudie l’encratisme depuis sa première mention, à la fin du IIe siècle (Irénée de Lyon,
Contre les hérésies, I, 28, 1). L’encratisme apparaît aussi dans les Actes d’André. Sur cet apocryphe, peut-être
anatolien, du IIe ou IIIe siècle, voir J.-M. Prieur, Acta Andreae. Praefatio, Commentarius, Turnhout, 1989,
p. 318-331 et 407-416. Il est déjà exclu du canon par Eusèbe de Césarée, HE, III, 25, 6.
6. E. Honigmann, « Recherches sur les listes des Pères de Nicée et de Constantinople », Byzantion 11,
1936, p. 429-449 ; Id., « La liste originale des Pères de Nicée. À propos de l’évêché de ‘‘Sodoma’’ en Arabie »,
Byzantion 14, 1939, p. 17-76.
7. P. Vaggione, Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford, 2000, p. 44-45.
8. S. Mitchell, Anatolia, 2, p. 158-163.
LE MONACHISME ASIANIQUE (IVe-VIIe SIÈCLE) 195
pontique 9. Aux portes de Constantinople, en relation étroite avec Antioche et

Alexandrie, les Églises d’Asie Mineure restent soumises, au IVe siècle, à des tradi-
tions théologiques et ascétiques diverses, concurrentes voire contradictoires 10. De
cette époque datent les premiers témoignages d’un mouvement monastique en Asie
Mineure, après une longue période d’incubation prenant la forme d’expériences
rigoristes embryonnaires ou mal documentées 11.
Sans évoquer la partie occidentale de l’Empire, par comparaison avec l’Égypte,
la Palestine, la Syrie ou la Mésopotamie 12, l’histoire du mouvement monastique en
Asie Mineure occidentale a suscité une bibliographie réduite : les instruments de
recherche ne disent rien, ou presque, du monachisme ou de l’érémitisme dans cette
région 13. L’intérêt pour ces phénomènes ne diminue pas, comme l’attestent de
nouvelles publications, mais les recherches récentes continuent de privilégier les
régions les plus étudiées 14. L’apport de l’analyse des textes, de l’archéologie et de
l’histoire de l’art à la connaissance du monachisme se limite, pour l’époque antique,
aux cas bien connus de l’Égypte et de la Palestine 15.
Ce traitement inégal résulte du déséquilibre des sources, qui illustrent le
christianisme égyptien et sémitique plutôt qu’anatolien et balkano-danubien. En
Asie Mineure, la connaissance du monachisme dépend d’une documentation favo-
risant la partie orientale. Dans la moitié ouest, le diocèse civil d’Asie, il n’existe pas
de préceptes cénobitiques, de traité spirituel, de correspondance ascétique sembla-
bles aux écrits dus ou attribués à Basile de Césarée, Évagre le Pontique, Marc
l’Ermite ou Nil d’Ancyre. Sur le diocèse civil du Pont s’étend l’influence religieuse
9. K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten
Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Rechts- und Verfassungsgeschichte der Kirche, Münster, 1901, p. 103-105.
10. S.E. Johnson, « Unsolved Questions about Early Christianity in Anatolia », dans D.E. Aune éd.,
Studies in New Testament and Early Christian Literature. Essays in Honor of Allen P. Wikgren, Leyde, 1972,
p. 181-193.
11. Les encratites anatoliens sont dénoncés par Basile de Césarée, Ep. 188, 1 ; ibid., 236, 4 ; ainsi que par
Épiphane de Salamine, Panarion, 61. Ils sont encore attestés au début du Ve siècle : Macaire de Magnésie,
Monogène, III, 43, 25.
12. S. Rubenson, « Asceticism and Monasticism. I, Eastern », dans A. Casiday et F.W. Norris éd., The
Cambridge History of Christianity, 2. Constantine to c. 600, Cambridge, 2007, p. 637-668.
13. H. Leclercq, dans Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie 2, 2, 1910, col. 3047-3248,
s.v. « Cénobitisme », en particulier col. 3144-3153 (monachisme basilien) ; G. Bardy, dans Dictionnaire d’his-
toire et de géographie ecclésiastiques 4, 1930, col. 941-1027, s.v. « Asie », en particulier col. 1023-1026 ; F. Dölger,
dans Lexicon für Theologie und Kirche 6, 1934, col. 327-329, s.v. « Kleinasien » ; P. Wirth, dans Reallexicon der
Byzantinistik 1, 6, 1976, col. 641-735, s.v. « Mönchtum », en particulier col. 647 ; U. Wickert, dans Theologis-
ches Reallexicon 19, 1990, col. 244-265, s.v. « Kleinasien », en particulier col. 262 ; C. Breytenbach, dans
Religion in Geschichte und Gegenwart 4, 2001, col. 1426-1429, s.v. « Kleinasien ».
14. Malgré son titre général, rien n’est dit de l’Orient dans le livre de M. Dunn, The Emergence of
Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Ages, Oxford, 20032, certes spécialiste de l’Occident ;
Ead., « Asceticism and Monasticism, II. Western », dans A. Casiday et F.W. Norris éd., op. cit., p. 669-690.
15. S. MacNally éd., Shaping Community. The Art and Archaeology of Monasticism, Oxford, 2001 ;
B. Bitton-Ashkelony et A. Kofsky, The Monastic School of Gaza, Leyde, 2006.
de l’Orient où Basile a séjourné, Marc a été formé, Évagre et Nil se sont retirés 16.
Cette influence orientale s’est exprimée dans le Pont aux dépens d’une tradition
autochtone d’ascétisme, attestée surtout dans les provinces anatoliennes de Pisidie,
de Lycaonie et de Cappadoce. Mais il faut souligner l’autonomie du monachisme
basilien à l’égard du cénobitisme de Pachôme et l’étroitesse de ses liens avec le
mouvement né autour de l’évêque Eustathe de Sébaste 17.
Méconnue, l’histoire religieuse du diocèse civil d’Asie a bénéficié du dépouille-
ment des sources écrites, un exercice d’ascèse intellectuelle réalisé dans une pers-
pective biographique permettant d’observer la rareté et la dispersion des témoigna-
ges du monachisme asianique. Cette dénomination n’implique aucune identité
particulière, aucune singularité structurelle, aucune originalité profonde. Pis, la
logique de la prosopographie aboutit à la constitution de notices personnelles qui
éclairent des parcours particuliers et éclatent les informations générales. L’épar-
pillement documentaire induit par la méthode prosopographique nécessite le ras-
semblement des données individuelles permettant une synthèse de l’histoire du
monachisme asianique.
I. ESQUISSE D’UNE GÉOGRAPHIE MONASTIQUE
Le silence relatif des sources

À la différence de l’épiscopat, dont les membres constituent environ les deux
tiers de l’ensemble des personnages recensés par la prosopographie chrétienne du
diocèse civil d’Asie (870 évêques sur un total de 1400 18), on possède peu de
renseignements sur les moines pour deux raisons principales.
D’une part, les conciles et les synodes, dont les actes constituent la principale
source d’information prosopographique, réunissent des membres du clergé, le plus
souvent des évêques, parfois des clercs subalternes qui agissent en nom et place de
leur évêque malade ou absent. Les moines ne sont pas mentionnés sur les listes de
présence dressées par des fonctionnaires impériaux ou patriarcaux et ne sont pas
16. L. Cremaschi, « La vita commune secondo Basilio », dans Basilio tra Oriente e Occidente, Bose, 2001,
p. 93-110 ; O. Hesse, Marcus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften, Stuttgart, 1985, p. 101-103 et
106-111 (contre l’origine anatolienne) ; l’introduction de G.-M. de Durand à Marc l’Ermite. Traités, Paris,
1999, p. 25-35 ; M.-G. Guérard, dans Dictionnaire de spiritualité 11, 1982, col. 345-356, s.v. « Nil d’Ancyre » ;
A. Guillaumont, Un philosophe au désert, Évagre le Pontique, Paris, 2004, p. 42-58.
17. J. Gribomont, « Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme », dans
Studia Patristica 2, 1957, p. 400-416 ; Id., « Le monachisme au sein de l’Église en Syrie et en Cappadoce »,
Studia Monastica 7, 1965, p. 7-24 ; B. Gain, L’Église de Cappadoce au IVe siècle d’après la correspondance de
Basile de Césarée (330-379), Rome, 1985, p. 132-137.
18. S. Destephen, Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, 3. Diocèse d’Asie (325-641), Paris, 2008.
appelés à souscrire les décisions des assemblées ecclésiastiques, sauf à titre excep-
tionnel comme l’archimandrite syrien Barsauma au concile d’Éphèse en 449 19. De
façon tout aussi exceptionnelle, à l’automne 457, les ascètes Jacques de Cyr, Syméon
le Stylite l’Ancien et Baradate d’Antioche sont interrogés par l’empereur Léon Ier
sur la validité de la définition dogmatique de Chalcédoine et l’élévation de Timothée
Ælure au trône d’Alexandrie 20. Des moines assistent à plusieurs synodes ou conci-
les comme à Éphèse en 431, à Constantinople en 448 ou l’année suivante de nouveau
à Éphèse, mais ils forment un groupe indistinct de spectateurs plus que d’acteurs 21.
Les interventions collectives des moines se traduisent par la manifestation d’un
soutien ou d’une opposition à un Père conciliaire 22. Ces moines viennent de la
capitale, de Syrie, de Mésopotamie. Des pétitions, apportées par des supérieurs de
monastères, figurent dans les actes du concile de Constantinople réuni en 536 sous la
présidence du patriarche Ménas : l’une, remise en 518 au synode permanent, fournit
une liste de monastères de Constantinople ; les autres, adressées à Justinien et
Ménas, ainsi qu’une lettre au pape Agapet, offrent des listes d’établissements monas-
tiques de la capitale, de ses environs, de Syrie Seconde, de Palestine et du Sinaï 23.
Plus originale car issue d’une communauté dissidente, la collection des Documents
monophysites, liée à la querelle trithéite qui divise l’Église jacobite, contient un
échange épistolaire, en 567-569, entre des monastères de Syrie du Nord et d’Arabie
et des évêques réunis autour de Jean d’Éphèse à Constantinople 24. Dans ces
pétitions et ces lettres, aucun monastère asianique n’est mentionné.
19. ACO, II, 1, 1, p. 71.
20. ACO, II, 5, p. 23, l. 13-15 (Iacobo reuerentissimo monacho. Symeoni reuerentissimo monacho. Baradoto
reuerentissimo monacho). Si les réponses de Jacques et Syméon sont perdues, celle de Baradate subsiste (ibid.,
p. 35-38). À l’instar des lettres conservées, celle de Baradate, véritable « traité théologique » (T. Schnitzler, Im
Kampfe um Chalcedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclius von 458, Rome, 1938, p. 23), dénonce
Timothée Ælure et défend Chalcédoine.
21. Voir infra, p. 242-244.
22. La question de la violence des moines reste débattue entre historiens minimalistes (W. de Vries, « Das
Konzil von Ephesus 449, eine ‘‘Räubersynode’’? », Orientalia Christiana Periodica 41, 1975, p. 357-398),
maximalistes (R. Teja, « La violencia de los monjes como instrumento de política eclesiástica : el caso del
Concilio de Éfeso (431) », dans P. Bádenas, A. Bravo et I. Pérez Martín éd., ’Επ#γειο( Ο*ρ,νο(. El cielo en la
tierra. Estudios sobre el monasterio bizantino, Madrid, 1997, p. 1-19 ; M. Gaddis, There Is No Crime for Those
Who Have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire, Berkeley, 2005, p. 283-322) ou plus
nuancés (H. Bacht, « Die Rolle des orientalischen Mönchtum in der kirchenpolitischen Auseinandersetzungen
um Chalcedon (432-519) », dans A. Grillmeier et H. Bacht éd., Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und
Gegenwart, 2, Würzburg, 1953, p. 193-314, en particulier p. 197-231 ; S. Acerbi, Conflitti politico-religiosi in
Oriente nella tarda Antichità. Il II Concilio di Efeso (449), Madrid, 2001, p. 205-208).
23. La supplique adressée, en 518, au synode permanent figure dans ACO, III, p. 67-71. Celles adressées,
en 536, à l’empereur Justinien, au patriarche Ménas et au pape Agapet se trouvent dans ACO, III, p. 33-38,
44-52, 142-147.
24. Documenta ad origines monophysitarum illustrandas, trad. J.-B. Chabot, Louvain, 1952, p. 112-115
(45 archimandrites de Syrie du Nord en 567) ; ibid., p. 148-156 (138 archimandrites d’Arabie en 569).
Également A. van Roey et P. Allen, Monophysite Texts of the Sixth Century, Louvain, 1994, p. 269-270, 284 et
290.
L’autre raison du désintérêt relatif des sources littéraires pour le monde monas-
tique réside dans l’importance accordée par les historiens de l’Église aux titulaires des
sièges épiscopaux, qui étudient les questions théologiques, nourrissent les controver-
ses dogmatiques, dominent les assemblées ecclésiastiques. Sozomène et Évagre le
Scholastique,tousdeuxissusdel’Orientsémitique,s’attachentàdesfigureséminentes
dumonachismeetdel’érémitisme,maiscesindividusnes’illustrentpasdanslediocèse
civil d’Asie. On dispose pour la Mésopotamie, la Syrie, la Palestine et l’Égypte de
sources précieuses avec les apophtegmes des Pères du désert, l’Histoire philothée de
Théodoret de Cyr, les biographies de Cyrille de Scythopolis ou les Vies des saints orien-
taux de Jean d’Éphèse. Ces œuvres n’ont pas d’équivalent en Asie, même si des per-
sonnages connus de Jean d’Éphèse ont vécu dans la région. Cette lacune documentaire
expliquequelemonachismeasianiquenesoutientpaslacomparaison,danslessources
anciennes et les travaux modernes, avec l’Orient et Constantinople 25. Situé entre
les deux, le diocèse civil d’Asie est relégué au second plan. La difficulté d’y étudier un
monachisme local, apparemment sans ampleur, est accrue par l’absence de sources
issues de couvents asianiques qui ont disparu et n’ont pas bénéficié de fouilles 26, à la
différence des monastères syropalestiniens ou égyptiens.
Les sources hagiographiques

Incomplète, la connaissance du monde monastique repose, pour l’essentiel, sur
les vies de saints et les inscriptions. Les sources hagiographiques de quelque intérêt
sont, dans leur grande majorité, postérieures de plusieurs générations voire de
plusieurs siècles aux événements relatés. Leur étude fait courir le risque d’attribuer
à l’Antiquité tardive une réalité médiévale. C’est le cas de la Vie d’Agapet de Synaus
en Phrygie comme de nombreuses vies métaphrastiques 27. En revanche, trois
25. G. Dagron, « Les moines et la ville : le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcé-
doine », Travaux et Mémoires 4, 1970, p. 229-276 ; V. Drecoll, « Die Stadtklöster in Kleinasien und Konstan-
tinopel bis 451 n. Chr. », Cristianesimo nella Storia 23, 2002, p. 623-648 ; P. Hatlie, The Monks and Monasteries
of Constantinople, ca. 350-850, Cambridge, New York, 2007, p. 30-61.
26. À notre connaissance, la seule étude d’archéologie monastique consacrée, pour partie, au diocèse civil
d’Asie, porte sur l’époque médiévale : K. Rheidt, « Boğazköy und Pergamon. Zur byzantinischen Klosterar-
chitectur in Kleinasien », Istanbuler Mitteilungen 43, 1993, p. 479-486. On trouve des églises et des habitats
rupestres en Phrygie sans connaître leur destination exacte : C.H.E. Haspels, The Highlands of Phrygia. Sites
and Monuments, 1, Princeton, 1971, p. 225-254. Un ermitage non daté, près d’Apamée, figure dans les
Monumenta Asiae Minoris Antiqua, 4, p. 135. Les trois volumes de la Tabula Imperii Byzantini (TIB) consacrés
à des provinces asianiques (Lycaonie, Phrygie, Pisidie, Lycie, Pamphylie) indiquent une douzaine de monas-
tères antiques. Voir le tableau récapitulatif, p. 202-206. Je remercie M. Jean-Pierre Sodini pour ces références
bibliographiques.
27. E.g. Vie d’Agapet de Synaus, éd. A. Papadopoulos-Kérameus, Varia graeca sacra. Sbornik grečeskih
neizdannyh bogoslovskih tekstov IV-XIV vekov, Saint-Pétersbourg, 1909, p. 114-129 ; Vie de Gérasime, éd.
A. Papadopoulos-Kérameus, ’Αν,λεκτα 3εροσολυµιτικ6( σταχυολογ#α( 4, Saint-Pétersbourg, 1897, p. 175-
184 ; T. Orlandi et A. Campagnano, Vite dei monaci Phif e Longino, Milan, 1975.
œuvres revêtent une grande valeur documentaire par leur ancienneté, leur détail et
leur exactitude : la Vie d’Eusébie de Mylasa, la Vie de Nicolas de Sion et les Vies des
saints orientaux de Jean d’Éphèse, des sources hagiographiques des Ve-VIe siècles,
contemporaines de leurs protagonistes et rédigées par un témoin 28. Tandis que la
Vie d’Eusébie a pour cadre la ville de Mylasa en Carie, les deux autres sources
traitent de monastères ruraux.
La Vie de Nicolas de Sion relate l’établissement en Lycie, dans les environs de
Myra, la capitale provinciale, d’une communauté monastique consacrée vers
520-530 à Sion. Le choix de l’implantation et du vocable semble relever de son
fondateur, moine et oncle du saint, mais après remaniement de la Vie, le fondateur
agit sous inspiration divine, dans l’attente de l’higouménat annoncé de son neveu à
naître. Les relations du monastère de Sion avec la campagne sont étroites : accueil de
nouveaux moines, construction de sanctuaires, ravitaillement de villageois, aide aux
pauvres, enfin accomplissement de miracles et lutte contre le paganisme, deux
privilèges du saint 29. En revanche, la fondation par Jean d’Éphèse de monastères
ruraux ¢ entre dix et douze d’après l’auteur et les sources qui en dérivent 30 ¢ n’est
pas seulement dictée par l’hostilité du clergé chalcédonien qui contrôle les villes dans
la seconde moitié du VIe siècle. Ces fondations sont liées aux missions de conversion
des païens qui vivent dans les campagnes d’Asie Mineure jusqu’au règne de Justi-
nien. Les créations de monastères jalonnent les progrès de l’évangélisation rurale et
constituent les points d’appui de futures missions pour éradiquer le paganisme. En
outre, depuis l’expulsion des évêques monophysites de leur siège par l’empereur
Justin Ier en 519 31, des monastères ruraux d’Asie Mineure, de Syrie-Palestine et de
Mésopotamie, hostiles à l’Église officielle, sont devenus le refuge, puis la résidence et
l’appui d’un épiscopat monophysite reconstitué, entre 558 et 566 environ, par
Jacques Baradée, le fondateur de l’Église jacobite 32. Pivots d’une hiérarchie ecclé-
28. Vie d’Eusébie de Mylasa, éd. T. Nissen, « Sanctae Eusebiae seu Xenae Vita », Analecta Bollandiana 56,
1938, p. 102-117 ; Vie de Nicolas de Sion, éd. G. Anrich, Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche. Texte
und Untersuchungen, 1, Leipzig, Berlin, 1913, p. 3-55 ; Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, éd. et trad.
E.W. Brooks, Paris, 1923-1926 (Patrologia Orientalis 17, 1 ; 18, 4 ; 19, 2).
29. Vie de Nicolas de Sion, éd. Anrich, passim. Commentaires de I. S Û evčenko et N. Patterson SÛ evčenko,
The Life of saint Nicholas of Sion, Brookline, 1984 ; F.R. Trombley, « Monastic Foundations on the Sixth-
Century Anatolia and their Role in the Social and Economic Life of the Countryside », Greek Orthodox
Theological Review 30, 1985, p. 45-59, en particulier p. 55-59 ; C. Foss, « Cities and Villages of Lycia in the Life
of Saint Nicholas of Holy Zion », Greek Orthodox Theological Review 36, 1991, p. 303-337 ; R. MacMullen,
Christianity & Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, New Haven, Londres, 1997, p. 135-137.
30. Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 43, Patrologia Orientalis 18, 4, p. 660 [458] ; ibid., 47, p. 681
[479] ; Chronique de Zuqnin, a. 853, trad. Hespel, p. 58, l. 24-29 ; Michel le Syrien, Chronique, IX, 33,
trad. Chabot, p. 270 B ; Bar Hebraeus, Chronographie, trad. Wallis Budge, p. 74.
31. P. Maraval dans J.-M. Mayeur et alii dir., Histoire du christianisme. III, Les Églises d’Orient et
d’Occident (432-610), Paris, 1998, p. 137-138.
32. E. Honigmann, Évêques et évêchés monophysites d’Asie antérieure au VIe siècle, Louvain, 1951,
p. 207-220 et 230-231.
siastique parallèle, ces établissements monastiques ne survivent pas à la politique

d’union forcée, de persécution et de répression menée dans les années 570-580. Il
n’est pas nécessaire de supposer, pour les couvents monophysites asianiques, une
suppression pure et simple dont Jean d’Éphèse et ses abréviateurs ne parlent
d’ailleurs pas, mais une reprise en main par le clergé chalcédonien comme en
témoigne, dès 549, une tentative de l’évêque de Tralles, dans le sud de la province
d’Asie 33. Il n’est pas étonnant que l’Asie Mineure soit absente des longues listes
d’évêchés et de monastères jacobites des IXe-XIe siècles, dressées par le patriarche
jacobite d’Antioche, Michel le Syrien 34.
Pour connaître l’organisation des monastères urbains asianiques, on dispose et
dépend principalement de la Vie d’Eusébie, une aristocrate romaine dont l’omission
du gentilice et du lignage interdit toute identification. Opposée à un beau mariage
arrangé par ses parents, Eusébie abandonne son milieu familial et, avec deux
servantes, se réfugie d’abord à Alexandrie, puis à Cos, enfin à Mylasa. Le texte, plus
bref que la Vie de Nicolas de Sion et surtout les Vies des saints orientaux de Jean
d’Éphèse, détaille la fondation et l’organisation, au milieu du Ve siècle, d’un cou-
vent féminin 35. L’action se situe en Carie, une contrée urbanisée depuis l’époque
hellénistique et romaine 36. Les autres sources complètent la connaissance des
monastères urbains, mais offrent davantage de renseignements sur les couvents
ruraux. Il s’agit, le plus souvent, de faits anecdotiques comme l’élection épiscopale
d’un moine réticent, l’attestation ou la fondation d’un établissement pieux, une
adresse ou une allusion dans une correspondance.
Les sources épigraphiques

Pour esquisser une géographie monastique de l’Asie Mineure occidentale, le
nombre de témoignages fournis par les inscriptions dépasse de beaucoup ceux tirés
de textes hagiographiques, mais leur intérêt est plus limité et leur interprétation plus
délicate. Le dépouillement de la bibliographie spécialisée, aussi abondante que
dispersée dans le cas de l’épigraphie tardive de langue grecque, permet de dénom-
33. Jean d’Éphèse, HE, III, 37, p. 127, l. 12-17.
34. Michel le Syrien, Chronique, appendice 3, p. 450-482.
35. Vie d’Eusébie de Mylasa, 10, éd. Nissen, p. 110, l. 35 à p. 111, l. 5 : Λα#$ν δ' α(τ*+ µεθ’ .αυτο1 2 το1
Θεο1 4νθρωπο+ 8ρχεται ;ν τ< Μυλασσ@ν πAλει. ΚαC οDκFµατα ;ν DδιGζοντι τAπI εJρο1σαι πλησLον Mντα τN+ το1 Θεο1
OγLα+ ;κκλησLα+ καC το1 καλουµQνου Rερο1, τα1τα ωSνησαµQνη T παρθQνο+ το1 Χριστο1 καC ποιFσασα ;ν α(τοV+
ε(κτFριον το1 OγLου ΣτεφGνου το1 πρωτοµGρτυρο+ ;ντY+ ZλLγου χρAνου συνεστFσαντο µοναστFριον καC ;φρAντιζεν
α(τ@ν 2 [σιο+ Πα1λο+ . « Les ayant emmenées [Eusébie et ses servantes] avec lui, l’homme de Dieu [l’higou-
mène Paul] se rend dans la cité de Mylasa. Et, ayant trouvé des bâtiments situés dans un lieu isolé près de la
sainte église de Dieu et du prétendu temple, la vierge du Christ les acheta et y établit un oratoire de saint
Étienne Protomartyr où, peu de temps après, elles établirent un monastère sur lesquels le saint Paul exerça une
surveillance. »
36. La province d’Asie proconsulaire aurait compté plus de 300 cités sous les Flaviens selon C. Habicht,
« New Evidence on the Province of Asia », Journal of Roman Studies 65, 1975, p. 64-91, en particulier p. 67.
brer plusieurs milliers d’inscriptions chrétiennes dans la région 37. Malgré cette
moisson épigraphique abondante, presque aucune inscription ne provient d’un
monastère clairement désigné. À la différence des lieux de culte chrétien contrôlés
par le clergé (basiliques, oratoires, martyria, on ne connaît aucun texte épigraphique
commémorant la fondation, la dédicace, la réfection d’un couvent. Au mieux,
l’existence d’un monastère se devine par la mention d’un moine ou d’une moniale
sur une inscription gardant le souvenir d’une offrande que le dédicant ne précise pas
toujours. Selon le contexte de sa découverte, on peut supposer que la pierre provient
des ruines d’un établissement monastique dont les éléments architectoniques ont été
réutilisés comme matériaux de construction.
L’existence et la localisation d’une communauté conventuelle d’après la pré-
sence d’une pierre mentionnant un membre de « l’ordre des moines », suivant une
formule employée par les Pères dès le IVe siècle 38, sont incertaines quand il s’agit
d’une inscription funéraire, a fortiori d’un texte votif. L’épitaphe d’un moine ou
d’une moniale se trouve à proximité ou à l’intérieur de son couvent, en vertu des
principes de stabilité et de clôture caractérisant peu à peu le monde monastique. En
revanche il est difficile d’interpréter des ex-voto peut-être laissés par des pèlerins,
des hôtes ou des voyageurs.
À Éphèse, dans la basilique Saint-Jean reconstruite par Justinien, deux moines
ont inscrit sur la même colonne deux graffites votifs ornés d’une grande croix 39.
L’un est aujourd’hui lacunaire et rien ne permet de supposer que les moines
viennent du même couvent. Ils emploient une formule votive rédigée dans une
langue assez correcte malgré une faute d’orthographe (η au lieu de ι) et l’emploi du
génitif au lieu du datif, deux confusions assez courantes à la fin de l’Antiquité. L’un
des moines vient de Scaphé, mais on ignore si ce toponyme, attesté en Mésopota-
mie 40, désigne son origine ou son couvent. Il peut s’agir d’un monastère situé à
Éphèse, dans ses environs ou ailleurs. Ces inscriptions votives conservent peut-être
le souvenir de moines pèlerins et en déduire l’existence d’un monastère à Éphèse est
hypothétique.
Le hasard des découvertes, la possibilité des fouilles, encore très limitée, la
continuité de l’occupation humaine et la destruction des vestiges antiques expli-
quent une répartition inégale des inscriptions monastiques, qui reproduit la dis-
tribution inégale des inscriptions chrétiennes à travers l’Asie Mineure. Les témoi-
37. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 1030-1037.
38. E.g. Basile de Césarée, Ep., 199, 19. Le mot τάγµα, dans le sens de condition, d’état ou d’ordre, est
employé par Basile pour des prêtres, des veuves, des laïcs : ibid., 54 ; ibid., 199, 24 ; ibid., 188, 3.
39. Inschriften von Ephesos, VII, 2, 4312 b : Κ(]ρι)ε βοFθη το1 δο]λου σου Θεοδο]λου µοναχο1. « Seigneur,
viens au secours de ton serviteur Théodule, moine. » ; ibid., 4312 c : Κ(]ρι)ε βοFθη το1 δο]λου σου ΠQτρου
µοναχο1 _πY ΣκGφη+ κ(αC) τ. « Seigneur, viens au secours de ton serviteur Pierre, moine de Scaphé et T... »
40. Information fournie par les éditeurs, R. Meriç, R. Merkelbach, J. Nollé et S. S È ahin.
gnages sont rares dans la moitié ouest, plus nombreux sur le plateau anatolien où les
sites ont souvent été abandonnés à la fin de l’Antiquité ou durant le haut Moyen Âge.
Dans des villes comme Cyzique, le maintien jusqu’au début du XXe siècle d’une
communauté grecque a permis, de manière occasionnelle, la conservation d’épita-
phes chrétiennes anciennes 41.
Les monastères attestés ou supposés

L’examen des témoignages hagiographiques et épigraphiques, complété par les
sources littéraires et juridiques, permet de dresser une liste des établissements
monastiques, attestés ou supposés, entre le IVe et le VIIe siècle. Ce tableau tend à
l’exhaustivité, malgré la possibilité d’une mention anonyme sans lien avec des
personnages recensés. La marge d’erreur est réduite par l’ampleur du dépouille-
ment. Quant à l’éventualité d’un couvent découvert lors de fouilles, nous connais-
sons la situation déplorable de l’archéologie monastique anatolienne, même si on
dispose des trois volumes de la Tabula Imperii Byzantini consacrés aux provinces
centrales et méridionales du diocèse (il n’en existe pas pour la partie occidentale). La
localisation des monastères reste approximative et leur existence incertaine, surtout
quand elles se déduisent d’une inscription funéraire. Si les pierres se déplacent peu,
les limites des ressorts civiques et épiscopaux des villes d’Asie Mineure restent
imprécises ou inconnues, en particulier sur le plateau anatolien où les cités sont peu
nombreuses et leur territoire étendu. Pour cette raison, dans les deux premières
colonnes consacrées à la géographie administrative, nous avons ajouté un point
d’interrogation pour les cas incertains ou litigieux.
Province Cité Établissement Période Source

épiscopale
Asie ? ? monastère masculin ? vers 569 Michel le Syrien,
Chronique, IX, 30
Asie ? monastère masculin fin VIe- Jean Climaque,
début VIIe s. Échelle sainte, 4
Asie Éphèse ? monastère masculin 431 ACO, I, 1, 7, p. 138
Saint-Timothée ?
Asie Éphèse monastère masculin VIe-VIIe s. IvEphesos, 1291
Vierge des Antoniana ?
Asie Éphèse ? monastère masculin ? VIe-VIIe s. IvEphesos, 4312 c
(Scaphé)
41. F.W. Hasluck, Cyzicus. Being some account of the History and Antiquities of that City and of the District
adjacent to it, with the Towns of Apollonia ad Rhyndacum, Miletupolis, Hadrianutherae, Priapus, Zeleia, etc.,
Cambridge, 1910, p. 148-154 ; G. Kiourtzian, « L’époque protobyzantine à travers les monuments épigraphi-
ques », dans B. Geyer et J. Lefort éd., La Bithynie au Moyen Âge, Paris, 2003, p. 43-64.
Asie Éphèse monastère masculin ? VIe-VIIe s. IvEphesos,

4312 b
Asie Smyrne monastère masculin ? 553/562 Jean d’Éphèse,
Vies des saints, 56
Asie Tralles quatre monastères vers 549 Jean d’Éphèse,
masculins HE, III, 36
Carie ? monastère masculin ? début Ve s. Pallade,
Dialogue, 20
Carie ? monastère masculin 518/538 Sévère d’Antioche,
Ep. select, I, 60
Carie Antioche monastère masculin vers 550 Jean d’Éphèse,
(environs) de Gordiana Vies des saints, 40
Carie Aphrodisias ? monastère masculin ? début Ve s. ACO, II,
1, 1, p. 190
Carie Aphrodisias deux monastères milieu Ve s. Zacharie le Rhé-
masculins teur, Vie de Sévère
Carie Aphrodisias monastère masculin 571 Jean d’Éphèse,
(environs) HE, I, 14
Carie Cibyra monastère 527 H. Grégoire,
(Lagbus) indéterminé ? de St-Jean Recueil, 314
Carie Cnide monastère masculin ? Ve-VIe s. IvRhod.Peraia, 519
(Physcus)
Carie Halicarnasse monastère masculin ? VIe-VIIe s. JöB, 40, 1990,
(vers Myndus) p. 401
Carie Halicarnasse monastère masculin VIIe s. H. Grégoire,
(Termera) de la Vierge Recueil, 233
Carie Héraclée monastère masculin ? 590-650 Jean Moschus, Pré,
du Latmus ? suppl. géorg., 14
Carie Iasus monastère masculin ? Ve-VIe s. IvIasos, 419
(environs)
Carie Mylasa monastère féminin milieu Ve s. Vie d’Eusébie
Saint-Étienne de Mylasa, 10
Carie Mylasa monastère masculin milieu Ve s. Vie d’Eusébie
Saint-André de Mylasa, 8
Carie Mylasa monastère masculin milieu OCP, 68, 2002,
(environs) Saint-André-Prodrome Ve s. ? p. 74
Hellespont Cyzique plusieurs monastères 351/360 Sozomène,
féminins HE, V, 15, 5
Hellespont Cyzique monastère masculin ? 426 Socrate,
HE, VII, 28, 1
Hellespont Cyzique monastère féminin 626/632 Maxime le
Confesseur, Ep., 31
Hellespont Cyzique monastère masculin 626/640 Maxime le

Saint-Georges Confesseur, Ep., 29
Hellespont Cyzique monastère féminin VIe-VIIe s. H. Grégoire,
Recueil, 23
Hellespont Lampsaque monastère masculin milieu IVe s. Vie d’Agapet
de Synaus, 23
Hellespont Proconnèse monastère masculin milieu VIe s. Acolouthie
(Clazacium) de Timothée
Hellespont Scepsis monastère masculin ? VIe-VIIe s. Bull. ép., 1976, 571
(environs)
Hellespont Scepsis monastère masculin ? VIe-VIIe s. Inscr. Alexandreia
(environs) Troas, 183
Îles Carpathus monastère masculin ? VIe-VIIe s. Photius,
Bibliothèque, 201
Îles Rhodes monastère masculin ? VIe-VIIe s. H. Grégoire,
(Ialysus) Recueil, 138
Îles Rhodes monastère masculin ? VIe-VIIe s. Passion
d’Artémius, titre
Lycaonie ? monastère masculin ? fin VIe s. Vie de Théodore
(Colonoson) de Sykéon, 49
Lycaonie ? monastère masculin ? 575/590 Grégoire le Gr.,
Hom. Év., II, 39, 10
Lycaonie ? monastère masculin vers 593 Grégoire le Grand,
Saint-Miles Ep., III, 52
Lycaonie ? monastère masculin 595/602 Vie de Théodore
de Sykéon, 81
Lycaonie Barata monastère masculin ? VIe-VIIe s. ? Thousand and One
(environs) Churches, no 56
Lycaonie Hydé monastère indéterminé tardo- TIB, 4, p. 196,
(environs) antique s.v. « Kurşuncu ».
Lycaonie Iconium monastère masculin ? IVe-Ve s. J.R.S. Sterrett,
Epigr. Journey, 214
Lycaonie Isaura ? monastère féminin ? IVe-Ve s. JHS, 24, 1904,
(environs) p. 283, no 24
e e
Lycaonie Lystra 2 monastères masculins VI -VII s. ? Vie de Paul
(environs ?) 1 monastère féminin de Lystra
Lycaonie Mistheia monastère indéterminé tardo- TIB, 4, p. 160, s.v.
(environs) antique « Elengirif Dağı »
Lycaonie Perta monastère masculin ? Ve-VIe s. MAMA,
VIII, 276
Lycaonie Vasada monastère masculin ? VIe-VIIe s. Denkmäler aus
(environs) Lykaonien, 67
Lycie ? ? monastère masculin ? 377 Basile de Césarée,

Ep., 123
Lycie ? monastère masculin début Ve s. Jean Rufus,
monastère féminin Plérophories, 35
Lycie ? monastère masculin début Ve s. Vie de
Gérasime, 1
Lycie ? monastère masculin début Ve s. Vie de Longin, 5
de Hiéronikos
Lycie ? monastère masculin début VIe s. Cyrille de Scytho-
polis, Vie de Sabas, 89
Lycie ? monastère masculin ? 535 Justinien,
Novelles, 5, 2, 1
Lycie Balbura monastère tardo- TIB, 8, p. 478,
indéterminé ? antique s.v. « Balbura »
Lycie Balbura monastère tardo- TIB, 8, p. 522,
(environs) indéterminé ? antique s.v. « Doğanlar »
Lycie Corydalla ? monastère masculin ? 375/377 Basile de Césarée,
Ep., 118
e
Lycie Myra monastère masculin début VI s. Vie de Nicolas
(Acalissus) Saint-Jean de Sion, 1
Lycie Myra monastère masculin milieu VIe s. Vie de Nicolas
(environs) de Sion de Sion, 4
Lycie Myra monastère indéterminé tardo- TIB, 8, p. 517, s.v.
(environs) antique « Devekuyusu »
Lycie Myra monastère indéterminé tardo- TIB, 8, p. 551, s.v.
(environs) antique « Güceymen Tepesi »
Lycie Olympus monastère indéterminé tardo- TIB, 8, p. 503, s.v.
(environs) antique « Chimairas Oros »
Lycie Xanthus monastère indéterminé tardo- TIB, 8, p. 694,
(Létôon) antique s.v. « Lētōon »
Lydie Thyatire monastère féminin ? VIe-VIIe s. TAM,
V, 2, 1159
Lydie Thyatire ? monastère masculin ? VIIe s. ? TAM,
(environs) V, 2, 988 b
Pamphylie ? monastère masculin milieu Ve s. Jean Rufus,
Plérophories, 9
Pamphylie Attaleia monastère féminin 476 Jean Rufus,
de Pergé Plérophories, 82
Pamphylie Attaleia monastère masculin ? Ve-VIe s. Bull. ép., 2002, 623
de Pergé (Olbia)
Pamphylie Attaleia monastère indéterminé tardo- TIB, 8, p. 922, s.v.
de Pergé (environs) antique « Yukarı Karaman »
Pamphylie Hadriané monastère masculin ? tardo- AnatSt, 9, 1959,

de Pergé (environs) antique p. 112, no 86
Pamphylie Pergé ? monastère masculin vers 450 Jean Rufus,
de Pergé Plérophories, 85
Pamphylie Selgé monastère indéterminé tardo- TIB, 8, p. 837,
de Sidé antique s.v. « Selgē »
Phrygie Synaus monastère masculin début Vie d’Agapet
Pacatienne (environs) IVe s. ? de Synaus, 2
Phrygie Dorylée monastère indéterminé tardo- TIB, 7, p. 299,
Salutaire (environs) antique s.v. « Keskin »
Phrygie Dorylée monastère masculin 607/610 Vie de Théodore
Salutaire (environs) Saint-Georges de Sykéon, 130
Phrygie Prymnessus monastère masculin VIe-VIIe s. MAMA, IV, 37
Salutaire (Acroinus)
Phrygie Synnada monastère masculin ? fin VIe s. Synaxaire de Cple,
Salutaire (environs ?) 13 mai, col. 682
Phrygie Synnada monastère masculin ? VIe-VIIe s. Jean Moschus, Pré,
Salutaire suppl. géorg., 27
Pisidie Antioche monastère masculin ? VIe s. JöB, 56, 2006,
(Pidra) p. 270
Pisidie Apamée monastère masculin finVIe-VIIe s. Jean Moschus, Pré,
(Tacina) Saint-Georges suppl. grec, 1
Pisidie Apamée monastère masculin ? VIe-VIIe s. ? W.M. Ramsay,
(environs) Cities, II, no 398
Pisidie Laodicée monastère masculin IVe s. MAMA,
(environs) des apotactites VII, 88
Pisidie Laodicée monastère masculin ? Ve-VIe s. MAMA,
VII, 101
Pisidie Laodicée monastère féminin Ve-VIe s. MAMA,
I, 174
Pisidie Néapolis monastère féminin ? IVe s. MAMA,
(environs) VIII, 399
Pisidie Pappa monastère masculin ? Ve-VIe s. MAMA,
monastère féminin ? VIII, 337-338
Ce tableau, illustré par la carte, révèle l’existence d’environ 90 communautés

monastiques. Rapporté à une période de trois siècles et demi, à une région de
205 000 km 2 et aux 330 évêchés du diocèse civil d’Asie, ce chiffre de 90 monastères
est faible 42, d’autant plus faible que la moitié des communautés ne sont pas assurées.
42. Par comparaison, en 536, la ville de Constantinople compte au moins 75 monastères masculins et, à la
même époque, la confédération monastique égyptienne des Tabennésiotes 24, la Syrie du Nord près de 80.
D’autres exemples chiffrés sont fournis par B. Flusin dans J.-M. Mayeur et alii dir., Histoire du christianisme.
III, Les Églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris, 1998, p. 545-608.
La forte proportion de monastères d’une historicité incertaine s’explique par la

mention de moines, de moniales ou de supérieurs sans indication de couvent. En
l’absence de fouilles, une inscription funéraire, a fortiori une allusion personnelle
dans une source littéraire extérieure à la région étudiée, ne suffisent pas à démontrer
l’existence d’une communauté. Que ce critère semble ou non trop rigoureux, qu’on
retienne le chiffre de 45 ou de 90 monastères, force est de constater, sinon la faiblesse
intrinsèque du mouvement monastique dans le diocèse civil d’Asie, du moins sa
place réduite dans les sources.
La nature des témoignages conservés explique, on l’a vu, la rareté des mentions
de communautés. Écrite, influencée, nourrie, incarnée par l’épiscopat, l’histoire du
christianisme en Asie Mineure occidentale reste cléricale, urbaine, presque sécu-
lière. Soucieux d’asseoir leur autorité sur les villes et les campagnes par une hiérar-
chie ecclésiastique docile, les évêques asianiques témoignent un intérêt limité pour
les lieux de perfection morale et spirituelle.
Monachisme autochtone et monachisme importé

Letableauetlacarterévèlentunegéographiemonastiquecontrastée.Ledéséqui-
libre le plus évident porte sur la prépondérance des couvents masculins qui représen-
tent les trois quarts des couvents attestés. La place secondaire attribuée aux commu-
nautés féminines n’est pas caractéristique du monachisme asianique et se retrouve
en Syrie-Palestine ou en Mésopotamie, moins en Égypte ou en Italie. La nature des
sources contribue à cette image évanescente du monachisme féminin. Dans le diocèse
civil d’Asie, les textes hagiographiques ou historiques centrent leur propos sur des
saints évêques issus d’un couvent ou sur des fondations monastiques réalisées par des
évêques.Lemonachismefémininretientl’attentiondanslamesureoùilmetenlumière
l’évangélisationmenéepardesmembresmasculinsdemilieuxcléricaux,ascétiquesou
cénobitiques. Ainsi, sur la dizaine de communautés féminines bien attestées, la moitié
relève d’initiatives masculines. C’est le cas de plusieurs couvents de Cyzique, établis
dans les années 350 par l’évêque Éleusius, métropolite de la province d’Hellespont.
Vers 415-430, Basile, un diacre de l’Église d’Antioche qui a pratiqué l’anachorèse dans
le désert de Thébaïde puis l’érémitisme troglodytique en Lycie, établit deux monas-
tères, l’un masculin et l’autre féminin. Enfin, Paul, un saint moine obscur, aurait parti-
cipé à la dotation d’un monastère féminin implanté à Lystra, en Lycaonie 43.
La carte permet de visualiser les régions où l’implantation monastique serait
plus importante ou mieux documentée. Ces régions semblent autant d’îlots au
43. Sozomène, HE, V, 15, 5 ; Jean Rufus, Plérophories, 35, Patrologia Orientalis 8, 1, p. 78 [478], l. 3 à
p. 79 [479], l. 4 ; Liber de vita moribusque sanctorum Patrum ex genuina interpretatione veterum scriptorum, I,
Venise, 1855, p. 323-324. Nous remercions Mlle Toanna Rapti et M. Jean-Pierre Mahé pour leurs explications
de cette dernière source.
milieu d’étendues vides. La carte accentue la faiblesse du réseau monastique dans la

mesure où une quinzaine de communautés ¢ celles dont la cité épiscopale demeure
inconnue ¢ ne peuvent figurer sur la carte, faute de renseignements, même s’il est
possible de les attribuer à une province particulière. Par le nombre de leurs commu-
nautés monastiques, quatre régions se distinguent : la côte hellespontique avec
Cyzique, Lampsaque et l’île de Proconnèse (peut-être 10 couvents), la moyenne
vallée du Méandre, depuis Aphrodisias et Antioche jusqu’à Tralles (7 à 8 couvents),
le plateau anatolien autour de Laodicée Brûlée et Lystra (9 à 13 couvents), enfin la
côte de Lycie et de Pamphylie (13 à 17 couvents).
Dans chaque cas, la présence monastique constitue un phénomène religieux
importé ou reflète une tradition cénobitique étrangère. En Hellespont, les commu-
nautés traduisent une influence constantinopolitaine sur cette province. À Cyzique,
les couvents féminins sont établis par Éleusius, un ancien fonctionnaire du palais
placé sur le siège épiscopal vers 351 par Macédonius. Cet évêque de Constantinople,
influencé par l’ascétisme eustathien, choisit Éleusius pour sa fidélité et son adhésion
à la foi homéousienne 44. À Lampsaque, l’évêque Marcien intervient dans une
querelle entre moines de sa cité et sollicite l’arbitrage de l’évêque Agapet de Synaus,
un partisan de Macédonius et un allié d’Éleusius 45. Dans l’île de Proconnèse, le
monastère de Clazacium aurait été fondé par l’impératrice Théodora en mémoire
d’un saint thaumaturge, Timothée l’Illuminateur, originaire de la capitale et nommé
évêque sous Justin Ier ou Justinien, à une époque où les consécrations dépendent du
patriarche de Constantinople 46.
Dans le cas d’Éleusius et de Marcien, l’implantation monastique traduit une
intervention d’évêques hétérodoxes, étrangers de surcroît à la province où ils sont
établis. Ces deux aspects caractérisent les communautés implantées dans la vallée du
Méandre. Les couvents d’Aphrodisias, d’Antioche et de Tralles sont connus par
des sources monophysites. À Aphrodisias, un monastère est fondé par Paralius,
le fils d’un notable de la cité. L’historien monophysite Zacharie le Rhéteur le
rencontra à Alexandrie où Paralius se convertit au christianisme et prit l’habit
44. Socrate, HE, II, 38, 4 ; Sozomène, HE, IV, 20, 1-2 ; cf. Cassiodore, HE, V, 31, 1 ; Nicétas Choniatès,
Trésors de la foi orthodoxe, V, 16, Patrologia Graeca 139, col. 1376 B ; Nicéphore Calliste, HE, IX, 42, Patrologia
Graeca 146, col. 389 B.
45. Vie d’Agapet de Synaus, 23, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 121, l. 4-8 : ’Αλλ* καL τινα+ µοναχοa+
8ρει+ πρY+ _λλFλου+ καC µGχα+ κινο1ντα+ καC παρ* το1 ΛαµψGκων προQδρου Μαρκιανο1, οc διGδοχο+ 2 µQγα+
ΠαρθQνιο+, πρY+ τYν δLκαιον _παχθQντα+, α(τY+ τοa+ .κατQρων καταστεLλα+ θυµοa+ ταV+ σοφαV+ αJτο1 παραινQσεσιν
_πQλυσε χαLροντα+ ;ν εDρFνd. « Comme des querelles dressaient des moines les uns contre les autres et
provoquaient des affrontements, l’évêque Marcien de Lampsaque, auquel succéda le grand Parthène, les
envoya au juste [Agapet] et lui, après avoir apaisé les colères des deux parties par ses sages remontrances, les
renvoya pour qu’ils aillent en paix. » ; Socrate, HE, V, 8, 5 ; Sozomène, HE, VII, 7, 2-3 ; cf. Cassiodore,
HE, IX, 10, 5 ; Photius, Bibliothèque, codex 257 ; Nicéphore Calliste, HE, XII, 10, Patrologia Graeca 146, col.
773 A-B.
46. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 936-937, s.v. « Timothéos 9 ».
monastique avant de revenir dans sa patrie, à la fin du Ve siècle 47. Vers 520-
530, Sévère d’Antioche, déposé de son siège pour son hostilité au dogme de
Chalcédoine, adresse depuis son exil égyptien une lettre à deux archimandrites
monophysites de Carie sur les conditions de réintégration d’hérétiques repentis 48.
Dans les années 550-570, un monastère près d’Aphrodisias, un second dans les
environs d’Antioche du Méandre et quatre autres sur le territoire de Tralles sont
connus par un auteur monophysite, Jean d’Éphèse. Tandis que les quatre monastè-
res établis à Tralles sont fondés par Jean, les uns sur la chaîne de la Mésogide, les
autres dans la vallée du Méandre, le monastère près d’Antioche offre un lieu
d’accueil et d’inhumation à un compagnon de Jean d’Éphèse. Le couvent voisin
d’Aphrodisias sert de refuge à l’évêque jacobite de la région, avant qu’il ne soit
arrêté, déposé et ordonné évêque d’Antioche après avoir abjuré sa foi monophy-
site 49.
Le monachisme se résume à une transplantation de traditions étrangères,
égyptienne dans le cas du monastère de Paralius à Aphrodisias, mésopotamienne
avec les fondations de Jean d’Éphèse. L’orientation confessionnelle de ces couvents
a conduit à supposer une influence monophysite dans d’autres monastères de Carie,
comme celui fondé par la Romaine Eusébie à Mylasa ou un couvent établi sur un îlot
au nord de la péninsule de Myndus, près d’Halicarnasse 50.
L’argument confessionnel peut être avancé avec davantage de sûreté pour des
couvents de Lycie et de Pamphylie, régions bénéficiant en outre de la publication
récente d’un volume de la Tabula Imperii Byzantini. Sur la quinzaine ou la vingtaine
de communautés, le tiers sont monophysites. Les Vies de Gérasime et de Longin,
deux moines formés en Lycie puis établis en Orient, l’un près de la mer Morte,
l’autre près d’Alexandrie, ainsi que les Plérophories de Jean Rufus, attestent l’exis-
tence au Ve siècle de cinq couvents masculins et deux couvents féminins, tous
monophysites. Vénéré comme saint par l’Église orthodoxe, Gérasime se rallie, une
fois installé en Palestine, au dogme de Chalcédoine, sous l’influence d’Euthyme le
47. Zacharie le Rhéteur, Vie de Sévère, Patrologia Orientalis 2, 1, p. 14 [14]-20 [20] ; ibid., p. 39 [39]-43
[43].
48. Sévère d’Antioche, Epistulae selectae I, 60, p. 179-191.
49. Pour les monastères de la région de Tralles, voir Jean d’Éphèse, HE, III, 36, trad. Brooks, p. 126,
l. 6-13 ; pour le monastère près d’Antioche du Méandre, Id., Vies des saints orientaux, 40, Patrologia Orientalis
18, 4, p. 650 [448] ; enfin, pour le monastère monophysite voisin d’Aphrodisias, Id., HE, I, 14, p. 9, l. 11-15 ;
ibid., II, 42, p. 79, l. 30-33. Il existe peut-être un couvent monophysite près de la cité carienne d’Alabanda, à
l’ouest d’Aphrodisias, en raison de l’ordination vers 568 d’un évêque jacobite pour ce territoire : Id., Vies des
saints orientaux, 50, Patrologia Orientalis 19, 2, p. 158 [504].
50. V. Ruggieri et F. Giordano, « La penisola di Alicarnasso in età bizantina. II/2 parte. Le chiese di
Tavşan Adası e Monastir Dağ : eredità monofisita ? », Orientalia Christiana Periodica 64, 1998, p. 265-303 ;
V. Ruggieri, « La chiesa di Küçük Tavşan Adası nella Caria bizantina », Jahrbuch der österreichischen Byzan-
tinistik 40, 1990, p. 383-403 ; V. Ruggieri, A. Acconci et J.M. Featherstone, « Amboni carî e la ‘‘Vita Xenae seu
Eusebiae’’ di Mylasa », Orientalia Christiana Periodica 68, 2002, p. 37-88.
Grand, un ermite fameux 51. En revanche, Longin en Égypte, en Pamphylie les

archimandrites Épictète et Innocent, l’abbesse Zoé, dénoncent dans les années
450-470 le dogme de Chalcédoine 52. L’ermite monophysite Basile, le fondateur sur
la côte lycienne d’un monastère d’hommes et d’un autre de femmes, rencontre à
Constantinople Pierre l’Ibère, jeune prince géorgien gardé en otage. Il lui révèle la
perfection de la vie monastique 53, que Pierre adopte en fondant à Maiouma, port de
Gaza où il devient évêque, un couvent monophysite dont Jean Rufus est lui-même
issu. À l’instar de l’archimandrite Innocent, un Lycien du nom d’Élisée rejoint la
communauté de Maiouma peu avant la mort de Pierre l’Ibère, en 491 54.
S’il paraît difficile d’identifier les monastères monophysites de Lycie et de
Pamphylie à des communautés étrangères, malgré leurs relations étroites avec la
Palestine et l’Égypte, l’origine des couvents de Pisidie et de Lycaonie ne se laisse
guère mieux connaître. Proches sur le plan géographique et culturel, ces deux
provinces anatoliennes offrent un tableau différent. En Pisidie, les monastères, dont
l’effectif varie entre trois et neuf, se déduisent tous d’épitaphes de moines, une
originalité documentaire. Une exception est constituée par le monastère Saint-
Georges de Tacina, connu par le Pré spirituel de Jean Moschus 55. La Lycaonie
présente un nombre plus élevé de monastères, peut-être une douzaine, connus par
51. Vie de Gérasime, I, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 175, l. 1-4 et 11 à p. 176, l. 8 : eΟ πεφωτισµQνο+ τε
καC TγιασµQνο+ πατgρ Tµ@ν ΓερGσιµο+ ωeρµiτο µ'ν ;κ τN+ τ@ν ΛυκLων χjρα+, _φιερjθη δ' ;κ βρQφου+ τk Θεk υeπY
τ@ν αJτο1 γονQων, χριστιαν@ν Mντων, καC ;ν κοινο#LI ;κ παιδY+ τgν µοναχικgν ;ξεπαιδε]θη _κρL#ειαν. (...) JπY τN+
θεLα+ _γGπη+ _γAµενο+ καC “_πY δAξη+ εD+ δAξαν” προκAπτειν ;πειγAµενο+ mλθεν εD+ τ* e ΙεροσAλυµα, καC
προσκυνFσα+ τοa+ OγLου+ καC σε#ασµLου+ τAπου+ κατNλθεν εD+ τYν ’ΙορδGνην καC διNγεν ;ν τ< περC τgν Νεκρ*ν
ΘGλασσαν ;ρFµI, τYν _ναχωρητικYν µετερχAµενο+ βLον. p Οστι+ ;ν τk καιρk τN+ οDκουµενικN+ ;ν ΧαλκηδAνι συνAδου
µετ* τ@ν 4λλων τN+ ;ρFµου _ναχωρητ@ν συνυπFχθη τ< τ@ν ’Αποσχιστ@ν κακοδιδασκαλLq καC _λAγI φιλονεικLq ·
_λλ* δι* τN+ το1 µεγGλου πατρY+ Ε(θυµLου διδασκαλLα+ ;πεLσθη συνθQσθαι τk [ρI ;κτεθQντι JπY τN+ οDκουµενικN+
συνAδου . « Notre père baptisé et sanctifié Gérasime était issu de la région de Lycie. Il fut consacré dès son plus
jeune âge à Dieu par ses parents, qui étaient chrétiens, et dans un cénobe il fut dès l’enfance élevé dans la rigueur
monastique. (...) conduit par l’amour divin et poussé à progresser ‘‘de la gloire vers la gloire’’, il alla à Jérusalem
et, ayant révéré les vénérables Lieux saints, il partit vers le Jourdain et se rendit dans le désert près de la mer
Morte, prenant part à la vie érémitique. À l’occasion du concile œcuménique à Chalcédoine, avec les autres
ermites du désert, il se soumit à l’enseignement pervers et à la dispute déraisonnable des aposchistes, mais, par
l’enseignement de l’éminent père Euthyme, il fut convaincu d’adhérer à la définition établie par le concile
œcuménique. »
52. Vie de Longin, 31, trad. Campagnano, p. 81 ; Jean Rufus, Plérophories, 9, Patrologia Orientalis 8, 1,
p. 21 [421], l. 14 à p. 22 [422], l. 5 ; ibid., 82, p. 138 [538], l. 4-7 ; ibid., 85, p. 139 [539], l. 3-11.
53. Ibid., 35, p. 78 [478], l. 3-6.
54. Zacharie le Rhéteur, Vie de Sévère, Patrologia Orientalis 2, 1, p. 55 [55], l. 3-8 ; ibid., p. 85 [85], l. 15 à
p. 86 [86], l. 2.
55. P. Canart « Trois groupes de récits édifiants byzantins », Byzantion 36, 1966, p. 18 : ΠερC πρεσ#υτQρου
δFσαντο+ διGκονον. ’ΟρQστη+ τοsνοµα, πρεσ#]τερο+ µονN+ το1 OγLου <ΓεωργLου, χωρLου λεγοµQνου> Τακιν@ν,
;νορLα<+ ’Α>παµεLα+ τN+ Κι#ωτο1, ;παρχLα+ τN+ ΠισιδLα+ uγουν ΦρυγLα+, _φηγFσατο ηeµVν λQγων ωe+ ’ΙωGννη+,
χωρLου Βονιτ@ν τN+ α(τN+ ;νορLα+ (...). « Histoire d’un prêtre qui frappa d’interdit un diacre. Un homme appelé
Oreste, prêtre du monastère de Saint-Georges du bourg dit de Tacina, sur le territoire d’Apamée Cibotus, dans
la province de Pisidie ou bien de Phrygie, nous fit ce récit en disant que Jean, du bourg de Bonita sur le même
territoire (...). »
des sources variées (inscriptions funéraires, dédicaces, ex-voto, homélie et corres-

pondance du pape Grégoire le Grand, Vies de l’évêque Théodore de Sykéon et du
moine Paul de Lystra). Bien que le nombre de monastères demeure trop limité pour
énoncer une vérité générale, la Lycaonie semble se distinguer par le dynamisme de
ses monastères connus à Rome et Constantinople. Dans les années 510-530, la
présence dans la nouvelle capitale de deux ou trois monastères dits des Lycaoniens
confirme cette impression 56. Il ne s’agit pas des seuls couvents dont le recrutement
s’effectue sur une base géographique ou ethnique ¢ on trouve des monastères de
Romains, d’Égyptiens, de Syriens 57 ¢, et rien n’interdit de supposer la présence de
moines d’autres régions ou d’autres couvents de la capitale. Toutefois aucune
province asianique ne possède à Constantinople d’établissements semblables à ceux
des Lycaoniens.
L’existence de monastères assez nombreux en Pisidie et en Lycaonie, alors que
les couvents des provinces centrales (Phrygie Salutaire, Phrygie Pacatienne, Lydie)
sont rares, prouve que le monachisme constitue un phénomène périphérique au
diocèse civil d’Asie. Au dire de Sozomène, l’historien ecclésiastique le plus lié et le
plus favorable aux milieux ascétiques et conventuels, le mouvement monastique en
Anatolie prend son essor au milieu du IVe siècle, sous l’action d’Eustathe de Sébaste.
Ascète admiré, prédicateur moins réputé, il exerce une influence rigoriste sur le
diocèse civil du Pont, au point de susciter, dans les années 340, une réaction de
l’épiscopat qui condamne le radicalisme de ses partisans et obtient sa soumission lors
d’un synode réuni à Gangres, en Paphlagonie 58. Autrefois disciple d’Eustathe de
Sébaste, l’évêque Basile de Césarée de Cappadoce, par la rédaction de préceptes ou
Ascéticon, organise la vie monastique et diffuse, en Asie Mineure, un modèle
cénobitique libéré des outrances attribuées au monachisme eustathien 59. Vers 375,
dans sa lutte contre les dérives rigoristes, Basile de Césarée envoie deux longues
lettres à l’évêque Amphiloque d’Iconium, métropolite de Lycaonie. Posant les
conditions de réintégration d’anciens dissidents, Basile de Césarée énumère cinq
groupes schismatiques (cathares, encratites, hydroparastates, saccophores, apotacti-
tes) à ramener dans le giron de l’Église, suivant l’exemple donné au siècle précédent
56. En 518, les supérieurs de couvents de Lycaoniens figurent sur la liste de souscriptions de la supplique
remise au patriarche Jean II de Constantinople contre Sévère d’Antioche : ACO, III, p. 70, l. 31-32 ; ibid.,
p. 71, l. 4-6. En 536, un autre higoumène et un moine prêtre figurent sur la liste de présence à l’ouverture du
concile réuni sous Ménas : ACO, III, p. 129, l. 13 et 30. Sur ce monastère des Lycaoniens, voir R. Janin, La
géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. I, Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique, 3. Les
Églises et les monastères, Paris, 19692, p. 119.
57. R. Janin, « Les monastères nationaux et provinciaux à Byzance (Constantinople et ses environs) »,
Échos d’Orient 32, 1933, p. 429-438.
58. Sozomène, HE, III, 14, 31-37. Sur Eustathe de Sébaste, J. Gribomont, dans Dictionnaire de
spiritualité 4, 2, 1961, col. 1708-1712, s.v. ; Id., dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 16,
1964, col. 26-33, s.v. ; W.-D. Hauschild, dans Theologische Realenzyklopädie 10, 1982, p. 547-550, s.v.
59. D. Amand, L’ascèse monastique de saint Basile. Essai historique, Maredsous, 1949, p. 51-61.
par les évêques Cyprien de Carthage et Firmilien de Césarée 60. La disparition de ces
fraternités ascétiques intransigeantes s’accomplit au profit du modèle basilien de vie
commune, résumé dans une autre lettre de Basile de Césarée 61.
Le mouvement monastique du diocèse civil du Pont, auquel ressortissent la
Paphlagonie et la Cappadoce, se développe en Galatie, province limitrophe du
diocèse civil d’Asie. Outre les figures ascétiques déjà mentionnées de Nil d’Ancyre et
Marc l’Ermite, au début du Ve siècle, Pallade, évêque d’Hélénopolis en Bithynie,
révèle la présence à Ancyre d’une communauté féminine (une confédération monas-
tique ?) comptant plus de 2 000 vierges consacrées 62. Au-delà de l’édification du
lecteur, le propos de Pallade, centré sur les vies d’ascètes et de moines égyptiens et
palestiniens, donne un relief particulier au monachisme galate 63. Par contraste, la
vie monastique des Phrygies voisines semble médiocre.
Dans ces provinces enclavées, le monachisme subit l’influence du diocèse
pontique. Moine près de Synaus, puis évêque de cette cité au début du IVe siècle,
Agapet serait d’une famille chrétienne de Cappadoce 64. Avant d’être ordonné
évêque de Synnada au tournant des VIe-VIIe siècles, Pausicacus, peut-être d’origine
pontique, se rend célèbre en revêtant l’habit monastique 65. Dans le nord de la
Phrygie Salutaire, le monastère Saint-Georges des Sources, près de Dorylée, est
dirigé au début du VIIe siècle par deux disciples de Théodore, fondateur du monas-
tère de Sykéon en Galatie 66. Un cas similaire est connu en Lycaonie où s’installe un
autre membre de la communauté de Théodore. Ce dernier est même invité à régler
un différend interne à un couvent lycaonien 67. Zone au monachisme atone d’après
l’épigraphie 68, la Phrygie Salutaire ne parvient pas à retenir les dévots épris de
60. Basile de Césarée, Ep., 188, 1 ; ibid., 199, 47.

61. Ibid., 22. Voir aussi Y. Courtonne, Un témoin du IVe siècle oriental, saint Basile et son temps d’après sa
correspondance, Paris, 1973, p. 439-447.
62. Pallade, Histoire lausiaque, 67.
63. C. Foss, « Late Antique and Byzantine Ankara », Dumbarton Oaks Paper 31, 1977, p. 27-87,
en particulier p. 51-54 ; Id., dans Reallexicon für Antike und Christentum, Suppl., 1985, col. 448-465, en
particulier col. 463-464 ; Id., dans Oxford Dictionary of Byzantium, 1, 1991, p. 102, s.v. « Ankyra ».
64. Vie d’Agapet de Synaus, 2, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 114, l. 7-8 : ’Αγαπητk τk πGνυ πατρC+ µ'ν
T Καππαδοκ@ν, πατQρε+ δ' περC τgν Χριστο1 πLστιν θερµοL (...). « La patrie d’Agapet était précisément la
Cappadoce et ses parents étaient d’une foi chrétienne ardente (...). »
65. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, 13 mai, 6, éd. H. Delehaye, Bruxelles, 1900, col. 682,
l. 28 à col. 683, l. 3 : (...) κατ* δαιµAνων στρατε]εται καC φυγGδα+ _ποτελεV γενAµενο+ µοναχA+. ΚαC τοσο1τον
xγωνLσατο, ωe+ καC χαρισµGτων µεγGλων καC πολλ@ν _ξιωθNναι. « (...) il combat les démons et, devenu moine, les
met en fuite. Et il mena une telle vie de perfection qu’il fut honoré de dons puissants et nombreux. » ; cf.
K. Doukakis, Μ9γα( Συναξαριστ<( 5, Athènes, 1892, p. 216 ; R. Janin, dans Bibliotheca Sanctorum 10, 1968, col.
419-420, s.v. « Pausicaco ».
66. Vie de Théodore de Sykéon, 130, éd. Festugière, p. 104, l. 11-15.
67. Ibid., 49, p. 43, l. 5-10 ; ibid., 81, p. 68, l. 12-14 et 16-18.
68. En Phrygie, seule une inscription votive d’Acroinus mentionne un moine (Monumenta Asiae Minoris
Antiqua IV, 37), alors que la région a livré nombre d’inscriptions chrétiennes. Voir la note 81.
perfection comme ce moine Georges connu de Jean Moschus en Palestine ou dans le

Sinaï 69, ou le moine Jean qui rejoint une communauté plus sévère dans le Pont 70.
À la même époque, en Galatie, le monachisme reste vivace comme en témoigne le
manuel de vie adressé par le moine sabaïte Antiochus au supérieur d’un couvent
d’Ancyre, région dont il est originaire 71.
À la différence de la Pisidie et de la Lycaonie, ouvertes au monachisme anato-
lien, de la Lycie et de la Pamphylie, liées au monachisme égyptien et palestinien, les
provinces centrales, mais aussi les Îles, offrent peu d’attestations. L’enclavement, la
pauvreté épigraphique, l’absence de communautés dissidentes ou de saints peuvent
expliquer la rareté des mentions. On distingue néanmoins deux traits communs à
toutes les provinces : un développement tardif du monachisme où les trois cinquiè-
mes des monastères (les deux tiers des couvents attestés) apparaissent aux VIe-
VIIe siècles, et un personnel monastique limité, qui représente 5 % des individus
dénombrés par la prosopographie 72.
II. L’ORDINAIRE CONVENTUEL
L’entrée au monastère
Les progrès de la recherche font apparaître, en creux, l’ampleur des lacunes.
Même l’épiscopat asianique demeure mal connu, les 870 évêques recensés formant
au mieux un huitième de l’ensemble des évêques en fonction entre le début du IVe et
le milieu du VIIe siècle. Éclipsés par les évêques, mais aussi par les clercs majeurs et
mineurs, les milieux conventuels et ascétiques constituent un groupe difficile à
appréhender.
Il est possible de déterminer ou de supposer l’origine sociale d’une minorité des
quelque 80 moines et moniales répertoriés. Les moines lyciens mentionnés dans la
Vie pourtant bien documentée de Nicolas de Sion ne semblent appartenir à aucun
milieu particulier. Le silence des sources quant à l’extraction des moines et des
69. G. Garitte, « ‘‘Histoires édifiantes’’ géorgiennes », Byzantion 36, 1966, p. 421 : Frater Georgius, a
ciuitate Synnada, nobis narrauit (...) (trad. Garitte).
70. Jean Climaque, Échelle sainte, 4, Patrologia Graeca 88, col. 721 A-B.
71. Sur Antiochus de Saint-Sabas, voir A. Prévost, dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésias-
tiques 3, 1924, col. 709-710, s.v. ; G. Bardy, dans Dictionnaire de spiritualité 1, 1937, col. 701-702, s.v. ;
H. Rahner, dans Lexicon für Theologie und Kirche 1, 1957, col. 655, s.v. ; A. Moreschini, dans Bibliotheca
Sanctorum 2, 1962, col. 67, s.v.
72. Sur quelque 1400 notices, environ 80 sont consacrées au personnel conventuel (abbesses, archiman-
drites, économes, higoumènes, moines, moniales). À titre de comparaison, le volume italien de la Prosopogra-
phie chrétienne du Bas-Empire en recense 12 %, le volume africain 4 %. Cette faible proportion s’explique, en
partie, par une étendue chronologique plus réduite, ignorant la période byzantine.
moniales laisse supposer une condition modeste, sans relief, sans intérêt. En revan-
che, des vies de saints soulignent la distinction de leur protagoniste : seraient
d’origine noble ou notable Eusébie de Mylasa (fille d’aristocrates romains), Paralius
d’Aphrodisias (frère d’un sophiste et d’un rhéteur), Alexandre l’Acémète (fils de
notables dans une île), Pausicacus de Synnada (membre d’une noble famille peut-
être pontique), Paul de Lystra (homme fortuné de Lystra ou peut-être honoré de la
dignité d’illustris) 73. Loin d’offrir des exemples, ces personnages représentent des
exceptions dignes de mention. Les sources hagiographiques, selon un topos édifiant,
soulignent la rupture sociale de l’entrée en religion marquée par le dépouillement
des biens et l’abandon d’un statut privilégié.
Aucune condition d’âge n’est requise pour entrer au monastère car plusieurs
individus sont accueillis enfants. Cette information, fournie par des sources hagio-
graphiques ou apologétiques (Agapet de Synaus, Gérasime et Longin en Lycie,
Épiphane de Magydus en Pamphylie, Conon le Sabaïte) 74, semble un autre lieu
commun de la sainteté monastique. Les Vies des saints orientaux témoignent de
l’admission de jeunes gens, comme l’Arménien Aaron dans un monastère édessénien
ou Kašiš, ami d’enfance de Jean d’Éphèse, entré à l’âge de quinze ans au couvent
73. Vie d’Eusébie de Mylasa, 2, éd. Nissen, p. 107, l. 5-6 : ΓQγονεν ;ν τ< e ΡωµαLων πAλει τ@ν περιφαν@ν καC
;πισFµων πιστ@ν 4νδρων µονογεν'+ θυγGτριον (...). « Il y avait dans la ville de Rome une jeune fille, enfant unique
de personnes célèbres, distinguées et fidèles (...). » ; Zacharie le Rhéteur, Vie de Sévère, Patrologia Orientalis 2,
1, p. 39 [39], l. 12-14 : « Paralius s’occupa alors de ses deux autres frères, qui étaient païens à Aphrodisias. L’un
d’eux était le σχολαστικA+ de la contrée, et s’appelait Démocharès, l’autre s’appelait Proclus et était le sophiste
de la ville. » (trad. Kugener) ; Vie d’Alexandre l’Acémète, 5, Patrologia Orientalis 6, 5, p. 660 [20], l. 14 : Οcτο+
2 µακGριο+ τk µ'ν γQνει mν ’ΑσιανA+, ;πισFµων γονQων, τ@ν νFσων οDκFτωρ. « Ce bienheureux était d’une famille
d’Asie, de parents distingués, et habitait les îles. » ; Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, 13 mai, 6, éd.
Delehaye, col. 682, l. 22-26 : Οcτο+ 2 µακGριο+ πατρLδα µ'ν 8σχε πAλιν ’ΑπGµειαν, γεννFτορα+ δ' τ@ν ;πισFµων καC
ε(γεν@ν καC τN+ _ληθοa+ πLστεω+ Tµ@ν τ@ν χριστιαν@ν τροφLµου+. « Ce bienheureux avait pour patrie la ville
d’Apamée et pour parents, parmi les notables et les nobles, des personnes nourries de notre vraie foi de
chrétiens. » ; Liber de vita moribusque sanctorum Patrum, p. 323.
74. Vie d’Agapet de Synaus, 2, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 114, l. 9-13 : (...) 8τι µ'ν τgν TλικLαν νQο+
zν καC τY σ@µα γενναVο+, τgν _ρετgν δ' πολιY+ καC τgν σ]νεσιν, 8ν τινι µοναστηρLI τ@ν κατ* τgν ΣυναYν ZρQων
κειµQνI, µεγLστI µ'ν εD+ _ρετN+ λAγον, µεγLστI δ' καC τk πλFθει τ@ν ;ν α(τk συνειλεγµQνων θεLων _νδρ@ν, τN+
πατρLδο+ _παναστ*+ παραγLνεται. « (...) encore jeune, le corps robuste, la vertu et l’intelligence mûres, il quitta
sa patrie et se rendit dans un monastère situé dans les montagnes des environs de Synaus, très important en
raison de sa vertu et très important par la foule des hommes de Dieu qu’il rassemblait. » ; Vie de Gérasime, 1, éd.
Papadopoulos-Kérameus, p. 175, l. 2-4 : (...) _φιερjθη δ' ;κ βρQφου+ τk Θεk υeπY τ@ν αJτο1 γονQων, χριστιαν@ν
Mντων, καC ;ν κοινο#LI ;κ παιδY+ τgν µοναχικgν ;ξεπαιδε]θη _κρL#ειαν. « (...) il fut consacré dès son plus jeune âge
à Dieu par ses parents, qui étaient chrétiens, et, dans un cénobe, il fut dès l’enfance élevé dans la rigueur
monastique. » ; Vie de Longin, 5, trad. Campagnano, p. 51 ; Sévère d’Antioche, Epistulae selectae I, 1, trad.
Brooks, p. 7 ; Cyrille de Scythopolis, Vie de Sabas, 89, éd. Schwartz, p. 196, l. 19-23 : ΤAτε τοLνυν οR τN+ ΜεγLστη+
λα]ρα+ πατQρε+ ;κ Θεο1 κινηθQντε+ προ#Gλλονται Tγο]µενον τYν _##iν ΚAνωνα, 4νδρα 8ν τε µοναχικοV+
κατορθjµασιν καC ZρθοδAξοι+ δAγµασιν περι#Aητον, Λ]κιον µ'ν τk γQνει καC ;ν τ< πατρLδι ;κ βρQφου+ τgν µοναχικgν
_σκFσαντα πολιτεLαν καC ;ν πολλοV+ κατ* ΘεYν _γωνLσµασιν _ριστε]σαντα (...). « Alors donc, les pères de la très
grande laure, animés par Dieu, désignent comme higoumène abba Conon, un homme célèbre pour ses exploits
monastiques et ses doctrines orthodoxes. Lycien d’origine, dans sa patrie il avait pratiqué dès sa tendre enfance
la vie monacale et excellé dans de nombreuses luttes au nom de Dieu (...). »
amidénien de Jean Ourtaya, tandis que ses parents ont confié Jean dès trois ans et
demi au moine stylite Maro 75. C’est une pratique du monachisme mésopotamien
dont ces personnages sont issus, même s’ils ont ensuite soutenu l’Église monophy-
site et converti les païens et les hérétiques dans le diocèse civil d’Asie. L’entrée
précoce au monastère existe dans cette région comme le révèle, au second concile
d’Éphèse en 449, l’évêque Cyr d’Aphrodisias, métropolite de Carie. Interrogé sur le
dogme défini au premier concile d’Éphèse, en 431, il déclare y adhérer « non
seulement depuis [s]a vie de jeune moine, mais encore par l’enseignement reçu de
[s]on père » 76. Dépourvue de contexte hagiographique mais non d’exemplarité,
cette affirmation concorde avec les témoignages précédents, mais aussi avec le
Lycien Gérasime qui, une fois établi en Palestine, fonde une laure ouverte aux jeunes
gens 77. Il s’établit alors, entre l’higoumène et le novice, une parenté spirituelle faite
de conseils, d’avertissements, de remontrances, de lectures pieuses et de mortifica-
tions. Mais tous ces témoignages ne suffisent pas à discerner une tendance générale.
75. Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 4, Patrologia Orientalis 17, 1, p. 63 [60]-64 [64] ; ibid., 36, Patro-
logia Orientalis 18, 4, p. 628 [426] ; ibid., 38, p. 641 [439]-642 [440] ; ibid., 39, p. 646 [444] ; ibid., 51, Patrologia
Orientalis 19, 2, p. 159 [505].
76. ACO, II, 3, 1, p. 237, l. 14-15 : Cyrus episcopus Aphrodisiadae ciuitatis prouinciae Cariae. Et ego non
solum a puerili monachili mea uita, sed etiam ex paterna doctrina hanc fidem possideo. « Cyr, évêque de la cité
d’Aphrodisias dans la province de Carie. Moi aussi je partage cette foi, non seulement depuis ma vie de jeune
moine, mais également par l’éducation reçue de mon père. »
77. Vie de Gérasime, 4, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 178, l. 6-13 : Τοια]την δ' συνFθειαν παρεδLδου
α(τοV+ 2 θεοφAρο+ ΓερGσιµο+, {στε _νεIγµQνα+ τ*+ κQλλα+ _φιQναι, |να }καστο+ τ@ν συναγωνιστ@ν τgν DδLαν χρεLαν
λαµ#Gνd, µηδενY+ κωλ]οντο+ · εD δ' καC 2 8χων τY κελλLον µg πGρεστιν, ο(κ ;φρAντιζεν 2 χρεLαν 8χων, καC mν DδεVν
α(τοa+ _ποστολικ@+ βιο1ντα+ ¢ mν γ*ρ καC το]των ;ν τ< ;ρFµI οDκο]ντων T καρδLα καC T ψυχg µLα ¢, καC ο(δ' ε~+ τι
τ@ν JπαρχAντων αJτk 8λεγεν διον εναι, _λλ’ mν α(τοV+ παντα κοινG. « Gérasime le théophore les habituait à
laisser les cellules ouvertes, afin que chacun des compagnons d’ascèse prenne le nécessaire sans que nul ne l’en
empêche ; même si l’occupant de la cellule s’absentait, celui qui avait besoin de quelque chose ne s’en souciait
pas, et on pouvait les voir vivre comme les apôtres ¢ car il existait un cœur et une âme uniques parmi ces
habitants du désert ¢, et jamais personne ne disait que l’un de ses biens lui était personnel, mais tout leur était
commun. » Ibid., 5, p. 179, l. 5-11 : ∆ιηγFσατA µοι 2 _##i+ ΚυριακY+ 2 _ναχωρητg+ λQγων, [τι ’ Εν νεAτητL µου,
φησLν, ;πιποθFσα+ τgν 8ρηµον οDκNσαι, mλθον εD+ τgν λα]ραν το1 µεγGλου Ε(θυµLου, καC τY µοναχικYν σχNµα δι* τ@ν
OγLων α(το1 χειρ@ν λα#$ν _πεστGλην Jπ’ α(το1 πρY+ τYν ;ν OγLοι+ ΓερGσιµον · [στι+ ΓερGσιµο+, µg βουλAµενο+
8χειν ;ν τ< .αυτο1 λα]ρq νεjτερον, δεξGµενA+ µε ;ν τk τN+ λα]ρα+ κοινο#LI JπηρQτην τ@ν πατQρων κατQστησε.
« Abba Cyriaque, l’ermite, me fit le récit suivant : ‘‘Dans ma jeunesse, dit-il, désirant habiter le désert, j’allai à
la laure du grand Euthyme. Après que je reçus de ses saintes mains l’habit monastique, il m’envoya au défunt
Gérasime ; mais Gérasime, ne voulant pas avoir un tout jeune homme dans sa laure, m’accueillit dans le cénobe
de la laure et me mit au service des pères.’’ » Voir aussi l’interpolation sur Gérasime dans la Vie d’Euthyme
éditée et traduite par B. Flusin, Miracle et histoire dans l’œuvre de Cyrille de Scythopolis, Paris, 1983, p. 228-231.
Cyrille de Scythopolis, Vie de Cyriaque, 4, éd. Schwartz, p. 224, l. 27 à p. 225, l. 6 : (...) 2 µQντοι ;ν OγLοι+
ΓερGσιµο+ το1τον δεξGµενο+ καC νεjτερον α(τYν θεασGµενο+ ;κQλευσεν α(τYν µQνειν εD+ τY κοινA#ιον (lacune) ξ]λα
κAπτων καC Jδροφορ@ν καC µαγειρε]ων καC πiσαν διακονLαν µετ* προθυµLα+ ;κτελ@ν, διηµερε]ων µ'ν ;ν κAπI καC
µAχθI, διανυκτερε]ων δ' ;ν ταV+ πρY+ ΘεYν δεFσεσιν, ;ν τk κανAνι τN+ ψαλµIδLα+ προθυµAτερο+ µετ* ;ργοχεLρου
RστGµενο+. « (...) le défunt Gérasime l’accueillit en effet et, ayant noté son très jeune âge, lui ordonna de rester
au cénobe (lacune) il coupait le bois, portait l’eau, faisait la cuisine, accomplissait n’importe quelle tâche avec
empressement, passait sa journée dans l’effort et le labeur, passait sa nuit en prières à Dieu, plein d’ardeur pour
le chant liurgique après ses tâches manuelles. »
À l’inverse, des exemples d’admission d’adultes prouvent l’absence de principe

commun et la diversité de la vie conventuelle asianique.
L’entrée au monastère se fait de manière individuelle, parfois collective,
à l’instar d’Eusébie qui établit à Mylasa un oratoire puis un monastère féminin
avec deux servantes. Elles l’ont suivie dans sa fuite sans jamais révéler de son
vivant sa véritable identité, dissimulée de manière explicite sous le nom de Xénè,
« l’étrangère » 78. La prise collective, voire familiale de l’habit monastique, apparaît
dans des sources hagiographiques, par volonté d’exalter la piété d’une lignée et
manifester la vie exemplaire du saint. En Lycie, Gérasime et Nicolas de Sion
embrassent la vie monastique et incitent leurs frères à suivre ce chemin de perfection
en maintenant avec eux une relation étroite. Après la mort de Gérasime, survenue
dans sa laure palestinienne en 475, comme après le décès de Nicolas, en 564, la
direction de la communauté est confiée aux « frères selon la chair » suivant la Vie de
Gérasime. En effet, ses frères Étienne et Basile lui succèdent, tandis que l’higoumé-
nat de Sion est confié à Artémas, l’un des deux frères de Nicolas entrés avec lui au
couvent 79.
La fraternité monastique et la communauté de sang apparaissent aussi en Carie,
en Lycaonie et en Pisidie. Revenu d’Égypte, dans les années 480, après s’être
converti et fait moine, Paralius fonde à Aphrodisias, sa ville natale, un monastère
dont il confie la direction à son père et à son frère. À Lystra, Paul donne sa femme et
78. Vie d’Eusébie de Mylasa, 3, éd. Nissen, p. 107, l. 16-21 : ∆]ο δQ τινα+ τ@ν .αυτN+ θεραπαινLδων 8χουσα
κατ* ψυχFν, α|τινε+ ;κ παιδAθεν συνανετρGφησαν α(τ<, λα#ο1σα καθ’ .αυτgν λQγει · ΘαρρNσαι JµVν βο]λοµαι
πρiγµα καC 2ρκLζω Jµi+ τYν Κ]ριον µg ;ξειπεVν _νθρjπI τ* το1 σκοπο1 µου, _λλ* µiλλον καC συνδο1ναL µοι, καC
8χετε καC τ*+ JµετQρα+ ψυχ*+ σ@σαι καC τgν ;µgν _θλιAτητα. « S’entendant avec deux de ses jeunes servantes, qui
depuis leur enfance avaient été élevées avec elle, les prenant à part, elle dit : ‘‘Je veux avoir confiance en vous et
vous adjure par le Seigneur de ne révéler à personne mon projet, mais au contraire de coopérer avec moi, et vous
pourrez sauver vos âmes et m’épargner un malheur.’’ » Ibid., 10, p. 111, l. 5-10 : Ο(δεC+ ον τY παρGπαν 8γνω ;ν
τ< ζω< α(τN+ πAθεν ;στCν δι* ποLαν αDτLαν Jπανεχjρησεν τN+ χjρα+ α(τN+ τL+ κQκληται, _λλ* τY κ]ριον α(τN+
Mνοµα πiσιν 8λεγεν [τι ΞQνη καλο1µαι. Το1 δ' κυρο1 Πα]λου λQγοντο+, [τι ’ Εκ τN+ Κωϊν@ν πAλεω+ 8λα#ον α(τ*+ καC
uγαγον, ;νοµLζετο πiσιν ;κεVθεν α(τ*+ εναι · [θεν καC τY µοναστFριον α(τN+ ΚωϊνYν ωSνAµαζον. « Nul ne sut donc
absolument rien de sa vie, d’où elle venait, la cause de son expatriation ou comment elle s’appelait, et quant à
son propre nom, elle disait à tous : ‘‘Je m’appelle l’Étrangère.’’ Quand le seigneur Paul disait : ‘‘Je les ai
rencontrées et amenées de la cité de Cos’’, tout le monde pensait qu’elles étaient de là ; c’est pourquoi
également ils appelaient son monastère le monastère de Cos. »
79. Vie de Gérasime, 10, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 184, l. 6-9 : ΒασLλειον δ' καC ΣτQφανον _δελφοa+
α(το1 κατ* σGρκα διαδAχου+ τN+ TγεµονLα+ κατQλιπεν, ο|τινε+ ;πC ξ 8τη τgν α(τgν ποιµGναντε+ συνοδLαν
;τελε]τησαν (...). « Il laissa comme successeurs à l’higouménat Basile et Étienne, ses frères selon la chair qui,
après avoir dirigé la communauté pendant six ans, moururent (...). » ; Vie de Nicolas de Sion, 7, éd. Anrich,
p. 8, l. 8-10 : ΚατQστησεν δ' τYν α(το1 _δελφYν ’Αρτεµiν πρεσ#]τερον καC δευτερGριον, το1 4ρχεσθαι µεθ’ .αυτο1 τN+
OγLα+ Σιjν. « Il établit son frère Artémas prêtre et deutérarios pour diriger avec lui Sainte-Sion. » ; ibid., 78,
p. 54, l. 4-7 : ΝικAλαο+ δ' 2 ε(λα#Qστατο+ _ρχιδιGκονο+ συνQστειλεν τY γιον α(το1 λεLψανον, καC τgν κAρην τ@ν
ZµµGτων καC τgν 8νδοξον στFλην το1 προσjπου 8σφιγξεν, µα ’Αρτεµ τk ε(λα#εστGτI πρεσ#υτQρI καC
_ρχιµανδρLτd. « Nicolas, le très révérend archidiacre, enveloppa sa sainte dépouille, ferma ses paupières et sa
glorieuse bouche, avec Artémas, le très révérend prêtre et archimandrite. »
ses fils à deux monastères, l’un féminin et l’autre masculin, et lègue à ces commu-
nautés une partie de ses biens avant d’entrer dans un troisième couvent avec le reste
de sa fortune 80. Deviner la parenté se révèle plus difficile sur les épitaphes mention-
nant des membres de communautés monastiques. Près de Laodicée Brûlée, au IVe ou
au Ve siècle, la moniale Mélanippe a érigé une pierre tombale pour Doxa, sa « très
révérente sœur ». L’emploi de l’épithète honorifique conventionnelle semble indi-
quer un lien spirituel plus que charnel. De même, une inscription votive des
environs de Prymnessus unit un moine à ses frères dans le Christ. En revanche, il ne
fait aucun doute que l’épitaphe offerte à Iconium par un moine et son frère à leurs
parents constitue un acte de piété filiale 81.
Cette inscription atteste le maintien de relations sociales et familiales par les
membres d’une communauté. L’entrée au monastère n’entraîne ni retrait ni réclu-
sion ; le monachisme ancien, tel qu’il apparaît dans le diocèse civil d’Asie, n’exige de
ses adeptes aucune rupture définitive avec le monde, aucune claustration absolue. Il
n’est pas utile de supposer un monachisme laxiste car les relations entre moines et
parents existent aussi en Orient. En Asie Mineure, comme en Mésopotamie, en
Syrie ou en Égypte, des moines, plutôt que des moniales, sortent de leur monastère,
seuls ou en groupe, pour accomplir diverses missions ou pérégrinations, et changent
à l’occasion de couvent en se plaçant sous l’autorité d’un nouvel higoumène. Cette
souplesse ne contredit pas la nécessité de mener une vie communautaire stable, dans
la mesure où le principe de clôture monastique s’impose de manière tardive dans le
monachisme byzantin, à l’occasion du concile in Trullo réuni à Constantinople en
691-692, et concerne en priorité les moniales, les moines conservant la possibilité de
sortir de leur couvent avec la permission du supérieur 82.
80. Zacharie le Rhéteur, Vie de Sévère, Patrologia Orientalis 2, 1, p. 43 [43], l. 12-15 ; Liber de vita
moribusque sanctorum Patrum, p. 323.
81. Monumenta Asiae Minoris Antiqua I, 174 (Laodicée Brûlée) : ΜελανLππη _σκητρLα τN+ OγLα+ | το1 Θεο1
;κλησLα+ | _νQστησα τ< ε(|5λα#εστGτd _δελφ< µου ∆Aξd | τ< σεµν< _σκητρLd | τYν τLτλον το1|10τον µνFµη+ χGριν.
« Moi Mélanippe, moniale de la sainte Église de Dieu, j’ai érigé pour ma très révérente sœur Doxa, la vénérable
moniale, cette pierre tombale en sa mémoire » ; ibid. IV, 37 (environs de Prymnessus) : Σa προσφQροµεν δQ[ησιν.
Κ(]ρι)ε] βωFθι ΝηκολGωυ µοναχο1 κ' τV+ | Χ(ριστ)ο(ν]µου) (?) _δελφ[Aτη]|το+ | α(το1. | + νηκ. « Vers Toi nous
élevons une prière : Seigneur, viens au secours de Nicolas, moine, et de sa fraternité dans le Christ. (Que la
croix) triomphe ! » ; J.R.S. Sterrett, An Epigraphical Journey in Asia Minor, 214 (Iconium) : ΜVρο+ µονG|ζων κ'
ΝQσ[τ]|ωρ _νεστFσαµεν τk γλυ|5κυτGτI Tµ@ν | πατρC Ε(σε#LI | κ' τ< µητρC Tµ@ν Πωµd µνFµη+ χGριν . « Nous,
Meirus, moine, et Nestor avons érigé (cette pierre tombale) pour notre très cher père Eusèbe et notre mère
Pomè en leur mémoire. »
82. Canon 46 du concile in Trullo. Édition et traduction de P.-P. Joannou, Discipline générale antique, I, 1.
Les canons des conciles œcuméniques, Grottaferrata, 1962, p. 184-185. Cette volonté de stabilité se traduit aussi
par la réitération du principe d’incardination des prêtres au canon 17 (cf. canons 15 et 16 de Nicée, canon 5
de Chalcédoine). Voir E. Jombart et M. Viller, dans Dictionnaire de spiritualité 2, 1945, col. 979-1007,
s.v. « Clôture », en particulier col. 988-989 ; R. Hostie, dans Dizionario degli Istituti di Perfezione 2, 1975,
col. 1166-1182, s.v. « Clausura », en particulier col. 1167.
Vie commune et vie solitaire

Les Vies des moines lyciens Gérasime et Longin, au Ve siècle, évoquent leur
éducation religieuse et leurs expériences ascétiques après une entrée précoce au
monastère. La Vie d’Agapet de Synaus, de rédaction médiévale, prétend relater le
quotidien d’un couvent au tournant des IIIe-IVe siècles, situant trop tôt une réalité
néanmoins attestée dans l’Antiquité tardive. Les Vies des saints orientaux se révèlent
en revanche d’un intérêt limité par leur transposition à l’Asie Mineure de traditions
issues du monachisme syriaque. La principale adaptation aux réalités locales se
résume aux campagnes de conversion des païens 83. Les compagnons de Jean
d’Éphèse contribuent néanmoins à diffuser le modèle monastique.
À l’apprentissage de la lecture, la formation du novice mêle l’étude des Écritu-
res, les mortifications et les travaux manuels. L’accomplissement de tâches quoti-
diennes revêt une valeur spirituelle et matérielle en contribuant à l’élévation des
moines et à l’exercice de la vie en communauté. Nécessaire au fonctionnement du
couvent, le travail manuel permet aux moines de pratiquer l’humilité et la charité en
fabriquant des objets de faible valeur dont le produit de la vente est distribué en
aumônes. De cette pratique religieuse sont exemplaires Longin, son père spirituel
Lucius et, au siècle suivant, le moine mésopotamien Kašiš, retiré au martyrium de
saint Isidore à Chios 84. Un apophtègme de Lucius défend la valeur spirituelle du
travail en réponse à des moines euchites, c’est-à-dire messaliens, venus le visiter dans
sa retraite, près d’Alexandrie 85. Ce modèle de vie tire peut-être son origine de la
longue expérience monastique de Lucius en Lycie, région voisine de la Pamphylie
où se concentrent les messaliens, adeptes de l’oraison perpétuelle 86. À la même
époque, une lettre de Cyrille d’Alexandrie à Amphiloque de Sidé, métropolite de
Pamphylie, confirme la présence de messaliens dans cette province 87.
83. P. Chuvin, Chronique des derniers païens. La disparition du paganisme dans l’Empire romain, du règne de
Constantin à celui de Justinien, Paris, 20093, p. 146-150 ; S. Ashbrook Harvey, Asceticism and Society in Crisis.
John of Ephesus and the Lives of the Eastern Saints, Berkeley, 1990, p. 82 et 99.
84. Vie de Longin, 19 et 21, trad. Campagnano, p. 67 et 69-71 ; Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 51,
Patrologia Orientalis 19, 2, p. 162 [508].
85. Apophtègmes des Pères, collection systématique, XII, 10.
86. K. Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus. Ein Beispiel ostkirchlicher Ketzergeschichte,
Göttingen, 1998, p. 134-138.
87. Cyrille d’Alexandrie, Ep., 82, Patrologia Graeca 77, col. 376 A-B : Οδα µ'ν [τι πανσ]νετο+ οσα T σg
θεοσQ#εια, ο( δ' 4µεινον TγFσεται φιλLα+ καC _γGπη+ τN+ πρY+ _δελφο]+. Ε(τεχν'+ δ' πρiγµα TγFσεται τgν ;φ’ πασι
τοV+ δρωµQνοι+ _ρLστην οDκονοµLαν. ∆ιY δ' γρGφω τ* φLλα τ< σ< θεοσε#εLq, καC [σα δρν οδεν _παιτ@ν · {στε δNλον
[τι µg µεγGλαι+ 4γαν _κρι#ολογLαι+ κεχρNσθαι κατ* τ@ν ;θελAντων µεταγινjσκειν, καC καταλιπεVν τgν τ@ν
Μεσσαλιτ@ν, uτοι Ε(χητ@ν, _νοσιοτGτην α|ρεσιν, προστρQχειν δ' τοV+ ZρθοV+ τN+ ’ ΕκκλησLα+ δAγµασιν. ’ΑρκεV γ*ρ
τοV+ εD+ το1το βαδLζουσιν, 2µολογεVν [τι _ναθεµατLζω τgν τ@ν Μεσσαλιτ@ν, uγουν Ε(χητ@ν, α|ρεσιν. eΟ δ' σφAδρα
λεπτ@+ καC µετ* το1το προτεLνων α(τοV+ 8σθ’ [τε καC ;κ βι#λLων _ναγνjσµατα, θορυ#εV τYν ο(κ 8χοντα πολλgν
_κρL#ειαν εD+ νο1ν · Dδι@ται γGρ εDσιν οR πολλοC, καC ο(χ οτω νοεVν δ]νανται, {στε πGντω+ καταγινjσκειν τ@ν
L’autorité et le charisme de Lucius proviennent de son âge, de sa piété, de son

ascèse. En Lycie, à la mort de l’higoumène, ces qualités entraînent sa désignation
comme supérieur par des membres de sa communauté. Craignant la dissension
suscitée par la nomination concurrente d’un autre higoumène, Lucius décline cette
proposition et quitte son couvent pour se retirer dans un martyrium, en compagnie
d’un seul disciple, Longin 88. Manifestation d’humilité, le refus de diriger une
communauté, d’assumer une charge, d’exercer une autorité, en particulier celle
d’higoumène, constitue un lieu commun de la littérature hagiographique, mais
adopte ici la forme originale d’un abandon de la vie conventuelle au profit de la
solitude. L’éducation de jeunes moines impose aussi des responsabilités que certains
ascètes âgés fuient pour ne pas se détourner de leur vocation, à l’instar de Jean le
Sabaïte, originaire d’Asie. Il ne faut guère s’étonner de voir le même personnage
abandonner, quelques années plus tard, le couvent de Sabas en Palestine pour vivre
en ermite au désert de Goudda, près du monastère du mont Sinaï, lui aussi avec un
seul disciple 89.
La quête de la perfection pousse certains moines à pratiquer une ascèse rigou-
reuse, non sans abus. Issu du même monastère que Jean le Sabaïte, le novice Acace
subit avec résignation, pendant neuf ans, la violence verbale et physique de son guide
spirituel, un vieux moine irascible. Il meurt de ces mauvais traitements, mais sa mort
provoque le repentir sincère et le redressement moral de son maître. Le récit revêt un
caractère exceptionnel, même si Jean le Sabaïte, qui le transmet à Jean Climaque, a
lui-même choisi de quitter son ancien directeur de conscience, un moine âgé plein de
douceur, pour subir volontiers la discipline implacable d’un monastère du Pont 90.
Dans ces deux cas de la fin du VIe ou du début du VIIe siècle, comme pour Lucius et
καταγνjσεω+ _ξLων. ’ΑρκεV τοLνυν _ναθεµατLζειν α(τοa+ τgν α|ρεσιν, καC µg προτεινQσθωσαν πGντω+ ZνAµατα, |να
µg τA τινων ;ξ DδιωτLα+ φιλAνεικον _ποστFσd πολλGκι+ α(τοa+ καC το1 βο]λεσθαι δοξGζειν Zρθ@+. ΚαC τα1τα γρGφω
οs τισι χαριζAµενο+, _λλ’ εDδ$+ [τι καλg µiλλον ;ν το]τοι+ T οDκονοµLα · τY γ*ρ _κρι#'+ ωe+ ;πLπαν θορυ#εV πολλοa+
καC τ@ν νουνεχεστGτων. « Je sais que Ta Piété très prudente estimera que rien ne vaut l’amitié et l’amour envers
des frères. Elle estimera qu’une action adaptée est le meilleur accommodement dans toutes les actions. C’est
pourquoi j’écris ces mots amicaux à Ta Piété, demandant de faire tout ce qu’elle peut ; ainsi, il est évident qu’il
ne faut pas avoir de trop grandes exigences à l’encontre de ceux désirant se repentir, abandonner l’hérésie très
impie des messaliens ou euchites et rallier les justes dogmes de l’Église. Il suffit à ceux qui suivent cette voie de
confesser : ‘‘J’anathématise l’hérésie des messaliens ou euchites.’’ Celui qui est très minutieux et ensuite leur
présente (des professions de foi) parfois même tirées de lectures de livres, trouble un esprit confus. La plupart
sont des gens simples et incapables de réfléchir pour condamner point par point les motifs dignes de
condamnation. Il suffit donc qu’ils anathématisent l’hérésie, et qu’aucun nom ne soit fourni, afin que le goût de
certains pour la querelle, dû à leur simplicité, ne les détourne davantage de vouloir professer la foi correcte. Et
j’écris ces choses non pour faire plaisir à certains, mais en sachant que l’accommodement est sans doute une
bonne chose dans ces cas, car la rigueur, en règle générale, trouble nombre de personnes, même parmi les plus
sensées. »
88. Vie de Longin, 6 et 8, trad. Campagnano, p. 51-53.
89. Jean Climaque, Échelle sainte, 4, Patrologia Graeca 88, col. 721 D à col. 724 A ; Anastase le Sinaïte,
Récits sur les saints pères du Sinaï, 6, Oriens Christianus 2, 1902, p. 63, l. 28 à p. 64, l. 3.
90. Jean Climaque, Échelle sainte, 4, Patrologia Graeca 88, col. 720 B et C, col. 721 B et C.
Longin dans la première moitié du Ve siècle, la formation religieuse des novices est
prise en charge par des moines expérimentés. Mais l’ascétisme de Lucius et Longin
les pousse à quitter leur communauté et à s’isoler dans un martyrium, avant de
rejoindre l’Égypte, tandis que Jean le Sabaïte et Acace restent, durant leurs jeunes
années, sous la tutelle ¢ ou la férule ¢ d’un ancien de leur couvent. Ces exemples
montrent la coexistence de modèles ascétiques distincts, l’un requiert l’insertion
communautaire, l’autre favorise la retraite individuelle.
De même que les mortifications extrêmes (isolement sur une colonne, port de
chaînes, adoption d’un comportement déréglé) sont étrangères au monachisme
asianique, sinon par la durée des jeûnes et des veilles d’Eusébie de Mylasa 91,
l’érémitisme total, la solitude absolue sont inconnus, comme le révèle le vocabulaire
employé. Le terme générique µονGζω, de même que µοναχA+, désigne à l’origine le
célibat ascétique plus que l’érémitisme 92. Il n’est pas employé en Anatolie, hormis
sur trois épitaphes où l’insertion sociale du défunt convient mieux à la vie conven-
tuelle qu’à une vie d’ermite. Dans ces emplois épigraphiques, datables du
Ve ou du VIe siècle, µονGζων est synonyme de µοναχA+ et prend le sens de moine 93.
91. Vie d’Eusébie de Mylasa, 11, éd. Nissen, p. 111, l. 22-26 : <Ο(κ> uσθιεν µ'ν γ*ρ δι* δ]ο τρι@ν Tµερ@ν,
8στι δ' [τε καC τgν .#δοµGδα 4σιτο+ διεκαρτQρει. ’ ΕρχοµQνη δ' ;πC τροφgν ο( λαχGνου ;γε]ετο, ο(κ ZσπρLου, ο(κ
ονου, ο(κ ;λαLου, ο(κ Zπjρα+ τινY+ ο(δ' πiν, δι* πυρY+ 8χει τgν χρNσιν, εD µg µAνον βραχ] τι 4ρτου καC το1τον
βρQχουσα τοV+ οDκεLοι+ δGκρυσιν. « Elle ne mangeait pas pendant deux ou trois jours et, à l’occasion, supportait
une semaine sans nourriture. Quand elle recommençait à s’alimenter, elle ne mangeait ni légume ni légumi-
neuses, ni vin ni huile, ni aucun fruit ni quoique ce soit nécessitant l’utilisation du feu, si ce n’est un petit peu
de pain, et ce morceau-là elle le mouillait de ses propres larmes. » Ibid., p. 111, l. 31 à p. 112, l. 2 : Πiσαν δ'
;σπο]δαζεν λανθGνειν τgν _δελφAτητα τgν πολιτεLαν α(τN+, µAνον δ' αR δ]ο α(τN+ παραµοναρLαι παρετηρο1ντο
κρυπτ@+ τY τL διαπρGττεται, ζηλο1σαι καC αcται τgν καλλLστην α(τN+ πολιτεLαν. Τ< Jπερ#ολ< τοLνυν τN+ ;γκρατεLα+
τοσα]τη mν _γρυπνLα ;ν α(τ<, ωe+ _πY .σπQρα+ µQχρι τN+ {ρα+ τ@ν ε(χ@ν, ;ν αR _δελφαC ;ν τk ε(κτηρLI συνFγοντο,
.στGναι δι* πGση+ νυκτY+ ;κτετακυVα τ*+ χεVρα+ εD+ τYν ο(ρανYν καC προσε]χεσθαι, καC οτω+ ;φ’ .κGστη+
κατελαµ#Gνετο JπY τ@ν _δελφ@ν. « Elle s’efforçait de dissimuler à toute la communnauté son mode de vie, seules
ses deux compagnes monastiques observaient en cachette ce qu’elle accomplissait, imitant elles aussi avec ardeur
son excellent mode de vie. Par son degré élevé de maîtrise, la veille était chez elle si longue que, du soir jusqu’à
l’heure des prières à laquelle les sœurs se rassemblaient dans l’oratoire, elle restait debout durant toute la nuit,
tendant ses mains vers le ciel pour adresser sa prière, et ainsi chaque jour elle était surprise par les sœurs. »
92. A. Lambert, dans Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie 1, 2, 1924, col. 2604-2626,
s.v. « Apotactites et apotaxamènes », en particulier col. 2610-2611 ; F.-E. Morard, « Monachos, Moine. His-
toire du terme grec jusqu’au 4e siècle », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 20, 1973, p. 332-
411, en particulier p. 392 et 403-406 ; E.A. Judge, « The Earliest Use of Monachos for ‘‘Monk’’ (P.Coll. Youtie
77) and the Origin of Monasticism », Jahrbuch für Antike und Christentum 20, 1977, p. 72-89 ; A. Guillaumont,
Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Paris, 1979, p. 218-222 ;
P. Miquel, dans Dictionnaire de spiritualité 10, 1980, col. 1547-1557, s.v. « Monachisme », en particulier
col. 1549-1551 ; F. Thélamon, « Sociabilité, travail et loisir dans le monachisme ancien », Archives des sciences
sociales des religions 86, 1994, p. 183-197, en particulier p. 184-185.
93. C’est le cas d’une épitaphe au nord de Laodicée Brûlée, en Pisidie. Monumenta Asiae Minoris Anti-
qua VII, 101 : ΜακεδAνιο+ | Λολιανο1 µον|Gζων. « Macédonius, fils de Lolianus, moine. » ; de même, sur une
tombe collective de Perta, en Lycaonie, ibid. VIII, 276 : ;ντα1θα κατGκιτε 2 OγLω+ | καC _κρι#@+ | µονGζων
|5 Μαρτ]ρι+ Προ]γι+ | Παµπα+ [κ]αC το1τοι σaν το1 | [O]γLου το]του. « Ci-gît celui qui vivait en moine de manière
sainte et scrupuleuse, Martyrius. Prougis, Pampas et ceux qui sont avec ce saint. » Un dernier témoignage
Cette évolution est confirmée par les sources littéraires 94, à quelques exceptions
près. La biographie de l’évêque Porphyre de Gaza mentionne vers 400 un anacho-
rète du nom de Procope. Vivant dans une partie reculée de l’île de Rhodes, prati-
quant le jeûne, la veille et la pauvreté, il est qualifié de µονGζων, c’est-à-dire, dans ce
cas précis, de solitaire et non de moine. À l’écart du monde, Procope n’en est ce-
pendant pas coupé, car il connaît des personnages influents à la cour de Constanti-
nople, et sa renommée suffit à lui attirer un disciple et des visiteurs de passage
comme Porphyre et l’évêque Jean de Césarée, métropolite de Palestine 95. Hormis
l’île de Rhodes, les attestations d’ermites se concentrent en Lycie et datent du Ve siècle :
le monophysite Jean Rufus mentionne des ermites Basile et Léonce, le premier vers
415-430,leseconden476.SilanoticeconsacréeàLéonceesttropbrèvepourconnaître
le détail de sa vie menée à côté d’autres solitaires, en revanche Basile, ancien anachorète
deThébaïde,vitseulenLyciedansunecaverne,auborddelamer,avantd’accepter,àla
demande de la population, d’établir deux monastères 96. La vie conventuelle prend ici
lepassurlavieanachorétique.Demanièreplusoriginale,lesmoinesGérasimeenLycie
et Agapet en Phrygie tentent de concilier le dépouillement personnel et les obligations
communautaires, l’un par la recherche de l’isolement après le noviciat, l’autre par le
port d’un habit d’ermite jusqu’à l’épiscopat 97.
Dans le Pont, l’érémitisme radical semble aussi peu développé qu’en Asie. Il est
adouci de surcroît par le monachisme dans la mesure où existent des formes
anciennes de cohabitation. Les préceptes de Basile de Césarée, édictés à des com-
munautés monastiques, consacrent la supériorité de la vie conventuelle sur l’anacho-
provient d’Iconium. J.R.S. Sterrett, An Epigraphical Journey in Asia Minor, 214 : ΜVρο+ µονG|ζων κ' ΝQσ[τ]|ωρ
_νεστFσ|αµεν τk γλυ|5κυτGτI Tµ@ν | πατρC Ε(σε#LI | κ' τ< µητρC Tµ|@ν Πωµd µν|Fµη+ χGριν. « Nous, Meirus,
moine, et Nestor avons érigé (cette pierre tombale) pour notre très cher père Eusèbe et notre mère Pomè en leur
mémoire. » Laodicée, Iconium et Perta sont distants d’une cinquantaine de kilomètres.
94. Lampe, Patristic Greek Lexicon, s.v. « µονGζω ».
95. Marc le Diacre, Vie de Porphyre, 34. Le récit se poursuit sur deux chapitres : l’ermite Procope,
dépourvu de la prêtrise, fait entrer ses visiteurs dans son oratoire et leur conseille, pour leur séjour à
Constantinople, de se présenter devant l’évêque, Jean Chrysostome, puis le cubiculaire Amantius, afin
d’accéder plus facilement à l’impératrice Eudoxie.
96. Jean Rufus, Plérophories, 35, Patrologia Orientalis 8, 1, p. 78 [478], l. 11 à p. 79 [479], l. 4 ; ibid., 83, p. 138
[538],l.10-15.L’itinérairedeBasilerappellecelui,contemporain,d’unCappadocien(Pallade, Histoirelausiaque,
49).
97. Vie de Gérasime, 1, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 175, l. 4-11 : ΤN+ τοLνυν TλικLα+ προκοψGση+ καC τN+
;ν α(τk _ρετN+ χρAνI καC πεLρq βε#αιωθεLση+ καC εD+ ψο+ _ναδραµο]ση+, πρ@τον µ'ν _νεχjρησεν εD+ τοa+ κατ* τgν
α(τgν χjραν ;ρηµικωτQρου+ τAπου+, καC ταV+ α(τοµGτοι+ πρY+ τροφgν χρjµενο+ βοτGναι+ καC πολλοa+ _γ@να+ κατ*
τ@ν πνευµGτων τN+ πονηρLα+ ;πιδεικν]µενο+, καC οτω+ ;πC χρAνον _σκFσα+ µυρLοι+ Dδρ@σι καC πAνοι+, νικηφAρο+
_νεδεLχθη (...). « Il grandit et la vertu qui était en lui s’affermit par le temps et l’expérience et atteignit des
sommets. Il se retira d’abord dans des contrées plus désolées de la même région, usa de plantes sauvages comme
nourriture et s’illustra par de nombreux combats contre les esprits du malin. Ainsi, après avoir longuement
pratiqué l’ascèse au prix de sueurs et d’efforts innombrables, il se révéla victorieux (...). » ; Vie d’Agapet de
Synaus, 12, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 118, l. 25-26 : (...) ;ρηµικYν γ*ρ εχεν εDσQτι τY σχNµα. « (...) en effet,
il portait encore l’habit d’ermite. »
rèse. La solution basilienne, sans doute idéalisée par Grégoire de Nazianze, vise à
créer des lieux de vie ascétique, collective ou individuelle, capables d’offrir un terrain
d’entente et de rapprocher, dans l’espace et dans l’esprit, deux engagements reli-
gieux sans rien retrancher de leur originalité ni de leurs exigences 98. D’après
Sozomène, au siècle suivant, en Galatie et en Cappadoce, l’absence de traditions
érémitiques et les rigueurs du climat contraindraient les ascètes à vivre en groupe
dans des villes ou des villages 99. Malgré le simplisme de cette explication de
Sozomène, qui ignore l’anachorèse et circonscrit le monachisme aux zones habitées,
la vie conventuelle l’emporte à nouveau sur l’anachorèse.
Comme dans le Pont, le monachisme asianique adopte le modèle du cénobe, du
couvent rassemblant ses membres au quotidien. Une seule laure asianique est
attestée, celle où Acace et Jean le Sabaïte ont accompli leur noviciat. Jean Climaque,
qui livre ce renseignement 100, transpose peut-être sans précaution une structure
attestée en Orient. Deux indices laissent néanmoins penser que la laure est connue
en Asie avant cette époque tardive. Au milieu du Ve siècle, le moine lycien Longin
entre au couvent de Gaius, dans le complexe monastique de l’Énaton près d’Alexan-
drie. Il obtient de ne pas rester avec les autres frères et vit à l’extérieur du monastère,
dans une cellule au bord de la mer. Son père spirituel, le moine lycien Lucius, le
rejoint et mène une existence à la fois retirée et dépendante de la communauté. Ils
poursuivent ensemble leur quête d’isolement menée dans un couvent de Lycie, puis
dans un martyrium dont la quiétude fut rompue par les sollicitations de fidèles attirés
par leurs prières miraculeuses 101. Gérasime, lui aussi de Lycie, est un contemporain
de Longin. Comme on l’a vu, après une expérience monastique dans sa patrie, il
s’installe en Palestine, pratique l’érémitisme et fonde un couvent formé d’un cénobe
pour les novices et de cellules pour les moines confirmés, qui regagnent en fin de
semaine le cénobe pour communier et se ravitailler 102. C’est le principe de la laure,
98. Grégoire de Nazianze, Oratio 43, 62.
99. Sozomène, HE, VI, 34, 8.
100. Jean Climaque, Échelle sainte, 4, Patrologia Graeca 88, col. 720 D à col. 721 A.
101. Vie de Longin, 12, trad. Campagnano, p. 59.
102. Vie de Gérasime, 2, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 176, l. 19 à p. 177, l. 4 : (...) 8νθα λα]ραν
περιφανεστGτην συστησGµενο+, κοινA#ιον µQσον α(τN+ πεποLηκε, καC τοa+ µ'ν _ρχαρLου+ ;ν τk κοινο#LI µQνειν καC
παιδαγωγεVσθαι τgν µοναχικgν πολιτεLαν ;νοµοθQτησε, τοa+ δ' τελεLου+ κατ* ΘεYν καC πAνοι+ .κουσLοι+
διαπρQποντα+ καC ταV+ κατ* ΘεYν _να#Gσεσι τοa+ πολλοa+ Jπερανα#ε#ηκAτα+ ;ν ταV+ κQλλαι+ κατκησεν, οτω+
α(τοa+ κανονLσα+, {στε }καστον α(τ@ν τ*+ µ'ν πQντε τN+ .#δοµGδο+ TµQρα+ TσυχGζειν εD+ τY διον κελλLον, µηδενY+
.τQρου µεταλαµ#Gνοντα, πλgν 4ρτου καC δατο+ καC φοινLκων, τk δ' Σα##GτI καC τ< Κυριακ< εD+ τgν ;κκλησLαν
;ρχAµενον καC τ@ν θεLων µετασχAντα µυστηρLων εD+ τY κοινA#ιον µεταλαµ#Gνειν .ψητο1, ZλLγI ονI χρjµενον ¢ 2µο1
δ' παντε+ τYν κανAνα ;πετQλουν τN+ ψαλµIδLα+ τk τε Σα##GτI καC τ< Κυριακ< ¢, τ*+ δ' 4λλα+ πQντε TµQρα+
TσυχGζειν, ωe+ ερηται. « Ayant installé là une laure très renommée, il établit en son centre un cénobe et institua
que les novices demeureraient au cénobe pour être formés à la vie monastique, tandis qu’il établit dans des
cellules les moines confirmés en Dieu, qui se distinguaient par leurs efforts volontaires et qui l’emportaient sur
la plupart par leur élévation vers Dieu. Il régla leur vie de sorte que chacun d’eux pût vivre en solitaire dans une
cellule individuelle cinq jours par semaine, ne recevant rien d’autre que du pain, de l’eau et des dattes. Mais le
symbiose de cénobitisme et d’anachorèse, introduite en Palestine par deux ascètes

anatoliens, le Lycaonien Chariton d’Iconium, vers 330, et l’Arménien Euthyme de
Mélitène, vers 410 103.
La direction
À l’intérieur du monastère, la vie des moines est dirigée par un supérieur appelé
archimandrite, parfois higoumène, rarement épistate. Quelques-uns possèdent la
dignité sacerdotale comme André et Photius en Carie, au Ve siècle, ou Artémas, en
Lycie, au siècle suivant 104. Le nombre de cas recensés reste trop faible pour revêtir
une signification particulière : en trois siècles et demi, on connaît seulement une
quinzaine de supérieurs de communautés masculines et trois de communautés
féminines. On ne peut leur adjoindre les individus qualifiés d’abba. Malgré sa
postérité, ce terme constitue alors une distinction accordée à un moine ou un
anachorète d’un âge vénérable, remarquable par sa piété ou son ascèse 105. Le titre
d’abba, associé à la fonction de prêtre sur une inscription des environs de Barata, en
Lycaonie, ne suppose pas l’exercice combiné de la direction conventuelle et du
sacerdoce, au mieux le statut de moine prêtre 106.
Le mode de désignation du supérieur paraît varier d’un couvent à l’autre et le
choix du nouvel archimandrite suscite, à l’occasion, l’hostilité d’une partie des
membres de la communauté. Dans son couvent de Lycie, le moine Lucius est choisi
malgré lui par des confrères hostiles au successeur désigné par leur higoumène
récemment disparu ; la crise se règle par le départ de Lucius 107. Au VIe siècle, encore
samedi et le dimanche, chacun se rendait à l’église, prenait part aux mystères divins au cénobe, recevait des
aliments cuits, prenait un peu de vin ¢ tous ensemble ils exécutaient les chants liturgiques pour le samedi et le
dimanche ¢, et les cinq autres jours chacun vivait en solitaire, comme on l’a dit. »
103. Sur Chariton, G. Garitte, dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 12, 1953, col.
421-423, s.v. ; F. Caraffa, dans Bibliotheca Sanctorum 3, 1963, col. 791-792, s.v. ; sur Euthyme, J. Darrouzès,
dans Dictionnaire de spiritualité 4, 2, 1961, col. 1720-1722, s.v. ; V. Grumel, dans Bibliotheca Sanctorum 5, 1964,
col. 329-333, s.v. ; R. Janin, dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 16, 1967, col. 61, s.v. ; H.
Bacht, dans Dizionario degli Istituti di Perfezione 3, 1975, col. 1347-1349, s.v. ; Id., « Euthymius der Grofbe »,
dans J.G. Plöger et J. Schreiner éd., Heilige im Heiligen Land, Würzburg, 1982, p. 75-80 (non
vidi).
104. Sévère d’Antioche, Epistulae selectae I, 60, trad. Brooks, p. 179 ; Vie de Nicolas de Sion, 78, éd.
Anrich, p. 54, l. 6-7 : ’Αρτεµ τk ε(λα#εστGτI πρεσ#υτQρI καC _ρχιµανδρLτd. « Artémas, le très révérend prêtre
et archimandrite. »
105. Lampe, Patristic Greek Lexicon, s.v. « _##i+ (_##i) » ; H. Emonds, dans Reallexicon für Antike und
Christentum 1, 1950, col. 45-55, s.v. « Abt », en particulier col. 52-53 ; J. Gribomont, dans Dizionario degli
Istituti di Perfezione 1, 1974, col. 23-26, s.v. « Abbas », en particulier col. 23 ; V.J. Dammertz, dans Lexicon für
Theologie und Kirche 1, 1993, col. 96-99, s.v. « Abt, Äbtissin », en particulier col. 96.
106. W.M. Ramsay et G.L. Bell, The Thousand and One Churches (Bin Bir Kilisse and Deghile, Lycaonia),
Londres, 1909, p. 556, no 56 ; G. Laminger-Pascher, Kaiserzeitlichen Inschriften Lykaoniens, 104 : 4#(#)α+
ΠQτρο+ | παπi+, « Abba Pierre, prêtre ».
107. Vie de Longin, 6, trad. Campagnano, p. 51-53.
en Lycie, Nicolas de Pharroa, moine puis archimandrite du monastère Saint-Jean

d’Acalissus, fonde le couvent de Sion et en confie la direction à son neveu Nicolas dès
son ordination sacerdotale à l’âge de 19 ans 108. Le rôle déterminant du fondateur
dans la désignation du supérieur apparaît déjà dans le monastère établi à Aphrodisias
par le jeune Paralius, à la fin du Ve siècle. À la même époque, dans sa laure
palestinienne, le Lycien Gérasime, parvenu au terme de son existence, choisit ses
successeurs 109. Dans les deux cas, la direction de la communauté reste au sein de la
famille du fondateur et la transmission de l’autorité s’accomplit sans consultation
des autres moines. Par souci de faciliter cette succession, la direction du monastère
est confiée à deux higoumènes, le père et le frère dans le cas de Paralius, les deux
frères dans le cas de Gérasime, sans qu’on sache comment cette direction bicéphale,
interdite par la législation 110, fonctionne dans la pratique. Un cas similaire apparaît,
au début du VIIe siècle, en Phrygie Pacatienne où le monastère Saint-Georges dit des
Sources, près de Dorylée, est dirigé par Photius et Cyrice, deux anciens membres du
couvent de Théodore de Sykéon. En revanche, André et Photius, destinataires d’une
lettre commune de Sévère d’Antioche 111, sont archimandrites de couvents distincts.
Le supérieur exerce une autorité incontestée dans des sources qui soulignent le
calme ordonné de la vie monastique. Trois textes, de nature hagiographique, écor-
nent cet idéal de fraternité. La Vie d’Agapet de Synaus relate, au milieu du IVe siècle,
une dispute dans la province d’Hellespont entre des moines, peut-être d’un même
établissement. Impuissant à régler le différend, leur évêque, Marcien de Lampsa-
que, les confie à Agapet qui, par ses conseils, réconcilie les moines et les renvoie dans
leur couvent 112. Au siècle suivant, nous avons vu le cas de Lucius en Lycie. Un
passage de la Vie de Théodore de Sykéon mentionne un moine prêtre d’un couvent
de Lycaonie venu bénéficier du don de guérison de Théodore. Au terme d’un bref
séjour, le saint le convainc de retourner dans son monastère pour se réconcilier avec
son higoumène. Le conseil de Théodore semble sans effet car il l’accueille de
nouveau et, faisant jouer ses relations, obtient sa nomination dans une église près de
108. Vie de Nicolas de Sion, 7, éd. Anrich, p. 7, l. 18 à p. 8, l. 3 : eΟ δ' 2σιjτατο+ _ρχιµανδρLτη+ ΝικAλαο+,
τελQσα+ τY 8ργον το1 ;νδAξου οκου τN+ OγLα+ Σι$ν τ< χGριτι το1 Θεο1 καC τ< σπουδ< το1 παιδA+, ;#ουλε]σατο
χειροτονεVν α(τYν πρεσ#]τερον · mν δ' τAτε ;ννεακαLδεκα ;τ@ν. Μετ* τα1τα ;γQνετο τ* ;γκαLνια τN+ ;νδAξου OγLα+
Σιjν. eΟ δ' θεVο+ α(το1 κατεπLστευσεν α(τk τYν 8νδοξον οκον. « Le très saint archimandrite Nicolas [de Pharroa],
ayant achevé les travaux de construction du glorieux sanctuaire de Sainte-Sion par la grâce de Dieu et le zèle
du jeune homme, décida de l’ordonner prêtre. Il était alors âgé de dix-neuf ans. Après cela eut lieu la dédicace
de la glorieuse Sainte-Sion. Son oncle lui confia le glorieux sanctuaire. »
109. Zacharie le Rhéteur, Vie de Sévère, Patrologia Orientalis 2, 1, p. 43 [43], l. 12-15 ; Vie de Gérasime, 10,
éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 184, l. 6-8. Voir la note 79.
110. Voir la note 194.
111. Vie de Théodore de Sykéon, 130, éd. Festugière, p. 104, l. 13-15 ; Sévère d’Antioche, Epistulae
selectae, I, 60, trad. Brooks, p. 179.
112. Vie d’Agapet de Synaus, 23, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 121, l. 4-8. Voir la note 45.
la capitale, avant qu’il ne soit finalement ordonné évêque en Isaurie 113. Chaque fois,
la crise, interne au monastère, se règle par le départ d’un membre ou une interven-
tion extérieure légitimée par la sainteté de l’intervenant, parfois les deux. Ces récits
illustrent l’ascendant moral, l’élévation et la sagesse du saint.
Loin de ces dissensions, des communautés restent soudées à leur supérieur,
surtout dans les moments difficiles. Il est inutile d’invoquer le témoignage des Vies
des saints orientaux, dont le caractère apologétique, dans un climat d’intolérance et de
persécution, magnifie la solidarité exemplaire, presque édifiante, de communautés
monastiques expatriées, clandestines ou itinérantes. Au début du VIIe siècle, la
menace des Perses, en Asie Mineure, contraint des communautés monastiques à fuir
devant l’ennemi, mais elles demeurent unies autour de leurs supérieurs. La corres-
pondance de Maxime le Confesseur offre l’exemple de moines et de moniales rentrés
à Cyzique sous la conduite de leur higoumène et de leur abbesse 114.
L’autorité du supérieur fonde et maintient l’unité de communautés dont on
ignore la taille car les sources restent muettes sur ce point 115. À la différence de
l’époque mésobyzantine, pour l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge, il ne
subsiste aucune charte de fondation et de dotation monastique (τυπικAν) réglant
l’organisation et la vie des moines. Les effectifs et les conditions d’admission
dépendent du supérieur ou du fondateur, mais les cas recensés ne concernent pas de
manière directe le diocèse civil d’Asie. Longin fuit son monastère de Lycie puis, sur
les conseils de son maître spirituel Lucius, abandonne sa retraite dans un martyrium
rural ; il est mis à l’épreuve par un moine portier avant d’entrer au cénobe de Gaius,
près d’Alexandrie. Implantant à Sycae, faubourg de Constantinople, les traditions
du monachisme syriaque, Jean d’Éphèse impose deux années de probation à Abra-
ham, puis le reçoit comme moine pendant cinq ans avant de lui conférer le sacer-
doce 116. Cette ordination revêt un semblant de régularité dans la mesure où Jean
cumule les fonctions de supérieur de couvent et d’évêque hors-les-murs, puisque
son siège nominal d’Éphèse reste contrôlé par la hiérarchie chalcédonienne.
Hormis ce cas particulier, le pouvoir d’ordre dans les milieux conventuels est
régi par les mêmes règles que dans le clergé : un évêque confère les ordres majeurs et
un prêtre peut accorder les ordres mineurs. Dans les communautés asianiques, la
majorité des supérieurs connus sont des prêtres. Il n’est pas étonnant que Nicolas de
113. Vie de Théodore de Sykéon, 81, éd. Festugière, p. 69, l. 46-50.
114. Maxime le Confesseur, Ep., 29, Patrologia Graeca 91, col. 621 C ; ibid., 31, col. 625 B.
115. Une exception dans la Vie d’Eusébie de Mylasa, 8, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 110, l. 18-21 : (...)
4νθρωπA+ εDµι OµαρτωλY+ καC _νGξιο+ το1 µοναχικο1 σχFµατο+, δι* δ' τ@ν οDκτιρµ@ν το1 Θεο1 πρεσ#]τερA+ εDµι καC
Tγο]µενο+ ZλLγων _δελφ@ν µοναστηρLου το1 OγLου ;νδAξου _ποστAλου ’ΑνδρQου, τY δ' MνοµG µου Πα1λο+ καλο1µαι.
« (...) je suis un pécheur indigne de l’habit monastique, par la compassion de Dieu je suis prêtre et higoumène
de quelques frères du monastère du glorieux saint apôtre André, et je porte le nom de Paul. »
116. Vie de Longin, 15, trad. Campagnano, p. 61 ; Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 40, Patrologia
Orientalis 18, 4, p. 648 [446]-649 [447].
Pharroa, archimandrite lycien du premier tiers du VIe siècle, emmène à Myra son
neveu Nicolas de Sion pour que l’archevêque l’ordonne lecteur 117. Nicolas de
Pharroa n’ordonne pas son neveu parce qu’il ne possède aucun pouvoir d’ordre et
n’est pas encore archimandrite au moment de cette ordination 118. À la même
époque, André et Photius, deux archimandrites et prêtres monophysites de Carie,
confèrent le diaconat, c’est-à-dire le premier des ordres majeurs, à un schismatique
repenti, sans solliciter l’intervention d’un évêque 119. L’absence de prélat de même
confession les a sans doute obligés à cette consécration irrégulière. Les problèmes
canoniques engendrés par l’absence d’une hiérarchie épiscopale monophysite, des-
tituée par l’empereur Justin Ier en 518-519, explique sa reconstitution sur des bases
monastiques un demi-siècle plus tard. Si les distinctions canoniques entre clercs et
moines s’effacent devant l’obligation d’assurer la survie d’un mouvement dissident,
elles s’imposent en revanche avec force à l’Église officielle. Exorcisé par Nicolas,
archimandrite du monastère lycien de Sion, le lecteur Paul délaisse sa paroisse rurale
et vient se placer sous l’autorité de Nicolas. Respectant le principe établi au concile
de Chalcédoine d’incardination des clercs 120, le lecteur Paul s’agrège à la commu-
nauté monastique de Sion, participe aux célébrations liturgiques et repart 121.
L’accueil temporaire, au milieu du VIe siècle, d’un clerc lecteur par une com-
munauté monastique ne fait pas difficulté en raison du processus de hiérarchisation
des moines par leur possession de différents ordres de la cléricature. Sur la cinquan-
taine de moines recensés dans le diocèse civil d’Asie, au VIe ou au VIIe siècle, un seul
a reçu un ordre mineur, le lectorat, sept autres un ordre majeur, la prêtrise. Cette
proportion indique peut-être une ordination et une sacerdotalisation croissantes des
milieux monastiques confirmées par l’apparition d’archimandrites prêtres à partir
du VIe siècle. Le terme de hiéromoine est inusité en Asie Mineure comme dans le
117. Vie de Nicolas de Sion, 5, éd. Anrich, p. 6, l. 6-10 : (...) _πFγαγεν α(τYν πρY+ τYν µακGριον καC 2σιjτατον
_ρχιεπLσκοπον ΝικAλαον ;πC τY χειροτονNσαι α(τYν _ναγνjστην. ’Ιδ$ν δ' 2 2σιjτατο+ _ρχιεπLσκοπο+ τYν τρAπον
το1 παιδA+, πλFρη χGριτο+ Mντα, 8γνω δι* το1 πνε]µατο+, [τι σκε1ο+ Θεο1 ;στιν, καC λα#$ν καC ε(λογFσα+
;χειροτAνησεν α(τYν _ναγνjστην. « (...) il l’emmena au bienheureux et très saint archevêque Nicolas [de Myra]
pour le faire ordonner lecteur. Le très saint archevêque, à la vue du caractère de l’enfant empli de grâce,
reconnut par l’Esprit qu’il était le vase du Seigneur. L’ayant pris et béni, il l’ordonna lecteur. »
118. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 718-719, s.v. « Nikolaos 7 ».
119. Sévère d’Antioche, Epistulae selectae I, 60, trad. Brooks, p. 180.
120. Canon 5 de Chalcédoine. Édition et traduction de P.-P. Joannou, Discipline générale antique, I, 1,
p. 74. La circulation des clercs a fait l’objet de mesures restrictives, surtout de la part du concile de Sardique en
343 (canon 1 sur l’interdiction de translation épiscopale, canon 16 sur la durée de séjour des clercs hors de leur
diocèse, canon 19 sur la stabilité des desservants d’une église).
121. Vie de Nicolas de Sion, 64, éd. Anrich, p. 48, l. 21-25 : ’Ιδ$ν δ' α(τYν 2 το1 Θεο1 δο1λο+ ΝικAλαο+,
ε(ξGµενο+ ;π’ α(τk, ;φυγαδε]θη τY πνε1µα τY _κGθαρτον. ΚαC σωφρονFσα+ καC παραµQνων τ< OγLq Σιjν, ;ποLει τgν
τGξιν το1 _ναγνjστου εD+ τYν Mρθρον καC τ* .σπερινG, καC 8ψαλλεν καC _νεγLνωσκεν ε(χαριστ@ν τk Θεk. ΚαC
;πορε]θη εD+ τYν οκον α(το1 JγιN+. « À sa vue, Nicolas, le serviteur de Dieu, fit une prière à son chevet et l’esprit
impur fut chassé. Il retrouva ses esprits et resté à Sainte-Sion, il remplissait la fonction de lecteur aux mâtines
et aux vêpres, psalmodiait et faisait lecture, rendant grâce à Dieu. Puis il rentrait chez lui, guéri. »
reste de l’Empire, même si la multiplication de moines dotés de la prêtrise est

contemporaine des prescriptions impériales fixant à quatre ou cinq le nombre de
moines prêtres desservant les églises de monastère 122. L’existence de moines pro-
toprêtres reste douteuse car les témoignages, de nature épigraphique, reposent sur la
lecture de textes obscurs ou mutilés 123.
Offices et services
La connaissance du quotidien des monastères d’Asie dépend surtout de la Vie
de Nicolas de Sion. L’accroissement de la fortune ecclésiastique, manifeste dès le IVe
siècle, impose aux institutions religieuses de confier leur gestion, de plus en plus
lourde et compliquée 124, à un clerc spécialisé, l’économe. Le concile de Chalcé-
doine, en 451, systématise cette fonction au sein de l’administration épiscopale 125.
Le concile de Nicée II, en 787, étend aux monastères cette obligation. Anticipant la
prescription canonique, des économes seraient attestés dans des monastères asiani-
ques dès l’Antiquité tardive : des inscriptions funéraires mentionnent des économes,
sans que leur appartenance à un couvent soit certaine ni leur caractère chrétien
assuré 126. D’une valeur moins discutable, les actes du concile d’Éphèse de 431
122. Justinien, Novelles, 133, 2 (16 mars 539), éd. Schoell et Kroll, p. 669, l. 15-20 : ΤQσσαρα+ δ' πQντε
πρεσ#]τα+ ;κ τN+ α(τN+ µονN+ εναι κατ* τgν ;ν τk µοναστηρLI καθεστ@σαν OγιωτGτην ;κκλησLαν, ο~+ uδη πi+ _γ$ν
διFνυσται κατ* τgν 4σκησιν καC ο|περ χειροτονLα+ xξLωνται τN+ ;ν τk κλFρI, πρεσ#υτQρων τυχYν διακAνων τ@ν
;φεξN+ 8χοντε+ σχNµα. « Que quatre ou cinq anciens du même monastère desservent l’église très sainte établie
dans le monastère, eux qu’une pratique continuelle de l’ascèse a déjà parfaits et qui ont été jugés dignes de
l’ordination dans le clergé, ayant revêtu l’habit des prêtres, des diacres ou de ceux qui viennent après. »
123. Inschriften von Iasos, 419 : [ e Ησ]χιο+] ;λQϊ Θεο1 πρωτοπρεσ#]τερο[+] | [_νενQ]ωσα εD+ λAγον ;µαυτο1
τAνδε | [τ]Yν ;jνιον οκον. ΕD δQ τι+ τορµFσι |10 [4λλ]ον τιν* ;πι#Gλε, διδAνε τ< | [Oγι]οτGτd ;κλησLq χρυσi
νο(µLσµατα) δεκαδ]ο. | (...) καC µονgν µονFρη ;πιθυµFσα+ |20 τα]τη αRρετF µε (...). « (...) Moi Hésychius, par la
grâce de Dieu protoprêtre, j’ai restauré pour mon propre compte cette demeure éternelle. Si quelqu’un ose
déposer quelqu’un d’autre, qu’il donne à la très sainte Église douze sous d’or. (...) Et ayant désiré une retraite
solitaire, celle-ci a été mon choix (...). » Le caractère isopséphique de cette inscription explique ses libertés avec
la langue. L’autre mention dépend d’une restitution sur une inscription voisine de Laodicée Brûlée, en Pisidie.
Voir Monumenta Asiae Minoris Antiqua VII, 88 : λA[γον 8χοντε+] |5 τ@ν ;ντολ@[ν τε καC διαστο]|λN+ α(το1 Πρ[LµI
(?) πρωτοπρ(εσ#υτQρI)] | _νεστFσα[µεν εD+ κAσµον] | [α(]τk τε κα[C τN µον< µνFµη+] | [χG]ριν. « (...) tenant compte
de ses ordres et de ses dispositions, pour Primus, protoprêtre, nous avons érigé (cette pierre tombale) comme
tombeau pour lui et pour le monastère, en mémoire. »
124. En 398, l’obligation imposée aux évêques de recruter des moines en cas de pénurie de clercs, semble
motivée par la crainte de voir le personnel financier passer à leur service (Codex Theodosianus 16, 2, 32). Deux
lois, de 361 et 398, excluent de la cléricature les comptables, la seconde contraignant par ailleurs les économes
à rembourser leurs dettes (Codex Theodosianus 8, 4, 7 ; 9, 45, 3).
125. Canon 26 de Chalcédoine et canon 11 de Nicée II. Édition et traduction de P.-P. Joannou, Discipline
générale antique, I, 1, p. 89-90 et 265-266.
126. Journal of Hellenic Studies 24, 1904, p. 283, no 24 (Isaura en Lycaonie) : ∆Aξα οDκονAµεισσα | T σεµνF.
« Doxa, économe, la vénérable » ; Monumenta Asiae Minoris Antiqua VIII, 399 (Néapolis ? en Pisidie) : ΕDρFνη
Λονγιλλιανο1 καC | ΣεουFρου οDκονAµισσα ΣτG|χυι τk DδLI _νδρC σεµνοτGτI | µνεLα+ χGριν. « Irène, fille de
Longillianus surnommé Sévère, économe, pour Stachys, son très vénérable mari, en mémoire » ; ibid. VIII,
136 (Isaura ?) : [Κ]λαυδLα ;κAσµησεν Α(ρ(Fλιον) Θαλαιν τYν 4νδρα α(τN+ οDκο|νAµον 8ντειµον µνFµη+ | χGριν.
transmettent une lettre au clergé et au peuple de Ténédos, annonçant la déposition

pour nestorianisme de l’évêque de l’île par décision de l’évêque Maximien de
Constantinople en son synode grâce à des témoins à charge, dont le prêtre Eusèbe,
économe de Saint-Timothée 127. Dans ce dernier cas, il peut s’agir d’un établisse-
ment monastique ou d’une église paroissiale. En revanche Julien, évêque d’Éphèse
dans le dernier quart du Ve siècle, est l’ancien trésorier du monastère des Acémètes
sur le Bosphore 128, mais l’on sort des limites du diocèse civil d’Asie.
Dans cette région, le seul moine en charge des dépenses de son couvent
(nourriture, dons, constructions, offrandes, etc.) est qualifié de δευτερGριο+. Parmi les
moines, il occupe la seconde place après l’archimandrite ou l’higoumène, mais la
suppléance de son supérieur à un concile ne lui est pas réservée, un simple lecteur
pouvant suffire. C’est le cas, en 518 et 536, de membres des couvents lycaoniens de
Constantinople 129. Attesté aux VIe-VIIe siècles 130, le δευτερGριο+ semble remplir la
fonction d’économe. L’importance de cette charge et l’exercice fréquent du sacer-
doce habilitent leurs titulaires à exercer ensuite l’higouménat, comme Nicolas de
Pharroa au couvent Saint-Jean d’Acalissus ou Artémas au monastère de Sion 131.
À l’occasion, ils se muent en rivaux des higoumènes, ainsi Julien avec Marcel
l’Acémète ou Artémas avec son frère Nicolas. Dans un cas, l’économe administre
avec soin les ressources de son couvent, mais cette parcimonie suscite la réprimande
de l’higoumène, dont la sainteté s’oppose à cette gestion comptable des ressources,
puis appelle un châtiment divin sous la forme d’une maladie 132. Dans l’autre cas,
« Claudia a inhumé Aurelius Thalais son mari, économe honorable, en mémoire. » Des moniales économes sont
attestées à une époque très tardive : K. Smyrlis, La fortune des grands monastères byzantins (fin du Xe-milieu du
e
XIV siècle), Paris, 2006, p. 194, 199 et n. 110.
127. ACO, I, 1, 7, p. 138, l. 7-14.
128. Vie de Marcel l’Acémète, 15, éd. Dagron, p. 299 : Ην δQ τι+ ’ΙουλιανY+ ;πC τN+ το1 µοναστηρLου δαπGνη+
τεταγµQνο+. « Un certain Julien était chargé des dépenses du monastère. » ; ibid., 18, p. 301 : (...) ’ΙουλιανYν
;κεVνον τYν χρυσοφ]λακα τYν φειδωλAν. « (...) Julien, le trésorier parcimonieux. »
129. ACO, III, p. 71, l. 4-6 : Πα1λο+ πρεσ#]τερο+ καC _ρχιµανδρLτη+ µονN+ τ@ν ΛυκαAνων JπQγραψα τοVσδε
τοV+ λι#Qλλοι+ δι* χειρY+ ’Ιουλιανο1 _ναγνjστου δι* τY ;µ' _σθενεLq συσχεθNναι καC µg δυνηθNναι JπογρGψαι. « Moi
Paul, prêtre et archimandrite du monastère des Lycaoniens, j’ai souscrit à ces pétitions par la main de Julien,
lecteur, car je suis handicapé par la maladie et dans l’incapacité de souscrire. » ; ACO, III, p. 129, l. 13 :
Φλα#ιανY+ πρεσ#]τερο+ καC δευτερGριο+ τN+ ΜοδQστου τ@ν ΛυκαAνων. « Flavien, prêtre et deutérarios du monas-
tère de Modeste des Lycaoniens. »
130. Dans l’œuvre de Cyrille de Scythopolis, les actes du concile de 536 et la Vie de Théodore de Sykéon.
131. La promotion à la direction de leur communauté de ces deux δευτερGριοι (Vie de Nicolas de Sion, 7,
éd. Anrich, p. 8, l. 9 : ’Αρτεµiν πρεσ#]τερον καC δευτερGριον. « Artémas prêtre et deutérarios » ; ibid., 12, p. 11, l.
7 : eΟ δ' δευτερGριο+ α(το1 καC δο1λο+ το1 Θεο1 ΝικAλαο+. « Son deutérarios et serviteur de Dieu, Nicolas ») est
signifiée par l’emploi soudain du titre d’archimandrite (ibid., 78, p. 54, l. 6-7 : ’Αρτεµ τk ε(λα#εστGτI
πρεσ#υτQρI καC _ρχιµανδρLτd. « Artémas, le très révérend prêtre et archimandrite » ; ibid., 4, p. 5, l. 11-12 : 2
2σιjτατο+ _ρχιµανδρLτη+ ΝικAλαο+. « Le très saint archimandrite Nicolas »).
132. Vie de Marcel l’Acémète, 15, éd. Dagron, p. 299 : το]τI κελε]ει 2 ΜGρκελλο+ κοµLσαι χρυσLον
δοθησAµενον τοV+ ;πισκAποι+ Jπ'ρ τ@ν ;ν τ< 2δk _ναγκαLων. eΟ δ' ’ΙουλιανY+ ο( πλQον δQκα νοµισµGτων 8χων κοµLζει
τ* τρLα ;ξ α(τ@ν, νAµισµα .κGστI _νδρL. Το1 ΜαρκQλλου δ' εDπAντο+ · ΚAµισον πGντα [σα 8χει+, 2 ’ΙουλιανY+
l’économe faisant preuve, tour à tour, de zèle et d’inertie, impose l’intervention de

l’higoumène dont la sainteté lui permet d’achever des travaux de construction et
d’être libéré d’un démon 133.
Les témoignages sur les autres fonctions sont très rares. Le cellérier, en charge
de la gestion des provisions servant à l’alimentation des frères et des nécessiteux,
compte parmi les moines les plus importants, comme le diacre et cellérier témoin des
derniers instants de son higoumène, Nicolas de Sion 134. D’après deux inscriptions,
l’une dédicatoire et l’autre votive, trouvées dans la haute vallée du Scamandre près
de l’évêché de Scepsis en Hellespont, le cellérier, à l’instar du δευτερGριο+ Artémas au
couvent de Sion, supervise les travaux d’embellissement ou de restauration 135. La
fonction paraît moins prestigieuse que celle de δευτερGριο+ car elle est exercée par des
moines revêtus du sacerdoce, mais aussi du diaconat. Hormis deux sacristains
(παραµονGριοι), peut-être membres de couvents en Lycaonie et en Lycie 136, les
autres fonctions subalternes ne sont pas documentées.
κοµLζει µ'ν τ* ;ννQα, παρεκατQσχεν δ' τY }ν, ;φ’ I τN+ TµQρα+ ;κεLνη+ διακερµατLσαι α(τY τοV+ ;ξ 8θου+ φοιτ@σιν ;πC
τYν πυλε@να πτωχοV+. « (...) Marcel lui ordonne d’apporter de l’argent afin qu’il soit donné aux évêques pour les
besoins du voyage. Julien n’ayant pas plus de dix sous en apporte trois, un sou pour chacun. Mais Marcel
dit : ‘‘Apporte tout ce que tu as’’. Julien apporte neuf sous en conservant un dont il fit, ce jour-là, de la petite
monnaie pour les pauvres venus comme d’habitude à la porte principale. » ; ibid., 18, p. 301 : p Ωσπερ ον, φησLν,
;πC το1 χρυσLου σa µ'ν ;δεLχθη+ µικρAψυχο+, µεγαλAδωρο+ δ' 2 ΘεA+, οτω καC ;πC τN+ νAσου νAµιζε [τι σa µ'ν ωe+
ZλιγAπιστο+ _πογινjσκει+, α(τY+ δ' ωe+ _µνησLκακο+ ;λεFσει. « De même, dit-il, que pour l’or tu t’es montré
mesquin, alors que Dieu est généreux, de même pour la maladie, pense que toi, homme de peu de foi, tu
désespères, alors que lui, sans ressentiment, Il sera miséricordieux. »
133. Vie de Nicolas de Sion, 39, éd. Anrich, p. 33, l. 9-10 et 16-18 : ΚαC _πελθ$ν 2 δο1λο+ το1 Θεο1 εD+ τοa+
OγLου+ τAπου+, α(θεντFσα+ 2 _δελφY+ α(το1 ’Αρτεµi+ (...). ΚαC µετ* τY ;λθεVν τYν δο1λον το1 Θεο1 ΝικAλαον _πY τ@ν
τAπων τ@ν OγLων, ;κGλεσεν δjδεκα ZνAµατα τ@ν _δελφ@ν, καC _πελθ$ν 8στρεψεν τYν λLθον. « Et une fois le
serviteur de Dieu parti vers les Lieux saints, son frère Artémas exerça une autorité absolue (...). Et après que
Nicolas, le serviteur de Dieu, fut revenu des Lieux saints, il appela par leur nom douze des frères et, sur place,
retourna la pierre. » ; ibid., 46, p. 38, l. 10-11 : Μg φο#ηθ<+, τQκνον. Ο( γGρ ;στιν _νθρωπο+, _λλ’ 2 διG#ολA+ ;στιν,
2 _π’ _ρχN+ 8νεδρο+ τ@ν δο]λων το1 Θεο1. « N’aie pas peur, mon fils, car ce n’est pas un homme mais le démon
qui, depuis le début, réside parmi les serviteurs de Dieu. »
134. Ibid., 78, p. 54, l. 7-8 : (...) παρισταµQνου καC ΝικολGου διακAνου καC κελλαρLου καC πGντων τ@ν _δελφ@ν
τ@ν οDκο]ντων ;ν τk ε(αγεV α(το1 µοναστηρLI. « (...) fut également présent Nicolas, diacre et cellérier, ainsi que
l’ensemble des frères résidant dans son vénérable monastère. »
135. Bulletin épigraphique, 1976, 571 : ’ΕγQνετο τY 8ργον | το1το κ(ε)λ(λ)αρε]|γο(ν)τ(ο+) ΠατρικLου
πρεσ#(υτQρου). « Cet ouvrage a été fait sous Patrice, prêtre exerçant la fonction de cellérier » ; Inscriptions of
Alexandreia Troas, 183 : e Υπ'ρ ε(χN+ κ' σωτηρLα+ | το1 δεσπAτου Tµ@ν ’ΙωGννου xλλουστρLου | _νενεjθη τY
OγLασµα |5 [κ]ελλαρε]οντο+ ΣισιννLου πρ(εσ#υτQρου). « En ex-voto et pour le salut de notre maître Jean, illustris,
ce sanctuaire a été restauré sous Sisinnius, prêtre exerçant la fonction de cellérier. »
136. Denkmäler aus Lykaonien, Pamphylien und Isaurien, 67 : Σεγνα+ πρεσ#(]τερο+) καC παραµονGριο+.
ΤGτη+ πρεσ#(]τερο+) καC µαεLστωρ. Σaν Θεο1 ;τQλεσα τY 8ργον το1το. « Segnas, prêtre et sacristain. Tatès, prêtre
et sculpteur. Avec l’aide de Dieu, j’ai achevé cet ouvrage. » ; G.E. Bean, « Notes and Inscriptions from Pisidia.
Part I », AnatSt, 9, 1959, p. 112, no 86 : Ε(κg Χρισρο1 παραµοναρLου. « Vœu de Chrysos (?), sacristain. » Sur la
fonction de παραµονGριο+ ou προσµονGριο+, H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen
Reich, Munich, 1959, p. 105. Le sacristain peut aussi appartenir au clergé desservant une église paroissiale ou
cathédrale.
La taille de certaines communautés suppose une administration capable de

gérer un patrimoine foncier, des revenus et des dépenses dont, pour l’époque
ancienne, on ignore à peu près tout hors d’Égypte 137. Évêque sans siège véritable,
Jean d’Éphèse manifeste des talents d’organisateur dans la direction de sa commu-
nauté de Sycae, établie en 542 près de Constantinople. Ce complexe monastique
regroupe deux domaines urbains, une villa aménagée en couvent, deux grands
bâtiments (des hôtelleries ?), trois citernes, une chapelle, une église, un cimetière et
un service de restauration capable de dresser jusqu’à cent tables pour nourrir les
pauvres et les étrangers 138. En Asie, fort de son expérience acquise dans la capitale,
Jean d’Éphèse fonde un grand monastère dans les environs de Tralles, à l’emplace-
ment d’un ancien temple. Sa construction, achevée vers 549, nécessite six ans de
travaux et une subvention de Justinien qui, par trois pragmatiques sanctions, lui
donne pleine autorité sur les églises et monastères de la région. Cette fondation
exerce un contrôle non pas sur les sanctuaires et les couvents chalcédoniens, qui
relèvent de l’évêque de Tralles, mais sur les douze églises et les trois autres monas-
tères édifiés par Jean d’Éphèse dans les montagnes au-dessus de la ville 139.
La Vie de Nicolas de Sion fournit des renseignements plus précis : l’embauche
de 75 à 83 manœuvres et maçons pour des travaux de construction ou d’agrandisse-
ment, le versement d’une subvention de 80 sous d’or et demi pour achever la
restauration d’une église, la dépense de 400 sous d’or pour la construction d’une
église, l’ensemencement et le rendement d’une parcelle, les distributions en vin (de
70 à 100 mesures), en blé (de 30 à 40 modii), en huile d’olive (4 mesures) et en bétail
(de 5 à 7 bœufs abattus) organisées lors d’une disette 140. Ces détails supposent
137. Un rescrit de Justin Ier et Justinien, affiché en 527 dans une version bilingue sur les terres d’un
oratoire Saint-Jean près de Cibyra, en Carie, défend les métayers et les intendants contre les abus des
percepteurs et des soldats. Voir H. Grégoire, Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Asie Mineure, 314.
138. Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 2, Pateologia Orientalis 17, 1, p. 33 [33]-34 [34] ; Id., HE, II,
41, trad. Brooks, p. 78, l. 31 à p. 79, l. 4.
139. Ibid., III, 36, p. 126, l. 16-19.
140. Vie de Nicolas de Sion, 39, éd. Anrich, p. 33, l. 12-14 : ΚαC πQµπει 2 _δελφY+ α(το1 ’Αρτεµi+ εD+ [λην τgν
κωµgν, καC συνFγαγεν _νθρjπου+, ωe+ .#δοµFκοντα πQντε τYν _ριθµὸν χωρC+ τ@ν τεχνιτ@ν. « Et son frère Artémas
envoie chercher dans tout le village et réunit un effectif d’environ soixante-quinze hommes sans compter les
artisans. » ; ibid., 45, p. 37, l. 16-20 : (...) εDσQρχεται 2 δο1λο+ το1 Θεο1 ΝικAλαο+ πρY+ τYν α(το1 _δελφYν καC
δευτερGριον, λQγων α(τk · ΠAσου+ 4ρτου+ 8χει+, |να παραθ@µεν τk δεLπνI τοV+ κGµνουσιν τεχνLται+ ; ΛQγει α(τk 2
_δελφY+ α(το1 · Ε~+ 4ρτο+ ;στCν µAνο+, καC τL ;στιν εD+ τοσο]του+ ; Ησαν γ*ρ πGντε+ τYν _ριθµYν ZγδοFκοντα τρεV+.
« (...) Nicolas, le serviteur de Dieu, va vers son frère deutérarios et lui dit : ‘‘Combien as-tu de pains pour servir à
dîner aux artisans employés ?’’ Son frère lui dit : ‘‘Il n’y en a qu’un et qu’est-ce pour autant d’employés ?’’ Ils
étaient en effet au nombre de 83. » ; ibid., 54, p. 42, l. 11-13 : ΚαC 8θυσεν βοδια πQντε καC συγκαλεV πGντα τYν λαAν,
καC 8φαγον καC ;νεπλFσθησαν, καC ;δοξGσθη 2 ΘεY+ δι* το1 δο]λου α(το1 ΝικολGου. « Aussi il abattit cinq bœufs et
convoqua toute la population, ils mangèrent et furent rassasiés, et Dieu fut glorifié par l’intermédiaire de son
serviteur Nicolas. » ; ibid., 55, p. 43, l. 3-10 : ΚαC _πελθAντε+ ;ν τk ε(κτηρLI το1 OγLου ΓεωργLου, 8θυσεν τοa+ .πτ*
βAα+. ΚαC συνFχθησαν Mχλοι, {στε γενQσθαι στι#Gδια διακAσια. ’Ε#Gστασε δ' 2 δο1λο+ το1 Θεο1 Jπ'ρ _ναλωµGτων
ονου µQτρα .κατYν καC 4ρτου+ µοδLων τεσσαρGκοντα. ΚαC 8φαγον πGντε+ καC ;νεπλFσθησαν, καC ;δAξασαν τYν ΘεYν
τYν δAντα χGριν τk δο]λI α(το1 ΝικολGI. ΚαC περιQσσευσεν ονου µQτρα .ξFκοντα καC 4ρτοι .κατYν καC ;λαLου µQτρα
l’existence d’un registre de comptes consulté par l’auteur de la Vie, sans doute le
moine Hermaius, frère de Nicolas et du δευτερGριο+ Artémas. Cette parenté dut
faciliter l’accès aux documents comptables.
L’existence d’archives monastiques, conservées en Égypte et disparues en Asie
Mineure, se déduit d’une anecdote. En 548 ou 549, l’évêque julianiste Procope
d’Éphèse opère un revirement doctrinal et anathématise Julien d’Halicarnasse. Issue
du courant monophysite, la théologie peut-être docétiste de cet évêque de Carie,
destitué en 519, est connue par les réfutations de ses adversaires, en particulier
Sévère d’Antioche 141. L’auteur monophysite anonyme de la Chronique de Zuqnin,
autrefois désigné sous le nom de Pseudo-Denys de Tell Mahré, affirme que les
couvents d’Asie conservent une copie de la lettre de repentir de l’évêque Procope 142.
Le Pseudo-Denys de Tell Mahré doit tirer ce renseignement de la partie disparue de
l’Histoire ecclésiastique de Jean d’Éphèse. Celui-ci, au cours de ses voyages en Asie et
de ses séjours dans les monastères monophysites de la région, dut découvrir ou
obtenir une version de cette lettre utilisée dans la polémique contre les julianistes. Il
serait exagéré d’imaginer de véritables bibliothèques monastiques, et il n’est pas fait
mention de moines scribes, calligraphes, relieurs ou enlumineurs comme en Égypte
à la même époque 143.
Rares et coûteux, les livres n’apparaissent dans aucun monastère asianique.
Dans sa controverse avec Julien d’Halicarnasse, Sévère accuse son adversaire
τQσσαρα. ΚαC µετ* τY ;µπλησθNναι πGντε+ ;δAξασαν τYν ΘεYν δι* το1 δο]λου α(το1. « Et ils s’en allèrent à l’oratoire
de Saint-Georges où il abattit sept bœufs. Et les foules furent assemblées au point qu’il y eût deux cents tables
servies. Le serviteur de Dieu prit en charge les dépenses de cent mesures de vin et de quarante modii de pain.
Et ils mangèrent tous, furent rassasiés et glorifièrent Dieu qui a donné la grâce à son serviteur Nicolas. Et
soixante mesures de vin, cent pains et quatre mesures d’huile restèrent en plus. Et après avoir été rassasiés, tous
glorifièrent Dieu par l’intermédiaire de son serviteur. » ; ibid., 56, p. 43, l. 18 à p. 44, l. 1 : ’Ε#Gστασεν δ' _πY το1
µοναστηρLου νοµLσµατα... καC ονου µQτρα .#δοµFκοντα καC σLτου µAδια τριGκοντα. « Il apporta du monastère...
sous, soixante-dix mesures de vin et trente modii de blé. » ; ibid., 58, p. 45, l. 27-29 : (...) 8δωκεν ΝικολGI τk
διακAνI Jπ'ρ τελειjσεω+ το1 8ργου νοµLσµατα ZγδοFκοντα µισυ, προστGξα+ τ* _ναλjµατα ογε]εσθαι _πY το1
ε(αγο1+ α(το1 µοναστηρLου. « (...) il donna 80 sous et demi au diacre Nicolas pour l’achèvement des travaux et
ordonna que les dépenses soient assurées par son vénérable monastère. » ; ibid., 59, p. 46, l. 5-7 : ΚαC 8στιν 2
σπAρο+ το1 χωρLου µοδLων εκοσι πQντε το1 µεγGλου, καC ο(δέν ποτε ;ποιFσαµεν περισσYν τ@ν εκοσι πQντε µοδLων.
« Et l’ensemencement du grand domaine représente vingt-cinq modii et nous n’en avons jamais retiré plus de
vingt-cinq modii. » ; ibid., 69, p. 50, l. 21-22 : ΚαC ψηφLσα+ τgν 8κ#ασιν το1 κτLσµατο+ το1 αeγLου οι κου τN+
ΘεοτAκου, ηυeρQθησαν νοµLσµατα τετρακAσια . « Et ayant calculé le coût total de la construction de l’église de la
sainte Mère de Dieu, on arriva à quatre cents sous. »
141. R. Draguet, Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du
corps du Christ. Étude d’histoire littéraire et doctrinale suivie des Fragments dogmatiques de Julien, Louvain, 1924.
142. Chronique de Zuqnin, a. 860, trad. Hespel, p. 91, l. 31 à p. 92, l. 5.
143. C. Scholten, « Die Nag-Hammadi-Texte als Buchbesitz der Pachomianer », Jahrbuch für Antike und
Christentum 31, 1988, p. 144-172 ; C. Kotsifou, « Books and Book Production in the Monastic Communities of
Byzantine Egypt », dans W. Klingshirn et L. Safran éd., The Early Christian Book, Washington, 2007,
p. 48-66 ; A. Maravela-Solbakk, « Monastic Book Production in Christian Egypt », dans H. Froschauer et C.E.
Römer éd., Spätantike Bibliotheken. Leben und Lesen in den frühen Klöstern Ägyptens, Vienne, 2008, p. 25-37.
Nous remercions M. Michel-Yves Perrin pour ces références.
d’envoyer des moines répandre sa doctrine et déclare vouloir protéger les gens
simples et les moines 144, les estimant sans doute moins armés face aux idées de
Julien et plus susceptibles d’y succomber, faute d’une formation théologique suffi-
sante. Pour résoudre ce problème, Justinien instaure en 539 la lecture régulière des
Écritures saintes par les moines afin de contribuer à leur perfection spirituelle et
morale 145.
III. LES MONASTÈRES DANS LE SIÈCLE
La contribution de la société
Le monachisme asianique donne l’impression d’une relative liberté des moines
vis-à-vis des autorités diocésaines, civiles, mais aussi monastiques. Pèlerinage, péré-
grination, mission, translation, retraite ou fuite, des moines se soustraient ou
s’affranchissent de la tutelle de leur supérieur et de la compagnie de leurs frères, sans
toujours enfreindre un principe de clôture encore peu tangible 146. Certes, parmi les
sources disponibles, il faut user avec prudence des Vies des saints orientaux, qui
dépeignent des moines et des couvents monophysites itinérants, par nécessité et non
par choix. Les persécutions visent à déloger et disperser des communautés dissiden-
tes. Cette liberté forcée s’oppose à la stabilité des couvents chalcédoniens, monastè-
res d’autant plus stables qu’ils bénéficient de l’appui humain, juridique et financier
de l’État et de l’Église.
Étroites sont les relations entre le monde monastique et ces institutions qui se
soutiennent. De manière un peu schématique, à la fondation d’un couvent, le monde
fournit les hommes et la terre, tandis que le couvent s’érige contre le monde par son
refus des valeurs du siècle, mais s’associe à lui par ses prières.
Mal documentée, la fondation de monastères est attestée dans la seconde moitié
du IVe siècle, le couvent phrygien d’Agapet de Synaus, antérieur à Constantin,
144. Zacharie le Rhéteur, HE, IX, 13, trad. Brooks, p. 78, l. 11-14.
145. Justinien, Novelles, 133, 2 (16 mars 539), éd. Schoell et Kroll, p. 669, l. 7-14 : (...) τN+ δ' λειτουργLα+
πληρωθεLση+ τY µ'ν µοναχικYν παν αθι+ ;πC τY κοινA#ιον χωρεVν κ_κεVσε καθNσθαι, καC τAν τε µQγαν Rκετε]ειν ΘεYν
ταV+ τε θεLαι+ ;ντυγχGνειν γραφαV+. Πολa+ γ*ρ 2 RερY+ τ@ν τοιο]των βι#λLων χορA+, καC δυνατA+ ;στιν .κGστου τgν
ψυχgν ;πανορθο1ν καC ;πGρδειν τοV+ RεροV+ λογLοι+, περ εD συνεχ@+ _ναγινjσκοιεν, ο(κ 4ν ποτε σφαλεVεν ο(δ' εD+
_νθρωπLνα+ κατενεχθεVεν µερLµνα+. « (...) une fois la messe terminée, que tous les moines reviennent au cénobe et
y demeurent, adressent leurs prières à Dieu Grand et lisent les Saintes-Écritures. En effet, le très vaste corpus
sacré de tels livres est également capable de redresser l’âme de chacun et de l’alimenter des saintes paroles
et, si on les lisait souvent, on ne tomberait jamais dans l’erreur ni ne s’abaisserait aux préoccupations
humaines. »
146. Dans la législation, les mesures restreignant la circulation des moines sont soit abrogées (loi du
17 avril 392 dans Codex Theodosianus 16, 3, 1-2), soit limitées à la capitale (loi du 11 février 430 dans Codex
Iustinianus 1, 3, 22).
formant un anachronisme 147. Les fondations monastiques connues ne permettent

pas d’établir un modèle général, même si elles résultent, pour la plupart, d’initiatives
individuelles. Sur les limites du diocèse civil d’Asie, sans surprise, les fondations
monastiques traduisent l’ascendant d’un monachisme étranger, diffusé depuis
l’Égypte, la Cappadoce, Rome, mais également la nouvelle capitale. Dès les années
350, le monachisme constantinopolitain exerce son influence par la fondation, à
Cyzique, de plusieurs couvents féminins par Éleusius, évêque de la cité et ancien
fonctionnaire du palais 148. La mention de ces fondations, les premières dont la
datation soit assurée, atteste un retard sur l’Égypte, l’Orient et la capitale, même si le
monachisme constantinopolitain se distingue moins par sa précocité que par sa
fusion d’expériences étrangères.
La volonté de christianiser l’espace urbain aux dépens des sanctuaires
païens justifie l’implantation de couvents pour héberger des vierges et des veuves,
mais ce programme ambitieux de l’évêque Éleusius nécessite des soutiens et des
moyens importants. Sa proximité avec l’évêque Macédonius de Constantinople
et la cour laisse supposer un appui financier et politique des autorités religieu-
ses et civiles de la capitale. À Cyzique, des notables adhèrent encore au paganisme
et sont assez influents pour envoyer une ambassade à l’empereur Julien et gagner
sa sympathie 149. Après l’ordre de restaurer les temples endommagés, Julien
décrète en 362 l’expulsion d’Éleusius, déjà sommé sous peine d’amende de recons-
truire sur ses deniers l’église des novatiens 150, indice d’une fortune personnelle sans
doute conséquente, peut-être mise à contribution pour doter les monastères fémi-
nins.
L’influence du monachisme constantinopolitain se manifeste à nouveau, à
l’occasion d’une retraite forcée. En 404, Jean de l’Aethrion, un quartier et un
monastère de Constantinople, fuit la capitale alors que la répression s’abat sur les
fidèles de Jean Chrysostome déchu. Il trouve refuge en Asie Mineure et, d’après le
témoignage contemporain de Pallade, apologète de la cause chrysostomienne, cons-
truit « de ses mains » un monastère à Césarée ou peut-être en Carie, d’après la leçon
de certains manuscrits 151. Cette précision indique non seulement une participation
147. Vie d’Agapet de Synaus, 2, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 114, l. 10-13 : (...) τινι µοναστηρLI
τ@ν κατ* τgν ΣυναYν ZρQων κειµQνI, µεγLστI µ'ν εD+ _ρετN+ λAγον, µεγLστI δ' καC τk πλFθει τ@ν ;ν
α(τk συνειλεγµQνων θεLων _νδρ@ν. « (...) un monastère situé dans les montagnes des environs de Synaus,
très important en raison de sa vertu et très important par la foule des hommes de Dieu qu’il rassem-
blait. »
148. Sozomène, HE, V, 15, 5 ; Socrate, HE, II, 38, 4.
149. Sozomène, HE, V, 15, 4.
150. Ibid., III, 11, 3.
151. Pallade, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, 20 : ’Ιjαννη+ 2 το1 ΑDθρLου µοναστFριον συνεκρAτησεν
;ν ΚαισαρεLq [sive ;ν ΚαρLq]. « Jean de l’Aethrion érigea de ses mains un monastère à Césarée [ou en Carie]. »
personnelle, c’est une évidence, mais peut-être aussi le manque de moyen d’un
fondateur contraint à la clandestinité.
Sous la dynastie théodosienne, la conversion au christianisme d’une part crois-
sante, au point de devenir majoritaire 152, des élites de l’Empire est contemporaine de
la diffusion du monachisme hors de ses terres d’élection 153. C’est à cette époque que
l’ermite Basile, diacre à Antioche puis anachorète en Thébaïde, établit en Lycie un
monastèrefémininetunmonastèremasculin,puisgagneConstantinople,vers430 154.
L’influence de la nouvelle capitale s’exerce sur le diocèse civil d’Asie avant que le
concile de Chalcédoine ne sanctionne sa sujétion au patriarcat de Constantinople 155.
Si, dans le cas d’Éleusius de Cyzique, Jean de l’Aethrion ou Basile, on ignore
l’origine du financement de leurs communautés, dans la seconde moitié du Ve siècle,
les fondations d’Eusébie et de Paralius mobilisent les ressources personnelles de leur
fondateur. Refusant de se marier, la noble Romaine Eusébie se retire à Mylasa en
Carie où elle achète un terrain, près de la cathédrale et d’un ancien sanctuaire païen
désaffecté, pour construire un oratoire puis un monastère 156. Le couvent d’Eusébie
constitue une fondation privée et personnelle. Il partage ces caractéristiques avec le
couvent établi à Aphrodisias par le jeune moine Paralius avec le soutien de sa famille,
après un séjour à l’Énaton d’Alexandrie et sa conversion au christianisme 157. Ces
monastères satisfont les aspirations spirituelles de leurs fondateurs par l’abandon de
leur position sociale au profit d’une vie communautaire.
Au VIe siècle, la capitale continue d’exercer une influence sur les fondations
monastiques en Asie Mineure. Suivant un récit hagiographique tardif d’une valeur
incertaine, le monastère de Clazacium, dans l’île de Proconnèse au large de l’Hel-
lespont, serait une fondation de l’impératrice Théodora pour remercier un saint
évêque, Timothée, de la guérison miraculeuse de sa fille. Le monastère accueille les
(trad. Malingrey et Leclercq). Sur le monastère de l’Aethrion, voir R. Janin, La géographie ecclésiastique de
l’Empire byzantin, 1, 3, p. 350.
152. P. Brown, « Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy », Journal of Roman Studies
51, 1961, p. 1-11, en particulier p. 9 ; R. von Haehling, Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des
Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der Theodosianischen Dynastie (324-450 bzw.
455 n. Chr.), Bonn, 1978, p. 507-511 et 581-605 ; T. Barnes, « Religion and Society in the Age of Theodosius »,
dans H.A. Meynell éd., Grace, Politics and Desire. Essays on Augustine, Calgary, 1990, p. 157-175, en particulier
p. 160-161 ; T. Barnes et R.W. Westall, « The Conversion of the Roman Aristocracy in Prudentius’ Contra
Symmachum », Phoenix 45, 1991, p. 50-61, en particulier p. 58-59 ; G. Clemente, « Cristianesimo e classi
dirigenti prima e dopo Costantino », dans S. Roda éd., La parte migliore del genere umano. Aristocrazie, potere e
ideologia nell’Occidente romano, Turin, 1994, p. 59-78, en particulier p. 68-70. Nous remercions M. François
Chausson pour ces références bibliographiques.
153. C. Neri, « Influenze monastiche e nuovi codici di comportamento per le élites laiche e le gerarchie
ecclesiastiche », dans R. Lizzi Testa éd., Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, Rome, 2006, p. 297-310.
154. Jean Rufus, Plérophories, 35, Patrologia Orientalis 8, 1, p. 78 [478], l. 3 à p. 79 [479], l. 4.
155. Canon 28 de Chalcédoine. Édition et traduction de P.-P. Joannou, Discipline générale antique, I, 1, p. 92.
156. Vie d’Eusébie de Mylasa, 10, éd. Nissen, p. 110, l. 35 à p. 111, l. 5. Voir la note 35.
157. Zacharie le Rhéteur, Vie de Sévère, Patrologia Orientalis 2, 1, p. 43 [43], l. 12-15.
reliques du thaumaturge après sa mort 158. Si l’attribution à Théodora du couvent de

Clazacium reste invérifiable, lui associer une fondation monastique concorde avec le
témoignage des sources contemporaines de l’impératrice. Célèbre pour sa piété osten-
tatoire et munificente, à Constantinople ou Éphèse, connue pour son engagement au
service de la cause monophysite, Théodora est présentée sous un jour favorable par les
auteurs partageant cette foi. Jean d’Éphèse vante la protection accordée par la
souveraine aux moines monophysites fuyant les persécutions en Asie Mineure et au
Proche-Orient. Un palais accueille des congrégations monastiques dont la subsis-
tance est assurée par Théodora. Dans l’île de Chios, une hôtellerie monastique
(ξενοδοχεVον), fondée par l’impératrice, sert également de refuge 159. Toujours selon
Jean d’Éphèse, Justinien lui-même finance la construction d’églises et de monastères
établis lors de ses campagnes de conversion 160. Non seulement l’empereur paie les
frais de baptême des derniers païens, mais verse à chacun un tiers de sou d’or et offre
des objets précieux et des livres sacrés en abondance, sans doute pour constituer les
trésors liturgiques des églises et des monastères. La Chronique de Zuqnin précise que
55 églises sont alors édifiées sur fonds publics, 41 grâce aux dons de convertis 161.
Cette activité missionnaire bénéficie du soutien financier de notables monophysites
de Constantinople, dont certains, sans adopter la vie conventuelle, distribuent leurs
biens aux églises et aux monastères fondés par Jean d’Éphèse 162.
Il évoque, dans ses Vies des saints orientaux et son Histoire ecclésiastique, des
communautés monastiques dont il est le fondateur, mais ne mentionne pas de
couvents antérieurs à ses missions. Ferait exception le monastère dit de Gordiana,
près d’Antioche de Carie, lieu d’inhumation vers 550 d’un moine syrien ordonné
diacre à Sycae 163. Outre l’orientation confessionnelle de ce couvent, indiquée par
l’admission posthume d’un missionnaire monophysite, sa dénomination, suivant un
usage courant en Orient et en Occident, conserve le souvenir de sa pieuse et
généreuse fondatrice, une aristocrate de Constantinople ou une notable locale 164.
158. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 936-937, s.v. « Timothéos 9 ».
159. Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 47, Patrologia Orientalis 18, 4, p. 677 [475]-680 [478] ; ibid.,
51, Patrologia Orientalis 19, 2, p. 161 [507]-162 [508]. Dans l’île voisine de Cos, une inscription atteste
l’existence d’une hôtellerie fondée au Ve-VIe siècle par une pieuse donatrice. Iscrizioni di Cos, 1, EV 350 : ’ ΕπC
e ΕλλανLκου το1 Oγι(ωτGτου) | ;πισκAπου ΓενναδLα ΦοL#|η ε(λα#εστGτη Jπ'ρ ε(χN+ | παρQσχεν τN+ τε οDκοδοµN+ |5 το1
ξενοδοχLου καC ψηφjσε|[ω+ τ]Y _νGλωµα. « Sous Hellanicus, le très saint évêque, Gennadia Phœbé, très
révérente, a en ex-voto couvert les frais de construction de l’hôtellerie et du pavage de mosaïque. »
160. Jean d’Éphèse, HE, III, 36, trad. Brooks, p. 126, l. 13-15.
161. Chronique de Zuqnin, a. 853, trad. Hespel, p. 58, l. 11-15 et 29-35 ; Michel le Syrien, Chronique, IX,
24, trad. Chabot, p. 207 B ; ibid., IX, 33, p. 270 B.
162. Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 55, Patrologia Orientalis 19, 2, p. 195 [541]-196 [542] ; ibid.,
57, p. 204 [550].
163. Ibid., 40, Patrologia Orientalis 18, 4, p. 650 [448].
164. La Prosopography of the Later Roman Empire fournit des Gordiani en nombre réduit : 2 au Ve siècle
(un décurion de Carthage, grand-père de Fulgence de Ruspe, et un jeune Romain d’une famille clarissime,
Malgré son caractère anecdotique, ancré dans un contexte de dissidence, cet exemple
corrobore les autres attestations de fondations monastiques : l’initiative et le finan-
cement semblent extérieurs au diocèse civil d’Asie, peut-être parce que les sources
historiques le sont également.
Les relations avec le clergé

Le monde monastique fascine la société par son modèle de vie chrétienne et la
société l’encourage à répandre ses valeurs et ses faveurs parmi les clercs et les laïcs.
Cet échange se manifeste d’abord entre les moines et les membres de l’Église.
Des évêques asianiques visitent les monastères de leur cité ou de régions plus
lointaines, et profitent des conseils et du savoir de leurs supérieurs, parfois de leurs
moines. Eusèbe de Dorylée rapporte, en 448, ses discussions animées avec Eutychès,
archimandrite monophysite du monastère de Job, à Constantinople 165. La fré-
quence de ces débats et l’éloignement du siège d’Eusèbe, à quelque 200 km de la
capitale, montrent l’attrait puissant qu’exercent les milieux monastiques constanti-
nopolitains sur l’épiscopat, au prix d’un absentéisme permettant à l’évêque de
participer au synode permanent réuni autour du patriarche de Constantinople, un
attrait plus puissant encore 166. Les rôles sont plus souvent inversés. En 476, visitant
un monastère de sa cité, l’évêque pamphylien Claudien d’Attaleia est sermonné par
l’abbesse Zoé pour sa souscription à l’Anti-Encyclique de l’empereur Basilisque,
revenu au dogme de Chalcédoine pour sauver son trône vacillant 167. Dans la première
moitié du VIe siècle, lors d’un pèlerinage en Palestine, un évêque Aethérius, titulaire
d’un siège inconnu en Asie, multiplie les aumônes aux pauvres et les donations aux
monastères de la ville. Répondant à un appel surnaturel, il effectue un séjour dans le
monastère de Sabas, près de Bethléem. Il rencontre à cette occasion le célèbre
higoumène, s’entretient avec un moine à l’écart de la communauté, Jean l’Hésy-
chaste, ancien évêque de Colonée en Cappadoce, puis regagne son siège en Asie 168.
Prosopography of the Later Roman Empire II, p. 517-518) et 2 au VIe (la tante et le père du pape Grégoire le
Grand, ibid., III A, p. 544). Si la Realencycloplädie n’ajoute rien, l’épigraphie révèle une Gordiana en Mysie au
IIIe siècle (Inschriften von Hadrianoi und Hadrianeia, 75) et un Gordianus en Lycaonie au siècle suivant
(Monumenta Asiae Minoris Antiqua VIII, 252 b).
165. ACO, II, 1, 1, p. 102, l. 6-9.
166. J. Hajjar, Le synode permanent (Σ=νοδο( ?νδηµοAσα) dans l’Église byzantine des origines au XIe siècle,
Rome, 1962, p. 30 et 57-58.
167. Jean Rufus, Plérophories, 82, Patrologia Orientalis 8, 1, p. 138 [538], l. 4-9.
168. Cyrille de Scythopolis, Vie de Jean l’Hésychaste, 15, éd. Schwartz, p. 213, l. 2 à p. 214, l. 3 : ’ΑνFρ τι+
;κ µ'ν τN+ ’Ασιαν@ν 2ρµjµενο+ χjρα+, ΑDθQριο+ δ' καλο]µενο+, τ< _ρχιερωσ]νd τετιµηµQνο+ καC τα]τη+ _ξLω+
πολιτευAµενο+, ;λθ$ν εD+ e ΙεροσAλυµα καC τοa+ σε#ασµLου+ προσκυνFσα+ τAπου+ σaν τk ζωοποιk το1 Σταυρο1 ξ]λI
καC πολλ* χρFµατα διανεLµα+ πτωχοV+ τε καC µοναστηρLοι+ ;ξNλθεν τN+ OγLα+ πAλεω+ ;πειγAµενο+ τgν .αυτο1
πατρLδα καταλα#εVν. ΚαC ;πι#*+ πλοLI καC µικρAν τι το1 πελGγου+ ;κπλε]σα+ JπA τινο+ _ντανεµLα+ JπQστρεψεν µετ*
πολλο1 κινδ]νου εD+ ’ΑσκGλωνα. ΚαC βουληθQντι α(τk πGλιν µετ* δ]ο TµQρα+ ;κπλε1σαι ;πιφαLνεται κατ’ Mναρ
Dans les années 620, Jean de Cyzique, métropolite d’Hellespont, a l’habitude de

rendre visite à Maxime le Confesseur, moine au couvent Saint-Georges de Cyzique,
pour étudier la christologie de Grégoire de Nazianze. De ces conversations naissent
les Ambigua que Maxime le Confesseur rédige à l’intention de Jean de Cyzique 169.
La proximité des milieux épiscopaux et monastiques se manifeste chez son contem-
porain, l’évêque Jean de Carpathus, dont les œuvres morales, adressées à des moines,
exaltent l’idéal contemplatif 170.
Il apparaît que les évêques visitent les monastères et s’entretiennent avec des
supérieurs ou des moines, tandis que ces derniers, sans pouvoir invoquer un principe
de clôture encore embryonnaire, ne se rendent pas auprès de leur évêque. Cela
traduit l’intérêt de l’épiscopat pour le monde monastique, en particulier pour en
contrôler la discipline et l’orthodoxie.
L’ascendant spirituel des moines se manifeste dans le recrutement de l’épisco-
pat. Sur les terres d’élection du monachisme comme l’Égypte, la Palestine ou la
Syrie, des évêques sont issus de milieux monastiques mais, dans l’attente d’enquêtes
prosopographiques dont l’ampleur supposée explique encore l’absence, il est impos-
sible de déterminer la proportion d’anciens moines parmi les évêques. Dans le cadre
du diocèse civil d’Asie, le passage de l’état monastique à l’épiscopat est attesté,
4γγελο+ ΚυρLου λQγων · _νενδεκτAν σοL ;στιν πλε1σαι, εD µg JποστρQψα+ ;ν τ< OγLq πAλει _πQλθd+ εD+ τgν λα]ραν το1
_##i ΣG#α καC συντ]χd+ τk _## ’ΙωGννd τk Tσυχαστ<, _νδρC δικαLI καC ;ναρQτI, ;πισκAπI Mντι καC πλο]τI
κοσµικk κοµ@ντι καC δι* τYν το1 Θεο1 φA#ον καC πAθον πGντων τ@ν το1 βLου καταφρονFσαντι καC τ< .κουσLI
_κτηµοσ]νd καC _σκFσει ταπεινjσαντι .αυτAν. ΤAτε τοLνυν 2 ΑDθQριο+ _ναστ*+ _πY το1 πνου καC τgν ZπτασLαν
διακρLνα+ σπουδ< πGσd διερωτ@ν mλθεν εD+ τgν λα]ραν το1 _##i ΣG#α καC τgν ZπτασLαν τοV+ πατρGσιν _παγγεLλα+
xνQχθη πρY+ τYν TσυχαστFν. ΚαC _σπασGµενο+ α(τYν καC µεLνα+ παρ’ α(τk δ]ο TµQρα+ καC εD+ πλGτο+ ;λθ$ν
συντυχLα+ 2ρκLζει α(τYν τ* καθ’ .αυτYν _νυποστAλω+ διηγFσασθαι καC ;ξειπεVν. ΚαC οτω+ βιασθεC+ _πFγγειλεν τA
τε γQνο+ καC τgν πατρLδα καC τgν Rερωσ]νην. ΚαC τα1τα γνοa+ 2 ΑDθQριο+ καC JπερθαυµGσα+ επεν · _ληθ@+ καC ν1ν
λLθοι γιοι κυλLονται ;ν τ< γ<. ΚαC οτω+ συνταξGµενο+ τk δικαLI _πNλθεν πρY+ τYν µακαρLτην ΣG#αν καC ;ξηγFσατο
α(τk τε καC τοV+ πατρGσιν πGντα τ* κατ* τYν θεσπQσιον ’ΙωGννην καC _πY τAτε ;γνjσθη τοV+ πατρGσιν τA τε γQνο+
’ΙωGννου καC T ;πισκοπF. « Un homme originaire d’Asie, du nom d’Aethérius, honoré de l’épiscopat et
l’exerçant avec dignité, se rendit à Jérusalem, vénéra les Lieux saints ainsi que le bois vivifiant de la Croix,
distribua beaucoup de richesses aux pauvres et aux monastères puis quitta la Ville sainte, pressé de regagner sa
patrie. Une fois embarqué sur un navire et après une brève navigation, il fut contraint par un vent contraire de
retourner en catastrophe à Ascalon. Alors qu’il désirait à nouveau prendre la mer deux jours plus tard, un ange
du Seigneur lui apparut en songe et dit : ‘‘Il t’est impossible de naviguer, à moins de retourner à la Ville sainte,
te rendre à la laure d’abba Sabas et rencontrer abba Jean, l’ermite, un homme juste et vertueux, un évêque
pourvu de la richesse matérielle et qui, par crainte et par désir de Dieu, méprisant tous les biens de l’existence,
s’est abaissé à une pauvreté et à une ascèse volontaires.’’ Aethérius sortit alors du sommeil, comprit le sens de
la vision, se renseigna en toute hâte et se rendit à la laure d’abba Sabas où, après avoir révélé sa vision aux pères,
il fut conduit à l’ermite. Celui-ci l’accueillit avec hospitalité et il passa deux jours en sa compagnie. La rencontre
se prolongeant, Aethérius l’exhorte à lui raconter en détail son histoire, sans détour. Et, ainsi contraint, Jean
révéla son origine familiale, son lieu de naissance et son sacerdoce. Devant ces révélations, Aethérius, frappé
d’étonnement, dit : ‘‘Vraiment maintenant de saintes pierres roulent sur la terre.’’ Il quitta ensuite le juste,
retourna auprès du bienheureux Sabas et lui révéla ainsi qu’aux pères toute l’histoire du vénérable Jean et, dès
lors, l’origine familiale et l’épiscopat de Jean furent connus des pères. »
169. Maxime le Confesseur, Ambigua, 2, Patrologia Graeca 91, col. 1064 B ; Id., Ep., 8, col. 441 A.
170. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 524-525, s.v. « Iôannès 59 ».
depuis Alexandre de Corydalla en Lycie, vers 375-377, jusqu’à Pausicacus de

Synnada en Phrygie Salutaire, au tournant des VIe-VIIe siècles 171. D’après les
sources révélant le mode de sélection du candidat, l’ordination épiscopale d’un
moine manifeste la volonté d’une autorité locale légitime ¢ le clergé diocésain
agissant parfois avec la population en un consensus idéalisé (Agapet de Synaus,
Dalmace de Cyzique, Paul de Mylasa) ¢, quand elle ne traduit pas une décision,
imposée ou sollicitée, du patriarche de Constantinople ou du métropolite de la
province (Silvain de Troas, Nicolas de Sion, Pausicacus) 172. Le choix de prendre
pour évêque un moine est motivé par sa piété, son ascèse, sa sainteté. Les qualités
pastorales ne sont pas invoquées puisque la vie conventuelle ne permet guère de les
manifester, sinon pour les supérieurs des communautés. L’origine du moine élevé à
l’épiscopat n’importe pas davantage, mais le renom de certains sièges explique la
diversité de leurs titulaires, moines compris. À Éphèse, la métropole la plus presti-
gieuse d’Asie Mineure, on dénombre au moins trois évêques issus de communautés
étrangères au diocèse civil d’Asie et, en partie, liées aux milieux constantinopoli-
171. Basile de Césarée, Ep., 218 ; Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, 13 mai, 6, éd. Delehaye,
col. 683, l. 3 à col. 684, l. 2 : ∆ι* δ' τgν _ρετgν α(το1 τk προQδρI ΚωνσταντινουπAλεω+ γνωρισθεC+ ¢ οcτο+ δ' mν
ΚυριακY+ 2 θαυµGσιο+ ¢ καC µg βουλAµενο+ χειροτονεVται ΣυνGδων ;πLσκοπο+ ;πC τN+ βασιλεLα+ ΜαυρικLου, ν καC
;θερGπευσε _πY το1 σφοδροτGτου νοσFµατο+. « Sa vertu l’ayant fait connaître à l’évêque de Constantinople ¢ il
s’agissait de l’admirable Cyriaque ¢ contre sa volonté il est ordonné évêque de Synnada sous le règne de
Maurice, qu’il guérit également d’une très grave maladie. »
172. Vie d’Agapet de Synaus, 13, éd. Papadopoulos-Kérameus, p. 118, l. 28-30 : ΧρAνο+ παρNλθεν ο( πολa+
καC το1 δηλωθQντο+ ;πισκAπου τYν βLον _πολιπAντο+, ψFφI κοιν< τοa+ τN+ ;κκλησLα+ 2 ’ΑγαπητY+ ;γχειρLζεται
οακα+ (...). « Il s’écoula peu de temps et, à la mort de cet évêque, d’un vote unanime Agapet prend en mains les
rênes de l’Église (...). » ; Socrate, HE, VII, 28, 1 (Dalmace de Cyzique) ; Libératus de Carthage, Breviarium,
7, dans ACO, II, 5, p. 106, l. 7-10 : (...) alii uero Proclum presbyterum quaerebant, quem Sisinnius ad Cyzicum
episcopum ordinauerat, qui priusquam Cyzicum proficisceretur, praecedentes ciues eiusdem ciuitatis Dalmatium
monachum sibimet ordinauerunt episcopum, quoniam Attico praecessori Sisinnii soli hoc praestitum uidebatur. « (...)
mais d’autres voulaient [au siège de Constantinople] le prêtre Proclus, que Sisinnius avait ordonné évêque à
Cyzique. Avant qu’il n’arrivât à Cyzique, le prenant de court, les habitants de cette cité d’eux-mêmes
ordonnèrent comme évêque le moine Dalmace, car cette prérogative semblait relever du seul Atticus, le
prédécesseur de Sisinnius. » ; Socrate, HE, VII, 37, 6-9 (Silvain de Troas) ; Vie d’Eusébie de Mylasa, 11, éd.
Nissen, p. 111, l. 11-14 : Μετ’ ο( πολaν δ' χρAνον το1 ;πισκAπου ΚυρLλλου _ναλ]σαντο+ ;ν ΚυρLI πiσα T πAλι+
;ψηφLσατο εD+ τAπον α(το1 τYν κ1ριν Πα1λον, καC χειροτονεVται ;πLσκοπο+ τN+ εDρηµQνη+ πAλεω+. (...) « Peu de
temps après, l’évêque Cyrille s’étant éteint dans le Seigneur, la cité toute entière élut à sa place le digne Paul et
il est ordonné évêque de cette cité. (...). » ; Vie de Nicolas de Sion, 68, éd. Anrich, p. 49, l. 24 à p. 50, l. 7 : Μετ*
δ' µNνα+ τρεV+ δηλοV α(τk ΦLλιππο+, 2 2σιjτατο+ _ρχιεπLσκοπο+ τN+ ΜυρQων µητροπAλεω+, ;πC τY καθελθεVν α(τYν
;ν τk ;πισκοπεLI. Ην δ' σG##ατον τ@ν Tµερ@ν. ΚαC τ< ;πιο]σN OγLq κυριακ< ;φανQρωσεν α(τk 2 2σιjτατο+
_ρχιεπLσκοπο+ ;πC τY χειροτονNσαι α(τYν ;πLσκοπον. Τ< ον εDσAδI τN+ συνGξεω+ τN+ OγLα+ το1 Θεο1 καθολικN+ καC
_ποστολικN+ ;κκλησLα+ ΕDρFνη+ παρQσχεν α(τk τY σχNµα τN+ Rερωσ]νη+, καC ;κFρυξεν α(τYν ;πLσκοπον τN+
ΠιναρQων πAλεω+, καC ;ξQπεµψεν α(τYν εD+ τgν προλεχθεVσαν πAλιν. ΚαC πGντε+ ;θα]µασαν τ* περC το1 2σLου _νδρY+
ΝικολGου, π@+ ;δAξασεν α(τYν 2 ΘεA+. « Trois mois après, Philippe, le très saint archevêque de la métropole de
Myra, l’invita à descendre au palais épiscopal. C’était un samedi. Le jour suivant, le dimanche saint, il lui révéla
son intention de l’ordonner évêque. Alors, au début de la messe dans l’église sainte, apostolique et catholique
de la Paix de Dieu, il lui remit l’habit épiscopal, le proclama évêque de la cité de Pinara et l’envoya dans la cité
susdite. Et tous admirèrent les qualités du saint homme, Nicolas, et combien Dieu l’avait glorifié. » Pour
Pausicacus de Synnada, voir la note précédente.
tains. En 401, Jean Chrysostome place sur le trône épiscopal son diacre Héraclide,
originaire de Chypre et moine en Égypte ; dans le dernier quart du Ve siècle, Julien,
autrefois économe du couvent des Acémètes sur le Bosphore, accède à l’épiscopat
d’Éphèse ; enfin, dans les années 550, Abraham, fondateur d’un monastère à Cons-
tantinople puis d’un autre à Jérusalem, devient à son tour évêque 173. À l’inverse,
dans le reste de l’Empire, aucun moine asianique n’accède à l’épiscopat, hormis le
Lycien Urbicius, peut-être évêque en Cilicie en 404, et le Lycaonien Paul, évêque en
Isaurie à la fin du VIe siècle 174. La rareté de ces cas confirme le faible renom d’un
monachisme demeuré très local.
Pour une région dotée d’un réseau épiscopal exceptionnel, grâce au répertoire
prosopographique, on dispose de chiffres indiquant la part, importante ou très
relative, selon l’angle de vue adopté, des milieux monastiques dans le recrutement
des évêques. Des quelque 70 moines, archimandrites et higoumènes connus, environ
un cinquième accède à l’épiscopat. Rapporté au contingent des 870 évêques recen-
sés, le groupe des prélats d’origine monastique paraît dérisoire, mais on ignore la vie
de la plupart d’entre eux avant l’épiscopat. Éclipsés par les évêques dans les sources,
les moines apparaissent s’ils entretiennent avec l’épiscopat des relations, qui pren-
nent la forme de conseils spirituels, d’ordinations épiscopales, de controverses
théologiques, voire de farouches oppositions. L’importance des couvents semble
surestimée dès lors que le monophysisme se replie sur eux. Dans ce courant devenu
hétérodoxe et réduit à la clandestinité, le recrutement d’évêques parmi les moines se
fait par nécessité plus que par choix, en raison de la disparition ou de la dispersion du
clergé diocésain. De monastères mésopotamiens et syriens viennent les évêques
ordonnés par Jacques Baradée, lors de son voyage en Asie Mineure 175. À son tour,
Jean d’Éphèse ordonne des membres de sa communauté de Sycae, comme son
compagnon Deutérius, élevé nominalement au trône d’Aphrodisias, en 576 ou 577.
Minorité au sein d’une minorité, la hiérarchie julianiste, fondée par Julien d’Hali-
carnasse en opposition à l’Église monophysite, promeut des moines à l’épiscopat.
Vers 549, l’évêque julianiste Eutrope d’Éphèse, ancien moine, ordonne quatre
évêques dont un moine 176. Privé de clergé, ce groupe dissident doit lui aussi trouver
ses évêques dans des couvents.
173. Sozomène, HE, VIII, 6, 2 (Héraclide) ; Vie de Marcel l’Acémète, 15, éd. Dagron, p. 299-300 ; Jean
Moschus, Pré spirituel, 97, Patrologia Graeca 87, 3, col. 2956 C-D.
174. L’identification du moine Urbicius avec un évêque homonyme (cf. Jean Chrysostome, Ep., 108,
Patrologia Graeca 52, col. 667) est proposée par R. Pouchet, Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa
correspondance. Une stratégie de communion, Rome, 1992, p. 439-441. Quant à Paul de Lycaonie, voir la Vie de
Théodore de Sykéon, 81, éd. Festugière, p. 69, l. 46-50.
175. E. Honigmann, Évêques et évêchés monophysites d’Asie antérieure au VIe siècle, p. 207-215.
176. Jean d’Éphèse, HE, II, 44, trad. Brooks, p. 81, l. 11-20 ; Jean d’Antioche, Plérophorie de la foi
orthodoxe et apostolique, 1, trad. Draguet, Le Muséon 54, 1941, p. 84.
Soumission ou contestation
Le confinement puis la disparition, au cours du VIe siècle, de mouvements
hétérodoxes dans les monastères d’Asie Mineure constitue l’ultime étape d’un long
processus d’assujetissement des milieux conventuels à l’épiscopat. Jusque-là, la libre
fondation de communautés, la participation spontanée des élites ecclésiastiques et
laïques à l’essor du monachisme, son ouverture sur l’extérieur, révèlent un monde
monastique mal organisé et peu soumis à l’autorité épiscopale. Il est frappant de
constater l’absence de canons réglementant la vie des moines jusqu’au concile de
Chalcédoine, en 451. Les canons du concile réuni vers 340 à Gangres, la métropole
de Paphlagonie, réagissent contre les excès d’un certain ascétisme anatolien (mépris
du mariage, hostilité vis-à-vis de la famille, séparatisme eucharistique, interdits
alimentaires, particularismes vestimentaires, mépris de la propriété, contestation de
l’esclavage), mais ne disent rien de la vie monastique 177. Certes les deux mouve-
ments sont liés et les condamnations visent les sectateurs rigoristes d’Eustathe de
Sébaste, mais ceux-ci vivent en dehors de structures communautaires rigides. À la
même époque, les préceptes monastiques attribués à Pachôme ou ceux réunis par
Basile de Césarée demeurent très généraux, au point que ce dernier n’emploie jamais
le terme de moine dans ses sentences plus ascétiques que pratiques.
Le concile de Chalcédoine légitime, de manière définitive et irrévocable, un
droit d’intervention directe et permanente de l’autorité épiscopale dans le monde
monastique pour contrôler sa discipline, structurer son organisation et réduire ainsi
son autonomie 178. Ce ne sont pas moins de 7 des 28 canons de Chalcédoine qui
traitent, exclusivement ou en partie, des moines. Ils leur interdisent la gestion de
biens ou l’exercice d’emplois séculiers (canons 3 et 7) et les excluent des affaires
ecclésiastiques (canon 4). Dorénavant, les moines sont soumis à l’évêque, qui veille
sur des couvents aux biens devenus inaliénables et autorise l’installation des nouvel-
les communautés (canons 4, 8 et 24). La condamnation des moines et des moniales
s’affranchissant du célibat, énoncée en 314 au concile d’Ancyre 179, est répétée, mais
l’évêque peut, le cas échéant, lever la sentence d’excommunation (canon 16). La
présence en ville de moines gyrovagues est dénoncée (canon 4) et, sous peine
d’expulsion, les moines doivent détenir la permission écrite de leur évêque pour
résider dans la capitale, même à titre temporaire (canon 23) 180.
177. Les canons du concile de Gangres ont été édités et traduits par P.-P. Joannou, Discipline générale
antique (IVe-IXe s.), I, 2. Les canons des synodes particuliers, Grottaferrata, 1963, p. 85-99.
178. R. Ueding, « Die Kanones von Chalcedon in ihre Bedeutung für Mönchtum und Klerus », dans
A. Grillmeier et H. Bacht éd., Das Konzil von Chalcedon, 2, p. 569-676, en particulier p. 630-642.
179. Canon 19 d’Ancyre. Édition et traduction de P.-P. Joannou, Discipline générale antique, I, 2, p. 70.
180. Voir P.-P. Joannou, op. cit., I, 1, p. 71-76, 82, 87-88.
La concomitance des canons avec des lois forçant les moines à l’obéissance
révèle une reprise en main concertée du monachisme par l’Église et l’État. Le
23e canon de Chalcédoine, qui conditionne le séjour des moines à Constantinople à
la possession d’un mandat épiscopal, est précédé de plusieurs lois qui restreignent la
circulation des moines et leur accès à la capitale. La première mesure, adoptée par
Théodose Ier en 390, est certes rapportée par le même empereur deux ans plus
tard 181. L’obligation pour les moines et les clercs de détenir une lettre de mission de
leur évêque est rétablie en 445 par une loi de Théodose II, reprise dans la législation
de Justinien 182. Mieux, une loi de 471 interdit aux moines, hormis leurs délégués
(_ποκρισιGριοι), de sortir du couvent pour séjourner en ville, qu’il s’agisse d’Antioche
ou d’une autre cité 183. Non seulement l’État soutient l’effort de mise sous tutelle
ecclésiastique de milieux monastiques jugés turbulents, mais il devance les mesures
adoptées par l’Église en 451, preuve que la réglementation conciliaire soumettant les
moines aux évêques est d’inspiration impériale. La réitération ou le durcissement de
ces lois traduit l’inquiétude, récurrente et croissante, du pouvoir civil devant les
déplacements incontrôlés de moines qui, en l’absence d’ordination, ne sont pas
soumis au principe d’incardination ecclésiastique.
La législation tente de mettre un terme à des débordements monastiques de
plus en plus graves, en particulier dans la capitale. À la fin du mois de juin 431, des
moines de Constantinople organisent une démonstration de force : ils se rendent en
nombre au palais pour impressionner l’empereur et lui remettre une supplique. Une
fois introduits auprès de Théodose II, les archimandrites tentent de le convaincre
d’accepter la destitution du patriarche Nestorius prononcée à Éphèse, quelques
jours plus tôt, par le concile convoqué de manière unilatérale par Cyrille d’Alexan-
drie. Persuadés d’avoir obtenu gain de cause, les archimandrites réunissent moines
et fidèles pour rendre compte de leur audience, avant de jeter l’anathème sur
181. Codex Theodosianus 16, 3, 1 (2 septembre 390) ; 16, 3, 2 (17 avril 392).
182. Codex Iustinianus 1, 3, 22, 2 (11 février 445), éd. Krueger, p. 21 : Praeterea iubemus, ut omnes clerici
atque monachi, qui de suis ciuitatibus ad hanc almam urbem ecclesiastici negotii uel religionis causa proficiscuntur,
litteris episcopi, cui unusquisque iter faciens obsequitur, muniti adueniant : scituri quod, si citra hanc fiduciam
accesserint, sibimet imputabunt, quod non clerici uel monachi esse putabuntur. « En outre, Nous ordonnons que
tous les clercs et moines qui, en raison d’une affaire ecclésiastique ou religieuse, se rendent de leurs cités vers
cette ville bienfaitrice, arrivent munis d’une lettre de l’évêque auquel chacun en déplacement est soumis ; qu’ils
sachent que, s’ils passent outre cette disposition, ils courront le risque de ne pas être considérés comme des
clercs ou des moines. »
183. Codex Iustinianus 1, 3, 29 (1er juin 471), éd. Krueger, p. 22 : ΟR ;ν τοV+ µοναστηρLοι+ διατρL#οντε+
µg ;χQτωσαν ;ξουσLαν ;ξιQναι τ@ν µοναστηρLων καC ;ν τ< ’ΑντιοχQων καC ;ν .τQραι+ πAλεσιν _ναστρQ-
φεσθαι, JπεξαιρουµQνων µAνων τ@ν καλουµQνων _ποκρισιαρLων, ο~+ 4δειαν παρQχοµεν ;θQλουσι δι* µAνα+ _να-
γκαLα+ _ποκρLσει+ εDσιQναι. « Que ceux qui résident dans les monastères ne soient pas autorisés à sortir des
monastères pour se rendre dans la ville d’Antioche ou dans d’autres villes, exception faite de ceux appelés
apocrisiaires, à qui nous accordons une permission s’ils le souhaitent, à condition d’y aller pour des raisons
nécessaires. »
Nestorius 184. En novembre 448, lors d’une séance du synode permanent réuni
autour du patriarche Flavien de Constantinople, l’évêque Eusèbe de Dorylée
dénonce pour hérésie l’archimandrite Eutychès, l’un des protagonistes de la mani-
festation de 431. L’accusateur affirme qu’Eutychès fomente une révolte des cou-
vents de la capitale et de ses environs, Chalcédoine comprise. En réalité, soucieux de
gagner le soutien des supérieurs des communautés de Constantinople et de ses
faubourgs pour apparaître en position de force, Eutychès a adressé une profession de
foi réunissant les Symboles de Nicée et d’Éphèse pour recueillir leurs souscriptions.
Il se présente devant le synode, escorté de nombreux moines, mais aussi de gardes
dépêchés par le préfet du prétoire d’Orient 185.
Ces débordements se reproduisent à Éphèse, en écho aux mêmes querelles,
dans des circonstances plus dramatiques car moins contrôlées. Dans une lettre
adressée en juin 431 à Théodose II pour le presser de rétablir l’ordre, Nestorius
dénonce le climat de violence que font régner dans la ville les partisans armés de
Cyrille d’Alexandrie. L’évêque de la cité, Memnon, est qualifié de « chef de
l’émeute » (8ξαρχο+ τN+ στGσεω+) pour avoir fermé les églises, les martyria et la
basilique Saint-Jean afin, selon Nestorius, d’empêcher ses alliés de s’y réfugier alors
que des menaces de mort ont été proférées contre eux 186. Début juillet, l’évêque
Jean d’Antioche, autre adversaire de Cyrille d’Alexandrie, relate à l’empereur une
échauffourée provoquée aux abords de la basilique par des serviteurs armés du
« tyran » Memnon 187. Une lettre de ce dernier au clergé de Constantinople présente
une autre version des événements. Elle met en cause les soldats du délégué impérial,
le comte Candidien, et dénonce la présence d’employés des bains de Constantinople,
de bénéficiaires de l’aide alimentaire locale et de paysans travaillant les terres de
l’Église, sans doute celle de la capitale. À la suite de démarches infructueuses auprès
des curiales d’Éphèse pour leur extorquer un décret de destitution, la venue de Jean
d’Antioche à la basilique s’inscrit dans un projet de déposition de Memnon et de
consécration d’un successeur. Cette annonce provoque la révolte des partisans de
Memnon qui occupent les lieux de culte. Des pauvres, attaqués près de la basilique
par des partisans en armes de Jean d’Antioche, sont laissés pour morts 188. Les
accusations échangées par les deux camps font porter la responsabilité des violences
sur des groupes dont la désignation incertaine (domestiques, soldats, personnel
thermal, nécessiteux, paysans, laïcs armés), rend l’identification difficile, d’autant
que Cyrille d’Alexandrie se défend d’avoir introduit dans la ville des parabalans sous
l’apparence de clercs (κανονικοL). Les délégués de Jean d’Antioche dans la capitale
184. ACO, I, 1, 2, p. 68-69.
185. ACO, II, 1, 1, p. 126, l. 32-33 ; p. 133, l. 30-34 ; p. 138, l. 4-7.
186. ACO, I, 1, 5, p. 14, l. 15-23.
187. ACO, I, 1, 5, p. 126, l. 36 à p. 127, l. 11.
188. ACO, I, 1, 3, p. 46, l. 9-15 ; p. 46, l. 34 à p. 47, l. 10.
accusent même les cyrilliens d’avoir déguisé des esclaves en moines pour bloquer
l’accès à la basilique Saint-Jean 189. La présence au concile de 431 de moines
constantinopolitains, égyptiens ou syriens n’est donc pas certaine. En revanche, il
apparaît que Memnon dispose de troupes de choc recrutées parmi le personnel, laïc
ou ecclésiastique, desservant les lieux de culte, tandis que les moines d’Éphèse ou des
environs sont inexistants.
En août 449, le second concile d’Éphèse est le théâtre de violences perpétrées
par des moines. Peu avant la réunion, 300 d’entre eux, favorables à Eutychès, et des
soldats menés par les commissaires impériaux envahissent le palais de l’évêque
Étienne et, selon le récit de ce dernier, menacent de l’exécuter pour avoir accueilli et
reçu dans sa communion des clercs de Constantinople et l’évêque Eusèbe de
Dorylée, l’adversaire d’Eutychès. Au terme de la première séance, des soldats et des
moines, certains venus avec l’archimandrite syrien Barsauma, bloquent jusqu’au
soir les Pères dans la basilique conciliaire, Étienne dans le secrétariat, et les obligent
à souscrire à la déposition de Flavien de Constantinople et d’Eusèbe de Dorylée 190.
Les troubles qui frappent les conciles d’Éphèse ne traduisent pas l’intervention de
moines locaux, mais l’impuissance des autorités, en particulier les commissaires
impériaux et le proconsul d’Asie, à empêcher la venue de moines originaires de
Constantinople, d’Égypte ou de Syrie.
La mort subite de Théodose II, en 450, et l’avènement de sa sœur Pulchérie,
mariée à Marcien, permettent une révision de la politique religieuse et la convoca-
tion d’un nouveau concile, à Chalcédoine. Soucieuse de ne pas répéter les erreurs du
précédent concile, Pulchérie enjoint au gouverneur de Bithynie, où est située Chal-
cédoine, d’expulser au préalable tous les individus dépourvus de convocation impé-
riale ou d’autorisation épiscopale 191. Les moines sont visés au premier chef alors
que l’agitation règne dans les couvents de Syrie, à l’instigation de Barsauma 192.
Selon les souhaits des autorités, la législation conciliaire sanctionne une reprise en
189. ACO, I, 1, 3, p. 50, l. 29-32 ; ACO, I, 1, 7, p. 74, l. 41 à p. 75, l. 1.
190. ACO, II, 1, 1, p. 75, l. 26-31, p. 75, l. 37 à p. 76, l. 2 ; p. 88, l. 13-16 ; p. 93, l. 23-25.
191. ACO, II, 1, 1, p. 29, l. 17-25 : (...) τιν'+ δQ, ωe+ ;πυθAµεθα, τ@ν ταρGττειν εDωθAτων καC συγχεVν τgν τk
Θεk φLλην ε(ταξLαν ;πεισφρFσαντε+ .αυτοa+ τ< ΝικαQων κληρικοL τε καC µονGζοντε+ καC λαικοC θορυ#εVν ;πιχειρο1σι,
διαφιλονεικο1ντε+ παρ* τ* TµVν δεδοκιµασµQνα, _ναγκαLω+ τAδε τY ε(σε#'+ πρY+ τgν σgν λαµπρAτητα διαπεµπAµεθα
γρGµµα {στε σε µετ* πGση+ στερρAτητο+ τοa+ δLχα TµετQρα+ κλFσεω+ ;πιτροπN+ τ@ν οDκεLων ;πισκAπων α(τAθι
;νδηµο1ντα+ κληρικο]+, ετε ;ντY+ τυγχGνοιεν βαθµο1 ετε καC τιν'+ ;ξ α(τ@ν JπY τ@ν οDκεLων ;πισκAπων
_πjσθησαν, µονGζοντα+ λαικοa+ ο+ ο(δεC+ λAγο+ ;πC σ]νοδον καλεV, πGντd _πελGσαι τN+ πAλεω+ τε καC τ@ν
α(τAθι τAπων (...). « (...) certains, comme nous l’avons appris, de ceux enclins à provoquer de l’agitation et à
bouleverser l’ordre cher à Dieu se sont introduits à Nicée, des clercs, des moines et des laïcs, et tentent de semer
le trouble en contestant avec force les décisions par nous approuvées ; par nécessité nous envoyons cette pieuse
lettre à Ta Splendeur afin que tu chasses avec toute latitude de la cité et de ses environs les clercs se trouvant ici
sans convocation de notre part ou permission de leurs propres évêques, qu’ils soient en fonction, ou que
certains d’entre eux aient été déposés par leurs propres évêques, ou les moines ou les laïcs que nulle raison
n’amène au concile (...). »
192. ACO, II, 1, 2, p. 115 [311], l. 10-12 ; p. 116 [312], l. 29-30.
main des milieux monastiques. Si aucune région n’est désignée, l’Égypte et la Syrie
sont visées par la réaction du clergé et du pouvoir. Entre 452 et 454, six lettres de
Marcien et Pulchérie défendant le dogme défini à Chalcédoine sont adressées aux
clercs, archimandrites et moines de Palestine, du Sinaï et d’Alexandrie, preuve de
l’importance accordée à ces foyers monastiques 193. La localisation des destinataires
dessine, en creux, la carte des zones d’opposition au dogme de Chalcédoine, à savoir
l’Égypte et la Syrie. L’absence, parmi les destinataires, de l’Asie Mineure, mais aussi
des Balkans, est éloquente. Au centre des débats et des conflits, le diocèse civil d’Asie
ignore ces violences et ces résistances car son monachisme est trop faible ou trop
soumis pour s’opposer à l’épiscopat, a fortiori au pouvoir civil.
Le pouvoir séculier
La véritable mise en ordre des moines, voire leur mise au pas, date du VIe siècle.
Déjà l’empereur Anastase interdit à un supérieur de diriger deux monastères et rend
l’évêque responsable de l’installation de l’higoumène et celui-ci de celle de ses
moines 194. Les mesures décisives sont prises par Justinien, dès 529 195. La première
loi interdit les monastères doubles, ordonne la séparation des communautés mixtes
en établissements distincts, le groupe le plus restreint devant partir, et partage leurs
biens mobiliers et immobiliers en proportion de leurs effectifs 196. Cette loi renforce
193. ACO, II, 1, 3, p. 124 [483]-136 [495].
194. Codex Iustinianus 1, 3, 39 (40) (Anastase), éd. Krueger, p. 25 : ΘεσπLζοµεν µηδQνα δ]ο TγεVσθαι
µοναστηρLων, _λλ* εναι µ'ν τα1τα JπY τYν τN+ ;νορLα+, καθ’ ν διGγουσι, θεοφιλQστατον ;πLσκοπον, }καστον δ'
Tγο]µενον 8χειν }να, ;φ’ τε τ< µ'ν το1 TγουµQνου καταστGσει καC τοV+ παρ’ α(το1 γινοµQνοι+ ;γκινδυνε]ειν τYν
;πLσκοπον, τ< δ' τ@ν µοναχ@ν τYν Tγο]µενον · καC κατ* το1τον τYν τρAπον πiσαν ε(ταξLαν φυλGττεσθαι καC µηδQνα
το1 λοιπο1 κατ* σ]γχυσιν ;πFρειαν µGλιστα παρ* τ@ν τY ε(αγ'+ το1το σχNµα περι#ε#λεµQνων γLνεσθαι · περ χρg
ν1ν τε καC εD+ τYν µετ* τα1τα χρAνον διηνεκ@+ παραφυλGττεσθαι. « Nous ordonnons que nul ne puisse être
higoumène de deux monastères, mais que les monastères soient sous l’autorité du très révérend évêque du
territoire sur lequel ils se trouvent, que chaque higoumène ait autorité sur un seul monastère dans lequel d’une
part l’évêque est responsable de l’établissement de l’higoumène et des actes accomplis par lui, d’autre part
l’higoumène de l’établissement des moines ; et, de cette manière, qu’on maintienne un ordre parfait et que rien,
par la suite, ne soit fait par confusion ou abus surtout de la part de ceux qui ont revêtu ce vénérable habit ; il faut
que, maintenant et à l’avenir, ces décisions soient toujours observées. »
195. W. Nissen, Die Regelung des Klosterwesens in Rhömäerreiche bis zum Ende des 9. Jahrhundert,
Hambourg, 1897 (non vidi) ; B. Granić, « Die rechtliche Stellung und Organisation der griechischen Klöster
nach dem Iustinianischen Recht », Byzantinische Zeitschrift 29, 1929, p. 6-34 ; Id., « Die privatrechtliche
Stellung der griechischen Mönchen im V. und VI. Jahrh. », Byzantinische Zeitschrift 30, 1930, p. 669-676 ; plus
récemment C.A. Frazee, « Late Roman and Byzantine Legislation on the Monastic Life from the Fourth to the
Eighth Centuries », Church History 51, 1982, p. 264-279, en particulier p. 272-275 ; G. Barone Adesi,
Monachesimo ortodosso d’Oriente e diritto romano nel tardo antico, Milan, 1990 (non vidi) ; P. Hatlie, The Monks
and Monasteries of Constantinople, p. 45-57 ; A. Müller, « ΕD+ συνεργLαν τ@ν συµφερAντων. Zur Klosterpolitik
Kaiser Iustinians », dans J. van Oort et O. Hesse éd., Christentum und Politik in der Alten Kirche, Louvain,
2009, p. 35-59.
196. Codex Iustinianus 1, 3, 43 (44), éd. Krueger, p. 29-30. Sur la tradition du monachisme double, ses
origines et sa vaine interdiction par Justinien, voir S. Hilpisch, Die Doppelklöster. Entstehung und Organisation,
la surveillance des couvents par les évêques, dorévanant contraints de poursuivre les
abus commis, sous peine du Jugement dernier dans l’au-delà et de la colère impériale
ici-bas. Luttant contre la promiscuité de mauvais aloi et préservant l’idéal monasti-
que, l’empereur veut attirer la faveur divine sur son État 197. En 530, une loi exige
que les moines désignent comme nouvel higoumène, en présence des évangiles, non
pas le second du monastère, mais celui dont la vie est juste, le comportement
honnête, l’ascèse rigoureuse. L’assentiment de l’évêque, voire du patriarche et des
autres évêques, est requise pour empêcher tout favoritisme et investir le candidat
indiqué par les moines 198. Le mode de sélection des supérieurs relève du choix des
communautés qui ne désignent pas toujours l’un des membres les plus élevés dans la
Münster, 1928, p. 7-21 ; J.M. Konidaris, « Die Novelle 123 Justinians und das Problem der Doppelklöster »,
Subseciva Groningana, 4, 1990, p. 105-116 ; S. Elm, « Formen des Zusammenlebens männlicher und weibli-
cher Asketen im östlichen Mittelmeerraum während des vierten Jahrhunderts nach Christus », dans S. Elm et
M. Parisse éd., Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiosen im Mittelal-
ter, Berlin, 1992, p. 13-24, en particulier p. 21-22 ; D.F. Stramara, « Double Monasticism in the Greek East,
Fourth through Eighth Centuries », Journal of Early Christian Studies 6, 1998, p. 269-312, en particulier
p. 308-310.
197. Codex Iustinianus 1, 3, 43 (44), 8-10 (18 février 529), éd. Krueger, p. 29-30 : 8. ∆εV δ' παραφυλακN+
_κρι#εστGτη+ εD+ τY κατ* µηδQνα τρAπον Jπερ#αLνεσθαι τα1τα, τι+ ο(κ 4λλω+ ν γQνοιτο τ@ν θεοφιλεστGτων
.κGστη+ πAλεω+ ;πισκAπων ;φορjντων ;πιµελ@+ τ*+ τ@ν µοναχ@ν τ@ν διαγAντων ;ν µοναστηρLοι+ τεταγµQνοι+ JπY
τgν α(τ@ν φροντLδα διατρι#G+, καC ε τινο+ ασθοιντο τοιο]του πταLσµατο+, πiσι τρAποι+ εDργAντων τY παρ’ α(τ@ν
;γχειρο]µενον καC ποιναV+ µ'ν JπαγAντων τοa+ µετ* τgν TµετQραν _παγAρευσιν 8τι τ@ν α(τ@ν _νεχοµQνου+,
_ναγκαζAντων δ' τ*+ α(τ@ν διατρι#*+ καθαρ*+ καC κεχωρισµQνα+ εναι γυναικεLα+ συνδιαγωγN+. 9. ΚαC α(τοV+ γ*ρ
τοV+ θεοφιλεστGτοι+ ;πισκAποι+, εD µQλλοιεν Zρθ@+ τ* περC το]του διαλογLζεσθαι, γνjριµAν ;στιν, ωe+ ;κ το1
φυλGττεσθαι τgν σεµνgν τα]την τ@ν ε(λα#εστGτων µοναχ@ν διαγωγgν καC µηδ'ν _πρεπ'+ 4σεµνον α(τ<
προσγLνεσθαι τYν φιλGνθρωπον ΘεYν ε(µενN τ* κοιν* πρGγµατα τN+ TµετQρα+ }ξει πολιτεLα+. 10. ’Αλλ’ ωe+ ν µηδ'
α(τοC οR θεοφιλQστατοι ;πLσκοποι πGρεργον TγFσωνται τY θεVον Tµ@ν το1το παρGγγελµα, γινjσκειν α(τοa+
βουλAµεθα, ωe+, ε τι+ α(τ@ν φανεLη µg σaν _κρι#εLq πGσd τα1τα διερευνjµενο+ διαφαν'ν τY πταVσµα µg κατ* τοa+
εDρηµQνου+ ;πανορθ@ν τρAπου+, 8νοχο+ µ'ν 8σται τk κρLµατι το1 δεσπAτου Θεο1 καC ν1ν δ' ;π’ α(τYν ξει τ*
τN+ βασιλικN+ Tµ@ν κινFσεω+ καC περC α(τgν κινδυνε]σει τgν Rερωσ]νην, ο(δ' 4λλη+ µεLζονο+ ;νδεο]ση+
_γανακτFσεω+. « 8. Il est nécessaire d’exercer une surveillance très attentive afin qu’en aucune façon ces
dispositions ne soient transgressées. Cette surveillance ne peut s’exercer qu’à la condition que les évêques très
dévots de chaque cité surveillent soigneusement la conduite des moines résidant dans les monastères placés
sous leur responsabilité ; et, si un manquement à la conduite est constaté, qu’ils répriment par tous les moyens
la faute que des moines ont commise et soumettent à des sanctions ceux qui, après notre interdiction, persistent
encore à s’y soustraire, les obligeant à mener une conduite parfaite et séparée de la compagnie des femmes.
9. Et, en effet, ces mêmes très révérends évêques savent, si à l’avenir ils examinent correctement ces affaires,
que préserver le vénérable mode de vie des très révérends moines pour que rien d’inconvenant ou de
déshonorant ne se produise, rendra Dieu, le miséricordieux, favorable aux affaires générales de notre gouver-
nement. 10. Mais, si les très révérends évêques eux-mêmes jugent accessoire ce commandement impérial, nous
voulons qu’ils sachent que, si l’un d’eux paraît ne pas examiner ces affaires avec la plus haute attention ou ne pas
corriger une faute avérée selon les règles mentionnées, il en sera coupable lors du jugement du Seigneur,
encourra déjà notre sanction impériale et mettra en danger son sacerdoce, sans pour autant échapper à une
colère plus grande. »
198. Codex Iustinianus 1, 3, 46 (47) (17 novembre 530), éd. Krueger, p. 33-34, en particulier § 2, p. 33 : ΕD
δ' ο(δεC+ το]των 4ξιο+ φαLνοιτο, τηνικα1τα τYν ;κ πGντων ;πιτFδειον, οRουδFποτε ν εη βαθµο1, προχειρLζεσθαι
Tγο]µενον, βLου τε Mντα σεµνο1 καC πολιτεLα+ σεµνN+ καC περισjζειν τοa+ πιστευθQντα+ α(τk δυνGµενον (...). « Si,
cependant, aucun des candidats ne semble digne, alors que soit désigné higoumène, sans distinction de rang,
hiérarchie monastique, même si le deutérarios reste éligible aux fonctions d’archi-

mandrite, comme le prouve Artémas de Sion 199. Consacrée aux moines, la Novelle
5 interdit en 535 la mixité, organise un noviciat triennal, instaure un dortoir
commun, prohibe les translations de moines et, surtout, confère à l’évêque le droit
d’autoriser et de consacrer les nouveaux monastères et d’ordonner higoumène le
membre de la communauté le plus digne, sans considération de hiérarchie ou
d’ancienneté dans le sacerdoce 200.
Les sources narratives ne permettent pas de mesurer l’influence de ces mesures
législativessurlemondeconventueletsesrelationsavecl’épiscopat.Toutaumieux,en
application d’un jugement rendu en appel par le souverain dans une affaire transmise
par un certain Zosime, sans doute un higoumène de Lycie, la Novelle 5 impose la
restitution à leurs maîtres, dans un délai de trois ans, seulement des esclaves
convaincus d’avoir trouvé refuge dans un monastère après un vol 201. Cette décision
rendue par Justinien en faveur d’un ascète vénérable modère le caractère coercitif de
sa législation par l’adoption de dispositions respectueuses des privilèges monasti-
ques 202. Rappelons que le canon 4 du concile de Chalcédoine, sous peine d’excom
celui parmi tous les moines dont la vie est honorable, le comportement honorable et qui est capable de protéger
les moines qui lui sont confiés (...). »
199. Voir la note 79.
200. Justinien, Novelles, 5 (19 mars 535), éd. Schoell et Kroll, p. 28-35. En particulier § 9, p. 34, l. 7-18 :
Τgν δ' τ@ν TγουµQνων χειροτονLαν, ε ποτε συµ#αLη δεVσθαι τY µοναστFριον TγουµQνου, µg κατ* τgν τGξιν τ@ν
ε(λα#εστGτων γLνεσθαι µοναχ@ν, µηδ' πGντω+ τYν µετ* τYν πρ@τον ε(θa+ Tγο]µενον γLνεσθαι, µηδ' τYν µετ’ ;κεVνον
δε]τερον µηδ' τYν τρLτον τοa+ ;φεξN+ (το1το [περ καC νAµο+ Tµ@ν }τερο+ λQγει), _λλ* τYν θεοφιλQστατον τ@ν τAπων
;πLσκοπον χωρεVν µ'ν ;φεξN+ δι* πGντων (ο(δ' γ*ρ _τιµαστQον πGντω+ τYν χρAνον καC τgν ;ξ α(το1 τGξιν), καC τYν
_ναφαινAµενον πρ@τον 4ριστον ;ν τοV+ µοναχοV+ καθεστ@τα καC 4ξιον τN+ TγεµονLα+ α(τ@ν, το1τον αRρεVσθαι (...).
« Que l’ordination des higoumènes, si le monastère se trouve à un moment privé d’higoumène, ne se fasse pas
en observant la hiérarchie des très révérends moines, ni que celui venant après le supérieur devienne
automatiquement higoumène, ni le deuxième, le troisième ou ceux qui suivent (ce qu’indique également une
autre de nos lois), mais que le très dévot évêque des lieux les passe tous en revue dans l’ordre (car il ne faut en
aucun cas mépriser l’ancienneté et la hiérarchie qui en découle) et choisisse celui qui auparavant s’est révélé le
meilleur des moines et digne de les diriger (...). »
201. Ibid., 5, 2, 1, éd. Schoell et Kroll, p. 30, l. 7-19 : ΕD δ' εσω τN+ τριετLα+ 8λθοι τι+, καL τινα τ@ν εD+
4σκησιν παραγγελλAντων }λκειν ωe+ οDκQτην βουληθεLη (το1το [περ 8ναγχο+ TµVν ;κ ΛυκLα+ προσFγγειλε Ζjσιµο+ 2
θεοφιλQστατο+, _νgρ περι#Aητο+ ;ν _σκFσει, καC σ]νεγγυ+ µ'ν εD+ εDκοστYν καC .κατοστYν ;νιαυτYν τN+ TλικLα+
παραγενAµενο+, _κµGζων δ' ταV+ τε τN+ ψυχN+ _ρεταV+ ταV+ τε το1 σjµατο+ ;νεργεLαι+, τοσα]τη τι+ α(τk το1 Θεο1
χGρι+ ;πανθεV), ε τι+ τοLνυν, καθGπερ εDπAντε+ 8φθηµεν, εσω τN+ τριετLα+ 8λθοι τιν* πρY+ δουλεLαν }λκων τ@ν
βουλοµQνων καC προσκαρτερο]ντων ;φ’ γενQσθαι µοναχοL, λQγοι τε, ωe+ JφεLλετA τινα πρGγµατα καC δι* το1το
εDσQδραµε πρY+ τY µοναστFριον (...). « Si, dans la durée de trois ans, quelqu’un se présente et veut récupérer
comme esclave l’un de ceux engagés dans l’ascèse (ce qu’a récemment porté à notre connaissance le très dévot
Zosime de Lycie, un homme célèbre pour son ascèse et dont l’âge approche les cent vingt ans, en pleine
possession des vertus de l’âme et des forces du corps, tant la grâce de Dieu s’épanouit en lui), si donc quelqu’un,
comme nous venons de le dire, dans la durée de trois ans, vient pour réduire en esclavage l’un de ceux
souhaitant et s’efforçant de devenir moines, et déclare qu’il a dérobé certains biens et pour cette raison s’est
réfugié au monastère (...). »
202. Y. Rotman, Les esclaves et l’esclavage. De la Méditerranée antique à la Méditerranée médiévale, VIe-XIe
siècles, Paris, 2004, p. 201-204.
munication, interdisait aux monastères d’accueillir tout esclave fugitif désireux de

partager la vie conventuelle 203.
Deux autres lois, promulguées en 538 et 539, défendent également les intérêts
du monde monastique en le préservant des récupérations d’héritage et des perqui-
sitions militaires, et en étendant le for ecclésiastique aux moines et aux moniales en
cas de procès devant un tribunal civil 204. La plupart des dispositions adoptées depuis
529 sont reprises en 546 par la longue Novelle 123, parfois avec plus de souplesse.
L’élection de l’higoumène relève à nouveau des moines mais sa promotion de l’évêque
et, pour des raisons d’ascèse, d’âge ou de santé, les moines sont autorisés à occuper une
cellule individuelle avec l’accord de leur higoumène 205. Cette organisation, proche
du modèle de la laure, apparaît seulement au début du VIIe siècle dans le diocèse civil
d’Asie avec le couvent dont sont issus les moines Acace et Jean le Sabaïte 206.
La Novelle 133, de 539, réglemente la vie quotidienne des moines pour la rendre
exemplaire. Elle stipule le repas et le repos en commun, la surveillance mutuelle, le
renoncement aux biens, l’interdiction des étrangers, le renforcement de la clôture, la
présence obligatoire d’une chapelle pour ne pas communier à l’extérieur du monas-
tère. Elle rappelle l’impossibilité de toute mixité, redouble la vigilance de l’higou-
203. Édition et traduction de P.-P. Joannou, Discipline générale antique, I, 1, p. 73.
204. Justinien, Novelles, 57 (1er mai 538), éd. Schoell et Kroll, p. 344-347 ; ibid., 79 (10 mars 539),
p. 388-390.
205. Ibid., 123, 34 (1er mai 546), p. 618, l. 1-13 : Κελε]οµεν τοLνυν τYν _##iν τYν _ρχιµανδρLτην ;ν .κGστI
µοναστηρLI προ#Gλλεσθαι µg παντ@+ κατ* τοa+ βαθµοa+ τ@ν µοναχ@ν, _λλ’ ν πGντε+ οR µοναχοC οR καλλLονο+
JπολFψεω+ Mντε+ ;πιλQξονται, προκειµQνων τ@ν OγLων ε(αγγελLων λQγοντε+, ωe+ ο(δ' δι* φιλLαν δι’ 4λλην
οDανδFποτε χGριν, _λλ* γινjσκοντε+ α(τYν καC τ< πLστει ZρθYν καC τk βLI σjφρονα καC τN+ διοικFσεω+ 4ξιον καC
δυνGµενον τgν τ@ν µοναχ@ν ;πιστFµην καC πiσαν τgν το1 µοναστηρLου κατGστασιν χρησLµω+ φυλGξαι α(τYν
;πελQξαντο · το1 2σιωτGτου ;πισκAπου Jφ’ ν τY µοναστFριον τQτακται τYν οτω+ ;πιλεγAµενον πiσι τρAποι+
Tγο]µενον προ#αλλοµQνου. « Nous ordonnons donc que l’abbé ou l’archimandrite, dans chaque monastère, ne
soit en aucun cas promu en fonction des grades des moines, mais celui que tous les moines ou ceux jouissant
d’une excellente réputation auront choisi. C’est en se prononçant en présence des saints évangiles, non par
amitié ou par quelque autre faveur, mais en connaissant la rectitude de sa foi, la chasteté de sa vie, sa valeur à
cette fonction et sa capacité à maintenir avec profit la discipline des moines et toute l’organisation du monastère
qu’ils l’auront choisi ; le très saint évêque sous lequel le monastère est établi promeut de toute manière
higoumène celui ainsi choisi. » ; ibid., 123, 36, p. 619, l. 14-26 : ’ Εν πiσι δ' τοV+ µοναστηρLοι+, περ κοινA#ια
καλο1νται, κελε]οµεν κατ* τοa+ µοναχικοa+ κανAνα+ ;ν .νC οκI πGντα+ οDκεVν καC κοιν@+ τρQφεσθαι, καC κατ* τYν
[µοιον τρAπον ;ν .νC οκI πGντα+ κεχωρισµQνω+ καθε]δειν, {στε _µοι#αδYν _λλFλοι+ µαρτυρLαν τN+ σjφρονο+
διαγωγN+ παρQχειν α(το]+, πλgν εD µF τινε+ ;ξ α(τ@ν δι* τgν χρονLαν ;ν µοναστηρLI 4σκησιν Tσ]χω+ βουλAµενοι
ζNν γFρω+ σωµατικN+ _σθενεLα+ χGριν ;ν DδιGζουσι κελλLοι+ 8νδον το1 µοναστηρLου τυγχGνουσι διαιτ@νται · το1το
δ' µετ* εDδFσεω+ καC γνjµη+ το1 TγουµQνου γLνεσθαι. Το]των OπGντων καC περC τ* µοναστFρια καC _σκητFρια τ@ν
γυναικ@ν παραφυλαττοµQνων. « Dans tous les monastères qu’on appelle cénobes, nous ordonnons, conformé-
ment aux réglements monastiques, que tous habitent une même pièce et prennent leur repas en commun et, de
la même manière, que tous dorment séparément dans une même pièce, pour pouvoir attester de la chaste
conduite des uns et des autres, hormis ceux qui, en raison de la durée de leur ascèse au monastère, souhaitent
vivre dans la solitude ou, à cause de leur âge ou de leur faiblesse physique, demeurent dans des cellules
individuelles situées à l’intérieur du monastère ; cela est possible avec la connaissance et l’avis de l’higoumène ;
toutes ces dispositions régissent également les monastères et les couvents de femmes. »
206. Voir les notes 89 et 90.
mène et de la hiérarchie séculière par l’envoi d’apocrisiaires monastiques et de juges

ecclésiastiques (8κδικοι), établit l’obligation d’un représentant légal, décrète l’expul-
sion des moines criminels ou alcooliques, impose le travail manuel pour lutter contre
l’oisiveté 207. À défaut d’une règle monastique comme en Occident celles du Maître
ou de Benoît, contemporaines des Novelles de Justinien, la législation impériale
précise en Orient la règle quelque peu désordonnée de Pachôme et celle, davantage
spirituelle, de Basile.
L’ordre règne dans les couvents depuis Justinien qui, de surcroît, intègre les
canons des quatre premiers conciles œcuméniques à la législation impériale 208. Les
sources hagiographiques confirment ces mesures et un témoignage anticipe même la
législation sur la surveillance d’un établissement par un religieux extérieur 209. Le
prêtre et higoumène Paul accepte, au milieu du Ve siècle, de superviser l’oratoire et le
couvent fondés par Eusébie à Mylasa, et poursuit cette mission durant son épisco-
pat 210. Il n’est pas fortuit que ce témoignage isolé concerne un monastère féminin,
207. Justinien, Novelles, 133 (16 mars 539), éd. Schoell et Kroll, p. 666-676. L’archéologie monastique
révèle par ailleurs qu’un processus d’emmurement se systématise à partir du VIe siècle : S. Popović, « Dividing
the Indivisible. The Monastery Space. Secular and Sacred », Zbornik Radova Vizantološkog Instituta 44, 2007,
p. 47-65, en particulier p. 52-55.
208. Justinien, Novelles., 131, 1 (18 mars 545), p. 654, l. 24 ; p. 655, l. 8 : ΘεσπLζοµεν τοLνυν, τGξιν νAµων
;πQχειν τοa+ OγLου+ ;κκλησιαστικοa+ κανAνα+ τοa+ JπY τ@ν OγLων τεσσGρων συνAδων ;κτεθQντα+ βε#αιωθQντα+,
τουτQστι τN+ ;ν ΝικαLq τ@ν τιη´ καC τN+ ;ν ΚωνσταντινουπAλει τ@ν OγLων ρν´ πατQρων καC τN+ ;ν ’ΕφQσI πρjτη+,
;ν ΝεστAριο+ κατεκρLθη, καC τN+ ;ν ΚαλχηδAνι, καθ’ ν Ε(τυχg+ µετ* ΝεστορLου _νεθεµατLσθη. Τ@ν γ*ρ
προειρηµQνων OγLων δ´ συνAδων καC τ* δAγµατα καθGπερ τ*+ θεLα+ γραφ*+ δεχAµεθα καC τοa+ κανAνα+ ωe+ νAµου+
φυλGττοµεν. « Nous ordonnons par conséquent que prennent place parmi les lois les saints canons ecclésiasti-
ques qui ont été établis ou confirmés par les quatre saints conciles, c’est-à-dire le concile des 318 saints Pères à
Nicée et celui des 150 à Constantinople, le premier à Éphèse, lors duquel Nestorius a été condamné, et celui de
Chalcédoine, au cours duquel Eutychès a été anathématisé avec Nestorius. Nous recevons en effet les dogmes
des quatre saints conciles susmentionnés à l’instar des Écritures saintes et nous obversons les canons comme
des lois. »
209. Ibid., 133, 4, p. 672, l. 5-12 : ’Αλλ* καC 2 πAλεω+ .κGστη+ ;πLσκοπο+ το]του πρAνοιαν ;χQτω, ετε
πατριGρχη+ ετε µητροπολLτη+ ετε καC τ@ν καθ’ }καστον εη, καC τοa+ ε(λα#εστGτου+ ;κδLκου+ τN+ ;κκλησLα+ τN+
αJτο1 στελλQτω τα1τα _ναζητο1ντα+ καC παραφυλGττοντα+ καC µg συγχωρο1ντα+ µηδ’ 2τιο1ν γLνεσθαι 8ξω το1
προσFκοντο+, _λλ* καC ε τι γQνοιτο, θiττον το1το ;πανορθο1ντα+. « Mais également que l’évêque de chaque cité
soit attentif, qu’il soit patriarche, métropolite ou évêque de n’importe quelle cité, et qu’il envoie les très
révérends juges de son Église enquêter, préserver la discipline et ne permettre aucun manquement mais, s’il
s’en produit, le corriger plus rapidement. »
210. Vie d’Eusébie de Mylasa, 9, éd. Nissen, p. 110, l. 31-34 : ΝαL, δο1λε το1 Θεο1, λG#ε Tµi+ µετ* σο1,
;ρχAµεθα [που κελε]ει+ · µAνον ποLησον 8λεο+ µετ* τN+ ξενLα+ Tµ@ν καC γενο1 TµVν 2δηγY+ εD+ τgν ζωFν. « Oui,
serviteur de Dieu, prends-nous avec toi, nous allons là où tu l’ordonnes : aie seulement piété de notre origine
étrangère et sois notre guide pour la vie. » ; ibid., 10, p. 111, l. 2-5 : (...) τα1τα ωSνεσαµQνη T παρθQνο+ το1 Χριστο1
καC ποιFσασα ;ν α(τοV+ ε(κτFριον το1 OγLου ΣτεφGνου το1 πρωτοµGρτυρο+ ;ντY+ ZλLγου χρAνου συνεστFσαντο
µοναστFριον καC ;φρAντιζεν α(τ@ν 2 [σιο+ Πα1λο+. « (...) la vierge du Christ les acheta et y établit un oratoire de
saint Étienne Protomartyr où, peu de temps après, elles établirent un monastère sur lesquels le saint Paul exerça
une surveillance. » ; ibid., 12, p. 112, l. 32-35 : e Ω+ 2ρ@ γ*ρ τ* κατ’ ;µ' τQλο+ 8χει, καC Zδ]νη ;στC τ< ψυχ< µου καC
λ]πη πολλF, [τι _σ]ντακτο+ ;ξQρχοµαι _πY το1 σjµατο+, µg παρAντο+ το1 2σLου ;πισκAπου καC πατρY+ Tµ@ν το1
κυρο1 Πα]λου. « Comme je vois en effet que ma fin approche, une douleur pèse sur mon âme ainsi qu’une lourde
peine, car je quitte ce corps sans être en règle alors qu’est absent notre saint évêque et père, le seigneur Paul. »
une grande attention étant portée au respect de la clôture par les moniales. Déjà, dans
le monachisme pachômien, les deux premiers couvents de femmes, fondés dans les
années 340, ne jouissent pas de la même autonomie de gestion que les monastères
masculins puisqu’un ancien exerce une tutelle sur eux 211. La réclusion des femmes
consacrées, jugée nécessaire par le fondateur du cénobitisme, est voulue par les
autorités monastiques et diocésaines. Ce souci de séparation et de contrôle explique
l’absence de monastères féminins ruraux, l’absence de femmes anachorètes, sinon
déguisées ou recluses, et la prédominance intangible du cénobitisme 212. Un épisode
des Vies des saints orientaux montre que Jean d’Éphèse partage le souci de Justinien
de séparer les moines des moniales pour mieux contrôler ces dernières. En 541, en
tournée parmi les communautés et les ermites monophysites de la région d’Alexan-
drie, il rend visite à la patricienne Césaria de Samosate, qui a pris l’habit monastique
et mène une vie ascétique. Jean passe de nombreuses nuits à converser avec elle, lui
déconseille de partir dans le désert pour vivre seule dans un puits et la convainc de
fonder deux monastères où passer le reste de sa vie 213. Une autre anecdote, mettant
aux prises Jean d’Éphèse avec un évêque de Tralles, atteste la surveillance diocésaine
exercée sur les structures monastiques, selon la législation en vigueur. Vers 549,
l’évêque réclame le droit d’exercer un contrôle sur le grand monastère fondé par Jean
d’Éphèse dans les environs de sa cité. Devant l’opposition de Jean, l’évêque se rend
à Constantinople pour obtenir confirmation de son droit de surveillance par Justi-
nien qui, de manière surprenante, tranche en faveur de Jean d’Éphèse 214. Au prix
d’une entorse à sa législation, il fait du couvent un monastère impérial. Un dernier
exemple, cette fois conforme à la loi, est fourni par la Vie de Nicolas de Sion. Au
début du VIe siècle, Nicolas de Pharroa sollicite la venue de l’évêque de Myra afin de
consacrer le site du monastère qu’il a fondé. Le prélat consent et lui permet de le
nommer à sa guise : le couvent reçoit le nom de Sion et, plus tard, le neveu de Nicolas
de Pharroa devient son higoumène 215. La Vie ne précise pas si l’évêque a été sollicité
pour confirmer ce choix.
211. E. Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Égypte (IVe-VIIIe siècles), Varsovie, 2009,
p. 567-588.
212. R. Albrecht, « Asketinnen im 4. und 5. Jh. in Kleinasien », Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik
32, 1982, p. 517-524 ; A.E. Hickey, Women of the Roman Aristocracy as Christian Monastics, Ann Harbor, 1987,
p. 103-106 ; B. Ward, Harlots of the Desert. A Study of Repentance in Early Monastic Sources, Kalamazoo, 1987,
p. 62-63, 80-81 et 87 ; R. Krawiec, Shenoute and the Women of the White Monatery, Oxford, 2002, p. 105-106
et 109-110. Nous remercions Mme Arietta Papaconstantinou pour ces références.
213. Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 54, Patrologia Orientalis 19, 2, p. 190 [536]-191 [537].
214. Id., HE, III, 37, trad. Brooks, p. 127, l. 25-31.
215. Vie de Nicolas de Sion, 4, éd. Anrich, p. 5, l. 6-13 : ’Ιδ$ν δ' 2 [σιο+, 2 το]του θεVο+, τYν _γ@να καC τgν
σπουδgν το1 παιδLου, ν εχεν πρY+ τYν τ@ν πGντων κτLστην ΘεAν, παρακλFσει+ ;σFµανεν τk 2σιωτGτI καC
µακαριωτGτI _ρχιεπισκAπI ΝικολGI, ;πC τY σφραγLσαι ;ν Φαρρjοι+ ε(κτFριον οκον. ΠαρακληθεC+ ον 2
προλεχθεC+ 2σιjτατο+ _ρχιεπLσκοπο+ ;πQδωκεν το1 σφραγισθNναι ;ν τk τAπI ;κεLνI ε(κτFριον, [, ;*ν βο]ληται,
;πονοµGσαι 2 2σιjτατο+ _ρχιµανδρLτη+ ΝικAλαο+. ΚαC ;πιστ*+ τk τAπI, ;πωνAµασεν τY κτLσµα τN+ OγLα+ καC
La tutelle des autorités diocésaines suscite une réaction de rares couvents. Au

VIIe siècle, à Termera en Carie, dans les environs d’Halicarnasse, quatre inscriptions
rupestres d’un moine indiquent la fondation ou l’agrandissement d’un monastère de
la Vierge relevant du patriarche 216. Une originalité institutionnelle dont on trouve
un parallèle en Galatie 217. De même que l’autocéphalie permet à l’évêque de
dépendre du patriarche et non du métropolite de la province à laquelle il ressortit 218,
le statut de monastère patriarcal, appelé à se développer au Moyen Âge, autorise le
couvent à se placer sous l’autorité, en principe plus lointaine 219, du patriarche de
Constantinople, et à se soustraire à la tutelle plus proche de l’évêque. Ce privilège
offre plus d’autonomie aux couvents 220.
;νδAξου Σιjν (...). « Le saint, son oncle, voyant la persévérance et le zèle que le jeune homme avait pour Dieu,
le créateur de toutes les choses, adressa une demande au très saint et très bienheureux archevêque Nicolas pour
consacrer à Pharroa un oratoire. À cette demande donc, le très saint archevêque déjà mentionné accepta que fût
consacré à cet endroit un oratoire que le très saint archimandrite Nicolas nommerait selon sa volonté. Une fois
arrivé sur place, il donna à la fondation le nom de la sainte et glorieuse Sion (...). » ; ibid., 7, p. 7, l. 18 à p. 8,
l. 3 : eΟ δ' 2σιjτατο+ _ρχιµανδρLτη+ ΝικAλαο+, τελQσα+ τY 8ργον το1 ;νδAξου οκου τN+ OγLα+ Σι$ν τ< χGριτι το1 Θεο1
καC τ< σπουδ< το1 παιδA+, ;#ουλε]σατο χειροτονεVν α(τYν πρεσ#]τερον · mν δ' τAτε ;ννεακαLδεκα ;τ@ν. Μετ* τα1τα
;γQνετο τ* ;γκαLνια τN+ ;νδAξου OγLα+ Σιjν. eΟ δ' θεVο+ α(το1 κατεπLστευσεν α(τk τYν 8νδοξον οκον. « Le très saint
archimandrite Nicolas [de Pharroa], ayant achevé les travaux de construction du glorieux sanctuaire de la sainte
Sion par la grâce de Dieu et le zèle du jeune homme, décida de l’ordonner prêtre. Il était alors âgé de dix-neuf
ans. Après cela eut lieu la dédicace de la glorieuse Sainte-Sion. Son oncle lui confia le glorieux sanctuaire. »
216. H. Grégoire, Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Asie Mineure, 232 : Μονg τV+ ΠαναγLα+ | ;ν
Χ(ριστ)k ’Ι(ησο)1 πατριαρχικF. « Monastère patriarcal de la Vierge en Jésus Christ. » ; ibid., 233 : ΜνFσ[θ]ιτη
Κ(]ρι)ε | το̃ σk [δ]ο]λο̃ Νι|κολGου µον[α]|χο̃ το̃ Oµαρτο[λ]ο̃ |5 κ' ;λαχLστο̃ ;νθ|Gδε [µετ]* θGνα[το]ν κατGκιµε.
« Souviens-toi, Seigneur, de ton serviteur Nicolas, le moine pécheur et humble. Ici je gis après la mort. » ; ibid.,
233 bis : ’Ανο|κοδA[µησε] | τgν OγL[αν ;κκ]|λισ(Lα)ν. « Il a rebâti la sainte église. » ; ibid., 233 ter : ’Εν ZνA|µατη τ|ο1
π(ατ)ρ(Y)+ (καC) το1 | υ(Rο)1 (καC) [τ]ο1 OγL|5ου πν(ε]µατο)+ ;γQν|ουντο J ναa δ|η* Νη(κο)λG|ου Oµαρτο[λ]|ο1. « Au
nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, les sanctuaires ont été réalisés par Nicolas, pécheur. » ; ibid.,
233 quater : ’Ενκ(αL)ν(ια) το1 O|γυLου Νικωλ(Gου) | µινg Μα(I). « Dédicace (du sanctuaire) de Saint-Nicolas au
mois de mai. »
217. Vie de Théodore de Sykéon, 82, éd. Festugière, p. 69, l. 10 à p. 70, l. 15.
218. E. Chrysos, « Zur Entstehung der Institution der autokephalen Erzbistümer », Byzantinische
Zeitschrift 62, 1969, p. 263-286.
219. Contemporaine ou de peu antérieure aux graffites de Termera, une inscription dédicatoire indique
néanmoins une intervention, directe et surprenante, du patriarche Cyriaque (593-602) dans la construction en
Carie, à Hiéron (Didymes), d’un lieu de culte, peut-être la chapelle d’un couvent d’après la mention d’un
moine à la fin du texte. Inschriften von Milet, VI, 2, 1007 a-b : ’ΕγQνετο πiσα T φυλοκαλLα το1 ε(κτηρLου το1 |
_ρχαγγQλου Μιχαgλ πρωνουο1ντο+ δ' Κυριακο1 | το1 OγιοτGτου καC τρισµακαριοτGτου οDκουµεν|ηκο1 πατριGρχου
καC e Ροµανο1 το1 θεοφη|5λεστGτου πρεσ#(υτQρου), προκουρGτορο+ καC ;κλησιεκδLκου τN+ | µεγGλη+ ;κλησLα+
ΚουσταντηνουπA(λεω+) καC ΓεοργLου το1 λα(µπαδαρLου) | καC σκρινιαρLου. Κ(]ρι)ε βοFθη πiσιν τ1+ καλιεργFτε+ καC
ΣωτηρL(χο) το̃ τα|πινο̃ µοναχο̃. ’Αµgν γQνυτο. « Toute la décoration de l’oratoire de l’archange Michel a été
réalisée à l’initiative de Cyriaque, le très saint et trois fois très bienheureux patriarche œcuménique, de Romain,
le prêtre très dévot, procurateur et juge ecclésiastique de la grande Église de Constantinople et de Georges, le
lampadarius et scriniaire. Seigneur porte secours à tous ceux qui ont participé à la décoration ainsi qu’à
Sotérichus, l’humble moine. Amen. (Cela) a été fait. »
220. E. Herman, « Ricerche sulle istituzioni monastiche bizantine. Typika ktetorika, caristicari e monas-
teri ‘‘liberi ’’ », Orientalia Christiana Periodica 6, 1940, p. 293-375, en particulier p. 353-355 ; H.-G. Beck,
Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, p. 129 ; J.M. Konidaris, ΤC δ#καιον τ6( µοναστηριακ6(
IV. MONACHISME ET HÉTÉRODOXIE
L’Anatolie
La surveillance des monastères est d’autant plus attentive qu’ils offrent un
cadre idéal à la méditation, à la réflexion voire à la fermentation. Parfois établis dans
des lieux reculés ou mal contrôlés, hostiles au siècle et méfiants à l’égard de ses
autorités, les moines et plus encore les ermites jouissent d’une liberté sans équivalent
parmi le clergé diocésain. Dans le cadre du diocèse civil d’Asie, les tendances
autonomistes ou anarchiques du monde monastique se renforcent de courants
ascétiques jugés hétérodoxes par les contemporains ou la postérité.
En Asie Mineure, un premier foyer de dissidence chrétienne apparaît dans la
province du Pont, à Amastris. À la fin du IIe siècle, l’évêque Denys de Corinthe
mentionne un évêque Palmas qui prêche la continence, rejette le mariage, les lapsi,
les hérétiques repentis. À la même époque, le montanisme éclôt dans cette région,
avant de s’étendre à l’Asie et d’établir son principal foyer en Phrygie, à Pépouza 221.
Dans l’attente de la Parousie, les montanistes adoptent une ascèse sévère mêlant les
jeûnes rigoureux et les interdits alimentaires à l’abstinence sexuelle et à la prohibi-
tion du remariage. Dès les années 230-235, l’expansion du montanisme suscite
l’inquiétude de la hiérarchie qui coordonne son action lors d’un synode réuni à
Iconium, dans le centre de l’Anatolie. Venus de Phrygie, mais aussi de Galatie et de
Cilicie, preuve de l’ampleur de l’hérésie, des évêques se rassemblent et condamnent
le montanisme. Un autre indice de son expansion en Anatolie est fourni par Eusèbe
de Césarée : il mentionne des cités et des bourgades en Mysie (Ardabau), Galatie
(Ancyre), Pamphylie (Coumane) et Phrygie (Otrous, Hiérapolis, Apamée, Euménie)
dont les habitants sont en partie gagnés à la nouvelle doctrine que des évêques
tentent de combattre 222.
La découverte d’inscriptions montanistes le long de la vallée du haut Tembris,
dans le nord de la Phrygie Salutaire, atteste le succès remporté dans ces campagnes
par un courant sectaire qui, entre autres particularités, accorde une place élevée aux
περιουσ#α(. ’ΑπC τοA 9ου µQχρι το1 12ου αD@νο+, Athènes, 1979, p. 28-29 ; J.P. Thomas, Private Religious
Foundations in the Byzantine Empire, Washington, 1987, p. 240-243. Nous remercions M. Kostis Smyrlis pour
ces orientations bibliographiques.
221. C. Markschies, « Nochmals : Wo lag Pepuza ? Wo lag Tymion ? Nebst einigen Bemerkungen zur
Frühgeschichte des Montanismus », Jahrbuch für Antike und Christentum 37, 1994, p. 7-28 ; P. Lampe, « The
Phrygian Archaeological Surface Survey Project of the University of Heidelberg and the Discovery of
Pepouza and Tymion. A preliminary report », Zeitschrift für Antike und Christentum 6, 2002, p. 117-120 ; Id.,
« Die montanistischen Tymion und Pepouza im Lichte der neuen Tymioninschrift », ibid., 8, 2004,
p. 498-512 ; W. Tabbernee et P. Lampe, Pepouza and Tymion. The Discovery and Archaeological Exploration of
a Lost Ancient City and an Imperial Estate, Berlin, New York, 2008 (non vidi).
222. Eusèbe de Césarée, HE, IV, 23 et 27 ; ibid., V, 14 et 16 ; ibid., VII, 7 ; Cyprien, Ep., 75, 7 et 19.
femmes dans sa hiérarchie comme l’illustre, au milieu du IVe siècle, l’étonnante

épitaphe de la prophétesse Nanas 223. Le montanisme subsiste en Phrygie jusqu’à
son éradication à Pépouza, en 549-550, par Jean d’Éphèse et ses compagnons. Les
ossements de Montan et des autres prophètes montanistes sont brûlés, leurs sanc-
tuaires rasés ou transformés en églises, leurs livres saints voués aux flammes 224.
Parmi les douze monastères fondés par Jean d’Éphèse durant ses missions en Asie,
en Lydie, en Carie et en Phrygie, on ne sait combien l’ont été dans cette dernière
région. La présence de montanistes en Phrygie au milieu du VIe siècle et leur
disparition brutale, sous les coups de moines monophysites, prouvent l’incapacité de
l’épiscopat local à réprimer une hérésie rurale.
Ces actions violentes participent du combat général de l’Église contre l’hérésie
plutôt que de la persécution ponctuelle d’une secte chrétienne professant une
discipline élitiste. Le cadre géographique et l’enracinement pluriséculaire du mon-
tanisme traduisent le succès de ce courant rigoriste en Anatolie, mais rien ne permet
de le mettre en relation avec les accents encratites du monachisme dans cette région.
Les inscriptions invoquées en ce sens par plusieurs chercheurs ne mentionnent à
proprement parler ni moines, ni religieuses, ni couvents montanistes, à moins
d’ignorer le sens précis des noms par lesquels, dans le centre de l’Asie Mineure,
différents courants ascétiques se désignent et de les considérer comme de vagues
équivalents d’une même mouvance 225.
À trop exalter la virginité consacrée et la chasteté matrimoniale, les mortifica-
tions sévères et l’abandon du siècle, l’oraison perpétuelle et la pauvreté absolue, les
rigoristes intransigeants vitupèrent le mariage et la famille, le travail et la propriété,
223. W. Tabbernee, Montanist Inscriptions and Testimonia, 68 : : ΠροφFτισα | Νανα+ e ΕρµογQνου. | Ε(χN+
καC λιτανLη+ [τYν] | προσ<κ>υνητYν 4νακτα · |5 µνοι+ καC κολακLη+ | τYν _θGνατον ;δυσjπι · | ε(χοµQνη πανFµερον
| πανν]χιον Θεο1 φA#ον | εχεν _π’ _ρχV+ · | 10 _νγελικgν ;πισκοπgν καC φωνgν εχε µQγιστον | Νανα+ η(λλογηµQνη |
+ κηµητFρ[ιον ¢ ¢ ca. 6 ¢ ¢] | ΜΑΕΙΤΟΛΠΗ [¢ ¢ ca. 8 ¢ -] σ]|15νευνον πολa φLλτατον 4ν|δραν mλθε µετ*
[¢ ¢ ca. 8 ¢ ¢] | ;πC χθονC που[λυ#οτεLρd] | νο1+ 8ργον [¢ ¢ ca. 11 ¢ ¢] | _ντεποLησε [¢ ¢ ca. 9 ¢ ¢] | 20 ποθQοντε+
[¢ ¢ ca. 5 ¢ ¢] ;τιµ]Fσ|αντο µQγιστον [¢ ¢ ca. 8 ¢ ¢] | εD+ JπAµνηµα. « La prophétesse Nanas, fille d’Hermogène.
Par des prières et des litanies pour le Souverain adoré, par des hymnes et des louanges, elle a imploré
l’Immortel ; priant tout le jour (et) toute la nuit, elle possédait la crainte de Dieu dès sa naissance ; elle possédait
une fonction épiscopale angélique et une voix très puissante. Nanas, la bénie, dont la sépulture (...) son
compagnon, un époux très aimé, elle alla avec (...) sur la terre très nourricière, son esprit... une œuvre (...) a
fait en retour (...) désirant (...) ils honorèrent un très grand (...) comme mémorial. » D’autres études ont paru
depuis : C. Trevett, « ‘‘ Angelic Visitations and Speech she had ’’ : Nanas of Kotiaeion », dans P. Allen,
R. Canning et L. Cross éd., Prayer and Spirituality in the Early Church, Everton Park, 1999, p. 259-277 ;
J. Poirier, « The Montanist Nature of the Nanas Inscription », Epigraphica Anatolica 37, 2004, p. 151-159 ;
V. Hirschmann, « « Nach Art der Engel ». Die phrygische Prophetin Nanas », ibid., p. 160-168.
224. W. Tabbernee, op. cit., p. 27-47.
225. W.M. Calder, « The Epigraphy of the Anatolian Heresies », dans W.H. Buckler et W.M. Calder éd.,
Anatolian Studies Presented to Sir William Mitchell Ramsay, Manchester, 1923, p. 59-91 ; G. Blond, « L’hérésie
encratite vers la fin du IVe siècle », Recherches de science religieuse 32, 1944, p. 198 ; S. Mitchell, Anatolia, 2,
p. 101-102 ; W. Tabbernee, op. cit., p. 442-444.
autant de fondements de la société antique 226. Ces attaques suscitent la réaction du

concile de Gangres qui prononce, au milieu du IVe siècle, la condamnation de
l’ascétisme jugé excessif d’Eustathe de Sébaste et des communautés qui s’en récla-
ment. Comme nous l’avons vu, l’attrait du modèle rigoriste proposé par Eustathe de
Sébaste s’exerce sur Basile avant son accession au siège de Césarée de Cappadoce, et
se manifeste, sous une forme atténuée, dans son recueil de questions et réponses
monastiques, l’Ascéticon 227. Soucieux de corriger les erreurs voire les outrances
ascétiques, Basile de Césarée tempère le rigorisme individuel par une vie cénobiti-
que réglée et raisonnable. Cette inflexion pourrait expliquer, en 372, le refus
d’Amphiloque d’embrasser la vie monastique dans un hospice des pauvres, près de
Césarée de Cappadoce 228. L’engouement pour l’anachorèse, l’abandon d’une car-
rière d’avocat, le désintérêt pour un monachisme consensuel, traduisent l’influence
du courant rigoriste anatolien sur un chrétien fervent comme Amphiloque 229. Il est
suprenant qu’il devienne l’année suivante évêque d’Iconium, mais cette élection
épiscopale relève d’une initiative de son prédécesseur et du clergé local, parvenus à
vaincre ses réticences qui, même si elles constituent une manifestation convenue
d’humilité, s’accordent avec le refus d’Amphiloque de devenir moine.
Une fois élevé à l’épiscopat, Amphiloque se fait un allié fidèle de Basile de
Césarée, qui lui offre appui et conseil dans sa lutte contre les schismatiques et les
hérétiques. Basile de Césarée rédige à cet effet, entre 374 et 376, trois lettres
disciplinaires pour éclairer Amphiloque sur les modalités de réintégration de com-
munautés schismatiques 230. La région de Laodicée Brûlée, aux confins de la Pisidie
avec la Lycaonie, révèle la présence de mouvements rigoristes comme les cathares,
les encratites, les novatiens et les saccophores, organisés en autant d’Églises distinc-
tes et dotés d’un personnel ecclésiastique, parfois même conventuel 231. Au nord de
Laodicée Brûlée, les prêtres Diophante et Eugraphius, liés par une fraternité peut-
être monastique, érigent au IVe siècle une épitaphe à leur prédécesseur Anicet, prêtre
des apotactites. Au sud de Laodicée Brûlée, Gaius et ses compagnons dans le
sacerdoce, membres d’un monastère des apotactites, dressent une tombe à Primus,
226. V. Déroche, « Quand l’ascèse devient péché : les excès dans le monachisme byzantin d’après les
témoignages contemporains », Kentron 23, 2007, p. 167-178.
227. Pour l’Asceticon parvum, voir K. Zelzer, Basilii regula a Rufino latine uersa, Vienne, 1986 ; pour
l’Asceticon magnum, on dépend toujours de Patrologia Graeca 31, col. 901-1305.
228. Basile de Césarée, Ep., 150.
229. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 106-133, s.v. « Amphilochios 1 », en particulier
p. 108-110.
230. Basile de Césarée, Ep., 188, 199 et 217.
231. Pour les cathares, W.M. Calder, « The Epigraphy of the Anatolian Heresies », dans W.H. Buckler et
W.M. Calder éd., Anatolian Studies presented to Sir William Mitchell Ramsay, p. 76, no 5 ; B.H. McLean, Greek
and Latin Inscriptions in the Konya Archaeological Museum, 204 ; pour les encratites, Monumenta Asiae Minoris
Antiqua VII, 69 a-b ; W.M. Calder, op. cit., p. 87, no 9 a ; pour les novatiens, Monumenta Asiae Minoris Antiqua
I, 172 ; W.M. Calder, op. cit., p. 75, no 3 ; pour les saccophores, Monumenta Asiae Minoris Antiqua I, 171.
protoprêtre et peut-être supérieur de leur communauté 232. Leur renoncement au

siècle et à ses séductions, leur refus de ses contraintes et de ses compromissions
désignent les apotactites anatoliens comme des ascètes, des solitaires, des reclus 233.
S’ils sont attestés en Palestine, à la fin du IVe siècle, dans un contexte orthodoxe 234,
Basile de Césarée désigne leurs homologues anatoliens comme des schimastiques.
D’après le cas apotactite, les hétérodoxies semblent encore s’épanouir dans la
seconde moitié du IVe siècle dans des monastères ruraux indépendants de l’épisco-
pat. La menace qu’ils représentent pour les autorités ecclésiastiques se manifeste
dans l’œuvre polémique d’Amphiloque d’Iconium auquel sont attribués un traité
acéphale hostile aux encratites, aux apotactiques voire aux partisans d’Eustathe de
Sébaste 235, et une dénonciation des apocryphes en usage chez les hérétiques, les
deux œuvres n’en formant peut-être qu’une seule. La seconde est connue par de
brèves citations au concile de Nicée II, en 787 236. La dénonciation des textes
circulant parmi des groupes dissidents ne s’interrompt pas avec l’affirmation auto-
ritaire de l’orthodoxie nicéenne sous la dynastie théodosienne, même si disparaissent
alors les témoignages épigraphiques de mouvements devenus illégaux, dont les
réunions sont frappées d’interdit et les membres soumis à la peine capitale 237.
L’ascétisme sévère qui régit des communautés de moines ou de laïcs pieux continue
de se refléter dans des textes à l’orthodoxie douteuse. Les Actes apocryphes de
l’apôtre Paul, composés au Ve siècle par un hagiographe encratite d’Asie, présentent
la vie de Thècle, originaire d’Iconium, comme une illustration militante de la
virginité et du martyre 238. Au début du VIe siècle, Théodore, évêque de la même cité,
232. Ibid., I, 173 : [ Ε]νθα κατGκειτε ’ΑνLκητο+ π|ρεσ#]τερο+ τ@ν | ’Αποτακτιτ@ν |5 Ε(γρGφιο+ πρεσ|#]τερο+
σaν τk | _δελφk ∆ιοφGντI πρεσ#υτQρI, τινε+ καC διGδο[χ]οι γ|10ενGµενοι, _νεστ|Fσαµεν τYν τLθλ|ον το1τον µνFµη+
χGριν. « Ci-gît Anicet, prêtre des apotactites. Nous, Eugraphius, prêtre, et mon frère Diophante, prêtre, qui
avons également été ses successeurs, avons élevé cette pierre tombale en mémoire. » ; ibid. VII, 88 : ΓGιο+
πρεσ[#]τερο+ καC οR] | συνπρεσ#][τεροι το1 τ@ν] | ’Αποτακτιτ@[ν ¢ ¢ µο]ναστηρLου λA[γον 8χοντε+] |5 τ@ν ;ντολ@[ν
τε καC διαστο]|λN+ α(το1 Πρ[LµI (?) πρωτοπρ(εσ#υτQρI)] | _νεστFσα[µεν εD+ κAσµον] | [α(]τk τε κα[C τN µον<
µνFµη+] | [χG]ριν. « Nous, Gaius, prêtre, et ses collègues dans la prêtrise du monastère des apotactites, tenant
compte de ses ordres et de ses dispositions, pour Primus, protoprêtre, avons érigé (cette pierre tombale) comme
tombeau pour lui et pour le monastère, en mémoire. »
233. A. Lambert, dans Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie 1, 2, 1924, col. 2604-2626, s.v.
« Apotactites et apotaxamènes », en particulier col. 2609-2610 et 2615-2616 sur les apotactites d’Asie Mineure
et les lettres canoniques de Basile de Césarée sur leur réintégration ; D. Bareille, dans Dictionnaire de théologie
catholique 1, 1937, p. 1646, s.v. « Apotactites ».
234. Égérie, Journal de voyage, 23, 3 ; 28, 3 ; 39, 3 ; 40, 1 ; 41 ; 44, 3.
235. Amphiloque d’Iconium, Contre la fausse ascèse, dans C. Datema, Amphilochii Iconiensis Opera,
Turnhout, Louvain, 1978, p. 185-214 ; cf. G. Ficker, Amphilochiana, 1, Leipzig, 1906, p. 135-169 ; C. Bonis,
« What are the Heresies Combatted in the Work of Amphilochios Metropolitan of Iconium (ca. 341/5-
ca. 395/400) ‘‘ Regarding false ascetism ’’? », Greek Orthodox Theological Review 9, 1963, p. 79-96.
236. C. Datema, op. cit., p. 235-236.
237. Codex Theodosianus 16, 5, 7, 3 (8 mai 381) ; ibid., 16, 5, 9, 1 (31 mars 382) ; ibid., 16, 5, 11 (25 juillet
383) ; Codex Iustinianus 1, 5, 5, préf. (30 mai 428).
238. G. Dagron, Vie et miracles de sainte Thècle, Bruxelles, 1978, p. 32-34.
s’inquiète de la circulation parmi les paysans d’une Passion de Cyrice et Julitte,

habitants d’Iconium martyrisés sous Dioclétien. Après enquête dans sa cité
auprès de notables, il rédige une version orthodoxe de cette Passion, expurgée de
son exaltation de la virginité et du célibat, deux caractéristiques conservées par
les versions syriaque et arabe de la Passion ancienne 239. À l’extrême fin du VIe siècle,
un conflit disciplinaire oppose le pape Grégoire le Grand à Jean IV, le patriarche
de Constantinople, au sujet du moine et prêtre Athanase, d’un monastère Saint-
Miles en Lycaonie. Arrêté dans la capitale en possession d’un livre hérétique
d’inspiration prétendue manichéenne et pélagienne, il est battu par des clercs du
patriarche et s’en plaint au pape, qui tranche en sa faveur et lui permet de regagner
son couvent. Ces différents témoignages prouvent la persistance en Lycaonie d’un
rigorisme hétérodoxe 240.
L’Hellespont
Éloignée du plateau anatolien et de son ascétisme parfois radical, la province
d’Hellespont subit, par le biais de Constantinople, l’influence d’Eustathe de
Sébaste. Macédonius, avant d’accéder au siège de la capitale, en 342, suit Eustathe
dont il partage l’idéal ascétique, mais aussi la pensée trinitaire hiérarchique induisant
une pneumatologie dévalorisante. Privé en 346 de ses fonctions pendant quatre ans
puis destitué en 360, Macédonius souffre dans les sources de la condamnation par le
concile de Constantinople, en 381, de sa théologie qualifiée de « pneumatomaque »,
d’hostile à la divinité de l’Esprit saint. Durant la période troublée d’un épiscopat
dépeint comme autocratique et sectaire par des auteurs hostiles, Macédonius fonde
de nombreux monastères 241. Il place à la tête des métropoles de Bithynie et d’Hel-
lespont deux alliés de même confession, ordonnant Marathonius évêque de Nico-
médie et Éleusius de Cyzique. L’un comme l’autre déploient une grande activité
pastorale : évangélisation des populations païennes, lutte contre les courants dissi-
dents, christianisation de l’espace urbain, promotion de la vie monastique.
Nous avons vu qu’Éleusius implante à Cyzique, à la place d’anciens sanctuaires
païens, des établissements de charité pour loger des veuves nécessiteuses et fonde des
couvents pour accueillir des vierges consacrées 242. Ces informations transmises par
Sozomène traduisent l’intérêt de l’historien pour le monachisme, malgré son rejet de
la doctrine de Macédonius. Au-delà des différends théologiques, Sozomène sait gré
239. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 897-898, s.v. « Théodôros 9 ».
240. L’affaire est récapitulée par Grégoire le Grand, Ep., VI, 62, éd. Ewald et Hartmann, VI, 65, éd.
Norberg. Elle s’inscrit dans un contexte de tensions avec Constantinople : C. Fraisse-Coué dans J.-M. Mayeur
et alii dir., Histoire du christianisme, 3, p. 898-899.
241. Sozomène, HE, IV, 2, 3. Voir également G. Dagron, « Les moines et la ville : le monachisme à
Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine », Travaux et Mémoires 4, 1970, p. 246-253.
242. Sozomène, HE, V, 15, 5.
à Éleusius de multiplier les couvents. Ces lieux de perfection s’inspirent des com-
munautés de Constantinople, autrefois confiées par Macédonius à la surveillance de
Marathonius, alors diacre 243. Il est probable que l’ascétisme sévère d’Eustathe de
Sébaste, encouragé par Macédonius à Constantinople et relayé par ses disciples en
province, régit les couvents féminins de Cyzique. À la différence de la Lycaonie et de
la Pisidie, où des communautés résistent à l’épiscopat, à Cyzique, les monastères
d’Éleusius partagent la confession de leur évêque. De même, il faut attribuer à
l’intransigeance de Macédonius l’intolérance d’Éleusius envers les novatiens : il
ordonne la destruction de leur église dans sa cité 244. Son action semble radicale et, à
l’orée du Ve siècle, des novatiens subsisteraient encore en Asie et en Lydie 245, mais
plus en Hellespont.
Dans cette province, les évêchés sont détenus par des évêques « macédoniens »,
partisans de Macédonius, preuve de leur soumission au siège de Constantinople. La
réunion d’un synode à Lampsaque, en 364, révèle l’importance de l’Hellespont pour
les macédoniens. L’évêque de Lampsaque, Marcien, apparaît comme un allié
d’Éleusius au concile de Constantinople, en 381 246. D’après un texte hagiographi-
que de rédaction médiévale, l’évêque Marcien envoie des moines de sa cité, divisés
par une querelle au point d’en venir aux mains, à l’évêque Agapet de Synaus, en
Phrygie Pacatienne, qui les réconcilie et les renvoie chez eux 247. L’intervention de
Marcien de Lampsaque et la médiation d’Agapet de Synaus supposent que les
moines partagent la foi des deux évêques dont ils reconnaissent l’autorité. L’appar-
tenance d’Agapet au courant macédonien n’apparaît pas dans sa Vie, peut-être
débarrassée au Moyen-Âge de ses passages hétérodoxes les plus voyants. Toutefois,
ses relations avec des évêques dont la faible notoriété explique l’oubli de leur
hétérodoxie ne laisse aucun doute sur Agapet, lié à Marcien de Lampsaque et proche
d’Hypatianus d’Héraclée 248. Ce dernier, métropolite de la province d’Europe, sur
l’autre rive de la Propontide, obtient de l’empereur Valentinien Ier la permission de
réunir le synode de Lampsaque. Cette accumulation d’indices, davantage que de
preuves, révèle que Lampsaque mais aussi Synaus comptent des évêques et des
moines macédoniens.
En Hellespont, le monachisme relève d’une initiative ecclésiastique et reste
dans la dépendance du pouvoir épiscopal. L’originalité doctrinale des monastères
cesse avec la condamnation de la doctrine macédonienne par le concile de Constan-
243. Sur ce personnage, M. Simonetti, dans Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien 2,
p. 1531-1532, s.v.
244. Socrate, HE, II, 38, 28 ; Sozomène, HE, IV, 20, 2.
245. Socrate, HE, VI, 19, 7 ; Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 204-207, s.v. « Charisios ».
246. Ibid., 3, p. 645-647, s.v. « Markianos 1 ».
247. Voir note 45.
248. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 75-79, s.v. « Agapètos ».
tinople, en juillet 381 249. Le même mois, une loi adressée au proconsul d’Asie
reconnaît à Amphiloque d’Iconium et Optime d’Antioche, métropolites de Lycao-
nie et de Pisidie, le droit de confirmer ou non l’orthodoxie des évêques du diocèse
civil d’Asie ; tous les prélats opposés au dogme de Nicée sont coupables d’hérésie,
destitués de leurs fonctions, expulsés de leur siège 250. Il est singulier que les évêques
reconnus par l’État comme champions de l’orthodoxie exercent leurs fonctions dans
les provinces où se maintient un monachisme dissident. Ce paradoxe s’explique par
le caractère plus épiscopal et donc mieux contrôlé du monachisme hellespontin, à la
différence du monachisme anatolien, plus indépendant. Quand, en 429, l’évêque
Antonin de Germé, en Hellespont, est assassiné par des macédoniens qu’il persé-
cute, Nestorius obtient de l’empereur Théodose II le droit de confisquer leurs
églises à Constantinople, à Cyzique et dans les zones rurales de la province 251.
À l’évidence, les macédoniens ne s’appuient plus sur les monastères urbains depuis
la mise en place d’un épiscopat fidèle à la doctrine officielle.
La Pamphylie
Opposée à l’Hellespont sur le plan géographique, la Pamphylie l’est également
par la nature et l’origine de son monachisme. Loin de Constantinople et de ses
évêques sans cesse plus influents, en relations étroites avec l’Orient et l’Égypte, cette
province méridionale et périphérique se distingue par son ouverture et sa perméa-
bilité aux courants religieux extérieurs, en particulier au messalianisme. De même
que les principaux mouvements ascétiques anatoliens sont nés dans le diocèse civil
du Pont, le messalianisme est lui aussi étranger au diocèse civil d’Asie. Les messa-
liens, également appelés euchites, pratiquent l’oraison permanente et rejettent le
monde, ses richesses et le travail qui les crée. Expulsés de Syrie par l’évêque Flavien
d’Antioche puis d’Arménie par l’évêque Létoius de Mélitène qui incendie leurs
monastères, les messaliens se réfugient en Pamphylie où ils prospèrent à l’ombre de
leurs couvents. Cette menace justifie, vers 381-383 252, la réunion d’un synode à Sidé
en Pamphylie. Vingt-cinq évêques, présidés par Amphiloque d’Iconium, condam-
nent le messalianisme 253.
L’affaire resurgit au concile d’Éphèse, en 431. Comme les partisans de Cyrille
d’Alexandrie et les fidèles de Nestorius de Constantinople et de Jean d’Antioche
refusent de siéger ensemble, le concile se scinde en deux assemblées qui s’échangent
249. Canon 1 de Constantinople. Édition et traduction de P.-P. Joannou, Discipline générale antique, I, 1,
p. 46-47.
250. Codex Theodosianus 16, 1, 3 (30 juillet 381).
251. Socrate, HE, VII, 31, 2-5.
252. K. Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus, p. 30-35.
253. Photius, Bibliothèque, codex 52.
excommunications et anathèmes. Chaque camp tente de se concilier les faveurs de la

cour et du souverain dont l’autorité peut déterminer l’issue de la confrontation. Jean
d’Antioche en son concile, composé surtout d’évêques du diocèse civil d’Orient,
envoie une lettre à Théodose II pour répondre avec déférence au rescrit impérial
invalidant les décisions prises par le concile cyrillien. Sa lettre dénonce les évêques
siégeant au concile rival et accuse l’évêque Memnon d’Éphèse de s’entourer d’évê-
ques asianiques et égyptiens ignares, et d’évêques pamphyliens coupables de mes-
salianisme 254. La présence d’évêques de Pamphylie aux côtés de Cyrille traduit
l’influence d’Alexandrie sur l’épiscopat de cette province et révèle, en creux, son
indépendance vis-à-vis de Constantinople. Qualifiant d’hérétiques messaliens les
évêques de Pamphylie partisans de Cyrille d’Alexandrie, Jean d’Antioche dénonce
peut-être leur manque de volonté ou d’autorité pour inspecter les monastères,
contrôler l’orthodoxie de leurs membres et les expulser le cas échéant. Par-delà la
polémique, Jean d’Antioche soulève un problème resté sans solution.
On sait qu’entre 406 et 431, les deux métropolites pamphyliens, Vérinien de
Pergé et Amphiloque de Sidé, ont reçu à propos de la question messalienne des
lettres des évêques Atticus et Sisinnius de Constantinople, Théodote d’Antioche et
Cyrille d’Alexandrie 255. L’envergure des auteurs de ces lettres comminatoires,
hormis celle plus pragmatique de Cyrille, la durée de cette correspondance et la
récurrence de son contenu exigeant l’expulsion des messaliens, conditionnant leur
réintégration et menaçant de destitution tout clerc soupçonné de les protéger,
prouvent que le problème messalien n’a pas été réglé au synode de Sidé. Pour
répondre aux attaques du concile des Orientaux, les cyrilliens décident de résoudre
le problème messalien. Leur précipitation trahit le malaise des partisans de Cyrille
d’Alexandrie vis-à-vis de leurs collègues de Pamphylie. Les évêques Valérien d’Ico-
nium et Amphiloque de Sidé présentent ensemble, en l’absence de Vérinien de
Pergé, un exposé sur les messaliens de Pamphylie qui, suivant la position défendue
par Cyrille, exige des messaliens repentis, clercs ou laïcs, l’anathématisation de leur
hérésie. Le concile précise que les monastères ne doivent pas accueillir de messaliens
et souligne, pour réfuter les accusations de Jean d’Antioche, que les évêques de la
province vont agir en ce sens. Le concile condamne l’Ascéticon, un livre messalien
apporté par Valérien dont le titre est emprunté au recueil de Basile de Césarée,
peut-être pour favoriser sa diffusion dans les milieux conventuels hétérodoxes sous
couvert de l’autorité du Père de l’Église. Le concile cyrillien laisse aux évêques de
Pamphylie, de Lycie et de Lycaonie le soin de régler les problèmes futurs avec les
254. ACO, I, 1, 5, p. 126, l. 29-34.

255. Photius, Bibliothèque, codex 52. Également Cyrille d’Alexandrie, Ep., 82, Patrologia Graeca 77,
col. 376 A-B. Voir la note 87.
messaliens 256. Cette précision révèle l’extension du messalianisme et ses rapports

étroits avec le monde monastique. Les décisions prises en 431 sont appliquées avec
256. ACO, I, 1, 7, p. 117, l. 4 à p. 118, l. 15 : ΣυνελθAντε+ ;φ’ Tµ@ν οR ε(λα#Qστατοι καC θεοφιλQστατοι
;πLσκοποι Ο(αλεριανY+ καC ’ΑµφιλAχιο+ καC σκQψιν προθQντε+ κοινgν περC τ@ν λεγοµQνων ;ν τοV+ τN+ ΠαµφυλLα+
µQρεσι Μεσσαλιανιτ@ν ετ’ ον Ε(χιτ@ν γο1ν ’ Ενθουσιαστ@ν ετε 2πωσο1ν T µιαρωτGτη τ@ν µνηµονευθQντων
α|ρεσι+ σαφηνισθεLη, Tµ@ν δ' διασκοπο]ντων, προεκAµισεν 2 ε(λα#Qστατο+ καC θεοσε#Qστατο+ ;πLσκοπο+
Ο(αλεριανY+ χαρτLον συνοδικYν περC το]των α(τ@ν συνταχθ'ν ;ν τ< µεγGλd ΚωνσταντινουπAλει ;πC το1 τN+ µακαρLα+
µνFµη+ ΣισιννLου · καC _ναγνωσθ'ν ;πC πGντων 8δοξεν ε πεποιNσθαι καC Zρθ@+ 8χειν. ΚαC συνFρεσεν πασιν TµVν
καC τοV+ θεοφιλεστGτοι+ ;πισκAποι+ Ο(αλεριανk καC ’ΑµφιλοχLI καC πiσι τοV+ τ@ν Παµφ]λων καC ΛυκαAνων
;παρχι@ν ε(λα#εστGτοι+ ;πισκAποι+ τ* ;ν τk συνοδικk χαρτLI τυπωθQντα κρατεVν παντα καC κατ* µηδQνα τρAπον
παρα#αLνεσθαι α(τG, βε#αLων Mντων δηλαδg καC τ@ν πεπραγµQνων ;ν ’ΑλεξανδρεLq, {στε τοa+ Mντα+ κατ* πiσαν
;παρχLαν τN+ Μεσσαλιαν@ν γο1ν ’ Ενθουσιαστ@ν αRρQσεω+ καC ;ν JποψLαι+ τN+ τοια]τη+ νAσου γεγενηµQνου+, ετε
κληρικοC εεν ετε λαικοL, µεθοδε]εσθαι, καC _ναθεµατLζοντα+ κατ* τ* ;ν τk µνηµονευθQντι συνοδικk διηγορευµQνα
;γγρGφω+, µQνειν τοa+ µ'ν κληρικοa+ ;ν τk κλFρI, τοa+ δ' λαικοa+ ;ν τ< κοινωνLq τN+ ;κκλησLα+ · _νανε]οντα+ δ'
πρY+ το1το καC µg _ναθεµατLζοντα+, τοa+ µ'ν πρεσ#υτQρου+ καC διακAνου+ καC τοa+ }τερAν τινα βαθµYν 8χοντα+ ;ν
;κκλησLq ;κπLπτειν καC κλFρου καC βαθµο1 καC κοινωνLα+, τοa+ δ' λαικοa+ _ναθεµατLζεσθαι · µοναστFρια δ' µg
συγχωρεVσθαι 8χειν τοa+ ;λεγχοµQνου+ Jπ'ρ το1 µg τY ζιζGνιον ;κτεLνεσθαι καC Dσχ]ειν · πρGττεσθαι δ' τα1τα παντC
σθQνει χρωµQνων τN+ ;πC το]των σπουδN+ α(τ@ν τε τ@ν θεοφιλεστGτων ;πισκAπων Ο(αλεριανο1 καC ’ΑµφιλοχLου καC
τ@ν κατ* πiσαν τgν ;παρχLαν ε(λα#εστGτων ;πισκAπων. ΣυνFρεσε δ' πρY+ το]τοι+ _ναθεµατισθNναι τY βι#λLον τY
προφερAµενον τN+ µιαρi+ ;κεLνη+ αRρQσεω+ τY λεγAµενον παρ’ α(τοV+ ’ΑσκητικAν, τY προκοµισθ'ν παρ* το1
ε(λα#εστGτου καC θεοφιλεστGτου ;πισκAπου Ο(αλεριανο1, ωe+ παρ* τ@ν αRρετικ@ν ;κτεθQν, καC ε τι }τερον σ]νταγµα
τN+ ;κεLνων _νοσιAτητο+ εJρLσκοιτο παρG τισι, καC το1το εναι _νGθεµα. ’ ΕπC το]τοι+ _λλFλοι+ συµ#ε#ηκAτων τAτε
εD+ 2µοψυχLαν καC κοινωνLαν καC διGθεσιν, _ναγκαVον mν ;γγρGφω+ τ* δAξαντα φανερ* καταστNσαι · εD δ' δF τι+
γQνηται ζFτησι+ περC το]των ;ν τkδε τk πρGγµατι α(τοV+ τε τοV+ θεοσε#εστGτοι+ ;πισκAποι+ Ο(αλεριανk καC
’ΑµφιλοχLI καC τοV+ κατ* πiσαν τgν ;παρχLαν ε(λα#εστGτοι+ ;πισκAποι+ καC ε τι δAξειεν _νακ]πτειν τ@ν δυσχερ@ν
_µφισ#ητησLµων, ε 8δοξεν 8χειν παραληφθQντων τ@ν θεοσε#εστGτων ;πισκAπων ΛυκLων ΛυκαAνων, ο(κ
_πολιµπανοµQνου το1 µητροπολLτου + ν }λοιντο ;παρχLα+, εD+ τ]πον _νGγεσθαι τYν δQοντα δι* τN+ α(τ@ν µεσιτεLα+
τ* κινο]µενα. « Rassemblés auprès de nous, les très révérends et très aimés de Dieu évêques Valérien et
Amphiloque ont proposé d’examiner en commun ceux qu’on appelle dans les régions de Pamphylie les
messaliens, euchites, enthousiastes ou de quelque manière qu’on désigne la très infâme hérésie desdits
individus. Alors que nous menions cet examen, le très révérend et très pieux évêque Valérien a apporté une
lettre synodale rédigée à leur sujet dans la grande Constantinople du temps de Sisinnius de bienheureuse
mémoire. Une fois lu devant tous, le document parut bien rédigé et juste. Et il nous a semblé bon à nous tous,
ainsi qu’aux très aimés de Dieu évêques Valérien et Amphiloque et à tous les très révérends évêques des
provinces de Pamphylie et de Lycaonie, que les décisions indiquées dans la lettre synodale aient pleine autorité
et qu’elles ne soient en aucune manière transgressées, tandis que les décisions prises à Alexandrie restent bien
évidemment confirmées. De sorte que ceux qui, dans toute province, sont de l’hérésie des messaliens ou des
enthousiastes ou bien sont soupçonnés d’une telle maladie, qu’ils soient clercs ou laïques, soient examinés avec
attention et s’ils anathématisent par écrit selon les termes de ladite synodale, que demeurent les clercs dans le
clergé, les laïques dans la communion de l’Église. Mais s’ils refusent et n’anathématisent pas, que les prêtres,
diacres et ceux occupant un autre rang dans l’Église soient déchus du clergé, de leur rang et de la communion,
et que les laïques soient anathèmes. Que les coupables ne soient pas autorisés à avoir des monastères afin de ne
pas étendre et renforcer la discorde. Que ces actions soient menées avec toute l’ardeur déployée en ce sens par
les très chers à Dieu évêques Valérien et Amphiloque et par les très révérends évêques de toute la province. En
outre, il a également semblé bon d’anathématiser le livre recélant cette hérésie impure appelé par eux Ascéticon,
apporté par le très révérend et très aimé de Dieu évêque Valérien comme une publication des hérétiques. Et, si
un autre traité de leur impiété était découvert chez quelqu’un, que le traité soit anathème. Comme nous étions
tombés d’accord sur ces différents points, en vue de la concorde, de la communion et de l’ordre, il était
nécessaire de faire connaître par écrit les décisions. Si une question devait se poser au sujet des messaliens dans
une affaire soumise aux très pieux évêques Valérien et Amphiloque et aux très révérends évêques de toute la
province, et s’il devait surgir un sujet de difficulté ou de contestation, il a semblé bon que les évêques très pieux
rigueur et les communautés messaliennes disparaissent des sources, preuve d’une

action rapide et décisive des évêques locaux.
L’originalité confessionnelle des couvents pamphyliens se répète au siècle
suivant et entraîne une nouvelle reprise en main par les autorités épiscopales. La
Pamphylie ferait figure, à cette époque, de bastion du monophysisme dans le diocèse
civil d’Asie. Plusieurs couvents de cette confession sont attestés au Ve siècle par
l’historien Zacharie le Rhéteur, l’apologète Jean Rufus et quelques sources hagio-
graphiques transmises en langue syriaque ou copte 257. Ces témoignages partisans et
le silence des autres sources donnent l’image fausse d’une région peuplée d’ermites
et de monastères monophysites. Quel lien établir entre le messalianisme, attesté
jusque dans le premier tiers du Ve siècle, et la concentration d’ermitages et de
monastères monophysites dans les décennies qui suivent ? La répression de l’hérésie
par les deux métropolites, en particulier Amphiloque de Sidé, dut conduire à la
disparition des communautés messaliennes et à leur remplacement par des moines
de même confession que leur métropolite. Parmi l’épiscopat du diocèse civil d’Asie,
Amphiloque de Sidé se distingue par son attachement à l’héritage cyrillien et sa
réserve à l’égard du dogme de Chalcédoine 258. De tous les synodes provinciaux de
l’Empire d’Orient réunis à la demande de l’empereur Léon, en 457, pour juger de la
valeur de la doctrine chalcédonienne et de la légalité de l’élection de Timothée Ælure
au patriarcat d’Alexandrie, seul le synode de Pamphylie présidé par Amphiloque de
Sidé condamne cette élection, mais rejette également le diphysisme de Chalcé-
doine 259. Présent à ce concile, Amphiloque opère un revirement doctrinal, peut-être
sous la pression des moines de sa province. En 451, l’archimandrite Épictète voit en
songe Amphiloque de Sidé et Épiphane de Pergé condamnés pour leur acceptation
de Chalcédoine. En 476, l’abbesse Zoé reproche à son évêque, Claudien d’Attaleia,
d’avoir suivi l’empereur Basilisque, devenu favorable au dogme de la double nature
du Christ 260.
Ces exemples indiqueraient la relative indépendance des monastères vis-à-vis
de la hiérarchie ecclésiastique, mais la tonalité apologétique de ces propos édifiants
transmis par un adversaire résolu du diphysisme, Jean Rufus, les prive de vraisem-
blance. Certes, le rejet de Chalcédoine par des couvents pamphyliens peut manifes-
ter leur solidarité avec d’autres communautés monophysites. Au Ve siècle, des
restants de Lycie ou de Lycaonie, non sans oublier le métropolite de la province de leur choix, se chargent
d’apporter à l’affaire la solution qui convient par leur entremise. » Sur cette condamnation, voir également
K. Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus, p. 45-50.
257. Voir le tableau récapitulatif p. 205-206.
258. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 134-143, s.v. « Amphilochios 2 ».
259. Zacharie le Rhéteur, HE, IV, 7, trad. Brooks, p. 124, l. 14-30 ; cf. Léontius de Jérusalem, Questions
contre les monophysites, Patrologia Graeca 86, 2, col. 1841 A-B ; Évagre le Scholastique, HE, II, 10.
260. Jean Rufus, Plérophories, 82, Patrologia Orientalis 8, 1, p. 138 [538], l. 4-9 ; ibid., 85, p. 139 [539],
l. 3-11.
ascètes, des moines, des ermites monophysites partent de Lycie et de Pamphylie vers
l’Égypte et la Palestine, les uns rejoignent des coreligionnaires comme Longin,
Lucius et Gérasime, d’autres reviennent et propagent leur foi dissidente comme
Basile et Paralius. Toutefois, comme en Hellespont au IVe siècle, les milieux monas-
tiques de Pamphylie s’alignent sur la position d’un épiscopat soumis à Constantino-
ple et non plus à Alexandrie. Le départ définitif de moines monophysites vers
l’Orient concorde avec l’expulsion, en 476, de l’évêque monophysite Épiphane de
Magydus 261. Cette destitution isolée traduit a contrario le ralliement massif à
Chalcédoine des évêques pamphyliens.
L’épiscopat de cette province est néanmoins purgé de ses éléments hétérodoxes
une seconde fois, en 519, par l’empereur Justin Ier : les sources monophysites,
malgré leur volonté de dénoncer les persécutions, ne mentionnent en Pamphylie que
deux évêques déchus de leurs fonctions 262. Il n’est guère étonnant que cessent les
témoignages sur les monastères monophysites de Pamphylie, tandis que des évêques
chalcédoniens contrôlent le recrutement des higoumènes, suivant la législation de
Justinien. Dans un passage de son Histoire ecclésiastique, rédigé vers 588 263, Jean
d’Éphèse énumère pourtant les activités pastorales d’évêques monophysites envoyés
en Pamphylie : visites fréquentes, soin des affaires religieuses, consécration d’autels,
d’églises et de monastères, ordination de prêtres 264. Ce témoignage laisserait sup-
poser la présence d’évêques et de monastères monophysites en Pamphylie. Toute-
fois, Jean d’Éphèse, qui se veut le témoin d’une époque révolue, celle du monophy-
sisme asianique, ne désigne pas la Pamphylie comme une terre de mission ou une
base d’opération. Dans sa tentative de reconstituer une hiérarchie monophysite
appuyée sur des monastères ruraux, Jacques Baradée n’accomplit aucune ordination
en Pamphylie 265, acquise à la foi de Chalcédoine par l’autorité de ses évêques et la
soumission de ses moines.
La province de Pamphylie illustre les relations étroites et anciennes du mona-
chisme asianique avec l’Égypte et la Palestine, deux hauts lieux de l’ascétisme anti-
que. Les sources ne mentionnent en revanche ni moine ni ermite anatolien établi en
Syrie ou en Mésopotamie, peut-être en raison d’obstacles linguistiques difficiles à
surmonter, tandis que la Palestine, le Sinaï et la région d’Alexandrie abritent un
monachismehellénophoneplusouvertsurl’extérieur.Duranttoutelapériodeétudiée
se maintient un courant d’émigration monastique de l’Asie Mineure vers le Proche-
261. Ibid., 44, Patrologia Orientalis 8, 1, p. 95 [495], l. 5-10.
262. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire 3, p. 82, s.v. « Agathodôros » ; ibid., p. 382, s.v. « Eusébios
12 ».
263. Si la première et la deuxième parties de l’Histoire ecclésiastique de Jean d’Éphèse sont publiées en 571,
la troisième inclut des événements de l’année 588 : J.J. Van Ginkel, John of Ephesus. A Monophysite Historian
in Sixth-Century Byzantium, thèse inédite, Groningen, 1995, p. 48 et 71-77.
264. Jean d’Éphèse, HE, V, 6, trad. Brooks, p. 194, l. 24-35.
265. E. Honigmann, Évêques et évêchés monophysites d’Asie antérieure au VIe siècle, p. 172-173.
Orient où, dans un cadre moins contraignant, peuvent se pratiquer les mortifications
sévères et s’exprimer les divergences doctrinales, les unes et les autres frustrées par
la médiocrité d’un monde monastique asianique précocement assujetti à l’autorité
épiscopale. Il est indéniable que la nature confessante et apologétique d’une partie
des sources conservées induit une déformation de la réalité historique par souci de
privilégier et de montrer les exemples d’ascètes et de saints monophysites. Le Pré
spirituel de Jean Moschus, l’Échelle sainte de Jean Climaque et les Récits sur les saints
pères du Sinaï d’Anastase le Sinaïte rappellent néanmoins, à la fin du VIe siècle et au
début du siècle suivant, la venue en Palestine et dans le Sinaï de moines et d’ermites
orthodoxes d’Asie Mineure. L’émigration ascétique vers l’Orient dépasse les limites
du seul mouvement monophysite. L’installation de moines asianiques en Terre
sainte et dans le désert du Sinaï est attestée jusque dans la première moitié du
VIIe siècle avec les cas déjà étudiés d’Acace, de Jean le Sabaïte ou de Théodore.
L’histoire du monachisme asianique, a fortiori anatolien, ne commence certes
pas à la fin du VIIe siècle, dans la pénombre documentaire provoquée par les invasions
perses, slaves et arabes, mais acquiert une importance nouvelle avec l’effacement et
l’isolement relatifs des centres monastiques traditionnels du Proche-Orient. L’essor
de la vie conventuelle ou solitaire dans le Latmus, un petit massif montagneux de
Carie 266, et dans la plupart des autres centres d’Asie Mineure, à l’exception notable
de l’Olympe de Bithynie où l’érémitisme est pratiqué dès le règne de Constantin 267,
se situe après la perte de la Syrie, de la Palestine et de l’Égypte, foyers les plus
éclatants de la vie érémitique et cénobitique dans l’Empire d’Orient. Sur le mont
Ganus en Chersonèse, le long du détroit des Dardanelles, se multiplient des monas-
tères, davantage connus pour leur production viticole que leur vie religieuse par
manque d’une documentation appropriée 268. Toujours à la périphérie de l’ancien
diocèse civil d’Asie, en Cappadoce, le monachisme, après l’époque fondatrice de
Basile de Césarée, connaît un remarquable développement à la fin de l’Antiquité,
plus encore aux Xe-XIe siècles, à la lumière de témoignages architecturaux nom-
breux 269. Dans la partie occidentale de l’Asie Mineure, les monastères locaux,
266. Selon une tradition du XIe siècle, les moines du Latmus seraient originaires du Sinaï. Voir R. Janin,
Les églises et les monastères des grands centres byzantins : Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde,
Athènes, Thessalonique, Paris, 1975, p. 217-220 ; D. Stiernon, dans Dictionnaire d’histoire et de géographie
ecclésiastiques 30, 2009, col. 934-938, s.v. « Latros ».
267. Socrate, HE, I, 13, 5.
268. R. Janin et D. Stiernon, dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 19, 1981,
col. 1109-1110, s.v. « Ganos » ; A. Rigo, « Il monte Ganos e i suoi monasteri », Orientalia Christiana Perio-
dica 61, 1995, p. 235-248.
269. N. Thierry, Haut Moyen Âge en Cappadoce. Les églises de la région de Çavuşin, Paris, 1983 ;
C. Jolivet-Lévy, « La Cappadoce aux VIIe-IXe siècles : quelques nouveaux témoignages archéologiques », dans
A.C. Quintavalle éd., Medioevo mediterraneo : l’Occidente, Bisanzio e l’Islam, Milan, 2007, p. 234-242.
longtemps dominés et éclipsés par les couvents de la capitale et des provinces

orientales, atteignent une ampleur sans précédent non seulement dans le Latmus,
mais encore sur d’autres montagnes comme le Boratinus 270, aux confins de la
Lycaonie avec la Cappadoce, ou le Galésius, au nord d’Éphèse 271. Dans ces diffé-
rents cas, le développement de la vie cénobitique se manifeste surtout après le
VIIe siècle. L’essor tardif d’un monachisme asianique jusque-là atone résulte du
repli forcé du monachisme byzantin vers des régions autrefois délaissées, mais
offrant dorénavant une tranquillité recherchée par les plus fervents.
270. S. Eyice, Recherches archéologiques à Karadağ (Binbirkilise) et dans la région de Karaman, Istanbul,
1971 (non legi) ; K.W. Harl, « From Pagan to Christian in Cities of Roman Anatolia during the Fourth and
Fifth Centuries », dans T.S. Burns et J.W. Eadie éd., Urban Centers and Rural Contexts in Late Antiquity, East
Lansing, 2001, p. 301-322, en particulier p. 315-316. Signalons enfin l’étude pionnière de W.M. Ramsay et
G.L. Bell, The Thousand and One Churches (Bin Bir Kilisse and Deghile, Lycaonia), Londres, 1909, rééd.
R. Ousterhout et M. Jackson, Philadelphie, 2008.
271. R. Janin, op. cit., p. 241-247 ; J. Mossay, dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 19,
1981, col. 763-765, s.v. « Galésion ».

Langue

Monachisme Asianique

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Monachisme Asianique

Titre original :

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Quatre études sur le monachisme asianique

La rareté des fouilles archéologiques consacrées, en Asie Mineure, aux vestiges

Journal des Savants 2010, p. 193-264.

Au IIIe siècle, le nombre d’Églises locales augmente, en particulier dans le

pontique 9. Aux portes de Constantinople, en relation étroite avec Antioche et

I. ESQUISSE D’UNE GÉOGRAPHIE MONASTIQUE

Le silence relatif des sources

Les sources hagiographiques

siastique parallèle, ces établissements monastiques ne survivent pas à la politique

Les sources épigraphiques

Les monastères attestés ou supposés

Province Cité Établissement Période Source

Asie Éphèse monastère masculin ? VIe-VIIe s. IvEphesos,

Hellespont Cyzique monastère masculin 626/640 Maxime le

Lycie ? ? monastère masculin ? 377 Basile de Césarée,

Pamphylie Hadriané monastère masculin ? tardo- AnatSt, 9, 1959,

Ce tableau, illustré par la carte, révèle l’existence d’environ 90 communautés

La forte proportion de monastères d’une historicité incertaine s’explique par la

Monachisme autochtone et monachisme importé

milieu d’étendues vides. La carte accentue la faiblesse du réseau monastique dans la

Grand, un ermite fameux 51. En revanche, Longin en Égypte, en Pamphylie les

des sources variées (inscriptions funéraires, dédicaces, ex-voto, homélie et corres-

60. Basile de Césarée, Ep., 188, 1 ; ibid., 199, 47.

perfection comme ce moine Georges connu de Jean Moschus en Palestine ou dans le

II. L’ORDINAIRE CONVENTUEL

À l’inverse, des exemples d’admission d’adultes prouvent l’absence de principe

Vie commune et vie solitaire

L’autorité et le charisme de Lucius proviennent de son âge, de sa piété, de son

symbiose de cénobitisme et d’anachorèse, introduite en Palestine par deux ascètes

en Lycie, Nicolas de Pharroa, moine puis archimandrite du monastère Saint-Jean

reste de l’Empire, même si la multiplication de moines dotés de la prêtrise est

transmettent une lettre au clergé et au peuple de Ténédos, annonçant la déposition

l’économe faisant preuve, tour à tour, de zèle et d’inertie, impose l’intervention de

La taille de certaines communautés suppose une administration capable de

III. LES MONASTÈRES DANS LE SIÈCLE

formant un anachronisme 147. Les fondations monastiques connues ne permettent

reliques du thaumaturge après sa mort 158. Si l’attribution à Théodora du couvent de

Les relations avec le clergé

Dans les années 620, Jean de Cyzique, métropolite d’Hellespont, a l’habitude de

depuis Alexandre de Corydalla en Lycie, vers 375-377, jusqu’à Pausicacus de

hiérarchie monastique, même si le deutérarios reste éligible aux fonctions d’archi-

munication, interdisait aux monastères d’accueillir tout esclave fugitif désireux de

mène et de la hiérarchie séculière par l’envoi d’apocrisiaires monastiques et de juges

La tutelle des autorités diocésaines suscite une réaction de rares couvents. Au

IV. MONACHISME ET HÉTÉRODOXIE

femmes dans sa hiérarchie comme l’illustre, au milieu du IVe siècle, l’étonnante

autant de fondements de la société antique 226. Ces attaques suscitent la réaction du

protoprêtre et peut-être supérieur de leur communauté 232. Leur renoncement au

s’inquiète de la circulation parmi les paysans d’une Passion de Cyrice et Julitte,

excommunications et anathèmes. Chaque camp tente de se concilier les faveurs de la

254. ACO, I, 1, 5, p. 126, l. 29-34.

messaliens 256. Cette précision révèle l’extension du messalianisme et ses rapports

rigueur et les communautés messaliennes disparaissent des sources, preuve d’une

longtemps dominés et éclipsés par les couvents de la capitale et des provinces

Centres d'intérêt liés

Vous aimerez peut-être aussi