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LA  VERDAD……  ESE  GRAN

INTERROGANTE…
Mag. Prof. Marta Bayarres Delio

El propósito que perseguimos en este libro, es acercar a los Profesores y

alumnos de Bachillerato, una orientación para el trabajo en los nuevos programas de
Filosofía.En   la   medida   que   el   “Giro   Lingüístico”   caracteriza   a   la   Filosofía  
Contemporánea, consideramos que la relación entre los tres tópicos que abordamos es
una propuesta actualizada y práctica. Las preguntas sobre la verdad y sobre la realidad
han adquirido una relevancia especial en torno al problema del lenguaje. No
pretendemos transmitir la idea, que por otra parte sería falsa, de que ha sido necesario
esperar hasta la época contemporánea para que se trataran estos problemas.
Lo que tratamos de plantear es que el enfoque de dichos problemas es diferente a
los enfoques que de los mencionados tópicos se ha hecho en otras épocas. En virtud de
que consideramos que, en alguna medida, se trata de una perspectiva interesante, la
cual, en algún sentido complementa los enfoques realizados por filósofos de épocas
anteriores, nos ha parecido importante centrar la presente Antología en filósofos
pertenecientes a nuestra época. Queremos hacer la aclaración de que en este libro se han
seleccionado textos de filósofos pertenecientes a diferentes corrientes, así como
artículos de mi autoría y de otros investigadores que se encuentran hace ya tiempo
trabajando en estos temas.

Preguntarnos por el problema de la verdad implica necesariamente preguntarnos

por su esencia, en qué consiste, si es posible alcanzarla, de qué modo, etc. Cuando nos
referimos a la verdad la adscribimos a una opinión o a un enunciado en la medida que lo
llamamos   “verdadero”. Esta es nuestra primera cuestión, pero antes de intentar
contestarla, reflexionemos por un momento sobre lo que significa. Porque debemos dis-
tinguir una cuestión,   “¿qué   es   la verdad?”,   de   la   cuestión   bastante   diferente   “¿que   es  
verdadero?”. Si un hombre preguntara qué es verdadero, el tipo de respuesta que podría
esperar sería o bien una enumeración tan completa como fuera posible de todas las
verdades, i.e. una enciclopedia si no un test o criterio de verdad, un método por el cual
pudiera [discernir] una verdad de una falsedad. Pero por lo que estamos preguntando no
es ninguna de estas cosas, sino algo mucho más modesto; no esperamos aprender un
medio infalible de distinguir verdad de falsedad sino simplemente saber qué es lo que
esta   palabra   “verdadero”   significa.   Es   una   palabra   que   todos   entendemos, pero si
tratamos de explicarla, podemos fácilmente vernos envueltos, como muestra la historia
de la filosofía, en un laberinto de confusión.
Lo primero que tenemos que considerar es a qué clase de cosas los epítetos
'verdadero' y 'falso' se aplican primariamente, puesto que hay tres clases que pueden ser
sugeridas. Porque usamos 'verdadero' y 'falso' tanto para estados mentales, tales como
creencias, juicios, opiniones o conjeturas; como también para enunciados u oraciones
indicativas; y en tercer lugar, de acuerdo con algunos filósofos, aplicamos estos
 2

términos a 'proposiciones', que son los objetos de juicio y el significado de las

oraciones, pero ellos mismos ni juicios ni oraciones.
Nuestra tarea es pues dilucidar los términos verdadero y falso como se aplican a
estados mentales y como estados típicos que nos conciernen, podemos tomar por el
momento a las creencias. Una creencia es necesariamente una creencia de que alguna
cosa u otra es así y asá, por ejemplo que la tierra es plana; y es este aspecto suyo, su ser
“que   la   tierra   es   plana”   lo   que   propongo   llamar   su   referencia   proposicional. Como
vemos, en la medida que nos referimos a creencias, susceptibles de ser verdaderas o
falsas, nos estamos refiriendo a otro conjunto de problemas. Que una creencia sea
verdadera depende de su relación con otras creencias, de su relación con la realidad a la
que se refiere. Por otra parte, la posibilidad de considerar la verdad o falsedad de las
creencias dependerá del lenguaje público pues es a partir de las expresiones de las
creencias, que los hombres damos a conocer a los demás aquello que pretendemos
conocer. Nadie puede negar que hablando de una creencia como una creencia de que la
tierra es plana le estamos adscribiendo algún carácter, y aunque es natural pensar que
este carácter consiste en una relación con una proposición; todavía, puesto que esta
concepción ha sido disputada, empezaremos nuestra investigación a partir de lo que es
indudablemente real, que no es la proposición, sino el carácter de la referencia
proposicional. La referencia proposicional no está, por supuesto, confinada a las
creencias; mi conocimiento de que la tierra es redonda, mi opinión de que el libre
mercado es superior a la protección, cualquier forma de pensar, saber, o tener la
impresión de que, tiene una referencia proposicional, y sólo tales estados de la mente
pueden ser verdaderos o falsos. Meramente pensar en Napoleón no puede ser verdadero
o falso, a menos que sea pensar qué fue o hizo tal y cual cosa; porque si la referencia no
es proposicional, porque si no es el tipo de referencia que necesita una oración para ser
expresada, no puede haber ni verdad ni falsedad.
Por otra parte, no todos los estados que tienen referencia proposicional son o
verdaderos o falsos. Puedo esperar que mañana sea un buen día, preguntarme si mañana
será un buen día, y finalmente creer que mañana será un buen día. Estos tres estados
tienen la misma referencia proposicional pero sólo la creencia puede ser llamada
verdadera o falsa. Me parece que realmente la respuesta es perfectamente obvia, que
cualquiera puede ver lo que es y que la dificultad sólo aparece cuando intentamos decir
lo que es, porque es algo para cuya expresión el lenguaje común está mal adaptado.
Supongamos que un hombre cree que la tierra es redonda; entonces su creencia es
verdadera porque la tierra es redonda; o generalizando esto, si él cree que A es B su
creencia será verdadera si A es B y falsa en caso contrario.
Aristóteles  declaró  que  “Decir  de  lo  que  es,  que  no  es,  o  de  lo  que no es, que es, es
falso, mientras que decir de lo que es que es, y de lo que no es, que no es, es
verdadero”1.
Si consideramos el dictum aristotélico se debe a que pensamos que sintetiza lo que
es nuestro propósito en la presente Antología. Al plantear la verdad como la relación
entre el lenguaje y la realidad, si bien es cierto que se posiciona en una postura
correspondentista,   (la   cual,   como   veremos   es   “una”,   entre   las   posiciones   posibles),   de  
todos modos nos orienta hacia el tratamiento de la relación que pretendemos abordar.

1
Metafísica, Gamma, 6101 lb25, en la traducción de Ross.
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En la medida que no es posible separar los tres problemas que nos proponemos
tratar, dado que su divorcio resultaría forzado, sugerimos trabajar los textos desde las
tres perspectivas.
Creemos importante aclarar que no pretendemos agotar la temática sino
simplemente acercar a Profesores y alumnos algunas de las propuestas más
representativas con respecto al problema, en el ámbito de la Filosofía Contemporánea.
Con respecto al enfoque metodológico del trabajo, la finalidad es que quienes
manejen esta Antología puedan tener un marco teórico actual sobre tres de los
problemas que aborda la Filosofía Contemporánea: el problema de la verdad, el
problema del lenguaje y sus relaciones con la realidad. Por otra parte pretendemos
aportar elementos para el trabajo práctico en clase.
Con esa finalidad este libro se divide en una primera parte teórico-práctica y una
segunda parte o apéndice con propuestas de dinámicas para aplicar en el aula.
En lo que sigue describimos nuestra propuesta de trabajo a partir de los textos
seleccionados. Hacemos la aclaración de que, para el caso de algunos de ellos, dada su
dificultad, hemos optado por destacar en cursiva, aquellos párrafos que resultarían más
accesibles para trabajar en clase, si bien esto no impide que el docente considere
oportuno incluir otros.

Prof. Marta Bayarres

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METODOLOGÍA DE TRABAJO

Los siguientes pasos podrían ser adecuados para el trabajo a partir de

los textos:

I- Lectura del esquema con respecto al problema de la verdad

II- Lectura de la selección de textos

III- Separación del texto en párrafos

IV- Justicación del criterio adoptado para realizar la separación

V- Elaboración de una síntesis por parte de los alumnos, de las

ideas fundamentales del párrafo seleccionado

VI- Análisis semántico de enunciados

VII- Análisis semántico de términos

VIII- Síntesis de ideas fundamentales manejadas por el autor al

finalizar la lectura de cada texto

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Parte I

Diversas posiciones con respecto a la verdad

El siguiente esquema que ha sido tomado del artículo de

Crispin   Wright,   “Verdad   un   debate   tradicional   revisado”,   puede   ser   útil
como modo de presentación de las diversas posiciones actuales respecto del
problema de la verdad:

La verdad de una proposición es:

una característica genuina una característica no genuina

______________

una característica intrínseca una característica relacional

(no relacional)
________________

una característica construida por una característica construida por

relación con otras proposiciones.2 relaciones con el mundo no proposicional3

2
Texto  correspondiente  “La  teoría  de  la  verdad  como  coherencia”,    Jamos  O.  Young.

3
Texto  correspondiente  “Verdad  y  Falsedad”  B.  Russell
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(Selección de Textos)

(Los textos presentados a continuación ilustran las principales

posiciones presentadas en el cuadro precedente)

La Teoría de la Verdad como Coherencia (Selección)4

James O. Young

Una teoría de la verdad como coherencia establece que la verdad de toda proposición
(verdadera) consiste en su coherencia con algún conjunto específico de proposiciones.
La teoría de la coherencia difiere de su competidor principal, la teoría de la verdad
como correspondencia, en dos respetos esenciales. Las teorías en competencia dan
explicaciones conflictivas de la relación entre las proposiciones y sus condiciones de
verdad. (En este artículo, ‘proposición’ no se usa en ningún sentido técnico.
Simplemente se refiere a los portadores de valores de verdad, cualquier cosa que ellos
puedan ser.) Según uno, la relación es la coherencia, según el otro, es la
correspondencia. Las dos teorías también dan explicaciones conflictivas de las
condiciones de verdad. Según la teoría de coherencia, las condiciones de verdad de las
proposiciones consisten en otras proposiciones. La teoría de la correspondencia, en
contraste, establece que las condiciones de verdad de las proposiciones no son (en
general) proposiciones, sino más bien rasgos objetivos del mundo.

1. Las versiones de la Teoría de la Verdad como Coherencia

4
Publicado en Enciclopedia Stanfrord de Filosofía
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La Teoría de la Verdad como Coherencia tiene varias versiones. Estas versiones difieren
en dos aspectos relevantes. Versiones diferentes de la teoría dan explicaciones
diferentes de la relación de coherencia. Variedades diferentes de la teoría también dan
diferentes explicaciones del conjunto (o conjuntos) de proposiciones con las cuales las
proposiciones verdaderas son coherentes. (Me referiré a semejante conjunto como un
conjunto especificado.)

Según algunas versiones tempranas de la teoría de la coherencia, la relación de

coherencia es simplemente la consistencia. Desde este punto de vista, decir que una
proposición es coherente con un conjunto especificado de proposiciones es decir que la
proposición es consistente con el conjunto. Esta explicación de la coherencia es poco
satisfactoria por la razón siguiente. Considere dos proposiciones que no pertenecen a un
conjunto especificado. Estas proposiciones podrían ser ambas consistentes con un
conjunto especificado y todavía podrían ser entre sí incoherentes. Si la coherencia es la
consistencia, el teórico de la coherencia tendría que sostener que ambas proposiciones
son verdaderas, pero esto es imposible.

Una versión más creíble de la teoría de la coherencia establece que la relación de

coherencia es alguna forma de entrañamiento (entailment). Entrañamiento puede
entenderse aquí como el entrañamiento lógico estricto, o entrañamiento en algún sentido
más laxo. Según esta versión, una proposición es coherente con un conjunto de
proposiciones si y sólo si es entrañada por los miembros del conjunto.

El segundo punto en el cual los teóricos de la coherencia (los coherentistas, para ser
breves) difieren es en la constitución del conjunto especificado de proposiciones. Los
coherentistas generalmente están de acuerdo que el conjunto especificado consiste en
proposiciones creídas o sostenidas como verdaderas. Ellos difieren en las cuestiones de
quién cree las proposiciones y cuando. En un extremo, los teóricos de la coherencia
pueden sostener que el conjunto especificado de proposiciones es el conjunto
consistente más grande de proposiciones corrientemente creído por las personas reales.
Según una posición moderada, el conjunto especificado consiste en aquellas
proposiciones que se creerán cuando las personas como nosotros (con las capacidades
cognoscitivas finitas) hayan alcanzado algún límite de la investigación. Para semejante
teoría de la coherencia, véase Putnam (1981). En el otro extremo, los teóricos de la
coherencia pueden mantener que el conjunto especificado contiene las proposiciones
que serían creídas por un ser omnisciente. Algunos idealistas parecen aceptar esta
explicación del conjunto especificado.

Si el conjunto especificado realmente es un conjunto creído, o incluso un conjunto que

sería creído por las personas como nosotros en algún límite de la investigación, el
coherentismo involucra el rechazo de realismo sobre la verdad. El realismo sobre la
verdad involucra la aceptación del principio de bivalencia (según el cual toda
proposición es verdadera o falsa) y el principio de trascendencia (qué dice que una
proposición puede ser verdadera aunque no pueda conocerse su verdad). Los
coherentistas que no creen que el conjunto especificado es el conjunto de proposiciones
creído por un ser omnisciente están comprometidos con el rechazo del principio de
bivalencia puesto que no es el caso que para toda proposición o ella o una proposición
contraria sean coherentes con el conjunto especificado. Ellos rechazan el principio de
trascendencia puesto que, si una proposición es coherente con un conjunto de creencias,
puede saberse que es coherente con el conjunto.
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2. Argumentos para las Teorías de la verdad como Coherencia

Dos líneas principales de argumento han llevado a los filósofos a adoptar una Teoría de
la Verdad como Coherencia. Los defensores tempranos de teorías de la coherencia
fueron persuadidos por la reflexión sobre cuestiones metafísicas. Más recientemente, las
consideraciones epistemológicas y semánticas han sido la base para las teorías de
coherencia.

La Ruta Metafísica al Coherentismo

Las versiones tempranas de la teoría de coherencia están asociadas con el idealismo.

Walker (1989) atribuye el coherentismo a Spinoza, Kant, Fichte y Hegel. Ciertamente
una teoría de la coherencia fue adoptada por varios Idealistas británicos en los últimos
años del decimonono siglo y las primeras décadas del vigésimo. Por ejemplo, véase
H.H. Joachim (1906).

Los idealistas son conducidos a una Teoría de la Verdad como Coherencia por su
posición metafísica. Los defensores de la teoría de la correspondencia creen que una
creencia es (por lo menos la mayoría del tiempo) ontológicamente distinta de las
condiciones objetivas que hacen la creencia sea verdadera. Los idealistas no creen que
haya una distinción ontológica entre las creencias y lo que hace a las creencias
verdaderas. Desde la perspectiva de los idealistas, la realidad es algo como una
colección de creencias. Por consiguiente, una creencia no puede ser verdadera porque
corresponde a algo que no es una creencia. En cambio, la verdad de una creencia sólo
puede consistir en su coherencia con otras creencias. Una Teoría de la Verdad como
Coherencia que resulta del idealismo usualmente lleva al punto de vista de que la se da
viene en grados. Una creencia es verdadera en el grado en que es coherente con otras
creencias.

En los recientes años los argumentos metafísicos para el coherentismo han encontrado
pocos defensores. Esto es debido al hecho que el idealismo no es ampliamente aceptado.

Rutas Epistemológicas al Coherentismo

Blanshard (1939, Cap. XXVI) argumenta que una teoría de la justificación como
coherencia conduce a una Teoría de la Verdad como Coherencia. Su argumento corre
como sigue. Alguien podría sostener que la coherencia con un conjunto de creencias es
la prueba de la verdad pero que esa verdad consiste en la correspondencia con los
hechos objetivos. Si, sin embargo, la verdad consiste en la correspondencia con los
hechos objetivos, la coherencia con un conjunto de creencias no será una prueba de
verdad. Éste es el caso desde que no hay ninguna garantía de que un conjunto
absolutamente coherente de creencias encaje con la realidad objetiva. Desde que la
coherencia con un conjunto de creencias es un test de la verdad, la verdad no puede
consistir en la correspondencia.
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El argumento de Blanshard ha sido criticado, por ejemplo, por Rescher (1973). El

argumento de Blanshard depende de sostener que la coherencia con un conjunto de
creencias es la prueba de verdad. Entendida en un sentido, esta demanda es bastante
plausible. Blanshard, sin embargo, tiene que entender esta demanda en un sentido muy
fuerte: la coherencia con un conjunto de creencias es una prueba infalible de la verdad.
Si la coherencia con un conjunto de creencias simplemente es un buen test pero falible
de la verdad, como Rescher sugiere, el argumento falla. El "cayéndose en pedazos" de
la verdad y la justificación a que Blanshard se refiere debe esperarse sólo si la verdad es
sólo un test falible de verdad.

Otro argumento epistemológico para el coherentismo está basado en el punto de vista de

que nosotros no podemos "salir fuera" de nuestro conjunto de creencias y comparar las
proposiciones con los hechos objetivos. Una versión de este argumento fue avanzada
por algún positivista lógico incluidos Hempel (1935) y Neurath (1983). Este argumento,
como el de Blanshard, depende de una teoría coherentista de la justificación. El
argumento infiere a partir de una teoría tal que sólo podemos saber que una proposición
es coherente con un conjunto de creencias. Nunca podemos saber que una proposición
corresponde a la realidad.

Este argumento está sujeto a por lo menos dos críticas. Para empezar, depende de una
teoría coherentista de la justificación, y es vulnerable a cualquier objeción a esta teoría.
Más importante aún, una Teoría de la Verdad como Coherencia no se sigue de las
premisas. Nosotros no podemos inferir del hecho de que de una proposición no pueda
saberse si corresponde a la realidad, no corresponda a la realidad. Aun si los teóricos de
la correspondencia admiten que sólo podemos saber qué proposiciones son coherentes
con nuestras creencias, todavía pueden sostener que esa verdad consiste en la
correspondencia. Si los teóricos de la correspondencia adoptan esta posición, aceptan
que puede haber verdades que no pueden conocerse. Alternativamente, pueden
defender, como hace Davidson (1986), que la coherencia de una proposición con un
conjunto de creencias es una indicación buena de que la proposición corresponde a los
hechos objetivos y que nosotros podemos saber a que corresponden esas proposiciones.

Los teóricos de la coherencia necesitan argumentar que las proposiciones no pueden

corresponder a los hechos objetivos, no meramente que puede conocerse que
correspondan. A fin de lograr esto, el argumento anterior para el coherentismo debe
complementarse. Una manera de complementar el argumento sería argumentar como
sigue. Como fue señalado arriba, teorías de la correspondencia y la coherencia tienen
diferentes puntos de vista sobre la naturaleza de las condiciones de verdad. Una manera
de decidir qué explicación de las condiciones de verdad es la correcta es prestar
atención al proceso por el que se asigna a las proposiciones las condiciones de verdad.
El teórico de coherencia puede argumentar que las condiciones de verdad de una
proposición son las condiciones bajo las cuales los hablantes hacen una práctica de
afirmarlas. Los coherentistas pueden sostener entonces que los hablantes pueden hacer
una práctica de afirmar una proposición sólo bajo las condiciones de que los hablantes
puedan reconocer como justificar la proposición. Ahora la (supuesta) incapacidad del
hablante para "salir fuera" de sus creencias es significativa. Los coherentistas pueden
argumentar que las únicas condiciones que los hablantes pueden reconocer como
justificando una proposición son las condiciones bajo las que es coherente con sus
creencias. Cuando los hablantes hacen una práctica de afirmar la proposición bajo estas
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condiciones, ellos se vuelven a las condiciones de verdad de la proposición. Para un

argumento de esta clase vea Young (1995).

Versión española Carlos E. Caorsi

Bibliografía
Blanshard, B., 1939, The Nature of Thought, George Allen and Unwin, London.
Davidson, D., 1986, "A Coherence Theory of Truth and Knowledge," Truth And
Interpretation, Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, ed. Ernest
LePore, Basil Blackwell, Oxford, 307-19.
Hempel, C., 1935, "On the Logical Positivists' Theory of Truth," Analysis 2,49-
59.
Joachim, H.H., 1906, The Nature of Truth, Oxford University Press, Oxford.
Neurath, O., 1983, Philosophical Papers 1913-46, eds. Robert S. Cohen and
Marie Neurath, D. Reidel, Dordrecht and Boston.
Putnam, H., 1981, Reason, Truth and History, Cambridge University Press,
Cambridge.
Rescher, N., 1973, The Coherence Theory of Truth, Oxford University Press,
Oxford.
Russell, B., 1907, "On the Nature of Truth," Proceedings of the Aristotelian
Society 7, 228-49.
Walker, R.C.S., 1989, The Coherence Theory of Truth: Realism, anti-realism,
idealism, Routledge, London and New York.
Wright, C., 1995, "Critical Study: Ralph C.S. Walker, The Coherence Theory of
Truth: Realism, anti-realism, idealism," Synthese 103, 279- 302.
Young, J.O., 1995, Global Anti-realism, Avebury, Aldershot.
Young, J.O., 2001, "A Defence of the Coherence Theory of Truth," The Journal
of Philosophical Research, 26, 89-101.

Verdad y falsedad5
Bertrand Russell

Nuestro conocimiento de verdades, a diferencia de nuestro conocimiento de cosas, tiene

un contrario que es el error. En lo que se refiere a las cosas, podemos conocerlas o no,
pero no hay un estado positivo de espíritu que pueda ser denominado conocimiento
erróneo de las cosas, por lo menos mientras los limitamos al conocimiento directo. Todo

5
Russell, B. Problems of Philosophy , Oxford university Press (1912) Versión española con el título Los
problemas de la filosofía, Edit. Labor (1973) Cap. 12. Traducción Joaquín Xirau
 11

lo que conocemos directamente debe ser algo; podemos sacar inferencias falsas de
nuestro conocimiento directo, pero el conocimiento directo mismo no puede ser en-
gañoso. Así, en relación con el conocimiento directo no hay dualismo. Pero existe un
dualismo en lo que se refiere al conocimiento de verdades. Podemos creer lo falso lo
mismo que lo verdadero. Sabemos que sobre gran número de asuntos, diferentes
personas tienen opiniones diferentes e incompatibles; por tanto, algunas creencias deben
ser erróneas. Y como las creencias erróneas son con frecuencia afirmadas con la misma
energía que las verdaderas, resulta un problema difícil el de saber cómo distinguirlas de
las creencias verdaderas. ¿Cómo sabremos, en un caso dado, que nuestra creencia no es
errónea? Es un problema de la mayor dificultad, al cual no es posible responder de un
modo completamente satisfactorio. Pero hay una cuestión previa algo menos difícil, que
es la siguiente: ¿Qué entendemos por verdadero y falso? Seguidamente consideramos
este problema preliminar.

En este capítulo no nos preguntamos cómo podemos conocer si una creencia es

verdadera o falsa, sino qué significa la cuestión de si una creencia es verdadera o falsa.
Es de esperar que una clara respuesta a esta cuestión nos ayudará a obtener una
respuesta al problema sobre cuáles creencias son verdaderas. Pero por el instante nos
preguntamos   sólo:   “¿Qué   es   verdad?”,   “¿qué   es   falsedad?”;;   no,   “¿qué   creencias   son  
verdaderas?”,   “¿qué   creencias   son falsas?”.   Es   muy   importante   mantener   estas  
diferentes cuestiones completamente separadas, pues toda confusión entre ellas daría
seguramente como resultado una respuesta que en realidad no sería aplicable a la una ni
a la otra. Al intentar descubrir la naturaleza de la verdad, hay tres puntos, tres
requisitos, a los cuales toda teoría debe satisfacer:

1° Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, 'la falsedad.
Muchos filósofos han fracasado por no haber satisfecho completamente esta condición;
han construido teorías según las cuales todo nuestro pensamiento debe ser verdadero, y
tienen luego una gran dificultad para hallar un lugar para lo falso. En este respecto,
nuestra teoría de la creencia debe diferir de nuestra teoría del conocimiento directo, pues
en el caso de este conocimiento no era necesario tener en cuenta la existencia de un
contrario.

2º Parece evidente que si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad, en el

sentido en que la verdad es correlativa de la falsedad. Si imaginamos un mundo de pura
materia, en este mundo no podría haber lugar para la falsedad, y aunque contuviera lo
que podemos denominar «hechos», no contendría algo verdadero, en el sentido en que
lo verdadero es de la misma especie que lo falso. En efecto: la verdad y la falsedad son
propiedades de las creencias y de las afirmaciones; por consiguiente, un mundo de pura
materia, puesto que no contendría, creencias ni afirmaciones, no contendría tampoco
verdad ni falsedad.
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3º Pero, contra lo que acabamos de decir, es preciso observar que la verdad o la falsedad
de la creencia depende siempre de algo que es exterior a la creencia misma. Si creo que
Carlos I murió en el cadalso, mi creencia es verdadera, no a causa de alguna cualidad
que le sea intrínseca, y que pudiera ser descubierta por el mero examen de las creencias,
sino a causa de un acaecimiento histórico que ocurrió hace dos centurias y media. Si
creo que Carlos I murió en su lecho, mi creencia es falsa: ni el grado de vivacidad de mi
creencia, ni el cuidado que he tenido para llegar a ella, le impiden ser falsa, a causa
también de algo que ocurrió largo tiempo ha, y no a causa de una propiedad intrínseca
de mi creencia. Así, aunque la verdad y la falsedad sean propiedades de las creencias,
son propiedades que dependen de la relación de las creencias con otras cosas, no de
ciertas cualidades internas de las creencias.

El tercero de los requisitos mencionados nos lleva a la adopción del punto de vista -
el más común entre los filósofos- según el cual la verdad consiste en una cierta forma de
correspondencia entre la creencia y el hecho. Sin embargo, no es una tarea fácil
descubrir una forma de correspondencia que no se preste a objeciones irrefutables. En
parte a causa de esto -en parte por la creencia de que si la verdad consiste en la
correspondencia del pensamiento con algo exterior a él, el pensamiento no podrá saber
jamás cuándo habrá sido alcanzada la verdad- muchos filósofos han sido llevados a
tratar de encontrar una definición de la verdad que no consista en la relación con algo
totalmente exterior a la creencia. La tentativa más importante para establecer una
definición de esta clase es la teoría según la cual la verdad consiste en la coherencia. Se
dice que el signo de la falsedad es la imposibilidad de conectarla con el cuerpo de
nuestras creencias, y que la esencia de la verdad es formar parte del sistema
completamente acabado, que es la verdad.

Sin embargo, hay una gran dificultad para este punto de vista, o mejor, dos grandes
dificultades. La primera consiste en que no hay razón alguna para suponer que sólo es
posible un cuerpo coherente de creencias. Es posible que, con suficiente imaginación,
un novelista pudiera inventar un pasado del mundo que conviniera perfectamente con lo
que nosotros conocemos, y fuese, sin embargo, totalmente distinto del pasado real. En
materias más científicas, es evidente que haya a menudo dos o más hipótesis que dan
cuenta de todos los hechos conocidos sobre algún asunto, y aunque en tales casos los
hombres de ciencia se esfuerzan en hallar hechos que excluyan todas las hipótesis
menos una, no hay razón para que lo logren siempre.

También en filosofía no parece raro que dos hipótesis rivales puedan dar ambas razón
de todos los hechos. Así, por ejemplo, es posible que la vida sea un largo sueño y que el
mundo exterior tenga tan sólo el grado de realidad que tienen los objetos de los sueños;
pero aunque este punto de vista no parece incompatible con los hechos conocidos, no
hay razón para preferirlo al punto de vista del sentido común, según el cual las otras
personas y las cosas existen realmente. Así, la coherencia no define la verdad, porque
nada prueba que sólo pueda haber un sistema coherente.
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La otra objeción a esta definición de la verdad es que supone conocido lo que

entendemos   por   “coherencia”,   mientras   que,   de   hecho,   la   “coherencia”   presupone   la  
verdad de las leyes lógicas. Dos proposiciones son coherentes cuando ambas pueden ser
verdaderas a la vez, e incoherentes cuando una, por lo menos, debe ser falsa. Pero para
saber si dos proposiciones pueden ser verdaderas a la vez, debemos conocer verdades
como la ley de contradicción.   Por   ejemplo,   las   dos   proposiciones,   “este   árbol   es   un  
haya”   y   “este   árbol   no   es   un   haya”,   no   son   coherentes, a consecuencia de la ley de
contradicción. Pero si la ley de contradicción debiera someterse a su vez a la prueba de
la coherencia, resultaría que si nos decidiéramos a suponerla falsa, no podría hablarse ya
de incoherencia entre diversas cosas. Así, las leyes lógicas proporcionan la armazón o el
marco dentro del cual se aplica 'la prueba de la coherencia, y no pueden a su vez ser
establecidas mediante esta prueba.

Por estas dos razones, la coherencia no puede ser aceptada como algo que nos dé el
sentido de la verdad, aunque sea con frecuencia una prueba muy importante de la
verdad, cuando nos es ya conocida cierta suma de verdad.

Así nos vemos precisados a mantener que la correspondencia con un hecho constituye
la naturaleza de la verdad. Falta definir de un modo preciso lo que entendemos por
«hecho» y, cuál es la naturaleza de la correspondencia que debe existir entre la creencia
y el hecho, para que la creencia sea verdadera.

De acuerdo con nuestros tres requisitos, debemos buscar una teoría de la verdad que: 1°,
admita que la verdad tiene un contrario, a saber, la falsedad; 2°, haga de la verdad una
propiedad de la creencia; pero 3.°, una propiedad que dependa totalmente de la relación
de la creencia con las cosas exteriores a ella.

Verdad6
J. L Austin

1. '¿Qué es la verdad?' dijo bromeando Pilatos, y no esperaría una respuesta. Pilatos

se adelantó a su época. Pues 'verdad' misma es un nombre abstracto, es decir, un

6
Reimpreso de 'Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume XXIV (1950), por
cortesía del editor. La versión española se debe a Alfonso García Suárez, y aparece en J. L. Austin
Ensayos Filosóficos, Revista de Occidente, Madrid, España 1975.
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camello de una construcción lógica, que no puede pasar por el ojo ni siquiera de un
gramático. Nos acercamos a ella gorro y categorías en mano: nos preguntamos si la
Verdad es una sustancia (la Verdad, el Cuerpo del Conocimiento), o una cualidad (algo
como el color rojo, que inhíere en las verdades), o una relación ('correspondencia')7.
Pero los filósofos deberían enfrentarse con algo más a su medida para esforzarse con
ello. Lo que más bien necesita discusión es el uso, o ciertos usos, de la palabra
'verdadero'. In vino, posiblemente, 'ventas', pero en un sobrio simposio 'verum'.

2. ¿Qué es lo que decimos que es verdadero o es falso? O ¿cómo ocurre la expresión 'es
verdadero' en las oraciones castellanas? Las respuestas aparecen al punto abigarradas.
Decimos (o se dice que decimos) que las creencias son verdaderas, que las
descripciones o relatos son verdaderos, que las proposiciones o aserciones o enunciados
son verdaderos, y que las palabras o las oraciones son verdaderas; y esto por mencionar
sólo una selección de los candidatos más obvios. Además, decimos (o se dice que de-
cimos) 'Es verdad que el gato está sobre la alfombra', o 'Es verdad decir que el gato está
sobre la alfombra', o '«El gato está sobre la alfombra» es verdad'. También observamos
en ocasiones, cuando otra persona ha dicho algo, 'Muy verdadero', o 'Eso es verdad', o
'Y tan verdad'.

La mayoría (aunque no todas) de estas expresiones, y otras además, ciertamente ocurren

bastante naturalmente. Pero parece razonable preguntarse si no hay algún uso de 'es
verdadero' que sea primario, o algún nombre genérico para aquello que en el fondo
siempre estamos diciendo que 'es verdadero'. ¿Cuál, si es que alguna, de estas
expresiones ha de tomarse al pie de la letra? Responder a esto no nos llevará mucho, ni,
quizá, muy lejos; pero en filosofía el pie de la letra es el pie de la escalera.

Sugiero que las siguientes son las formas primarias de expresión:

Es verdad (decir) que el gato está sobre la alfombra. Este enunciado (suyo, etc.) es
verdadero.

El enunciado de que el gato está sobre la alfombra es verdadero. Pero primero los
candidatos rivales.

a) Algunos dicen que 'la verdad es primariamente una propiedad de las creencias'.
Pero puede dudarse de si la expresión 'una creencia verdadera' es en absoluto común
fuera de la filosofía y de la teología; y parece aro que se dice que un hombre mantiene
una creencia verdadera cuando en el sentido de que él cree (en) algo que es verdadero, o
cree que algo que es verdadero es verdadero. Además si, como algunos también dicen,
una creencia es 'de la naturaleza de una figura', entonces es de la naturaleza de i que no
puede ser verdadero, aunque puede ser, por ejemplo, fiel8.

b) Las descripciones verdaderas y los relatos verdaderos son simplemente variedades

de enunciados verdaderos o de colecciones de enunciados verdaderos, como lo son las

7
Es suficientemente obvio que 'verdad' es un sustantivo, 'verdadero' un adjetivo y 'de' en 'verdadero de'
una preposición.

8
Un parecido es verdadero a la vida, pero no verdadero de ella. Una palabra-figura puede ser verdadera,
precisamente porque no es una figura.
 15

respuestas verdaderas y cosas por el estilo. Lo mismo se aplica también a las

proposiciones, en la medida en que de ellas se dice genuinamente que son verdaderas (y
no, como es más común, sensatas, sostenibles y demás)9. Una proposición legal o
geométrica es algo portentoso, usualmente una generalización, que somos invitados a
aceptar que tiene que ser recomendado mediante argumento; no puede ser un forme
directo basado en la observación actual —si miras y me informas que el gato está sobre
la alfombra, eso no es una proposición, aunque es un enunciado—. En filosofía,
realmente, 'proposición' se usa  a  veces  de  un  modo  especial  como  ‘el  significado  o  
sentido  de  una  oración  o  familia  de  oraciones’;;  pero  si  pensamos  un  poco  o  un  mucho  
en esta usanza, una proposición en este sentido no puede, en ningún caso, ser lo que
decimos que es verdadero o falso. Pues nunca decimos 'El significado (o sentido) de
esta oración (o de estas palabras) es verdadero'; lo que decimos es lo que el juez o el
jurado dice, es decir, que 'Las -palabras tomadas en este sentido, o les asignamos tal y
cual significado, o interpretadas o entendidas así, son, verdaderas'.

c) De las palabras y de las oraciones se dice realmente que son verdaderas, de las
primeras con frecuencia, de las últimas raramente. Las palabras tal como son discutidas
por filólogos, o por lexicógrafos, gramáticos, lingüistas, fonetistas, impresores, críticos
(estilísticos o textuales), etc., no son verdaderas o falsas; son formadas incorrectamente,
o ambiguas, o defectuosas, o intraducibles, o impronunciables, o mal pronunciadas, o
arcaicas, o corruptas o cosas por el estilo10. Las oraciones en contextos similares son
elípticas, o compuestas, o aliterativas o agramaticales. Podemos, sin embargo, decir
genuinamente 'Sus palabras finales eran muy verdaderas' o 'La tercera oración de la
página 5 de su discurso es totalmente falsa'; pero aquí 'palabras' y 'oración' se refieren,
como es mostrado por los demostrativos (pronombres posesivos, verbos temporales,
descripciones definidas, etcétera), que las acompañan constantemente en esta usanza, a
las palabras o a la oración en cuanto usadas por una determinada persona en una
determinada ocasión. Es decir, se refieren (como lo hace 'Muchas palabras verdaderas
dichas en broma') a enunciados.

Un enunciado se hace, y el hacerlo es un evento histórico, la emisión por parte de un

determinado hablante o escritor de determinadas palabras (una oración) a una audiencia
con referencia a una situación, evento o lo que sea históricos11.

9
Predicados aplicables también a 'argumentos', de los que igualmente no decimos que son verdaderos,
sino, por ejemplo, válidos.

10
Peirce marcó un inicio al señalar que hay dos (o tres) sentidos diferentes de la palabra 'palabra', y
pergeño una técnica ('contar' palabras) para decidir qué es un 'sentido diferente'. Pero sus dos sentidos no
están bien definidos, y hay muchos más —el sentido 'vocablo', el sentido del filólogo en que 'gramática'
es la misma palabra que 'glamour', el sentido crítico textual en que el 'el' de 1. 254 ha sido escrito dos
veces, etc. Con todas sus 66 divisiones de los signos, Peirce no distingue, creo yo, entre una oración y un
enunciado.

11
'Histórico' no significa, por cierto, que no podamos hablar de enunciados futuros o posibles. Un
'determinado' hablante no necesita ser algún hablante definido. 'Emisión' no necesita ser una emisión
pública —la audiencia puede ser el hablante mismo.
 16

Una oración está hecha de palabras, un enunciado se hace con palabras. Una oración es
no castellana o no buen castellano, un enunciado no está en castellano o no en buen
castellano. Los enunciados se hacen, las palabras o las oraciones se usan. Hablamos de
mi enunciado, pero de la oración castellana (si una oración es mía, yo la acuñé, pero yo
no acuño enunciados). La misma oración se usa al hacer diferentes enunciados (yo digo
'Es mío', tú dices 'Es mío'); puede también usarse en dos ocasiones o por dos personas
para hacer el mismo enunciado, pero para esto la emisión debe hacerse con referencia a
la misma situación o evento12. Hablamos de 'el enunciado de que E', pero de 'la oración
«S»', no de 'La oración de que S'13.

Cuando digo que un enunciado es lo que es verdadero, no tengo deseo alguno de

aferrarme a una palabra. 'Aserción', por ejemplo, serviría tan bien en la mayoría de los
contextos, aunque quizá sea ligeramente más amplia. Ambas palabras comparten la
debilidad de ser un tanto solemnes (mucho más de lo que lo son las más generales, 'lo
que dijiste' o 'tus palabras') —aunque quizá seamos generalmente un poco solemnes
cuando discutimos la verdad de algo—. Pero ambas tienen el mérito de referirse
claramente al uso histórico de una oración por un emisor, y de no ser por tanto,
exactamente equivalentes a 'oración. Pues es un error de moda el tomar como primaria
'(La oración) «S» es verdadera (en el lenguaje castellano)'. Aquí la adición de las
palabras 'en el lenguaje castellano' sirve para enfatizar el que 'oración' no se está usando
como equivalente a 'enunciado', de modo que precisamente no es lo que puede ser
verdadero o falso (y, además, 'verdadera en el lenguaje castellano' es un solecismo,
presumiblemente mal modelado, y con deplorable efecto, sobre expresiones como
'verdadera en geometría').

3. ¿Cuándo es un enunciado verdadero? La tentación es responder (al menos si nos

limitamos a enunciados 'directos'): 'Cuando corresponde a los hechos'. Y como trozo de
castellano normal difícilmente puede esto ser incorrecto. En realidad, debo confesar que
no creo realmente que sea incorrecto en absoluto: la teoría de la verdad es una serie de
perogrulladas. No obstante, puede al menos ser desorientador.

Para que haya la comunicación del tipo que alcanzamos con el lenguaje, debe haber
un stock de símbolos de algún tipo que un comunicador ('el hablante') pueda producir 'a
voluntad' y que un comunicado ('la audiencia') pueda observar; a éstos se les puede
llamar las 'palabras', aunque, naturalmente, no necesitan ser muy parecidos a lo que

12
'El mismo' no significa siempre lo mismo. De hecho no tiene un significado de la manera en que una
palabra 'ordinaria' como 'rojo' o 'caballo' tiene un significado: es un (el típico) recurso para establecer y
distinguir los significados de las palabras ordinarias. Como 'real' es parte de nuestro aparato en palabras
para fijar y ajustar la semántica de palabras.

13
Las comillas muestran que las palabras, aunque emitidas (al escribir), no han de ser consideradas como
un enunciado del emisor. Esto cubre dos casos posibles, i) en que lo que ha de discutirse es la oración, ii)
en que lo que ha de discutirse es un enunciado hecho en ocasión distinta de las palabras 'citadas'. Sólo en
el caso i) es correcto decir simplemente que la señal está haciendo las veces del tipo (e incluso aquí es
totalmente incorrecto decir que 'El gato está sobre la alfombra' es el nombre de una oración castellana —
aunque posiblemente El Gato está sobre la Alfombra podría ser el título de una novela, o un toro podría
ser conocido como Catta est in malta). Sólo en el caso ii) hay algo verdadero o falso, a saber, (no la cita
sino) el enunciado hecho en las palabras citadas.
 17

normalmente llamaríamos palabras —podrían ser banderas de señales, etc.—. Debe

haber también algo distinto de las palabras, para cuya comunicación se usan las
palabras; a esto se le puede llamar el 'mundo'. No hay razón por la que el mundo no de-
biera incluir las palabras, en todo sentido, excepto el sentido del enunciado efectivo
mismo, que en cualquier ocasión particular se está haciendo sobre el mundo. Además, el
mundo debe exhibir (debemos observar) semejanzas y desemejanzas (no podría haber
las unas sin las otras); si todo fuese o absolutamente indiferenciable de todo lo demás o
completamente diferente a todo lo demás, no habría nada que decir. Y, finalmente (para
los propósitos actuales, naturalmente, hay otras condiciones que deben satisfacerse
también), debe haber dos conjuntos de convenciones:

Convenciones descriptivas que correlacionan las palabras (= oraciones) con los tipos de
situación, cosa, evento, etc., que se encuentran en el mundo; Convenciones
demostrativas que correlacionan las palabras (= enunciados) con las situaciones, etc.,
históricas que se encuentran en el mundo.14

Un enunciado se dice que es verdadero cuando el estado de cosas histórico con el que
está correlacionado por las convenciones demostrativas (aquel al que 'se refiere') es de
un tipo15 con el que la oración usada al hacerlo está correlacionada por las convenciones
descriptivas16.

3a. Surgen dificultades del uso de la palabra 'hechos' para las situaciones, eventos, etc.,
históricos, y en general para el mundo. Pues 'hecho' se usa regularmente en conjunción
con 'que' en las oraciones 'El hecho es que E' o 'Es un hecho que E' y en la expresión 'el
hecho de que E', todas las cuales implican que sería verdadero decir que E17.

14
Ambos conjuntos de convenciones pueden incluirse juntos bajo el rótulo 'semántica'. Pero difieren
ampliamente.

15
'Es de un tipo con el que' significa 'es suficientemente parecido a los estados de cosas standard con los
que'. Así, para que un enunciado sea verdadero un estado de cosas debe ser parecido a otros
determinados, lo cual es una relación natural, pero también suficientemente parecido para merecer la
misma 'descripción', lo cual ya no es una relación puramente natural. Decir 'Esto es rojo' no es lo mismo
que decir 'Esto es como aquéllos', ni siquiera que decir 'Esto es como aquellos que fueron llamados rojos'.
El que las cosas son semejantes, o incluso 'exactamente' semejantes, yo puedo verlo literalmente, pero el
que son las mismas yo no puedo verlo literalmente —el llamarlas el mismo color involucra una
convención adicional a la elección convencional del nombre que se da al color del que se dice que son.

16
El problema está en que las oraciones contienen palabras o recursos verbales que sirven tanto a los
propósitos descriptivos como a los demostrativos (por no mencionar otros propósitos), frecuentemente a
ambos a la vez. En filosofía confundimos lo descriptivo con lo demostrativo (teoría de los universales) o
lo demostrativo con lo descriptivo (teoría de las mónadas). Una oración en cuanto normalmente
diferenciada de una mera palabra o expresión se caracteriza por contener un mínimo de recursos verbales
demostrativos (la 'referencia al tiempo' de Aristóteles); pero muchas convenciones demostrativas son no
verbales (señalar, etc.), y usándolas podemos hacer un enunciado con una sola palabra que no es una
'oración'. Así, lenguajes como el de señales (de tráfico, etc.) usan medios muy diferenciados para sus
elementos descriptivos y demostrativos (la señal en el poste, la localización del poste). Y por muchos
recursos demostrativos verbales que empleemos como auxiliares, debe siempre haber un origen no verbal
para estas coordenadas, lo cual es la clave de la emisión del enunciado.

17
Uso las siguientes abreviaturas:

E para el gato está sobre la alfombra.

 18

Esto puede llevarnos a suponer que

i) 'hecho' es sólo una expresión alternativa a 'enunciado verdadero'. Advertimos que

cuando un detective dice 'Fijémonos en los hechos' no se arrastra por la alfombra, sino
que procede a emitir una cadena de enunciados; hablamos incluso de 'enunciar los
hechos';

ii) para todo enunciado verdadero existe 'uno' y su propio hecho precisamente
correspondiente — para todo gorro la cabeza en que ajusta.

Es i) lo que lleva a algunos de los errores de las teorías formalistas o de la,'coherencia';

ii) a algunos de las teorías de la 'correspondencia'. O suponemos que no hay nada,
excepto el propio enunciado verdadero, nada a lo que él corresponda, o en otro caso
poblamos el mundo de Doppelganger lingüísticos (y lo superpoblamos lujuriantemente
—todo pedazo de hecho 'positivo' veteado por una concentración masiva de hechos
'negativos', todo magro hecho detallado enriquecido con generosos hechos generales,
etc.).

Cuando un enunciado es verdadero, hay, por cierto, un estado de cosas que lo hace
verdadero y que es toto mundo distinto del enunciado verdadero sobre él; pero
igualmente por cierto, sólo podemos describir este estado de cosas con palabras (ya
sean las mismas o, con suerte, distintas). Sólo puedo describir la situación en que es
verdadero decir que estoy sintiendo mareo diciendo que es una en la que estoy sintiendo
mareo (o experimentando sensaciones de náuseas)18; sin embargo, entre el enunciar, por
muy verdaderamente que sea, que estoy sintiendo mareo y el sentir mareo hay un gran
abismo permanente19.

EV para es verdad que el gato está sobre la alfombra.

eeq para el enunciado de que.

Tomo eeqE como mi ejemplo en lo sucesivo y no, pongamos por caso, eeq Julio César era calvo o eeq
todos los mulos son estériles, porque estos últimos son capaces en sus diferentes formas de hacerlos pasar
por alto la distinción entre oración y enunciado; tenemos, aparentemente, en el primer caso una oración
susceptible de ser usada para referirse a sólo una situación histórica, en el otro un enunciado sin referen-
cia a al menos (o a cualquier particular) una.

Si el espacio lo permitiese otros tipos de enunciado (existencial, general, hipotético, etc.) deberían ser
examinados; éstos plantean problemas más de significado que de verdad, aunque siento incomodidad con
respecto a los hipotéticos.

18
Si esto es lo que se quiso decir con '«Llueve» es verdadera si y sólo si llueve', asta ahí todo de acuerdo.

19
Cuesta dos hacer una verdad. De aquí (obviamente) que no pueda haber ningún criterio de verdad en el
sentido de algún rasgo detectable en el enunciado mismo que revele si es verdadero o falso. De aquí,
también, que un enunciado no pueda sin absurdo referirse a sí mismo.
 19

‘Hecho  que’  es una expresión pensada para usar en situaciones en que la distinción
entre un enunciado verdadero y el estado de cosas acerca del cual es una verdad se
olvida; como frecuentemente sucede con ventaja, en la vida ordinaria, aunque rara vez
en filosofía —ante todo al discutir la verdad, donde es precisamente nuestro cometido
separar las palabras del mundo y distanciarlas de él—.  El  preguntar  ‘¿Es  el  hecho  de  
que  E  el  enunciado  verdadero  de  que  E  o  aquello  de  lo  que  es  verdadero?’  puede  que  
alumbre respuestas absurdas. Tomemos una analogía: aunque podemos preguntar
sensatamente  ‘¿Montamos la  palabra  «elefante»  o  el  animal?’,  y  asimismo  sensatamente  
‘¿Escribimos la  palabra  o  el  animal?’,  es  un  sinsentido  preguntar  ‘¿Definimos la palabra
o  el  animal?’  Pues  definir un elefante (suponiendo que alguna vez hagamos esto) es una
descripción resumida de una operación que involucra tanto la palabra como el animal
(¿fijamos  la  imagen  o  el  acorazado?);;  y  así  hablar  de  ‘el  hecho  de  que’  es  una  forma  
resumida de hablar de una situación que involucra tanto las palabras como el mundo20.

3b. 'Corresponde' también da lugar a problemas, porque comúnmente se le da un

significado demasiado restringido o demasiado colorista, o uno que en este contexto no
puede soportar. El único punto esencial es éste: que la correlación entre las palabras (=
oraciones) y el tipo de situación, evento, etc., que ha de ser tal que cuando se hace un
enunciado con estas palabras con referencia a una situación histórica de este tipo el
enunciado es entonces verdadero, es absoluta y puramente convencional. Somos abso-
lutamente libres de elegir cualquier símbolo para describir cualquier tipo de situación,
en la medida en que se trata meramente de ser verdadero. En un pequeño lenguaje de un
solo palo eeq nueces podría ser verdadero en exactamente las mismas circunstancias que
el enunciado en castellano de que los Liberales Nacionales son la opción del pueblo21.
No hay ninguna necesidad en absoluto de que las palabras usadas al hacer un enunciado
verdadero 'reflejen' en forma alguna, por muy indirecta que sea, cualquier rasgo que sea
de la situación o evento; un enunciado no necesita más, a fin de ser verdadero,
reproducir la 'multiplicidad', digamos, o la 'estructura' o 'forma' de la realidad, que una
palabra necesita ser onomatopéyica o una escritura pictográfica. Suponer que lo
necesita, es caer una vez más en el error de leer en el mundo los rasgos del lenguaje.

Cuanto más rudimentario es un lenguaje, más tenderá, muy a menudo, a tener una
'simple' palabra para un tipo de situación altamente 'complejo'; esto tiene desventajas
tales como que el lenguaje se vuelve dificultoso de aprender y es incapaz de tratar con
situaciones que son no standard, imprevistas, para las cuales puede que no haya
justamente ninguna palabra. Cuando vamos a ultramar equipados sólo con un libro de
frases, puede que consumamos largas horas aprendiendo de memoria

Kasi-enkontraa-moohair-day limpiay thaa, Mee-voloontad estaa-tortheeda

(rota),

20
'Es verdad que E' y 'Es un hecho que E' son aplicables en las mismas circunstancias; el gorro ajusta
cuando hay una cabeza en la que ajusta. Otras palabras pueden cumplir el mismo rol que 'hecho';
decimos, por ejemplo, 'La situación es que E'.

21
Podríamos usar 'nueces' incluso como una palabra en código; pero un código, como una transformación
del lenguaje, se distingue de un lenguaje, y una palabra en código despachada no es (llamada) 'verdadera'.
 20

etc., etc., aunque encarados con la situación en que hemos llegado al 'Yes, very well',
nos encontramos totalmente incapaces de decirlo así. Las características de un lenguaje
más desarrollado (articulación, morfología, sintaxis, abstracciones, etc.) no hacen sus
enunciados más capaces de ser algo más verdaderos, los hacen más adaptables, más
aprendibles, más exhaustivos, más precisos, etc.; y estos fines pueden sin duda
proseguirse haciendo que el lenguaje (mención hecha de la naturaleza del medio)
'refleje' de formas convencionales rasgos descubiertos en el mundo.

Aun cuando un lenguaje 'refleja' tales rasgos muy de cerca (¿y lo hace alguna
vez?), la verdad de los enunciados sigue siendo un asunto, como lo era con los
lenguajes más rudimentarios, que depende de que las palabras usadas sean las
convencionalmente elegidas para situaciones del tipo al que pertenece la referida. Una
figura, una copia, una réplica, una fotografía —éstas nunca son verdaderas en la
medida en que son reproducciones, producidas por medios naturales o mecánicos—;
una reproducción puede ser cuidadosa o fiel (verdadera al original) como lo puede ser
un disco de gramófono o una trascripción, pero no verdadera (de) como un registro de
actas lo puede ser. Del mismo modo un signo (natural) de algo puede ser infalible o
infiable, pero sólo un signo (artificial) para algo22 puede ser correcto o incorrecto23.

Hay muchos casos intermedios entre un relato verdadero y una figura fiel, tal como
aquí se contrastan de un modo un tanto forzado, y es del estudio de éstos (un largo
asunto) del que podemos obtener la visión más clara del contraste. Por ejemplo, mapas;
éstos pueden llamarse figuras, aunque son figuras extremamente convencionalizadas. Si
un mapa puede ser claro o detallado o desorientador, como un enunciado, ¿por qué no
puede ser verdadero o exagerado? ¿Cómo difieren los 'símbolos' usados en la factura de
mapas de los usados en la factura de enunciados? Por otro lado, si un mosaico no es un
mapa, ¿por qué no lo es? ¿Y cuándo un mapa se convierte en un diagrama? Estas son
las preguntas realmente iluminadoras.

4. Algunos han dicho que

Decir que una aserción es verdadera no es hacer en absoluto ninguna aserción

ulterior.

En todas las oraciones de la forma 'p es verdadera', la expresión 'es verdadera' es

lógicamente superflua.

Decir que una proposición es verdadera es justamente aseverarla, y decir que es falsa
es justamente aseverar su contradictoria.

Pero erróneamente. EeqE (excepto en casos paradójicos de manufactura. forzada y

dudosa) se refiere al mundo o a cualquier parte de él, excluyendo a eeqE, i.e. a sí

22
Sólo con violencia al castellano podemos señalar la distinción del inglés entre a (natural) sign for
something' y 'an (artificial) sign for something'. (T.)

23
Berkeley confunde estos dos. No habrá libros en los riachuelos fluyentes hasta el inicio de la
hidrosemántíca.
 21

mismo24. EeqEV se refiere al mundo o a cualquier parte de él, incluyendo a eeqE,

aunque una vez más excluyéndose a sí mismo, i.e. a eeqEV. Es decir, eeqEV se refiere a
algo a lo que eeqE no puede referirse. EeqEV no incluye, ciertamente, ningún
enunciado referente al mundo con exclusión de eeqE que no esté ya incluido en eeqE —
es más, parece dudoso que incluya el enunciado sobre el mundo con exclusión de eeqE
que se hace cuando enunciamos que E—. (Si enuncio que eeqE es verdadero,
¿deberíamos realmente aceptar que he enunciado que E? Sólo 'por implicación’25.) Pero
todo esto no viene en modo alguno a mostrar que eeqEV no sea un enunciado diferente
de eeqE. Si el señor Q escribe en la tabla  de  avisos  ‘El  señor  W  es  un  ladrón’,  entonces  
se celebra una vista para decidir si el enunciado hecho público por el señor Q de que el
señor  W  es  un  ladrón  es  un  libelo:  resultado  ‘El  enunciado  del  señor  Q  era  verdadero  
(en  sustancia  y  de  hecho)’.  Como consecuencia se celebra una segunda vista, para
decidir si el señor W es un ladrón, en la que el enunciado del señor Q ya no está bajo
consideración:  veredicto  ‘El  señor  W  es  un  ladrón’.  Es  una  ardua  tarea  celebrar  una  
segunda vista; ¿por qué se hace si el veredicto es el mismo que el resultado previo?26

Lo que se siente es que la evidencia considerada para llegar a un veredicto es la misma

que la considerada para llegar al otro. Esto no es estrictamente correcto. Es casi más
correcto que siempre que eeqE es verdadero entonces eeqEV es también verdadero y
conversamente, y que siempre que eeqE es falso eeqEV es también falso y
conversamente27. Y se defiende el que las palabras 'es verdadero' son lógicamente
superfluas porque se cree que generalmente si cualesquiera dos enunciados son siempre
verdaderos, juntos y siempre falsos juntos entonces deben significar lo mismo. Ahora
bien, puede dudarse de que éste sea un punto de vista sensato; pero incluso si lo es, ¿por
qué no habría de fallar en el caso de una expresión tan obviamente  'peculiar'  como  ‘es  
verdadero’?  En  filosofía  surgen  notoriamente  errores de pensar que lo que vale para
palabras 'ordinarias' como 'rojo' o 'gruñe' debe también valer para palabras
extraordinarias como 'real' o 'existe'.

Pero el que 'verdadero' es precisamente otra palabra así de extraordinaria es obvio28.

Hay algo peculiar en el 'hecho' que es descrito por eeqEV, algo que puede hacernos
titubear en cuanto a llamarlo un 'hecho'; a saber, que la relación entre eeqE y el mundo
que eeqEV afirma que se da es una relación puramente convencional (una que 'el pensar
hace así'). Pues somos conscientes de que esta relación es una que podríamos alterar a

24
Un enunciado puede referirse a 'sí mismo' en el sentido, por ejemplo, de la oración usada o la emisión
emitida al hacerlo ('enunciado' no está exenta de toda ambigüedad). Pero resulta una paradoja si un
enunciado pretende referirse a sí mismo en un sentido más fuerte, pretende, es decir, enunciar que él
mismo es verdadero, o enunciar a qué se refiere él mismo ('Este enunciado es sobre Catón').

25
Y 'por implicación' eeqEV asevera algo sobre el hacer un enunciado que eeqE ciertamente no asevera.

26
Esto no es totalmente justo: hay muchas razones legales y personales para celebrar dos vistas —lo cual,
sin embargo, no afecta al puntó de que el asunto tratado no es el mismo.

27
No enteramente correcto, porque eeqEV sólo está en su lugar cuando eeqE se concibe como hecho y ha
sido verificado.

28
Unum, verum, bonum —las viejas favoritas merecen su celebridad. Hay algo extraño en cada una de
ellas. La teología teorética es una forma de onomatolatría.
 22

voluntad, mientras que gustamos de restringir la palabra 'hecho' a los hechos firmes,
hechos que son naturales e inalterables, o en cualquier caso no alterables a voluntad.
Así, para tomar un caso análogo, puede que no nos guste llamar un hecho a el que la
palabra elefante significa lo que significa, aunque podemos ser inducidos a llamarlo un
hecho (blando) —y aunque, naturalmente, no sentimos ningún titubeo en cuanto a
llamar un hecho a el que los hablantes castellanos contemporáneos usen la palabra como
la usan.

Un punto importante en torno a esta opinión es que confunde la falsedad con la

negación; pues, según ella, es la misma cosa decir 'El no está en, casa' que decir 'Es
falso que él esté en casa'. (Pero ¿qué pasa si nadie ha dicho que él está en casa? ¿Qué
pasa si él yace muerto en el piso de arriba?) Muchísimos filósofos sostienen, cuando
están preocupados por explicar la negación, que una negación es justamente una
afirmación de segundo orden (al efecto de que una determinada afirmación de primer
orden es falsa), aunque, cuando están preocupados por explicar la falsedad, sostienen
que aseverar que un enunciado es falso es justamente aseverar su negación (con-
tradictorio). Es imposible ocuparse de una cuestión tan fundamental aquí29.
Permítaseme afirmar lo siguiente meramente. Afirmación y negación están exactamente
a un nivel, en el sentido de que no puede existir ningún lenguaje que no contenga
convenciones para ambos y que ambos se refieren al mundo de manera igualmente
directa, no a enunciados sobre el mundo; mientras que puede muy bien existir un
lenguaje sin ningún recurso qué haga las veces de 'verdadero' y 'falso'. Cualquier teoría
satisfactoria de la verdad debe ser capaz de habérselas igualmente con la falsedad30;

29
Los siguientes dos conjuntos de axiomas lógicos son, como Aristóteles (aunque no sus sucesores) los
hace, enteramente distintos:

a) Ningún enunciado puede ser a la vez verdadero y falso. Ningún enunciado puede ser ni verdadero ni
falso.

b) De dos enunciados contradictorios-Ambos no pueden ser verdaderos. Ambos no pueden ser falsos.

El segundo conjunto exige una definición de contradictorios, y se une usualmente con un postulado
inconsciente de que para todo enunciado hay uno y sólo otro enunciado tal que el par son contradictorios.
Es dudoso hasta qué punto cualquier lenguaje contenga o deba contener contradictorios, sean como fueren
definidos, tales que satisfagan tanto este postulado como el conjunto de axiomas b).

Las llamadas 'paradojas lógicas' (difícilmente una clase genuina) que conciernen a 'verdadero' y 'falso' no
deben reducirse a casos de contradicción, del mismo modo que 'E pero yo no lo creo' no lo es. Un
enunciado al efecto de que es él mismo verdadero es a todo punto tan absurdo como uno al efecto de que
es él mismo falso. Hay otros tipos de oración que pecan contra las condiciones fundamentales de toda
comunicación de formas distintas de la forma en que 'Esto es rojo y no es rojo' peca —por ejemplo, 'Esto
(yo) no existe (existo)', o igualmente absurda 'Esto existe (yo existo)'. Hay más de un pecado mortal; y no
está el camino para la salvación en una jerarquía.

30
Ser falso es (no, por cierto, corresponder a un no hecho, sino) corresponder incorrectamente a un hecho.
Algunos no han visto cómo, entonces, dado que el enunciado que es falso no describe el hecho al que
corresponde incorrectamente (sino que lo describe incorrectamente), sabemos con qué hecho compararlo;
esto se debió a que concibieron todas las convenciones lingüísticas como descriptivas —pero son las
convenciones demostrativas las que fijan cuál es la situación a la que el enunciado se refiere. Ningún
enunciado puede enunciar a qué se refiere él mismo.
 23

pero sólo puede sostenerse que 'es falsa', es lógicamente superflua cometiendo esta
confusión fundamental.

5. Hay otra forma de llegar a ver que la expresión 'es verdadera' no es lógicamente
superflua, y de apreciar qué tipo de enunciado es decir que un determinado enunciado es
verdadero. Hay muchos otros adjetivos que están en la misma clase que 'verdadero' y
'falso', que tratan, es decir, de las relaciones entre las palabras (en cuanto emitidas con
referencia a una situación histórica) y el mundo, y que, sin embargo, nadie despacharía
como lógicamente superfluas. Decimos, por ejemplo, que un determinado enunciado es
exagerado, o vago o árido, una descripción un tanto tosca o desorientadora, o no muy
buena, un relato más bien general o demasiado conciso. En casos como éstos es inútil
insistir en decidir en términos simples si el enunciado es 'verdadero o falso'. ¿Es
verdadero o falso que Belfast está al norte de Londres? ¿Que la galaxia es de la forma
de un huevo frito? ¿Que Beethoven era un alcohólico? ¿Que Wellington ganó la batalla
de Waterloo? Hay diversos grados y dimensiones de éxito al hacer enunciados: los
enunciados se ajustan a los hechos siempre más o menos laxamente, de diferentes
formas en diferentes ocasiones para diferentes intentos y propósitos. Lo que puede que
alcance resultados máximos en una prueba general de conocimiento puede que en otras
circunstancias obtenga un simple aprobado. E incluso el más apto de los lenguajes
puede que no 'funcione' en una situación anormal o que no logre habérselas, o
habérselas de un modo razonablemente simple, con descubrimientos novedosos; ¿es
verdadero o falso que el perro ronda la vaca?31¿Qué pasa, además, con la amplia clase
de casos en que un enunciado no es tanto falto (o verdadero) como fuera de lugar,
inadecuado ('Todos los indicios de pan' dicho cuando el pan está ante nosotros)?

Nos obsesionamos con la 'verdad' cuando discutimos enunciados, del mismo modo que
nos obsesionamos con la 'libertad' cuando discutimos la conducta. Mientras pensamos
que lo que siempre y solamente tiene que decidirse es si una determinada acción fue
hecha libremente, no logramos avanzar; pero tan pronto nos volvemos en cambio a los
demás numerosos adverbios usados en la misma conexión ('accidentalmente',
'involuntariamente', 'inadvertidamente', etc.), las cosas se vuelven más fáciles, y
llegamos a ver que no se requiere ninguna inferencia concluyente de la forma 'Ergo, fue
hecho libremente (o no libremente)'. Al igual que la libertad, la verdad es un minimum
neto o un ideal ilusorio (la verdad, toda la verdad y nadas más que la verdad sobre,
pongamos por caso, la batalla de Waterloo o la Primavera).

6. No solamente es seco suponer que un enunciado en su totalidad pretende ser

'verdadero', sino que puede además ponerse en duda el que todo 'enunciado' pretenda ser
verdadero. El principio de Lógica de que 'Toda proposición debe ser verdadera o falsa'
ha operado demasiado como la forma más simple, más persuasiva y más extendida de la
falacia descriptiva. Bajo su influencia los filósofos han interpretado forzadamente todas

31
Aquí hay mucho sentido en las teorías de la verdad como 'coherencia' (y pragmatistas), a pesar de que
no logran apreciar el trillado pero central punto de que la verdad es un asunto de la relación entre palabras
y mundo, y a pesar de su obstinado Gleichschaltung de todas las variedades de fallo enunciativo bajo el
solo rótulo de 'parcialmente verdadero' (en adelante incorrectamente igualado con 'parte de la verdad').
Los teóricos de la 'correspondencia' también a menudo hablan como alguien que sostuviese que todo
mapa es exacto o inexacto; que la exactitud es una sencilla y la única virtud de un mapa; que toda
provincia no puede tener más que un mapa exacto; que un mapa a escala mayor o mostrando diferentes
rasgos debe ser un mapa de una provincia diferente; etc.
 24

las 'proposiciones' sobre el modelo del enunciado de que una determinada cosa es roja,
tal como es hecho cuando la cosa en cuestión está actualmente a observación.

Recientemente ha llegado a comprenderse que muchas emisiones que han sido

tomadas por enunciados (meramente porque no deben clasificarse, sobre la base de su
forma gramatical, como órdenes, preguntas, etc.) no son de hecho descriptivas, ni
susceptibles de ser verdaderas o falsas. ¿Cuándo un enunciado no es un enunciado?
Cuando es una fórmula de un cálculo; cuando es una emisión realizatoria32; cuando es
un juicio de valor; cuando es una definición; cuando es parte de una obra de ficción —
hay muchas respuestas sugeridas de este tipo—. No es sencillamente el cometido de
tales emisiones el 'corresponder a los hechos' (e incluso los enunciados genuinos tienen
otros cometidos además del de corresponder de este modo).

Es una cuestión de decisión hasta qué punto continuaríamos llamando 'enunciados' a

tales máscaras, y cuan ampliamente estaríamos dispuestos a extender los usos de
'verdadero' y 'falso' en 'diferentes sentidos'. Mi propia sensación es que es mejor, una
vez que una máscara ha sido desenmascarada, no llamarla un enunciado y no decir que
es verdadera o falsa. En la vida ordinaria no llamaríamos en absoluto enunciados a la
mayoría de ellas, aunque los filósofos y los gramáticos puedan tener que llegar a hacerlo
(o mejor, las han amontonado a todas juntas bajo el término artificial 'proposición').
Diferenciamos entre 'Dijiste que prometías' y 'Enunciaste que prometías'; el primero
puede significar que dijiste 'Yo prometo', mientras que el último debe significar que
dijiste 'Yo prometo'; el último, en que decimos que 'enunciaste', es algo que es
verdadero o falso, mientras que para el primero, que no es verdadero o falso, usamos el
verbo más amplio 'decir'. Similarmente, hay una diferencia entre 'Dices que éste es
(llamas a éste) un buen cuadro' y 'Enuncias que éste es un buen cuadro'. Además, fue
sólo en la medida en que la naturaleza real de las fórmulas aritméticas, pongamos por
caso, o de los axiomas geométricos permaneció no reconocida, y se pensó que
proporcionaban información sobre el mundo, como fue razonable llamarlos 'verdaderos'
(y quizá incluso 'enunciados', aunque ¿siempre fueron llamados así?); pero, una vez que
su naturaleza ha sido reconocida, ya no nos sentimos tentados a llamarlos ‘verdadeos’  o  
a discutir sobre su verdad o falsedad.

En los casos hasta ahora considerados el modelo 'Esto es rojo' falla porque los
'enunciados' asimilados a él no son en absoluto de una naturaleza que corresponda a los
hechos —las palabras no son palabras descriptivas, etcétera—. Pero hay también otro
tipo de caso en que las palabras son palabras descriptivas y la 'proposición' tiene en
cierto modo que corresponder a los hechos, pero no precisamente del modo en que 'Esto
es rojo', y enunciados similares diseñados para ser verdaderos tienen que hacerlo.

En la condición humana, para el uso en la cual está diseñado el lenguaje, podemos

desear hablar de estados de cosas que no han sido observados o no están actualmente
bajo observación (el futuro, por ejemplo). Y aunque podemos enunciar algo 'como un
hecho' (cuyo enunciado será entonces verdadero o falso33) no necesitamos hacerlo así;
32
performatory utterance. (T.)

33
Aunque no es todavía adecuado llamarlo uno u otro por la misma razón, no se puede mentir o decir la
verdad sobre el futuro.
 25

necesitamos sólo decir 'El gato puede que esté sobre la alfombra'. Esta emisión es
totalmente diferente de eeqE —no es en absoluto un enunciado (no es verdadera o falsa;
es compatible con 'El gato puede que no esté sobre la alfombra') —. Del mismo modo,
la situación en que discutimos si y enunciamos que eeqE es verdadero es diferente de la
situación en que discutimos si es probable que E. Eeq es probable que E está fuera de
lugar, es inadecuado, en la situación en que podemos hacer eeqEV, y, creo yo,
conversamente. No es nuestro cometido aquí discutir la probabilidad; pero vale la pena
observar que las expresiones 'Es verdad que' y 'Es probable que' están en la misma línea
de cometido34, y son en esa medida incompatibles.

7. En un reciente artículo en Analysis el señor Strawson ha propuesto una concepción de

la verdad que estará claro que yo no acepto. El rechaza la explicación 'semántica' de la
verdad sobre la base perfectamente correcta de que la expresión 'es verdadera' no se usa
al hablar de oraciones, reforzando esto con una hipótesis ingeniosa respecto a cómo
puede tener significado llegar a confundirse con la verdad; pero esto no basta para
mostrar lo que él quiere —que 'es verdadero' no se usa para hablar de (o que 'verdad no
es una propiedad de') nada—. Pues se usa al hablar de enunciados (que en su artículo él
no distingue claramente de oraciones). Además, él refuerza la concepción de la
'superfluidad lógica' hasta tal punto que admite que decir que EV no es hacer ninguna
ulterior aserción en absoluto, más allá de la aserción de que E; pero él está en
desacuerdo con ella en la medida en que cree que decir que EV es hacer algo más que
justamente aseverar que E —es concretamente confirmar o garantizar (o algo por el
estilo) la aserción, hecha o tomada como ya hecha, de que E—. Estará claro que y por
qué no acepto la primera parte de esto; pero ¿qué pasa con la segunda parte? Estoy de
acuerdo  en  que  decir  que  EV  ‘es’  muy  a menudo y según la todopoderosa ocasión
lingüística, confirmar eeqE o garantizarlo o cosas parecidas; pero esto no puede
demostrar que decir que EV no sea también y al mismo tiempo hacer una aserción sobre
eeqE. Decir que te creó 'es', según la ocasión, aceptar tu enunciado; pero es también
hacer una aserción, que no es hecha por la emisión estrictamente ejecutoria 'Acepto tu
enunciado'. Es común el que enunciados perfectamente ordinarios tengan un 'aspecto'
realizatorio, decir que eres un cornudo puede ser insultarte, pero es también y al mismo
tiempo hacer un enunciado que es verdadero o falso. El señor Strawson, además, parece
confinarse al caso en que yo digo 'Tu enunciado es verdadero' o algo semejante —pero
¿qué pasa con el caso, en que tú enuncias que E y yo no digo nada, sino que 'miro a ver'
si tu enunciado es verdadero?—. No veo cómo este caso crítico, análogo al cual nada
ocurre en el caso de las emisiones ejecutorias, podría hacerse responder al tratamiento
del señor Strawson.

Un punto final: si se admite (si) que la relación, un tanto aburrida, aunque

insatisfactoria, entre palabras y mundo que ha sido discutida aquí ocurre genuinamente,
¿por qué la expresión 'es verdadero' no habría de ser nuestro modo de describirla? Y si
no lo es, ¿qué otra cosa es?

34
Compárense las extrañas conductas de 'fue' y 'será' cuando se unen a 'verdadero' y 'probable'.
 26

Humanismo y verdad35
William James

(1842-1910)

Al recibir del editor de Mind unas galeradas del artículo de Bradley "Truth and
Practice" consideré este envío como una sugerencia para unirme a la controversia sobre
"Pragmatismo" que parece haber comenzado tan seriamente. Como mi nombre ha sido
asociado al movimiento, me parece una buena medida aceptar la sugerencia, y mucho
más, teniendo en cuenta que en algunos sectores se me ha concedido más valor del que
merezco, y en otros menos probablemente del que me pertenece.

Comenzaré, ante todo, por lo que se refiere a la palabra "pragmatismo". Lo que

yo he hecho ha sido utilizar el término para indicar un método de conducir discusiones
abstractas. El significado serio de un concepto, dice Peirce, descansa en la diferencia
concreta que resultaría para alguien de que éste fuera verdadero. Esforcémonos en traer
todas las concepciones debatidas a esta prueba pragmática y evitaremos disputas vanas:
si no existe diferencia práctica acerca de cuál de dos enunciados es verdadero, entonces
lo que realmente ocurre es que hay sólo un enunciado en dos formas verbales; si no hay
diferencia práctica en que un enunciado dado sea verdadera o falso, entonces la
enunciado carece de significado real. En ningún caso hay nada que merezca discutirse:
podemos ahorramos el tiempo y pasar a cosas más importantes.

Todo lo que implica, pues, el método pragmático es que las verdades deben tener
consecuencias prácticas.36 En Inglaterra se le ha dado a la palabra un uso todavía más
amplio, para cubrir la noción de que la verdad de un enunciado consiste en sus
consecuencias, y especialmente en sus consecuencias buenas. Aquí no se trata ya de
cuestiones enteramente de método, y puesto que mi pragmatismo y este pragmatismo
más amplio son tan diferentes —y lo bastante importantes ambos para tener nombres
diversos— creo que la propuesta de Schiller de llamar a este pragmatismo más amplio
con el nombre de "humanismo" es excelente y debería adoptarse. El otro puede seguir
llamándose "método pragmático".

35
Reimpreso, con ligeras modificaciones verbales, de Mind, Vol. XIII, N. S., pág. 457 (octubre de 1904).
Se han hecho un Par de interpolaciones de otro artículo de Mind; "Humanismo y verdad, una vez más",
del volumen XIV.

36
Práctico en el sentido de particular, no en el sentido de las consecuencias no puedan ser tanto mentales
como físicas.
 27

He leído en los seis meses pasados muchas críticas hostiles a las publicaciones
de Schiller y Dewey; pero, con excepción de la elaborada acusación de Bradley, no las
tengo a mano mientras escribo y las he olvidado en gran parte. Creo que una discusión
libre del tema por mi parte sería, en cualquier caso, más útil que intentar una polémica
para rebatir detalladamente estas críticas. Bradley se ocupa en particular de Schiller.
Repetidamente se confiesa incapaz de comprender los puntos de vista de Schiller;
evidentemente no ha intentado hacerlo con simpatía, y lamento mucho decir que, a mi
parecer, su laborioso artículo no arroja absolutamente ninguna luz sobre el tema.
Considero que es en su totalidad una ignoratio elenchi, y me siento libre de pasarlo
totalmente por alto.

El tema es difícil, sin duda. El pensamiento de Dewey y Schiller es, ante todo,
una inducción, una generalización que actúa libre de toda clase de enredos particulares.
Si es verdadero, implica muchas reafirmaciones de nociones tradicionales. Es una
especie de producto intelectual que no alcanzó una forma de expresión clásica cuando se
promulgó por primera vez. El crítico no debe, por lo tanto, mostrarse demasiado
exigente y meticuloso al ocuparse de éste, sino que debe considerarlo en tu totalidad y
especialmente considerar sus posibles alternativas. Se debería intentar, también,
aplicarlo primero a un ejemplo, luego a otro, para ver cómo actúa. Me parece
enfáticamente que no es caso para una ejecución inmediata, porque exista la convicción
de que es intrínsecamente absurdo, auto contradictorio, o por la caricatura de que
podría verse como si se redujera a una forma esquelética. El humanismo, en efecto, se
parece mucho más a uno de esos cambios seculares que ocurren en la opinión pública de
la   noche   a   la   mañana,   como   si   fueran,   llevados   sobre   la   marea   ‘tan   profundos como
para sonar  o  echar  espuma’, que sobreviven a todas las brusquedades y extravagancias
de sus defensores, que usted no puede prender absolutamente en ningún enunciado
esencial, ni destruir de un golpe decisivo.

Tales fueron los cambios de la aristocracia a la democracia, del gusto clásico al

romántico, del sentimiento teísta al panteísta, del modo estático de comprender la vida
al evolucionista, cambios de los que hemos sido espectadores. El escolasticismo todavía
opone a tales cambios el método de la refutación por razones decisivas individuales,
mostrando que la nueva visión envuelve autocontradicción o se opone a algún principio
fundamental. Pero esto es como querer detener a un río clavando una estaca en medio
del lecho. El agua sigue su curso rodeando al obstáculo, y todo seguirá igual. Leyendo a
alguno de nuestros oponentes, recordaba un poco a aquellos escritores católicos que
refutaban el darwinismo diciéndonos que las especies más elevadas no pueden proceder
de las inferiores porque minus nequit gignere plus, o que la noción de transformación es
absurda porque implica que las especies tienden a su propia destrucción y esto violaría
el principio de que toda realidad tiende a perseverar en su propia forma. El punto de
vista es demasiado miope, demasiado rígido y cerrado para tomarlo en el argumento
inductivo. Las generalizaciones amplias en la ciencia siempre se encuentran con estas
refutaciones sumarias en sus primeros días; pero aquéllas sobreviven y entonces las
refutaciones suenan a algo extrañamente anticuado y escolástico. No puedo evitar la
sospecha de que la teoría humanística está pasando actualmente por esta clase de
pretendida refutación.

Condición indispensable para comprender al humanismo es convertirse uno

mismo en un espíritu inductivo, desprenderse de definiciones rigurosas y seguir las
líneas   de   menor   resistencia   "en   conjunto".   ‘En   otras   palabras’,   podría   decir   un  
 28

oponente,  resolver  el  intelecto  en  un  tipo  de  fango’.  ‘Aún  eso’,  replicaría  yo,  ‘si  es  que  
no quiere usar una   expresión   más   cortés’.   Pues   el   humanismo   al   concebir lo más
‘verdadero’   como   lo   más   ‘satisfactorio’   (términos   de   Dewey)   tiene   sinceramente   que  
renunciar a la argumentación rectilínea y a los antiguos ideales de rigor y finalidad. Es
precisamente en este temperamento de renuncia, tan diferente del temperamento del
escepticismo pirrónico, en lo que consiste esencialmente el espíritu del humanismo. La
satisfactoriedad ha de medirse por una multitud de "standards", algunos de los cuales
sabemos que pueden fallar en un caso dado; y lo que es más satisfactorio que cualquier
alternativa presente puede finalmente ser una suma de pluses y minuses, respecto a los
cuales sólo podemos confiar que por ulteriores correcciones y progresos quepa llegar
algún día a un máximo de uno y a un mínimo de otro. Significa un cambio real de
corazón, un rompimiento con las esperanzas absolutistas, cuando uno adopta este punto
de vista inductivo de las condiciones de la creencia.

Tal como yo lo entiendo, el modo pragmático de ver las cosas debe su esencia al
hundimiento que se ha producido en los viejos conceptos de verdad científica en los
últimos  cincuenta  años.  ‘Dios  geometriza’,  se  acostumbraba  a  decir,  y  se  creía  que  los  
elementos de Euclides reproducían literalmente su geometrizar. Existe una "razón"
eterna e inmutable, y se suponía que su voz reverberaba en Bárbara y Celarent. Lo
mismo   ocurría   con   las   ‘leyes   de   la   naturaleza’   físicas   y   químicas,   y   con   las  
clasificaciones de la historia natural; todas se suponían que eran duplicados exactos y
exclusivos de arquetipos prehumanos enterrados en la estructura de las cosas, a los que
nos permitiría penetrar la chispa de divinidad escondida en nuestro intelecto. Se
pensaba que la anatomía del mundo es lógica y que su lógica es la de un profesor
universitario. Hasta 1850 casi todo el mundo creía que las ciencias expresaban verdades
que eran copias exactas de un código definido de realidades no humanas. Pero la
enormemente rápida multiplicación de teorías en estos últimos años, ha trastornado la
noción de que alguna de ellas sea de un género de cosas más literalmente objetivo que
otras. Hay tantas geometrías, tantas lógicas, tantas hipótesis físicas y químicas, tantas
clasificaciones, cada una de ellas buena para muchas cosas pero no para todas, que
hemos comprendido que incluso la fórmula más verdadera puede ser un artificio humano
y no una trascripción literal que ha amanecido sobre nosotros. Oímos ahora que las
leyes  científicas  se  consideran  como  una  ‘taquigrafía  conceptual’,  verdaderas en cuanto
que son útiles, pero nada más. Nuestra mente ha llegado a tolerar el símbolo en vez de la
reproducción, la aproximación en lugar de la exactitud, la plasticidad en vez del rigor.
La  ‘energética’  que  mide  la  mera  faz  de  los  fenómenos  sensibles para describir en una
simple   fórmula   todos   su   cambios   de   ‘nivel’,   es   la   última   palabra   de   este   humanismo  
científico, que sin embargo deja suficientes dudas pendientes como la razón para una
congruencia tan curiosa entre el mundo y la mente, pero que en cualquier caso hace a
nuestra total noción de la verdad científica más flexible y afable de lo que acostumbraba
a ser.

Es dudoso que exista actualmente algún teórico, ya sea en matemáticas, lógica,

física o biología que se conciba a sí mismo como reeditando literalmente procesos de la
naturaleza o pensamientos de Dios. Las formas principales de nuestro pensamiento, la
separación de sujetos y predicados, los juicios negativos, hipotéticos y disyuntivos son
simplemente hábitos humanos. El éter, como dijo lord Salisbury, sólo es un nombre para
el verbo ondular; y muchas de nuestras ideas teológicas son consideradas como
humanistas en un grado semejante, incluso por los que las llaman "verdaderas".
 29

Imagino que estos cambios en los conceptos corrientes de verdad son los que
dieron el impulso original a los puntos de vista de Dewey y Schiller. En nuestro ambiente
actual flota la sospecha de que la superioridad de una de nuestras fórmulas sobre otras
debe consistir no tanto en su "objetividad" literal cuanto en sus cualidades subjetivas, es
decir su utilidad, su "elegancia" o su congruencia con nuestras creencias restantes.
Rindiéndonos a estas sospechas, y generalizando, caemos en algo parecido al estado
humanístico de la mente. Concebimos la verdad en todas partes no como duplicación,
sino como adición; no como construyendo copias internas de realidades ya completas,
sino más bien como colaborando con la realidad para dar lugar a un resultado más
claro. Evidentemente este estado mental está, al principio, lleno de vaguedad y
ambigüedad. "Colaborar" es un término vago; en cualquier caso debe comprender
concepciones y ordenaciones lógicas. "Más claro" es aún más vago. La verdad debe
aportar pensamientos claros, así como aclarar el camino para la acción. El término más
vago de todos es "realidad". El único modo de someter a prueba un programa semejante
es aplicarlo a los varios tipos de verdad con la esperanza de lograr una explicación que
sea más precisa. Toda hipótesis que obligue a una revisión tal tiene un gran mérito,
aunque finalmente resulte que no es válida; pues nos pone en una, mejor comunicación
con el tema en conjunto. Es mejor táctica dar a la teoría mucha "cuerda" y ver lo que da
de sí que obstruirla desde el comienzo con repetidas acusaciones de autocontradicción.
Creo, por lo tanto, que la actitud provisional recomendable para el lector es hacer un
decidido esfuerzo para simpatizar mentalmente con el humanismo.

Cuando me encuentro simpatizando con el humanismo, pienso que significa algo

como lo siguiente:

La experiencia es un proceso que constantemente nos da nuevos materiales para

digerir. Mediante la masa de creencias que ya poseemos, operamos intelectualmente
asimilándolas, rechazándolas o reordenándolas en diversos grados. Algunas de las ideas
apercibidas son adquisiciones recientes nuestras, pero la mayoría de ellas son
tradiciones del sentido común de la raza. No existe probablemente una tradición del
sentido común, entre todas aquellas con las que ahora convivimos, que no fuera en un
primer momento, un descubrimiento genuino, una generalización inductiva como las más
recientes del átomo, de la inercia, de la energía, de la acción refleja o de la
supervivencia del más apto. Los conceptos de tiempo y espacio como simples
receptáculos continuos; la distinción entre pensamiento y cosa, materia y espíritu; entre
sujetos permanentes y atributos cambiantes; la concepción de las clases con subclases
dentro de ellas; la separación entre conexiones causadas regularmente y fortuitas; todas
éstas fueron seguramente conquistas realizadas por nuestros antepasados en tiempos
históricos en sus intentos de convertir el caos de sus toscas experiencias respectivas en
algo ordenado y equitativo. Han alcanzado un uso tan importante como denkmittel que,
actualmente, constituyen parte de la estructura misma de nuestra mente. No podemos
manejarlas libremente. Ninguna experiencia puede alterarlas sino que por el contrario,
ellas aperciben toda experiencia y le asignan su lugar.

Pero, ¿con qué objeto? Para que podamos prever mejor el curso de nuestras
experiencias, comunicar una con otra, dirigir nuestra vida por reglas. También para que
podamos tener una visión mental más limpia, más clara, más comprensiva.
 30

La mayor conquista del sentido común, después del descubrimiento de un tiempo

y un espacio es, probablemente, el concepto de cosas de existencia permanente. La
primera vez que a un niño se le cae un sonajero de las manos no mira para ver adónde
ha ido a parar. Acepta la no-percepción como aniquilación hasta que encuentra una
creencia mejor. Que nuestras percepciones significan seres, sonajeros que existen, los
tengamos o no en nuestras manos, se convierte en una interpretación tan iluminadora de
lo que nos sucede que, una vez empleada, nunca la olvidamos. Se aplica con igual
fortuna a cosas y a personas, a la esfera objetiva y a la inferida. Aunque un Berkeley, un
Mill o un Cornelius puedan criticarla, actúa; y en la vida práctica nunca pensamos en
"volver atrás" sobre ella, o leer nuestras experiencias aferentes en otros términos. Sin
duda, podemos imaginar especulativamente un estado de experiencia "pura" antes de
haberse formado la hipótesis de objetos permanentes detrás de su flujo, y podemos ope-
rar con la idea de que algún genio primitivo podría haber tramado una hipótesis
diferente. Pero ciertamente no podemos imaginar en la actualidad qué podrían haber
sido las diferentes hipótesis, pues la categoría de realidad trans-perceptual es ahora uno
de los fundamentos de nuestra vida. Nuestros pensamientos deben aún emplearla si han
de poseer razonabilidad y verdad.

Esta noción de algo primero en la forma de una experiencia pura caótica que
suscita preguntas, de algo segundo en forma de categorías fundamentales, desde hace
tiempo arraigado en la estructura de nuestra conciencia y prácticamente irreversible,
que define el marco general dentro del que deben darse las respuestas, y de algo tercero
que da los detalles de las respuestas en las formas más congruentes con nuestras
necesidades vitales es, según lo considero yo, la esencia de la concepción humanística.
Representa la experiencia en su prístina pureza para ser ahora envuelta de este modo en
predicados que históricamente funcionaron de modo que podemos considerarla como
algo poco más que un otro o un eso que la mente, según frase de Bradley, "encuentra", y
a cuya presencia estimulativa respondemos con modos de pensar que llamamos
"verdaderos" en la proporción en que nos facilitan nuestras actividades mentales o
físicas y nos proporcionan poder externo y paz interna. Pero si el Otro, el universal eso
tiene en sí mismo una estructura interna definida, o si, en caso de que la tenga, la
estructura se asemeja a alguno de nuestros predicados ques, es una cuestión que el
humanismo deja sin tocar. Para nosotros, en cualquier caso, insiste, la realidad es una
acumulación de nuestras propias invenciones intelectuales, y la lucha por la "verdad" en
nuestros progresivos tratos con ella es siempre una lucha para actuar con nuevos
nombres y adjetivos mientras alteramos lo antiguo lo menos posible.

Es difícil ver por qué la propia lógica de Bradley o su metafísica lo han de obligar
a discutir esta concepción. Podría consistentemente adoptarla verbatím et literatim si
quisiera, y simplemente prescindir de su peculiar absoluto, siguiendo en esto el buen
ejemplo del profesor Royce. Bergson en Francia, y sus discípulos, el físico Wilbois y
Leroy, son completamente humanistas en el sentido expuesto. También parece serlo el
profesor Milhaud y al gran Poincaré le falta poco. En Alemania el nombre de Simmel se
ofrece como el de un humanista radical. Mach y su escuela, Hertz y Ostwald deben
clasificarse como humanistas. La doctrina se halla en el ambiente y debe discutirse con
tranquilidad.

El mejor modo de hacerlo sería ver la alternativa a que da lugar. ¿De qué se trata
realmente? Sus críticos no hacen una declaración explícita, y sólo el profesor Royce ha
formulado algo con claridad. El primer servicio del humanismo a la filosofía parece,
 31

pues, consistir en que probablemente obligará a quienes no les gusta, a bucear en sus
propios corazones y entendimientos. Forzará al análisis a mostrarse abiertamente y se
convertirá en el orden del día. Actualmente la vaga tradición de que la verdad es
adaequatio intellectus et rei parece contradecirlo. La única sugerencia de Bradley es que
el pensamiento "debe corresponder a un ser determinado que no puede decirse que sea
fabricado", y obviamente esto no proporciona nueva luz sobre el asunto. ¿Qué quiere
decir la palabra "corresponder"? ¿Dónde está el "ser"? ¿Qué clase de cosas son las
"determinaciones" y qué se entiende en este caso particular por "no ser fabricado"?

El humanismo procede inmediatamente a refinar estos epítetos. Correspondemos

de algún modo con aquello con lo que entramos en alguna relación. Si es una cosa
podemos producir una copia exacta de ella, o simplemente podemos sentirla como exis-
tiendo en un lugar determinado. Si es una demanda podemos obedecerla sin conocer
nada más acerca de ella que lo que promueve. Si es una proposición podemos estar de
acuerdo no contradiciéndola, dejándola pasar. Si es una relación entre cosas podemos
actuar sobre la primera de modo que quedemos fuera al darse la segunda. Si es algo
inaccesible podemos sustituirlo por un objeto hipotético que teniendo las mismas
consecuencias cifre para nosotros resultados reales. En general, podemos simplemente
añadir a ello nuestro pensamiento, y si soporta la adición y toda la situación se prolonga
y enriquece armoniosamente, el pensamiento pasará a ser verdadero.

En cuanto al paradero de los seres así correspondidos, aunque puedan estar

tanto fuera como dentro del pensamiento actual, el humanismo no ve motivos para decir
que se hallan fuera de la experiencia finita misma. Pragmáticamente su realidad
significa que nos sometemos a ellos, que los tomamos en cuenta, nos gusten o no, pero
esto debemos hacerlo perpetuamente con otras experiencias que no sean las nuestras.
Todo el sistema con el que la experiencia presente debe corresponder "adecuadamente"
puede ser continuo con la misma experiencia presente. La realidad, considerada como
experiencia distinta de la actual, podría ser o el legado de la experiencia pasada o el
contenido de la experiencia futura. Sus determinaciones para nosotros son, en todo caso,
los adjetivos que les aplican nuestros actos de juzgar, que son esencialmente cosas
humanísticas.

Decir que nuestro pensamiento no "hace" a esta realidad significa

pragmáticamente que si nuestro pensamiento particular fuera aniquilado, la realidad
aún existiría en alguna forma, aunque posiblemente sería una forma a la que le faltaría
algo que nuestro pensamiento proporciona. Que la realidad es "independiente" significa
que existe algo en toda experiencia que escapa a nuestro control arbitrario. Si es una
experiencia sensible, coacciona a nuestra atención; si es una secuencia, no podemos
invertirla; sí comparamos dos términos, sólo podemos llegar a un resultado. Hay una
presión, una urgencia, dentro de nuestra misma experiencia, contra la que somos
impotentes en conjunto, y que nos conduce en una dirección que es el destino de nuestra
creencia. Puede o no ser verdad que este rumbo de la experiencia misma sea en última
instancia debido a algo independiente de toda experiencia posible. Puede existir o no
una "ding an sich" más allá de la experiencia que haga rodar la bola, o un "absoluto"
que resida eternamente detrás de todas las sucesivas determinaciones que ha hecho el
pensamiento humano. Pero dentro de nuestra experiencia misma, de todos modos, dice
el humanismo, unas determinaciones se muestran como independientes de otras; algunas
cuestiones, si las planteamos, sólo pueden responderse de un modo; algunos seres, si los
 32

suponemos, debe suponerse que han existido antes de la suposición; algunas relaciones,
si es que existen, deben existir en tanto que existan sus términos.

Así, pues, la verdad significa según el humanismo, la relación de las partes

menos fijas de la experiencia (predicados) a otras partes relativamente más fijas
(sujetos), y nada nos obliga a buscarla en una relación de la experiencia como tal con
algo más allá de la misma. Podemos permanecer en casa, pues nuestra conducta como
sujetos de experiencia está cercada por todos lados. Las fuerzas de avance como de
resistencia son ejercidas por nuestros propios objetos, y la noción de la verdad como
algo opuesto a caprichosidad o licencia, crece inevitablemente de un modo solipsista
dentro de cada vida humana.

Todo esto es tan evidente que un cargo muy corriente contra los escritores
humanistas "me produce hastío". ¿Cómo puede distinguir un deweysta la sinceridad del
bluff?, se me preguntó en una reunión filosófica donde hablé de los Studies, de Dewey.
"¿Cómo puede el mero37 pragmatista sentir deber alguno de pensar correctamente?", es la
objeción hecha por el profesor Royce. Bradley a su vez dice que si un humanista
comprende su propia doctrina "debe admitir como verdad cualquier idea por loca que sea,
si alguien la considera tal". Y el profesor Taylor describe al pragmatismo como el creer
lo que a uno le plazca y llamarlo verdad.

Me parece sorprendente este sentido superficial de las condiciones bajo las que se
desenvuelve realmente el pensamiento de los hombres. Los críticos citados parecen
suponer que si se abandona a sí misma la débil barquilla de nuestra experiencia no
seguirá rumbo alguno. Parecen decir que incluso aunque haya brújulas a bordo no habrá
un polo hacia el que orientarse. Insisten en que debe haber direcciones de navegación
absolutas, impuestas desde afuera, y una carta de navegar independiente agregada al
mero viaje mismo, si es que se quiere llegar a puerto. Pero no está claro que, aun cuando
existan tales direcciones de navegación absolutas en forma de standards prehumanos de
verdad que debamos seguir, la única garantía de que los seguiremos, en efecto, deba
residir en nuestro equipo humano. La palabra "deber" sería un brutum fulmen, a menos
que existiera algo dentro de nuestra experiencia que nos obligara. De hecho, los creyentes
más devotos en los standards absolutos deben admitir que los hombres fracasan en
obedecerlos. A pesar de las prohibiciones eternas adviértase aquí la caprichosidad, y la
existencia de cualquier cantidad de realidad ante rem no es una garantía contra el
ilimitado error in rebus en que se incurre. La única garantía real que poseemos contra el
pensamiento licencioso, es la presión circular de la experiencia misma, que nos entorpece
con errores concretos, exista o no una realidad metaempírica. ¿Cómo sabe el partidario
de la realidad absoluta lo que ésta le ordena pensar? No puede obtener una visión directa
de lo absoluto, ni posee medios de imaginar qué es lo que ella quiere de él, a no ser que
siga las huellas humanísticas. La única verdad que aceptará siempre prácticamente será
aquella a la que le conduzcan sus experiencias finitas. El estado mental que se atemoriza
ante la idea de un cúmulo de experiencias si se abandona a ellas, y que augura protección
del extraño nombre de un absoluto, como si, a pesar de ser inoperante, representara una
especie de seguridad espiritual, es análogo al modo de ser de aquellas buenas personas
que, cuando tienen conocimiento de que existe una tendencia social que es condenable,

37
No conozco a ningún "mero" pragmatista, si esta cualidad significa aquí, como parece, la negación de
toda concretidad en el pensamiento del pragmatista.
 33

solicitan, pudorosos y encolerizados, que "el Parlamento haga una ley contra ella", como
si un impotente decreto pudiera solucionar el problema.

Todas las sanciones de una ley de verdad descansan en la contextura misma de la

experiencia. Absoluta o no, la verdad concreta "para nosotros" será siempre aquel modo
de pensar en el que se combinen con más provecho varias experiencias.

Y sin embargo, el oponente argüirá obstinadamente, su humanismo tendrá

siempre mayor libertad para actuar rápida y ampliamente con la verdad que su creyente
en una esfera independiente de la realidad con rígidos estándares. Y si por este creyente
nuestro se refiere al hombre que pretende conocer los estándares y censurarlos, sin duda
el humanista demostrará ser más flexible; pero no más flexible que el absolutista mismo,
si éste sigue (como afortunadamente lo hacen nuestros absolutistas actuales) métodos
empíricos de investigación en cuestiones concretas. Comparar hipótesis siempre es,
seguramente, mejor que dogmatizar ins blaue hinein.

No obstante, esta probable flexibilidad de temple se le imputa al humanista como

un pecado. Creyendo como cree que la verdad reside in rebus y que es en todo momento
nuestra línea de reacción más propicia, se halla exento para siempre, como he oído
decir a un sabio colega, de tratar de convertir oponentes, porque ¿no queda cumplido el
propósito con su reacción más propicia y momentánea? Sólo el creyente en la marca de
la verdad ante rem puede, en esta teoría, tratar de hacer conversos sin un auto
embobecimiento. Pero, ¿puede haber auto embobecimiento en pedir con urgencia una
explicación cualquiera de la verdad? ¿Puede contradecir alguna vez la definición al
acto? Supongamos que la definición fuera: "La verdad es lo que me gusta decir". "Bien,
siento que me gusta decir esto, y deseo que a usted le guste decirlo, y continuaré
diciéndolo hasta que logre que convengan en ello". ¿Dónde existe aquí contradicción?
Sea lo que fuere lo que pueda entenderse por verdad, ésta es la clase de verdad que lo
dicho puede contener. El "temple" que un aserto pueda implicar es una cuestión
extralógica. Puede ser más ardiente en un individuo absolutista que en un humanista,
pero no necesita ser así en otro. Y el humanista, por su parte, es perfectamente con-
gruente al recorrer tierra y mar para hacer un prosélito, si es que su naturaleza es
bastante entusiasta para intentarlo.

"Pero ¿cómo se puede ser entusiasta sobre una visión de las cosas que se sabe
que en parte ha sido hecha por vosotros y que es susceptible de alterarse en el próximo
minuto? ¿Cómo es posible devoción heroica hacia un ideal de verdad posible bajo tan
despreciables condiciones?"

Ésta es exactamente otra de aquellas objeciones con las que los antihumanistas
muestran su peculiar negligencia hacia la realidad de la situación. Si sólo siguieran el
método pragmático y preguntaran: "¿Cómo se conoce la verdad? ¿Qué significa su
existencia en el modo de bienes concretos?" verían que su nombre es el inbegriff de casi
todo lo que es valioso en nuestras vidas. Lo verdadero es lo opuesto a todo cuanto es
inestable, decepcionante, inútil, mentiroso e ilusorio, de todo cuanto es inconsistente y
contradictorio, indemostrable y falto de fundamento, de todo cuanto es artificial y
excéntrico, irreal en el sentido de tener poca importancia práctica. He aquí con creces
las razones pragmáticas por las cuales nos volvemos hacia la verdad; la verdad nos
salva de un mundo con ese aspecto. ¡Qué maravilla que su simple nombre despierte un
sentimiento de lealtad! ¡Qué maravilla, especialmente, que todos los pequeños paraísos
 34

provisionales de la creencia del necio aparezcan como despreciables en comparación

con su mero perseguimiento! Cuando los absolutistas rechazan el humanismo porque
sienten que no es verdadero, esto significa que todo el hábito de sus necesidades
mentales está ya unido a una visión diferente de la realidad en comparación con la cual
el mundo humanístico no parece sino el capricho de unos cuantos jóvenes
irresponsables. La que aquí habla es su propia masa de apercepción subjetiva en
nombre de las naturalezas eternas y les ordena que rechacen nuestro humanismo en
cuanto lo perciban. Exactamente igual nos ocurre a los humanistas cuando condenamos
los sistemas de filosofía eternos, nobles, irreprochables, racionales, hieráticos. Éstos
contradicen al temperamento dramático de la naturaleza en cuanto nuestro contacto con
ella y nuestros hábitos de pensar nos han alejado de concebirla. Parecen sistemas
extrañamente personales y artificiales, cuando no burocráticos y profesionales en un
grado absurdo. Los dejamos por la gran libre y agreste verdad tal como la sentimos
constituida, con los mismos buenos propósitos que mueven a los racionalistas cuando
desde nuestras rústicas moradas vuelven a las suyas más intelectuales, nítidas y claras38.

Basta esto para demostrar que el humanista no ignora el carácter de objetividad

e independencia de la verdad. Pasemos ahora a lo que su oponente quiere decir cuando
afirma que para ser verdaderos, nuestros pensamientos deben "corresponder".

Aquí la noción vulgar de correspondencia consiste en que los pensamientos

deben copiar la realidad; cognitio fit per assimiliationem cogniti et cognoscentis, y la
filosofía, sin haber establecido satisfactoriamente la cuestión, parece haber aceptado
esta idea instintivamente: las proposiciones se consideran verdaderas si copian al
pensamiento eterno; los términos se consideran verdaderos si copian realidades
extramentales. Implícitamente creo que la teoría de la copia ha inspirado a la mayor
parte de las críticas que se han hecho contra el humanismo.

A priori, sin embargo, no parece evidente por si mismo que la única tarea de
nuestra mente con las realidades haya de ser copiarlas. Supongamos que el lector
constituyera por un momento toda la realidad que hay en el universo, y entonces
recibiera el anuncio de que va a ser creado otro ser que lo conocerá a él realmente.
¿Cómo se representará por adelantado el conocer? ¿Qué esperará que sea? Dudo
mucho que se le ocurra imaginarlo como un mero copiar. ¿De qué utilidad le sería una
segunda edición imperfecta de sí mismo en el interior del recién llegado? Parecería pura
pérdida de una oportunidad propicia. La demanda seria probablemente de algo nuevo
por completo. El lector concebiría el conocer humanísticamente, al "recién llegado",
38
Me siento obligado a citar aquí como ejemplo del contraste entre los temples del humanista y del
racionalista, en una esfera remota de la filosofía, las siguientes observaciones del affaire Dreyfus, escritas
por alguien que nunca oyó hablar de humanismo o pragmatismo: "Autant que la Révolution, «1'Affaire»
est désor-mais une de nos «origines». Si elle n'a pas fait ouvrir le goufre, c'est elle du moins qui a rendu
patent et visible le long travail souterrain qui, silencieusement, avait preparé la séparation entre nos deux
camps d'aujourd'hui, pour écarter enfin, d'un coup soudain, la Frunce des tradicionalistes (poseurs de
principes, chercheurs d'unité, constructeurs de systèmes a priori) et la Franco éprise du fait positif et de
libre examen; la France révolutionnaire et romantique si l'on veut, celle qui met très haut 1'individu, qui
ne veut pas qu'un juste périsse, fut-ce pour sauver la nation, et qui cherche la vérité dans toutes ses parties
aussi bien que dans une vue d'ensemble.. . Duclaux ne pouvait pas concevoir qu'on préferát quelque chose
á la vérité. Mais il voyait autour de lui de fort honnêtes gens qui, mettant en balance la vie d'un nomine et
la raison d'État, luí avouaient de quel poids léger ils jugeaient une simple existence individuelle, pour
innocente qu'elle fût. C'étaient des classiques, des gens & qui 1'ensemble seul importe". La vie de Emile
Duclaux, por Mme. Em. D. Laval, 1906, páginas 243, 247-248
 35

diciendo: debe notar mi presencia reaccionando ante ella de tal modo que incremente el
bien para ambos. Si el copiar fuera un requisito para tal fin, copiaría; de otro modo no
lo haría. La esencia, en todo caso, no sería el copiar sino el enriquecimiento del mundo
previo.

Leí el otro día, en un libro del profesor Eucken, una frase: "Die erhohung des
vorgefundenen daseins" que me parece adecuada aquí. ¿Por qué no ha de ser la misión
del pensamiento incrementar y elevar la existencia, en lugar de imitarla y reduplicarla?
Nadie que haya leído a Lotze dejará de recordar su notable comentario sobre la visión
ordinaria de las cualidades secundarias de la materia, infamadas como "ilusorias"
porque no copian nada de la cosa. Lotze dice que es irracional la noción de un mundo
completo en sí mismo, sobre el que actúe el pensamiento como un espejo pasivo, sin
añadir nada al hecho. El pensamiento es, más bien, por si mismo una parte momentánea
del hecho y toda la misión del preexistente e insuficiente mundo de la materia sería
sencillamente la de provocar al pensamiento a producir su suplemento más precioso.

En suma, "conocer", pues de algún modo podemos ver de antemano al contrario,

puede ser sólo un modo de entrar en relaciones fructíferas con la realidad, y el copiar
puede ser o no, una de las relaciones.

Es fácil ver de qué tipo especial de conocer procede la teoría de la copia. En

nuestro trato con los fenómenos naturales, el punto principal es ser capaz de predecir.
La predicción, de acuerdo con un escritor como Spencer, es todo el significado de la
inteligencia. Cuando "la ley de la inteligencia" de Spencer dice que las relaciones
internas y externas deben "corresponder", quiere decir que la distribución de términos
en nuestros esquemas interiores de espacio y tiempo, deben ser una copia exacta de la
distribución de los términos reales en el tiempo y espacio real. En estricta teoría los
términos mentales mismos no necesitan responder a los términos reales en el sentido de
copiar varios de ellos; los términos simbólicos mentales serían suficientes, si se copian
sólo los datos y lugares reales. Pero en nuestra vida cotidiana los términos mentales son
imágenes y lo reales son sensaciones, y las imágenes copian tan a menudo a las
sensaciones que nosotros consideramos fácilmente que el copiar de los términos, así
como de las relaciones, es el significado natural del conocer. Entretanto, hay mucho
implicado, incluso de esta verdad descriptiva común, en los símbolos verbales. Si
nuestros símbolos se ajustan al mundo, en el sentido de determinar nuestras expectativas
correctamente, puede aún ser lo mejor no copiar sus términos.

Parece obvio que es acertada la explicación pragmática de toda esta rutina del
conocimiento fenoménico. La verdad aquí es una relación, no de nuestras ideas con
realidades no-humanas, sino de partes conceptuales de nuestra experiencia con partes
del orden de la sensación. Son verdaderos aquellos pensamientos que nos guían hacia
una interacción benéfica con cosas particulares sensibles cuando se presentan, las
copien o no por adelantado.

A causa de la frecuencia del copiar en el conocimiento del hecho fenoménico, se

ha supuesto que el copiar es también la esencia de la verdad en cuestiones racionales. Se
ha supuesto que la Geometría y la Lógica deben copiar pensamientos arquetípicos en el
Creador. Pero en estas esferas abstractas no hay necesidad de asumir arquetipos. La
mente es libre de esculpir tantas comprensiones del espacio, de hacer tantas
agrupaciones numéricas, de formular tantas clases y series, y puede comparar y analizar
 36

tan interminablemente, que la superabundancia misma de las ideas resultantes hace

dudosa la preexistencia "objetiva" de sus modelos. Sería completamente erróneo
suponer un Dios cuyo pensamiento consagrara las coordenadas rectangulares pero no
las polares, o la notación de Jevons pero no la de Boole. Pero si, por otra parte,
suponemos que Dios tiene el pensamiento previo de todo vuelo posible de la fantasía
humana en estas direcciones, su mente sería muy semejante a un ídolo hindú con tres
cabezas, ocho brazos y seis pechos, demasiado redundante y doble para que nosotros
aceptemos copiarla, y todo el concepto de copiar tendería a esfumarse de estas ciencias.
Sus objetos pueden interpretarse mejor como creados paso a paso por los hombres, con
tanta rapidez como los han ido concibiendo sucesivamente.

Si se preguntara ahora, si los triángulos, cuadrados, raíces cuadradas, géneros,

etc., no son sino "artefactos" humanos improvisados, cómo se puede saber tan rápi-
damente que sus propiedades y relaciones son "eternas", la respuesta humanística es
fácil. Si los triángulos y los géneros son productos nuestros, podemos conservarlos
invariables. Podemos hacerlos "atemporales" decretando expresamente que sobre las
cosas a que nos refiramos el tiempo no ejercerá ningún efecto que las altere, que están
intencional y quizá ficticiamente abstraídas de toda condición y corrupción real
asociada. Pero las relaciones entre objetos invariantes serán en sí mismas invariantes.
Tales relaciones no pueden ser sucesos, pues por hipótesis nada sucederá a los objetos.
En el último capítulo de mis Principios de Psicología he intentado mostrar39 que sólo
pueden ser relaciones de comparación. Parece que nadie hasta ahora ha advertido mi
sugerencia y soy demasiado ignorante del desarrollo de las matemáticas para confiar
mucho en mi propia opinión. No obstante, si fuera correcta resolvería perfectamente la
dificultad. Las relaciones de comparación son asunto de inspección directa. Tan pronto
como se comparan los objetos mentales se percibe si son o no semejantes. Pero bajo
estas condiciones atemporales, uno el mismo es siempre el mismo, y uno diferente, siem-
pre diferente. Esto es lo mismo que decir que las verdades relativas a los objetos de
construcción humana son necesarias y eternas. Sólo podemos cambiar nuestras conclu-
siones cambiando primero nuestros datos.

Así, pues, toda la trama de las ciencias a priori puede ser tratada como un
producto de construcción humana. Como Locke sugirió hace tiempo, estas ciencias no
tienen conexión inmediata con los hechos. Sólo si puede humanizarse un hecho
identificándolo con alguno de estos objetos ideales, lo que era verdad de los objetos lo
será ahora también de los hechos. La verdad misma, mientras tanto, no sería
originalmente una copia de nada; sería únicamente una relación que se percibe
directamente que se da entre dos cosas mentales artificiales40.

Consideramos ahora algunos tipos especiales de conocimiento para ver si les

acomoda la explicación humanística. No necesitamos ampliación ulterior sobre los tipos
lógico y matemático, ni necesitamos retornar al caso de nuestro conocimiento
descriptivo del curso de la naturaleza. En cuanto que éste implica anticipación, aunque
aquél puede significar copiar, necesita, como vimos, significar algo más que "estar
dispuesto" previamente. Pero con muchos objetos distantes y futuros, nuestras relaciones
prácticas son, hasta el último grado, potenciales y remotas. Por ejemplo, en ningún
39
Vol. ii, pág. 641.

40
Cosas mentales que, naturalmente, son realidades dentro del mundo mental.
 37

sentido podemos ahora estar listos para la detención de la revolución de la Tierra

porque la marea actúe como freno; y respecto al pasado, aunque suponemos conocerlo
fielmente, carecemos por completo de relaciones prácticas con él. Es obvio que aunque
el punto de partida original de nuestra investigación para lograr descripciones
fenoménicas exactas han sido intereses estrictamente prácticos, sin embargo se ha
desenvuelto después un interés intrínseco en la mera función descriptiva. Deseamos
explicaciones que sean verdaderas, tengan o no provecho colateral. La función primitiva
ha desarrollado su demanda como mero ejercicio. Esta curiosidad teorética parece ser
la diferencia humana característica, y el humanismo reconoce su enorme alcance. Una
idea verdadera significa, pues, no sólo una idea que nos prepara para una percepción
actual, sino también una que podría preparamos para una percepción meramente
posible, o que, si se expresara, sugeriría percepciones posibles a otros, o sugeriría
percepciones actuales que el que habla no puede compartir. El conjunto de percepciones
así pensadas de lo actual o de lo posible forma un sistema cuyo mantenimiento en forma
estable y consistente es de indudable ventaja para nosotros, aquí es donde halla
triunfante empleo la noción del sentido común de seres permanentes. Los seres que
actúan fuera del pensador explican, no sólo sus percepciones actuales, pasadas y
futuras, sino sus percepciones posibles y las de cualquier otro. Por consiguiente,
satisfacen nuestra necesidad teorética de un modo extraordinariamente bello. Pasamos a
través de ellas de nuestro inmediato actual a lo extraño y potencial, y volvemos de nuevo
al futuro actual, explicando innumerables particulares por una sola causa. Como en esos
panoramas circulares, en los que un fondo real de suciedad, hierbas, matorrales, rocas y
un cañón destruido, es envuelto por un lienzo pintado de cielo, tierra, y de una furiosa
batalla, continuándose el fondo tan acertadamente que el espectador no puede descubrir
ninguna unión; así estos objetos conceptuales, añadidos a nuestra realidad perceptual
presente, se funden con ella en el universo total de nuestras creencias. A pesar de toda la
crítica berkeleyana, no dudamos de que las cosas existan. Aunque nuestro
descubrimiento de alguna de ellas sólo date de ahora, decimos sin vacilar no sólo que es
sino que era, si, por así decirlo, el pasado apareciera unido más consistentemente con lo
que sentimos que es el presente. Tal es la verdad histórica. Moisés escribió el Pen-
tateuco, pensamos, porque si no lo hubiera hecho, todos nuestros hábitos religiosos
tendrían que deshacerse. Julio César existió realmente, o de otro modo nunca podríamos
oír la historia de nuevo. Los trilobites vivieron alguna vez, o todos nuestros
pensamientos acerca de los estratos geológicos están despistados. El Radio, descubierto
tan sólo ayer, debe haber existido siempre, o falla su analogía con otros elementos
naturales que son permanentes. En todo esto se advierte cómo una porción de nuestras
creencias reacciona sobre otra para lograr el estado mental total más satisfactorio. Este
estado mental, decimos, advierte la verdad, y creemos en el contenido de sus
alumbramientos.

Naturalmente, si se toma la satisfacción en concreto, como algo sentido ahora, y

si se entiende por verdad la verdad considerada abstractamente y verificada a la larga,
no se las puede hacer iguales, pues es notorio que la satisfacción temporal es con
frecuencia falsa. Sin embargo, en cada momento concreto, la verdad para cada hombre
es lo que halla en aquel momento con el máximo de satisfacción para él; e igualmente, la
verdad abstracta, la verdad verificada a la larga y la satisfacción abstracta, la satis-
facción a la larga, coinciden. Si, en suma, comparamos lo concreto con lo concreto y lo
abstracto con lo abstracto, lo verdadero y lo satisfactorio significan lo mismo. Sospecho
que cierto enturbiamiento en las materias aquí tratadas es lo que hace al público
filosófico tan impermeable a las pretensiones del humanismo.
 38

El hecho fundamental acerca de nuestra experiencia es que consiste en un

proceso de cambio. Para el que cree en la verdad, en cualquier momento, ésta aparece
como el área visible alrededor de una persona en un día de niebla, o como lo que
George Eliot llama "la muralla de oscuridad vista por los pequeños ojos de los peces
que alcanzan sólo un palmo en el ancho océano"; es un campo objetivo que se alarga a
cada momento, del cual es él mismo el crítico y que después se altera o continúa inmu-
table. El crítico ve la primera verdad del creyente y su propia verdad, las compara una
con otra y las comprueba o las refuta. Su campo de visión es la realidad independiente
del primer pensamiento del creyente con el que debería corresponder aquel pensar. Pero
el crítico mismo es sólo un creyente, y si todo el proceso de experiencia debiera terminar
en aquel instante no habría otra realidad independiente conocida de otro modo con la
que se pudiera' comparar su pensamiento.

Lo inmediato en la experiencia lo es siempre de modo provisional en esta

situación. El humanismo, por ejemplo, que comprendo y trato de defender con tanto
ahínco es, desde mi punto de vista, la verdad más completa obtenida hasta la fecha. Pero
debido al hecho de que toda experiencia es un proceso, ningún punto de vista puede
jamás ser el último. Cada uno es insuficiente y romperá su equilibrio con ulteriores
puntos de vista. Vosotros, adoptando algunos de estos últimos puntos en vuestras propias
personas, y creyendo en la realidad de otros, no convendréis en que mi punto de vista
sea la verdad positiva, intemporal, la que importa, a menos de que demuestre y confirme
que lo es.

Vosotros generalizáis esto diciendo que cualquier opinión, por satisfactoria que
sea, sólo puede contar positiva y absolutamente como verdadera, en cuanto que está de
acuerdo con un standard que existe más allá de ella; y si olvidáis que este standard
crece perpetuamente de modo endógeno dentro del tejido de las experiencias, podéis
continuar diciendo descuidadamente que lo que distributivamente se sostiene de cada
experiencia, se sostiene también colectivamente de toda experiencia, y que las expe-
riencias como tales y en su totalidad deben cualquier verdad que puedan poseer a su
correspondencia con realidades absolutas fuera de su propio ser. Ésta es, sin duda, la
posición tradicional y popular. Del hecho de que las experiencias finitas hayan de
apoyarse unas en otras, los filósofos pasan a la noción de que la experiencia, überhaupt,
debe necesitar un apoyo absoluto. En la negación de tal noción por el humanismo reside
probablemente la raíz de la mayor parte de la oposición que encuentra.

Pero ¿no volvemos otra vez al globo terrestre, al elefante y a la tortuga?41 ¿No debe
algo acabar apoyándose en sí mismo? El humanismo desea que la experiencia finita se
apoye en sí misma. En alguna parte el ser debe enfrentarse inmediatamente con la
nada. ¿Por qué el frente de la experiencia, con las satisfacciones y disgustos que le son
inmanentes, no ha de avanzar cortando el negro espacio infinito como el disco
luminoso de la luna corta los abismos azules? ¿Por qué el mundo sería en alguna parte
fijo y definido absolutamente? Y si la realidad crece genuinamente, ¿por qué no puede
crecer en estas mismas determinaciones que aquí y ahora hacemos?

41
Alusión a una anécdota contada por Locke en su Essay Concerning Human Understanding. Véase la
nota relativa a esta anécdota en la pág. 211 de Pragmatismo, en esta colección. (N. del T.)
 39

De hecho, parece deducirse actualmente de nuestras determinaciones mentales

que  nunca  son  éstas  ‘verdaderas’.  Consideremos  en  el  firmamento  la  constelación  de  la  
Osa, Mayor o Carro. La llamamos con ese nombre, contamos las estrellas y decimos que
son siete; decimos que eran siete antes de contarlas y aseguramos que hubiera o no
alguien que notara el hecho era cierta su confusa semejanza con un animal de larga cola
(¿o gran cuello?). Pero, ¿qué queremos decir con esta proyección en la eternidad
pasada de recientes modos humanos de pensar? ¿Es que algún pensador "absoluto"
hace actualmente la cuenta, detalla el número de estrellas y las compara con un oso, por
tonta que sea esta última? Antes que apareciera un testigo humano, ¿eran explícitamente
siete las estrellas, y explícitamente semejante a un oso la constelación? Con seguridad
nada en la verdad de las atribuciones nos lleva a pensarlo. Sólo eran implícita o
virtualmente lo que nosotros las llamamos, y nosotros, testigos humanos, primero las
explicamos y luego las hicimos "reales". Un hecho preexiste virtualmente cuando se dan
todas las condiciones de su realización, excepto una. En este caso la condición que falta
es el acto de la mente que compara y cuenta. Pero las estrellas mismas (una vez que la
mente las considera) dictan el resultado. El contarlas no modifica, en modo alguno, su
naturaleza previa y siendo lo que son y en donde son, la cuenta no puede variar. Siempre
podrá hacerse. "Si se suscitara la cuestión alguna vez, nunca podría cuestionarse el
número siete".

Tenemos aquí casi una paradoja. Sin duda alguna algo surge, por el hecho de
contar, que antes no estaba. Y sin embargo, este algo era siempre verdadero. En un
sentido es creado, y en otro hallado. En cuanto se considera el asunto, la cuenta tiene
que tratarse como siendo verdadera de antemano.

Nuestros atributos estelares, pues, deben siempre llamarse verdaderos, pero no

obstante, son adiciones genuinas hechas por nuestro intelecto al mundo de los hechos.
No sólo adiciones de conciencia sino de "contenido". No copian nada que preexistiera,
pero concuerdan con lo que preexistía; se adecuan, amplían, relacionan y conectan con
un "carro", una cuenta, o con lo que sea, y los construyen. Me parece que el humanismo
es la única teoría que edifica este caso en la dirección adecuada y este caso esta por
otros innumerables tipos de casos. En todos ellos, por extraño que parezca, puede
decirse realmente que nuestro juicio retrotrae y enriquece al pasado.

Nuestros juicios en modo alguno cambian el carácter de la realidad futura por

los actos a que conducen. Cuando estos actos expresan confianza —confianza, por
ejemplo, en que un hombre es honrado, que nuestra salud es bastante buena, que
podemos hacer un esfuerzo exitoso—, actos que pueden ser antecedentes necesarios de
las cosas que se esperan que sean verdaderas. Dice el profesor Taylor42, que nuestra
confianza, de algún modo, no es verdadera cuando está hecha, por ejemplo, antes de la
acción; y me parece recordar que él dispone de algo parecido a una fe en la excelencia
general del universo como una "mentira en el alma" (haciendo así más excelente la
condición de la persona recta). Pero el patetismo de esta expresión no debe ocultarnos
la complicación de los hechos. Dudo que el profesor Taylor se mostrara fiador
prácticamente de esta clase de embusteros. El futuro y el presente se mezclan realmente
en tales emergencias y siempre se puede rehuir la mentira en ellos usando formas
hipotéticas. Pero la actitud de Taylor sugiere tan absurdas posibilidades de práctica que
42
En un artículo criticando al Pragmatismo (como lo concibe él) en el M-cGill University Q,uarterly,
publicado en Montreal, mayo de 1904,
 40

me parece que ilustra magníficamente cuan necia puede llegar a ser una concepción de
la verdad que refleja meramente algo inmutable. La verdad teorética, la verdad de un
copiar pasivo, buscada con el único interés de copiar como tal, no porque el copiar es
bueno para algo sino porque debería ser "schiechthin", me parece que es, si se considera
fríamente, un ideal casi despreciable. ¿Por qué el universo debería existir también en
copias, existiendo en sí mismo? ¿Cómo puede ser copiado en la solidez de su plenitud
objetiva? E incluso si pudiera, ¿cuál sería el motivo? "Hasta los cabellos de nuestra ca-
beza están contados". Sin duda lo están virtualmente, pero ¿por qué —considerada como
proposición absoluta— debería el número llegar a ser copiado y conocido? Seguramente
el conocer es sólo un medio de interactuar con la realidad y añadirse a su efecto.

A esto preguntará el contradictor: ¿El conocer la verdad no tiene algún valor

sustantivo en sí mismo, aparte de las ventajas colaterales que pueda aportar? Y si se
admite que existen satisfacciones teoréticas, ¿no empujarían fuera de casa a las
satisfacciones colaterales, y no iría el pragmatismo a la bancarrota si las admitiera
todas? La fuerza destructora de todo este discurso desaparece tan pronto como
empleamos las palabras de un modo concreto en lugar de abstracto y preguntamos,
como buenos pragmatistas, en qué se conocen las famosas necesidades teoréticas y en
qué consisten las satisfacciones intelectuales.

¿No son todas meras cuestiones de consistencia, y no enfáticamente de

consistencia entre una realidad absoluta y su copia mental, sino de una consistencia
realmente sentida entre juicios, objetos y hábitos de reacción en el propio mundo
experimentable de la mente? ¿Y no serían concebibles ambas, nuestra necesidad de tal
consecuencia y nuestro placer en ello, como consecuencias del hecho natural de que
somos seres que desarrollamos hábitos mentales, hábitos que por sí mismos se adaptan
beneficiosamente en un medio donde los mismos objetos, o la misma clase de objetos,
vuelven a darse y siguen una "ley"? Si esto fuera así, lo que habría resultado primero
habrían sido los beneficios colaterales del hábito como tal, y la vida teorética se habría
desenvuelto en ayuda de éstos. Éste parece haber sido, en efecto, el caso más verosímil.
En el origen de la vida cualquier percepción presente puede haber sido "verdadera", si
tal palabra pudo entonces ser aplicable. Después, cuando se organizaron las reacciones,
éstas se hicieron "verdaderas" siempre que lo esperado fue cumplido por ellas. De otro
modo fueron reacciones "falsas" o "erróneas". Pero como la misma clase de objetos
necesita la misma clase de reacción, así debió establecerse el impulso para reaccionar
gradualmente y siempre que los resultados frustraron lo esperado se sintió una
desilusión. He aquí un germen perfectamente plausible de todas nuestras más elevadas
consecuencias. Actualmente, si un objeto reclama de nosotros una reacción del género
que habitualmente le conviene a la clase opuesta de objetos, nuestra maquinaria mental
dejará de marchar suavemente. La situación es insatisfactoria intelectualmente.

Así, pues, la verdad teorética cae dentro de la mente, siendo el acuerdo de

algunos de sus procesos y objetos con otros procesos y objetos, acuerdo que consiste en
relaciones bien definibles. En cuanto nos es negada la satisfacción de sentir tal acuerdo,
cualesquiera beneficios colaterales que puedan surgir de aquello en lo que creemos, no
son sino polvo en la balanza, supuesto siempre que intelectualmente estemos bien
organizados, y la mayoría de nosotros no lo está. La cantidad de acuerdo que satisface a
la mayoría de los hombres y de las mujeres, es meramente la ausencia de choque
violento entre sus pensamientos y sus afirmaciones habituales y la limitada esfera de
percepciones sensitivas en que se hallan incluidas sus vidas. La verdad teorética que la
 41

mayoría de nosotros pensamos que "deberíamos" obtener, es, pues, la posesión de una
serie de predicados que no contradicen explícitamente a sus sujetos. La preservamos,
con frecuencia o sin ella, abandonando otros predicados y sujetos.

En algunos hombres la teoría es una pasión, como lo es la música en otros. La

forma de consecuencia interna se sigue más allá de la línea en la que se detienen los
beneficios colaterales. Tales hombres sistematizan, clasifican, hacen cuadros sinópticos
e inventan objetos ideales por el .puro amor a unificar. Con mucha frecuencia los
resultados, resplandecientes por la "verdad" ante los inventores, parecen patéticamente
personales y artificiales a los espectadores; lo cual es tanto como decir que el criterio
puramente teorético de verdad puede dejarnos plantados con tanta facilidad como
cualquier otro criterio, y que los absolutistas, con todas sus pretensiones, se encuentran
"embarcados" concretamente con aquellos a quienes atacan.

Me doy cuenta de que me he extendido mucho en mi disertación. Pero todo el

asunto es inductivo, y la aguda lógica apenas está todavía en orden. El gran
impedimento que he tenido ha sido la no existencia de una alternativa claramente
establecida por parte de mis oponentes. Como final y con objeto de una mayor claridad
voy a recapitular los puntos principales del humanismo, tal como los concibo. Son los
siguientes:

1. Para ser verdadera, una experiencia perceptual o conceptual debe

conformarse con la realidad.

2. El humanismo entiende por "realidad" las experiencias conceptuales o

perceptuales con las que una experiencia presente dada pueda, de hecho, hallarse
mezclada43.

3. Por "conformidad" el humanismo entiende tomar cuenta de, de tal modo que
se obtenga algún resultado intelectual y prácticamente satisfactorio.

4. "Tomar en cuenta" y ser "satisfactorio" son términos que no admiten

definición, dado que son tantos los modos en que estos requerimientos pueden
desarrollarse prácticamente.

5. Vagamente y en general tomamos en cuenta una realidad "conservándola" de la

forma más inmodificada posible. Pero para que sea satisfactoria no debe contradecir a
otras realidades externas a ella y que pretendan también ser conservadas. Todo lo que
puede decirse por adelantado es que debemos conservar toda la experiencia que
podamos y reducir al mínimo la contradicción en lo que conservemos.

6. La verdad que la experiencia conformadora abarca, puede ser una adición

positiva a la realidad previa, y más tarde los juicios tendrán que conformarse a ella.
Pero, virtualmente al menos, puede haber sido verdadera con anterioridad. Desde el

43
Esto significa meramente excluir la realidad de clase "desconocida", de la que no se puede dar una
explicación en término» perceptuales o conceptuales. Incluye, naturalmente, toda realidad empírica
independiente del cognoscente. Así, pues, el Pragmatismo es realista, epistemológicamente hablando, en
su explicación.
 42

punto de vista pragmático, la verdad virtual y actual significa lo mismo: la posibilidad

de una sola respuesta, una vez suscitada la pregunta.

Significado, Verdad y Evidencia, 44

Donald Davidson

Nuestro conocimiento del mundo depende directa o indirectamente de secuencias

causales intrincadas y contingentes que se originan en eventos como la corrida de un
conejo, o un espasmo en el estómago, progresan a través del sistema nervioso, y
terminan en creencias. ¿Dónde nos encontramos, en la cadena de causas y efectos, con
los ítems que dan a nuestras creencias sus contenidos particulares y a nuestras
palabras sus significados? Como realistas toscos sería bueno poder apuntar al conejo o
al músculo como los focos naturales de los pensamientos promovidos por la corrida y
el espasmo. Pero decir simplemente esto deja demasiado lugar a la invención
inexplicada. ¿Cómo puede el simple disparo de los nervios, tan fortuitamente
correlacionado con los conejos y los músculos, resultar en estados que se dice que son
acerca de conejos y músculos? Parece que una explicación inteligible de los contenidos
de nuestros pensamientos debería empezar más cerca de donde termina. Lo qué
debemos buscar, quizás, es el material mental crudo de los pensamientos: las
sensaciones, los sense data, la estofa informe de la experiencia. Pero esto también es
especulación insegura, un apelar a fenómenos, postulados más por mor del problema,
que independientemente abiertos al estudio y la observación.

Un arreglo inteligente brillantemente defendido por Quine es atar significado y

contenido a los disparos de nervios sensoriales. Esto resulta tan cercano como la
ciencia lo permite al producto final, presumiblemente un estado o cambio del cerebro, y
además permanece tranquilizantemente físico y públicamente observable, por lo menos
en principio. La dependencia del significado y la creencia de los patrones de
estimulación, es una cosa que hace naturalista a la epistemología de Quine, y es lo que
lo que lo ubica en la tradición del empirismo. También es una idea que pienso que
Quine debería abandonar, a pesar de todo su atractivo. Su abandono no implicaría
dejar el naturalismo, pero significaría renunciar a lo que queda del empirismo después
de que los dos primeros dogmas han sido abandonados.

El empirismo, al igual que otros ismos, puede ser definido en gran medida como nos
plazca, pero considero que envuelve no sólo el pálido reclamo de que todo el
conocimiento del mundo se da por medio de los sentidos, sino también la convicción de

44
Perspectives on Quine, Edit. By Robert B. Barret and Roger F. Gibon, Cambridge, Basil Blackwell
1990.
 43

que este hecho es de significación epistemológica fundamental. La idea pálida

simplemente reconoce el rol causal obvio de los sentidos en la mediación entre los
objetos y eventos en el mundo y nuestros pensamientos y el hablar sobre ellos: el
empirismo localiza /69 / la evidencia última para esos pensamientos en estos pasos
intermedios. (Esta caracterización sufrirá modificaciones en lo que sigue.)

Escribí una vez que Quine subscribió lo que llamé el dualismo de esquema y contenido,
y sugerí que aceptar este dualismo constituía el tercer dogma de empirismo.45 Lo que
tenía en mente como el esquema eran lenguajes, con su construcción ontológica y teoría
del mundo, siendo suplido el contenido por el patrón de disparo de las neuronas.
Argumenté que algo como la noción de contenido no interpretado era necesario si
fuéramos a dar sentido al relativismo conceptual, y pensé que el sustituto neurológico
de Quine para los sense data proveía la base necesaria para su relativismo conceptual.
Quine respondió más tarde en  ‘On  the  very  idea  of  a  third  dogma’.46

Mi interés actual, sin embargo, no es tanto en los esquemas y el relativismo conceptual

como en el otro miembro de la díada, el contenido. En este punto Quine, como uno
podría esperar, o incluso espera, no estaba arrepentido; reafirmó la importancia de una
fuente de evidencia esencialmente   privada.   ‘El empirismo... como una teoría de
evidencia... permanece con nosotros, restados de hecho las dos viejos dogmas. El tercer
pretendido dogma, entendido... en relación... a la creencia garantizada, permanece
intacto’.47 Yo había citado los pasajes de Quine que apelan al ‘tribunal de experiencia’ y
cosas similares, y él señaló, con bastante justicia, que tal forma metafórica de hablar
había sido suplantada en Word and Object por un hablar literalmente de irritaciones de
superficie y sentencias observacionales.

Así veamos si el problema puede ser abordado en el territorio escogido por Quine. Me
alegra aceptar la caracterización  de  Quine  de  empirismo:  ‘Dos principios cardinales del
empirismo permanecen inexpugnables... Uno es que sea esta lo que sea, la evidencia
que hay para la ciencia es evidencia sensorial48. El otro... es que toda asignación de
significados a las palabras debe descansar finalmente en   la   evidencia   sensorial’.  
Prometo no entender  mal  la  palabra  ‘sensorial’ aquí; no se pretende que refiera a algo
psicológico y subjetivo. La idea es simplemente que ‘las   irritaciones   de   superficie...  
agotan nuestros indicios de un mundo   externo’.49 Lo más claro de todo, quizás, es el
reclamo de   que   ‘... nuestra única fuente de información sobre el mundo externo es a

45
La referencia es a mi 'On the very idea of a conceptual scheme', in Inquiries into Truth and
Interpretation. Oxford. Basil Blackwell, 1985.

46
W. V. Quine. 'On the very idea of a third dogma', en Theories and Things, Cambridge. Mass. Belknap
Press, 1981. En esta respuesta, Quine erróneamente tomo mi representación de su dualismo de esquema y
contenido como involucrando una separación de esquema conceptual y lenguaje. Yo no tenía una tal
división en mente: lo que sostuve era que algo como la noción de contenido interpretado era necesario
para dar sentido al relativismo conceptual, y pensé que había encontrado más que una pizca de tal
relativismo en Quine.

47
Ibid.. p. 39.

48
Ontological Relativity, New York. Columbia University Press 1969. p. 75.

49
Word and Object. Cambridge. Mass.. MIT Press 1960, "p. 22.
 44

través del impacto de rayos luz y moléculas en nuestras superficies   sensorias’.50 Que
Quine tenía en mente lo que llamo el dualismo epistemológico de esquema y contenido
aparece fuertemente sugerido en Word and Object dónde escribe, podemos investigar el
mundo, y el hombre como una parte de él, y así averiguar qué indicios podría conseguir
de lo que sucede a su alrededor. Substrayendo estos indicios de su conjunta visión del
mundo, podemos conseguir como diferencia la contribución neta de hombre. Esta
diferencia indica la extensión de la soberanía conceptual del hombre – el dominio
dentro del cual puede revisar la teoría salvando los datos.51

Los indicios o datos son lo que quiero decir con contenido. Pienso que no hay ningún
concepto tal de evidencia última, y de este modo el proceso de substracción que
legitimaría la idea de esquemas alternativos no está disponible.

Sin embargo ninguno de estos pasajes establece realmente la cuestión, puesto que no es
obvio que el concepto de evidencia sea básico para la teoría de la evidencia de Quine. A
pesar de la tendencia clara de las observaciones que he citado, puede ser que nada en la
doctrina oficial de Quine juege realmente el rol de evidencia o datos últimos. /70 / Hay
una sección de The Roots of Reference que ayuda a definir el problema.52 En el curso de
perfilar cómo es adquirido un lenguaje Quine se vuelve al estudio de la relación entre el
lenguaje y las observaciones. Esta relación tiene dos aspectos: un aspecto
epistemológico "a través del cual las sentencias afirmadas en la teoría obtienen su
apoyo”, y un aspecto semántico - la relación a través de la cual las sentencias obtienen
su significado. "... nosotros aprendemos el lenguaje relacionando sus términos con las
observaciones que los educen... este proceso de aprendizaje es una cuestión de hecho,
accesible a la ciencia empírica. Explorándolo, la ciencia puede en efecto explorar la
relación de evidencia entre la ciencia misma y su   soporte   observacional’.   Aquí   de  
nuevo la idea esquema-contenido parece estar operando: pero es incierto que haya
algo a lo que plantear una objeción razonable. Nadie, ciertamente, puede objetar el
estudio empírico de cómo llegamos a tener el punto de vista que tenemos.

Al  principio  todo  parece  sencillo.  ‘El  aprendizaje’  ostensivo,  leemos,  ‘es  fundamental,  y  
requiere la observacionalidad. El niño y el padre deben ambos ver rojo cuando el niño
aprende "rojo", y uno de ellos también debe ver que el otro ve  rojo  en  ese  momento”.  
Este simple arreglo triangular de los dos agentes y un objeto observado en común es de
hecho fundamental, y volveré a él dentro de poco. ¿Pero qué cuenta como la evidencia
en este escenario? ¿Es la visión de algo rojo - la sensación experimentada? ¿O es más
bien el evento de ver que algo es rojo – el llegar a tener una actitud proposicional?
Quine sabiamente no escoge ninguno: propone, como dice, dejar de hablar de

50
"The nature of natural knowledge", en Mind and Language, ed. S. Guttenplan, 0\ford. Clarendon Press
1975, p. 68. También: "La estimulación de sus receptores sensoriales es toda la evidencial que alguien
puede tener para, finalmente, arribar a su representación del mundo." Ontological Relativity. p. 75.

51
Word and Object p. 5. También:  ‘¿Dada  solo  la  evidencia  de  nuestros  sentidos,  como  podemos  arribar  a  
nuestra teoría del mundo? Los cuerpos no son dados en nuestras sensaciones, sino solo inferidos de ellas.’  
The Roots of Reference, La Salle, Illinois, Open Court, 1974, p. 1.

52
The Roots of Reference. p. 39: Ontological Relativity. p. 87.
 45

observación y hablar en su lugar de sentencias observacionales como ‘Ésto  es  rojo’  y  

‘Hay  un  conejo’.  Tales  sentencias  no  reportan  observaciones;;  en  general  no  son  acerca  
de las sensaciones o la experiencia sino acerca de los objetos que son naturalizados en
nuestra teoría del mundo. Las sentencias observacionales están en ‘el   límite  
observacional’   del   lenguaje,   y   con   ello   más   cercanas   de   cualquier   cosa   que   cuente  
como evidencia: pero aún no hemos descubierto que es lo que da apoyo a la teoría y
significado a sus sentencias. Pienso que Quine no da, en forma directa una respuesta a
la pregunta de en qué consiste la evidencia de la cual nuestra teoría del mundo
depende. Pero la respuesta tal vez esté contenida en la definición de sentencia
observacional.   Quine   define   ‘una   sentencia   es   observacional   en   la   medida   en   que   su  
valor de verdad, en cualquier ocasión, sería acordado por casi cualquier miembro de la
comunidad  de  habla  que  da  testimonio  de  la  ocasión’.  Agrega  que  en  lugar  de  hablar  
del testimonio conjunto en una ocasión, sería más preciso hablar del testimonio sujeto
a las intrusiones similares recepcionadas- es decir, sujeto a los patrones similares de
disparo del nervio. Él admite que hay problemas al comparar tales patrones de persona
a  persona,  pero  contiende  que  la  definición  es  ‘buena  como  concepto  conductista’.53
Esta no es la última palabra de Quine sobre este asunto, porque más recientemente ha
introducido un cambio importante en la definición de sentencia observacional. Esto no
es sorprendente, puesto que hay un punto complejo en la definición original - la
dependencia de la idea de dos hablantes que pertenecen a la misma comunidad de habla.
En The Roots of Reference y “Ontological   Relativity”   esta idea había sido hecha
conductista  diciendo  ‘podemos reconocer el número de miembros de la comunidad de
habla por la simple fluencia del diálogo, algo de lo que nosotros incluso podemos dar
testimonio sin conocer el lenguaje’54. Este criterio está amenazado /71/ por un lado por
la circularidad y por el otro por la contradicción. Por la circularidad, puesto que gran
parte del interés en introducir las sentencias observacionales es especificar las
condiciones que deben satisfacerse por un manual de traducción aceptable, y una
definición creíble de lo que es para un hablante pertenecer a una comunidad de habla
dada es que los manuales de traducción que funcionan para la comunidad funcionan
para él. Por contradicción, puesto que si la fluencia de diálogo es un criterio
independiente, podría no dar lugar a los mismos resultados como explicación de la
traducción radical (puede haber fluencia de diálogo entre hablantes para los cuales no
funcionarían los mismos manuales de traducción).

En todo caso, Quine aparentemente ha abandonado el criterio social de sentencia

observacional en favor del siguiente: ‘Si preguntar la sentencia provoca el asentimiento
de un hablante dado en una ocasión, provocará igualmente el asentimiento en cualquier
otra ocasión en que el mismo conjunto total de receptores sea activado... Esto y sólo
esto es lo que da a las sentencias el carácter observacional’.55 Me parece que esta

53
Esta caracterización de sentencias de observación es esencialmente la de Word and Object, p. 43 y
Ontological Relativity, pp. 86-7

54
The Roots of Reference, p. 39; Ontological Relativity, p. 87

55
Theories and Things, p.   25.   Una   versión   posterior:   ‘Una   sentencial   observacional   en   mi   sentido   no  
problemático de la frase es precisamente una sentencia que hemos llegado a asociar con algún rango de
estimulaciones, y lo suficientemente firme como para estar preparados a aceptar la ocurrencia de tal
estimulación como atestiguando la verdad de la sentencia... la estimulación decide la verdad de la
 46

caracterización de sentencia observacional, mientras que es menos clara en distinguir las

sentencias observacionales de las otras sentencias ocasionales, es superior al no asumir
que el concepto de una comunidad de hablantes este claro antes de una explicación del
significado.

Es obvio que las incitaciones sensoriales juegan un rol central en la explicación de

Quine del significado y la evidencia, pero ¿cual es exactamente ese rol? Una respuesta
es, como ya hemos señalado, que el disparo de las neuronas sensoriales es un eslabón
intermediario causal esencial entre los eventos en el mundo y la formación de muchas
creencias. Otra respuesta es que en el aprendizaje de un lenguaje el condicionamiento de
las sentencias a las estimulaciones sensoriales es crucial. Estas observaciones – cercanas
a las perogrulladas tal cual están planteadas - no deciden cual es la conexión entre
estimulaciones sensoriales y evidencia, y de ese modo no deciden la naturaleza exacta
del empirismo de Quine. Lo que se necesita es una descripción de cómo los
estimulaciones sensoriales determinan el significado - el contenido - de las sentencias
observacionales.

Podemos, entonces, evitar la respuesta a la pregunta sobre qué constituye la evidencia y

preguntar en su lugar qué determina el significado de las sentencias observacionales. No
podemos decir que las estimulaciones sensoriales sean la evidencia, puesto que un
agente normalmente ni las observa ni sabe de ellas. Ni podemos decir que las
estimulaciones sensoriales proporcionan la evidencia, puesto que las creencias y las
disposiciones verbales asociadas que las estimulaciones engendran no son evidencia
básica, sino que están basadas en ésta. Parece que nada es propiamente llamado la
evidencia. Sorprendentemente, tal vez esto no importe; la teoría de la evidencia, como
Quine la concibe, puede olvidarse de la evidencia y simplemente estudiar la relación
entre los estimulaciones sensoriales y el significado de las sentencias observacionales a
las cuales las estimulaciones incitan asentimiento y disentimiento.

El significado de una sentencia observacional es su significado estimulativo. El

significado estimulativo de una sentencia S para un hablante es, de modo casi
suficiente, el par ordenado consistente en el conjunto de patrones de estimulación que
incitarían asentimiento a S, y el conjunto de estimulaciones que incitarían el
disentimiento a S.56 No es que Quine tenga un gran interés en encontrar una entidad
que merezca la pena llamar un significado: el concepto de significado estimulativo
hace su trabajo proporcionando un criterio de igualdad de significado. Dos sentencias
observacionales tienen el mismo significado para un hablante si los patrones de
estimulación que causan el asentimiento a una sentencia /72/ causan el asentimiento a
la otra; de modo semejante para el disentimiento. Una sentencia observacional S de un
hablante tiene el mismo significado que la sentencia T de otro hablante si los patrones
incitados son aproximadamente los mismos. Éste es el fundamento de la traducción
radical.

sentencia   en   la   ocasión   de   estimulación.’   'Meaning, truth, and reference', artículo entregado al Institut
International de Philosophic in Palermo. 1985.

56
Word and Object, pp. 32-3.
 47

Si he trabajado con lo que es obvio para cualquier estudiante del trabajo de Quine, es
porque quiero enfocar la atención sobre la diferencia entre la explicación del significado
y la evidencia que he estado discutiendo y otra explicación que también se encontrará en
el trabajo de Quine, a menudo en los mismos libros y artículos de que he estado citando.
La diferencia entre las dos explicaciones puede no parecer importante, pero argumentaré
que el carácter del empirismo de Quine depende de que explicación sea aceptada.

La teoría alternativa del significado y la evidencia, simplemente es que los eventos y

objetos que determinan el significado de las sentencias observacionales y dan lugar a
una teoría de la evidencia son los mismos eventos y objetos acerca de los cuales son las
sentencias natural y correctamente interpretadas. Esta idea aparece frecuentemente en el
trabajo de Quine, a veces acompañada por la historia de los estimulaciones sensoriales y
otras no. Ya he citado algo sobre la ostensión en The Roots of Reference:  ‘El niño y el
padre deben ambos ver rojo cuando el niño aprende “rojo”, y uno de ellos también debe
ver que el otro esta viendo rojo en ese momento’.   Quizás estar viendo rojo sea tener
simplemente los conos correctos irradiados; pero entonces no es obvio cómo el padre
puede ver que el niño ve rojo. Así que asumo que en este pasaje ‘viendo rojo’ debe
significar   ‘viendo algo (público) que es rojo’. La misma nota aparece en un artículo
muy reciente. La sentencia observacional, dice Quine, '... depende bastante
estrictamente de la situación concurrente  ‘públicamente observable’.57 La idea también
es desarrollada con firmeza en una charla que Quine dio en Oxford en 1974:
considere el caso en que le enseñamos al infante una palabra reforzando su
balbuceo fortuito en alguna ocasión apropiada. Su proferencia circunstancial
porta un parecido circunstancial con una palabra apropiada para la ocasión, y
nosotros lo premiamos. La ocasión debe ser algún objeto o alguna fuente de
estímulo que nosotros al igual que el niño estamos en posición de notar.
Además, debemos estar en una posición de observar que el niño está en una
posición de notar que... los puntos fijos son simplemente el estímulo
compartido y la palabra... las ocasiones que hacen a la sentencia verdadera
van a tener que ser las intersubjetivamente reconocibles58.

Aquí el estímulo no puede estar en el sistema nervioso, puesto que es compartido, y uno
no necesita estar en alguna posición particular para apreciarlo.

La localización de un estímulo es, por supuesto, notoriamente ambigua. Podemos

ponerlo casi en cualquier parte en la cadena causal que lleva desde el exterior lejano a
las diferentes partes del sistema nervioso central. Quine nos ofrece una opción entre dos
de las posibles localizaciones: en los receptores sensoriales, o en los objetos y eventos
acerca de los cuales típicamente son nuestras sentencias observacionales. Es innecesario
decir, que no hay ninguna contradicción en reconocer el rol de alguno y cualquiera de
los factores causales pertinentes al dar una explicación del aprendizaje, incluido el
aprendizaje del lenguaje. Pero hace una inmensa diferencia que el significando y la
evidencia sean atados al estímulo proximal o al distal. Asumiendo una cierta tradición,

57
'Indeterminacy of translation again'. The Journal of Philosophy, 84 (1987), p. 6.

58
'Mind and verbal dispositions", in Mind and Language, pp. 83-4 and 88. La misma idea se encuentra en
Ontological Relativity. pp. 28 and 81.
 48

permítanos llamar a las dos /73/ teorías resultantes del significado y la evidencia la
teoría proximal y la teoría distal.

Ahora para aclarar el problema. El análisis del significado y la evidencia dependen

ambos del significado, de modo que podemos limitar nuestra atención en la pregunta de
cómo está determinado el significando, particularmente al nivel más bajo (‘He  aquí  un  
conejo’, ‘Eso es rojo’). La cuestión del significado es la sinonimia - la igualdad de
significado, sea de sentencias diferentes para el mismo hablante o hablantes diferentes,
o de la misma sentencia de hablante a hablante. De estos casos, la igualdad interpersonal
de significado es por lejos el más importante y revelador, puesto que es lo que se
requiere para la comunicación. Así cualquiera sea la diferencia que hay entre la teoría
proximal y la distal se presentará en la respuesta que cada teoría dé a la pregunta de
cuando las sentencias (la misma o diferentes) tiene el mismo significado para dos
personas. En dos palabras: se presentará cuando vayamos a hacer la traducción radical.

En la teoría proximal, que por lo menos hasta hace poco parece haber sido la teoría
oficial de Quine, las sentencias tienen el mismo significado si tienen el mismo
significado estimulativo - si los mismos patrones de estimulación promueven el
asentimiento y el disentimiento. En tal caso podemos hablar de sinonimia estimulativa.
La sinonimia estimulativa no es de mucha ayuda directa para la traducción de
sentencias no - observacionales, pero lo hace tan bien como puede ser hecho para las
sentencias observacionales, y suministra la base para toda la traducción.

La teoría distal, por otro lado, depende principalmente de causas compartidas que son
salientes para el hablante e intérprete, aprendiz y maestro. Los significados son
compartidos cuando eventos idénticos, objetos o situaciones causan o causarían
asentimiento y disentimiento. Como un intérprete radical correlaciono respuestas
verbales de un hablante con cambios en el medio-ambiente. Infiriendo una relación
causal, traduzco entonces esas respuestas verbales por una sentencia propia cuya
aceptación o rechazo causan en mí los mismos cambios en el medio-ambiente. Ésta es
la teoría distal en su forma más simple, sujeta a diferentes reformulaciones bastante
obvias.

¿Entran en conflicto las dos teorías? Si el éxito, incluso la verdad, de la visión del
mundo de una persona descansara totalmente en su habilidad para organizar y
predecir patrones de estimulación sensorial, no habría diferencia. Tal vez haya sido
pensando a lo largo de estas líneas que Quine se animó a llamar a los objetos físicos
ordinarios    ‘postulados’  y  a  su  existencia  una  ‘hipótesis’59. Puesto que la estimulación
de   nuestros   órganos   sensoriales   es   ‘todo   con   lo   que   contamos’,   ‘toda   nuestra  
evidencia’,   lo   más   que   podemos   pedir   de   los   postulados,   es   que   organicen   los  
estimulaciones de una manera útilmente   simple.   ‘¿Qué’,   pregunta   Quine,   sostiene  
realmente nuestra teoría científica global respecto del mundo? Sólo que está
estructurado de un modo tal que asegura las secuencias de estimulaciones que nuestra
teoría nos da como expectativa. Las exigencias más concretas son indiferentes a
nuestra  teoría  científica  misma’60

59
Word and Object. p. 22.

60
'Reply  to  Stroud’  en  Midwest Studies in Philosophy VI: The Foundations of Analytic Philosophy, ed.
P. A. French, T. E. Ueling, Jr and H. K. Wettstein. Minneapolis. University of Minnesota 1981, p. 474.
 49

Diciendo esto Quine estaba contestando a la preocupación de Barry Stroud de que

podría  suceder  que  ‘... el mundo fuera en general completamente diferente del modo en
que nuestros impactos sensoriales y nuestra organización interna nos llevan pensar de
él.61 Quine responde que esta diferencia no hace diferencia; puesto que las sentencias
observacionales están ‘condicionadas holofrásticamente a estimulaciones’,   todos los
vínculos de las sentencias a la evidencia observacional permanecerán inalterados; los
cambios que un intérprete podría hacer en la ontología que atribuye al hablante
simplemente darían fe de la inescrutabilidad de referencia; ‘Los   objetos,   o   valores   de
/74 / las variables, sólo sirven como nudos en una red verbal cuyos termini a quis et ad
quos son observaciones, ocasiones  de  estimulación.  ‘Desde el punto de vista del sujeto,
nada detectable habría pasado; ‘Salve la estructura y salva  todo’.62

¿Pero esto es correcto? Siguiendo ahora mi propia línea en lugar de la de Stroud,

imaginemos a alguien que, cuando un jabalí berrugoso trota, tiene simplemente los
patrones de estímulo que yo tengo cuando hay un conejo a la vista. Permítanos suponer
que la sentencia de una-palabra a la que el jabalí berrugoso le inspira a asentir es
‘¡Gavagai!’ Guiado por el significado estimulativo traduzco su ‘Gavagai’ por mi ‘He  
ahí   un  conejo’ aunque veo sólo un jabalí berrugoso y ningún conejo cuando él dice y
cree (de acuerdo con la teoría proximal) que hay un conejo. La suposición que lleva a
esta conclusión no es absurda: simplemente un sensorio reestructurado. El simple
astigmatismo daría lugar a ejemplos, la sordera a otros; los pequeños hombres verdes y
mujeres de Marte que localizan objetos por el sonar, como los murciélagos, presentan
un caso más extremo, y los cerebros en cubetas controlados por científicos locos pueden
proporcionar cualquier mundo que a usted o ellos les agrade. Según la teoría proximal
cada uno de estos hablantes estará hasta cierto punto equivocado sobre el mundo como
es concebido por un intérprete normal - el cerebro en la cubeta puede estar tan
equivocado como Stroud temió. Sin embargo, cada uno tiene una teoría que salva la
estructura de sus sensaciones. Uno puede ver por qué M. J. Cresswell acusó a Quine de
tener un reino de experiencia reificada o un conjunto aparente, sobrepuesto a una
realidad inescrutable.  Quine  contestó  a  Cresswell,  ‘Mi punto de vista naturalista no se
parece a eso. Yo admito fuerzas de los objetos reales externos que chocan con nuestras
terminaciones nerviosas, y admito que nosotros adquirimos enunciados acerca de
objetos   reales   externos’.63 Quine no se conforma con un reino de experiencia o
apariencia, reificado o no, ni es realmente para él inescrutable. Pero hay el reino de
estimulaciones sensoriales, y un reino adicional de objetos sobre el que uno puede,
desde otro punto de vista, estar muy equivocado. Las conexiones causales que el
naturalismo de Quine asume entre las situaciones externas y las estimulaciones no son,
si nos adherimos a la teoría proximal, ninguna garantía de que tengamos una visión
aproximadamente correcta de un mundo público. Aunque cada hablante puede estar
satisfecho de que su visión es la verdadera, puesto que cuadra con todos sus
estimulaciones, una vez que nota cuan globalmente equivocados están los otros y por
qué, es difícil pensar por qué no se preguntaría si él está en lo correcto. Entonces podría
preguntarse que podría significar estar en lo correcto.

61
"The significance of naturalized epistemology", in Midwest Studies in Philosophy Vl, p.457.

62
"Reply to Stroud". pp. 473-4.

63
"Replies to eleven essays', in Theories and Things, p. 181
 50

Si la dificultad que encuentro en la teoría proximal suena demasiado al anticuado

escepticismo de los sentidos, esto no debe ocasionar ninguna sorpresa. A pesar de
abjurar de los sense data y la reducción de los términos teóricos a los observacionales, la
explicación proximal de Quine del significado y la evidencia lleva al escepticismo casi
de la misma manera que las teorías más viejas lo hicieron. La razón es que el
escepticismo no reposa en la asunción de los sense data ni del reduccionismo, sino en la
idea mucho más general de que el conocimiento empírico requiere un paso
epistemológico entre el mundo tal cual lo concebimos y nuestra concepción de él, y esta
idea está en el corazón de la teoría proximal de Quine. Apelar al naturalismo no
ayudará, porque apelar el naturalismo es apelar a la ciencia como nosotros la
conocemos, y si la teoría proximal es parte de la ciencia, entonces la ciencia nos
muestra que no podemos tener fundamentos para decir que nuestra teoría del mundo es
mejor que la de nuestro vecino, aunque podemos estar en posición de mostrar que si
nuestra teoría es verdadera, la de nuestro vecino es desatinadamente falsa. / 75 / Una
posible reacción a esta situación es sostener que la verdad es inmanente en el sentido
que una sentencia suya puede ser verdadera para usted aunque correctamente la
traduzco por una sentencia mía falsa. Usted por supuesto, devolvería el cumplido. Ésta
es la relatividad de la verdad, no del tipo familiar e inevitable que relativiza la verdad de
las sentencias a un lenguaje, sino una relativización adicional e independiente a los
individuos que pueden (o no) hablar lo que es, desde punto de vista proximal, el mismo
lenguaje. Nuestro ejemplo del forastero que fue incitado a asentir a ‘¡Gavagai!’ por los
patrones de estimulación que me incitan a asentir a ‘He   aquí   un   conejo’ es un caso
dónde una sentencia verdadera en el lenguaje del forastero se traduce (de acuerdo con la
teoría proximal) por una sentencia falsa en el mío (puesto que él  asiente  a  ‘¡Gavagai!’
sólo cuando yo disiento de ‘He   aquí   un   conejo’ y viceversa). También podemos
imaginar un caso dónde dos personas significan la misma cosa (de nuevo según la teoría
proximal) con todas sus sentencias y sin embargo la misma sentencia ser verdadera bajo
circunstancias externas que hacen falsa la sentencia para el otro. Debe notarse que esta
conclusión no es afectada por, ni es una forma de, una de las varias clases de
indeterminación de la traducción que Quine ha discutido: la relatividad de la verdad que
amenaza a la teoría proximal no introduce ninguna indeterminación nueva.

Quine ha dicho, a veces, cosas ligeramente misteriosas sobre la inmanencia de la

verdad, pero él ha declarado a menudo y audazmente contra el relativismo. Esto no es
incoherente, puesto que los comentarios misteriosos eran acerca de teorías
empíricamente equivalentes pero lógicamente incompatibles, y la inmanencia no
concernía allí a las sentencias observacionales sino la parte teórica del lenguaje. La tal
inmanencia no puede contarse como haciendo relativas a la verdad en un sentido
pernicioso, puesto que es meramente una cuestión de diferentes teorías abrigadas por la
misma persona – un caso que podemos considerar como estando a la par con una
elección entre lenguajes.64 Por contraste, el problema que estamos considerando - el
problema de la teoría del significado proximal contra la teoría distal – concierne al
significado y las condiciones de verdad de las sentencias observacionales; y esto no
surge para un solo agente que elige su teoría o lenguaje, sino para hablantes diferentes
cuyas sentencias estimulativamente-sinónimas no coinciden en el valor de verdad.

64
Véase Theories and Things. pp. 21-2 y pp. 29-30; The Philosophy of W. V. Quine. ed. L. E. Hahn and
P. A. Schilpp, La Salle, Illinois. Open Court, pp. 156-7.
 51

La oposición entre la aproximación proximal y distal al significado puede verse como la

oposición entre una teoría de significado que hace primaria a la evidencia y una teoría
de significado hace primaria a la verdad. Mientras Quine no identifica, como hemos
visto, la evidencia con los estimulaciones sensoriales, él ve el rol de las estimulaciones
sensoriales en la definición del significado estimulativo como la manera de ligar el
significado a la evidencia, mientras que una teoría distal conecta el significado
directamente a las condiciones que hacen a las sentencias intersubjetivamente
verdaderas o falsas. En una reseña de un libro editado por Gareth Evans y John
McDowell, Quine se alía en este punto con Michael Dummett y contra la aproximación
de las condiciones de verdad al significado.65 Este modo de establecer el contraste es
por supuesto demasiado simple, puesto que cualquier teoría del significado debe
relacionar el significado tanto con la verdad como con la evidencia: y como Dummett y
Putnam ilustraron, es posible dar a la verdad misma una vuelta epistémica. Todavía,
Quine, Putnam y Dummett se han comprometido, en gran medida en los mismos
términos, respecto de la cuestión acerca de si la verdad o la evidencia deben ser
consideradas primarias en la teoría de significado y todos han votado claramente por la
última.66 /76/

Como habrá resultado obvio, yo pienso que éste es un error. Pienso que es un error
porque basar el significado en la evidencia lleva necesariamente a las dificultades de las
teorías proximales: la verdad relativizada a los individuos, y el escepticismo. Las teorías
proximales, no importa cómo se ornamenten, son Cartesianas en espíritu y
consecuencia.

El único concepto claro de evidencia es el concepto de una relación entre sentencias o

creencias - el concepto de apoyo evidencial. A menos que algunas creencias puedan
elegirse como siendo de alguna manera básicas sobre bases puramente subjetivas, un
concepto de evidencia como fundamento del significado o el conocimiento no está por
consiguiente disponible. Por supuesto cada uno de nosotros se inclina a confiar en
algunas creencias más que en otras, pero éste es un hecho interno a nuestras teorías
del mundo, y de este modo no puede usarse para darles apoyo externo. Las relaciones
causales entre el mundo y nuestras creencias son cruciales para el significado no
porque proporcionen una suerte especial de evidencia para el hablante que sostiene las
creencias, sino porque son a menudo manifiestas a otros y así forman las bases para la
comunicación.

La teoría distal del significado remueve los órganos de los sentidos y sus actividades y
manifestaciones inmediatas, como las sensaciones y estimulaciones sensoriales, de su
importancia teórica central para el significado y el conocimiento. Como Quine señala
con su humor distal, ‘... los puntos fijos son simplemente el estímulo compartido y el
mundo’. Los estímulos compartidos son, por supuesto, distales. Las estimulaciones
inseparables de los órganos de los sentidos no son los puntos fijos. Reconociendo esto
nosotros no negamos el rol causal de los sentidos, sino sólo un cierto punto de vista

65
W. V. Quine. review of Truth and Meaning, ed. G. Evans and J. McDowell. Oxford. Clarendon Press.
1976. in The Journal of Philosophy. 74 (1977). pp. 225-41.

66
Para el voto de Quine véase la reseña referida en n. 21. p. 229: Para el de Putnam, véase Meaning and
the Moral Sciences. London, Routledge and Kegan Paul, 1978. p. 97; para el de Dummett, 'What is a
theory of meaning (II)' en Truth and Meaning puede tomarse como un ejemplo.
 52

epistemológico de ese rol. Una teoría distal es tan básicamente causal y acorde con las
deliberaciones de la ciencia como una teoría proximal. La diferencia descansa en la
elección de la localización apropiada de los factores causales pertinentes - y la elección
de una posición epistemológica. Las aproximaciones difieren en cómo interpretamos lo
que Quine llama los ‘dos principios  cardinales  de  empirismo’.  Éstos  son,  una  vez  más,  
que   ‘cualquier evidencia que haya para la ciencia es evidencia sensorial... y que toda
inculcación de significados a las palabras debe descansar finalmente en la evidencia
sensorial’.67 El sentido en que estos principios son verdaderos, insisto, es uno que apoya
sólo eso que más temprano llamé la versión pálida de empirismo; no viene a ser más
que el reclamo de hecho de que los órganos de los sentidos son causalmente esenciales
al conocimiento empírico. Me parece que ésta no es una tesis epistemológica que ponga
al empirista aparte de aquéllos que sostienen otros puntos de vista sobre la naturaleza de
conocimiento.

Nosotros recordamos que hay pasajes en The Roots of Reference en los cuales Quine al
parecer se desposa con una teoría distal:  ‘una sentencia es observacional en la medida
en que sobre su valor de verdad, en una ocasión, estaría de acuerdo casi cualquier
miembro de la comunidad de habla que da testimonio de la ocasión’. Pero entonces él se
corrige, sosteniendo que sería más preciso hablar de testimonios del sujeto para
intrusiones recepcionalmente similares - eso es, sujetas a patrones similares de disparos
nerviosos. ¿Podrían las dos posiciones, la proximal y la distal, ser reconciliadas de
algún modo, como este pasaje parece sugerir? Uno podría pensar en rescatar la teoría
proximal, por ejemplo, contando como estimulativamente-sinónimas sentencias cuyo
asentimiento fue incitado por patrones diferentes de estimulación - patrones diferentes
para personas diferentes, según la manera /77 / diversa en que sus sistemas nerviosos
están organizados. La dificultad es que sus patrones de estimulación y los míos
garantizan inducir asentimiento a sentencias ínter-traducibles distales sólo si estos
patrones son causados por los mismos eventos distales. Semejante teoría sería una teoría
distal transparentemente disfrazada, puesto que la base para traducir sus sentencias en
las mías (y por lo tanto de comparar nuestros estimulaciones sensoriales) dependería de
las situaciones externas compartidas que causaron tanto nuestras diferentes
estimulaciones como nuestras respuestas verbales. Toda mención de estimulaciones
sensoriales u otros intermediarios causales podría abandonarse sin costo para la teoría
del significado, o la explicación de la evidencia y el conocimiento.

En la teoría proximal de Quine, todo lo que importa para el significado (o los

contenidos de los pensamientos) ocurre dentro de la piel del hablante, y así esto es todo
en lo que el intérprete necesita estar interesado. Más allá del fisicalismo de Quine, él
aquí comparte la compañía de Descartes, Frege y Dummett, por mencionar unos pocos.
En una teoría distal, las causas externas para el hablante importan directamente para el
significado, y de ese modo son tomadas en consideración por un intérprete. ¿Pero está
suficientemente claro cómo tales causas externas importan para el significado? El
concepto de causalidad es aplicado según los intereses humanos (como Quine y Putnam
han enfatizado en este contexto). La teoría proximal de Quine también es causal, pero
los elementos que sirven como causa y efecto, a saber las estimulaciones sensoriales y
las respuestas verbales (o disposiciones a responder) se indican explícitamente. La
teoría distal, que estoy instándole a Quine que acepte, esta enlazada con la noción de

67
Véase n. 4.
 53

‘la’ causa común de las proferencias (o disposiciones a proferir). El problema que

amenaza es que puede haber demasiados candidatos para la causa común - por ejemplo
cualquier rodaja amplia de la historia del universo ocurrida un tiempo antes de que el
hablante o los hablantes nacieran. Esta rodaja podría ser una causa común de que dos
hablantes estén dispuestos a asentir a ‘Éso   es   rojo’, pero podría ser una causa de
cualquier otra disposición de ambos hablantes; una teoría de significado basada en esta
idea identificaría los significados de todas las sentencias observacionales.

Lo que reduce las opciones de la causa pertinente es lo que es conspicuo para los
hablantes y sus intérpretes. El carácter conspicuo es definido en términos de similitud
de respuestas. Respondemos con la misma sentencia cuando nos son presentados
diferentes objetos y eventos distales, o los mismos objetos en momentos diferentes y
escenas diferentes. Respondemos   con   ‘¡Mamá!’ a las apariciones de mamá vistas u
oídas desde muchos  ángulos  y  distancias,  con  ‘¡Verde!’ a superficies vistas en muchas
iluminaciones y reflejando muchas longitudes de onda diferentes, con ‘¡He   aquí   un  
conejo!’ a conejos aunque sin importar su apariencia. Mamá, las cosas coloreadas, el
verde, los conejos son de modo sobresaliente, lo que nuestras respuestas verbales
escogen, entre muchos candidatos externos, como ‘la’   causa. Lo que hace posible la
comunicación es el compartir, heredado y adquirido, de la similitud de respuestas. Las
respuestas verbales del intérprete clasifican juntas o identifican los mismos objetos y
eventos que clasifican juntas las respuestas verbales del hablante. Si el intérprete
también clasifica juntas las respuestas verbales del hablante, puede correlacionar ítems
de dos de sus propias clases; las respuestas verbales del hablante que encuentra
similares y los objetos y eventos distales que encuentra similares. Finalmente él tiene
sus propias /78 / respuestas verbales: éstas proporcionan su traducción o interpretación
de las palabras del hablante. Así la causa común se vuelve la materia común del
hablante e intérprete.

No necesitamos entonces, preocuparnos por la dependencia del concepto de causa de

nuestros intereses; son nuestros intereses compartidos, nuestra similaridad de respuesta
compartida, lo que decide lo que nosotros contamos como una causa pertinente. La
ciencia, es verdad, se esfuerza por superar la relatividad de interés de la causalidad
ordinaria. Pero la ciencia puede sin prejuicio o circularidad notar los hechos sobre
naturaleza humana que reflejan intereses: los hechos sobre lo conspicuo, la atención y
tendencias a generalizar de algunas maneras en lugar de otras.

Estos comentarios sobre lo conspicuo y su importancia para la interpretación no son

muy diferentes de los que Quine hace en The Roots of Reference y en otras partes. Él
escribe '... las inducciones lingüísticas tienden a ser altamente exitosas... [debido a] que
el hablante y uno mismo compartimos   estándares   de   similitud’68 En este artículo he
estado argumentando que Quine debe dar a esta visión una posición más central en su
teoría de significado.

Quine revolucionó nuestra comprensión de la comunicación verbal tomando en serio el

hecho, bastante obvio en sí mismo, de que no puede haber nada más para el significado
que lo que una persona adecuadamente equipada puede aprender y observar; el punto
de vista del intérprete es por consiguiente el revelador para conducir a la cuestión.
68
'Facts of the matter', in American Philosophy from Edwards to Quine. ed. R. W. Shahan and K. R.
Merrill, Oklahoma, University of Oklahoma Press. 1977. p. 180; also The Roots of Reference, pp. 23. 44
 54

Desposándose abiertamente con una teoría distal en lugar de una teoría proximal del
significado él también estaría reconociendo, y explotando totalmente, el rol activo del
intérprete. Este rol, sugiero, requiere que el intérprete correlacione sus propias
respuestas y las del hablante por referencia a las causas mutuamente conspicuas en el
mundo acerca del cual hablan.
Versión Española
Carlos Caorsi

La locura de tratar de definir la verdad1

Donald Davidson

En el Euthyphro, Sócrates pregunta qué es la santidad, qué "hace" santas a las cosas
santas. Es claro que busca una definición, una definición con propiedades específicas.
Menosprecia la mera provisión de ejemplos o listas, preguntando en cada caso qué
hace de los ejemplos, o poner un ítem en la lista. Rechaza simplemente los conceptos
co-extensivos ("algo es santo si y sólo si es querido por los dioses"): lo que hace que
algo sea querido por los dioses es que es santo, pero no viceversa. El diálogo finaliza
cuando Sócrates solicita a Euthyphro que lo ilustre proponiendo una respuesta
satisfactoria; Euthyphro decide que tiene otra cita.
El patrón consistente en, definición intentada, contraejemplo, definición
enmendada, nuevo contraejemplo, finalizando con un lloriqueo de fracaso, se repite
con variaciones a través de los diálogos socráticos y medios de Platón. La belleza, el
coraje, la virtud, la amistad el amor, la temperancia, son puestas bajo el microscopio,
pero no emerge ninguna definición convincente. Las únicas definiciones con las que
Platón parece satisfecho son las caracterizaciones tendenciosas de lo que es ser un
sofista. También dio unas pocas muestras triviales de definiciones correctas: de un
triángulo; de barro (tierra y agua).
En el Theaetetus, Platón intenta definir el conocimiento empírico. Como muchos
filósofos después de él, toma el conocimiento como siendo una creencia verdadera más
algo más - un informe que justifique o garantice la creencia. Es este último rasgo el que
lo confunde (configurando nuevamente la subsiguiente historia del problema). Parece
que no le sucedió a Platón más que a la mayoría de los otros, que la combinación de
elementos causales y racionales que deben entrar en un análisis de la creencia
justificada [264] (como deben hacerlo en la consideración de la memoria, la
percepción, y la acción intencional) resultaron no ser dóciles para ser formulados, en
forma precisa, en un vocabulario claro, más básico.
 55

Sin embargo, lo que es importante en el presente contexto, es el hecho de que en su

intento por definir el conocimiento. Platón sólo reconoce la derrota, con el concepto de
justificación. No está muy preocupado respecto del compromiso equivalente del
conocimiento con la verdad y la creencia.
Otra vez, sin embargo. Platón simplemente abrió una senda que otros filósofos han
seguido durante años: sigues su ejemplo si te preocupas por el concepto de verdad
cuando está en el foco de tu atención, pero pretendes entenderlo cuando tratas de hacer
frente al conocimiento (o la creencia, la memoria, la percepción, y cosas similares).
Encontramos la misma estrategia confusa en David Hume y otros, quienes olvidan su
escepticismo acerca del mundo exterior cuando formulan sus dudas acerca del
conocimiento de otras mentes. Cuando un filósofo tiene problemas con la idea de una
acción intencional, estará feliz si puede analizarla correctamente en términos de los
conceptos de creencia, deseo, y causalidad, y no se preocupará demasiado por, el
momento, por aquellos conceptos (por lo menos igualmente problemáticos). Si se
propone analizar la memoria, las conexiones con la creencia, la verdad, la causalidad
y tal vez la percepción, constituyen el problema; pero estos conceptos adicionales serán
tomados provisoriamente como siendo lo suficientemente claros para ser usados para
aclarar el concepto de memoria, con la única condición de que puedan conseguirse las
conexiones correctas. Es correcto asumir que se tiene un adecuado manejo de la
intención y la convención si el objetivo es el significado. Y podría continuar fácilmente.
Hay una lección a ser aprendida a partir de este familiar, aunque singular, cambio de
foco del rompecabezas filosófico. La lección que quiero alentar es ésta: aunque,
nuestros intentos por relacionar estos diferentes conceptos básicos unos con otros son
débiles o imperfectos, nos va mejor con estos intentos, y aprendemos más de ellos, que
de nuestros esfuerzos por producir definiciones correctas y reveladoras de conceptos
básicos en términos de conceptos más claros o aún más fundamentales.
Esto es, después de todo, lo que deberíamos esperar. En su mayor parte, los conceptos
a los que los filósofos dirigen su atención, como verdad, conocimiento, creencia,
acción, causa, el bien y lo correcto, son los conceptos más elementales que tenemos,
conceptos sin los cuales (me inclino a decir) no tendríamos conceptos en absoluto.
¿Por qué entonces deberíamos esperar poder reducir definicionalmente esos conceptos
a otros que sean más simples, más claros, o más básicos? Deberíamos aceptar el hecho
de que descubrir la importancia de estos conceptos, debería también impedir que sea
posible encontrar una fundamentación de los mismos que alcanzara V más
profundamente el lecho rocoso.
[265] Deberíamos aplicar esta observación obvia al concepto de verdad: no deberíamos
esperar apuntalarlo sobre algo más transparente o fácil de asir. La verdad es, como G.E.
Moore, Bertrand Russell, y Gottlob Frege sostuvieron y Alfred Tarski demostró, un
concepto indefinible. Esto no significa que no podamos decir nada relevante acerca de
ella: podemos hacerlo, relacionándola con otros conceptos como creencia, deseo, causa
y acción. La indefinibilidad de la verdad tampoco implica que el concepto sea
misterioso, ambiguo, o poco digno de confianza.
Aún cuando estemos persuadidos de que el concepto de verdad no puede ser definido,
conservamos la intuición o la esperanza de que podemos caracterizar la verdad usando
alguna fórmula bastante simple. Lo que distingue gran parte de la discusión filosófica
contemporánea sobre la verdad es que aunque hay muchas fórmulas tales en el
 56

mercado, ninguna de ellas parece esta libre de contraejemplos bastante obvios. Una
consecuencia de ello, ha sido el aumento de popularidad de las teorías de la verdad
minimalistas o deflacionistas - teorías que sostienen que la verdad es un concepto
relativamente trivial sin ninguna "conexión importante con otros conceptos tales como
significado y realidad."69
Yo simpatizo con los deflacionistas; no podemos recurrir de modo general al intento de
bombear más contenido dentro del concepto de verdad. Pero pienso que los
deflacionistas están equivocados en su conclusión, aún cuando sea mayormente correcto
lo que ellos rechazan. No me detendré aquí a dar las razones para mi rechazo a aceptar
teorías de la correspondencia, teorías de la coherencia, teorías pragmáticas, teorías que
limitan la verdad a lo que podría ser descubierto o afirmado en forma justificada bajo
condiciones ideales, y así en más.70 Pero aunque estoy con los deflacionistas en mi
insatisfacción con la totalidad de tales caracterizaciones de la verdad, diré porque el
deflacionismo me parece igualmente inaceptable.

Aristóteles, como todos sabemos, sostuvo que

(1) Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es,
o de lo que no es que no es, es verdadero.

Cuando Tarski71 mencionó esta formulación en 1944, se lamentó de que "no es

suficientemente precisa y clara", aunque él la prefiere a estas otras dos:

(2) La verdad de una sentencia consiste en su acuerdo con (o correspondencia con) la realidad.
[266]
(3) Un sentencia es verdadera si designa un estado de cosas existente (Ibid, p. 343)

En 1969, Tarski72 aún cita (1), y agrega

[L]a formulación deja mucho que desear desde el punto de vista de la precisión y la corrección
formal. Y ello por una cosa; que no es lo suficientemente general. Se refiere sólo a las sentencias que
"dicen" acerca de algo "que es" o "que no es"; en la mayoría de los casos difícilmente sería posible
verter una sentencia en este molde sin sesgar el sentido de la sentencia y forzar el espíritu del lenguaje
(Ibid. p. 63).

Agrega que esta podría ser la razón para "sustitutos modernos" de la formulación de
Aristóteles como (2) y (3).
En el Wahrheitsbegriff, sin embargo, Tarski73 prefiere el siguiente enunciado informal

69
Estas palabras son citadas del comentario de Michael Dummet para la cubierta de Truth de Paúl
Horwich. (Cambridge: MIT 1991). Está no es, por supuesto, el punto de vista de Dummet.

70
Expuse mis razones para rechazar tales puntos de vista en "The Structure and Content of Truth",
Journal of Philosophy, LXXXVII, 6 (June 1990): 279-328.

60.

71
"The Semantic Conception of Truth" Philosophy and Phenomenological Research IV (1944): 342-60.

72
"Truth and Prof.", The Scientific American, CCXX (1969): 63-77.
 57

(4) Una sentencia verdadera es una que dice que el estado de cosas es así y asa, y el estado de
cosas es realmente así y asa (Ibid. p. 155)

Me parece que la formulación de Aristóteles es claramente superior a (2), (3), y (4);

está más de acuerdo con el propio trabajo de Tarski sobre la verdad; y el comentario
de Tarski de que (1) "no es suficientemente general" está extrañamente alejado del
espíritu de sus propias definiciones de verdad.
(1) es superior a (2) - (4) por tres razones. Primero, (3) y (4) mencionan estados de
cosas, sugiriendo así que postular entidades que correspondan a las sentencias debería
ser un modo útil de caracterizar la verdad. ("Una sentencia verdadera es una que se
corresponde con los hechos", o "Si una sentencia es verdadera, hay un estado de cosas
con el cual se corresponde".) Pero los hechos o estados de cosas nunca han mostrado
jugar un papel útil en semántica, y uno de los argumentos más fuertes para las
definiciones de Tarski es que en ellas nada juega el rol de hechos o estados de cosas.
Esto no es sorprendente desde que hay un argumento persuasivo, usualmente trazado
por Frege (en una forma) o por Kurt Gödel (en otra), en el sentido de que puede haber a
los sumo un hecho o estados de cosas. (Esta es la razón por la cual Frege dice que todas
las sentencias verdaderas nombran la verdad.) La definición de Tarski no hace uso de la
idea de que una sentencia "corresponde" a ninguna cosa en absoluto. No deberíamos
tomar seriamente la mención de "estados de cosas" en observaciones de Tarski74 como
esta: "[L]os conceptos semánticos [267] expresan cierta relación entre objetos (y
estados de cosas) referidos en el lenguaje discutido y expresiones del lenguaje que
refieren a aquellos objetos" (ibid., p. 403).
Una segunda razón para preferir la caracterización de verdad de Aristóteles es que
evita el embarazoso vacío marcado por las palabras "así y asa" en la versión (4) de
Tarski; uno está fuertemente presionado a discernir cómo han de ser llenados esos
vacíos. La fórmula de Aristóteles, por otro lado, suena más a una generalización de la
convención-T de Tarski.

La tercera razón para preferir la caracterización de Aristóteles es que hace claro, lo

que las otras formulaciones no hacen, que la verdad de una sentencia depende de la
estructura interna de la sentencia, esto es, de los rasgos semánticos de las partes. En
esto esta, una vez más, más próxima a la aproximación de Tarski al concepto de
verdad.

La convención-T de Tarski, que él comprensiblemente sustituye por las toscas fórmulas

que he estado discutiendo, estipula que una definición satisfactoria de un predicado de
verdad 'es verdadero', para un lenguaje L, debe ser tal que implique como teoremas
todas las sentencias de la forma

s es verdadero-en-L si y sólo si p
donde 's' es reemplazado por la descripción de una sentencia, y 'p' por esa sentencia, o
una traducción de la sentencia en el metalenguaje. Desde que se asume que hay un

73
"The Concept of Truth in Formalized Languages", en Logic, Semantics, Metamathematics (New York:
Oxford. 1956), pp. 152-278 (publicado originalmente en Alemán en 1936).

74
"The Establishment of Scientific Semantics" en Logic, Semantics, Metamathematics, pp. 401-08.
 58

número infinito de sentencias en L, es obvio que, si la definición del predicado de

verdad ha de ser finita (Tarski insistió en esto), la definición debe sacar ventaja del
hecho de que las sentencias, aunque potencialmente infinitas en número, son
construidas a partir de un vocabulario finito. En los lenguajes considerados por Tarski,
y para los cuales mostró como definir la verdad, todas las sentencias pueden ser puestas
en la forma de una cuantificación existencial, o de la negación de una cuantificación
existencial, o de un compuesto vero-funcional de tales sentencias. De este modo, ¿cuan
"incompleta" es, desde el punto de vista de Tarski, la formulación (1) de Aristóteles?
Esta trata con cuatro casos. Están las sentencias que "dicen de lo que es que no es": en
términos modernos esta es una sentencia falsa que comienza 'No es el caso que exista un
x tal que ...'. Un ejemplo podría ser: 'No existe un x tal que x = 4'. Luego están las
sentencias que "dicen de lo que no es que es", por ejemplo: 'Existe un x tal que x= 4 &
x= 5'. Están las sentencias que "dicen de lo que es que es"; por ejemplo: 'Existe un x tal
que x= 4'. Y finalmente, están las sentencias que dicen de lo que no es que no es"; por
ejemplo, 'No es el caso de que exista un x tal que x≠  x'.  De acuerdo con la formulación
clásica, las sentencias del primer tipo son falsas y las del segundo tipo son verdaderas.
Hasta aquí Tarski está de acuerdo. ¿Qué podría [268] agregar Tarski? Justamente los
compuestos vero funcionales (más allá de aquellos que involucran negación) de los
tipos de sentencias ya mencionadas; éstos son verdaderos o falsos en base a la verdad o
falsedad del tipo de sentencias ya provistas. Por supuesto, Tarski también muestra en
detalle como la verdad o falsedad de los primeros cuatro tipos de sentencias depende a
su vez de su estructura.
De este modo, la formulación clásica considerada como una caracterización informal, es
"incompleta" sólo en un grado mínimo comparada con el propio trabajo de Tarski, y es
mejor que los informales intentos de Tarski de establecer la idea intuitiva. Es
innecesario decir, que alguien podría cuestionar el grado en el cual los lenguajes
naturales pueden ser adecuadamente caracterizados usando tales recursos limitados,
pero esto es un comentario igualmente aplicable a Tarski.

A pesar de sus guiños en la dirección de una teoría de la correspondencia, en la cual se

dice que las sentencias corresponden a los hechos, Tarski no debe ser considerado
como dando apoyo a los verdaderos partidarios de la teoría de la correspondencia, ni
tampoco Aristóteles. Porque, ni la fórmula de Aristóteles ni las definiciones de verdad
de Tarski introducen entidades, como hechos o estados de cosas, para que las
sentencias se correspondan con ellas. Tarski define la verdad sobre la base del
concepto de satisfacción, que relaciona expresiones con objetos, pero las secuencias
que satisfacen las sentencias no son nada del tipo de los "hechos" o "estados de cosas"
de los teóricos de la correspondencia, dado que si una de las secuencias de Tarski
satisface una sentencia cerrada, haciéndola con ello verdadera, entonces la misma
secuencia también satisface cualquier otra sentencia verdadera, y también la hace
verdadera, y si una secuencia satisface una sentencia cerrada, toda secuencia lo hace.75

75
En una época yo sugerí llamar al concepto de verdad de Tarski una teoría de la correspondencia por la
fuerza del rol de las secuencias en la satisfacción de las sentencias cerradas, pero subsecuentemente retire
la sugerencia por descaminada. Para la sugerencia véase "True to the Facts", en Inquires into Truth and
Interpretation (New York: Oxford. 1984). Para la retracción, véase "Afterthoughts, 1987," en A.
Malichowski, ed., Reading Rorty (Cambridge: Blackwell. 1990), pp. 120-38.
 59

¿Si Tarski no es un teórico de la correspondencia (y sin duda no sostiene una teoría de

la coherencia o una teoría pragmática o una teoría que base la verdad en la asertabilidad
garantida), es un deflacionista? Aquí las opiniones difieren mucho: W. V. Quine piensa
que lo es, y así lo hace Scott Soames. John Etchemendy piensa que Tarski simplemente
no dijo nada acerca de la verdad como concepto semántico, y Hilary Putnam, aunque tal
vez por razones diferentes, está de acuerdo.76
Si Tarski ha dicho "todo lo que hay para decir" acerca de la verdad, como Stephen
Leeds, Paúl Horwich, y Soames sostienen, y Quine ha [269] sugerido con firmeza,
entonces está justificada una suerte de actitud deflacionaria; esta no es exactamente lo
mismo que el punto de vista de la "redundancia", pero esta muy próximo. El punto de
vista de la redundancia, tomado literalmente, es el mismo que el punto de vista
desentrecomillador tomado literalmente: siempre podemos sustituir sin pérdida una
sentencia por la misma sentencia entrecomillada, y seguida por las palabras 'es
verdadero'. Lo que Tarski agregó, como Michael Williams y otros han señalado, es un
modo de predicar la verdad de clases enteras de sentencias, o de sentencias las cuales no
sabemos como referir; usted puede pensar esto como una elaboración de la teoría de la
redundancia en tanto permite la eliminación del predicado de verdad cuando se aplica a
sentencias de un lenguaje para el cual ese predicado ha sido definido.
Al mismo tiempo que acreditamos a Tarski el haber mostrado como dar sentido a
observaciones como 'La sentencia Inglesa proferida por John sobre Abbot era verdadera'
o 'Todo lo que Aristóteles dijo (en Griego) era falso' o 'La tabla de verdad usual para el
condicional hace verdadero cualquier condicional que tenga un antecedente falso',
tenemos que reconocer que esto se llevo a cabo acompañado de una prueba de que la
verdad no puede (dadas varios supuestos plausibles) ser definida en general; no puede
haber una definición de 'Para todo lenguaje ¿, y toda sentencia í de L, s es verdadera en
L si y sólo si... s... L...'. En otras palabras, Tarski justificó la aplicación de un predicado
de verdad a las sentencias de un lenguaje particular sólo restringiendo su aplicación a
las sentencias de ese lenguaje. (Es irónico que en muchos escritos recientes sobre teorías
deflacionarias, Tarski ha sido tomado como habiendo dado pie a la idea de que hay un
único, simple, aún trivial, concepto de verdad.)

Por lo tanto, una actitud deflacionaria hacia el concepto de verdad no es,

estimulada por la reflexión sobre el trabajo de Tarski. Uno puede adoptar la línea,
propuesta por Putnam y Etchemendy, de que Tarski no hizo precisamente semántica,
mas allá de su insistencia en que la hacía; pero esta construcción [construal] de Tarski
no da soporte a una teoría deflacionaria: simplemente niega la relevancia de los
resultados de Tarski para el concepto ordinario de verdad. Si, por otro lado, uno toma
las definiciones de verdad de Tarski como diciendo algo acerca de las relaciones de
lenguajes específicos con el mundo, uno no puede sostener al mismo tiempo que él ha
dicho todo lo que hay que saber acerca del concepto de verdad, dado que no nos ha
dicho que el concepto es eso que sus definiciones de verdad para lenguajes particulares
tienen en común.
Pienso que Tarski no trató de definir el concepto de verdad - eso es obvio -sino
que empleó ese concepto para caracterizar la estructura semántica de lenguajes

76
Para referencias y discusiones adicionales, véase mi 'The Structure and Content of Truth".
 60

específicos. Pero Tarski no indicó cómo podemos en general reducir el concepto de

verdad a otros conceptos más básicos, ni como eliminar el predicado Castellano 'es
verdadero' de todos los contextos en los cuales se aplica inteligiblemente a sentencias.
[270] La Convención-T no es un sustituto tosco de una definición general: es parte de
un intento exitoso de persuadimos de que sus definiciones formales se aplican a nuestro
único concepto preteórico de verdad para ciertos lenguajes. Los deflacionistas no
pueden, entonces, recurrir a Tarski simplemente porque el demostró como manejar la
semántica de la cuantificación para lenguajes individuales. Leeds, Horwich, Williams,
y otros que han sostenido que todo lo que Tarski hizo fue revelar la utilidad de un
concepto de otra forma prescindible están equivocados. Ellos tienen razón en que
necesitamos un predicado de verdad para los propósitos que, junto con Tarski,
mencionan; pero fallan en notar el hecho obvio de que al mismo tiempo que Tarski
solucionaba un problema acentuaba otro: que dadas las restricciones por el aceptadas,
no definió o caracterizo completamente la verdad, ni podía hacerlo.
Durante años. Quine ha dicho varias cosas acerca de la verdad, pero parece haber sido,
desde los días más tempranos hasta los más recientes, un adepto consistente de una
actitud deflacionaria. De este modo. Quine ha hecho en gran parte del aspecto
"desentrecomillador" del predicado de verdad, el hecho de que podemos deshacernos
del predicado 'es verdadero' después de las comillas de una sentencia castellana
simplemente eliminando las comillas cuando borramos el predicado de verdad. Como
Quine señalo en From a Logical Point of View77 tenemos un paradigma general, a saber

(T) '__' es verdadero-en-Z, si y sólo si __

el cual, aunque no es una definición de verdad, sirve para dotar al predicado 'verdadero-
en-L' con
la misma claridad prácticamente, en cada una de sus aplicaciones, que pueden tener las expresiones
particulares de L a las que las aplicamos. La atribución de la verdad a 'la nieve es blanca', por ejemplo,
nos es tan clara prácticamente como la atribución de la blancura de la nieve. (ibid. pg. 138 [199 de la
versión española]).
En World and Object, Quine78 observa que "Decir que el enunciado 'Bruto mató a
Cesar' es verdadero, o que 'El peso atómico del Sodio es 23' es verdadero, es en efecto
decir simplemente que Bruto mató a Cesar, o que el peso atómico del Sodio es 23"
(Ibid, p. 24). El tema es repetido treinta años más tarde en Pursit of Truth79.
"... no hay posibilidades de discutir que la oración 'La nieve es blanca' es verdadera si. y sólo si, la nieve
es blanca. Además, este enfoque da cuenta, de una manera completa, de qué es verdad, pues explica
claramente la verdad o falsedad de toda oración dotada de claridad suficiente (ibid., p. 93 [141 de la
edición castellana]).
[271] "La verdad", he resumido, "es desentrecomillado" (Ibid, p. 80). Sobre este asunto
Quine no ha cambiado de opinión.

77
Cambridge: Harvard, 1961.

78
Cambridge: Harvard, 1990.

79
Cambridge: MIT, 1960.
 61

En opinión de Quine, es el raso desentrecomillador de la verdad, lo que hace a la verdad

un concepto mucho más claro que el de significado. Comparando la teoría del
significado y la teoría de la referencia. Quine dice que constituyen "dos provincias tan
fundamentalmente diferentes que no merecen un nombre común para ambas".80 El
primero trata con tópicos tan corrompidos como sinonimia, significado y analiticidad.
Los conceptos tratados por el ultimo, los cuales incluyen la verdad, son por contrataste
"mucho menos oscuros y misteriosos ..." Porque aunque 'verdadero-en-L' para 'L'
variable no es definible, "lo que tenemos nos basta para dotar a 'verdadero-en-¿', incluso
para L variable, de la claridad suficiente como para que no nos repugne usar la frase"
(ibid., pp. 137-38 [199 de la versión española]). "Lo que tenemos" es, por supuesto, el
paradigma (T) y la "oportuna rutina general" debida a Tarski para definir 'verdadero-en-
L' para lenguajes particulares.
El rasgo desentrecomillador de la verdad, asociado al pensamiento de que esto puede
agotar el contenido del concepto de verdad, estimula la idea de que la verdad y el
significado pueden ser mantenidos muy separados. ¿Pero pueden serlo en general?
Observaciones dispersas en el trabajo de Quine sugieren otro cosa. En 1936, Quine
publicó el brillante y presciente "Truth by Convention."81 En éste observa que "en lo
que se refiere al significado ... puede decirse que una palabra está determinada por la
medida en que la verdad o falsedad está determinada en su contexto" (ibid., p. 89). Es
difícil ver como podría la verdad tener este poder para determinar el significado si el
valor desentrecomillador fuera todo lo que tenemos para decir acerca de la verdad. Otro
pasaje de Quine sugiere la misma idea: "Primero y último, en el aprendizaje del
lenguaje, estamos aprendiendo como distribuir valores de verdad. Estoy con Davidson
en esto; estamos aprendiendo condiciones de verdad."82 O nuevamente, "La teoría de la
verdad de Tarski [es] la mejor estructura de una teoría del significado".83
Hasta cierto punto puede parecer fácil mantener separadas las cuestiones de la verdad de
las cuestiones del significado. Podemos pensar la verdad como desentrecomilladora (en
el sentido amplio de Tarski) y por lo tanto trivial; el significado es entonces otro
asunto, que debe ser atendido en términos de asertabilidad garantida, función, o el
criterio para la traducción. Esta es la línea seguida, por ejemplo, por Horwich en su
reciente libro Truth (op. cit.), [272] por Soames,84 y Lewis.85 Este podría haber sido, al
menos en algún momento, el punto de vista de Quine. En World and Object, en un
pasaje que precede inmediatamente a la observación de que decir que la sentencia
'Bruto mató a Cesar' es verdadera es en efecto simplemente decir que Bruto mató a

80
From a Logical Point of View, p. 130.

81
Reimpreso en The Ways of Paradox (Cambridge: Harvard, 1976).

82
The Roots of Reference (La Salle, IL: Open Court. 1974), p. 65.

83
"On the Very Idea of a Third Dogma" en Theories and Things (Cambridge: Harvard, 1981), p. 38.

84
"What Is a Theory of Truth?" Journal of Philosophy, LXXXI, 8 (Agosto 1984): 411-29.

85
"Languages and Language". Minnesota Studies in the Philosophy of Science, volumen VII
(Minneapolis: Minnesota UP, 1975).
 62

Cesar, Quine pierde la esperanza en un concepto sustantivo de verdad, y concluye que

le damos sentido a un predicado de verdad sólo cuando lo aplicamos a una sentencia
en términos de una teoría dada, y visto desde dentro de la teoría" (op. cit., 24). Esto es,
pienso yo, lo que Quine quiere decir cuando dice que la verdad es "inmanente". El
punto no es solamente que la verdad de una sentencia es relativa a un lenguaje; es que
no hay un concepto único, trascendente, a ser relativizado.86
Más recientemente, sin embargo. Quine considera que la verdad " oculta algo
sublime. La búsqueda de la verdad es una noble búsqueda sin fin"; parece estar de
acuerdo en que: "La ciencia se parece más a perseguir y descubrir la verdad que a
decretarla. Tal es la expresión propia del realismo, y esto es inherente a la semántica
del predicado 'verdad'.87
Vuelvo ahora a la versión de Horwich del deflacionismo, porque me parece que él ha
aceptado el desafió, que otros deflacionistas han evadido, de decir algo más acerca de
un concepto no relativizado de verdad, de lo que podemos aprender de las definiciones
de Tarski. El movimiento valiente y sorprendente de Horwich consiste en hacer de las
proposiciones los portadores primarios de verdad - lo cual no es exactamente una idea
nueva en si misma, pero es nueva en el contexto de un intento serio de defender el
deflacionismo. El tiene claro que no podemos proveer una definición explícita de un
predicado de verdad aplicable a las proposiciones, pero argumenta que realmente hemos
dicho todo lo que hay que saber acerca de un predicado tal (y por lo tanto el predicado
que esta expresa) cuando hemos comprendido el hecho de que las "instancias no
controvertidas" del esquema:

La proposición que p es verdadera si y sólo si p

agotan su contenido. (La limitación a "instancias no controvertidas" tiene la finalidad de

excluir cualquier cosa que conduzca a paradojas.) El esquema es tomado como un
esquema de axioma: la totalidad de sus instancias constituye los axiomas de su teoría.
Esta teoría está por supuesto, incompleta hasta que las instancias controvertidas
sean especificadas de un modo no circular, y dado que el [273] conjunto de axiomas es
infinito, no cumple uno de los requisitos de Tarski para una teoría satisfactoria de la
verdad. Pero tal vez la primera dificultad pueda ser superada, y la segunda pueda ser
vista como el precio de tener un concepto de verdad no relativizado. Están, además las
dudas que muchos de nosotros tenemos acerca de la existencia de proposiciones, o al
menos de los principios de individuación de las mismas.
Todas estas consideraciones me dan que pensar, pero pienso ignorarlas aquí. Quiero dar
al deflacionismo su mejor chance, dado que me parece ser la única alternativa a un
punto de vista de la verdad más sustantivo, y los puntos de vista más sustantivos son en
mi opinión, como en la de Horwich, fracasos claros. Pero, aunque apoyo en forma

86
El parágrafo precedente en Quine está parcialmente citado y parcialmente adaptado de un largo y más
detallado estudio de Quine sobre la verdad: "Pursit of the Concept of Truth" en P. Leonardi y M.
Santambrogio, eds., On Quine: New Essays (New York: Cambridge, 1995). Las páginas relevantes son 7-
10,

87
From Stimulus to Science (Cambridge: Harvard, 1955), p. 67. [80 de la versión española].
 63

entusiasta sus argumentos contra las teorías de la correspondencia, la coherencia,

pragmatistas y epistémicas, éstos no me llevan a aceptar la teoría "mínima" de Horwich.
Tengo dos problemas fundamentales con la teoría de Horwich, uno de los cuales, si no
puede ser resuelto, es por si sólo una razón para rechazarla; y no veo como resolverlo.
El primer problema es fácil de exponer: no entiendo los esquemas de axiomas básicos o
sus instancias. Me ayudará a formular mi dificultad comparar el esquema de axioma de
Horwich con el esquema informal (y finalmente reemplazado) de Tarski:

'__'es verdadero si y sólo si __

La objeción de Tarski (entre otros) es que no es posible convertirlo en una definición,

excepto cuantificando sobre una posición dentro de las comillas. La queja termina con
una cuestión acerca de la claridad de las citas: ¿De qué forma depende lo que éstas
refieren de las propiedades semánticas de sus constituyentes? Se ha propuesto algunas
veces apelar a la cuantificación sustitucional, y uno podría preguntarse porqué Horwich
no generalizó su esquema:

(p) (la proposición que p es verdadera si y sólo si p)

empleando la cuantificación sustitucional. Pero, en lo que a esto se refiere, Horwich

explica muy correctamente que no puede apelar a la cuantificación sustitucional para
explicar la verdad, dado que la cuantificación sustitucional debe ser explicada apelando
a la verdad.
¿Por qué sin embargo, Horwich no trató de generalizar su esquema cuantificando sobre
proposiciones? La respuesta podría ser: porque en ese caso tendríamos que considerar
las sentencias ordinarias como términos singulares que refieren a proposiciones y no
como expresando proposiciones. Esto me lleva al punto de partida. ¿Cómo debemos
entender frases como 'la proposición de que Sócrates es sabio'? Al dar cuenta de forma
estándar de la semántica de la sentencia 'Sócrates es sabio', hacemos uso de lo que el
nombre [274] 'Sócrates' nombra, y de las entidades de las cuales el predicado 'es sabio'
es verdadero. ¿Pero cómo podemos usar esos rasgos semánticos de la sentencia
'Sócrates es sabio' en el campo de referencia de 'la proposición de que Sócrates es
sabio'? Horwich no nos da ninguna guía aquí. ¿Podríamos decir que las expresiones
como 'la proposición de que Sócrates es sabio' son semánticamente no estructuradas, o
al menos que una sentencia después de las palabras 'la proposición de que' deviene un
nombre semánticamente no estructurado de la proposición que expresa? Seguir esta
línea nos conduciría a un vocabulario primitivo infinito, y la aparición de las palabras
'Sócrates es sabio' en los dos lugares del esquema no nos ayudaría a entender el
esquema o sus instancias. Una propuesta adicional podría ser modificar nuestra
instancia del esquema a los efectos de leer:

La proposición expresada por la sentencia 'Sócrates es sabio' es verdadera si y sólo si

Sócrates es sabio.
Pero seguir esta idea requeriría relativizar la sentencia citada a un lenguaje, una
necesidad que Horwich debe evitar.
Estableceré brevemente mi objeción, como sigue: la misma sentencia aparece dos veces
en las instancias del esquema de Horwich, una después de las palabras 'la proposición
 64

de que', en un contexto que requiere que resulte ser un término singular, el sujeto de un
predicado, y la otra como una sentencia ordinaria. No podemos eliminar esta repetición
de la misma sentencia sin destruir toda apariencia de una teoría. Pero no podemos
entender el resultado de la repetición, a menos que veamos como hacer uso de los
mismos rasgos semánticos de la sentencia repetida en ambas apariciones - hacer uso de
esto es dar la semántica de las instancias de esquema. No veo como puede hacerse esto.

Mi segunda dificultad con la teoría de Horwich es más dependiente de mis propias

convicciones y compromisos más amplios. Horwich reconoce que para sostener que la
verdad tiene, como él dice, "una cierta pureza", debe mostrar que podemos entenderla
totalmente aislada de otras ideas. No dice que no haya relaciones entre el concepto de
verdad y otros conceptos; sino que podemos entender esos conceptos en forma
independiente. Dado que no pienso que podamos entender el significado o algunas de
las actitudes proposicionales sin el concepto de verdad, hay en lo que a mi concierne,
varios casos decisivos. Escogeré uno de esos: el significado.
Puesto que Horwich piensa el significado como atribuible en primer lugar a las
proposiciones, debe explicar como podemos predicarlo también de sentencias y
proferencias, y ve que para explicar esto sin comprometer [275] la independencia de la
verdad, debemos comprender el significado sin apelar directamente al concepto de
verdad. Sobre este asunto crítico, Horwich es breve, aún lacónico. Entender una
sentencia, dice, no consiste en conocer sus condiciones de verdad, aunque si
entendemos una sentencia usualmente conocemos sus condiciones de verdad. Entender
una sentencia, sostiene, consiste en conocer sus "condiciones de asertabilidad" (o "uso
apropiado"). Concede que estas condiciones pueden incluir que la sentencia (o
proferencia) sea verdadera. Confieso que no sé cómo, si la verdad es una condición de
asertabilidad, y conocer las condiciones de asertabilidad es comprender, podemos
comprender una sentencia sin tener el concepto de verdad.
De todos modos, me doy cuenta de que este es un territorio disputado, y que pensadores
importantes como Michael Dummett, Putnam y Soames, siguiendo diferentes
direcciones sugeridas por Ludwig Wittgenstein y H. P. Grice, creen que puede darse una
explicación del significado sobre la base de una noción de asertabilidad o uso que no
apele a su vez al concepto de verdad.
Mis esperanzas se apoyan en la dirección opuesta: pienso que el tipo de afirmación que
esta ligada a la comprensión ya incorpora el concepto de verdad:
estamos justificados a afirmar una sentencia en el sentido requerido sólo si creemos
que la sentencia que usamos para hacer la afirmación es verdadera; y lo que
finalmente liga el lenguaje con el mundo es que las condiciones que típicamente causan
que Sostengamos sentencias verdaderas constituyen las condiciónesele verdad, y por lo
tanto el significado, de nuestras sentencias. Este no es el lugar para argumentar esto.
Por ahora debo observar que sería una vergüenza si tuviéramos que desarrollar una
teoría del significado para un hablante o un lenguaje independientemente de una teoría
de la verdad para el hablante o lenguaje, dado que tenemos al menos alguna idea de
como formular una teoría de la verdad, pero ninguna idea seria de como formular una
teoría del significado basada en un concepto de asertabilidad o uso. Concluyo que las
perspectivas para una teoría deflacionaria de la verdad son poco claras. Su interés me
 65

parece enteramente negativo: evita, o al menos trata de evitar, nítidos callejones sin
salida y trampas reconocibles.
Permítaseme sugerir un diagnóstico de nuestra aporía acerca de la verdad. Todavía
estamos bajo el hechizo de la idea Socrática de que debemos continuar preguntando
por la esencia de una idea, un análisis significativo en base a otros términos, una
respuesta a la pregunta sobre que hace de este un acto de piedad, que hace de ésta, o
cualquier proferencia, sentencia, creencia, o proposición, verdadera. Todavía caemos
en la falacia del estudiante de primer año que demanda que definamos nuestros
términos como preludio a decir algo más con o acerca de ellos.

Gran parte del esfuerzo por definir la verdad, podría parecer insustancial cuando no es
claro que estamos tratando de hacer: éste no es el caso de Tarski, que demostró que
[276] no puede hacerse, ni de Horwich, que repudió el intento. ¿Quién, entonces,
admite la necesidad de definir el concepto de verdad? Bien, esto es correcto. Pero el
mismo impulso perverso a definir se presenta en el modo de tratar de proveer un
criterio breve, un esquema, una sugerencia parcial, pero orientadora, en lugar de una
definición estricta. Después de Tarski, miramos de soslayo la palabra 'definición'
cuando estamos pensando en un concepto de verdad no relativizado a un lenguaje, pero
no hemos desistido del impulso defínicional. De este modo, veo el esquema de Horwich
a la par, en este respecto, con la noción de Dummett de asertabilidad justificada, la
asertabilidad idealmente justificada de Putnam, y las diferentes formulaciones de
teorías de la correspondencia y la coherencia. Veo a todas ellas, si bien no como
intentos de definición en sentido estricto, como intentos a sustitutos para las
definiciones. En el caso de la verdad no hay sustitutos breves.
Ahora quisiera describir lo que considero es una alternativa bastante radical a las
teorías que he estado discutiendo y (con prisa indecorosa) descartando. A lo que le doy
importancia aquí es a lo que pienso que es la metodología requerida más que a la
explicación detallada la cual doy en otro lugar. La metodología puede ser
caracterizada del lado negativo diciendo que no se propone dar una definición del
concepto de verdad, ni ninguna cláusula cuasi-definicional, esquema de axioma, u otro
sustituto para una definición. La propuesta positiva consiste en intentar trazar las
conexiones entre el concepto de verdad y las actitudes y actos humanos que le dan
cuerpo.
Mi inspiración metodológica proviene de teorías de la medición, o de diferentes
ciencias, finitamente axiomatizadas, teorías que establecen restricciones claras sobre
uno o más conceptos indefinidos, y luego prueban que cualquier modelo de una teoría
tal posee las propiedades intuitivamente deseadas - esto es, adecuadas para el
propósito al que están destinadas. Puesto que entre los modelos habrá todo tipo de
configuraciones de entidades abstractas, y un sin fin de ejemplares no deseados de
objetos y eventos empíricos, la teoría puede ser aplicada a, o testada contra, fenómenos
específicos tales como masa o temperatura sólo si mostramos como la teoría debe ser
aplicada a los objetos y eventos apropiados. No podemos exigir una indicación precisa
de como hacer esto; encontrar un método útil para aplicar la teoría es una empresa que
acompaña a entrometerse con la teoría formal, y testear su corrección una vez
interpretada.
 66

Estamos interesados en el concepto de verdad sólo porque hay objetos reales y

estados del mundo a los cuales aplicarlo: preferencias, estados de creencias,
inscripciones. Si no entendemos en que cosiste para esas entidades ser verdaderas, no
podremos caracterizar el contenido de esos estados, objetos y eventos. Así junto a la
[277] teoría formal de la verdad, debemos indicar cómo la verdad puede ser
predicada de aquellos fenómenos empíricos.

Las definiciones de Tarski no hacen mención de asuntos empíricos, pero somos libres
de preguntar de una definición tal si encaja en la práctica real de algunos hablantes o
grupo de hablantes - podemos preguntar si éstos hablan el lenguaje para el cual la
verdad ha sido definida. No hay nada en las definiciones de Tarski que nos impida
tratarlas de este modo, excepto el prejuicio de que, si algo es llamado una definición, la
pregunta acerca de su "corrección" es discutible. Para poner este prejuicio a
descansar, sugiero que omitamos el paso final de las definiciones de Tarski, el paso que
transforma sus axiomas en definiciones explícitas. Podemos entonces con la conciencia
tranquila llamar a la definición mutilada una teoría, y aceptar el predicado de verdad
como indefinido. Este predicado indefinido expresa el concepto general, intuitivo,
aplicable a cualquier lenguaje, el concepto contra el cual hemos testeado siempre en
forma subrepticia las definiciones de Tarski (como él nos invito a hacerlo, por
supuesto).
Conocemos mucho acerca de cómo este concepto se aplica al discurso, a las creencias
y a las acciones de agentes humanos. Usamos esto para interpretar sus proferencias y
creencias asignando condiciones de verdad a ellas, y juzgamos aquellas acciones y
actitudes evaluando la probabilidad de su verdad. La cuestión empírica es cómo
determinar, por observación e inducción, que se han dado las condiciones de verdad de
los vehículos empíricos de verdad. Esto lleva a enfatizar qué: ausente ésta conexión
empírica, el concepto de verdad no tiene aplicación a, o interés para, nuestros intereses
mundanos, ni hasta donde puedo ver, algún contenido después de todo.
Considérese esta analogía: pienso de la verdad lo que Frank Ramsey de la probabilidad.
El se convenció, no en forma irracional, de que el concepto de probabilidad se aplica en
primer lugar a actitudes proposicionales; es una medida del grado de creencia. Continuó
preguntándose a si mismo: ¿Cómo podemos dar sentido al concepto de grado de
creencia (probabilidad subjetiva)? La probabilidad subjetiva no es observable, ni por el
agente que sostiene, con menos que una convicción total pero más que un descreimiento
total, alguna proposición, ni por otros que lo ven y le preguntan. Así, Ramsey
axiomatizó los patrones de preferencia de un agente ideal que, más o menos como el
resto de nosotros, ajusta sus preferencias por la verdad de proposiciones (o estados de
cosas o eventos) de acuerdo con sus evaluaciones y creencias. Establece las condiciones
sobre las cuales un patrón de tales preferencias sería "racional", y en efecto prueba que,
si esas condiciones fueran satisfechas, uno podría reconstruir a partir de las preferencias
del agente la fuerza relativa de lo que el agente desea y sus probabilidades subjetivas.
Ramsey no supuso [278] que todo el mundo es perfectamente racional en el sentido
postulado, pero asumió que, en el largo plazo, la gente está lo suficientemente cerca de
serlo, como para que su teoría de un contenido al concepto de probabilidad subjetiva - o
probabilidad, como él piensa que lo hace.
 67

¡Una estrategia brillante! (De o no un análisis correcto de la probabilidad). El

concepto de probabilidad - o al menos de grado de creencia - no observable por el
agente que lo tiene y por sus observadores, se liga a un concepto igualmente teórico de
utilidad cardinal, o evaluación subjetiva, y ambos son enlazados a la preferencia simple,
por la estructura axiomática. La preferencia simple provee por su parte la base empírica
crucial a través de sus manifestaciones en la real conducta electiva.
Podríamos pensar una teoría de la verdad para un hablante del mismo modo que
pensamos una teoría de la decisión racional: ambas describen estructuras que podemos
encontrar, con un grado admisible de ajuste y funcionamiento imperfecto, en la
conducta de criaturas más o menos racionales dotadas de lenguaje. Es en el ajuste y
funcionamiento imperfecto que damos contenido a los conceptos indefinidos de
probabilidad subjetiva y valuaciones subjetivas - creencias y deseos, como brevemente
los llamamos; y, por medio de teorías como la de Tarski, para el concepto indefinido de
verdad.
Una observación final. He hecho parecer deliberadamente más simple de lo que es el
problema de dar contenido empírico al concepto de verdad. Este sería relativamente
simple si pudiéramos observar directamente - tomando como evidencia básica - lo que
la gente significa con lo que dice. Pero el significado no sólo es un concepto más oscuro
que el de verdad; claramente lo implica: si sabemos lo que las proferencias significan,
sabemos sus condiciones de verdad. El problema es dar a alguna actitud proposicional
un contenido preposicional: creencia, deseo, intención, significado.
Por lo tanto veo el problema de conectar la verdad con la conducta humana observable
como inseparable del problema de asignar contenido a todas las actitudes, y esto me
parece requerir una teoría que encaje una teoría de la verdad en una teoría más amplia
que incluya la teoría de la decisión misma. El resultado incorporará la mayor cantidad
de normas de racionalidad cuya realización parcial, en el pensamiento y la conducta de
los agentes, haga a estos agentes, más o menos, inteligibles para los otros. Si esta
estructura normativa es formidablemente compleja, deberíamos consolarnos en el
hecho de que lo más complejo es, nuestra mejor chance de interpretar sus
manifestaciones como pensamientos y alocuciones plenas de sentido y acciones
intencionales, dados sólo fragmentos dispersos de evidencia frágilmente interpretada.

Universidad de California/Berkeley

(Versión española Carlos E. Caorsi)

 68

Sartre: hombre-lenguaje-mundo
Marta E. Bayarres

Comenzaremos este análisis planteando que Sartre no acepta que la relación con el
Otro se maneje simplemente en el plano gnoseológico. Considera que se trata de
una relación mucho más originaria y fundante, La relación con el Otro consiste en
una relación de carácter ontológico, de ser a ser.

Lo concreto, para Sartre es el hombre en el mundo y uno de los problemas que trata
es el de las condiciones que hacen posible la relación entre el hombre y el mundo.

En este sentido reconoce la tarea de Heidegger al procurar caracterizar la realidad

humana como una realidad que implica necesariamente al otro desde el punto de
vista de su constitución misma como tal. De algún modo el hombre no es otra cosa
que el resultado de su relación con el otro y, por ende, con el mundo.

Creemos importante destacar que para Sartre toda conducta humana constituye una
realidad objetiva y no una afección subjetiva, por lo tanto, como realidades objetivas
las conductas son captables.

En este sentido es que nos interesa ocuparnos del lenguaje como realidad
objetivamente captable y por lo tanto, dadora de sentido a la relación entre el
hombre y el mundo. Sin embargo, Sartre hace algunas puntualizaciones que nos
parecen importantes, en lo que se refiere a dicha relación.

“…con no designa la relación recíproca del reconocimiento y de lucha que

resultaría de la aparición en medio del mundo de una realidad-humana otra que la
mía; expresa, más bien, una especie de solidaridad ontológica para la explotación
de   este   mundo.(…)   El   otro   no   es   objeto.   Permanece,   en   su   conexión,   conmigo,  
realidad-humana; el ser por el cual él me determina en su ser es su ser puro
captado  como  “ser-en-el-mundo”…”1

No acepta la solución Heideggeriana ya que ésta no permite pasar del plano

ontológico al plano óntico. “Aún  cuando  admitiéramos  sin  reservas  esa  sustitución  
del   “ser-para”   por   el   “ser-con”,   seguiría   siendo   para   nosotros   una   simple  
afirmación sin fundamento. Sin duda, encontramos en nuestro ser ciertos estados
empíricos   (…)   que   parecen   revelar   una   coexistencia   de   conciencias   más   bien   que  
una relación de oposición. Pero habría que explicar, precisamente, esa
coexistencia”  1

Sartre se pregunta cómo es posible pasar de esa comprobación empírica y óntica del
ser-con a la posición de la coexistencia como estructura ontológica de mi “ser-en-
 69

el-mundo, y, por otra parte, qué ser puede poseer dicha coexistencia. Observa que el
planteo de Heidegger arriesga caer en un monismo. De este modo, la preocupación
de Sartre es que a partir de la solución de Heidegger no ve posible la experiencia
concreta del prójimo en el mundo, y de algún modo se caería en una abstracción al
estilo y, kantiano. No nos encontraríamos con el hombre en el mundo, más bien
estaríamos frente al concepto humanidad.

Sartre considera la existencia del hombre como eje fundamental de su filosofía. No

ve posible, desde la concepción de Heidegger, integrar al ser humano como
elemento constitutivo de toda praxis.

Si hablamos de praxis, hablamos de relaciones vinculares, en una palabra hablamos

del prójimo, sin el cual es impensable la praxis.

La captación de mi ser-con a partir de mi ser no constituye fundamento para la

existencia del prójimo. El prójimo puede quedar reducido a una abstracción y por
tanto, tornar prácticamente imposible mi relación con él. Si el prójimo está dado
como un universal a priori, entonces no es posible ninguna relación.

Dicho de otro modo, mi relación no será de carácter empírico porque de hecho, lo

que encontraré no es otra cosa que las categorías universales que ya he puesto en él.

El Otro como elemento esencial de la relación ser-con, desaparece. Del mismo

modo si se trata de una relación existe otro polo de la misma, el Yo. Pero en la
medida que se diluye el otro, también se diluye el yo. Ahora bien, ¿qué es este Yo
que forma parte de la relación?

Sastre rechaza el planteamiento de Husserl de que exista un Yo puro como centro

unificador de la conciencia. Considera que el mundo objetivo en el que me
desenvuelvo le aporta la unidad a la conciencia. Las intencionalidades que entran en
juego con ese mundo objetivo constituyen su unidad. En su dispersión intencional,
la conciencia logra la reflexión, el para-sí.

En tanto la conciencia funcione irreflexivamente ante los objetos del mundo,

también funciona irreflexivamente con respecto a sí misma. En esta conciencia
irreflexiva no hay Yo. Quiere decir entonces que a nivel de la conciencia irreflexiva
lo que existe es un mundo de objetos con respecto a los cuales no existe más que la
intencionalidad.

Para que aparezca el Yo, es preciso que se produzca la reflexión de la conciencia

sobre sí misma. De todos modos aunque el Yo no existe más allá de la conciencia,
no se trata de una sustancia trascendente a las vivencias, es un producto necesario de
la reflexión que realiza la conciencia.

En la conciencia reflexiva el Yo aparece debido a la presencia del Otro. Sartre

distingue la conciencia irreflexiva de la reflexiva.

Lo que el autor caracteriza como conciencia irreflexiva no es otra cosa que la

propiedad que define a la conciencia, la intencionalidad. En este sentido el autor
señala “Decir   que   la   conciencia   es   conciencia   de   algo   significa   que   para   la  
 70

conciencia no hay ser, fuera de esa obligación precisa de ser intuición relevante de
algo; es decir,   de   un   trascendente.   (…)Lo   que   puede   llamarse   propiamente  
subjetividad es la conciencia (de) conciencia. Pero es menester que esta conciencia
(de ser) conciencia se cualifique en cierta manera, y no puede cualificarse sino
como intuición revelante; si no, no es nada. Pero una intuición revelante implica
algo revelado. La subjetividad absoluta no puede constituirse sino frente a un
revelado; la inmanencia no puede definirse sino en la captación de un
trascendente”1

Como señala Cabanchick, de esta forma  “Queda así completada la descripción de

los  “dos  lados”  del  Cogito  sartreano”.1

En un primer momento sujeto y objeto se constituyen mutuamente.

El descubrimiento del Otro posibilita el descubrimiento de la conciencia como

objeto en el ámbito de la conciencia irreflexiva.

La conciencia se descubre como objeto para otro. De este modo el Otro funcionaría
como elemento vinculante entre lo objetivo y lo subjetivo. Sin embargo no habría
riesgo de caer en una dicotomía subjetivo-objetiva. A partir de la relación dialéctica
dada por la salida hacia lo que no es ella misma sino lo que es para Otro y la vuelta
a la interioridad para asumir la subjetividad. En esta salida de la conciencia hacia lo
que no es ella, hacia el objeto, se produce la aparición de la categoría del ser-para
otro, y, a partir de esta salida hacia lo que no es, se constituye la realidad objetiva.

Luego, en un segundo momento, y como resultado de la salida de la conciencia

hacia lo Otro, se produciría el retorno de la Conciencia que trata de constituirse
como objeto para sí misma. Encontramos aquí una conciencia que es al mismo
tiempo sujeto y objeto. Es preciso que se produzca otro movimiento que haga
posible la constitución del Otro como sujeto puro en el centro de mi subjetividad.
Este fenómeno produce la constitución de la objetividad pero no para mí sino para
Otro. Este fenómeno se produce a nivel de la conciencia reflexiva.

En este tercer momento, la presencia inmediata del Otro provoca la recuperación del
Yo, expulsado de la conciencia irreflexiva. Al aparecer el Otro como sujeto,
experimento mi ser-objeto para el otro –sujeto.

El Yo consistiría en la propia existencia conciente retomada por otra de la que

dependo para reconocerme como yo. De este modo la subjetividad estaría fundada
en el Otro. Ahora se trata de una subjetividad de carácter distinto a la de la
conciencia irreflexiva. Este Yo no solamente es accesible al Otro, sino que es
posible por el Otro.

La conciencia reflexiva modifica su relación inicial con el Otro. Gracias al Otro que
se nos presenta como fundamental, el Yo puede reconocerse como Yo.

“En  otras  palabras, nuestra existencia de hecho es la de un para-sí que gana su SÍ-
MISMO  negando  ser  el  Otro”1
 71

“Reconozco  que  soy  como  el  prójimo  me  ve.  (…)  Así,  el  prójimo  no  solamente  me  
ha revelado lo que yo soy, sino que además me ha constituido según un tipo de ser
nuevo  que  debe  soportar  calificaciones  nuevas.   (…)   el   prójimo,  como  tal,  es  dado  
en  nuestra  experiencia;;  es  un  objeto,  y  un  objeto  particular.”1

El ser nuevo que debe soportar calificaciones nuevas es el Yo, antes expulsado de la
conciencia y ahora recuperado por la presencia en ella del Otro. El Otro es aquel
que veo y, además aquel que me ve. En la medida que me ve soy un Yo, y soy un Yo
que ve al Otro. Más bien me veo porque se me ve.

Es así que la subjetividad y la otridad se nos presentan en este contexto como

términos relativos, cada uno es en relación con el otro. La existencia del prójimo se
torna tan indubitable como mi propia existencia. Descubro al Otro en mi conciencia
pero no se deriva de mí. Esto quiere decir que en el nivel de la conciencia reflexiva
se modifica mi relación originaria con el Yo.

En el plano de la conciencia irreflexiva el Yo no es otra cosa que una construcción

del Otro a partir de sus propios proyectos, por lo tanto podemos afirmar que en ese
plano es la estructura del Otro la que domina el modo de mi existencia como sujeto.

Tal como el mismo Sartre lo afirma en El ser y la nada1,”En el origen de la

existencia ajena hay una presuposición fundamental: el prójimo, en efecto es el
otro, es decir, el yo que no soy yo; captamos aquí, pues, una negación como
estructura constitutiva del ser-otro.   (…)El  prójimo  es  aquel  que  no  es  yo  y  que  yo  
no  soy.”

En el caso de la conciencia reflexiva el Yo es objeto para mí. Sin embargo este Yo

que es objeto para mí es el resultado de la negación del Otro. Por lo tanto si bien la
negación me separa del Otro, al mismo tiempo me une a él, en la medida que me
constituyo en mí- mismo mediante la negación de mi ser Otro. Pero por otro lado
también el Otro se constituye en sí- mismo por su negación de su ser Otro.

En conclusión en el Otro se centra la posibilidad de la subjetividad. En esta relación

dialéctica está presente el vacío, la Nada que justamente posibilita la salida hacia el
Otro y el retorno hacia un sí-mismo recuperado pero que, de todos modos depende
del Otro para permanecer siendo un Yo.

La subjetividad es posible por la presencia permanente del Otro desde la instancia

de la conciencia prerreflexiva, hasta el logro de una conciencia personalizada. En un
primer momento encontramos un para-sí, en otras palabras, la conciencia
prerreflexiva en la que aún no hay reconocimiento del YO.

Pero, (y por este motivo es de vital importancia el Otro), en la medida que el Otro se
presenta a la conciencia, brota la subjetividad. Me asumo como mí-mismo, negando
ser Otro. Al mismo tiempo, para que se produzca esa asunción del mí-mismo por
negación de lo Otro, es preciso que el mí –mismo se asuma como objeto para otro.

Soy un objeto para otro, para el prójimo. Al mismo tiempo el Otro es un sí-mismo
que niega ser Yo.
 72

Parecería entonces que en la medida que niego al Otro rescato mi subjetividad, y en

la medida que lo estoy negando se me está haciendo presente como el Otro para el
cual soy objeto, y parecería perderse mi subjetividad en el Otro.

Pero por otra parte se daría la recíproca, porque en la medida que me determino
como objeto para el Otro, este gana su subjetividad. En el reconocimiento de mí-
mismo como el Otro, se produciría la fuga de la subjetividad transformándose el
Otro en objeto para mí.

Como vemos, entonces el Otro está presente en todo este proceso sin el cual no sería
posible el pasaje de la conciencia prerreflexiva a la conciencia reflexiva. Este
proceso conduce finalmente a la adquisición, por parte de la Conciencia, de la
Personalidad, o dicho de otro modo de la Subjetividad.

La subjetividad está fundada en el Otro ya que, como vimos, si puedo reconocerme

como Yo, es a partir de mi diferenciación del Otro.

A partir de ahora procuraremos centrarnos en las manifestaciones de ese Otro que

para Sartre constituyen lo que denomina mundo. No hay posibilidad de que exista
un mundo sin el hombre.”El  hombre  y  el  mundo  son  seres  relativos y el principio de
su  ser  es  la  relación.”1

Creemos necesario aclarar la relatividad a la que Sartre se refiere en este pasaje. No

quiere decir que yo sea fundamento del mundo. Yo soy un ser tan contingente como
los demás y dicha contingencia explica que seamos todos seres relativos.

Por otra parte para el autor no tiene sentido dudar acerca de la existencia del
mundo. Los datos que los sentidos nos aportan sobre los objetos nos dan cuenta de
la existencia del mundo. Pero al mismo tiempo, en la medida en que los objetos del
mundo se nos presentan, en la medida en que el mundo nos es dado, me es dado mi
propio ser-en-el-mundo.

“Así,   mi   ser-en-el-mundo, por el solo hecho de que realiza un mundo, se hace

indicar a sí mismo como el ser-en-medio-del-mundo por el mundo que él realiza, y
no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el
mundo  sino  siendo  del  mundo.”1

Sin mundo no hay persona, sin persona, no hay mundo. El mundo es mío porque
está frecuentado por las posibilidades que conciernen a la conciencia que soy Yo.

En esta mutua relación de mi ser con el mundo, el cuerpo constituye como lo define
el autor “la  forma  contingente  que  la  necesidad  de  mi  contingencia  toma”1

Expliquemos a qué se refiere cuando define al cuerpo como contingente. Yo soy

contingente porque, como ya hemos visto, no me determino a mí mismo sino en mi
negatividad con respecto al Otro. El para-sí no es su propio fundamento, dicho
fundamento está en el ser-para-otro.

De este modo el para-sí es pura contingencia porque si pretende aferrarse a sí

mismo, no lo logra, en la medida que sólo mediante la nihilización es posible que se
 73

mantenga el para-sí, es decir en su trascendencia hacia lo que él no es. El prójimo

resulta de mi objetivización, al tiempo que yo soy objeto para el prójimo.

Al caracterizar al prójimo, el autor nos dice que objetividad y corporeidad son

elementos inseparables. Así como en otros tramos de sus reflexiones está presente
permanentemente la dialéctica, también lo está en su análisis de las dimensiones del
cuerpo.

“Existo   mi   cuerpo:   tal   es   su   primera   dimensión   de   ser.   Mi   cuerpo   es   utilizado   y  

conocido por el prójimo; tal es su segunda dimensión. Pero, en tanto que soy para
otro, el otro se me devela como el sujeto para el cual soy objeto. Hemos visto que
ésta es, inclusive, mi relación fundamental con el prójimo. Existo, pues, para mí
como conocido por otro; en particular, como conocido en mi facticidad misma.
Existo para mí como conocido por otro a título de cuerpo. Tal es la tercera
dimensión  ontológica  de  mi  cuerpo.”1

En la primera dimensión el cuerpo no trascendido es simplemente existencia, nos

encontramos en el nivel de la conciencia prerreflexiva. Soy un cuerpo entre muchos
otros, sin embargo no puedo, en este nivel, observar mi cuerpo. La conciencia
irreflexiva, como el autor sostiene, más bien “existe  su  cuerpo”.

La conciencia es, en este nivel, sólo cuerpo. En este nivel sólo es posible la
conciencia del cuerpo en algunas afecciones muy puras, por ejemplo el dolor físico.

En el segundo nivel nos encontramos con el prójimo. Aquí ya estamos en el plano

de la conciencia reflexiva. El Otro se me presenta sin intermediarios, su objetividad
se da en su corporeidad.

Es en este segundo nivel que me convierto en objeto para el prójimo. En la medida

que soy para otro, el Otro se me presenta como sujeto para el cual soy objeto. De
este modo, existo para mí porque soy conocido por Otro.

La aparición del cuerpo ajeno provoca la revelación de un yo que es para Otro pero
que yo mismo no logro conocer. Por lo menos parecería que no es posible más que
un conocimiento indirecto. En la medida que me reconozco como objeto para Otro,
mi existencia se me presenta como algo que trasciende y que, en esa medida hace
posible mi constatación de ser existente.

Notamos aquí la relevancia del Otro en la Filosofía de Sartre. Yo no puedo acceder

al conocimiento de mi cuerpo si no es por la presencia del Otro. Es más, parecería
que el conocimiento que el Otro puede alcanzar de mi cuerpo siempre es
cualitativamente superior al que yo mismo pueda alcanzar.

Pero al mismo tiempo, esa necesidad del Otro me lleva a arriesgar perderme en el
prójimo.

“En  efecto,  atribuimos  tanta  realidad  al  cuerpo-para-el-otro como al cuerpo-para-

nosotros. Más aún: el cuerpo-para-el-otro es el cuerpo para-nosotros, pero
inalcanzable  y  alienado”1
 74

Sartre considera el mundo como el espacio en el que los cuerpos mediante diferentes
manifestaciones hacen posible que haya hombre.

Sólo en el mundo puede haber cuerpos, en la medida que tal como el autor lo
plantea, si hay mundo es porque hay cuerpos que son trascendidos. Dicha
trascendencia es el escollo que es preciso salvar para que haya mundo. Del mismo
modo la trascendencia del otro hace posible la aparición del cuerpo ajeno. Yo
aparezco como cuerpo para el Otro y el Otro aparece como cuerpo para mí. Esto
explica la objetivación recíproca.

Por otra parte trascender dicho mundo es la condición para que yo sea, en efecto, yo.

Nos centraremos ahora en el tratamiento del lenguaje y su importancia en la relación

con el Otro. Para ello comenzaremos tomando algunas de las apreciaciones de Sartre
con respecto al tema. En El Ser y la Nada, plantea: “El  lenguaje  no  es  un  fenómeno  
sobreagregado al ser-para-otro; es originariamente el ser-para-otro, es decir, el
hecho de que una subjetividad se experimente a sí misma como objeto para el otro
(…)   es   originariamente   la   posibilidad   de   que   un   para-sí experimente su ser-para-
otro, y, ulteriormente, el trascender y la utilización de ese experimentar hacia
posibilidades que son mis posibilidades, es decir, hacia mis posibilidades de ser
para otro esto o aquello.”  1

Es preciso antes de pasar a otras consideraciones, aclarar que para Sartre el lenguaje
abarca todos los fenómenos de expresión y por lo tanto no se limita a la palabra
articulada, es más, califica a ésta última de modo derivado y secundario.

Ahora nos detendremos en el análisis de las últimas afirmaciones tomadas del autor.

Cuando Sartre afirma que el lenguaje no es un fenómeno sobreagregado al ser-

para-otro, lo que nos transmite es la condición del lenguaje como constitutivo del
ser-para-otro. Si me expreso lo hago trascendiendo hacia el Otro. En ese sentido, en
la medida en que me convierto en objeto para el Otro, el lenguaje representa de
algún modo una huída de mí mismo. Sin embargo el lenguaje no es un fenómeno
sobreagregado, porque justamente a partir de esa salida de mí-mismo hacia el otro,
constato la presencia del otro, por lo tanto, de mi ser-objeto para el Otro.

Por otra parte, cuando se refiere a la utilización de la experiencia del Otro, agrega
que ésta aporta al para-otro la serie de posibilidades que se le abren en lo que se
refiere a la comprensión de sí-mismo.

De este modo, el lenguaje me abre al mundo y al mismo tiempo, y como resultado

de esta apertura me abre hacia el conocimiento de mí mismo. Precisamente en esto
consiste el proceso de objetivación. Tal como Sastre concibe al lenguaje, si es
posible la comprensión del efecto que nuestros actos en el mundo provocan en el
mundo, es gracias a éste. En El ser y la nada plantea:”  Hemos  aprendido,  en  efecto,  
que   actuando   sobre   ciertos   sentidos   “provocábamos   una   modificación”   en   la  
 75

conciencia del otro. Un objeto físico: el excitante; un objeto fisiológico: el sentido;

un objeto psíquico: el Otro; manifestaciones objetivas de significación: el lenguaje;
tales  son  los  términos  de  la  relación  objetiva  que  hemos  querido  establecer.”1

La experiencia del prójimo pasa forzosamente por la comunicación. El lenguaje

funciona como un puente entre dos mundos, aunque en realidad, se trata del mismo
mundo. El mundo compartido por los hombres que de lo contrario no sería mundo.
Debemos por lo tanto inferir que si existe el hombre, es porque existe el mundo, y si
existe el mundo es porque está dada la posibilidad de comunicación entre quienes
formamos dicho mundo.

La presencia del Otro nos lleva a aceptar que si pretendemos vernos nosotros
mismos debemos resignarnos a vernos “por   los   ojos   ajenos”, tal como afirma el
autor en El ser y la nada. Todo lo que podamos saber sobre nosotros, lo sabremos
gracias a la comunicación con el Otro. De este modo el Lenguaje nos revela lo que
somos. A este respecto leemos en El  ser  y  la  Nada:  “Así,  aparece  todo  un  sistema  
de correspondencias verbales, por el cual nos hacemos designar nuestro cuerpo tal
cual es para el otro, utilizando estas designaciones para nombrar nuestro cuerpo
tal cual es 1para  nosotros.”

Si logro el conocimiento de mi cuerpo, es porque aparece en el plano de la

conciencia reflexiva, el lenguaje. Los conocimientos que el prójimo posee de mi
cuerpo, me son transmitidos a través del aparato conceptual que comprende el
lenguaje. Si puedo conocer lo que soy, es porque el Otro me lo comunica, es por
esto que el lenguaje actúa como puente entre el Yo y el Otro. En definitiva, el Otro
me determina a través del lenguaje, puesto que si no fuera por el lenguaje, yo no
alcanzaría nunca el conocimiento de mí-mismo, aunque haya que hacer la salvedad
de que dicho conocimiento que se da a través del lenguaje, es el conocimiento del
mi-mismo, tal como es para el prójimo.

Creemos que ahora queda clara la afirmación de Sastre acerca de que el lenguaje no
es un fenómeno sobreagregado, sino que forma parte constitutiva del ser-para-otro.

Por otra parte, creemos que queda clara la trascendencia que el Otro posee para el
mundo, tal como es concebido por el autor.

BIBLIOGRAFÍA

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- Montero, F. « La  fenomenología  del  “yo”;;  Rev. TEOREMA Vol. X/4, Universidad

de Valencia, 1980

- Sartre, J.P., El Ser y la Nada, Ed. Losada, Bs.As., 1972

- Sartre, J.P., La Trascendencia del Ego, Ed. Calden, Bs.As., 1968

El lenguaje como generador de acuerdos: Davidson-

Gadamer
Marta Bayarres

Gadamer define “comprender” como “entenderse   unos   con   otros”1. Por su parte,
Davidson sostiene que “es   la   comprensión   lo   que da la vida al significado, y no al
revés”  1.

Tomaremos estas afirmaciones para analizar los puntos de contacto entre ambos
filósofos.

Pensar en la comprensión nos lleva, como la definición previamente planteada nos lo

indica, a la relación intersubjetiva. Por otra parte, dicha relación debe producirse en
torno a algo acerca de lo cual unos y otros nos ponemos de acuerdo. Para que el
acuerdo se genere es imprescindible el lenguaje. Puedo acordar con los demás en la
medida en que los demás expresen sus opiniones, temores, deseos, esperanzas,
convicciones acerca de algo.

Esto significa que todo acuerdo implica al menos tres vértices: el sujeto que expresa su
opinión, deseo, temor, esperanza, etc., el otro que tratará de entenderlo y el objeto,
situación, suceso que ambos supuestamente comparten.

Cuando Davidson afirma que es la comprensión la que da vida al significado y no al

revés, entendemos que a lo que se refiere es al hecho de que solamente es posible
referirse al significado, si consideramos la comprensión como posibilitadora del
mismo. En otras palabras, no tendría sentido que nos refiriéramos al significado si no
fuera en el contexto de la relación intersubjetiva que se da en el proceso de
interpretación.
 77

Las proferencias significan algo para alguien que interpreta a quien las emite. Por eso
es razonable que considere que es la comprensión la que da vida al significado, ya que
si no es en el contexto de la interpretación, el significado no tiene razón de ser.

Encontramos que tanto en Gadamer como en Davidson está presente la idea de que si
es posible la interpretación, es porque quienes formamos parte de una comunidad
tratamos de superar los desacuerdos.

Gadamer opina a este respecto que los desacuerdos que se producen debido a la falta
de comprensión, suelen resolverse porque quien está tratando de comprender al otro,
rehace el camino hacia el objeto sobre el cual trata la opinión del interlocutor.

Según opinión de Gadamer “El   verdadero   problema   de   la   comprensión   aparece  

cuando en el esfuerzo por comprender un contenido se plantea la pregunta reflexiva
de cómo ha llegado el otro a su opinión. Pues es evidente que un planteamiento como
éste anuncia una forma de alienidad muy distinta, y significa en último extremo la
renuncia  a  un  sentido  compartido.”1

El planteo de la pregunta supone una especie de sordera que no permite la

interpretación.

Gadamer utiliza la metáfora “fusión   de   horizontes”   para referirse a la relación

dialógica o hermenéutica en la cual el intérprete alcanza la comprensión cuando no
solamente logra justamente ese efecto de fusionar su horizonte con el del otro. Gracias
a esa fusión, el intérprete mediante la comprensión enriquece lo interpretado, descubre
nuevos sentidos.

Tal vez sea más conveniente no hablar de nuevos sentidos, sino para ser fieles a
Gadamer,   sería   mejor   referirnos   al   “sentido   compartido”.   Pero   es   que   el   sentido  
compartido posee siempre algo nuevo, que es resultado de la comprensión.

Renunciar al sentido compartido es sinónimo de alienidad. Es renunciar al intento por

lograr la comprensión. Pero es no solamente una enajenación con respecto al otro, a
los otros, es una enajenación del mundo. La relación del hombre con el mundo
solamente es posible a través del lenguaje, la esencia del lenguaje es la comprensión.
Si el hombre renuncia a la comprensión, en una palabra, renuncia al mundo.

Enajenarse es renunciar al rol clave que le toca al hombre en el mundo. Tal como
Gadamer concibe la Hermenéutica, que no es una simple propedéutica, no es una
hermenéutica metodológica ni epistemológica, es el sentido de la vida humana.

El círculo hermenéutico no consiste en una práctica metódica que tenga como fin un
saber objetivo. El círculo hermenéutico adopta la característica de condición
existenciaria. Esta condición existenciaria en Gadamer implica encontrarse en el
círculo hermenéutico, formando parte del devenir histórico y siendo responsable del
desenvolvimiento del mismo. No creemos desacertada la referencia al concepto
heideggeriano, pues creemos que es uno de los aspectos que Gadamer toma de su
maestro.
 78

Es por eso que renunciar a la comprensión es renunciar al status de humano y, como

tal, mundano.

Creemos importante señalar que los malentendidos, los obstáculos en la comprensión,

no necesariamente deben conducir a la renuncia a la comprensión. Negar la
posibilidad de malentendidos, de discrepancias, de distorsiones en la comunicación
sería absurdo. Por otra parte no pretendemos que el lector perciba que los
malentendidos no juegan un papel positivo en el proceso de la comprensión.

Todo lo contrario, cuando un sujeto no logra comprender a otro, no es forzoso que

renuncie a ello. La imposibilidad de comprensión puede ser generadora de un conflicto
productivo.

Trataremos de explicar este punto. Desde el momento en que un sujeto se dispone a

interpretar a otro, inevitablemente parte de determinados preconceptos e incluso
prejuicios. Cuando en el proceso de interpretación sus preconceptos interfieren
obstaculizando la comprensión, el sujeto se torna muchas veces crítico y reflexivo.
Somete a revisión sus preconceptos, realiza una deconstrucción que, en el lenguaje de
Gadamer conduce a la fusión de horizontes.

Este proceso forma parte de la tarea hermenéutica. Creemos posible realizar aquí la
comparación con las teorías al paso de las   que   nos   habla   Davidson   en   “A nice
darangement  of  Epitaphs”.

En el mencionado artículo Davidson establece la distinción entre lo que denomina

”primer significado”,   que   caracteriza   como   “el primero en el orden de la
interpretación”.

Sin embargo en el caso  de  los  “barbarismos”, parecería  que  el  “primer  significado”  
no funcionaría como primero. Tal como Davidson nos lo da a entender, hay casos en
que en primer lugar logramos adivinar la imagen, y luego recién descubrir ese primer
significado.

Nos sugiere que el descubrimiento del primer significado en muchas ocasiones es

accesible si recurrimos a la consideración de otros elementos que forman parte del
contexto en el que se producen las proferencias. Tal podría ser el caso del
descubrimiento del primer significado en el lenguaje poético. Allí es frecuente que
tengamos que considerar la situación en la que se encuentra el hablante, las
intenciones que persigue, para que podamos arribar al primer significado.

Lo mismo parecería suceder con expresiones que ocultan otra intención que la que las
palabras originalmente podrían tener. En esos casos el primer significado no parece ser
el que habitualmente se maneja sino más parecería ser aquel que se relaciona
directamente con las intenciones que persigue el hablante en su discurso de doble
sentido.

Lo que pretendemos decir es que el primer significado, no siempre es el primero en el

orden de importancia en el proceso de interpretación. En el caso de determinadas
proferencias, como ser los discursos con doble sentido, las expresiones tendenciosas,
el discurso poético, el primer significado no parecería ser el que realmente importa
 79

para lograr la comprensión. En todos esos casos, interpretar implica descubrir la

intención del hablante al emitir sus proferencias.

En esos casos la comunicación es exitosa si el intérprete logra reconocer la intención

que tuvo al utilizar determinadas expresiones.

No hay duda de que el manejo compartido del primer significado entre hablante y
oyente es determinante para que pueda establecerse la comunicación. En lo que
respecta al primer significado hablante e intérprete manejan competentemente sus
convenciones ya que estas fueron igualmente aprendidas. Sin embargo, tal como el
mismo Davidson lo aclara en el artículo que venimos citando, las convenciones
compartidas presentan dificultades.1

Davidson destaca la tarea de Grice al realizar la distinción entre el significado literal o

lo que él denomina primer significado y lo que está implícito en las palabras, es decir
la intención con que un sujeto las emplea. Si bien Grice considera que para que esta
labor de distinción sea posible, es necesario que el intérprete maneje un conjunto de
reglas, Davidson apela al sentido común que parecería ser indispensable en la
competencia interpretativa.

En otros de sus artículos, Davidson ha planteado que la competencia interpretativa

parecería estar garantizada toda vez que un intérprete cuenta con una teoría de la
verdad que cuenta con una base finita de vocabulario y con un repertorio finito de
modos de composición.1

En el caso de los barbarismos el disponer de una teoría previa no parecería solucionar

el problema de la interpretación. No es claro que el intérprete pueda ser competente
por poseer dicha teoría.

Davidson hace referencia a la objeción hecha por Alfred MacKay a Donnellan donde
le señala que comparte la teoría del significado de Humty Dumty: “…Cuando  yo  uso  
una  palabra  (…)  significa  justo  lo  que  yo  decido  que  significa”1

Davidson comparte con Donnellan la distinción entre usos y descripciones, aunque

marca un matiz y es el siguiente.

Si bien es cierto que no se puede cambiar el significado de las palabras porque sí, es
posible, y de hecho lo hacemos, cuando lo creemos conveniente en función del
propósito que perseguimos en el empleo de las mismas.

Es más, parecería que dichos cambios demuestran que cuando hablamos no solamente
pretendemos expresar nuestras creencias, sino que hay un objetivo que da sentido a la
comunicación y es el tener en cuenta al otro. Si no fuera así carecería de sentido el
lenguaje.

Toda vez que emito proferencias, estoy considerando que quienes me oyen van a
disponer de claves, de mecanismos para realmente interpretarlas. De lo contrario no
las emitiría.
 80

Cuando hablamos lo hacemos con determinadas intenciones, entre otras y tal vez la
más importante es que puedan los demás interpretarnos. Pero además lo hacemos
desde un marco teórico que no siempre es el que usa quien trata de interpretarnos en
primera instancia.

Por otra parte al hablar no aportamos a quien nos escucha la teoría en la cual nos
apoyamos al emitir las proferencias. Sin embargo en la mayor parte de los casos
quienes nos escuchan logran interpretar nuestras proferencias.1

La competencia lingüística no se asienta solamente en la posesión de una teoría previa.

Ser intérprete competente requiere además de otros elementos que intervienen en el
proceso de la comprensión. Entre estos elementos se encuentran los que hacen al
contexto de la comunicación como ser la situación en que se encuentra el hablante, su
rol, sexo etc. Pero por otra parte, si bien dichas evidencias son importantes para el
intérprete, no son suficientes. Es preciso que en el intérprete exista la disposición para
la comprensión.

Cuando nos referimos a la disposición estamos designando una especial actitud de

apertura, de flexibilidad hacia el hablante. Un intérprete competente es aquel que está
dispuesto a sacrificar su teoría previa para ajustarla a la del hablante. Es en ese sentido
que creemos que el proceso de interpretación requiere de una especial consideración
del otro, una cierta empatía.

Ahora bien, ¿cómo debe proceder el intérprete para ajustar su teoría previa a la teoría
del hablante con el fin de hacer efectiva la interpretación?

Por otro lado, ¿cuál es la actitud que asume el hablante si pretende ser interpretado?

Quien emite una proferencia pretende ser entendido, suponer lo contrario, como ya lo
planteamos, parece absurdo. Entonces encontramos que también para el caso del
hablante, la consideración del otro y de sus posibilidades de interpretación constituyen
condiciones indispensables para que la comunicación sea efectiva.

Estamos en presencia de una relación de interdependencia en la cual las barreras entre

el hablante y el intérprete, se diluyen. Parecería que nos encontramos en lo que
Gadamer  conceptualiza  como  “fusión  de  horizontes”.  

En esta fusión, aparece algo nuevo, un elemento resulta de las disposiciones que
hablante e intérprete adoptan en el proceso de comunicación. Este elemento nuevo es
la comprensión.

Comprender en un sentido extenso implica lograr colocarse en el lugar del otro. Ser
comprendido implica darse cuenta de que el otro ha logrado ponerse en mi lugar. De
este modo no hay ya un lugar que pueda denominar   “mi   lugar”,   ni   otro   que   pueda  
considerarse   “su   lugar”.   Hay   un   lugar   común,   una   nueva   gestalt   resultado   de   la  
comunicación.

Ahora veremos de qué modo se produce en la teoría de Davidson este proceso. A esos
efectos veremos el funcionamiento de las que él  denomina  “teorías  al  paso”.  Cuando  la  
Sra.   Malaprop   se   refiere   a   “una   linda   confusión   de   epitafios”1el intérprete debe
 81

abandonar su teoría previa para emprender la tarea de la interpretación. Evidentemente

que no basta con el abandono de la teoría previa sino que es necesario además que el
intérprete construya otra, que sustituya a la primera. Pero para que este pasaje de la
teoría previa a la teoría sustitutiva sea posible, es necesario que el intérprete pueda
tener un marco de referencia desde el cual se torna posible dicha sustitución. Cuando
la Sra. Malaprop emite su proferencia el intérprete puede sustituir su teoría previa e
interpretar  que  a  lo  que  la  Sra.  Se  refiere  es  a  una  “linda  sucesión  de  epítetos”.  Si  el  
intérprete puede realizar esta sustitución de teorías es porque su interpretación es
holística. Al considerar el conjunto de las proferencias de la Sra.puede reconocer que
la   Sra.denomina   “una   linda   confusión   de   epitafios”,   lo   que   debería   denominar   “una  
linda   sucesión   de   epítetos”.   Cuando   el   intérprete logra descubrir el significado de la
proferencia de la Sra., alcanza la comprensión. De este modo el intérprete llegará a la
conclusión de que la Sra. Malaprop comparte con él un determinado conjunto de
creencias y que el desacuerdo generado en primera instancia y luego superado se debió
simplemente al incorrecto modo de hablar. El intérprete ha sido competente en la
medida que estuvo dispuesto a sacrificar su teoría previa y remplazarla por una teoría
al paso para de ese modo poder interpretar.

Ahora veremos en qué argumentos nos apoyamos para sostener que la interpretación
radical en Davidson es comparable al concepto de “fusión  de  horizontes” en Gadamer:

Creo que los argumentos serían aproximadamente los siguientes:

Los sujetos compartimos las condiciones de verdad de las proferencias en la medida en

que compartimos el mundo. Sólo de ese modo es que podemos interpretar a los demás.

Las condiciones de verdad son los eventos del mundo que nos afectan. Pero según
Davidson un mismo evento admite distintas descripciones. Por lo tanto el evento que
produce la creencia en el hablante que lo lleva a emitir su proferencia y que al mismo
tiempo produce la creencia en el intérprete que le permite interpretarla, podría admitir
distintas descripciones en hablante e intérprete. Si ambas descripciones son
descripciones posibles del mismo evento, no pueden por cierto ser contradictorias y
deben ser complementarias. Si este es el caso, para que el intérprete pueda comprender
al hablante es preciso que reconozca que la descripción que el hablante hace, aún
cuando pueda ser de ser diferente da la suya, es también correcta. De este modo el
intérprete enriquece su conocimiento del mundo en tanto que admite una nueva
descripción para el mismo evento.

Gadamer plantea que existen diferentes horizontes desde los cuales se interpreta el
mundo. Pienso que dichos diferentes horizontes podrían homologarse con las distintas
perspectivas sobre el mismo evento que dan lugar a distintas descripciones. La
comprensión es el resultado de la aproximación de dichos horizontes; es decir la
admisión y aceptación de una descripción alternativa del mismo evento. Comprendemos
al otro cuando podemos fusionar nuestro horizonte con el de él. Dicha fusión es posible
a partir de la interpretación.

En Gadamer la comprensión es el resultado del lenguaje. Lo que puede comprenderse es

lenguaje. Cito: “El  lenguaje  no  es  sólo  una  de  las  dotaciones  de  que  está  pertrechado  el  
hombre en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres
simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en una
 82

forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta
existencia  del  mundo  está  constituida  lingüísticamente.”  V y M; P. 531; T. I

Mundo y lenguaje en Gadamer están estrechamente unidos. No hay mundo sin lenguaje.
Por eso no hay mundo para otro ser vivo que no sea el hombre. Para los demás seres
vivos existe el entorno, no el mundo, por carecer de lenguaje.

La posibilidad de comprensión entre los hombres está dada por el lenguaje. Los demás
seres vivos pueden entenderse entre sí, pero no pueden entenderse acerca de sucesos
objetivos el mundo. Gadamer cita a Aristóteles (V y M; T.I; pp.533, 534) “…mientras  
que el grito de los animales induce siempre a sus compañeros de especie a una
determinada conducta, el entendimiento lingüístico a través del logos está dirigido a
poner  al  descubierto  lo  que  es  como  tal”1.

En el lenguaje se hace manifiesto el mundo para Gadamer. De igual manera en las

proferencias de un hablante se hace manifiesto el mundo. Las condiciones de verdad de
las proferencias son los eventos del mundo. Por eso, lo que sea el mundo para
Davidson, se manifiesta también en el lenguaje.

Por otra parte tanto Gadamer como Davidson admiten diferentes descripciones de los
eventos del mundo. Ambos admiten que los factores culturales influyen en dichas
descripciones. Sin embargo el mundo es el mismo. Se trata de un mundo abierto a
distintas descripciones que son accesibles a otros.

La interpretación radical de Davidson y la fusión de horizontes de Gadamer constituyen

las vías de acceso a las diversas interpretaciones del mundo.
 83

La verdad en heidegger

Marta Bayarres

El Existencialismo de Heidegger toma como análisis de la existencia, el modo de ser en

el mundo. El ser del hombre no está dado. La relación hombre-mundo es el problema
fundamental de la Filosofía de la existencia. Las posibilidades forman parte esencial del
modo de existencia. Si nos remontamos a los antecedentes del existencialismo
encontramos fundamentalmente la Fenomenología de Husserl y Filosofía de
Kierkegaard.

Heidegger considera que el modo de ser del hombre no ha sido resuelto por Husserl.

“¿Qué es la Metafísica?”constituye  un  trabajo  complementario  de  Ser y el tiempo.

A partir de 1930 el rumbo de su investigación cambia y deja de centrarse en el análisis

existencial para centrarse en el análisis del lenguaje. Heidegger toma de la
fenomenología la idea de que la existencia es trascendencia como esencia de la
subjetividad. La trascendencia se refiere al mundo por eso puede definirse como estar-
en-el-mundo.

Pero el hombre está en ese mundo se encuentra arrojado a él y por lo tanto el mundo no
está hecho sino que es proyecto. En esa medida el hombre es libre, debido al proyecto.
El hombre está condicionado por el mundo de las cosas, cosas que son útiles, por eso el
ser de las cosas está subordinado al ser del hombre. En las cosas del mundo externo se
fundan las actividades como el comprender, juzgar, propias de la ciencia.

No hay sujeto sin mundo como tampoco un sujeto aislado de los demás. La existencia
es apertura al mundo y a los demás. La relación del hombre con las cosas y con los
demás se define por el tener cuidado.

Según sea ese cuidado, nos encontramos ante una existencia auténtica o inauténtica. La
existencia auténtica es coexistencia, la del hombre que tiene cuidado.

La existencia inauténtica es la anónima, la del se, en la que el hombre es todos y

ninguno. El lenguaje revela esta existencia inauténtica. La existencia anónima lleva al
hombre a caer al nivel de las cosas del mundo, la deyección.

Con el cuidado, Heidegger se refiere a la proyección que el hombre hace desde su

condición de ser desamparado. Proyecta hacia delante sus posibilidades. Pero el
proyecto no es lineal, hay un constante volver hacia la situación inicial. La mayor parte
de la obra cultural del hombre pertenece a la existencia inauténtica.

Lo que caracteriza la existencia humana es la apertura, no la interioridad. De todas las

posibilidades que se dan al hombre, la mayor parte de ellas no son auténticas, forman
parte de la nulidad esencial.
 84

La existencia inauténtica o anónima es la de la fuga frente a la muerte. Vivir para la

muerte implica comprender la imposibilidad de la existencia como tal. La posibilidad de
la imposibilidad de la existencia constituye la comprensión que caracteriza a la
existencia auténtica. Dicha comprensión va acompañada de la angustia. En la angustia
el hombre experimenta la nada, es decir la imposibilidad posible de su existencia. La
angustia revela al hombre el significado auténtico de su presencia en el mundo.

La existencia auténtica está proyectada al futuro, es anticipación, trascendencia, pero

ese futuro presupone necesariamente el pasado y el presente. El instante en lugar del
ahora.

Existencia auténtica implica posibilidad y nihilidad. Destino común ya trazado, noción

de tiempo circular. El presente auténtico es un futuro que repite el pasado.

Busca el sentido del ser pero reconoce que no se alcanza interrogando a un ente. El error
de la Metafísica ha sido buscar el sentido del ser a partir del ser de los entes.

De ese modo la Metafísica se ha desvirtuado en distintas ciencias. Considera que

Platón y el resto de los filósofos han sido los culpables de la eliminación del
pensamiento filosófico auténtico. Elogia en cambio a los presocráticos, en la medida
que trataron de descubrir el ser como tal.

Platón fundó el ser en la verdad, en lugar de permitir como los presocráticos que
concibieron la verdad como revelación del ser- aléthéia. La idea de Platón es una
mirada sobre el ente y la verdad es la exactitud de esta mirada. Ser libre para Heidegger
para el hombre es abandonarse al descubrimiento del ente como tal.

El método de ontología, es decir, tal como lo propone se ha caracterizado por el hecho

que la ontología no tiene nada en común con cualquier método de cualquiera de las
otras ciencias. Por otro lado, precisamente el análisis del carácter de verdad del ser está
constituido por su sustento, el Dasein. Este ser constituye el objeto de la prioritaria
pregunta ontológica. Se hace manifiesto en todas las discusiones de los problemas
básicos de ontología y en la pregunta fundamental del significado de ser en general. La
elaboración de esta pregunta y su respuesta requiere una analítica general del Dasein.

La ontología tiene como disciplina fundamental la analítica del Dasein. Esto implica al
mismo tiempo que esa ontología no puede establecerse de una manera completamente
ontológica. La ontología tiene una fundación óntica, un hecho que está una y otra vez
manifiesto en la historia de filosofía al presente.

En la antigüedad temprana se vio ya que el ser y sus atributos de una cierta manera
están debajo de los seres y los preceden. Este a priori, éste ser, es anterior a los seres.
Sin embargo el significado de este a priori y su posibilidad, nunca se ha aclarado.

La pregunta incluso no se ha planteado. ¿Por qué las determinaciones del ser y los seres
deben tener ese carácter de prioridad y cómo la tal prioridad es posible? Ser anterior es
una determinación de tiempo, pero no pertenece al orden temporal del tiempo que
nosotros medimos por el reloj. El a priori del carácter del ser y de todas las estructuras
del ser requiere un tipo específico de acercamiento y manera de aprehender al ser de
acuerdo con el a priori del conocimiento.
 85

Los componentes básicos del a priori del conocimiento constituyen la tarea de la

fenomenología. La fenomenología es el nombre para el método de la ontología, es decir,
de la filosofía científica. Debidamente concebida, la fenomenología es el concepto de un
método.

La construcción en la filosofía necesariamente es destrucción, es decir, que una

deconstrucción de conceptos tradicionales. Y ésta no es una negación de la tradición o
una condena de él como sin valor; realmente la marcha atrás, significa una apropiación
positiva de la tradición precisamente. Porque la destrucción pertenece a la construcción,
el conocimiento filosófico es esencialmente al mismo tiempo, en un cierto sentido, el
conocimiento histórico. El conocimiento de la historia de la filosofía es intrínsecamente
unitario, y el modo específico del conocimiento histórico en la filosofía difiere en su
objeto del conocimiento científico de la historia.
 86

APÉNDICE

MATERIAL DE APOYO PARA EL TRABAJO EN CLASE

Ahora les proponemos leer el siguiente diálogo y luego realizar los

ejercicios

Lenguaje y realidad

En cierta ocasión el Sr. Mimesis se encontró con un grupo de personas que discutían
acerca de las palabras y su relación con las cosas.

Allí estaban la Sra. Malaprop, el Sr. Copy, un Sr. muy convencional llamado Juan, y
el joven Benjamín Rela.

- Sr. Mímesis: Que cosa tan absurda que existan palabras que no posean ningún
sentido, porque si nos proponemos entenderlas nos damos cuenta de que son
absurdas.
 87

Piensen por ejemplo que la palabra corta es correcta por que es tan corta como
su significado. Sin embargo la palabra largo es absurda porque es corta y su
significado es lo opuesto .88

Sr. Copy: Pero no, mi amigo, el problema es que me parece que estás
confundido. Estarás de acuerdo conmigo en que un metro es más corto que un
kilómetro. Pero no porque la palabra metro sea más corta que la palabra
kilómetro, sino porque el metro es más corto que el kilómetro. Tal como en lo
que  digo  hay   dos  términos   de  medidas,  metro   y   kilómetro,   y   una  relación  “ser  
más   corto   que”,   en   el   mundo   existen,   metros,   kilómetros   y   esta   relación,   y   los  
metros están en esa relación con los kilómetros. Como puedes ver, en mi oración
las palabras están de igual modo relacionadas, como lo están las cosas en el
mundo. 89 Sr. Mímesis: Pero entonces estás de acuerdo conmigo en que cuando
hablamos correctamente es porque las palabras que usamos copian las cosas.

- Sr. Copy: Mi buen amigo, yo podría estar de acuerdo con Ud. en lo de la copia,
pero   no   en   que   sean   las   palabras   las   que   los   hacen.   Pienso   que   “mil”   es   una  
palabra   tan   adecuada   como   “veinticinco”   aún   cuando   la   primera   signifique  
muchas más unidades que la segunda. La copia se da entre la estructura de
nuestras oraciones y la estructura del mundo. Es la estructura de nuestras
oraciones la que refleja la estructura del mundo. En cambio que las palabras
signifiquen lo que significan, no es más que resultado de un acuerdo.90 En ese
momento intervino el Sr. Juan quien sostuvo lo siguiente:

Estoy de acuerdo con el Sr. Copy en lo que acaba de decir, aunque discrepo en
lo que dice con respecto a la estructura.

En realidad, creo que para la estructura se aplica exactamente lo mismo que Ud.
sostiene con respecto a las palabras. La estructura de nuestras oraciones no
refleja la estructura del mundo más de lo que las palabras imitan las cosas.

Aún cuando el mundo tenga una estructura, la estructura del lenguaje no tiene
por que ser la misma que la del mundo.91

Cuando el joven Rela escuchó esto dijo: Me tomaré el atrevimiento de discrepar

con Ud., Sr. Juan y aproximarme a la posición del Sr. Copy. Yo no creo que
como Ud. piensa el lenguaje tenga una estructura independiente de la del mundo,

88
Posición de uno de los interlocutores en el Cratilo.

89
Russell y de Wittgenstein en el Tractatus: la estructura del lenguaje refleja la estructura del mundo.

90
Posición convencionalista respecto de la relación entre las palabras y lo que las palabras refieren. Pero
la estructura de la proposición refleja la estructura del mundo. Hay un isomorfismo entre el lenguaje y el
mundo.

91
Posición de Austin o cualquier otro convencionalista.
 88

pero no por las razones que aduce el Sr. Copy, sino porque es el lenguaje el que
le impone al mundo su estructura.92

- Sr. Copy. Pero lo que Ud. quiere decir es que el mundo no tiene una estructura
hasta que el lenguaje se la da?

- Joven Rela. Eso es exactamente lo que pienso.

- Sr. Copy: Su posición me parece indefendible. Es obvio que existió el mundo

antes de que cualquier hablante se posara en él. Además ese mundo ya poseía
una estructura que el lenguaje copió cuando apareció.

- Joven Rela: Pues no, yo opino exactamente lo contrario. Es el lenguaje el que

estructura al mundo.

- Sr. Copy: Ud. admitirá que hay muchos lenguajes diferentes entre sí y que los
mismos  tienen  diferente  estructura,¿  no  es  así’?

- Joven Rela: Por supuesto que no negaría algo tan obvio.

- Sr. Copy. Ahora bien, entonces ¿Ud. plantearía que hay tantos mundos como
lenguajes diferentes?

- Joven Rela. Por supuesto, siempre que haya más de un lenguaje intraducible a
otro, habrá más de un mundo. O si Ud. lo prefiere habrá tantos mundos como
lenguajes intraducibles entre sí.

92
Relativismo lingüístico de Kuhn, Benjamín Lee- Worf
 89

- Sra. Malaprop: Pero lo que Ud. dice es insostenible. Yo no puedo admitir la

existencia de lenguajes intraducibles. Porque fíjese Ud., cómo podría saber yo
que lo que alguien hace es hablar, en lugar de emitir sonidos articulados si no
pudiera traducir esos sonidos a un lenguaje familiar?93

- Joven Rela: Mi querida Sra. Ud. no tiene porqué traducir los sonidos emitidos
por alguien para poder saber que está hablando, basta con que pueda
interpretarlos.

- Sra. Malaprop: A mi juego me llamaron, joven, porque si alguien le dijera a

Ud.  la  palabra  “gavagai”,¿Ud.  que  entendería?

- Joven Rela: No sabría a qué se refiere, obviamente.

- Sra Malaprop: Pero   si   la   persona   que   dice   “gavagai”   le   muestra   a   Ud.   un  

conejo cada vez que dice la palabra, qué pasaría?

- Joven Rela: En  ese  caso  interpretaría  que  con  “gavagai”  quiere  decir  conejo.

- Sra. Malaprop: Pero en ese caso Ud. tendría que admitir que los conejos
forman parte tanto de su mundo como del otro, no es así? No pasaría lo mismo
con cualquier otro término que Ud. quisiera interpretar?

- Joven Rela: Su falta de imaginación me exaspera, Querida Sra., dice el joven, al

tiempo que se tira al piso en un ataque de ira.

93
- Davidson
 90

En ese momento suena una campana. El paseo matinal ha terminado y cada uno de los
internados debe volver a su dormitorio. Mientras los conduce a los mismos el
enfermero masculla para sí: Sólo estos locos pueden pasarse todo el recreo hablando
de cosas tan abstrusas.

¡Y ESTO ES TAN CIERTO COMO QUE ME LLAMO SIMPLICIO¡

A- SÍNTESIS DE LAS POSTURAS MÁS IMPORTANTES CON RESPECTO

A LA RELACIÓN LENGUAJE-MUNDO:

Posición 1: (Representada por Mimesis) Las palabras se relacionan con el mundo

figurando de algún modo el objeto al cual se refieren. En tal sentido hay nombres
correctos  y  nombres  incorrectos.  “Corto”  por  ejemplo  podría  ser  un  nombre  correcto  
porque es una palabra corta y por lo tanto de algún modo figura lo que nombre,
mientras   que   “Largo”   sería   un   nombre   incorrecto   ya   que   es   una   palabra   tan   corta  
como   “corto”   y   sin   embargo   significa   algo   que   no   es   corto   sino   todo   lo   contrario.  
Una postura de este tipo puede entrarse defendida por Hermógenes, en El Cratilo de
Platón.

Posición 2: (Representada por Copy): El modo en que las palabras designan es

meramente convencional. Cualquier palabra puede ser usada para referirse a
cualquier objeto, si se establece la convención de que así lo hago. En este sentido no
hay palabras correctas ni incorrectas. Pero las oraciones construidas con esas
palabras reflejan la estructura del mundo. Así la sintaxis de un lenguaje lógicamente
perfecto refleja la estructura del mundo. Tal posición se encuentra en el texto de
Russell incluido en esta antología, y en el Tractatus Logico-Philosphicus de
Wittgenstein.

Posición 3: (Representada por Rela): Al igual que en el caso anterior la estructura

del mundo y la del lenguaje coinciden, pero a diferencia de ésta, la coincidencia se
debe a que proyectamos la estructura del lenguaje sobre la estructura del mundo.
Mientras que en la posición 2, el lenguaje copia la estructura del mundo en la
posición que ahora sintetizamos el lenguaje proyecta su estructura sobre el mundo.
Por otra parte dado que hay distintos lenguajes y estos no comparten la misma
estructura, hay tantos mundos como lenguajes diferentes. Esta posición es sostenida
por el relativismo lingüístico. Un ejemplo de ello es la posición sostenida por
Benjamín Lee Worfh.
 91

Posición 4: (Representada por Malaprop): Según esta posición, si bien existen

distintos lenguajes, estos deben ser traducibles entre sí. El criterio de que algo sea
un lenguaje es que sea traducible al mío. Así todo discurso es interpretable. Y la
condición de que lo sea así es la existencia de un mundo compartido por hablante e
interprete.

EJERCICIO:

Una vez hayas leído la síntesis previa, te proponemos responder las

siguientes preguntas:

I- ¿Cuántas posiciones sobre la relación lenguaje-mundo aparecen

planteadas éste diálogo?

II- ¿Puedes caracterizar brevemente cada una de ellas refiriéndote a los

personajes que las representan?

III- Señala cuales de dichas posiciones son entre sí compatibles y porqué.

IV- Elije la que consideres más adecuada y justifica tu elección.

 92

EL GENIO FRUSTRADO

“Las  mentiras  comunes,  las  mentiritas  de  todos  los  días,  las  pequeñas,  las  viejas,  no  le  
provocaban ningún placer. Deseaba algo nuevo y algo grande. Explotaba su
genialidad; revelaba una idea. Y pensaba para sí: Mañana lo cambiaré todo,
absolutamente todo. Transformaré las flores, los seres humanos, los árboles, las
colinas, el cielo, el sol y todo lo demás, en papel. Lo único que no transformaré es el
papel. Habrá flores de papel, seres humanos de papel, árboles de papel. Los seres
humanos creerán que hay flores, seres humanos, árboles, pero no habrá más que
papel.”

Y de este modo nuestro genio puso manos a la obra y lo que sigue es lo que sucedió:

El joven Joaquín entró a la habitación y acercándose a una mesa en la que ayer había
visto un jarrón con flores, hoy, de repente se sorprende porque no son flores. Duda,
desvía su mirada y vuelve a mirarlas. Se pregunta: ¿Son o no flores?

Mueve la cabeza, sonríe entre dientes y se pregunta: ¿Será un truco? Sin embargo está
seguro de que ayer había flores.

Toma una y la huele pero no percibe nada. Se dirigió hacia el jardín con flores, tomó
una,  golpeó  ligeramente  un  pétalo  y,  para  su  sorpresa…  ¡No,  no  era  una  flor¡  En  ese  
instante llega Gloria. Entra como siempre, bonita, con su cabello rizado y su dulce
sonrisa.  La  mira  muy  de  cerca:  “Eres  Gloria?”.  De  pronto  ella  se  acerca  y  él  toma  su  
mano pero ésta, que había tomado el florero, cae junto con él, sin embargo no se
derrama agua. De pronto mira su mano y la ve blanca, pálida, quebradiza, arrugada.
Desesperado corre hacia la ventana para ver el mundo real. Lo que ve es un escenario
teatral. A lo lejos siluetas de hombres, árboles y casas. Sobre su cabeza asoma un rayo
de sol. Extiende el brazo para tocar el cielo. ¡Parece estar tan cerca¡. Este cae en
pedazos, cubriendo sus manos de papelitos azules.

Sin embargo la historia no termina aquí, porque nuestro genio no se conforma con la
experiencia   del   papel,   por   lo   tanto   decide   provocar   en   Joaquín   “la   alucinación  
perfecta”.
 93

Para ello decide eliminar el mundo y dejar a Joaquín sólo, en un mundo vacío, con
un casco sobre su cabeza que es activado por nuestro genio. Como el genio es tan
hábil, provoca en Joaquín alucinaciones que son idénticas a las experiencias de su
existencia usual.

Joaquín entra al cuarto y ahí está el jarrón con flores sobre la mesa. Se dirige a ellas,
las   palpa   y  las   huele.  Exclama  feliz:  “Doy  gracias   a  Dios  por  las   flores¡  Para  mí  no  
hay nada tan real como las flores. En ellas está la esencia genuina de la sustancia del
mundo.”

El   genio   sonreía   con   desprecio   cuando   oía   las   palabras.   “tan   real”,   “esencia”,  
“sustancia”,  pero…  después  frunció  el  ceño  y  pareció  perplejo.  

Mientras tanto entró Gloria a la habitación y él se sintió muy contento al verla.

Hablaron sobre flores, caminaron hacia la ventana. El sol brillaba, había algunas
nubes. Joaquín abrió la ventana y algunas gotas mojaron su mano.

El éxito del genio parece haber sido completo. Engañó a Joaquín mediante
alucinaciones, haciéndole creer que existía lo que en realidad el mismo genio había
destruido. Las experiencias de Joaquín duplicaron exactamente las experiencias que
Joaquín hubiera tenido si aún existieran las cosas destruidas. Es un engaño
extraordinariamente inteligente. Sin embargo, a pesar del aparente éxito, el genio
estuvo más cerca de tener éxito al engañarse a sí mismo que al engañar a Joaquín.

Imaginemos que el genio habiendo engañado a Joaquín se siente muy molesto

porque su éxito no fue reconocido y desea, mientras sigue con el engaño, enterar a
Joaquín de su engaño.

Al día siguiente cuando Joaquín entra a la habitación, el genio mediante su maquinaria

poderosa sugiere muy sutilmente a Joaquín que no hay flores. Sin embargo Joaquín
tiene la experiencia de acercar las flores a su nariz, olerlas y tocarlas. Joaquín se
tranquiliza. Niega que haya un engaño. El genio no se conforma y nuevamente le envía
el mensaje de que está siendo engañado. Pero Joaquín no se deja persuadir. No hay
ninguna posibilidad de alucinación¡

Nuestro genio siente la tentación de apagar el interruptor de la máquina y mostrar a

Joaquín el fraude. De ese modo terminaría con el engaño, pero no quiere hacerlo
después de todo el trabajo que se tomó.

De este modo ahora el genio se enfrenta a un dilema: O bien mantiene el engaño, y

en ese caso Joaquín al no querer reconocerlo negará que éste existe, o bien cambia
 94

su plan y en ese caso cuando Joaquín se de cuenta de que fue engañado, convertirá el
engaño en una farsa perfecta.

En cualquiera de los dos casos, el genio no logrará su meta, pues si el engaño

continúa, ¿cómo hará el genio para que Joaquín tenga algún indicio del engaño?

PROPUESTA DE TRABAJO A PARTIR DEL CASO

RESPONDE LAS SIGUIENTES PREGUNTAS:

1- ¿De qué trata la historia?

2- ¿Consideras que los temas que trata están relacionados con algunos de los

textos que hemos trabajado?

3- ¿Cuáles serían los conceptos ya manejados en los textos que aparecen

planteados en esta historia?

4- ¿ Porqué el genio es un frustrado?

5- ¿ Podría existir un genio que produjera el engaño perfecto?

6- ¿ Joaquín reconoció en la primera ocasión que se trataba de un engaño?

7- ¿ Porqué pudo Joaquín reconocer el engaño?

8- ¿Qué le sucedió al genio en la segunda oportunidad?

9- ¿A qué atribuyes que a pesar de que el genio haya destruido el mundo,

Joaquín mantenga su creencia de existe el mundo?

10- ¿A qué atribuyes la falla del genio?

11- Te pido ahora que construyas un final diferente para esta historia.
 95

12- ¿A partir del final pensado por ti, ¿cambiarías el título a la historia?

13- Si así fuera, ¿cómo la titularías?

14- Justifica la respuesta anterior.

ACLARANDO CONCEPTOS:

Parecería que el engaño perfecto no es posible. Si bien es cierto que la imaginación a

veces parece no tener límites, lo que es imaginable, es posible. Para que algo sea posible
debe tener sentido.

Podemos imaginar un gato en un árbol cuyas partes desaparecen una por una, primero la
cola, luego la pata, luego el cuerpo, hasta que finalmente todo lo que queda del gato es
una sonrisa felina. Pero la idea de una sonrisa felina sin gato es un completo sinsentido.
La alucinación de un mundo sin mundo es como la sonrisa de un gato sin gato.

De este modo la réplica al escepticismo sería una réplica semántica. El argumento del
escéptico acerca del genio maligno se sigue de la premisa de que es posible una
alucinación perfecta. Pero la idea de una alucinación perfecta carece de sentido y por lo
tanto no es posible. En la medida que el argumento del escéptico parte de una premisa
falsa, debe ser rechazado.

De allí que hayamos decidido titular este trabajo “El  genio  frustrado”.
 96

En la Filosofía Moderna, a partir de Descartes y comprendiendo a los empiristas, el

problema del escepticismo estuvo permanente presente.

La dicotomía subjetivo-objetiva propia de la época moderna hizo posible que se filtrara

el escepticismo.

Sin embargo cuando llegamos a la Filosofía Contemporánea encontramos algunas

repuestas a este problema.

Entre las propuestas contemporáneas encontramos, como ya vimos, la de Donald

Davidson.

Davidson señala que a partir de la dicotomía instaurada en el sistema cartesiano, se han

desatado algunos problemas graves:

En primer lugar el problema de ¿cómo podemos justificar nuestra creencia en un mundo

independiente de nuestras mentes?

En segundo lugar: ¿cómo obtenemos el conocimiento de una realidad objetiva?

Si bien coincide con Descartes en que el pensamiento existe, luego se separa de él, ya
que no acepta que se pueda dudar de la mayor parte de las creencias. Considera que la
mayor parte de las creencias que poseemos son verdaderas. Por otra parte si somos
capaces de reconocer creencias falsas es porque manejamos el concepto de verdad.

Sin embargo el trayecto que realiza Davidson no es el que realiza Descartes. Davidson
no parte del ámbito de la subjetividad para luego tratar de justificar el mundo.

Parte del mundo porque es allí donde se encuentra la verdad. Lo que se propone
demostrar es que para tener creencias, pensamientos, dudas, deseos, temores, etc., es
necesario un mundo compartido y otras mentes. Es en el mundo compartido donde se
generan las creencias.

La filosofía moderna se caracterizó por tomar como primario el auto-conocimiento, e

intentó derivar de éste el conocimiento del mundo exterior, y por último el de las otras
mentes, y de ese modo, la dificultad de unificar las tres variedades de conocimiento
sobre la base del conocimiento de nuestra propia mente, dio lugar al escepticismo.
 97

La concepción de lo mental en la que se movió Descartes lo llevó a sostener la radical

diferencia entre la res cogitans y la res extensa. De ese modo, mientras que Descartes
considera la conciencia subjetiva de nuestros pensamientos, con la certeza, inmediatez e
infalibilidad que le son propias, como el rasgo definitorio de lo mental, Davidson
considera como característica esencial y distintiva de los estados mentales la
intencionalidad, la referencia a un contenido u objeto.

En pocas palabras, lo pensado, el objeto del pensamiento era para Descartes interno a la
mente, y como tal, infaliblemente presente a la conciencia, de modo que la inexistencia
del mundo físico no tenía ninguna consecuencia para la naturaleza y existencia del
objeto intencional del pensamiento.

Para Davidson en cambio, la intencionalidad es una característica primaria de la mente,

y esto implica que la mente está abierta al mundo. Aquello en lo que pensamos son los
objetos y situaciones que están en el mundo. La apertura al mundo comprende la
apertura al otro.

El genio maligno cartesiano pasa a convertirse en un genio maligno derrotado.

Por qué decimos esto?

Para Davidson no hay posibilidad de conocimiento alguno si no se da la relación

interpersonal. No podemos alcanzar ningún conocimiento, sin el conocimiento del
mundo y de las mentes de los otros. Cuando se tiene una creencia acerca del mundo, es
porque se maneja el concepto de verdad objetiva. La fuente de ésta es la comunicación
interpersonal. El pensamiento depende de la comunicación. Las creencias que tenemos
son subjetivas, pero que estas sean verdaderas o falsas no depende de nuestra
subjetividad, sino de cómo es el mundo. Por eso es que la fuente de la verdad no radica
en nuestra mente sino en el mundo. Hay un conjunto de creencias muy básicas que
todos los hombres compartimos en la medida que se han generado en un mundo
compartido. Si podemos llegar a conocer las creencias del otro, conocer su mente es
porque podemos interpretar sus proferencias. Podemos hacerlo porque el contenido
proposicional de éstas se encuentra en el mundo que compartimos. Para que esto sea
posible es necesario compartir el lenguaje. Por eso para Davidson sólo la comunicación
nos provee de un estándar de objetividad. A menos que compartamos el lenguaje y que
 98

podamos interpretarnos, no es posible llegar a determinar si lo que piensa el otro, o, lo

que yo pienso es verdadero o falso.

Volviendo al caso de nuestro genio y de Joaquín. El genio nunca podría haber triunfado.
El  mundo  de  papel  con  el  que  procedió  a  engañar  a  Joaquín,  era  de  todos  modos  “UN  
MUNDO”,   las   flores   eran   flores,   el   cielo   era   cielo   y   Gloria   era   Gloria.   En   ningún  
momento Joaquín confundió el mundo con algo que no fuera mundo. En todo momento
mantuvo sus creencias acerca de lo que es el mundo, cómo son las flores, cuales son sus
atributos, etc. Este conjunto de creencias de Joaquín fueron el resultado de una mente
abierta al mundo en el que existen esos objetos y de su interpretación de proferencias de
los demás hombres que como él, habitan ese mismo mundo.

La desesperación de Joaquín al comprobar que todos los objetos que creía reales, no
eran más que simulacros de papel, sólo puede comprenderse si Joaquín ya disponía de
un conjunto de creencias verdaderas acerca del mundo, las flores, el cielo, Gloria, etc.
Su desesperación sólo puede explicarse como resultado de haber descubierto su error.
Sin embargo, si pudo hacerlo, es porque manejaba el concepto de verdad objetiva. Si
no reconocemos la verdad como verdad, no reconocemos tampoco el error como error.

En su segundo intento el genio también fracasa. En realidad la alucinación que provoca

en Joaquín no es por éste considerada como tal por el hecho de que no es otra cosa que
la réplica del mundo real en el que habita y sobre el cual posee una serie de creencias
que no pone en duda. Por eso la alucinación perfecta no es posible. Para que lo fuera
debería consistir en creencias que no tuvieran ninguna correspondencia con los eventos
del mundo real. Pero si bien podemos tener fantasías a veces extraordinarias, siempre
habrá determinadas creencias muy básicas que son verdaderas.

Tal como el mismo Davidson afirma: “Lo   que   no   puede   ser   el   caso   es   que   nuestra  
representación general del mundo y de nuestro lugar en él sea errónea, porque es esta
representación la que da forma al resto de nuestras creencias, sean éstas verdaderas o
falsas,  y  las  hace  inteligibles”1
 99

LA VERDAD

EJERCICIOS:

Luego de haber trabajado las teorías sobre la verdad, de haber analizado los textos
propuestos en la primera parte, te proponemos realizar con los alumnos estos
ejercicios.

1ª. PARTE

Los personajes que aparecen mencionados a continuación, son conocidos por todos.
Partiendo del conocimiento que tienen de los mismos, les pido subrayar las opciones
que consideren verdaderas.

1) Homero Simpson nació en Estados Unidos.

2) Homero Simpson nació en España.

3) Homero Simpson vive en Springfield.

4) Homero Simpson vive en Nueva York.

5) Homero Simpson es el padre de Bart.

 100

6) Homero Simpson no tiene hijos.

7) Trabaja en una planta nuclear.

8) Homero Simpson esta desocupado.

9) A Homero Simpson le gusta mirar la T.V.

10) A Homero le gusta la cerveza.

11) A Homero Simpson no le gusta la cerveza.

12) Homero tiene un auto.

13) Homero Simpson no tiene auto.

14) La hija de Homero Simpson se llama Lisa.

15) Homero es soltero.

16) Homero Simpson es casado.

2ª. PARTE:

Ahora te propongo que respondas las siguientes preguntas

1) ¿Cómo justificamos que las opciones elegidas son las verdaderas?

2) Cómo justificamos que las alternativas que descartamos son falsas?

I- En caso de haber considerado verdaderas algunas de estas opciones:

Parecería que si viajamos a EEUU, y concretamente a la ciudad de
Springfield, y si buscamos a Homero Simpson lo encontraremos. Además
podríamos visitarlo en su casa y comprobar que es casado, que uno de sus
hijos se llama Bart, que la hija se llama Lisa... Por otra parte
 101

comprobaríamos que trabaja en una planta nuclear como operario. También

podríamos comprobar que le gusta tomar cerveza y mirar la TV.
II- En el caso de haber considerado que ninguna de las opciones es verdadera,
nos encontraríamos ante la posición de quienes sostienen que en la medida
que todos los personajes y eventos son de ficción, nada es verdadero.
III- Podría suceder que alguien considere que las diversas alternativas se
contradicen entre sí, y que más allá de su correspondencia o falta de
correspondencia con la realidad, no pueden ser todas verdaderas.

Tratemos de reflexionar en torno a los problemas que planteamos a

continuación:

¿Con qué problema nos enfrentamos aquí?

¿Estamos ante la presencia de diferentes criterios de verdad?

Si fuera así, ¿Cuáles serían esos criterios?

3ª. PARTE

A partir del ejercicio anterior sugerimos trabajar los siguientes conceptos

a modo de revisión de lo analizado a partir de los textos de la primera
parte del libro.
 102

1-Para las teorías de la coherencia la verdad consiste

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2- Para las teorías de la correspondencia la verdad consiste

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*La propuesta ahora es tratar de pensar qué objeciones se podrían hacer

a las teorías de la verdad entendida como coherencia.

Para ello:

Tomemos algún ejemplo de la ciencia. En la ciencia hay diferentes teorías acerca de los
mismos hechos.

Cada cuerpo teórico contiene un conjunto de creencias que, entre sí, son coherentes, es
decir, no existen contradicciones.

Sin embargo si tomamos dos sistemas teóricos acerca de los mismos hechos, nos
encontramos con que entre sí son incompatibles.

Vayamos a un ejemplo:

- El sol gira alrededor de la tierra

- la tierra gira alrededor del sol

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Ambas teorías poseen una serie de enunciados entre sí, coherentes.

Sin embargo ambas teorías son incompatibles.

Responde ahora:

1-¿Cuál sería la objeción que podría hacerse a quienes defienden como criterio de

verdad la coherencia?

2- ¿Cómo se defendería el correspondentista?. ¿Qué argumentos utilizaría?

3- Qué   opinas   con   respecto   al   concepto   “corresponde”?.   ¿Se   trata   de   un   concepto  

problemático?. Justifica tu respuesta.

Aclarando conceptos:

Qué se quiere decir cuando se afirma que un enunciado es verdadero porque se

corresponde con un tipo de situación, de evento, de estado de cosas en el mundo?

Lo que se quiere decir es que existe un tipo de situación que expresamos con
oraciones sin pretender caer en ninguna forma de isomorfismo, es decir que las
palabras sean reflejos de los objetos a los que se refieren.

Si  digo:  “me  estoy  sintiendo  mareado”,  este  enunciado  es  verdadero  si,  y  sólo  si,  me  
estoy sintiendo mareado.
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