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Recherches de science

religieuse

Source gallica.bnf.fr / Centre Sèvres - Facultés jésuites de Paris


Recherches de science religieuse. 1949/01-1949/03.

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RECHERCHES
DE
SCIENCE RELIGIEUSE
PARAISSANT TOUS LES TROIS MOIS

SOMMAIRE

\U.' hANKA,
tt'.Nm BMINARD-MAITRE.
.. La Significationdu Corpus Areopageticum.
Un Dossier bibliographique de la Fin du
5

XVIIe Siècle sur la Question des Termes


chinois. a5
J mu
Il Jlt Luuac.... Le Mystère du Surnaturel. 1. - - a
-

.... 80

NOTES ET MÉLANGES,

,
lit in IIuLAEll'i .... Propterpotentiorem Principe litatem .-
(Saint Irénée, Adverâus Haereses,
III, 3, 2). 122
*
(iibiuis (juubtade ...
Le Sens de l'Histoire dans l'Écriture et la
Classification usuelle des sens scripturaires. 13G
)A(ju(jnj P.\LIAIiIJ.... Note sur la Relation concrète. 141

BULLETIN DE LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DES GRECS


Li jLAni) llo Pi,A> t s.. I. Ouvrages généraux. — II. Les Origines. *
III. Période classique. — IV. Époques hellé- 4-1
nistiques et romaines i46

Nouveaux tarifs d'abonnement

FRANCE.......... 850 fr. UNION POSTALE 900 fr.


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LE NUMÉRO : 250

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15, RUE MONSIEUR — PARIS-VIX-


RECHERCHES

DE

SCIENCE RELIGIEUSE
RECHERCHES
DE

SCIENCE RELIGIEUSE

PARAISSANT TOUS LES TROIS MOIS

TOME XXXVI — ANNÉE 1949

PARI S-VI Ie
AUX BUREAUX DE LA REVUE
Fi) RIE MONSIEUR, 15
SIGNIFICATION HISTORIQUE
-LA
DU "CORPUS AREOPAGETICUM"

La doctrine orientale des « énergies divines » est récemment


redevenue actuelle au sein des discussions théologiques, grâce
au livre de Wladimir Losskyl. Ses tenants voient en Denys
l'Aréopagite un précurseur, et font même volontiers appel à son
autorité. On pourrait leur objecter que, si c'est en effet Denys qui
a largement frayé les voies au néoplatonisme dans la vie spiri-
tuelle chrétienne, une doctrine soutenue par le seul- Denys
n'appartiendrait pas pour autant à la tradition patristique.
Mais la question se pose même de savoir si Denys la soutient
effectivement. D'une façon plus large, est-il vraiment médiateur
des influences néoplatoniciennes et en a-t-il transféré les élé-
ments dans -le christianisme? Car c'est une chose que de trans-
férer ces éléments, et c'en est une autre que d'en emprunter
les formules. Sans doute la pensée de Denys est-elle platoni-
cienne ; mais il y a une différence entre platonisme et néopla-
tonisme ; il y en a une aussi entre le plotinisme et le néopla-
tonisme de Proclus tel qu'on pense le trouver chez Denys.
Il importe donc d'établir d'abord nettement ces différences,
afin d'analyser ensuite le prétendu néoplatonisme de Denys.

Le motif fondamental du platonisme consiste en la conviction


que notre acte réfléchi de connaître ne serait que la forme infé-
rieure, le reflet d'une connaissance supérieure. Par celle-ci nous
" voyons immédiatement la vérité totale, la plénitude de l'être,

i. Essai sur la Théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris, Aubier,


1944. Lossky n'est pas le seul de cette tendance ; il faudrait nommer
également le moine du Mont Athos, Vassili Kriwoscin, le théologien
orthodoxe roumain Dimitriu Staniloas, ainsi que l'historien Ostrogossky.
l'idée du Bien même en tant que source originelle de I'ëxistant ;
nous ne la pensons point de façon notionnelle et ne la déduisons
point logiquement, mais nous la saisissons en l'unité indivisible
d'une vision qui appréhende tout ce qui est émané -de cette
source originelle. Une telle connaissance n'est donc pas seule-
ment la vision de cet Unique au delà de toute notion et de toute
forme, au delà de toutes les modalités de l'être et de toutes-ses
déterminations (étant par conséquent même « au delà de l'être » :
Politeia, 509 B) ; mais elle inclut aussi dans l'unité de cette
vision immédiate l'intuition de toutes les formes de l'être et de
TOUS les contenus de penser éternels et immuables, lesquels
'découlent de ce suprême être et se déploient selon une loi de parti-
cularisation et de détermination. Elle est donc en même temps
intuition de la multiplicité des idées.
Encore qu'il insiste sur le caractère immédiat et supra-
conceptuel de cette intuition, Platon n'y attache pas une impor-
tance particulière. Ce qui est au contraire foncièrement signifi-
catif dans sa philosophie, c'est que le Tout des Idées, la plénitude
de tous les contenus d'être et de penser, constitue un système
cohérent susceptible de se déployer et de se dédùire à partir
du concept de l'Un (si toutefois quelque chose au delà de toute
distinction conceptuelle peut encore être appelé concept),
suivant une progression rigoureusement logique de subdivisions
et de déterminations de plus en plus étroites. La connaissance
de chaque Idée isolée devient ainsi la compréhension du lieu
que cette Idée particulière, en tant que contenu de penser "

délimité et déterminé, occupe à l'intérieur du système développé


de la sorte à partir de l'Un, et l'acte de connaître reproduit
alors absolument la procession logico-ontologique de la multi-
plicité des Idées, sortie de l'Un indivisible et indifférencié..
L'acte qui saisit immédiatement l'Absolu, raison dernière de.,
toute chose existante et cognoscible, devient donc la condition
préalable, présente au moins d'une manière latente dans chaque
acte cognitif particulier, de toute connaissance en général.
Non pas, dit Platon, que nous devions nouvellement acquérir
cette vision comme si nous ne l'avions pas possédée auparavant :
elle est toujours présente au dedans, de nous, telle notre faculté-
visuelle que nous possédons quand bien même elle ne pourrait
rien percevoir dans l'obscurité. Aussi suffirait-il que, au lien
de détourner notre âme du « Bien même », nous l'orientions
vers lui en la détournant du temporel et du corruptible, pour-
voir ce « Bien même » et du même coup reconnaître et com-
prendre en lui toute chose existante (Politeia, 518 CE).
C'est le néoplatonisme — avec Plotin d'abord — qui affirmera,
expressément le caractère suprarationnel de l'Un. Sans doute-
les Idées constituent pour Plotin un système intégral, cohérent ,,
et la multiplicité de tous les contenus déterminés de penser
et d'être peut se développer à partir des suprêmes détermi-
nations spirituelles, de l'Un, de l'Existant, du Bien. Mais cette;
multiplicité n'en forme pas pour autant, avec les suprêmes
déterminations spirituelles dont elle émane, l'Un lui-même,
source de tout ce qui est ; elle n'en est que le premier déploie-
ment, la première émanation. L'Un même n'est ni une chose
une, ni une chose existante,, ni une chose bonne, au sens où nous-
appliquons intellectuellement ces déterminations. : celles-ci
appartiennent déjà à la sphère du Noûs, au système des Idées
se développant à partir de l'Un conceptuel. La compréhension
du déploiement du Noûs, du monde des Idées, de la totalité
des contenus spirituels, n'élève pas davantage à la saisie du
suprême Un. Ce qui se déploie en effet dans le Nous eh tant
que système logique, ce n'est pas « l'Un même », et nous ne
pouvons nous élever à lui qu'à condition de dépasserla sphère du.
Noûs. Il nous faut dépasser l'unité et l'être tels qu'ils se repré-
sentent intellectuellement dans le Noûs, pour nous hausser-
jusqu'à la pure absence de forme et à la pure absence de déter-
vmination de l'Un, — et cela, en dépouillant nous-mêmes toutes
élaboration et toute détermination, toute pensée et toute
connaissance. Ainsi, devenus nous-mêmes totalement « simples »
par dépouillement de toute multiplicité comme de toute plura-
lité notionnelle, « fuyant tout un auprès de celui qui est tout
un », nous serons nous-mêmes devenus « tout un », et serons
« un » avec l'« Un ». Car notre sortie de l'Un, notre
chute et notre-
éloignement n'était qu'une conséquence de notre glissement dans
le multiple, en premier lieu dans les distinctions et les déter-
minations intellectuelles du 'Noûs, ensuite dans le multiple du
vouloir-être-pour-soi, de l'âme, d'abord de l'âme du monde, puis
de l'âme individuelle, et enfin dans le multiple de la pluralité
matérielle et de la réalité corporelle.
Ainsi, pour Plotin, se séparent de manière très précise les
sphères de l'être, qui sont à la fois dégradation à partir de Dieu
vers le bas et procession hors de Dieu de la réalité finie : I. L'Un.
— II. Le Noûs, comprenant les déterminations intellectuelles
de l'Un, de l'Existant, du Bien, qui ont leur source dans « l'Un
même ». — III. Le monde des âmes, l'être spirituel qui, par
rapport aux contenus d'être et de penser inclus dans le Noûs,
se comporte d'une manière réceptive et cognitive. — IV. Le
monde matériel, qui, parcouru par le flux du monde psychique,
crée au dedans de lui-même les exemplaires des contenus d'être
et de penser, exemplaires bons pour autant qu'ils ne sont que
des images, mauvais pour autant que leur caractère tangible
est propre à détourner les âmes de la spiritualité des archétypes
et à les enchaîner au monde visible.
Plotin, il est vrai, a donné de la sorte aux couches successives
de l'être le caractère de degrés dans la procession de toutes les
choses finies hors de Dieu, et cette « procession » efface tota-
lement les différences entre les créatures et le Créateur, ce qui
permet de considérer chaque être particulier et fini comme une
manifestation partielle du divin et, par conséquent, de trouver
quelque chose de divin dans l'être le plùs bas. Néanmoins, il n'a
intégré dans cette hiérarchie de degrés que les couches de l'être
qui existent réellement par rapport à l'existence cognitive et
psychiquement vivante : la sphère du Noûs, sphère des contenus
de penser cognoscibles ; l'Ame elle-même, le moi vivant et
cognitif ; le monde matériel, sphère dans laquelle s'exerce
l'énergie élaboratrice et vivifiante de l'élément psychique ; et
finalement l'Un, cause dernière de l'existence, à la fois origine
de toute chose existante et « fond de l'âme » le plus intime, au
sens des Mystiques. Seuls les néoplatoniciens ultérieurs, Por.-
phyre, Jamblique et enfin Proclus, ont intercalé entre l'Un et le
Multiple tout un ordre de degrés d'essence et de schèmes d'être
notionnels, qui n'ont d'autre sens que de faire apparaître la
procession du Multiple hors de l'Un, dès le stade situé entre
l'Un et le système des Idées, comme un « processus dialectique »
(pour emprunter une expression moderne), processus que la
pensée peut reconstituer logiquement.
C'est alors qu'entre chaque essence abstraite et idéale et les
essences individuelles qui ne font que participer à cette « essen-
tialité » intervient, en tant qu'organe communicatif et média-
teur, l'KuTopLETo/vj. Il s'agit là de l'essentialité en question, non
pas telle qu'elle est en elle-même, en son éternité et son immua-
bilité idéale, mais en tant que les essences muables peuvent
.y participer, pour donner naissance à une organisation éche-
lonnée : p.enxÓp.evov (qui en même temps est â^sGeicTov) :
~aÙT0(A6T0^ri p.Énx,ov. Ainsi s'insinue entre le suprême être,
dp.Éeex.'t'oç [j.ovxç, et l'unité telle qu'elle subsiste dans l'être

>
et qu'elle élabore le déploiement conceptuel au sein du Noûs,
une p-e6ex,'i:'-n [xovaç : l'Un même, non pas en soi, mais en tant
qu'il est participable. De même vient s'intégrer chaque existence
aux différents degrés : uTCap£iç tr(ç O'J(j[(Xç (c'est-à-dire l'O'J(j[(X
considérée en elle-même), &jvat/.iç ttiç oùaiocç (l'oucria. en tant
que source de l'existence et de la réalité), èvspya'a ttîç £uvàp.£ojç
(existence réelle et effective de l'ou^a). De même, tout' l'être
se coordonne selon la triade 0IJ(j£cX, Çcor,, vou;, être, vie, pen-
sée ; triade qui, dans la sphère spirituelle, constitue une
inhérence' mutuelle de ces concepts, puisque toute chose exis-
tante, dans le spirituel, vit et pense, et que toute chose vivante
ne vit que pour autant qu'elle est et qu'elle pense, et que toute
chose pensante ne pense que parce qu'elle est et qu'elle vit ;
triade qui ne se déploie donc par degrés que dans la sphère des
êtres terrestres, si bien que ces trois puissances ontologiques,
unies dans le spirituel (ovwpivwç), n'existent séparées (aîpr^eW)
'que dans le domaine terrestre (Cf. PROCLUS, Théologie élémen-
taire, 197).
C'est pourquoi l'ascension de l'âme vers l'Un se présente
également sous forme triadique : elle débute par la purification
et le détournement des choses matérielles (/.aôapct.;) ; ensuite
se produit l'illumination par des contenus spirituels et des
connaissances « supra-terrestres », « supra-cosmiques » (<pa>TI<7(j.6Ç);
enfin, une fois surmontées toutes choses pensables et conceptuel-
lement déterminables, intervient l'union avec l'Un,-la perfection
;(Te>efoï5K;). Ainsi, tandis que l'Un originel se multiplie par
le multiple des essences qui en découlent, sans sortir lui-même
pour autant de la sphère inaccessible de son éternelle unité,
car ce ne sont que les essences inférieures, comme rayonnées.

par son essence propre, qui constituent le multiple, .— le pro-
cessus universel se manifeste tout entier comme une triade
formée par le « repos en soi » (!Lr:Jv"Íj), la « procession » (7UPOO&OÇ)
et le « retour » à l'originelle unité (èmocpocpY]). On voit alors,.
conformément à ces schèmes, s'engendrer des triades et des
-triades-de-triades d'ordres et de sphères d'êtres spirituels. Et l'on
voit non seùlement se produire des ordres (voY)T<n jcxi voepai
des contenus spirituels cognoscibles et des êtres spiri- .
-.tuels cognitifs (entre lesquels, chez Proclus, vient par surcroît
.'S'insinuer une vo-i-r-l Ót!l-Ct xai voepà Ta^tç), mais encore inter-
venir entre le Noûs et les êtres spirituels d'une part, les êtres
spirituels et le monde visible d'autie part, des ordres de dieux
supra-spirituels et infra-spirituels, supra-cosmiques et infra-
cosmiques ; si bien que la totalité spirituelle et cosmique,
originellement construite d'une manière philosophico-dialectique,
devient, en dépit de sa'cime monothéiste (légèrement teintée
de panthéisme), un gigantesque pandémonium, dans lequel
vont prendre place toutes les divinités antiques : dieux olym-
piens, demi-dieux, démons, anges (il en est de tels chez Jam-
blique), héros. Or telle fut bien la signification religieuse du
néoplatonisme. Cette grandiose conception de l'univers, en justi-
fiant philosophiquement et en élaborant théologiquement la
croyance païenne aux divinités, constitue l'asile de la religiosité
et de la culture antiques. La force de conviction philosophique'
et l'imposante logique de cette image du monde allaient con-
tribuer à rallier de nouveaux adhérents à la religion païenne
agonisante. Pour mesurer toute la portée de son influence, il
n'est que de tenir compte du rôle joué par ce système du monde
dans la pensée de Julien l'Apostat, qui le dernier entreprit
une restauration du paganisme. Ê'esquisse néoplatonicienne que
l'empereur projette " en appendice à l'œuvre de Jamblique
constitue pour lui le fondement de ses spéculations théologiques
sur le dieu Helios et la Grande Mère des dieux.

Peut-on dès lors prétendre que Denys l'Aréopagite ait trans-


féré les éléments néoplatoniciens dans le christianisme et que
sa pensée témoigna d'une « irruption du platonisme dans le
dogme chrétien »? Il construit en effet, avec les ordres et les
classes d'anges mentionnés par l'Écriture, une hiérarchie du
monde céleste et spirituel qui consiste, suivant un mode tout
-
à'fait néoplatonicien, en une triade de chœurs angéliques :
chœurs suprêmes, moyens et inférieurs, qui se superposent et
se subordonnent selon le principe de la purification, de l'illu-
mination et de l'union, de telle sorte que les « rayonnements.
divins » parviennent d'abord en une pureté inaltérée à l'ordre
suprême, d'où ils affluent vers l'ordre moyen, lequel, à la. fois*
réceptif et communicatif, les retransmet au troisième ordre,
celui-là purement réceptif (Cael. hier., VIII ; cf. III, 3, et VII, 2)-
Chacun de ces trois ordres se divise lui-même derechef en une
triade, attendu -qu'en chacun d'eux se reproduisent le rapport
de réceptivité des illuminations d'un degré principiellement
.supérieur, le rapport tant de réceptivité que de retransmission
de l'illumination correspondant au degré propre, et le rapport
de pure réceptivité de l'illumination qui, dès lors, ne se trans-
mettra plus que spirituellement diminuée à l'ordre suivant.
Tant et si bien que « chaque hiérarchie comporte au dedans
d'elle-même un premier, un deuxième et un troisième ordre »
(Cael. hier., IX, 2). Enfin, chacun de ces êtres spirituels reproduit
également en lui-même la triade ~oùoia-^uva^i.-ïvepyeta, c'est-à-
dire l'essence, la force de cette essence et le déploiement de
cette force (Cael. hier., XI, 2).
,
A la description des chœurs du monde angélique, formant la.
hiérarchie céleste, Denys fait succéder celle de la hiérarchie
ecclésiale. Car la réception d'une illumination supérieure, la
communication de cette illumination et la purification qui en
résulte, ces trois opérations qui, dans la sphère des Anges,
s'effectuent d'une manière toute spirituêlle, se reproduisent
dans l'Église, hiérarchie terrestre, £n symboles et en images,
sous des formes mi-spirituelles mi-visibles, qui tout à la fois
'figurent et cachent les processus de la sphère purement spiri-
tuelle. Ainsi la hiérarchie ecclésiale tout entière n'est que
l'image de la hiérarchie céleste (Eccl. hier., VI, 6). C'est la
conception qu'exprime le cantique dit des Chérubins dans la
liturgie byzantine. L'évêque,- le Te^eiwrixoç, dont l'illumina-
tion immédiatement reçue de la sphère spirituelle supérieure
constitue la dignité, transmet. son illumination, par l'inter-
médiaire de l'ordre à la fois réceptif et enseignant des prêtres,
à l'ordre des diacres, dont la mission ne consiste plus qu'à
retransmettre ces symboles et ces illuminations à l'ordre infé-
rieur et purement passif de la hiérarchie terrestre (Eccl. hier.,
V, 6-7). Ce dernier ordre se subdivise lui-même, selon le principe
- de la triade, en trois degrés : le degré des parfaits, qui comprend
les moines et les ascètes ; un degré moyen, celui des laïcs ; un
dernier degré, celui des catéchumènes, dont la purification
comme la participation à,la vie de l'Église ne sont plus que
passives. Les sacrements eux-mêmes, dont la dispensation et
l'administration sont entièrement exprimées par Denys dans
la langue des mystères hellénistiques (au sens où les philo-
sophes néoplatoniciens représentent leur doctrine comme
initiatique, mystagogique et préparatoire à l'È7r07rTelŒ, voyant
dans les mystères la forme ésotérique de leur propre philo-
sophie : cf. le De mysteriis du PsEUDO-jAMBLiQUE), — les sacre-
ments eux-mêmes s'ordonnent suivant la triade ascendante :
Baptême, Eucharistie, « Myron » (la Confirmation, qui, pour,
Denys, est presque du même degré que l'Eucharistie) (Eccl.
hier., IV, r).
Ces deux hiérarchies, la céleste et l'ecclésiale, rentrent à leur
tour dans une vaste structure triadique. D'une part, en effet,
la hiérarchie céleste des Anges reçoit et assume les illuminations
qui lui viennent de la source de la lumière, de Dieu, sous une
forme purement spirituelle, simple et sans mélange, pour les
retransmettre en des symboles et des images multiples au monde
terrestre (Eccl. hier., I, 1-2). C'est ainsi que, selon la conception
néoplatonicienne, le 'x.ÓcrIJ.O; ~VO.¡¡'t"Ó,; procède de l'Un suprême
et divin et produit lui-même le monde visible et corporel, dont
il constitue l'archétype. Nous avons donc la triade Dieu- :

monde angélique-monde terrestre. En ce sens, on peut nommer


« anges », c'est-à-dire messagers, non
seulement l'ordre inférieur
diî monde angélique, mais tout l'ensemble de la hiérarchie
céleste (Cael. hier., IV, 2), parce que tous les ordres qui la cons-
tituent transmettent les révélations de Dieu, ses « épiphanies »
(Cael. hier., IV, 3),-aussi bien les mystères du salut de la Nouvelle
Alliance (ibid.) que la Loi de l'Ancienne Alliance (Eccl. hier.,
IV, 2), aux hommes, selon la loi qui veut que les êtres inférieurs
reçoivent les dons de Dieu par l'intermédiaire des êtrès supé-
rieurs (ibid.). (Il est significatif que ces êtres supérieurs soient
ici nommés /LÚt1't"IXL et ^eipajcoyoi). D'autre part, la hiérarchie
symbolique de l'Église de la Nouvelle Alliance, bien qu'elle se
%
communique sous forme d'actes visibles et corporels, commu-
nique cependant par là même un sens plus profond, une ini-
tiation vraiment spirituelle. Cette Église de la Nouvelle Alliance
occupe donc le milieu entre la hiérarchie purement spirituelle
des Anges et la hiérarchie seulement corporelle et terrestre de
l'Ancienne Alliance (Eccl. hier., V, 2). Par là nous voyons se
construire une nouvelle triade : le spirituel pur - le mi-spirituel
mi-visible - ce qui est seulement visible. Ainsi tous les élé-
ments de la religion chrétienne le monde spirituel des Anges,
:

les degrés hiérarchiques dans l'Église, ses sacrements, voire


les cérémonies et les préfigurations de l'Ancienne Alliance, se
constituent et s'ordonnent en une vaste structure cosmogono-
hiérarchique, laquelle, se déployant à partir de Dieu dans la
multiplicité des chœurs angéliques pour descendre ensuite
jusqu'à la nature purement exemplarisée du monde matériel,
ramène, par la signification des exemplaires matériels, puis par

*
l'initiation communiquée dans les symboles, enfin par la puri-
fication et l'élévation au spirituel, jusqu'à Dieu.
Dans son ouvrage Des noms divins, Denys remonte du monde
des esprits purs aux processions divines elles-mêmes (Oeîoi
7tpÓ080L), suivant lesquelles Dieu, l'incommunicable,
se com-
munique aux pures essences, et suivant lesquelles l'Un' au
delà de toute distinction se propage dans le multiple (TtoXXà
Tzly.fjla^sTai). Il y traite donc des éléments de l'être qui, en
tant que ~a^roasTo^ai, procèdent de Dieu et constituent les
formes fondamentales et les principes fondamentaux de la
communication de l'être divin aux êtres finis. C'est d'apfès
ces principes que, selon les propriétés qui se rencontrent en 'une
variété multiple dans les êtres finis, Dieu, l'incognoscible, est
cependant nommé, en tant que leur auteur; sous les noms les
plus différents. (Si la signification des « noms » attribués à Dieu
en raison de sa relation aux créatures se trouve ici particu-
lièrement soulignée en ce qui concerne la connaissance ana-
logique de l'être divin au moyen des propriétés du monde créé,
cela tient sans doute, remarquons-le, à la haute importance qui
est attribuée à la théurgie, comme connaissance des noms des
êtres divins, ainsi qu'à l'élévation à des sphères spirituelles supé-'
rieures par la profération invocatoire de ces noms, dans le lan-
gage mystérique des 'néoplatoniciens.) —Enfin, dans son traité
de la Théologie mystique, Denys dépasse même ces suprêmes
éléments de l'être et ces contenus de penser les plus universels
que sont l'être, la vie, la bonté, l'unité. Il montre que rien de
tout cela ne saurait exprimer ni rendre compréhensible l'être
propre de Dieu, tel qu'il est en soi. L'union mystique ne s'ac-
complit que lorsque l'esprit, franchissant non seulement la sphère
du visible et du représentable, mais encore celle du concevable,
par delà tout concept et toute connaissance, « pénètre dans la
Ténèbre où Dieu habite ».

On peut alors se demander pourquoi Denys l'Aréopagite


construit de la sorte un système qui, par des traits si essentiels,
évoque la conception néoplatonicienne du monde. A-t-il voulu
transférer la philosophie néoplatonicienne, l'idée et le sen-
timent néoplatoniciens de l'univers dans le christianisme?
A-t-il entrepris d'élaborer le dogme chrétien dans un sens
néoplatonicien? Il le semblerait à première vue, et c'est ainsi
que de divers côtés l'on a interprété son œuvre tout entière.
Mais si l'on y regarde de plus près, on s'apercevra qu'en de
nombreux passages une pointe polémique est dirigée contre
les motifs fondamentaux du néoplatonisme. Une critique foncière
s'y attaque au principe structurel lui-même du prototype
néoplatonicien, cela en dépit du fait que schèmes et terminologie
lui sont empruntés, en dépit des locutions mystériques et des
formes extérieures semblables. Parlant, par exemple, de la
différence des « processions divines », Denys ajoute aussitôt :

« Nous n'entendons point par là qu'une chose est la Bonté, une


autre chose l'être, une autre la vie, une autre la sagesse, comme
si tout .cela constituait une pluralité de causes et de divinités *

supérieures et inférieures, les unes procédant des autres » (Div.


nom., V, 2). Il revient à la même idée, d'une manière enc-ore
'plus expresse, vers la fin de l'ouvrage ces suprêmes principes
:

de l'être (être, vie, pensée) ne sont point les causes originelles


propres de l'être, pourvues de puissance créatrice ; cç ne sont
pas des dieux et des producteurs du Tout, comme certains l'ont
arbitrairement admis, essences que ni ceux-ci ni leurs pères
n'ont reconnues dans la réalité,^jMiisqu'en vérité elles n'existent
pas... (Div. nom., XI, 6). C'est le principe fondamental du néopla-
tonisme qui se voit ici réfuté ; ce principe qui admettait à partir
de Dieu une procession graduelle par émanation de différents
principes d'esprit et d'être en un « processus dialectique », qui
posait ainsi une pluralité de divinités supérieures et subor-
données, ce qui permèttait de réinterpréter dans les schèmes
émanatistes néoplatoniciens le polythéisme antique tout entier.
Denys lui oppose la conception chrétienne selon laquelle,
nonobstant toutes les distinctions de rang et de valeur de
l'être, toute chose existante ne s'en trouve pas moins d'une ,
égale manière devant Dieu, l'unique et l'immédiat Créateur
de tout. Dans la Hiérarchie céleste, Denys insiste sur le fait que
Dieu est la cause de toute chose, qu'il embrasse toute chose par
sa providence, qu'il tient toute chose dans ses mains par sa
puissance, depuis les suprêmes et supra-célestes essences
jusqu'aux extrémités de la terre (Cael. hier., VII, 4), sans qu'au-
cun être intermédiaire soit jamais interposé entre lui et ses
créatures. Mais là même où il décrit la structure échelonnée des '
êtres spirituels, là même où il prolonge cette structure dans la
hiérarchie terrestre, conformément aux schèmes triadiques du
néoplatonisme, suivant le principe que « la chose supérieure se
transmet à un être inférieur parJ'intermédiaire d'un être moyen »
(Cael. hier.,. VII, r), là encore il souligne que cette commù-
nication n'est chaque fois qu'une coopération avec la force illumi-
native de Dieu, seule dispensatrice de lumière et de connais-
sance ; aussi n'est-ce qu'après Dieu et selon Dieu, en coopé-
ration avec lui, que les ordres suprêmes des Anges peuvent être
* nommés dans leur rôle illuminateur à l'égard des ordres infé-
rieurs ; car Dieu seul est l'auteur de ces illuminations (Cael.
hier., XII, 3 : cet « après Dieu » est répété trois fois de suite dans
le passage). Enfin, un peu plus loin, Denys relève une fois de
plus que la source spécifique de la purification et de l'illumi-
nation est Dieu, tandis que les Anges n'en sont que les instru-
ments et les médiateurs (Cael. hier., XIII, 4).
Le troisième chapitre de la Hiérarchie céleste, qui traite de -la
nature de la hiérarchie et de sa signification (littéralement, son
utilité), dit expressément que ce qui est essentiel, ce n'est point
cela même qu'un être transmet ou reçoit en tant qu'illumination
et en- tant que connaissance, selon la capacité spirituelle de sa
nature, mais bien, quoi qu'il fasse ou subisse, le fait que par là
même il devient, à son degré propre et dans la mesure de son essen-
tialité, une force co-active et coopérante avec Dieu (xal t0 7t'1XVTW,I
ÔeioTspov, OE5ù GuvepiQ'I ,É'veqûyL) ; si bien que chaque ordre, en
tant que force coopérant avec Dieu selon son mode propre et
selon une faculté gracieusement accordée par. Dieu, exerce cela
même que Dieu est essentiellement et se hausse ainsi jusqu'à
l'imitation de Dieu (III, 3). Pensée qui semble s'exprimer d'une
manière encore plus claire dans le traité de la Hiérarchie ecclé-
siale. Décrivant le sacrement de confirmation, Denys montre
avec insistance que toute puissance hiérarchique procède du
Hiérarque », de l'Évèque :
c'est pourquoi le sacrement du
«

« Myron »
lui demeure réservé ; il joue un rôle déterminant dans
la dispensation de tous les autres sacrements, de même que
sa puissance hiérarchique et l'illumination reçue lui viennent
de Dieu même, comme cela avait déjà été dit expressément
dans la Hiérarchie céleste (I, 3). Or cela nie vaut pas seulement
pour la puissance -hiérarchique, mais encore pour toute fonction
« hiérarchique » à tous les degrés. Car la distribution de l'efficacité
hiérarchique en ordres et en degrés symbolise, selon Denys, la
propagation à travers leur multiplicité de l'efficacité de Dieu ;
efficacité qui, dispensatrice de grâces, élève à la participation
de la nature divine (Eccl. hier., V, 7).. Mais ce qui importe, ce
n'est point la situation de chacun dans l'ordre hiérarchique, ni,
à son degré propre, l'acte de transmettre ou l'état purement
réceptif. Ce qui importe ici, c'est le fait que, quel que soit son
degré propre, l'être se trouve appelé à coopérer à l'efficacité
de Dieu ; c'est qu'il reçoit le rayonnement de la grâce divine,
selon la capacité de son degré hiérarchique, immédiatement de
Dieu même. Les Anges voient le divin et le spirituel d'un regard
immédiat ; nous ne l'appréhendons, nous, qu'à travers images
et symboles. Cependant, la fin à laquelle nous aspirons les uns
et les autres est unique, encore que nous n'y parvenions et n'y
participions point de manière identique, mais chacun,selon la
capacité tlue Dieu lui a mesurée (Ecel. hier., I, 2). Ce n'est donc
pas le genre d'activité exercé par chacun à son degré et à son
rang respectif qui importe, mais le degré du dévouement, de
l'amour de Dieu avec lesquels chacun l'exerce, le degré de la
perfection avec laquelle chacun assume la tâche de participer
à l'efficacité divine. Toutes les hiérarchies ont une fin commune :
l'immuable amour de Dieu et de toutes choses divines (Eccl.
hier., I, 3 ; cf. II, I).
Ainsi le contenu chrétien a-t-il pu surmonter les motifs
néoplatoniciens fondamentaux, — intérieurement du moins,
puisque le schéma extérieur de ces motifs a été conservé. Il faut
en effet le reconnaître : non seulement pour Denys il n'est pas
question d'une génération graduelle, pas question de l'éma-
nation d'une sphère d'être à partir d'une autre ; mais il ne s'agit
plus .que de l'illumination graduelle d'une sphère inférieure
par une sphère supérieure. Or, ce qu'il y a de beaucoup plus
important, c'est que la situation hiérarchique elle-même, dans
cette succession de degrés d'actes et d'états illuminatifs, ne
signifie nullement une position supérieure ou inférieure dans
.
l'approche de Dieu, puisque le rang inférieur, tout comme le
supérieur, est immédiatement soumis à l'influx divin, et puisqu'il
est également donné à chaque degré de réaliser ce qui est la fin
de tous les ordres hiérarchiques : le parfait amour de Dieu et la
parfaite coopération à son œuvre. La succession graduelle de la
communication du divin, conçue par le néoplatonisme .de telle
sorte que le divin va se dégradant et se diminuant de degré en
degré, est devenue chei Denys une multiplicité des formes cte
la participation immédiate au divin, participation qui demeure
entière et parfaite à chaque degré, quoique suivant la natute
propre de chacun. La différence des degrés ne signifie plus chez
lui des distinctions de valeurs dans l'être, mais elle indique
seulement une multiplicité des formes de l'être, nécessaire pour
refléter la richesse de l'être divin dans la pluralité variée des
êtres finis. La doctrine platonicienne de la participation, libérée
ainsi de la dialectique néoplatonicienne qui construisait le
monde par une émanation graduelle à partir de l'absolu, s'en *

est trouvée christianisée. La multiplicité et la série échelonnée.


d'essences divines, intercalées entre le Créateur et le monde.
créé, se sont évanouies devant le Dieu unique, « cause univer-
selle absolument et totalement transcendante », « qui l'em-
porte merveilleusement à tous points de vue sur quelque •

essence et sur quelque nature que ce soit ». (Div. nom.,


XI, 6). A la hiérarchie des êtres s'est substituée l'analogie de
l'être.
Mais alors, pourquoi ce travestissement néoplatonicien?
Pourquoi ce recours aux schèmes d'une philosophie suspecte,
au langage des mystères helléniques, à tout ce qui permettrait
de conclure que Denys a voulu introduire le mode de penser
néoplatonicien dans la vie spirituelle chrétienne? N'était-ce pas
vraiment là son intention? — Tout au contraire. Le cadre
extérieur, l'apparence néoplatonicienne, si l'on ose dire, ne
furent adoptés que pour réagir avec d'autant plus d'efficacité
contre le principe fondamental de cette' doctrine. Denys- s'en
explique sans ambages (bien que sous le voile de la fiction) par
la bouche d'Apollophane, qui lui, reproche de retourner contre
les Hellènes les doctrines helléniques, agissant de la sorte en
parricide. Il dit la même chose dans sa Sixième lettre, où il établit
qu'une représentation convaincante de la vérité, sans polémique
explicite, est une meilleure réfutation de l'erreur qu'une attaque
directe. Il est évident que la grandiose construction « hiérar-
chique » de l'univers édifiée- par le néoplatonisme, la philosophie
qui faisait des divinités et des cultes païens les éléments d'un
système unitairement conçu, le langage ésotérique des mystères
et la conscience de' tenir de cette doctrine l'initiation à des
réalités supérieures, tout cela devait exercer une puissante
attraction, encore du vivant de Denys. Tout cela constituait
donc un grave danger pour le christianisme. D'où l'idée d'adopter
sciemment en une « contre-facture » le cadre, la structure, les
formes extérieures, la terminologie mystérique de ce système,
pour y verser un contenu chrétien ; l'idée de refondre le néopla-
tonisme pour en combattre les principes, non sans tirer parti de
la force d'attraction exercée par son allure philosophique en
même temps que par son expression mystérique sur l'homme
d'alors, en démontrant que le christianisme lui aussi pouvait
se présenter sous la même forme. Or, qui avait mis cette forme
au service d'une propagande païenne? L'effort de restauration
du paganisme entrepris par l'empereur Julien s'était tout
entier fondé sur pareille réinterprétation néoplatonicienne des
mythes, et il avait exploité à fond la terminologie des mystères
helléniques. Il faut donc admettre que la tentative de Julien et,
d'une manière générale, le paganisme d'orientation néopla-
tonicienne constituaient encore un danger actuel pour la chré-
tienté à l'époque où Denys rédigeait ses ouvrages. Bien plus,
ceux-ci permettent même d'établir un contraste immédiat avec
les institutions et le langage de Julien.
A propos du baptême, Denys mentionne que l'Évêque, après
avoir conféré le sacrement (xauTa Ttkiaaq), se détourne des
choses secondaires dizb toç èiù xà -^eurepa xpo6<5ou) pour revenir
à la contemplation des réalités premières (èict t/)v tûv -jrpwTwv
àvamvexa Ôewpi7.v), afin de quitter le moins de temps possible
ce qui appartient à son état et de ne pas interrompre sa divi-
nisation progressive sous l'action de l'Esprit (Eccl. hier.,
II, 2, 8). Nous voyons ici que le « Hiérarque », par sa façon
d'agir, ne fait que représenter Dieu, qui se prononce dans les
« processions »
(rpoo^oi) de sa bonté originelle, et qui, illuminant
tous les êtres, n'en repose pas moins immuablement en lui-même.
Mais comment Denys en vient-il à ..attribuer à l'Évêque cette
absorption dans la contemplation du divin comme sa tâche
capitale et à ne considérer ses fonctions hiérarchiques que
comme une interruption occasionnelle de son état contemplatif?
Cela n'est guère explicable du seul point de vue de la pensée et
de la tradition chrétiennes. Mais cela traduit le souci de donner
à la figure de l'Évêqu'e chrétien les traits du Hiérarque et Mysta-
gogue du paganisme néoplatonicien. Julien, dans sa longue
épître (nous dirions : son encyclique), a circonscrit les tâches
des prêtres païens, dont la vocation est entièrement conçue
sous ce jour néoplatonicien^mystagogique. Il y dit notamment :
« Tant .que le prêtre assure son office dans le tèmple (chez nous,
à Roine, il le fait pendant une trentaine de jours, à tour de rôle),
il ne faut pas qu'il, quitte le temple pour se rendre dans ses
appartements ni dans la cité, mais il persévérera au temple
dans la contemplation philosophique » (Hertlein, I, 38 ;
Sponheim, 302-303, Bidéz-Cumont, p. 143). Ce souci de donner
à l'Êvêque chrétien la physionomie du prêtre-philosophe
de Julien témoigne de la forte influence qu'exerçaient encore
cette époque les idées et les institutions julianistes.

Ceci nous amène à la question de savoir vers quelle époque il


convient de placer la rédaction des écrits 'dionysiens. La
tradition, comme on sait, les attribue à un disciple des Apôtres.
Comme ce sont les monophysites qui, au début du sixième siècle,
s'y refèrent expressément les premiers, on suppose volontiers
qu'il s'agit d'un plagiat monophysite. Mais la tendance mono-
physite n'y est pas très sensible, encore que certaines expres-
sions dogmatiques puissent s'entendre au sens monophysite.
Toujours est-il que cette tendance y est bien moindre que la
tendance polémique dirigée contre le paganisme à base néopla-
tonicienne. On a cru trouver un indice plus certain de la date
de ces écrits dans le fait qu'un passage des Noms divins, ch. iv,
I8-34, relatif à l'origine du mal, reproduit presque littéralement
un écrit de Proclus (conservé seulement dans la version latine).
Mais l'attribution de cet ouvrage à Proclus a été tout récemment
remise en question. Il est d'ailleurs possible que, tant dans l'ou-
vrage attribué à Proclus à tort ou à raison, que dans le passage
que lui emprunterait Denys, on se trouve en face d'une plus
ancienne tradition de l'école néoplatonicienne. L'hypothèse est
renforcée par le fait que l'on peut à juste titre reconnaître dans
maints éléments doctrinaux combattus par Denys la forme
qu'ils revêtent chez Jamblique, antérieurement à Proclus. C'est
pourquoi certains ont essayé de faire remonter les écrits diony-
siens jusqu'au quatrième siècle, à l'époque de Julien ; on y
relèverait, croient-ils, des rapports avec l'arianisme, hérésie
encore virulente à cette époque (cf. Ceslas PERA, Denys le
Mystique, Revue des Sc. philos. et théol., t. 25, 1936, p. 5-75).
Quant à vouloir en reculer la date jusqu'à une époque plus
haute encore, vers le milieu du troisième siècle, c'est là une
hypothèse fantaisiste. En revanche, on peut justement objecter
à ceux qui s'en tiennent au quatrième siècle que le danger de la
réaction païenne, l'influence de la propagande exercée par la
religion néoplatonicienne et par les écrits de Julien persistaient
encore' au cinquième. Vers le milieu de ce siècle, Cyrille
d'Alexandrie jugeait encore nécessaire d'écrire une réfutation
de l'ouvrage de Julien contre les chrétiens. « Beaucoup, disait-il,
ont aujourd'hui l'impiété de prôner cet ouvrage comme le
sommet de toute sagesse, non seulement en professant les mêmes
erreurs, mais en cherchant à en abuser autrui. » Il est donc
parfaitement plausible de faire coïncider la date de composition
des écrits dionysiens avec là tendance caractérisée qu'on
y
constate à combattre le paganisme d'orientation néoplatoni-
cienne. Il suffit pour cela de s'en tenir comme à un critère cer-
tain au fait que la construction néoplatonicienne, sa conception
hiérarchique de l'univers et le travestissement de son contenu
philosophique en symboles et en formules empruntés à la reli-
gion des mystères devaient encore exercer une influence de
propagande actuelle et, partant, constituer une menace effective
pour le christianisme, lorsque furent rédigés ces ouvrages.
Ceux-ci opposèrent alors aux écrits païens néoplatoniciens une
contrepartie chrétienne ayant la vertu d'exposer une notion de
Dieu et une conception de l'univers véritablement chrétiennes
dans les formes les plus attirantes pour l'homme. d'alors. Ils.
combattaient ainsi les systèmes païens d'une manière autrement
efficace que ne l'aurait pu une polémique ouverte. Or, à cette
fin, il était expédient de travestir ces ouvrages, de manière a ne
pas les produire comme une polémique née des circonstances
spirituelles-de l'époque. Il fallait les faire passer pour l'expression
d'une antique tradition terminologique, comme si le christia-
nisme se fût de tout temps) servi de ces schèmes et de ces for-
mules, de cette philosophie^ et de ces modes d'expression, et
qu'il eût à se prévaloir d'un droit plus ancien sur eux que ne
l'avaient les néoplatoniciens au passé tout récent et les défen-
seurs du paganisme,. tel Julien.

Platonicien, Denys l'Aréopagite l'est sans doute. La doc-


trine platonicienne dè la connaissance, que nous avons carac-
térisée au début de cette étude, est entièrement la sienne.
Disons qu'il est même, jusqu'à un certain degré, plotinien. Mais
il n'est aucunement néoplatonicien au sens de Jamblique et
de Proclus. Ce n'est pas à une pénétration de la vie spirituelle
chrétienne par des éléments néoplatoniciens, mais, au contraire,
c'est à une préservation de la tradition commune du christia-
nisme contre sa perversion néoplatonicienne que devait servir
le Corpus areopageticum, — non sans un emprunt des modes
d'expression de l'adversaire, à seule fin de les refondre. Il est
vrai que la pensée fondamentale de Platon même y a été sauve-
gardée. On y retrouve cette idée que tout être ne tient son
propre être limité que de sa participation à la plénitude et à la
totalité de l'être, et qu'il aspire à une participation toujours
plus entière à l'Absolu, si bien que la fin et la perfection spéci-
fique de chaque être spirituel est l'intuition, la contemplation
du Dieu infini, par une connaissance supra-rationnelle. Mais le
principe du déploiement graduel du Multiple procédant de
l'Un, qui interpose une série d'êtres intermédiaires et de sphères
.d'être médiatrices tant dans la dégradation ontologique à partir
de Dieu que dans l'ascension « théurgique » de la connaissance
jusqu'à Dieu, ce principe y est rejeté de façon décisive, quoique
d'une manière singulièrement cachée. Toute tentative d'intro-
duire de pareils êtres intermédiaires contredit par conséquent
l'intention de Denys, et si une semblable tentative se réfère
à Denys, elle le fait absolument à tort. Tel serait le cas de la
doctrine palamiste des « Énergies divines », doctrine qui considère
ces « Énergies » comme une sphère ontologique propre, située
entre la substance de Dieu et la substance créée. Certes,
Denys parle d'IX.JTo:ÚToy,cH et de 7rp6o<W', il parle d'un TCo'X'Xa-
de Dieu dans l'acte de la création. Mais il n'em-
prunte ces schèmes néoplatoniciens que pour les déprécier par
-une analyse ultérieure et, au fond, les éliminer. Le passage
de Noms divins, 11, 6, est tout entier consacré, à cette question.
L'argumentation, il est vrai, est dirigée d'abord contre les
principes d'être qui, au sens païen, se situeraient, en tant que
-constituant l'ordre le plus inférieur de Dieu, entre le suprême Un
•et le monde visible des créatures. Mais elle n'en vise, pas moins
à réfuter toute tentative de séparer Dieu même, en son inac-
cessible essence, de Dieu en tant que créateur et origine de l'être,
de la vie, de la sagesse « même », cette opération dût-elle même
être comprise simplement comme une distinction réelle en Dieu
-entre la substance divine incommunicable et les énergies divines
.
-créatrices. C'est pour exclure ne serait-ce que l'ombre d'une
pareille distinction que Denys insiste dans ce passage sur le
fait que c'est une seule et même chose que de désigner Dieu
comme étant l'auteur de l'être, de la vie, de la bonté, ou comme
étant lui-même l'être, la vie, la bonté. La première de ces deux
locutions s'emploie au « sens de l'origine » ; la seconde, au « sens
de la participation ». Denys s'accommode ainsi à la terminologie
néoplatonicienne (accommodation dont l'intention secrète a été
démontrée plus haut). Mais il ne prétend pas pour autant
exprimer par là une distinction réelle entre l'essence simple de
Dieu et une multiplicité d'énergies divines communicatrices
de l'être. Dès lors, si l'on s'avisait de se référer à Denys coriime
à l'autorité qui témoigne d'une pareille distinction, on fausserait
la propre intention de l'Aréopagite, pour retomber dans une
conception analogue à la conception néoplatonicienne des Jam-
blique, des Proclus et des Julien, dont l'oeuvre de l'Aréopagite
devait produire la réfutation.
Vienne (Autriche). ENDRE VON IVANKA.

è
UN DOSSIER BIBLIOGRAPHIQUE
DE LA FIN DU XVIIe SIÈCLE
SUR LA QUESTION DES TERMES CHINOIS

La « Question des termes chinois », — en anglais, The Ter m


-Question, — après avoir agité durant près de deux siècles les missions
•chrétiennes d'Extrême-Orient, a divisé les protestants de Chine au
dix-neuvième siècle en deux écoles, suivant le nom ou « terme » par
lequel est désigné Dieu dans leur édition de la Bible : douze colonnes
-de bibliographie n'étaient pas de trop, en 1905, pour énumérer les
écrits de "cette controversel. Chez les catholiques, la discussion est
close depuis que- le premier Concile de Chine, tenu à Shanghaï en
1924, a éliminé les expressions dérivées de langues européennes,
les cobitas des Portugais, — en ne gardant que des termes
— « »
autochtones : de ce point de vue, ils sont désormais en sérieux progrès
sur les Bouddhistes chinois et japonais, dont le Tripitaka conserve
tant de mots et d'expressions translittérés du sanscrit.
Faut-il y voir « une victoire déplorable de l'esprit calculateur et
?
politicien sur la sensibilité religieuse des disciples du Christ2» ou bien
plutôt un développement logique de la fonction de l'apôtre? « Être
un missionnaire, dit 3,
Kraemer être un messager de l'Évangile signifie

1. Cordier, Bibliotheca Sinica, 2me éd., col. 595-607. Havret, T'ien-


tchou, « Seigneur du Ciel », 1901, p. 12 : « Interminable controverse
Vainement en 1875 l'évêque de Hong-kong, pour mettre un terme aux
amères discussions qui peuvent scandaliser les Chinois, suppliait ses
.frères d'user d'une mutuelle tolérance et de laisser libre à chacun l'emploi
des cinq termes déjà adpptés. Personne ne voulut céder, et la Confé-
rence générale de Chang-haï, du 7 au 20 mai 1890, montra... la faiblesse
-d'une société sans tête. » Cf. Havret, La Stèle de Singanfou, tome II,
1897, p. 220-221 : en particulier à propos de Chang-ti.
2. Kraemer, The Christian Message in a non-Christian world, p. 403,
'cité par Charles Bonzon, Le Problème de, l'adaptation. Positions catho-
liques et protestantes, dans Le Monde non chrétien, no 4, décembre 1947,
p. 427.
3. Kraemer, ibid., p. 334, cité par Bonzon, ibid., p. 433.
partout et toujours interpréter et traduire, c'est-à-dire faire part au
contenu de la Révélation chrétienne à ceux à qui nous nous adres-
sons d'une manière qui ait un sens pour leurs esprits et leurs con-
sciences... Cette traduction... est d'autant plus difficile qu'elle oblige
le missionnaire à se servir de termes, de gestes, de coutumes déjà
chargés d'un sens qui doit être abandonné, pour que ces termes
puissent exprimer le message chrétien. » Le P. de Grandmaison
l'avait observé déjà4 : « C'est chose manifeste et confirmée par la

pratique ecclésiastique en pays de mission que des gestes, des formules,
des usages acceptables et sans danger dans une chrétienté adulte,
une fois la coupure accomplie avec le paganisme, ne peuvent être
tolérés tant qu'ils risqueraient d'être entendus dans un sens supers-
titieux ou idolâtrique. Les termes mêmes des définitions dogmatiques.
ont traversé cette épreuve : prosopon, persona, ont été suspectés,,
et parfois proscrits, avant de devenir, une fois leur signification épurée-
et nettement déterminée, des normes d'orthodoxie. »
Ce qui a compliqué la Question des termes chinois, c'est qu'elle fut
à certaines époques .inextricablement emmêlée avec la Discussion
des rites chinois. Mais il n'en fut pas toujours ainsi, surtout aux
débuts. Aussi croyons-nous pouvoir la traiter isolément, pour ainsi
dire à l'état pur, tout en notant ses répercussions inévitables sur les
controverses d'ordre plus général. Un intérêt profond découle du
fait qu'elle est un cas particulier des problèmes posés par la rencontre.
de civilisations très différentes ; plus ces civilisations divergent,
plus leur soudure est laborieuse.
C'est ce que vient de mettre en lumière M. Bàrdy pour le petit
monde méditerranéen5 :
Jusque vers la fin du troisième siècle..., le divorce linguistique entre.
les deux moitiés de l'Église chrétienne fut assez peu apparent. Si les '
Grecs n'avaient jamais appris le latin, tous tes Latins cultivés savaient
assez de grec pour le comprendre, sinon pour le parler : saint Denys-
d'Alexandrie et saint Denys de Rome purent discuter 'les plus graves
problèmes de la théologie trinitaire sans avoir à faire d'exceptionnels
efforts pour se comprendre. Mais, durant le quatrième siècle, les Latins
commencèrent à oublier le grec. Les controverses ariennes révélèrent
la gravité du danger. L'emploi du terme homoousios par le concile de
Nicée souleva des tempêtes en de vastes milieux de l'Orient, parce que
ce mot, bien que grec par sa formation, avait pris-en Occident un sens-
assez nouveau et avait été patronné surtout par des Occidentaux. Plus

4. Jésus-Christ,
tome II (ire éd., 1928), p. 585, note 2.
5. La Question des langues dans l'Église ancienne, t. 1 (1948), Avant-
,
propos, p. v-vr. .
tard, les discussions eurent pour point de départ la signification précise
•des mots hypostasis et persona ; jamais il ne fut possible de faire
comprendre à saint Jérôme comment ces deux termes, appliqués à la
Trinité, pouvaient avoir le même sens et comment on pouvait parler
•de trois hypostases divines sans confesser trois Dieux. Le conflit ne cessa
pas dès lors de se développer...
Si la « Question des termes » provoqua de tels dissentiments entre
des civilisations aussi proches les unes des autres, comment s'étonner
-qu'elle ait engendré des conflits, malgré tout moins vifs,.entre des
cultures aussi éloignées que celles de l'Europe'de la Renaissance et de
l'empire chinois des Ming ou des Ts'ing : « comme deux mondes
séparés, ou plutôt deux planètes distinctes », dira Leibniz! Mais
précisément, parce que ces deux « mondes » sont si divers, n'y a-t-il
pas un vif intérêt, et plus qu'historique, à scruter d'un peu-près la
manière dont s'est opérée leur jonction pour le vocabulaire chrétien?
L'entreprise n'est pas aisée, car les multiples écrits provoqués
,
par la « Question des termes chinois » n'ont jamais été rassemblés.
Beaucoup même ont péri, par incurie des hommes ou par désastres
-du climat ; nous n'en connaissons parfois que les titres. Celui qui a le
mieux dressé leur inventaire est jusqu'à présent le P. Streit, dans sa
Bibliotheca Missionum6 : il n'a pu citer que certains écrits chinois,
et nous en ignorons encore beaucoup..
Fort heureusement, il nous est resté en plusieurs exemplaires
un Dossier bibliographique, sobrement annoté, de la fin du dix-
septième siècle, qui peut servir de fil conducteur sur ce terrain peu
-exploré. L'auteur, 'le Jésuite Jean-Dominique Gabiani, né à Nice
en 1623, est mort en Chine en 16967. Ses écrits imprimés ne sont pas
nombreux : le plus notable, assez rare dans les bibliothèques, s'in-
titule Incrementa Ecclesice. Sinicæ a Tartaris oppugnatoe8 ; il a été
composé à Canton en r667 pendant l'internement forcé de la plupart
des missionnaires de Chine, vingt Jésuites, trois Dominicains et un
.Franciscain. Pour utiliser les loisirs forcés de cinq années et plus
(25 mars 1666-1671), ils firent venir de Macao les archives conservées
au Collège de la Compagnie de Jésus : elles nous sont décrites som-
6. Surtout dans le t. V (1929), avec des essais de synthèse (cc orien-
tierung ») aux pages 727-730, 749-751, 760, 762-763 (les dates doivent
en être souvent corrigées d'après Francisco Rodrigues. A Companhia de
Jésus em Portugal e nas Missoes, 2e éd., Porto, 1935).
7. Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de
l'ancienne Mission de Chine 1552-1773 (rédigées en 1868-1875, éditées en
1932-1934, Chang-haï, avec beaucoup de retouches), n° 118, p. 315-320.
8. Streit, Bibliotheca .Mi-ssionitm, y, p. 854-855, nO 2413.
mairement par Gabiani9, et son témoignage est confirmé par celui
d'un de ses compagnons de réclusion, le Jésuite flamand Philippe
Couplet10 :

In ipso Archivio unius Provincise Sinensis extare tractatus amplius


quinquaginta, de rebus in China controversis inter Missionarios Societatis
per annos quadraginta, quibus soli illi in China versati sunt : in quibus
tractatibus agitur praesertim de conservanda inter. nostros sententiarum
et actionum unitate, de tollendis superstitionibus, et de tolerandis
Ritis politicis ; ac nominatim de exequiis mortuorum, et de grata vene-
ratione Magistri illorum Confucii intra limites politicos seu civiles con-
tenta ; de usu licito sacrorum nominum Sinensium et Europeorum ; d&
capite in sacris functionibus, ad reverentiam inter Sinas usitatam,
tegendo, pneterquam in accessu ad Sacramentum Confessionis, eo-
quod soleant illi caput detectum habere, quando Magistratibus suis
tamquam rei sistunturll.
Ces questions si délicates, d'abord agitées et conclues par les seuls-
jésuites entre eux, avaient été remises en discussion à partir de 1631
par les missionnaires espagnols venus des Philippines, Dominicains,.
Franciscains, et plus tard Augustins. On profita du séjour de Canton
pour s'efforcer de codifier les points où l'on s'était mis d'accord :
le représentant des Franciscains, le vénérable et zélé Antonio Cabal-
lero a Sancta Maria, mourut peu après ces entretiens (13 mai 1669),
tandis que l'un des trois Dominicains, Domingo Navarretel2, quittait -
subrepticement Canton pour aller s'embarquer à Macao à destina-
tion de l'Europe par Madagascar et le Cap de Bonne Espérance. En
1676, parut à Madrid son premier tome des Tratados... Navarrete y
présentait à sa manière l'ensemble des problèmes envisagés à Canton13.
Le volume ne parvint à Macao et à Canton, par la voie de Manille,
qu'en février 168014. Il fut aussitôt annoté par les Pères de cette

g. Cf. plus bas, n. 19, extrait de sa lettre du 22 septembre 1680.


10. Pfister, Notices.,., ibid., n° 114, p. 307-314, à compléter par de
nombreux documents rassemblés par le P. Henri Bosmans.
11. Extrait de sa relation présentée à la Congrégation de la Propagande
(sans doute en 1685), reproduit dans les Acta Cantonensia authentica,
1700, p. 99-100 (sur lesquels on peut consulter Streit, Bibliotheca Mis-
sionum, VII, n0 2044-2047).
12. Sur le P. Domingo Fernandez Navarrete, cf. P. Streit, Bibliotheca
Missionum, t. V, nO 2324.
13. Streit, V, p. 861-863, n° 2443 ; le second volume fut arrêté par
l'Inquisition espagnole.
14. Catalogue Maggs, Bibliotheca Asiatica, III, no 455, p. 25.
région16 et transmis à Gabiani, alors Vice-provincial de Chine, mais
résidant dans la ville très reculée de Singanfou au Chensi16. Gabiani
donna l'ordre à ses subordonnés de rédiger une réponse17. Puis,
reprenant ses notes de Canton, il rédigea, entre autres mémoires,
celui que nou^ allons utiliser, sous le titre : De Ritibus ,Ecctesiæ
Sinicce permissis Apologetica Dissertatio pro sacra universalis Inqui-
sitionis responsis ad quæsita Missionariorum Societatis Jesu Romce
datis, et auctoritate Pontificia confirmatis anno Domini 165618. Une
lettre d'envoi, datée de Singanfou le 22 septembre 1680, l'accompa-
gnait à l'adresse du Général de la Compagnie, le P. Paul Oliva
(31 juillet 1664-26 novembre 1681)19.

Je n'envoie cette année-ci que deux traités de moi, que j'ai jugés
nécessaires à faire pour le bien de cette Vice-province à l'intention du
Père Visiteur [à Macao] et de Votre Paternité. Le premier traité a rapport
au fait de ne pas obliger les Chinois, qui entrent dans la Compagnie
pour la prêtrise, à étudier la langue latine...2°,
Le second traité est une Apologie fondamentale et universelle, au
sujet des nombreuses et graves contradictions dont nous sommes conti-
nuellement troublés par les missionnaires des autres religions en ce
royaume : ce qu'a fait très particulièrement en ces dernières années
le P. Fray Dominique Navarrete, dominicain, comme Votre Paternité
le saura fort bien en ce qui concerne l'Europe, où l'on aura donné des
réponses conformes à quelques généralités accessibles là-bas. Mais,
en ce qui concerne beaucoup de détails particuliers très importants pour
notre Mission, je suis seul à les savoir en cette Vice-province, parce qu'au
temps de notre exil à Canton, j'ai dressé une anatomie et un extrait de tous
les écrits, vrdonnanées et traités qui, depuis le début de notre Mission de
Chine jusqu'au moment présent, •avaient été rédigés par nos supérieurs,
lès personnages plus considérables et nos prédécesseurs. 'Par ce moyen,

15. Par exemple, par le P. Philippucci, de Canton le 14 mars 16S0


(Catalog. Maggs, ibid.).
16. Gabiani était entré en charge le Ier juin 1680. Sa lettre du
5 octobre 1680 a été publiée par- Josson et Willaert, Correspondance
du P. Ferdinand Verbiest, p. 266-276. (

17. Par exemple par le P. Verbiest, ibid., p. 279-342,


18. Décrit par Streit, V, p. 871, n° 2479. La troisième partie a été
éditée en 1700 : Streit, t. VII, p. 4, n° 2315, mais elle ne nous intéresse
pas directement.
19. L'autographe s'en trouve aux archives de la Province de Paris,
Jersey, en italien. Nous en donnons un extrait en français et soulignons
.
le passage le plus important.
20. L'autographe conserve a la Biblioteca Vittorio-Emanuele, rondo
GesuitÍco 3386 (1257), sera étudié dans un autre mémoire sur-la liturgie
chinoise au dix-septième siècle.
j'en viens à prouver, avec une évidence morale, la très grande proba-
bilité [la molta probabilità] de ries manières de faire, et, avec la même
évidence, la légitimité des questions et des réponses données à leur
sujet au P. Martino Martini par la Sacrée Congrégation en l'année 1656.
De là, j'en viens à répondre,, dans les- derniers paragraphes de ladite
Apologie, à toutes les objections les plus graves faites par le susdit
Père Fray Dominique Navarrete.
Je prie Votre Paternité de faire lire avec attention cette Apologie
et l'autre traité [sur la langue chinoise des prêtres] par les réviseurs
qui lui paraîtront le mieux au Courant de nos affaires de Chine, et parti"
culièrement parle Père Martino Sparsa21 et le Père Ludovico Bompiani22
qui ont été autrefois mes professeurs de philosophie et de théologie,
et par le Père Giuseppe MasJei23, mon compagnon au Collège Romain;
et ensuite confiez-le à notre procureur le P. Coplet24 pour qu'il en use
de la manière qui conviendra le mieux...
Il semble bien que les désirs de Gabiani aient été suivis point par
point, y compris le dernier. Mais le P. Couplet, arrivé à Rome dans
des circonstances peu favorables, ne paraît pas avoir pu se servir
"

de l'Apologie de la manière qui conviendra le mieux ». Avec d'autres


le

documents importants25, elle dut être confiée à la maison professe


des Jésuites de Paris, d'où, lors de la suppression de la Compagnie en
1762, elle sera passée à la Bibliothèque royale où elle se trouve encore.
Le manuscrit de la Bibliothèque nationale, de l'écriture de Gabiani,
a été plusieurs fois copié,26, mais sans spécifier les additions ou correc-
tions de Couplet, qui sont' probablement antérieures au 5 octobre
1688 27. Ces quelques détails sur une époque mouvementée de la

21. Martin de Esparza Artieda, 1606-1689 : cf. Sommervogel, Biblio-


thèque de la Compagnie de Jésus, III, 449-452. Un assez grand nombre de
ses œuvres est conservé à l'ancienne Bibliothèque du Pét'ang.
22. 1605-1679 cf. Sommervogel, I, 1687 ; VIII, 1862.
23. 1626-1698 d. Sommervogel, V, 705-707 ; IX, 654.
24. Sic. C'est le P. « Couplet » sur lequel on peut se référer à Pftster,
n° 114, p. 307-313, en y ajoutant de nombreux documents recueillis
par le P. Henri Bosmans. Couplet quitta'Macao le 5 décembre 1681 et
n'arriva, par Batavia, en Hollande que le 8 octobre 1683.
25. Dans le manuscrit de la Bibliothèque nationale de Paris, Fonds
espagnol n° 409 (anciennement n° 551), f° 159 et suiv. L'importance
de ce recueil a été soulignée par Cordier, Bibliotheca Sinica, 19042, 1063.
A la première page il porte cette inscription de Couplet : « Philippus
Couplet S. J. Ulyssipone 5 septembris 1688. »'
26. Par exemple à Jersey, Zikaweï, Enghien (dans, les papiers des
.
PP. Brucker et Carrez)...
27. D'après la couleur de l'encre, ces corrections paraissent avoir été
faites au moins en deux fois par le P. Couplet, et sans doute avant qu'il
Discussion des Rites suffiront, croyons-nous, pour faire apprécier
la valeur du Dossier bibliographique que nous publions en Annexe28,
en le faisant précéder de l'Introduction générale de Gabiani. Source
de première importance et souvent unique pour la première phase
des débats entre Jésuites sur la question des termes chinois (1498-
1634), il est assez incomplet pour la seconde phase (1634-1688), où
intervinrent aussi les religieux des Philippines, Franciscains et Domi-
nicains ; mais même alors il peut servir de cadre pour grouper beau-
coup de renseignements épars.. Nous n'avons point ici29 d'autre but
que de reprendre et de compléter ce que Gabiani a lui-même claire-
ment défini dans son Introduction en nous conseillant de retourner
aux origines pour « parcourir à nouveau en esprit le fil des discus-
sions et des décisions qui ont eu lieu jusqu'à présent » :

Certes, il serait de très grand profit pour mon dessein, dit-il, s'il m'était
permis de produire ici devant les yeux du lecteur au moins un résumé
synoptique de toutes et chacune des pièces qui subsistent : dissertations,
discussions et décisions aidant à éclairer les controverses engagées. Mais
,il y a un trop grand nombre de ce genre de monuments anciens et récents,
et on craindrait de faire dégénérer en une ennuyeuse prolixité leur des-
cription même résumée. Une certaine connaissance en est pourtant
nécessaire aux censeurs de notre méthode, soit pour donner foi à ce que
je dis, soit pour concevoir convenablement la solution des conclusions
tirées des faits. C'est pourquoi j'ai pènsé opportun, afin de garder la
brièveté convenable à la matière sans nuire à l'explication requise, de
dresser ici seulement une sorte d'Index ou d'Elenchus des dites élucu-'
brations, en indiquant sommairement les auteurs et le but de chacune
d'elles, et observant autant qu'il "sera par ailleurs permis la suite des
temps que j'ai trouvée expressément indiquée dans leurs autographes.

Pour établir une chronologie raisonnée, Gabiani dresse deux


listes (que nous désignerons par les chiffres romains 1 et II), compor-
tant 53 numéros pour la première et 20 pour la seconde, ce qui fait
en tout 73 numéros. Nous respecterons cette division, non sans faire
remarquer que le nombre de titres ainsi classés peut être facilement
doublé, soit en distinguant ceux qui sont confondus sous un même
numéro, soit en ajoutant, surtout pour la seconde liste; ceux auxquels

envoyât de Lisbonne son dossier le 5 septembre 1688 (cf. note 25). Cou-
plet ne réussit à quitter le Portugal que peu après le 24 mars 1692';
il mourut, en vue de Goa, sur mer, le 5 mai 1693.
28. Cf. plus bas après le texte de l'article.
'29. Dans le |Bulletin catholique de Pékin, 22 (1935), 460-481, Bernard,
Comment s'est posé le problème du vocabulaire chrétien en Chine ?
Gabiani n'avait point accès en Chine. Le premier Index concerne
la période durant laquelle les Jésuites travaillèrent seuls dans l'em-
pire chinois ; le second, celle où ils se virent aidés par des religieux
d'autres Ordres venant des Philippines. Ici encore nous conserverons
le principe fort satisfaisant de division, mais en infléchissant quelque
peu le but poursuivi par Gabiani. Ce que voulait prouver en effet
celui-ci, c'était que les Jésuites n'avaient pas attendu les Francis-
cains et les Dominicains pour discuter entre eux les points les plus
délicats de l'adaptation apostolique, en particulier dans la question
des termes. Il s'est acquitté de sa tâche. Nous en profiterons pour
montrer que le motif profond des divergences, quoi qu'on en ait dit,
ne fut pas la différence de nationalité ou d'ordre, mais le problème
de contact de civilisations sur un point essentiel de la propagande
religieuse.

PREMIÈRE PARTIE
AVANT L'INTERVENTION DES MISSIONNAIRES DES PHILIPPINES
(1498-1634)

A nous en tenir à la lettre des premières indications de Gabiani,


nous devrions faire débuter cette -période à l'année 1600, mais ses
deux listes renferment une réponse des théologiens du Collège romain
de 1597 (II, 190), et surtout de nombreuses références à l'attitude
des Jésuites du Japon (I, 6°, 16o, 17°, 20°,.,.) qui ne peuvent s'expli-
quer rationnellement qu'en remontant à l'arrivée de saint François
Xavier dans les mers de Chine (le 15 août 1549 à Kagoshima, dans
l'île Kyushu) et même plus haut. Nous sommes donc amenés à dis-
tinguer dans cette première partie quatre périodes :
I. Avant et après saint François Xavier (1498-1581) ;
II. L'élaboration de la méthode du P. Mathieu Ricci (1581-1610) ;
III. La controverse entre missionnaires du Japon et de Chine
(1610-1628) ;
IV. La conférence de Kiating et ses corollaires (1628-1634).
Durant tout ce temps, il y eut bien plusieurs essais de mission-
naires de Manille pour venir s'associer en Chine aux travaux des
Jésuites venus par le Portugal, Goa et Macao. Ils se heurtèrent tous
bien plutôt à la barrière morale de la ligne de démarcation entre zones
d'influence espagnole et portugaise qu'à la sévère surveillance exercée
par la police chinoise sur les côtes. Le seul qui put un moment avoir
une influence sur le sol de l'empire fut le Jésuite espagnol Alonso ' "
Sanchez en 1581-1584 ; il fut désavoué par les supérieurs majeurs de
son Ordre30 et tout paraît indiquer qu'il aurait adopté, dans la
Question des termes, la même attitude que beaucoup de ses confrères
portugais de l'Inde contre les hardiesses du P. de Nobili. La tradition
qui s'élabora pour les « sangleyes » ou immigrés chinois de Manille
mériterait d'être étudiée de près3l ; elle n'influença pas peu les pre-
miers Dominicains et Franciscains qui réussirent dès 1631 à s'ins-
taller dans la province du Foukien, en profitant des troubles poli-
tiques de la fin de la dynastie Ming et en s'appuyant sur les directives
élargissantes de la Congrégation de la Propagande fondée à Rome
en 162232. Toutefois, c'est seulement trois ans plus tard, en 1634,
qu'ils commencèrent à prendre position dans la Question des termes,
alors que l'unanimité morale venait enfin d'être obtenue parmi les
Jésuites de l'intérieur de la Chine.

Première Période Avant et après saint François Xavier (1498-1579).


:

Très peu de documents nous ont été conservés pour cette période,
et nous ne pouvons le plus souvent que conjecturer, à l'aide de témoi-
gnages indirects, la pratique adoptée. Ce silence est particulièrement
regrettable pour les temps qui précèdent la venue de François Xavier
dans l'Inde. Faut-il conclure de nos sources qu'à partir du moment où
Vasco de Gama fit son apparition à Calicut en 1498, les assez rares
habitants de ces contrées qui se convertirent au christianisme, se
trouvant habituellement dans les forteresses portugaises, furent
aussi « portugalisés » pour le langage chrétien ? Ou bien devons-nous
admettre, au moins pour les régions plus éloignées de la zone d'occu-
pation portugaise effective (par exemple pour la côte de la Pêcherie
dans l'Inde, ou les îles Moluques dans l'Insulinde), qu'il se constitua
peu à peu une sorte de « jargon », analogue au « pidgin » couramment
employé de nos jours dans les ports chinois? C'est cette dernière
solution que nous adopterions le plus volontiers, au moins en ce qui
concerne les prières en langue chinoise dont on trouve mention dans
les souvenirs romancés de Fernao Mendes Pinto

30. Cf. Bernard, Aux Portes de la Chine. Les Missionnaires du


seizième siècle, Ire partie.
31. Cf. Bernard, Les Origines chinoises de l'ilnprimerie aux Philippines,
dans les Monumenta Serica, t. VII, 1942, p. 312-314, à compléter par
Doctrina christiana, the first book printed in the Philippines. A fac-simile
copy... with an Introductory Essay by Edwin Wolf, Washington, Library
of Congress, 1947.
32. Cf. Bernard, Les Iles Philippines du Grand Archipel de la Chine.
33. Cf. Bernard, Aux portes de la Chine. Les Missionnaires du
seizième siècle, p. 33.
Ce qui est certain, c'est que saint François Xavier fit un vigoureux
effort pour améliorer l'enseignement du catéchisme sur la côte de la
Pêcherie et parmi les Malais de l'Insulinde ; mais, comme il ne nous
est parvenu jusqu'à présent aucun échantillon de cette littérature
populaire, nous ne la connaissons que par les corrections, parfois
très notables, que les successeurs, Robert de Nobili principalement,
se crurent obligés d'apporter à son vocabulaire34.
Sur son action au Japon, nous sommes beaucoup plus informés.
Nous le serions encore mieux si nous pouvions récupérer les deux
feuillets de son catéchisme « chinois », c'est-à-dire, sans doute, japo-
nais en caractères chinois, dont on signalait encore la présence à
Saint-Pétersbourg en 184235. Ces bégaiements du christianisme en
Extrême-Orient seraient au moins aussi révélateurs que la première
littérature chrétienne en Occident36 ou que la stèle nestorienne de
Singanfou37. Une petite littérature « Kirishitan » du Japon, extrê-
mement bien étudiée de nos jours38, permet de suivre la courbe de
l'évolution du vocabulaire chrétien à partir de saint François Xavier39.
On y voit que la pratique missionnaire de Xavier au Japon fut
d'abord marquée par la tendance à employer sans scrupule les expres-
sions bouddhistes pour désigner les réalités chrétiennes : église,
prêtre, etc. Une pénible expérience vint très tôt désillusionner
François Xavier. Sur la foi de son guide ignorant, Anjiro baptisé
Paul de Sainte-Foi, il avait cru pouvoir user du terme japonais
«
Daïnichi » pour désigner Dieu ; après une année environ d'usage,
on lui fit remarquer que ce mot voulait dire proprement « Grand
soleil » ou bien l'équivalent de la « materia prima », ou même qu'il
avait une signification obscène. Il le remplaça donc par le terme por-
tugais, ou « cobita », « Deos ». L'œuvre d'épuration fut poursuivie par
ses successeurs immédiats qui proscrivirent environ soixante des
34. Epistolœ Sanct i Francisci Xaverii, éditées par les PP. Schurhammer
et Wicki, 1945, t. II, p. 581-590. D'autres détails sur les corrections
effectuées par le successeur immédiat de Xavier sont donnés par Wicki,
Documenta Indica, vol. 1 (1540-1549), 1948, p. 492-493.
35. Bernard, Les Adaptations chinoises d'ouvrages européens. Biblio-
graphie chronologique... 1514-1688, dans les Monumenta Serica, t. X,
1945. P- 311-312.
36. Ils sont étudiés spécialement dans la Revue Vigiliœ Christiance.
37. A défaut d'un volumineux mémoire encore inédit de Paul Pelliot, «

on peut toujours se référer à Havret, La Stèle de Singanjou, t. II, 1887.


38. Laures, Kirishitan Bunko, Tokyo, et Supplément.
39. L'ouvrage essentiel est celui du P. Schurhammer, Das kirchliche
Sprachproblem in der apanischen Jesuitenmission des 16. und 17. Jahr-
hunderts, Tokyo, 1928. <

1
termes les plus susceptibles d'équivoque, en les remplaçant par autant
de vocables transposés directement du portugais.
On ne peut douter que cet usage fut adopté plus tard dans les
colonies de Japonais chrétiens en Extrême-Orient (Faifo en Annam,
Lovek au Cambodge, Ayouthia au Siam,...), et même qu'il influença
la première chrétienté chinoise agglomérée à Macao à partir de 1554.

La cité de Macao, dira-t-on encore après le milieu du dix-septième


siècle 4°, quoiqu'elle soit située sous juridiction chinoise et sur terri-
toire chinois, est habitée par des Portugais qui s'enrichissaient surtout par
le commerce avec le Japon où ils étaient honorablement reçus. De là
vient qu'ils sont mieux renseignés sur les mœurs du Japon que sur ceux
de la Chine. Bien plus, la plupart des Macaïstes s'avouent incompétents
sur ce sujet, et, s'ils s'occupent de la Chine, c'est pour ses marchandises,
non point pour sa littérature ou ses institutions...
Ce qui se passait à Macao et dans les établissements portugais
se vérifiait, pour la langue espagnole, aux Philippines, qui furent
elles-mêmes, à partir de 1565, comme un poste avancé de la Nouvelle
Espagne d'Amérique41. Ici encore, deux traditions se trouvèrent en
présence : l'une, faisant plus confiance aux langues indigènes et
s'incarnant dans la personne du Franciscain Bernard de Sahagun ;
l'autre, s'inspirant presque uniquement de la méthode de la « table
rase » pour substituer aux civilisations autochtones la culture espa-
gnole42. Les écrits de Bernard de Sahagun, prohibés au seizième siècle
par ordre de Philippe II, ne furent déterrés qu'au milieu du dix-neu-
vième siècle à la Bibliothèque de l'Escuriâl ; ils servent aujourd'hui
de modèle à l'Institut missionnaire d'Espagne, mais, pendant près
de quatre siècles, ce précurseur fut méconnu parmi ses propres com-
patriotes, malgré les thèses libératrices du grand théoricien des mis-
sions, le Jésuite José de Acosta. Celui-ci contredit en plusieurs points
le P. Alonso Sanchez, qui voulait se faire le champion de l'« hispa-
nisme » en Extrême-Orient à partir des Philippines, même dans les
domaines concédés par le Saint-Siège à l'influence du Portugal.
Ainsi voyons-nous déjà presque constitués les principaux courants
d'idées à la fin de cette première période, au moment où va débarquer
à Macao le premier Visiteur de la Compagnie de Jésus en Extrême-

40. Le Faure, De cultu Conjucii et mortuorum..., écrit en 1668, publié


en 1700 (cité dans L'inganno nascosto nel Disenganno, Cologne" 1702,
p. 146).
41. Cf. Bernard, Les Iles Philippines du Grand Archipel de la Chine.
Un essai de conquête spirituelle de l'Extrême-Orient
.
42. Robert Ricard, La Conquête spirituelle de la Nouvelle Espagne.
Orient, le P. Valignano : d'un côté, l'occidentalisme presque intégral
avec ses deux branches, espagnole pour les Philippines, et portugaise
pour le reste de l'Extrême-Orient ; de l'autre, ce que nous pourrions
appeler un indigénisme très développé, tel que semble avoir voulu
d'abord le pratiquer saint François Xavier et tel qu'il va être élaboré
en Chine par le P. Matthieu Ricci sous le contrôle durable et vigilant
de Valignano (1579-20 janvier 1606). Entre ces deux extrêmes se
différencieront des positions intermédiairessur lesquelles nous sommes
bien documentés, principalement grâce au Dossier de Gabiani.

Deuxièmepériode : L'Élaboration de la Méthode du P. Ricci (1579-1610).

Le premier article du programme de Valignano, non seulement en


Chine et au Japon, mais aussi dans l'Inde et l'Insulinde, fut l'étude
aussi approfondie que possible des dialectes locaux : c'était la condi-
tion indispensable d'une utilisation éclairée des termes autochtones
pour traduire les réalités chrétiennes. Il y ajouta un souci constant
de tenir compte, le plus largement possible, des coutumes locales
qui ne paraissaient point évidemment répréhensibles 43. Dès son pre-
mier passage à Macao (sept. 1578-juil. 1579), il décida d'appliquer
entièrement un Père à l'étude de la langue, dite « mandarine » parce
qu'employée par les lettrés et mandarins chinois. Cette langue,
bien que distincte du style écrit, utilisait les mêmes caractères et,
par là, elle pouvait être comprise dans presque tout l'Extrême-
Orient ; elle différait pourtant beaucoup des dialectes parlés, non
seulement au Japon, en Corée ou dans les pays annamites, mais encore
dans des portions considérables de l'Empire, telles que la région
cantonaise où les Portugais avaient péniblement obtenu le pied-à-terre
de Macao. Le premier Jésuite destiné par Valignano à cette œuvre
ingrate de défrichement linguistique fut un Napolitain, déjà assez
âgé, nommé Michel Ruggieri. Il eut d'abord pour se guider les ins-
tructions laissées par Valignano partant pour le Japon ; il s'y conforma
scrupuleusement, malgré des difficultés quasi insurmontables44.
Très tôt, il put profiter des foires annuelles ou semi-annuelles de
Canton pour y accompagner les marchands portugais et pour entrer
en relations avec plusieurs mandarins, qui se montraient flattés de
voir un Européen s'intéresser ainsi à leur littérature nationale. Rentré
à Macao, Ruggieri s'isolait bien vite du reste de la colonie occidentale,
«

43. Cf. Il Cerimoniale per i Missionari del Giappone, éd. 1946.


44. Cf. Bernard, Aux portes de la Chine. Les Missionnaires du seizième
siècle.
dans une « maison de catéchumènes » où il vivait à la chinoise au
milieu d'une vingtaine de néophytes. Il ne tarda past y être rejoint
par l'auxiliaire que Valignano avait appelé pour lui de Goa : c'était
aussi un Italien, le P. Matthieu Ricci, beaucoup plus jeune que Rug-
gieri et mieux doué pour l'étude aride des langues. En commun,
ils profitèrent de ce que le vice-roi des deux provinces les avait fait
venir à sa capitale, voisine de Canton, pour éditer le premier exposé
de la doctrine chrétienne c'était, du point de vue de la langue chi-
:

noise, un très gros progrès sur les essais antérieurs, mais, comme
Ricci le dira plus tard, il dépendait encore beaucoup trop des tradi-
tions de la mission du Japon en laissant les Pères s'assimiler pour
nombre d'expressions aux prêtres du bouddhisme.
Après le retour de Ruggieri en Europe45, Ricci, resté pratiquement
seul dans l'intérieur de la Chine, bénéficia périodiquement des pas-
sages de Valignano à Macao ; il poursuivit méthodiquement son œuvre
d'enracinement du christianisme dans le fonds chinois. A Chaotcheou,
dans le nord du Koangtong, avec l'aide de quelques disciples enthou-
siastes, il étudia systématiquement les Quatre livres ou « Seu Chou »
qui constituaient alors les premières assises de la science chinoise ;
plus tard il y ajouta, dans une large mesure, les cinq livres canoniques
qui en formaient comme le couronnement. Il comprit ainsi que la
« secte »
des lettrés, malgré certaines apparences, ne devait pas être
mise sur le même pied que les deux autres « sectes », des bouddhistes
et des taoïstes elle était plutôt une académie, semblable à celles qui
:

avaient fleuri à la fin de l'empire romain et qui allaient bientôt repa-


raître en Europe (celle des Lincei fondée à Rome en 1603). Aussi
profita-t-il de son départ du Koangtong pour échanger le costume
adopté d'abord par Ruggieri contre celui de « lettré du Grand Occi-
dent », analogue à celui des docteurs du pays cette innovation se fit
:

avec l'approbation de Valignano, comme d'ailleurs toutes les suivantes.


L'exposé de la doctrine chrétienne, où figuraient tant de termes
d'origine bouddhique, ne convenait plus à son nouvel état ; les
planches en furent donc détruites. Ricci le remplaça par divers
traités de caractère littéraire et apologétique, où les mots traditionnels
des livres ohinois reçurent un sens spécifiquement chrétien, grâce au
contexte. D'ailleurs, pour beaucoup d'expressions techniques du caté-
chisme, telles que les noms des sacrements..., il accepta, ou retoucha
seulement les « cobitas » ou termes portugais translittérés qui avaient
été usités jusque-là : ce ne sera jamais pour ces derniers qu'il sera
contredit, mais seulement pour les premiers, tels que les mots chinois
désignant Dieu, l'âme, les anges...
45. Le 26 novembre 1588.
Peu à peu, des collaborateurs lui avaient été adjoints. Pour assurer
l'uniformité da la pratique dans toute la mission de Chine, il leur
envoya diverses instructions de la ville de Pékin où il s'était installé
à partir de janvier 1600. Telle est l'origine des cinq premiers docu-
ments signalés par Gabiani (I, 10, 20, 30, 4°, 50). Ils ne nous ont pas
été conservés textuellement, mais on en trouve l'équivalent dans les
autres nombreux écrits de Ricci et dans les traditions conservées-
après sa mort (surtout par le P. Trigault I, 530).
:

Les livres imprimés de Ricci ne furent point d'abord contredits


dans la mission du Japon. Il y furent, au contraire, très estimés
et utilisés dans la discussion contre les plus savants des bonzes (comme
Hayaghi Razan, le futur rédacteur de l'édit d'expulsion de 1614,
dans la controverse avec le catéchiste Fabian du Bx Charles Spinola).
Valignano, avant de mourir à Macao (20 janvier 1606), en fit même
réimprimer plusieurs pour servir à la propagande chrétienne dans les
milieux lettrés.
A la mort de Ricci (13 mai 1610), l'unanimité ne paraît point avoir
été encore troublée parmi ses compagnons, dans l'intérieur de la
Chine -et à Macao même. La meilleure preuve en serait peut-être
donnée par le fait que Ricci choisit lui-même pour supérieur de
la Mission, en attendant confirmation de Rome, le P. Longobardo,
qui devait devenir son principal opposant. Il est du reste notable
que Longobardo, pas plus que les autres partisans de l'emploi des .
mots portugais ou « cobitas », ne rejetèrent jamais la, pratique des
autres usages chinois : tout au plus demandèrent-ils des précisions
pour l'uniformité. On peut en trouver la raison dans la position très
nuancée qu'avait adoptée Ricci au sujet des coutumes des lettrés
confucianistes, en les distinguant de celles des bouddhistes et des
taoïstes : « Elles ne sont certainement pas idolâtriques, affirmait-il
dans ses Commentaires rédigés un an au plus avant sa mort46, et
peut-être même ne sont-elles pas superstitieuses. » Dans la chaleur
des discussions qui auront lieu plus tard, surtout en Europe, le mot
« peut-être » sera souvent
supprimé et remplacé par « probablement »,
« le plus probablement » ou même « certainement » :
il y a là plus
qu'une nuance. La position de Ricci, en ce qui concerne ce qu'on
a appelé les « cérémonies chinoises », n'était pas directement opposée
à celle de l'ensemble de ses contradicteurs. On s'explique ainsi que
Gabiani puisse l'étayer des décisions rendues pour le Japon par les
théologiens du Collège romain en 1597 et 1602 (II, io°). L'affaire

46. D'Elia, Fonti Ricciane, vol. I, 1942, p. 118, lignes 6-10. Cf. De
ritibus sinicis, Liége, 1700, p. 364.
était beaucoup moins claire en ce qui avait trait aux termes, et ce
fut d'abord sur ce point, presque exclusivement, que se développa
l'offensive de la part des missionnaires japonais.
Vers la même époque (à partir de 1606), le P. de Nobili au Maduré
s'autorisait expressément de l'exemple de Ricci pour son attitude
vis-à-vis de la civilisation tamoule. Il rencontrait, de la part du clergé
de Goa et même d'une partie notable de ses confrères, une opposition
violente, qui aboutit à sa condamnation momentanée dans l'Inde
ainsi qu'au Portugal ou à Rome. En Chine, la contradiction se
limita au problème des termes, aussi longtemps qu'il resta confiné
parmi les Jésuites.

Troisième Période : La Controverse entre Jésuites


du japon et de Chine (1610-1628)

De même que, sur Ricci, l'on a fait courir les interprétations les
plus outrées, en disant par exemple qu'à force de vouloir se faire
chinois, il avait renoncé à sa qualité de « lettré de l'Occident », de
même, à propos de son successeur immédiat Longobardo, l'on a brodé
d'nne manière fantaisiste sur la « nouvelle méthode d'évangélisa-
tion » qu'il aurait inaugurée, en l'appelant « la méthode européenne
ou antichinoise ».
Elle consistait, a écrit le P. <Becker 47 dans des carnets manuscrits,
à aborder directement le peuple sans l'appui des lettrés, à laisser la
science pour n'enseigner que la seule religion et le catéchisme. Il fallait
mettre la religion en Chine comme en Europe pour la forme des églises,
pour l'es cérémonies. On se servait de la langue latine en la translittérant
pour le son en chinois, Teouseu pour Deus, Patele pour Patris, Fuleo
pour Filii, etc. On récitait l'office des morts ainsi translittéré. Le clergé
futur serait avec rite en latin, formé par des jeunes gens sans connais-
sance littéraire chinoise sérieuse. Dès 1599 à Chaotcheou, sur le seul
bruit que le P. Ricci était admis à la Cour, le P. Longobardi avait cru
devoir cesser les ménagements. Il composa avec ses lettrés des catéchismes
et livres de prières : Cheng kiao jeu k'o ; il parcourut les campagnes
pour y prêcher publiquement et réunir ses néophytes. Il souffrit beaucoup
dela il
pauvreté... En 1609, était condamné à l'exil; mais les mandarins
supérieurs ne ratifièrent pas la sentence.
En 1610, à la mort de Ricci, le P. Longobardi lui succède. Il va d'abord
à Nankin pour y discuter la forme à donner au christianisme en Chine.
Il va ensuite à Pékin. Non seulement il voulait modifier le mode d'évàn-

47. Auteur du livre Un demi-siècle d'Apostolat en Chine. Le R. P. Joseph


Gonnet, S. J., ire édit., 1900.
•gélisation employé par le P. Ricci, mais il avait aussi des doutes sur cer-
tains points admis par le P. Ricci : ainsi l'appui sur les anciens livres en
interprétant dans un sens chrétien les mots T'ien (= Ciel) et Chang Ti
(= Souverain d'en haut). La conservation des rites pour le culte de Con-
fucius et des ancêtres défunts ne paraît pas avoir fait de difficulté pour lui.
Les affirmations des lettrés chrétiens ne le rassuraient pas. « Ne vous
tourmentez pas pour cela, lui disaient-ils. Si le texte peut vous être de
quelque utilité, attachez-vous au seul texte, sans faire aucun cas des
explications contraires que les interprètes y donnent. » « Bien qu'une
partie de nos Pères se contente de faire cela, cela ne me rassure pas,
•disait le P. Longobardi, car ces lettrés ne me paraissent pas avoir la
-crainte de Dieu ni le désir de la pure vérité. Pour eux, ils sont scrupu-
leusement attachés aux maximes des commentaires et les suivent dans-
tous leurs écrits. Ils s'efforcent de les identifier avec la doctrine chrétienne
.et désirent conduire tous les missionnaires dans cette voie... »

Exposé trop sommaire. Si, effectivement, Longobardo se posa, au


début de son apostolat chinois, en réformateur quelque peu intem-
pérant de la méthode d'approche de Ricci, il s'y rallia si complè-
tement par la suite que, devenu Supérieur de la mission, il envoyait
.à Rome comme son mandataire qualifié le P. Nicolas Trigault, pour
alimenter et développer le recours aux sciences profanes, telles que
les mathématiques48. Ce qui est vrai, c'est que, tout comme Ricci
d'ailleurs, il ressentait vivement les difficultés d'adaptation du voca-
bulaire chinois aux réalités chrétiennes. On le vit bien lorsque, se ren-
dant du sud de la Chine vers Pékin en passant par Nankin, il réunit
quelques missionnaires de la région pour déterminer d'une manière
plus satisfaisante que par le passé la forme du sacrement de bap-
tême 4y. A ce moment, tout en conservant peut-être certaines appréhen-
sions sur les termes adoptés dans les exposés et les prières des
chrétiens, il n'y donnait point suite.
Le trouble ne vint point d'abord de lui, mais de quelques' jeunes
Pères du Japon, — « ces misérables petits frères du Japon », comme
l'écrira plus tard le P. Bartoli, l'historien jusqu'ici le mieux averti
de tous ces démêlés50. De ces opposants, nous en connaissons trois
particulièrement agressifs : Jean Rodriguez, dit Tçuzzu (l'interprète,
pour le discerner d'un homonyme), Camille Costanzo, un futur martyr,
et Luis Naito. Le confucianisme, au Japon, avait au cours des temps

4'8. Cf.Lamalle, La Propagande du P. N. Trigault en faveur des mis-


sions de Chine, dans Arch. Hist. Societ. Jesu, 9 (1940), 49-120.
49. D'Elia, De primigenia forma Baptismi signis sinensibus expressa,
dans Periodica. de rs morali, canonica, liturgica, t. XXVII, 1938;p. 340-348.
jo. Bartoli, La Cina, Rome, 1663, IV, c. 122.
1
pris entièrement l'aspect d'une des douze sectes et. plus que comptait
le bouddhisme ; il s'était parfois même amalgamé avec le bouddhisme
et le shintoïsme en une véritable religion, contre laquelle le christia-
nisme avait à se défendre. Tout ce qui était donc en faveur du confu-
cianisme tournait fatalement au désavantage de l'Évangile, au moins
avant l'introduction assez tardive de la philosophie d'Oyomei51
(le philosophe Wang Yang-ming, qui vécut en Chine peu de temps-
avant l'arrivée des Européens en Extrême-Orient).
Le Visiteur communales deux missions du Japon et de la Chine, qui
avait succédé à Valignano, était le P. François Pasio, associé aupa-
ravant durant quelques mois aux premiers efforts de Ruggieri. Il
fut prévenu par les siens des effets discutables que produisait au
Japon l'un ou l'autre livre de Ricci. Il demanda donc par écrit, de
Nagasaki le 24 septembre 1611 (I, 6°), que les Pères de Chine exami-
nassent avec soin ce problème. Ainsi qu'on le fera remarquer hïr
dans ce souci d'enquête l'on aurait tort de voir une condamnation,,
mais des Pères du Japon et sans doute plusieurs de Macao53 allèrent
immédiatement plus loin : Jean Rodriguez Tçuzzu, arrivé à Macao
en 1611, profita de ce qu'un nouveau missionnaire, le P. Alvaro,
Semedo54, s'introduisait par Canton en Chine pour l'accompagner
jusqu'à Nankin et s'y livrer, pendant plus de vingt mois, à des,
recherches sur les superstitions chinoises. Le Visiteur Pasio comp-
tait bien le suivre pour parcourir en personne toutes les résidences
de la mission de l'Empire : il en fut empêché par une mort préma-
turée (Macao, 3'0 août 1612).

Longobardo55 semble avoir été atteint par les instructions de-
Pasio quand il remontait du sud jusqu'à Pékin :

Comme nos Pères qui, depuis longtemps, faisaient la mission, m'avaient


dit que le Xangti (mot à mot : Souverain d'En haut) était notre
Dieu, je rejetais mes scrupules, et je m'imaginais que la différence qui se
trouvait entre le Texte... et les Commentaires chinois [des livres de Confu-

82-88.b1
cius] venait de l'erreur de quelques interprètes, qui n'avaient pas bien,
pris le sens du texte et qui s'étaient éloignés de la doctrine des.
\
51. Cf. Bernard, Sagesse chinoise et philosophie chrétienne, 1935...
p.
52. Intorcetta, Testimonium de cultu sinensi, 1700, p. 298.
53. Le Provincial Carvalho, en 1612-1613, aurait condamné Chang-ti.
(Streit, V, 729).
54. Pfister, Notices..., n° 41, p. 140-143.
55. Introduction à son traité. Traduction française de M. de Cicé,
reproduite par Leibniz : cf. Bernard, Sagesse chinoise et philosophie-
chrétienne, p. 154 et suiv.
Anciens... A Pékin..., je trouvai le P. Sabattino de Ursis dans les
mêmes scrupules que moi au sujet du Xangti. Nous eûmes plusieurs
entretiens avec le docteur Paul [Siu Koang-k'i] et avec quelques autres
docteurs bien versés dans la matière' dont il s'agissait, pour savoir d'eux
le moyen d'accorder les Commentaires avec le Texte. Ils nous dirent
tous unanimement que nous ne devions point nous tourmenter là-dessus,
mais seulement nous attacher au Texte lorsqu'il nous pouvait être
de qqelque utilité, sans faire 'aucun cas des explications opposées que
les interprètes y donnaient. Le docteur Michel [Yang T'ing-yun] et
Jean [Hiu] que nous consultâmes sur la même matière en différents
temps et en différents lieux nous firent une pareille réponse. Cela con- ,
tenta quelques-uns de nos Pères qui disaient que la diligence que nous
avions faite, et l'éclaircissement que les docteurs nous avaient donné,
suffisaient, et qu'il ne fallait plus parler de tout cela.
Le P. Sabbatino [de Ursis], quelques autres et moi n'en demeurâmes
pas satisfaits, et nous ne crûmes pas en conscience pouvoir nous y arrêter,
car les lettrés chrétiens donnent ordinairement le sens de nos livres aux
leurs, et s'imaginent trouver dans les leurs des explications conformes
à notre sainte loi, sans considérer de quelle importance il est de ne cher-
cher que la vérité, et de ne rien dire qui tienne du déguisement et du .
mensonge. '

Aux derniers mots Leibniz56 objectera brièvement : « Mais quand


on s'explique bien dans nos livres, cette difficulté cesse. » Telle
était déjà vers 1612-1613 la réponse des « partisans de Ricci », Tri-
gault (I, 90, io°, 36°, 530), Pantoja (I, 140, 18°), Vagnoni (I, 18°, 23°),
s'appuyant en général sur l'autorité de tous les lettrés chrétiens.
En face d'eux se tenait un groupe d'adversaires résolus (les Père? •

du Japon, Longobardo et quelques autres missionnaires) qui éten-


daient leurs objections non seulement aux autres termes par lesquels
on avait désigné Dieu, comme T'ien (le Ciel) et même T'ien-tchou
(le Seigneur du Ciel), mais à plusieurs expressions employées pour
l'âme spirituelle et les anges. Entre les deux se tenaient enfin certains
Pères, ne donnant leurs conclusions qu'avec discrétion et modéra-
tion, tel le P. de Ursis (I, 70, 8°) : comme Ricci, ils se bornaient à
concéder à la thèse d'adaptation une possibilité, ou tout au plus une
probabilité, en s'inspirant'du système dit « probabilisme » qui n'avait
pas encore reçu sa forme définitive en théologie morale lorsque-
Ricci avait quitté l'Europe. Ces modérés donc s'opposaient aux extré-
mistes, tels que Longobardo, qui refusaient toute possibilité à l'inter-
prétation favorable aux termes chinois ; mais ils ne se ralliàient pas
pour autant à l'autre groupe d'extrémistes, tels que Trigault, qui

56. Cf. ib., p. I58-159.


osaient affirmer avec « certitude » qu'au moins à l'origine la signi-
fication de ces termes avait été pure de toute contamination sus-
pecte. Comme il arrive souvent, ce furent les extrémistes qui donnèrent
le ton à la discussion. D'ailleurs, tous, sans exception, acceptaient
de participer à certaines pratiques d'usage courant en Chine : Lon-
gobardo, par exemple, présida la cérémonie funéraire qui se déroula
en novembre 1611 à Pékin pour l'ensevelissement du cercueil de
Ricci au cimetière de Chala. A cette occasion, Trigault, destiné
à devenir comme le chroniqueur officiel de la mission pour bien des
années, mit en circulation la distinction entre cérémonies religieuses
et purement civiles ou politiques57 aucun des écrits de Ricci jus-
:

qu'à présent publiés ne l'utilisait.


Ces explications, un peu longues, étaient nécessaires pour éclairer
la mêlée confuse qui va suivre durant plus de vingt années entre
cette poignée de missionnaires tous également dévoués à leur minis-
tère jusqu'au sacrifice de leur vie et, pour ce motif, infiniment dési-
reux d'en écarter les moindres erreurs. Afin de les mettre d'accord,
leurs supérieurs de Macao, Provincial du Japon ou Visiteur des deux
missions conjointes, s'efforceront de tenir la balance égale ; ils n'y
réussiront pas, et l'on devra parfois recourir aux théologiens du
Collège romain (I, no...). La dispute s'éternisera entre les extrémistes
jusqu'à ce que, par lassitude, on se ralliera à la position des modérés.
Aussitôt après la mort de Ricci, la situation de la mission chrétienne
en Chine paraissait tellement solide qu'aucune persécution ne pourrait
la déraciner. De Ursis, en deux écrits d'environ 1615 (I. 70 et 8°),
avait pris sa position intermédiaire. Des théologiens de Macao,
en 1616 (I, 12°) et en une autre date non précisée58, approuvèrent
plutôt dans l'ensemble la position de Ricci. Ce n'était point pour
plaire aux Pères du Japon, que l'édit d'expulsion de 1614 avait
exilés à Macao, ni surtout à Jean Rodriguez Tçuzzu revenu de son
séjour d'enquête à Nankin : le Provincial Valentin Carvalho (arrivé
à Macao en août 1616) donna l'ordre aux Pères de l'intérieur de pro-
céder à un nouvel examen.

57. Ricci, I Commentari della Cina, éd. Tacchi Venturi, 19I1, p. 649,
lignes 11-12.
58. C'est sans doute la « Resoluçao de algunos casos, etc., num. 1, 2 et 5
»
dont parle Gabiani en un autre lieu de son mémoire (£0 168 b, n° 9) :
«
Huic Resolutioni suo chirographo subscripserunt P. Emanuel Diaz
senior, tune temporis Collegii Macaensis Rector, ac postmodum Visitator
utriusque Prov[inci]ae Japonise et Sinarum ; P. Duartius de Sande,
P. Petrus Ramon, Balthassar de Torres, ejus Collegii primarii viri ;
et in Sinis P. Emanuel Diaz junior, et Gaspar Ferreira alibi præcitati. »
Subitement, des accusations envoyées de Hangtcheou à Pékin par
Ch'en Kio provoquèrent une persécution contre la mission. Plusieurs
Pères furent exilés à Macao ; la plupart des autres, dont Longobardo,
trouvèrent une retraite discrète chez les lettrés chrétiens de Hang-
tcheou ou des environs. Le P. de Pantoja, dans son mémorial apolo-
gétique adressé à l'empereur Wan-li, adopte le langage de Ricci
(I, 140). De Ursis annote vers cette époque dans un sens conciliant
les instructions données par Longobardo (I, 130) et, une fois arrivé
à Macao, rédige un « copieux traité » dans le même sens (I, 150).
Les extrémistes hostiles, sur l'ordre du Visiteur Vieira, poussent
leur pointe : Camille Costanzo fait parvenir tout un traité à Longo-
bardo, qui le renvoie approuvé de son asile59 ; les autres «Japonais)',
Jean Rodriguez (I, r60) et Louis Naito (I, 170), font chorus. Pantoja
et Vagnoni, tout aussi extrémistes, leur répliquent (I, 180). A Vagnoni
s'oppose Jean Rodriguez, dans un long écrit que crible de notes fe
P. de Figueredo (I, 20°), tandis que le P. de Ursis ramasse les cita-
tions d'auteurs chinois sur la connaissance de Dieu (I, ZIO). Cette
seconde passe d'armes semble s'être plutôt conclue « en faveur du
P. Ricci », par les ordonnances du nouveau Visiteur Jérôme Rodriguez
,(1621), auxquelles se serait rallié Longobardo (I, 190).
La trêve n'est pas de longue durée. Nicolas Trigault, un des plus
fougueux partisans de Ricci, rentre d'Europe en 1618 avec de nom-
breux privilèges, tels que celui de la liturgie chinoise (I, 90), dont
n'oseront pas user les Supérieurs. De Macao, en 1622, l'on envoie
plusieurs traités à Rome. Longobardo, remplacé par Jean de Rocha
comme Supérieur de mission, profite de l'accalmie de la persécution
extérieure pour revenir s'installer discrètement à Pékin, avec le
jeune Père Adam Schall (25 janvier 1623). Les loisirs de cette demi-
retraite lui permettent de rédiger un Traité destiné à exercer une
influence considérable sur tout le cours des controverses (I, 220),
bien qu'il soit presque aussitôt blâmé par le P. Emmanuel Diaz
senior (I, 230), qui visite les résidences de l'intérieur de la Chine.
Les docteurs chrétiens s'indignent du Traité, entre autres Paul Siu
Koang-k'i, interrogé par les Pères Sambiasi, Diaz junior, Ribero et
Cattaneo (I, 320) ; mais Longobardo ne se laisse pas intimider et
rédige une critique de l'ouvrage fondamental de Ricci (I, 290).
La discussion ne se limite pas à l'Empire. Elle gagne les pays
annamites. Buzomi, fondateur de la mission de Cochinchine (Annam
actuel), en 1624 ou 1625, se déclare pour Ricci ; il est approuvé par

59. A Hangtcheou, près de Léon Li Tche-tsao et de Michel Yang


T'ing-yun.
les théologiens du Collège romain (I, 240), contredit vers 1626 par
collaborateur François de Pina (I, 250) qu'encourage de Macao
son
Jean Rodriguez Tçuzzu (I, 26°). Alexandre de Rhodes paraît s'être
refusé à prendre parti : débarqué au Tonkin le 19 mars 1627, il y
prêche Dieu comme « le Seigneur du ciel et de la terre »10. La stèle
nestorienne de Singanfou, découverte vers 162561 et bientôt traduite
exploitée par Jean Rodriguez -
en portugais (I, 270), est elle aussi
contre Ricci. Vainement le Vice-Provincial Emmanuel Diaz junior
essaie-t-il de rétablir l'unité de vues par une circulaire. Pierre van
Spieren, en 1627, se rallie à Longobardo (I, 330). Figueredo s'y oppose
(I, 28°). Rho paraît hésitant (1,34°), et la décision des théologiens
romains du 4 octobre 1626 (I, 310) n'emporte pas les suffrages, bien
le Visiteur André Palmeiro (de juillet 1626 à 1629) essaie de faire
que
arbitrer le débat par Pierre Morejon, Recteur du collège de Macao
(1, 35°) Comme la question est d'extrême importance, Palmeiro
ordonne alors aux missionnaires de l'intérieur de se réunir le plus

nombreux possible pour la résoudre, malgré l'immensité des distances


à parcourir et l'interruption des travaux apostoliques.

Quatrième période : La Conférence de Kiating


et ses corollaires (1628-1635)

Onze missionnaires prêtres de Chine, c'est-à-dire plus des trois


quarts de ceux alors présents en Chine, se rencontrent donc sous la
présidence du Vice-Provincial Emmanuel Diaz junior, dans la demeure
hospitalière du docteur chrétien Ignace Song, en la petite ville de
Kiating, au Tchekiang. Parmi les présents se trouvent certainement
Longobardo, Vagnoni, Trigault, Sambiasi (probablement les autres
sont Cattaneo, Ribeiro, Diaz senior, Semedo, Ferreira, Aleni).
Les entretiens,.qui dureront plus d'un mois, entre la fin de décembre
1627 et le 27 janvier 1628, nous sont imparfaitement connus par des
actes plus ou moins authentiques (I, 370). L'accord ne peut se
conclure, et le Visiteur Palmeiro, pour mettre enfin un terme à cette
déplorable division, se fait introduire par Trigault en Chine jusqu'à
Hangtcheou. Trigault, toujours persuadé que la thèse de Ricci est
« de
loin plus probable » (I, 36°), ne tarde pas à mourir subitement
(14 novembre 1628). Palmeiro poursuit sa route jusqu'à Pékin où

60. L. Cadière, Le Titre divin en annamite, htuae de terminologie chré-


tienne, dans le Supplément de la Revue d'Histoire des Missions, décembre
1931, 27 pages.
61. Peut-être même en 1623, mais remarquée surtout en 1625.
il peut séjourner seize jours (15 août 1629) et'il rentre à Macao -vers
le milieu d'octobre 162g. Les conclusions de cette grande tournée
sont attristantes ; sa seule consolation est de constater que l'union
des cœurs survit au désaccord des esprits. A Pékin, Terrentius se
montre hésitant (1,390), mais le Frère chinois Pascal Mendez, excellent
catéchiste des personnages de distinction, se rallie à lq position de
Longobardo (I, 38°, 440) ; il est contredit d'ailleurs par Paul Siu
Koang-k'i (I, 40°) ainsi que par les PP. de Figueredo et Aleni
(I, 390 bis). Schall, au Chensi, s'exprime en termes dubitatifs (ib.)
et le vieux Diaz senior, influencé à Macao par le traité de Pascal
Mendez, s'excuse d'incliner vers la solution de Longobardo, contrai-
rement à l'avis de la majorité des Pères de l'intérieur (I, 420).
Les « Ordonnances » de Palmeiro, signées le 15 août 1629 à Pékin,
.
en plus de 160 numéros répartis sous treize titres, avaient été envoyées
par lui de Macao au Général de la Compagnie avec une longue lettre
(20 décembre 1629) et le rapport de sa visite. C'est alors sans doute
qu'après consultation avec l'évêque jésuite Valente et sept théologiens
de la Compagnie, il s'était déclaré contre Longobardo en proscrivant
les « cobitas » ; mais, par considération pour les missionnaires du
Japon, il avait interdit en même temps l'emploi des mots.Changti
et T'ien pour signifier Dieu (I, 430). En fait, il n'avait satisfait per-
sonne. Diaz senior avait été chargé de transmettre à Rome'
les doléances des docteurs chrétiens attachés à l'usage de Ricci6a
et, nommé Visiteur à la suite de Palmeiro, il rétablit la licéité des
termes Changti et T'ien (I, 51°). Les adversaires ne désarment pas :
Longobardo en 1631 (I, 46°) repart en guerre contre le terme Changti ;
il est réfuté par Gaspard Ferreira, mais le Frère Pascal Mendez
fait écho à Longobardo (I, 440 : 21 juin 1631) et tous deux s'en
prennent même au terme T'ien tchou (Mendez en 1633, deux traités :
I, 450 ; Longobardo, deux traités : 1, 470 et 48°), toujours appuyés par
Jean Rodriguez63 et contredits par d'autres comme Aleni64 et
Semedo.
La discussion tourne en rond. On ressasse les mêmes arguments.
Comment en sortir? s'exclament les partisans de Ricci. « Nos adver-
saires nous jettent en de tels embarras [angustias] qu'il n'y a pas
moyen de désigner d'une manière intelligible en chinois ni Dieu, ni
les anges, ni l'âme. Les mots, européens [cobitas] ne signifient rien
pour les Chinois et, si l'on répond qu'on doit les leur expliquer, les

62. Bartoli, La Cina, IV, c. 122.


63. Schurhammer, SPrachProblem..., p. 30, note : 5 février 1633.
64. Streit, Bibliotheca Missionum, V, 763.
1
1
mêmes arguments négatifs vaudront contre ces explications en
-
termes chinois, ou même à fortiori... » (I, 47°) Finalement, c'est
l'avis d'un « modéré », le saint P. Étienne Le Fèvre du Chansi, qui
l'emporte contre les extrémistes européanisants : « Ni lui, ni le
P. Vagnoni ne voyaient comment des Chinois pourraient même
réciter le Pater noster et le Sypibole des apôtres » (I, 50°). Diaz senior
finit par se rallier à cet avis en remplaçant « Deus » p^r T'ien-tchou
(I. 52°).
^ .
Ceci se passe vers la fin de 1633 ou le début de 1634. Une dizaine
d'années plus tard, le Vice-provincial Furtado, pour anéantir tout
souvenir de cette controverse si troublante entre Jésuites, donnera
l'ordre de détruire le mémoire de Longobardo de 1623-1624 (I, 220) ;
le P. François Ferrari, successeur de ce dernier à Tsinanfou dans le
Chantong, y brûlera donc l'exemplaire laissé par l'auteur, alors
vieilli et résidant depuis longtemps à Pékin. A cet autodafé échappera
un autre exemplaire incomplet ; mais indépendamment de toute
influence directe, les causes profondes qui avaient provoqué le
premier acte de la Question des termes en auront déjà suscité un
second encore plus violent.

DEUXIÈME PARTIE

L'INTERVENTION DES MISSIONNAIRES DES PHILIPPINES (1635-1680)

Au moment même où s'assoupissait enfin la querelle entre les


membres de la Compagnie de Jésus, des missionnaires non-jésuites,
venus des Philippines, avaient pénétré depuis trois ans environ dans
la province côtière de Foukien ; la position assez excentrique de cette
région explique pourquoi ils ne paraissent pas avoir alors eu connais-
sance de la controverse. Durant leurs premières années de résidence,
ils enregistrèrent bien un certain nombre de divergences dans la
pratique pastorale entre les habitudes de l'Amérique espagnole et
celles de l'empire chinois, mais sans avoir l'attention attirée sur la
Question des termes.
D'ailleurs, si l'on en croyait les meilleurs historiens, cette Question
n'aurait jamais été qu'un point entre bien d'autres dans les nouvelles
discussions qui vont mettre aux prises les Jésuites de Chine avec
les missionnaires espagnols venus des Philippines. Le P. Brucker
lui-même, le mieux informé sur la discussion des « Rites chinois »,
dans son « état de la question », se borne à juxtaposer les deux pro-
blèmes :
Elle portait principalement, écrit-il65, sur l'emploi de certains termes
chinois pour désigner.le vrai Dieu, et ' sur les honneurs qu'il est d'usage
en Chine de rendre à Confucius et aux ancêtres ou parents défunts.
Le P. Biermann pour les Dominicains66 et le P."Maas pour les
Franciscains67 adoptent une position semblable. Tous trois sont
suivis par l'ensemble des auteurs, mêmeles plus sereins, sur ce difficile
problème68. Seul, le P. Becker—"mais dans des notes restées
manu-
scrites — fait exception : son opinion aurait trouvé ample confirmation
dans les- documents originaux, s'ils lui avaient été accessibles. Le
dossier bibliographique de Gabiani, si précieux et à certains points
de vue unique pour la Première Partie, est, pour la Seconde, très
déficient ; il doit être considérablement complété.
Ici encore, nous nous efforcerons de mettre un peu d'ordre et de
-
clarté dans une matière très touffue en distinguant quatre actes ou
périodes, et nous nous bornerons le plus strictement possible A des
indications bibliographiques.
I. Les rencontres du début au Foukien, avec leurs répercus-
sions aux Philippines (1635-1644).
II. La décision romaine en faveur du Dominicain Moralez (1645)
et sa contrepartie en faveur du Jésuite Martini (1656).
III. La réapparition de l'écrit du P. Longobardo (1657-1668).
IV. Les conférences de Canton et les Traités du Dominicain
Navarrete (1669-1680).

Première période : Les Rencontres du début au Foukien,


avec leurs répercussions aux Philippines (1635-1644).

Le Franciscain Antonio Caballero a Sancta Maria nous a raconté


comment surgirent pour lui les premiers doutes sur la* pratique
courante dans la mission de Chine69., C'était vers la fin de 1634 ; pour
.
mieux pourvoir aux besoins des diverses chrétientés, il s'était séparé
du Dominicain Jean Moralez et résidait à Fuan, une des sous-préfec-

65. Chinois (Rites), dans le Dictionnaire de Théologie catholique,


col. 2364-2391 ; le passage cité se trouve à la colonne 2365.
66. Biermann, Die Anfange der Neueren Dominikanermission in
China, 1927.
67. Maas, Die Wiederoffnung der Franziskanermission in- China in der
Neuzeit, 1926.
68. Par exemple Pastor, [Geschichte der Piipste, t. 16, 1930, p. 277
et sq.
69. Biermann, op. cit., p. 44, note 61.
turès septentrionales du Foukien. Avec son maître de langue chi-
noise, le lettré chrétien Taddaeus Wang, il déchiffrait un texte clas-
sique, lorsqu'il se heurta au caractère chinois ((ts'i)) utilisé pour cer-
tains usages des cérémonies funéraires ; comme il n'en comprenait
point le sens, son professeur le lui expliqua en montrant qu'il était
employé pour la messe. Ainsi le « sacrifice » chrétien avait son équi-
valent dans les mœurs chinoises, et il coexistait chez les néophytes
baptisés avec les « sacrifices » païens!

Tout ému de cette découverte, Antonio s'empressa d'en avertir


à Tingteou son compagnon Moralez. Celui-ci rassembla ses fidèles
à l'église, les interrogea sommairement et, quand il se rendit compte
que toute sa chrétienté « n'était rien moins qu'un compromis du
Christ avec Bélial et une Arche du Testament avec Dagon », il somma
les néophytes de renoncer à leurs pratiques séculaires sous peine
d'excommunication. Tel fut le début d'une controverse qui ne devait
être conclue qu'après trois siècles. Elle n'avait plus lieu à l'occasion
de « termes » concernant Dieu, l'âme ou les anges, comme auparavant
entre les Jésuites, mais elle naissait d'autres « termes », empruntés
eux aussi par les missionnaires au chinois pour qualifier des réalités
chrétiennes, et qui, par un naturel retour, pouvaient être interprétés
dans ce sens chrétien lorsqu'ils figuraient dans un contexte non
chrétien.

Pour Moralez et les Dominicains, écrit le P. Becker, ce que nos Pères


appelaient offrandes sur des tables, ils l'appelaient vrais sacrifices sur
vrais autels. Moralez traduisait les mots chinois miao, tsi, hongtchouo,
tchoutzeu, hiang, changkong par temple, sacrifice, autel, encens, victimes
et offrandes d'idoles. Confucius et les parents défunts sont des divinités
à qui on rend grâce, on demande l'intelligence, le bonheur, la sagesse,
le progrès dans les études, et de qui on attend la santé, une longue vie,
beaucoup de richesses, de prospérités et d'enfants avec la préservation
de tout malheur.
Ainsi compris, les rites devenaient idolâtriques ; personne ne pouvait
les.faire et il n'était pas nécessaire de recourir à Rome pour en obtenir la
prohibition. Il n'y avait aucun doute, de pareils rites devaient être
exécrés par tous.

Toute la première moitié de l'année 1635 fut consacrée par Antonio


a Sancta Maria et Moralez à s'éclairer sur cette question fondamen-
tale. Les réponses de leurs chrétiens, même et surtout lettrés, ne les
satisfaisaient pas, et leurs promesses encore moins, dans ce Foukien
où les coutumes de clans familiaux étaient plus tyranniques que
partout ailleurs en Chine. Pour avoir le cœur net à ce sujet, durant
la nuit du 13 au 14 août, ils assistèrent sans être vus aux cérémonies
pratiquées par les chrétiens de la famille Miu, en union avéc leurs
parents non-chrétiens, à leur « temple ancestral » (tse-tang). Après
cette expérience, les deux missionnaires des Philippines ne gardent
plus aucun doute, et ils le déclarent au catéchiste Jean Miu. Celui-ci
ne peut qu'en référer à son ancien missionnaire, le Jésuite Aleni,
qui le rassure en disant que les cérémonies tolérées sont uniquement
civiles.
Il faut donc s'entendre entre missionnaires, si possible, afin d'arrêter
le trouble grandissant dans les chrétientés et au dehors. Le
22 novembre 1635, le Franciscain se rend à Foutcheou pour une
loyale enquête ; il trouve à la résidence un jeune Jésuite, Antoine
Lobo, qui avoue ne tolérer ces rites que par déférence pour ses prédé- "
cesseurs. Heureusement, le lendemain, débarque son supérieur,
le P. Furtado : les treize questions du Franciscain nous ont été conser-
vées avec les réponses de Furtado. Celles-ci ne suffisent pas à
rassurer les contradicteurs. A deux reprises, dans la chrétienté de
Tingteou, onze néophytes sont interrogés juridiquement par eux.
Le dossier volumineux de cette double enquête (22 décembre 1635-
9 janvier 1636,21 janvier-io février 1636) est des plus instructifs70.
Antonio a Sancta Maria se charge de le porter à ses supérieurs ecclé-
siastiques de Manille, mais la présence des Hollandais dans les mers
de Chine retarde son arrivée à Manille jusqu'en juin 1637. Le Pro-
vincial des Dominicains, Clément Gan, et le Commissaire Visiteur
des Franciscains, Antonio de la Llave, ainsi informés, portent la
question devant les Jésuites ou les Augustins de la cité : ceux-ci
se récusent, ils n'ont point compétence pour la pratique des mission-
naires de Chine. Quel parti prendre? Un bref récent d'Urbain VIII
ordonne aux missionnaires, dans leurs cas douteux, d'en référer aux
évêques et au Pape : l'évêque résidant à Macao, le Jésuite Valente, v.
vient de mourir. Il ne reste donc à consulter que l'archevêque de
Manille, Hernando de Guerrero, et l'évêque de Cebu, Pedro de Arce,
tous deux Dominicains, indubitablement qualifiés par la législation
-de l'Église pour porter un jugement. Antonio a Sancta Maria leur
soumet donc le 20 août 1637 quinze questions ou « doutes », d'où
il ressort que la pratique des Jésuites de Chine est gravement répré-
hensible : c'est en un sens défavorable que les deux évêques des
Philippines dressent leur rapport au Pape (II, 1° : qui dit à tort
«
1635 M).

L'agitation est entretenue dans les milieux ecclésiastiques de

70. Aux archives des Dominicains de Manille, t. LXVII, fo 3-7. Les


Hollandais protestants, à Formose, auront aussi leur vocabulaire.
Manille par divers écrits, soit de professeurs de l'Université domini-
caine, soit d'Antonio a Sancta Maria. Une Histoire de la Province
dominicaine du Saint-Rosaire, approuvée le ier janvier 1638 par le
Provincial Gan, se voit retardée par le gouverneur pour l'impression,
parce qu'elle contient divers passages très défavorables aux Jésuites
de Chine. Les Pères de la Compagnie, à Manille, continuent à garder
le silence, à l'exception d'un ancien professeur de théologie, Francisco
de Roa, qui ne trouve à réunir que certaines décisions du Collège
romain pour répondre aux doutes d'Antonio a Sancta Maria.
C'est dans ces conjonctures que se produit l'événement le plus
malheureux pour les «partisans du P. Ricci ». Un Jésuite espagnol,
Bartolomeo Roboredo, débarque le 4 mai. Il a séjourné seulement
quelques mois à Macao et ne connaît rien d'autre de la Chine. Comme
Antonio a Sancta Maria continue à résoudre (11 juin 1638) dans son
sens les quinze doutes proposés, Roboredo n'hésite pas à relever
le gant : le 26 décembre, il commence à faire circuler sa riposte.
L'effet en est désastreux, car il concède l'essentiel de la thèse des
adversaires, c'eat-à-dire que les rites chinois permis aux chrétiens sont
véritablement superstitieux !
Le scandale est immense. Un Dominicain, Domingo Gonzalez,
répond par des « Reparos de mucha consideracion », tandis qu'Antonio
a Sancta Maria, mis en cause par Roboredo, lui riposte le 2 mars 1639
sous un pseudonyme transparent. Une lettre digne et émouvante du
Provincial des Dominicains, Clement Gan, part trois jours plus tard
de Manille pour le Visiteur de la Compagnie de Jésus à Macao, le vieux
Manoel Diaz : « Ne conviendrait-il pas, dans ces conditions, de pro-
voquer une conférence amicale entre supérieurs des différents ordres?))
Mais Diaz, accablé d'infirmités, ne peut envoyer le 26 juin (II, 30)
qu'une réponse dilatoire : les troubles politiques et sociaux de la
Chine interceptent les communications avec les Pères de l'intérieur.
A Manille, on ne veut plus se payer de mots le 21 mars, le gouverneur
:
autorise l'impression de l'Histoire de la Province des Dominicains,
avec quelques retouches insuffisantes ; le 25 juillet, le P. Gan, Pro-
vincial des Dominicains, soumet le cas aux cardinaux de la Congré-
gation de la Propagande, avec pièces à l'appui ; enfin, à partir du.
3 septembre, est dénoncée juridiquement l'apologie imprudente de
Roboredo.
On ne peut imaginer affaire plus malencontreusement engagée.
L'écrit de Roboredo est impossible à justifier ; son malheureux
auteur ne tardera point d'ailleurs à être exclu de la Compagnie,
ainsi que le jeune P. Lobo du Foukien. Le Vice-provincial de Chine,
Furtado, enfin atteint par les correspondances de Macao, préfère
envoyer le P. Alvaro Semedo comme son représentant à Rome, et
il rédige tardivement une Information au Pape. Le Dominicain
Moralez, de son côté, obligé par la persécution de se réfugier à Macao,
en profite pour presser, auprès du Visiteur Manoel Diaz senior, la
réponse à douze questions ; il n'en obtient une fois de plus que des'
excuses polies et se résout à aller en personne plaider sa cause à Rome,
en passant par Malacca et en suivant la route de terre de Goa par la
Perse. Les réponses de Vagnoni au début de 1640 (II, 50) et de Fur-
tado le 8 février (II, 6°) arrivent trop tard à Macao. Manoel Diaz
ayant été remplacé comme Visiteur le 15 octobre I639, son succes-
seur, l'Italien Antonio Rubino, profitera de son passage à Manille,
en voie vers le martyre au Japon, pour essayer d'y redresser la situa-
tion si déplorablement compromise par Roboredo : il fera rédiger
en espagnol par le Jésuite Diego de Moralez (à ne point confondre
avec son homonyme dominicain, Jean-Baptiste de Moralez) le meil-
leur exposé de l'œuvre des anciens Jésuites de Chine, d'après les
informations authentiques (1641 II, 8°). Cette remarquable apo-
*

logie, conservée en d'assez nombreux exemplaires manuscrits,


vient elle aussi trop tard pour influencer le cours des événements71.
Le dialogue n'était plus entre la Chine et les Philippines, mais entre
Rome et l'Extrême-Orient, bien qu'à Manille on continuât l'en-
quête 72.

Deuxième période : La double Décision romaine,


pour Moralez (1645) et pour Martini (1656). *

Durant cette période, la Question des termes n'apparaît pour ainsi


dire pas, comme telle, dans les décisions romaines, mais elle demeure,
autant et plus que jamais, leur présupposé fondamental.
Le Dominicain J.-B. de Moralez, après un voyage long et mouve-
menté, débarque à Rome à la fin de février 1634. Il n'y trouve plus
le Jésuite Alvaro Semedo, reparti pour le Portugal. Personne à Rome,
encore moins qu'à Manille, n'est en mesure de soutenir le point de vue
des missionnaires de Chine. C'est donc exclusivement sur la base
de son exposé et des autres documents envoyés auparavant de Manille
'que peuvent juger les sept qualificateurs nommés par l'Inquisition
vers la fin de septembre. Un peu plus tard, le Pape désigne une com-
mission de huit membres présidée par un cardinal. A partir du

71.
Un exemplaire authentique est conservé en double aux Archives
des Dominicains de Manille : nous l'y avons longuement consulté.
72. Une bonne copie de questions d'Antonio a Sancta Maria se trouve
à la Bibliothèque nationale de Paris : Fonds Espagnol 409, f° 2-7.
mercredi des Cendres 1644 jusqu'en juin, les réunions se tiennent toutes
les deux semaines pour examiner les dix-sept demandes proposées
par Moralez (II, 70). Le 7 août, le décret est enfin'rédigé ; il n'est
promulgué qu'après plus d'un an, le 12 septembre 1645. Ses conclu-
sions étaient faciles à prévoir : la pratique des Jésuites de Chine.
telle 'qu'elle avait été avouée par Roboredo, ne pouvait être que
condamnée.
Les troubles de la conquête mandchoue retarderont, en Chine, de
cinq années la promulgation de la réponse du Saint-Siège. Celle-ci
accentuera les divergences d'opinions en deux camps de plus en plus
tranchés : les Sinicisants tiennent toujours à la méthode inaugurée
par Ricci avec les usages chinois qu'elle tolère ; les EuroPéanisants
ne connaissent la religion que comme elle se pratique en Europe et
sont peu portés à tolérer des usages contrastant si fortement avec
tous ceux qu'ils ont vus avant de venir en Chine.
Cette distinction de Sinicisants et d'Européanisants est beaucoup
plus juste que celle, employée si fréquemment par les historiens, entre
camp des Jésuites et camp des Dominicains ou autres. On trouve en
effet, dans le camp opposé aux rites, des prêtres et des religieux de tout
ordre, même des Jésuites, principalement ceux du Japon, des Philip-
pines ou du littoral chinois : comme ils ne traitent habituellement
qu'avec des chrétiens de classe fort ordinaire ou des émigrés besogneux,
<:es missionnaires sont restés presque tout européens d'idées et de
méthodes. En revanche, dans le camp des Sinicisants, l'on rencontre,
à côté de beaucoup de Jésuites, plusieurs autres missionnaires,
même dominicains : ce sont, en général, tous ceux qui vivent à l'in-
térieur de la Chine, surtout à la cour de Pékin, en contact avec les
mandarins, avec les lettrés, avec les classes intelligentes de la nation.
On y restait fort attaché à tous les usages traditionnels, sans aucune
concession aux apports de l'Occident. Ces Sinicisants, par suite de
leur isolement presque total, étaient devenus eux-mêmes, pour ainsi
dire, Chinois dans leur appréciation des coutumes. Plus particulière-
ment les missionnaires de la cour, sur lesquels reposait toute la
tolérance accordée au christianisme, savaient, ou plutôt sentaient
très vivement combien était précaire leur influence la moindre
:

imprudence pouvait tout compromettre. Les Européanisants, s'exagé-


rant à distance le pouvoir des « Pères de Pékin », étaient enclins
à se croire tout permis : ils considéraient presque la Chine comme un
pays conquis, d'où on ne pourrait pas les chasser.
Les Jésuites de l'intérieur de la Chine furent donc mis en présence
des décisions romaines que le Dominicain Moralez avait provoquées
sans qu'aucun d'eux eût été consulté. Ils s'écrièrent aussitôt que ni
eux-mêmes ni leurs chrétiens ne les pratiquaient dans ce sens-là.
Gabiani cite d'eux au moins cinq contre-exposés (II, 120) : en 1650,
de Brancatià Nankin ; en 1651, de Michel Trigault au Chansi (27 jan-
vier), de Buglio et Magalhaens à Pékin (février), d'Ignace Acosta
au Chensi. Il y en eut encore d'autres, déjà perdus au temps où
Gabiani établit son dossier. Même de ceux qui sont nommés il ne
reste que très peu73. Nous ne connaissons pas même les Ordonnances
Visiteur
que rendit alors le P. Furtado, après avoir parcouru comme
les résidences (II, 130) Par contre, il n est pas malaisé de reconstituer
l'ensemble des propositions que le P. Martini apportera en

novembre 1654' à Rome (II, 14°, 15° et 16°), grâce aux réponses
données par la Congrégation de l'Inquisition avec approbation
d'Alexandre VII (II, 170). Ce décret romain du 23 mars 1656, favo-
rable dans l'ensemble à la pr-atique des Sinicisants, devra être à son
tour vivement contredit par la plupart des Européanisants, qui lui
reprocheront d'avoir présenté sous un biais inexact les rites chinois.
Comme la Question des termes n'y est guère engagée, il suffira de
remarquer que les Jésuites de l'intérieur de la Chine ne présentèrent
jamais leur position que comme probable. Ainsi le P. Adam-Schall,
écrivant en 1666 à un Dominicain, n'hésitait pas à lui concéder ceci .
Quanquam illud quod hactenus Paternitates vestrae secutae sunt,
«
et magis probabile est et tutum, nostrum tamen probabilitate non caret,
atque omnino illud sequi convenit74. » Brancati (t 1671) disait aussi :
t(
Nemo ex nostra Societate unquam condemnavit practicam opi-
nionem Patrum aliorum ; nam bene -novimus nostram opinionem
demonstrationem, sed se continere intra limites opinionis
non esse
probabilis. » On souhaiterait que, par la suite, les Sinicisants aient
gardé cette attitude mesurée : on n'aurait point vu les excès de
Jésuites français, tels que le P: Le Comte, affirmant qu 'au moins
à l'origine les cérémonies chinoises étaient « certainement » exemptes
de toute superstition ; ni à fortiori ceux des figuristes Prémare,
Bouvet, Foucquet et Gollet essayant de montrer dans leurs extrava-
gantes inventions l'Ancien et même le Nouveau Testament pré-
figurés par les livres classiques de la Chine Combien différentes
!

la sobriété et la réserve des Sinicisants de la première heure Tout!

plus ceux-ci, sous l'influence du probabiliorisme, vont-ils s'efforcer


au
de majorer la « probabilité » de leur position.
En tout cas, ces exagérations ne se produiront pas pour l'instant en
Chine; ce soin sera réservé au P. Thyrse Gonzalez et à ses partisans

Intorcetta, Testimonium de cultu sinensi, p. 215.


73.
74. Ibid., p. 226.
européens. Vis-à-vis des promoteurs de la décision de 1645, les
tenants de la décision de 1656 se borneront à réclamer la liberté
d'agir conformément au décret de Rome, en laissant à leurs contra-
dicteurs la même liberté. On conçoit pourtant que les chrétiens,
relevant parfois dès deux obédiences, se trouveront placés devant
de difficiles cas de conscience. Le Dominicain Juan Polanco, dépêché
par ses confrères à Rome à fin d'éclaircissements, se verra répondre,
le 20 novembre 1669, par un décret de Clément IX qui maintient
simultanément la valeur des deux décrets antérieurs, conformément
aux questions, aux circonstances et à tout ce qui était contenu dans
les doutes proposés.
A ce moment, la Question des termes venait de passer de nouveau
au premier plan, par la découverte d'un manuscrit épargné du traité
de Longobardo.
x
Troisième période : La Réapparition de l'écrit
du P. Longobardo (1657-1669).

L'histoire de cette réapparition nous a été brièvement racontée


par le P. Intorcetta, après avoir fait allusion à l'unanimité qui, depuis
1633, régnait entre les Jésuites de Chine 75 :

Pace summâ fruebamur omnes Societatis Patres, sed ecce repentinus


turbo ; iterum sepultum et toties per provinciales consultationes prohi-
bitum Patris Longobardi manuscriptum [I, 220] vidit lucem, pervenit -

ad marins R. P. Fr[ancisci] Ant[onii] de S[anc]ta Maria. Hic alia atque


alia transcripsit ; misit ad R[everendos] P[atres] 0[rdinis] P[raedica-
torum] in Lân-k'i... Ufrimque zelus accensus ac divulgatum missumque
manuscriptum ad alios et Romam forte usque pervenerit. Hinc data
occasio ad novas amaritudines et priscas quaestiones suscitandas.
Ce texte, trop court, appelle certaines précisions. Au moment de la
mort de Longobardo à Pékin (11 décembre 1654), on ignorait qu'un
exemplaire de son traité y était resté, échappant ainsi à la destruc-
tion ordonnée par le P. Schall au P. de Ferrariis en 164976. Celui qui
découvrit ce manuscrit, ou plutôt ces « restes » (reliquise), ne fut pas
le Franciscain Antonio a Sancta Maria, qui travaillait alors au Chan-
tong, mais son collègue, le Jésuite français Valat, habitant ordinai-
rement dans une maison de Tsinanfou et passant de temps à autre
par la capitale. Valat, l'ayant déniché par hasard (« in Pekinensi

75. Intorcetta, op. cit., p. 227.


76. Cf. plus bas Appendice, notes 66 et sq.
nostra domo forte fortunâ»), le donna à lire au P. Antonio, qui le
conserva dès lors chez lui. Le manuscrit était rédigé en portugais et,
semble-t-il, le Franciscain commença par en faire la' traduction
latine. Un exemplaire de cette traduction, recopié sans doute par un
prêtre des Missions étrangères de Paris (peut-être M. de Cicé qui le.
traduira plus tard en français)77, reproduit l'attestation du P. Antonio
datée du 28 décembre 1661, et un certificat d'authenticité du Domi-
.
nicain Moralez, daté du 27 mai 1662 : l'original devait être l'un des.
divers exemplaires que le P. Intorcetta dit avoir été Envoyés
par le Franciscain78. Celui-ci transcrivit aussi le texte portugais de
Longobardo, comme on peut en juger par'une copie datée du 12 août
166379 avec cette description suggestive de ce qu'avait trouvé le
P. Valat :

Un cahier déjà très vieux, rompu, déchiré en morceaux et très abîmé ;


ainsi lui faisait défaut le Prélude n° 18 qui, au début, était promis pour
la fin ; c'est pourquoi il ne contient ni date, ni signature dudit Père.

Encouragé par cette trouvaille, Antonio a Sancta Maria se


mit à écrire lui aussi un traité tout nouveau sur les sectes de la.
Chine : le 4 avril 1662 "0 cet écrit n'était pas encore achevé, mais il
l'était le 18 novembre 81, et le 27 février 1664 82 une copie en était
terminée pour que le P. Ibanez pût l'emporter de Macao à Rome.
Parmi les Dominicains, ce ne fut pas Moralez, mort le 17 sep-
tembre 1664, qui put ten profiter le plus, mais un nouveau venu, assez
récemment arrivé en Chine et destiné à jouer un rôle des plus bruyants
dans les discussions ultérieures, Navarrete. Celui-ci dans ses Tratados,
puis tous les adversaires des Rites à son. exemple en Europe, asso-
cièrent désormais au Traité du Jésuite Longobardo l'écrit du Francis-
cain Antonio a Sancta Maria, afin d'en extraire leurs arguments
principaux.

77. Aux archives des Missions étrangères de Paris, t. 474, p. 47-160.


78. Van den Wyngaert, Sinica Franciscana, II, 240-241, n° 57-59,
parle d'un exemplaire daté du 12 octobre 1661. Cf. Streit, V, 750, à la
Propagande.
79. « Un cuaderno ya mui biezo, roto, scisso em partes y mui maltra-
tado ; y ansi le faltava el Preludio 18. q[ue] supra in -fine promete :
por esso no tiene fecha, ni firma del dicho Padre. » Aux archives des
Missions étrangères de Paris, t. 474, p. 1-45.
80. Van den Wyngaert, SinÍca rranciscana, 111, p. 53.
81. Ibid., II, p. 341-342, nO 53 : en septembre, d'après Streit.
82. Ibid., III, p. 54.
Justement, une occasion imprévue, et certes non désirée, permit
à presque tous les missionnaires de Chine de se trouver assez longue-
ment réunis pour discuter ensemble les problèmes controversés.
Au début de 1665 se déclencha, par les intrigues du musulman
Yang Koang-sien, un procès contre Schall et ses trois collaborateurs
jésuites à Pékin. Bientôt tous les prêtres étrangers, de quelque Congré-
gation qu'ils fussent, se trouvèrent impliqués dans cette persécution
'et, à l'exception de quelques Dominicains du Foukien, ils furent
tous amenés à la capitale durant le printemps et l'été de 1665. Un des
Dominicains, Coronado, ne tarda pas à mourir des misères endurées
dans sa prison (le 9 mai). Le procès, après plusieurs péripéties tra-
giques, se dénoua par un demi-acquittement pour les quatre Pères
de Pékin,. qui furent. internés dans leur résidence dite de l'Est. Quant
aux autres missionnaires déjà rassemblés de toutes parts au nombre
de vingt-cinq, presque tous Jésuites, à l'exception d'un Franciscain
(Antonio a Sancta Maria) et de trois Dominicains (dont Navarrete),
ils furent renvoyés en groupe surveillé le 13 novembre 1665 de Pékin
à Canton, où ils s'entassèrent dans la petite résidence des Jésuites à
partir du 25 mars 1666. Cette réclusion devait durer cinq années,
jusqu'en 1671. Elle leur permit de préparer des travaux d'ordre scien-
tifique, comme le Sinarum Scientia Politico-Moralis, approuvé par
le Vice-provincial Pacheco le 31 juillet 1667 : refonte élargie de là
Sapientia Sinica imprimée en 1662 à Kientchang au Kiang-si (II, 20°).
Il semble aussi que ce fut alors que, de tous les Ordres ensemple,
on s'entendit pour rédiger en chinois des « Ordonnances de la sainte
Église » en faveur des chrétientés, presque entièrement privées de
pasteurs83. Parmi les Dominicains se trouvait Sarpetri, très favorable
à la position des Sinicisants : il rédigea, par exemple, une attestation
-élogieuse pour le livre de Ricci, T'ien-tchou che-i. Sarpetri fut contre-
dit par son collègue Navarrete, qui profita du séjour forcé en compa-
gnie d'une vingtaine de Jésuites pour amasser les matériaux
devant servir plus tard à ses Tratados.
-
Enfin l'on se réunit durant plus d'un mois, entre le 18 dé-
cembre 1667 et le 26 janvier 1668, pour résoudre quarante-deux points
sur lesquels on s'accorderait (II, 180). Non sans peine, on avait
élaboré un certain nombre de règles pratiques, souscrites par tous,
lorsque, par une décision incompréhensible, le Visiteur jésuite Louis
de Gama, résidant à Macao sans avoir jamais pénétré en Chine pro-
prement dite, se crut le droit de modifier de son propre chef plusieurs

83. Publiées par M. Verhaeren dans les Monumenta Serica, t. V, 1940,


P. 451-477.
des points 84. Ce geste, blâmé par presque tous les Jésuites de Canton,
fut à juste titre considéré par Navarrete et Antonio a Sancta Maria
rompant l'accord péniblement élaboré. Si l 'on en croit
comme
Ferrari, secrétairejésuite de la réunion, ce fut à ce moment que Navar-
rete eut, par Antonio a Sancta Maria, communication du traité
de Longobardo :
Altera causa mutationis P[atris] F. Dominici de Navarrete ea fuit -
nimirum quod per id tempus quo repulsam illam... a P[atre] Viaitatpre
Sinensi accepit ex quo animum suum non mediocriter offensum persensit,
incidit in famosum tractatum Patris Longobardi, sibi a Patre Antonio.
de Sancta Maria communicatum.
Il s'ensuivit un renouveau de discussions, au premier abord pro-
voquées par le 41e article que le Dominicain Sarpetri avait proposé
sujet des cérémonies concernant Confucius et les ancêtres. Très
au
vite, la controverse s'étendit à toutes sortes de matières et, d après
Gabiani (II, 200), en des écrits de valeur inégale :
recentes plurium sociorum lucubrationes, quarum nonnullae, cum
autem requisitam approbationem, a quodam ex nostris oppositoribus
[le P. Navarrete?] quodam modo per vim aut fraudem
extortae fuerint,
et immaturoe luci mandatae, nullum justum auctoritatis pondus in
utramque partem afferre possunt, ac proinde hîc recenseri debent.
dernière de Gabiani ne nous est pas très intelli-
Cette remarque
gible, dans l'état actuel de notre documentation. Par prudence,
imiterons donc réserve en n'essayant même pas de cataloguer
nous sa
de
la vingtaine d'écrits que nous avons déjà réunis sur cet échange
mémoires contradictoires. Qu'il nous suffise de citer les copieuses
dissertations des Jésuites Intorcetta (approuvée par le Vice-provincial
1669),
le 15 août 1668), Le Faure (offerte à Navarrete le 21 mars
Brancati (datée du 4 septembre 1669), ainsi que plusieurs écrits du
Dominicain Sarpetri, comme sa réponse au traité de Longobardo
(20 juillet 1668).
Antonio a Sancta Maria ne vit point la conclusion de ces nouveaux
vénéré
échanges de vues : il mourut le 13 avril 1669, unanimement
saint missionnaire. Intorcetta, envoyé par les Jésuites
comme un le même
leur à Rome, se fit remplacer, sous
comme « procureur »
chinois, jeune Père qui attendait alors à Macao le moment
nom par un dissimuler aux
d'entrer. Ce fut la même solution qu'on adopta pour

Lettres inédites de François de Rougemont, publiées


84. Henri Bosmans,
dans les Analectes... de Louvain, p. 19-20 du tiré part, en
à note.
autorités chinoises la disparition subite du Dominicain Navarrete
(9 décembre 1669) le Jésuite Grimaldi fut appelé lui aussi de Macao
:

et chargé de répondre en son nom aux interrogatoires. Toute une


équipe de jeunes travailleurs continua d'ailleurs à utiliser ses loisirs
forcés pour préparer le gros ouvràge Confucius Sinarum Philosophas.
que Couplet devait éditer à Paris en 1687. Presque à la fin de cette
longue détention, en juin 1671. le Dominicain Varo, resté jusque-là
dissimulé dans les chrétientés du Foukien, fut découvert par les
autorités et adjoint aux demi-captifs de Canton. Comme son confrère
Navarrete était parti sans avoir eu le temps de répondre aux écrits des
Jésuites, il y suppléa dans une dissertation théologico-historique
sur la piété chinoise envers les ancêtres (13 septembre 1671) il y :

visait Le Faure, «leur meilleur théologien83J), plutôt que Brancati.


«
le meilleur linguiste des Pères », mais un peu trop acerbe contre
Navarrete et les Dominicains. A cette époque, le centre d'intérêt s'était
déplacé de Chine en Europe, par suite des voyages de Navarrete.

Quatrième Période : Autour des Tratados de Navarrete (r66g-1680).

L'Europe lettrée et savante n'avait pas attendu Navarrete pour


entendre quelques échos des discussions si vives d'Extrême-Orient.
Les trois décisions romaines de 1645, 1656 et 1669 ne paraissent
pourtant pas y avoir produit de grands remous. C'est plutôt dans les
cercles apparentés aux Jansénistes qu'avaient commencé à prendre
corps certaines attaques contre les Jésuites de Chine, ou bien en
prolongement des difficultés causées par le « monopole » missionnaire
de la Compagnie au Japon. L'évêque Juan Palafox, de la Nouvelle
Espagne, célèbre par ses démêlés avec les Jésuites de son diocèse
pour. l'exemption des religieux, fut l'un de ceux qui attisèrent le
feu, à partir de 1647 surtout. En 1654, Francisco de la Piedade.
dans son Teatro jesuitico paru à Coïmbre, fait allusion à ces contro-
verses ; avec les Resolutiones... de Martyrio Fidei, de Thomas Hurtado.
publiées à Cologne l'année suivante, cet ouvrage connaît une grande
notoriété grâce à la cinquième lettre provinciale de Pascal, datée
du 20 mars 1656. Toutefois, les premiers Vicaires apostoliques
français, entre autres François Pallu, ne paraissent pas en avoir été
alors spécialement émus : ce qui les préoccupe bien davantage, c'est,
avec les problèmes de juridiction posés par le Padroado portugais,
la question du commerce pratiqué par certains Procureurs jésuites
d'Extrême-Orient.

85. Plus tard, M. Charmot publiera un Extrait du traité de Yaro.


L'intervention de Navarrete vient tout modifier. Le Dominicain,
parti de Macao, avait fini, après de longs détours, par aboutir à Mada-
gascar où une escale de six mois lui fut encore imposée par les diffi-
cultés des communications (jusqu'au Ier novembre 1671). Il y croisa
Mgr Pallu revenant d'Europe ; dé leurs longs entretiens, le Vicaire
apostolique sortit, suivant son expression, parfaitement informé des
choses d'Extrême-Orient86. Pendant ce retard, Intorcetta, par la
voie de Goa et de Lisbonne (19 mars 1672), abordait à Rome le 6 jan-
vier 1673 il s'y était fait précéder d'une Compendiosa. Narratione
:

offerte aux cardinaux de la Propagandè le 14 avril 167187 et il était


soutenu par des théologiens tels que le1 Jésuite Martin de Esparza v

(II, 190). Néanmoins, il n'obtint en Europe qu'une attention dis-


traite. Il n'en sera pas de même pour Navarrete, arrivé à Rome peu
de temps après le départ d'Intorcetta. Au début de 1673, il commence
par présenter à la Propagande ses 119 doutes, qui seront dans l'en-
semble résolus dans le même sens que par lui (22 avril 1674). Nommé
Procureur de la Province des Philippines de son ordre (28 avril 1674),
il repasse en Espagne. Le 25 juin 1675, il fait approuver par son
Provincial le premier tome de ses Tratados qui, paru au début de
1676, est violemment pris à partie dans un mémoire anonyme par le
Jésuite espagnol Juan Cortès Ossorio : le ton de la réplique est si vif
que le Général de la Compagnie, Oliva, en blâme son auteur (10 juil-
let 1676). Navarrete publie sa réponse en 1677 avant d'aller occuper,
vers la fin de 1678, l'archevêché de Santo ,Domingo, où il se montrera
d'ailleurs toujours fort désireux de bénéficier des bons services des.
Jésuites.
Il laisse derrière lui à l'impression le second tome de ses Tratados
~
L'ouvrage en est à la page 668 quand son grand protecteur, Don Juan
d'Austria, vient à mourir (17 septembre 1679). L'Inquisition d'Espagne
interdit alors la publication, si bien que de ce volume inachevé
il ne subsiste que deux ou trois exemplaires, ou des copies manu-
scrites. Il aurait dû être suivi, paraît-il, d'uri troisième et même d'un
quatrième tome : ni l'un ni l'autre ne sont encore sortis des archives
où ils seraient conservés.
C'est donc à peu près exclusivement du premier tome des Tratados
de Navarrete que sont venues les connaissances de l'Europe sur
les controverses d'Extrême-Orient. Elles trouvent pour leur diffusion
un pamphlétaire de génie, le grand Antoine Arnauld. En quelques.
mois, l'Europe entière est ainsi mise au courant d'un aspect de la.
86. Baudiment, François Pallu..., 1934, p. 244-245; Chappoulie, Rorm
ci les Missions d'Indochine azt XVIIe siècle, t. I, 1943, p. 275-276.
87. Pfister, Notices..., p. 326, n° 3.
Question des termes chinois, avec ses répercussions sur les rites tra-
ditionnels. Elle ignore ce que, vers la même époque, un autre Domi-
nicain, Juan de la Paz, professeur de théologie à l'Université Saint -
Thomas de Manille, répond à 274 questions posées par ses confrères
de la mission du Tonkin (avant le 20 février 1677) : les réponses dii
P. de la Paz, très proches de celles des « Sinicisants », sont achevées
d'imprimer à Manille le 22 mars 1680 (avec une approbation du
Recteur des Jésuites, Thomas de Andrade, datée du Ter juin 1680) ;
elles seront alors à peine signalées en Europe, bien que réimprimées
à Séville en 1682.
L'un des premiers effets des Tratados de Navarrete est de créer,
à Rome même, un état d'esprit favorable aux « Européanisants ».
L'apologie composée à Manille en 1640 par le ^Jésuite Morales, sous
l'inspiration du Visiteur Rubino, avait été partiellement traduite
en italien par le Jésuite Marini en 1656. Pallu, revenu en Europe,
dénonce cette édition à l'Inquisition (14 mars 1680) qui en condamne
une dizaine d'extraits. C'est une des premières victimes des Tratados ;
ce ne sera pas la seule, car on peut dire qu'à partir de ce moment,
non seulement la Question des termes chinois, mais tout l'ensemble
de la discussion des rites en dépend.
Sans douté, lorsqu'un exemplaire du premier tome parviendra en
Chine, plusieurs Jésuites s'efforceront, comme nous l'avons dit dans
l'Introduction, de lui opposer une sorte de barrage ; le Dossier biblio-
graphique de Gabiani, que nous venons d'analyser et que nous publions
en Appendice, est alors compilé pour y répondre. Mais, quand ces

écrits seront apportés en Europe par le P. Couplet, l'opinion y sera,
pour beaucoup de motifs, peu favorable aux Jésuites des missions .
portugaises. Couplet ne pourra donc pas s'en servir, et jusqu'à
présent ils dormiront dans les dépôts d'archives. Leur intérêt,
cependant, dépasse de beaucoup les limites, malgré tout assez res-
treintes, du problème tel qu'il était alors posé, car, aussi bien que les
Tratados qui leur ont donné occasion, ils posent, pour la première
fois, la question qui bientôt passionnera Leibniz celle des contacts
:

et de la compénétration des deux civilisations chinoise et occidentale.

CONCLUSION

A l'imitation et sur les traces de Gabiani, nous avons presque


exclusivement insisté sur l'aspect bibliographique de la Question
des termes chinois, et nous n'en avons souligné quelques caracté-
ristiques évidentes que pour introduire un peu d'ordre dans une
matière assez confuse. Ce travail doit être donc considéré comme
préliminaire à une autre étude, beaucoup plus détaillée, qui baserait
se
sur la lecture approfondie et l'analyse minutieuse de chacun des
écrits énumérés. On peut affirmer sans exagération qu'à l'intérieur
de l'Église catholique il n'est pas de controverse qui ait aussi longue-
ment préoccupé les meilleurs esprits, puisqu'elle a duré plus de trois
cent cinquante années. N 'est-ce point le lieu de redire à son propos
ce que Brunetière écrivait jadis à l'occasion d'une autre discussion,
incomparablement moins longue, celle du Semi-Quiétisme français88?
Dans une controverse, en plus et indépendamment de la nature ori-
ginelle ou essentielle du débat, il y a ce que les circonstances intro-
y
duisent, selon les temps et les lieux ; il y a encore, il y a surtout tout
ce
que les adversaires y apportent. Tant vaut l'homme et tant vaut la
cause. Je ne veux certes pas dire par là que la probabilité des opinions
dépende uniquement du talent de ceux qui les soutiennent; elle n'en
dépend que dans une certaine mesure.. Mais je veux dire qu'en même
temps qu'une grande querelle se prolonge, elle s'élargit ; que les argu-

ments nouveaux, chez deux adversaires également animés de l'ardeur de
vaincre, s'engendrent, et, pour ainsi parler, se multiplient les uns lès
autres ; - que, de proche en proche, la discussion se communique et
s'étend à des problèmes dont on ne soupçonnait pas les rapports cachés
et la solidarité secrète avec le premier objet du débat ; que les prin-

cipes eux-mêmes, brusquement ébranlés par quelque manœuvre hardie
de l'un des combattants, chancellent, et ne peuvent être raffermis que
si l'on va les reprendre pour les consolider jusque dans leurs. fonde-
ments ; — et qu'ainsi, lorsqu'un Bossuet lutte contre un Fénelon, quels
que soient le point de départ et la matière du litige, on peut être assuré
qu'ils élèveront la controversé jusqu'à la rendre digne d'eux-mêmes,
digne de leur génie, digne de l'éternelle attention de l'histoire. •

Ce que Brunetière notait ainsi à propos du duel Bossuet-Fénelon


ne s'applique-t-il pas immédiatement à la Question des termes chinois
qui mit si longtemps aux prises Européanisants et Sinicisants,
bien avant les discussions toutes modernes sur les rencontres de
civilisations en matière religieuse et philosophique? Aux diverses
étapes de la controverse, on découvre des Dossiers bibliographiques
d'importance et de valeur inégales, par exemple dans les papiers du
P. Léonard89 ou de Mgr Foucquet90 : aucun'ne donne plus claire-
ment accès que celui du P. Gabiani au cœur même du différend.

88. Études critiques, tome II, p. 25-28.


89. Surtout aux Archives nationales de Paris. M. 243, n° 2, K 1324,
n° 123...
90. Par exemple au British Museum, Ad. Mss. 26818. Pfister,
Notices..., p. 326, n° 3.
y
APPENDICE

EXTRAITS DE L'ÉCRIT DU P. GABIANI


ENVOYÉ DE CHINE LE 22 SEPTEMBRE 1680

[N. B. — Les additions et les passages soulignés du P. Couplet sont


imprimés en italiques. Les signes diacritiques du chinois sont omis.]

INTRODUCTIO

Quinquagesimus evolvitur annus (ab anno nimirum hujus saeculi


[i6]3om0 ad prolabentem hunc [i6]8oum) ex quo pleraeque dubita-
tionum ambages inter diversos Religiosorum ordinum missionarios
in hac Sinica Ecclesia excitatae non sine magno animorum offendiculo,
et totius rei Christianae detrimento circumvolvuntur. Et quamvis per-
multae eaeque efficaces, ac solidae ad eas dissolvendas rationes a Majo-
ribus nostris adhibitae fuerint : nescio quo tamen divino nutu, aut qua '
potius nostra hominum culpa acciderit, ut post emensam tam longam
annorum periodum, non solum perplexi hujus labyrinthi finem nondum
videre potuerimus : sed eo maxime tempore, quo adhibito Apostolicae
Authoritatis certissimo ductu ad optatum quaesitumque per tot labores
exitum nos pervenisse putabamus, en tibi superinducta in dubiorum
tenebris nova pertinacique caligine, in novos turbationum anfractus
incidimus, et quasi recenter exorientes, quae antiquissimae sunt quaes-
tiones nobis -denuo proponuntur exsolvendae cum tamen retroactis
dudum temporibususque ad nauseam et lassitudinem iam resolutae fuerint.
Cum vero periculosissimus sit eiusmodi circuitus ac maxime praeiu-
dicialis sacris operariis ad propagandam in Sinicae Ecclesiae campis
Divinam Gloriam et animarum salutem rite procurandam, post expla-
natas legitimas difficultates, recta tendentibus, illum evitandum omnino
censeo suadente praesertim id nobis optimo exemplo' mysticorum illo-
rum animalium divinae Gloriae currum ducentium, quae ubi erat impetus
spiritus, illuc gradiebantur, nec revertebantur, cum ambularent. Quamo-
brem compendiosiori quo possumus tramite ab hujusmodi dubitationum
ambagibus nobis exeundum recta quaelibet ratio suadet. Nulla autem
tutiori expeditiorique via ad illarum exitum nos perducendos existimo
quam ut habitarum huc usque discussionum resolutionumque filum
quasi animo remetientes ad totius disputationis exordium redeamus.
Observandum quippe nobis sagaciori obtutu iudico quam rectis et
certis vestigiis obiectis quaestionibus maiores nostri processerint, ut
inde omnem erroris ambiguitatem ex animis deponamus : illud videlicet
intendentes, ut non tam novas dubiorum solutiones perquiramus (id
enim esset saepius saepius actum frustaneo litigiosoque labore reagere)
quam ut datarum iam resolutionum definitionumque ab Authoritate
1. Ezech. 2 : ajouté en marge.
praesertim Apostolica, post auditam utramque dissidentium partem,
exhibitorum vim legitimam et rectissimam .legem, cui se omnes Evan-
gelici operarii conformre debent, commonstremus. Age igitur sit nobis
triplex hujus nostrae discussionis, seu Apologeticse dissertationis quasi
funiculus nulla diabolica vi aut fraude rumpendus : primus videlicet
per Societatis Jesu a suo in Sinas ingressu ad praesens usque tempus
continuatam, et identidem solerter discussam permissorum rituum
praxim recto tramite nos deducat; secundus datas ssepius a nostris
hominibus aliorum religiosorum ordinum operariis circa proposita dubia
legitimas responsiones nobis exhibeat; tertius denique post Sacrae
Universalis Inquisitionis responsa rite observata, et Authoritate Ponti-
ficia legitime confirmata, ab oppositae dubietatis caligine in quaesitam
recti itineris lucem et optatam animorum concordiam nos, Deo duce,
perdutat ac vindicet.
Societatis Jesu a primis susceptae hujus Sinicce expeditionis initiis ad
nostra haec tempora eodem tenore semper continuata, et identidem solerter dis-
cussa permissorum rituum praxi. Caput primum.
Multum profecto ad propositi mei rationes conduceret, si omnium
et singularium, quotquot extant, lucubrationum, discussionum, reso-
lutionumque ad obiectas controversias elucidandas conducentium
compendiosam saltem synopsim lectoris ob oculos hic exhibere fas esset.
Verum cum tam multa sint ejusmodi vetera et nova monumenta, ut
verendum sit ne eorum vel compendiosa descriptio in taediosam prolixi-
tatem cedat; ex alia vero parte aliqualis eorum cognitio nostrae praxis
censoribus necessaria sit, tum ad prsestandum meis dictis fidem, tum
ad objectorum, quse ex re facti deducuntur, solutionem rite colligendam,
opportunum duxi, ut exoptatae brevitati, quantum subiecta materia .
patitur, consulerem, et necessariae nctitise exhibendse non deessem, quem-
dam tantum velut Indicem seu Elenchum' dictarum elucubrationum hic
apponere; indicatis obiter Authoribus et scopo cujusque, servatoque
quantum aliunde licebit eo temporis ordine quem in ipsorum auto-
graphis expressum inveni. Sit igitur hujusmodi.

[PRIMUS] ELENCHUS ELUCUBRATIONUM ad objectarum


controversiarum elucidationum conducentium. § I.

i.. Extant primo Ordinatiories P. Matthsei Riccii, primi hujus Sinicae


expeditionis pro nostra Societate Moderatoris post communem2 cum
sociis et subditis suis discussionem resolutionemque ad novae huius
Ecclesise directionem constitutae an. salutis 16003.
2. Responsa ejusdem Patris [Riccii] ad
Socios, in urbe Nan cham
Provincise Kiamsi residentes, super sacrorum mysteriorum adminis-
tratione, aliisque piis officiis rite dirigendis, circa idem tempus datse4.

2. « Multorum annorum fere octodecim n : barre.


3. 1600 : ajoute en marge.
4. I600 :
ajouté en marge.
3. Aliae ordinationes ejusdem Patris [Riccii] ad uniformitatem in
nostris residentiis domi forisque servandam, an. 1603 statutae et a Pe
Alexandro Valignano totius Indiae Visitatore eodem anno recognitae et
confirmatae, post legitimapi rerum informationem tam ab ipso Matthseo
Riccio, quam a P. Emanuele Diaz seniore dicto ad explorandum totius
missionis statum delegato uniformiter acceptam5.
4. Resolutiones ab eodem Pe Visitatore [Valignano] post novam
inquisitionem missae °.
5. Summarium admonitionum quas idem P. Visitator [Valignano]
eodem anno ad Sinenses Societatis missionarios pro re Christiana rite
dirigenda transmisit7.
In his omnibus primaevis hujus Ecclesiae directionibus [n°s 1-5] ex
professo agitur de moribus et virtutibus christianis in Sinenses neo-
:

phytos inducendis, de eradicandis pravis et superstitiosis abusibus, de


politicis ritibus et civili cultu ex more gentis prudenter tolerandis, ac
nominatim de parentalibus mortuorum et grata veneratione magistri
Conlucii intra civiles terminos contentct8 ; de licito usu sacrorum nominum
Sinensium pariter, et Europceorum; de tegendo inter Sinas, reverentice
causa, capite, ac demum de jejunio etiam Sinarum Gentilium a prava
intentione purgando, ejusque licito usu aliquando neophytis permittendo
ut vel hinc liquido constare possit quaecumque controversiarum capita
nunc denuo in altercationem adducantur, primis nostris illis Antesi-
gnanis optime comperta fuisse, et ab iis luculenter discussa9. Et sane
cum P. Riccius antequam quidquam statuit per 18 fere annorum spatium
Sinensium mores, ritus, libros, accurate examinavit, et variis in provin-
ciis et locis consuluerit omnis gradus litteratos et omnium ordinum
et praecipuae notae mandarinos, quis nisi emotae mentis suspicari posset
virum tantum in negotio gravissimi momenti temere processisse, et
noluisse non suam tantum, sed et omnium posterorum animas in discrimen
adducere !
Post prasdicta
6. autem sequuntur sexto loco ordinationes quaedam
P. Francisci Pasii Sinarum itidem et Japoniae Visitatoris aliorumque
Superiorum nostrorum in quibus cum nominatim extet epistola illa
monitoria ejusdem pis Visitatoris die 24 7blis IGII Nangasaqui ad
P. Nicolaum Longobardum Sinensis jam tum expeditionis Moderatorem,
P. Matthaeo Riccio praecedenti anno vita functo10 subrogatum super
cura librorum sinico idiomate imprimendorum, amplam simul et semel
promissionem facit, ex obtenta facultate pontificia ad hujusmodi libros

5. 1603 Valignano : ajouté en marge.


0. Avant le 20 janvier I606, date de sa mort.
7. 1603 ajouté en marge.
:
8. C est sans doute le P. Couplet qui a souligné ce passage, et il a ajouté
en marge hœc contra id quod tribuitur P. Roboredo.
9. Ce qui suit est d'une autre écriture, sans doute du P. Couplet.
10. Le P. Ricci mourut à Pékin le ii mai I610.
post requisita examina a nostris hominibus in Sinis habenda, imprimen-
dos ut inde apertissime liqueat praemissam admonitionem in qua plu-
rimam vim facere contendunt nostri oppositores, paternam quidem
et sollicitam vigilantiam super subditis suis «xhibere voluisse; nullum
tamen praejudicium afferre intendisse ex adversa Japonensium sofcio-
rum opinione peritis theologis nostris sinice scribentibus11.
7. Manuale P. Sabbatini de Ursis, lusitano idiomate conscriptum,
cui titulus LEMBRANZAS DE PRINCIPIO, etc., in quo Manuali
annuatim describitur progressus rei christianae in aula Pekinensi, et
res memorabiles quae in ea contigerunt, praesertim circa sepulturae locum
defuncto P. Matthaeo Riccio regio munere donatum, insignemque eius
librorum etiam apud Gentiles et supremos magistratus existima-
tionem, etc. ab anno salutis 1610 ad ejus saeculi decimum quintum12.
8. Tractatus ab eodem P. Sabbatino de Ursis super nomine XAM TI ,
Pekini an. 1614 elucubratus, in quo explicatur multiplex ejus nominis
acceptio apud Sinenses litteratos tum antiquos tum recentiores; ac
demum exponitur- christianus sensus sub quo in nostrorum hominum
libris accipitur, ac legitime ponitur pro vero Deo13.
9. Libellus supplex a P. Nicolao Trigautio primo hujus nostrae expe-
ditionis Procuratore Romae misso Summo Pontifici Paulo V, circa
annum 1615 porrectus, in quo nomine totius hujus missionis enixe-
petitur facultas sacra mysteria lingua sinica et tecto capite, more gentis,
celebrandi14.
10. Concessio petitae facultatis ab eodem Pontifice [Paulo V] pro-
utraque postulati parte eodem anno obtenta gravissimis, ut ipse Pon-,
tifex ait, de causis, a nostro videlicet Procuratore [P. Trigault] in suo
libello allegatis15.
11. Responsio 76m Rom[ano]rum theologorum, inter quos nominantur
P. Joannes Lorinus, P. Leonardus Lessius et P. Michael Vasquez, theolo-
gorum videlicet celeberrima capita, ad quaesita P[atr]um Sin[ensi}um
eodem anno data : in quibus quaesitis Patres Sinenses sub P*3 Nico-
lao Longobardo superiore uniformiter profitentur litteratos sinenses
colere verum Deum, licet obscure cognitum16.
12. Duplex responsum theologorum Macaensium, super prsecipuis
controversiis quae nunc agitantur, alterum anno 1616, alterum non

ii. 1611 :ajouté en marge.


12. 1615 ajouté en marge.
13. 1614 ajouté en marge.
1
14. I6I5 ajoute en marge.
:

IS. 1615 : ajouté en marge.


16. 1615. P. Longobardus pro legitimo usu nominis Xam-ti : ajouté:
en marge. Pour la réponse des théologiens romains, 6 janvier 1615,
cf. Josson et Willaert, Correspondance de Ferdinand Verbiest, 1938, p. 78.
Outre Lorin (1559-1634 : Sommervogel, V, 1-6), Lessius (1554-1623 :
ib., IV, 1726-1750) et Michel Vasquez, c'étaient Charles Scribani (1561-
1624 ib., VII, 982-990), Nicolaus Cotigno, Joannes Camarosa et Bal-
:
thasar di Castillo.
adnotato anno datum, sed utrumque Sinensibus nostrorum hominum
praxibus uniforme17.
13. Adnotationes quaedam P[atr]is Sabbatini de Ursis super rebus
memorabilibus a P[atr]e Nicolao Longobardo pro dirigenda re christiana
.ad P. Visitatorem Fr[ancisc]um Vieiram an. 1617 post commotam Nap.-
kinensem persecutionem conscriptis18.
14. Libellus supplex a P[atr]e Didaco Pantoja sinice conscriptus,
.et communi Sociorum nomine, annuente P. Nicolao Longobardo Mis-
sionis Moderatore, Imperatori Sinarum Van Lie dicto porrectus, in
quo ex occasione praedictae persecutionis, christianse religionis Instituta,
-et veri Dei Numen non aliis quam XAM TI et TIEN CHU Sinensibus
vocabulis in catholico sensu acceptis exponuntur, et propugnantur
contraadversantium. gentilium calumniis 19.
15. Copiosus tractatus a P. Sabbatino de Ursis Macaensi in urbe
.anno 1618 ex praescripto P[atr]is Fr[ancisc]i Vieirae Visitatoris latine
conscriptus, in quo P. Sabbatinus ita probare contendit Sinenses lite-
ratos20 quantum est ex principiis physicis, qiics tanquam suce philosophice
fundamenta constituunt, neque verum Numen cognovisse, neque spiyitualem
substantiam ullam aut immortalitatem animce ut tamen in eodem tractatu
-cap. 4 statim sub initium21 aperteprofiteatur, se existimare ex aliis prin-
cipiis et adiwnctis multos ex antiquioribus, et nonnullos ex recentioribus
sttis cognovisse et adorasse Numen aliquod intelligens, et habens vitam, quod
sit dominus et Gubernator universi.
16. Tractatus P. Joan[n]is Rodriguez [Tçuzzu22] Macai itidem in
Urbe eodem anno compendiose conscriptus, et per modum Epistolae
ad P. Nicolaum Longobardum directus. In quo is Author opposita
omnia contra P. Matthaei Ricii eiusque 'sociorum in Sinis praxim asserere
contendit. Qum. et ipsum Sabbatinum [de Ursis], quem alioquin suae
sententiae assertorem affirmat, in sinicis libris 'non leviter versatum,

17.z616 : ajouté en marge.


18.1617 : aioute en marge.
19.1617 : ajoute en marge.
20.Non igitur absolute et universe pronunciat nullam apud eos fuisse
-notitiam veri DEI; sed nullam ex principiis suae Philosophice physicee
haurire potuisse : ajout6 en marge, semble-t-il, par le P. Couplet qui
souligne le passage suivant.
21. A la suite, sont barres les mots : haec verba promittat, dicens :
« Ego vera puto multos ex antiquioribus et cognovisse et adorasse Deum.
Idem etiam existimo dicendum de recentioribus. » In quo profecto idem
omnino sentit cum P. Matthaeo Riccio, eiusque sociis propugnatoribus
in.sinica lingua, et libris apprime versatis, quales sunt P. Didacus Pan-
toja, P. Rodericus Figueredo, P. Julius Aleni, P. Alphonsus Vagnoni,
alüque permulti. Ut vel ex hoc loco constet aperte P. Longobardi senten-
tiam, quam pro suo Achille promovere contendunt oppositores, ab
eo ipso expugnari, quem ipsèmet adducit pro suo primario propugnatore
22. A bien distinguer de son homonyme : Jean Rodriguez u Giram » :
f. Pfister, Addenda, 23*-25*.
Japon ipse loquelâ, et a lingua Sinicct peregrinus, in multis damnare non
veretuv23.
17.Tractatus alter F[ratri]s Ludovici Naito natione Japonis, eodem
anno Macai pariter conscriptus et lusitanice redditus, in quo is frater
ita assignat rationes quibus moti provincise Japonicae socii a Sinensibus
itidem sociis circa usum sinicorum vocabulorum in rebus sacris dissen-
serunt, ut tamen diserte concludat24 ultimum paragvaphum his verbis :
«
Scio quod tam Japones quam Sinenses quando legunt libros 'p[atr]um
Sinensium, non habeant occasionem erroris ; nam etsi utantur iis nomi-
nibus, quibus utuntur Sectarii, tamen talia adjungunt attributa ut plane
alienum sensum legentes pevcipiant25.
18. His 3 tractatibus proxime indicatis [n° 15-17] oppositi erant 2
alii itidem Macai ex praecepto P. Visit[ator]is praecitati P. Francisci
Vieirae eodem anno conscripti iuxta sensum antiquorum Sinensium
a P[atri]bus Alphonso Vagnonio et Didaco Pantoia, partem affirma-
tivam cum P[atr]e Riccio tenentibus. Hi .tamen duo tractatus ita depe-
rierunt ut conjectari non possimus cuius iniuriae.
19. Ordinationes P. Hieron[ymi] Rodriguez, Japoniae pariter et
Sinarum Visit[atoris] anno 1621 approbatae, in quibus tota praxis
a P. Matt[haeo] Riccio circa res controversas sub approb [atiojne
P. Alexandri Valignani introducta, confirmatur, cum expresso ehirograPho
P. Longobardi tunc temporis adhuc supeviovis,. aliorumque P[atrJum
Sinensium subsignatorum; ut etiam hinc constet P. Longobardum suis
serupulis agitatum male sibi constitisse, quando in advevsam partem
se transtulit pvcsdicti P. Joannis Rodriguez stimulis incitatus26.
20. Tractatus copiosissimus per modum integri libri et grandioris.
voluminis ab eodem P. Joan[ne] Rodriguez [Tguzzu] Macai elaboratus
contra praxes P. Matt[hsei] Riccii et Sociorum Sinensium ejus secta-
torum. Inter quos P. Rodericus de Figueredo, marginalibus annotatio-
nibus in ipso authographo appositis, hunc ipsum tractatum ita refutat
ut manifestis contradictionibus eius auctorem secum pugnantem ostendat.
Quin imo concessis omnium argumentorum antecedentibus, negat adhuc
omnes consequentias, utpote vel in re vel in forma peccantes27.
21. Alise annotationes P[atr]is Sabbatini de Ursis super citato trac-
tatu P. Joan[nis] Rodriguez [nO 20], in quibus per clarissimds textus
sinicos quos ibidem adducit, aperte 'demonstrat ipsum P. Joan[nem]
Rodriguez ex defectu requisitse notitiae circa libros et linguam sinicam
23. « Parcit », barré et remplacé par « veretur ». 1618 : ajoute en
marge.
24. « Circa finem », barré .
25. Le passage souligné remplace un autre qui a été barré : « Fateatur
libros a Sociis Sinensibus sinice conscriptos facile intelligi posse vel ab
ipsis Gentilibus in Japonia commorantibus, in legitimo sensu. » 1618 :
ajouté en marge.
26. Souligné par Couplet, semble-t-il. 1021. P. Longob[avdo}, ajoute
en marge.
27. P. Figueredo, ajouté en marge.
graviter errasse in 6 praecipuis capitibus sectae literatorum JU KIAO
dictae et ab illo impugnatæ; ut hinc etiam aperte constet negativae
sententiae propugnatores inter se non leviter pugnare28 neque id mimm
videbitur qui noverit P. Joan[nem] Rodriguez e Japonia reducem vix ad
triennium substitisse in China quo venit cum P. Alvaro Semedo anno 16I3.
22. Tractatus P. Nicolai Longobardi circa annum hujus saeculi 23 aut 24
conscriptus et dicti P. Joan[n]is Rodriguez fundamentis innixus; secun-
dum primam tamen ex 3 ejus partibus tantummodo superstes in qua
parte ita XAM TI, QUEI XIN et LIN HOEN sinica ndmina impu-
gnantur, ut tamen affirmativce sententice defensores attente perlegendi
dicantur, antequam decisiva a censoribus sententia feratur29.
23. Epistola P. Alphonsi Vagnoni ad P. Visit[atorem] Hier[onymumJ
Rodriguez die 2 octobris an. 1626 Kiam cheu ex oppido data, in qua
.fundamenta tractatus P. Longobardi [n° 22] ita ruinosa esse demons-
trantur, etiam secundum Sinicorum doctorum s~ntentiam, ut unica
responsione TRANSEAT ANTECEDENS omnia ejus argumenta exsuf-
flari possint30.
24. Tractatus P. Francisci Buzomi fundatoris Cochinchinensis Mis-
sionis et Gambodgiensis itemque primi Moderatoris pro defensione nomi-
num TIEN CHU et XAM TI circa annum hujusmodi saeculi 24 aut 25 con-
scriptus et tam solide probatus, ut etiam apud adversae opinionis fautores
in pretio31 et laude sit. Unum tractatum misit ad P[atrJes sinenses, alterum
Romam ubi examinatus fuit a P. Fr[ancisJco Valentino, Societatis Jesu
generali revisore in Coll[egi]o Romano, a Pe Joan[nJe de Alvarado pro
edendis libris S[ocieta]tis censore ibidem, P. Terentio Alciato32 ibidem
studiorum præfecto, P. Joanne33 prceposito ibidem censore generali,
P. Joanne de Lugo34 theologice professore, P. Joanne Lorino35.
25. Tractatus P. Franc[isc]i de Pina, circa an. 26 elucubratus contra
usum eorumdem nominum in eodem Gochinchin.ae regno, et pro asser-
tione peregrini inibi vocabuli DEUS, nullam significationem penes
indigenas habentis, quod nomen eius regni Incolae pronuntiare non
possunt, nisi ambigua et diminuta voce DEU vel ADEO 36.
26. Sententia P. Joan[n]is Rodriguez [TçuzzuJ super duobus trac-
tatibus modo relatis [n° 24-25] incerto anno conscripta, et peregrino
nomini favens.
27. Expositio lusitana lapidis titularis KIM KIAO POEI dicti anno

28. Ce qui suit a été ajouté au texte, par Couplet, semble-t-il.


29. Souligné par Couplet, semble-t-il. 1623, 4. P. Longob. Tractat., ajouté
en marge.
30. 1626, ajouté en marge.
3I. Ce qui suit a été souligne par Couplet, semble-t-il.
32. 1570-1651 Sommervogel, I, 147-148.
33. Le nom propre manque dans l'original et les copies. -
34. 1503-1660 bommervogel, V, 176-180.
35. 1559-1634 Sommervogel, V, 1-6. 1624, 5, ajouté en marge.
36. 1626, ajouté en marge.
1625 in urbe Singan provinciae Xensi inter rudera antiquitatis inventi,
Authore (ut conjicitur) P. Alvaro Semedo37.
28. Duplex responsio P. Roderici de Figueredo an. 1627 data super

;
copioso tractatu praecitato P. Joan[n]is Rodriguez [nO 26] quem rursus
plerisque in rebus sibi contradixisse aperte ostendit in aliis vero suarum
positionum argumentis, falsis omnino suppositionibus innixum38.
29. Annotationes P. Nicolai Longobardi super librum XE Y P. Ric-
cii39 an. 24 Pekini conscriptae, et ad P. Visitatorem missae40.
30. Epistola P. Em. Diaz senioris dicti et ad vicarias Visit[ator]is
partes in Sinis agendas jam 2do missi 1 junii an. 1623 ad P. Jo[annem]
Rocha lUlU hujus V. prov[inci]ae Viceprov[incia]lis data, in qua expresse
mandat ipsi viceprovinciali ut serio redarguat P. NicolaumLongobardum
. eo quod suis male fundatis scrupulis super usu nominis XAM TI,
contra sensum aliorum cordatorum et doctorum sociorum, missionem
perturbat, non servatis ordinationibus tum Visit[atorjum P. Francisci
Vieirse [nO 18] et P. Hier. Rodriguez [n° 19], expresse prohibentium ne
quidquam innovetur circa illud nomen tam in libris quam in sermone -
familiari, donec ipsi aliter praecipiant41.
31. Responsum Romanorum theologorum (no 24 relatoruWl,"3) sub
Praeposito Generali P. Mutio Vitelleschi refertur circa vocabula in
• contr[oversJia adducta a P. Em. Diaz juniore dicto in quodam tractatu
de nomine XAM TI aliisque quaestionibus infra referendo; et a P. Lon-
gobardo in tractatu de nomine TIEN CHU. Explicatur autem perap-
posite a P. Franc. Buzomi in tractatu pauco ante laudato [nO 24] 'de
nominibus Xam Ti et Tien chu : eadem responsione Romana ostenditur
affirmativae sententiae juxta legitimum sensum ita favere ut in contra-
rium sensum nonnisi erronee adduci possit. De anno autem in quo,
haec responsio advenerit, ex praecitatis locis non constat 43.
32. Interrogationes awio 1623 habitae a P. Francisco Sambiaso,
Em. Diaz juniore, Petro Ribevo 44 et Lazaro Cataneo apud Doctorem Siu
Paulum, huius expeditionis celebre lumen et columen, super diversitate
quam habet secta literatorum JU KIAO dicta in Sinis, ab aliis sectis
XE KIAO et TAO KIAO nuncupatis. Responsio ejusdem Doctoris
ibidem refertur omnino contraria prolixis, sed numquam bene probatis
argumentis, P. Joan[n]is Rodriguez et P. Nicolai Longobardi
33. Tractatus P. Petri Spirae contra usum Sinensium vocabulorum

37. 1625, ajouté en marge, puis barré.


38. P. Figueredo 1627, ajouté en marge.
39. C'est le « T'ien-tchou che-i » cf. Pnster, 34-35, n° 7.
:

40. 1624, ajouté en marge.


41. 1623, ajouté en marge.
42. Les mots entre parenthèsesont été ajoutés et soulignés.
43. « 1626 », précise ailleurs Gablam dans son manuscrit.
44. Ces deux mots ont été ajoutés en surcharge.
45. 1625, ajoute en marge.
in rebus sacris apud Christianos, Nankino conscriptus an. 1627 et
P. Joan[n]is Rodriguez suppositionibus' inhaerens46.
34. Tractatus P. Jacobi Rho Kiam clieu in civitate eodem anno
conscriptus ad comprobandam oppositam P. Riccii partem et totam
Soc[ietat]is in Sinis praxim confirmandam47; tametsi extet in arckivio
Macaensi ejusdem P[atr]is epistola ad P. Em. Diaz Viceprov[incialemJ
10 novemb. ejusdem anni, qua usum nominis XAM TI approbat.
35. Sententia P. Petri Morejon, Rectoris collegii Macaensis47, item
theologice professoris, super utriusque partis tractatibus (quos ex prae-
scripto P. Andreae Palmerii Visit[ator]is perlegerat) scripto exhibita
circa an. 1627. In qua feententia juxta Apostolicam normam et stylum
universalis ecclesiae comprobatur moralis evidentia partis affirmativse
'circa usum Sinensium vocabulorum in rebus sacris 48.
36. Tractatus P. Nic[olai] Trigault, ex praescriptis P. Vicep[rovin-
cialis] Em. Diaz junioris an. 1628 conscriptus. In quo postlectos utriusque
partis tam affirmativee quam negativae tractatus, adhuc longe proba-
biliorem judicat et ostendit opinionem affirmativam, tam circa cogni-
tionem veri Numinis et substantiae spiritualis ab antiquis Sinis habitam
quam circa usum vocabulorum XAM TI, TIEN CHU, QUEI XIN,
LIM HOEN etc. pro nuncupando in Sinis VERO DEO, ANGELIS,
ANIMA etc. 49.
37. Undecim puncta super citatis controversiis uniformiter secundum
affirmativum sensum decisa in coetu decem P[atrJum5o qui ex remoiis
provinciis ut Xensi, Pekin, Fokiem, Kiamsi etc. convenerunt in oppidi 51
Kiatim provincice Nankinensi domo suburbana Sun Ignatii qui dein
prorex fuit circa Kal[endas] Ianuarii an. 1628, post acriter discussas
utriusque partis negativse et affirmativse ubi etiam jussi sunt singuli
Patres sententiam suam scripto referre et mittere ad P[atr]em Visit [atorJem.
Andream Pahneiro qui, anno sequenti, Sinas- ingressus, ut paulo infra
dicetur [nO 43], omnia comproba.vit5,2.
38. Tractatus F. Paschalis Mendez super his 11 punctis Pekini con-
scriptus eodem anno pro asserendapartenegativa53 circa usum nominum
sinicorum in. libris nostris.
39. Tractatus P. Terentii super iisdem 11 punctis Pekini itidem con-
scriptus eodem anno, antequam sociorum rationes in utramque partem
vidisset, (ut ipsemet prsefert in titulo operis), ideoque dum partem

46. r627, ajouté en marge.


-
47. Ce qui suit a été ajoute au texte et souligné.
48. ajouté en marge.
1627,
49. ajoute en marge.
1628,
50.« habito », barré et remplacé par ce qui suit.
5I. « oppido » barré et remplacé par ces mots.
52. Les mots soulignés ont été ajoutés, ainsi qu'en marge Coetus
Kiatinensis.
53.. Ce qui suit a été ajouté au texte.
negativam asserere contendit, id ita facit ut, ex defectu disbitse notitiae,
semper fere supponat id quod erat probandum ; unde fit ut prsecipua
eius argumenta, quamvis eruditione plenissima, aptius ad compro-
bandam partem affirmativam, afferri possint quam pro negativa, uti
reipsa asseruntur a P. Nic[olao] Trigautio aliisque sociis 54.
Responsio P. de Figueredo ad eadem II puncta.
Sententia item P. Julii Aleni.
Item responsio P. Joannis Adami [Schall] ad casus controversos 8 novemb.
1628 ex Xensi data hic tametsi usum nominis Xam ti initio improbavit,
:

postea tamen approbavit, uti patet in suo memoriali dato Imperatori Tar-
taro-Sinico Xun Chi anno 1644, et ejus 1° kia xin dicto quod memoriale
insertum est in libro impresso xeu[?J y 55 dicta56.
40. Responsio Doctoris Siu Pauli super usum nominis XAM TI Fratri
Pasquali Mendez data in eum sensum ut praedictum nomen cum debita
explicatione convenientius in usum afferri debeat. Referuntur ibidem
in eadem materia, et fere in eumdem sensum, monita alior-um vario-
rum doctorum PIatrJi Julio Aleni diversis temporibus data pro licita
usurpatione ejusdem nominis57 et missa P[atrJi Visit[atojri anno 1628.
41. Epistola P. Visit[ator]is Andreae Palmeiro Macai in Urbe die
28 octobris an. 1628 data ad P. Vicepr. Em. Diaz seniorem super nomine
XAM TI, aliisque sinensibus vocabulis supra citatis. In qua epistola
totam ejus controversiae decisionem rejicit in P[atr]es sinenses, utpote
literarum et morum hujus regni peritos58.
42. Sententia prascitati Patris Vice-prov[incial]is [Em. Diaz senioris].
super 11 punctis in consultatione Kiatinensi decisis ad P. Visit[ator]em
Andream Palmerium an. 1629 conscripta. In qua ingenue fatetur se pro
praesenti tempore nondum sufficienter peritum esse librorum sinicorum,
adeoque cum singularis candoris et humilitatis laude aperte asserit
multos ex textibus sinensibus quos in rem suam citat, se deprompsisse
ex tractatu F. Pasqualis Mendez [nO 38)59; concedit item Patres partis
affirmativcB esse et plures et multo magis versatos in libris sinicis ; unde
concludit ad ferendum rectum judicium audiendos esse peritiores,
quamvis ipse quidem in partem negativam sua sponte inclinet 6°.
43. Ordinationes Visit[ator]is P. Andreae Palmeiro eodem anno 1629
ab ipso P. Visit[ator]e in Sinis post solemnem residentiarum lustrationem
ad nostrorum hominum directionem relictae; in quibus confirmatur

54. Ce qui suit a été ajouté au texte.


55. Dans le recueil de mémoriaux du P. Schall : cf. Pfister, 182, n°33.
56. Les mots suivants ont été ajoutés en marge : « V. Nav[arrete],
p. 112, col. l, ubi citat responsum datum septembri 1628 a P. Valignano
[? mort depuis janvier 16061J Visitatore, qui [tune non erat : barré]^
obiverat 20 Jan. 1628. v. Epist. Le Faure, p. 2 in fol. »
57. Ce qui suit a été ajouté.
58. 1628, ajoute en marge.
59. Ce qui suit a été ajouté, ou souligne.
60. 1629, ajouté en marge.
tota praxis a P. Alexandro Valig[nanoJ [n° 4 et 5] aliisque tum vita
functis Visit[atori]bus circa res controversas constitutae. Inhibeturque
expresse peregrinorum in hoc regno vocabulorum usus (quae Lusitani
suo idiomate COBITAS vocant) praesertim in libris imprimendis; et
sinici baptismi forma, ut tutior, in hoc regno a Christianis Sinensibus
adhibenda constituitur, habita prius consultatione cum episcopo
Macaensi D[omi]no Jacobo Valente aliisque 7 theologis qui omnes non
solum praedictam formam confirmarunt, sed etiam in ea sententia
fuerunt ut dicerent Evangelicos praecones habere potestatem imponendi
germanam et catholicam significationem vocabulis olim in usu gentilico
habitis, quando Sit opus. Prohibuit tamen idem P. Visit[at]or eodem
anno, ad tuendam concordiam cum P[atri]bus Japonensibus, usum
nominis XAM TI et TIEN pro vero Deo significando, sive in libris,
sive in sermone a nostris hominibus habendo ; nullo interim chris-
tianis sinensibus injecto scrupulo circa usurpationem eorumdem nomi-
num. Quin etiam paulo post praedictam prohibitionem pro solis sociis
sub obedientiae praecepto factam, eamdem expresse revocavit per
P[a]trem Alvarum Semedo Macao redeuntem61..
Tractatus F. Paschalis Mendez de secta literatorum 29 octob. 1627.
2 dus item, tractatus ejusdem r5 aug[ustiJ 1627.
Item ejusdem P. Nicolai Longobardi annotationes contra libru111 P. Riccii
missce ad P. Em. Diaz seniprem 20 7bris 1628.
44. Item tractatus ejusdem Fr[atrJis62 [Paschalis Mendez] ad P[atrjem
Visit[atof]em Andream Palmerium Pekino missus anno 1628, contra
usum nominis XAM TI et alter tractatus de eodem argumento missus anno
1631. 21 Junii.
45. Duplex tractatus ejusdem Fr[atr]is [Paschalis Mendez] ad eumdem
tp. Visit[ator]em [Palmerium] item Pekino missus anno 1633 contra
usum nominis TIEN CHU.
46. Annotationes P. Nicolai Longobardi contra usum nominis XAMTI
Pekini conscriptae, et ad praedictum P[atr]em Visit[ator]em [Palme-
rium] missae anno 1631.
47. Aliae animadversiones ejusdem P. Longobardi contra nomen
TIEN CHU anno 1633 ad P. Visitatorem missae, in quibus acrius impu-
gnat hoc nomen TIEN CHU quam antea impugnassetc3 nomen XAMTI.
Quod idem fecit F. Mendez, aliique assertores partis negativae in suis
Tractatibus, praecipue vero P. Joannes Rodriguez. Unde recte colligunt
Patres opinionis affirmativae eos suis irrationabilibus scrupulis .seu
indiscretis verborum censuris in eas angustias redigi ut DEUM, ANGELOS
et ANIMAM intelligibiliter nominare non possint in Sinis, cum euro-
paea nomina nihil sonent apud Sinas. Et si explitanda dicas, contra

61. Ce qui suit a été ajouté.


62. « Pasch. Mendez », barré. Ce qui est souligné a été ajouté en sur-
charge.
b3. « Pugnasset contra n, barré et remplacé par le mot du texte.
eorum explicationem Sinicis vocabulis necessario apud eosdem Sinas
faciendam, omnino eadem, aut etiam plura militent argumenta, quae
ipsi afferunt contra licitum usum vocabulorum XAM TI, QUEI XIN,
TIEN CHU, LIM HOEN, etc.
48. Sententia item P---Nicolai Longobardi circa nomina quibus appel-
lari posse censet Deum in Sinis, anno 1633 ad eumdem P. Visitatorem
missa.
49. Refutatio argumentorum P. Nic[olai] Longobardi contra usum
nominis TIEN CHU conscripta [n° 47] per P. Ju1ium Aleni, P. Gaspa-
rem Ferreira et Alvarez Semedo eodem anno 1633 64 ac missa ad dictum
P. Visitatorem cum ambigua sententia P. Em[anuelis] Diaz [senioris]
Viceprov[inciaJlis, qui candide, suo more, fatetur se quidem agitari
scrupulis in usu dicti nominis, optare tamen ut ex praescripto P. Visit[a-
tor]i? illo uti liceat. Ibidem etiam fatetur Cobitam seu TEU SU pro
Deo (quod damnant omnes praedicti Patres, cum aliis sociis, exceptis-
nonnullis), offendere sibi aures ; aptius autem :sibi videri nomen sini-
cum TA CHU, id est MAGNUS DOMINUS. Contra quod tamen mili-
tant etiam omnia fere argumenta propter quae irrationabiliter damnatur
vocabulum TIEN CHU, quod coeli dominum sonat.
50. Sententia seu suffragium P. Stephani Fabri super prsecitatis65
11 pun.ctis controversis anno 1633 Kiam cheu in Civitate Xan-si con-
scriptum et a P. Alfonso Vanhoni visum, et appositâ syngraPhâ swd appro-
batum; in quo tam modeste quam solide partem affirmativam tuptur,
eoque urget vim et efficaciam suorum argumentorum (quae per modum
interrogationum proposuit) ut manifeste probet neqrte orationem domi-
nicam, neque symbolum apostolorum recitari, aut scripto vulgari posse
iu Sinis sine gravi periculo erroris, si quid valent sociorum negativam
partem tuentium argumenta, nimis adeoque nihil probatntia. - Missam <
fuit hoc suffragium ad consultationem eodem anno in urbe Nancham
Provinciae itiang Si ex praescripto P. Palmerii super his controversiis
habitam, indeque ad eumdem P. Visit[ator]em in urbe Macaensi cam-
morantem. Et quidem tantam vim habuit una cum caeteris eiusdem
sententise aliorum Sociorum argumentis, ut cum praedictus Visit[at]or
ante dictam consultationem per monitoriam epist[ol]am ad P. Vice-
prov[inciaJlemanno i63zda,tam, ostendisset se in usum-Europaei nammis
DEUS, sinicis literis TEU SU dicti inclinare, post cognitam tamen
praedictorum Patrum in consultation.e Nanchanensi agitatam sententiam,
de suo sensu ac propensione omnino cesserit : utpote qui totam hujus-
modi qusestionis dècisionem in eadem epistola in Socios sini,cae linguas
peritos remiserat, diserte professus se hujusmodi sermonis imperitum
_
non posse illam decidere.
51. In ordinationibus dicti P. Palmerii Visit[ato]ris circa finem sub
titulo VARIAS OBEDIENCIAS DE VISITADORES § 2 extat etiam

64. Les trois mots soulignés ont été ajoutés.
65. Tous les mots soulignés dans ce numéro 59 ont été ajoutés en.
surcharge au texte.
ordinatio P[atr]is Em. Diaz senioris in visit[ato]ris munere P. Pal-
merio vita functo proxime subrogati, in qua confirmatur revocatio
praecepti prohibentis nomina TIEN et XAM TI pro TIEN CHU quam
paulo ante num. 43 retulimus.
52. Extat insuper ibidem prohibitio ejusdem P. Em. Diaz Visit[a-
tor]is contra praecitatam Cobitam, ut vocant, TEU SU pro nomine
DEUS in Sinis prolatam, cujus loco confirmatur ab eodem P[atr]e
Visit[ato]re usus nominis TIEN CHU a primis huius expeditionis initiis
ab Evangelii praeconibus et neophytis usque ad praesentia tempora semper
adhibiti, et a nostris hominibus^tam voce quam calamo legitime explicati.
53. Exposita denique, et confirmata inveniuntur prsedicta omnia
tam ad quaestionem de re, quam de nomine spectantia communi, et
perpetno Sociorum usu, in annalibus ejus expeditionis a P. Nicolao
Trigautio accuratissime conscriptis66. Post prsecitatam vero decisionem
determinationemque a P. Emm. Diaz visitatore circa usum riominis
TIEN CHU habitam, abrogationemque vocabuli TEU SU Icirca annum
1634 factam, cessarunt apud nostros homines praedictarum contro-
versiarum agitationes, et sinicorum vocabulorum in rebus sacris usus,
annuentibus superioribus, ita invaluit ut P. Franciscus Furtadus dum
Viceprov [incia]lem ageret, ad extinguendas opinionum diss,ensiones
ex P. Longobardi scrupulosis dubietatibus perpetuo exorientes, eius
tractatum (de quo supra [no 22] satis multa diximus, et cui satis superque
fecerant aequissimae aliorum sociorum responsiones) igne absumendum
judicavit. Idque expresse mandatum sibi fuisse, ut faceret, mihi et
aliis sociis prsesens in Cantoniensi exilio retulit P. Franciscus Ferrarius,
dum videlicet is Pater circa annum [16J45. in Xantunensis provincise
metropolitana urbe CINAN resideret. Et hoc quidem sui superioris
mandatum statim executus est dictus P. Ptrrarius circa dicti Tractatus
exemplar unum, quodjn ea urbe reliquerat P. LongobarcJus.
Yerum cum in Pekinensi nostra domo forte fortuna, post obitum
eiusdem Patris67 inventae fuissent quaedam ejusdem tractatus reliquiae,
-
illae 6,8 paulo superioribus annis per quemdam ex nostris sociis69 Patri
Fr. Antonio de S[anct]a Maria fran.ciscanse familiae fervidiori in Sinis
operario bona fide communicatae, et ab eodem P. Fr. Anto in aliorum
Religiosorum Missionariornm manus protinus devolutae, quamvis anti-
quitate corrosae et usque adeo diminutae secundum primam70 tantum
ex tribus partibus residuam71 et indecisam sententiam referentes extarent,

66. Ajoutés en marge : P. Longob[ardo]. Ant[oniusJ a S. Mav[_ia\ quo-


tempore Tractatunz P. Longob[ardi] nactus est Pekini : v. Intorceitam
fol. 31b, 33 b.

-
i
67. Longobardo mourut à Pékin le i décembre 16
68. Les trois mots suivants ont été ajoutés.
.
6g. Le Père Valat : cf. Pfister, 279-284, no 26:
70. Dans la copie de Jersey, « primam » est remplacé par « duse ac
primse ».
71. Dans la copie de Jersey, « residuam est corrigé en « residuse ».
M
antiquitas tamen et usu ipso jam abolitas quaestiones contra probatam
Societatis praxim, vehementius concitarunt, aliaque complura opposi-
tionum capita renovarunt, quae olim Philippinensibus Episcopis per-
peram exposita, eos ad deferendum apud Romanum Pontificem nostros
hujus Sinensis Ecclesiae operarios compulerunt. Quibus in elucidandis,
discutiendisque oppositionibus, cum non paucae etiam hinc inde ela-
boratae fuerint scriptiones, praestat hic illas superiori elencho tanquam
necessariam appendicem attexere, ut completa habeatur omnium quae
huc usque agitatae sunt, dubitationum notitia.

[SECUNDUS ELENCHUS ELUCUBRATIONUM]

r. Extant igitur pos.t excitatas ab aliorum religiosorum ordinum


missionariis controversias, primo litterae Episcoporum Philippinensium
ad Summum Pontificem Urb[anum] VIII anno 1635 datae contra
S[ocieta]tis praxim in Sinis, cum apposita responsione per Patrem
Emanuelem Diaz seniorem dictum, pro eo tempore Visitatorem con-
scripta.
2. Dubitationes quaedam a P. Fr. Antonio de S[anct]a Maria praecitato
eodem anno propositae P. Julio Aleni nostrorum hominum in Fokiensl
prov[inci]a superiori.
3. Epistola R. P. Fr. Caroli Clem[ente] Gan Sacri Praedicatorum
Ordinis in Manilana Urbe Provincialis ad P. Emmanuelem Diaz praeno-
minatum Visitatorem data die 5 Martii an. 1639 super componendis
controversiis superius indicatis, una cum responsoriis literis eiusdem
P. Vis[itator]is eodem anno g et 26 Junii conscriptis.
Item ejusdem P. Antonii (Le S. M[ariaJ ad P. Aleni 23 julii 163972.
4. Duòdeciln praecipuarum dubitationum capita eodem anno pro-
posita dicto Patri Visit[ato]ri [Emanueli Diaz seniori] a P. Fr. Joanne
Baptista Moralez73 tunc temporis Macai, Fokienensis persecútionis
causa, commorante, cum brevi ejusdem P. Visit[ator]is responsione.
5. Responsio P. Alfonsi Vagnoni sub initium anni 1640 conscripta ad
singula puncta a praedicto P. Moralez proposita.
6. Alia responsio P[atr]is Francisci Furtadi Viceprov[incial]is ad
eadem dubia 8 .feb[ruarioJ ejusdem anni fuse conscripta et .hispanico
idiomate.
7. Quindecim praecipuae dubitationes P. Fr. Ant[on]ii a S[anct]a
Maria cum responsionibus ad singulas ab eodem P. Furtado con-
scriptis; de anno non liquet ex dictis responsionibus, sed aliunde colli-
gitur habitas fuisse eiusmodi lucubrationes 74 circa annum [i6]39.

72. Ajouté, et souligné, par Couplet, semble-t-il.


73. En marge, de Couplet : P. de Morales ex Fokien Macaum petit,
ibique moratur.
74. En marge, de Couplet : V. ad caput illius scripti, p. 1.
8. Responsio a P. Didaco Moralez cum P. Anto[ni]o Rubino Visit[ato]re
anno [16J41 Manilae elucubrata ad praedicta duodecim dubia, necnon
alia quindecim a P[atri]bus Dominicanis et Franc[iscan]is adversus
Soc[ieta]tis praxim excitata.
9. Epist[ola] retractatoria Episcopi Cebutensis in Philippinis [Pedro
de Arce] ad Summum Pontificem Urb[anumj VIII an. I637 data, in
qua ea quae prius scripserat an. [i6]35 ad eumdem Pontificem contra
praxim Missionariorum Soc[ietatisj Jesu in Sinis omnino retractat
eorumque panegyrim texit 75.
10. Epistola Archiepiscopi Urbis Manilae [Hernando de Guerrero]
ad eumdem Pontificem [Urbanum VIII] in singularem laudem missi[o-
nariJorum S[ocieta]tis in regionibus orientalibus, ac nominatim in
regno Sin[a]rum laborantium, quos prius dicto anno [16]35 penes ipsum
Pontificem tanquam in legitima praxi errantes ex sinistra informatione
per suas litteras detulerat.
11. Quaesita septemdecim sub titulo Mission.ariorum Chinæ, vel
Sinarum a P[atr]e Fr. Joanne Baptista de Moralez Praedicatorum Ordinis
missionario Sacrae Congregationi de Prop[aganda; Fide an. [I6J-1-5 exhi-
bita cum appositis ad ea responsis ejusd[em] Sacrae Cong[regation)s
decrcto prolatis.
12. Novae rnformationes et dubiorum discussiones per Sinarum pro-
vincias ex praescripto P[atr]i& Francisci Furtadi Fisit[atorJis an. [I6J50
a nostris hominibus habitae super punctis a praniominato P. Fr. Joan.
B. de Moralez, praedictae Sacrae Cong[regatio]ni exhibitis. Ex his porro
informationibus discussionibusque extant in Chind et Macai adhuc
integrae a PP. Ludovico Buglio et Gabriele Magalhaens ex Prov[inci]a
Pekinensi mense febru[arioJ a[nnJi 165I, P atr -e Ignacio Acosta ex
Prov[inci]a Xensi eodem anno, P[atr]e Michaele Trigault ex Pro,"[inciJa
Xansi 27 januar[ii] eiusd[emJ anni [I6J5I et P[atr]e Francisco Bran-
cati a[nn]o 1650 ex Prov[inci]a Nankinensia missae fuerunt. Reliquae
vero, temporis injuria, deperditae sunt. Sed quae extant, quamvis ex
tam diversis inter se locis missae, omnino uniformes inter se sunt, et
antiquae praxi conformes.
13. Ordinationes ejusdem P[atr)s Francisci Furtado Visitatoris
post lustratas hujus Viceprov[inci]:e sedes, et habitas praedictas dis-
cussiones constitutae, antiquae itidem praxi quoad praedicta dubia omnino
conformes.
I4. Informatio ex praescripto ejusdjem] Visit[ato(is necnon P. Vice-
j
prov[incialJis Emanuelis Diaz unioris appellati a PTatr e Martino Mar-
tinio Sinarum pro Societate Jesu Procuratore Romam misso, Sac[r~?e
Cong[regatio]ni de Prop[aganda] fide exhibita anno 1655.
15. Libellus supplex ejusdem P[atr is ad RR. PP. Qualificatores
S. Officii eodem anno porrectus.
16. Compendium dubiorum quae ab exteris Religiosis excitata fuerunt

75. 1638, ajouté en marge.


ab eodem P[atr]e eodem pariter anno Summo Pontifici Alex[andro] VII
oblatum.
17. Responsa sacrje Cong[regation]is univ [ersalis] Inquisitionis ad.
quaesita miss[ioriarioJrum S[ocieta]tis Jesu [apud Sinas data an. 1656,
et a S [anctissi]mo D[omi]no nostro Alexandro [VII] approbata.
16. His S[acr]se Cong [regation]is responsis, et majorum nostrorum
conformes praxes in coetu trium supra viginti Miss[ionariJorum Patrum
solerter discussae fuerunt, et ad plura medietate suffragia constitutae
partim circa finem anni 1667, partim anno [16]68 ineunte.
Ex discutientibus vero, et suffragantibus P[atri]bus, 3 fuerunt ex
Sacro Praedicatorum ordine quorum pr[im]us et aliorum duorum praeses,
ex commissione sui vicarii Prov[incial]is in prov[inci]a Fokien degentis
assistens P. Fr. Dominicus Navarrete suo calculo reliquorum, qui non
aderant, ejus ordinis Mission[ario]rum suffragia referebat. Alii vero 2
praesentes, nimirum P. Fr. Domin[icus] a So Petro et P. Fr. Phil'[ippJus,
Leonardus unusquisque juxta suam mentem suffragabantur. Ex sera-
phica vero familia unus tantum. Ex nostra Societate missionafii, nempe
P. Felicianus Pachecus V. ProvIinciaJlis Sinensis, P. Antonius Govea
superior domlis, P. Petrus Canevari, P. Franciscus Brancatus, P. Joannes.
Franciscus Ferrarius, P. Andreas Lubellus, P. Jacobus Lefabre, P. Sta-
nislaus Torrente, P. Joannes Vallat, P. Adrianus Grellon, P. Claudius-
Motel, P. Umbertus Augerius, P. Jacobus Motel, P. Emanuel Georgius,
P. Philippus Couplet, P. Franciscus Rougemont, P. Christianus Henri-
quez, P. Prosper Intorcetta, et P. Jo[annes] Dominicus Gabiani.
19. Harum insuper praxium confirmationi plurimum
inservierunt
complura responsa a Romanis nostrae S [ocieta]tis theologis ex praescripto
Prsepositorum Generalium data super quaesitis Japonicis, nempe tum
illa, quae an. 1597 Roma primum missa fuerunt; ac deinde an. 1602
tam in Cong[regatioJne gen[era]li S[ocieta]tis, quam in universali Inqui-
sitione coram Summo Pontifice Clemente VIII confirmata fuere; tum
alia quse anno 16I6 ad quaedam postulata Episcopi Japonensis., e't
Miss[ion]is Sinensis, procurante P. Nicolao Trigaucio, data receperunt
nostri; tum demum ea quae an. 1626 in Collegio Romano decisa et in sex
titulos pro materiarum diversitate distributae in has partes transmisit
eius temporis Generalis Praepositus P. Mutius Vitelleschi.
His porro omnibus probatissimorum Theologorum placitis praedictae-
praxes constitutae fuerunt omnino conformes in iis, quae ab ipsis Theologis
inveniuntur agitata, et ad praesehtes materias conferentia. Quamobrem
mirum videri non potest, si compluribus etiam recentioribus Romanae
curiae theologis a nostro procuratore P. Prospero Intorcetta circa annum
1672 eaedem praxes exhibitae facillimam ab iis approbationem repor-
tarunt praesertim a P. Martino de Esparza, nostrae Societatis insigni
Theologo, librorum in collegio Romano censore, Sacræ Universalis-
Inquisitionis qualificatore et Episcoporum examinatore cujus episto-
larem super his praxibus approbationem apud me custoditam habeo.
Huc demum spectant recentes plurium sociorum lucubrationes,
20.
quodam ex
quarttm nonnullce, cum ante requisitam approbationem, a
nostris oppositoribus [P. Navarrete] quodam modo per vim aut fraudem
o£xtortæ fuerint, et immaturcB luci mandatcs, nullum justum
autoritatis
....pondus in utramque partem afferre possunt, ac proinde hic recenseri non
debent76.
Aliae vero plurium censorum, ac praesertim majorum nostrorum calculis
approbatse justa jam fruuntur luce, quales sunt a P. Prospero Intorcetta
super Tetrabiblio Confucii, sinice Sit xic dicto, typis latino-sinicis excussa77
in quibus complura ex controversis capitibus perquam accurate discu-
iiiuntur.
Paris, 14 octobre 1948. HENRI BERNARD-MAITRE, S. J.

76. Couplet, après avoir souligné ce paragraphe, ajoute en marge:


Apol. P. Bvancati. -

77. Pfister, 326-328, n° 7.


LE MYSTÈRE DU SURNATUREL

« Quicumque studio antiquioris philosophiae christianae ex


ipsis fontibus operam dedit, non potuit non animadveitere
discrimen illud, quod inter Doctores Scholae antiquioris et
modernae in aliquibus conceptibus et doctrinis, haud parvi
nonnumquam ihomenti, intercedit. Quod discrimen, gene-
ratim, progressu scientiae faciliter explicatur : in quibusdam
tamen casibus aliam explicationem, ab extrinseco petitam,
postulare videtur 1. »
Ainsi s'exprimait, il y a quelques années, le R. P. Elter,
en un sujet voisin du nôtre, puisqu'il s'agissait d'opposer l'an-
cienne école à la nouvelle relativement à l'idée de la béatitude.
Comme il le faisait entendre, on pourrait citer bien d'autres
exemples de théories théologiques qui, après avoir fait, dans
une partie tout au moins de l'Église, la quasi-unanimité, se
sont ensuite trouvées en régression, ou mériteraient de s'y
trouver. Dans l'explication des rapports entre l'Église et l'État
la théorie dite du « pouvoir direct » n'a-t-elle pas régné,
nonobstant de fortes oppositions, pendant plusieurs siècles?
Quel théologien cependant voudrait aujourd'hui la faire revivre?
Elle n'est pas seulement abandonnée en fait : l'enseignement
officiel de la Papauté s'est prononcé contre elle. Gageons toute-
fois que si elle pouvait encore trouver des défenseurs, ceux-ci
ne manqueraient pas de la lire dans la fameuse bulle Unam
Sanctam, ou de tirer argument de la mésaventure arrivée à
Bellarmin. — A propos de la Rédemption, l'auteur d'une série

i. Edm. ELTER, S. J., De vaturali hominis beatitiidine ad mentem


Scholae antiquioris, dans Gregorianum, vol. IX (I928), p. 269.
de bons ouvrages historiques, M. le chanoine Rivière, faisait
naguère appel à « la loi du développement » pour démontrer
que, si le dogme lui-même demeurait évidemment inchangé,
« la
réflexion théologique travaillait lentement à (le) traduire
en concepts de moins en moins inadéquats 2 ». Autrement dit, un
développement théologique rectiligne devait aboutir par un
progrès certain à la théorie exposée par l'auteur. Quelques
années à peine ont passé, et voici que de divers côtés on nous
invite, non sans raison, à revenir aux si riches données de l'anti-
quité chrétienne, que le « développement » de cette théorie
moderne avait eu le tort d'expulser. — Sans doute, le système
moliniste de la « science moyenne » comme l'explication contraire
qu'on peut rattacher au nom de Bannez n'ont jamais rallié
l'une ou l'autre qu'une partie de l'école ; du moins, à eux deux,
la ralliaient-elles presque tout entière. Or nombreux sont
aujourd'hui, de plus en plus nombreux, ceux qui, venant des
deux camps opposés, estiment que le meilleur est de s'en tenir
à une vue plus simple et moins anthropomorphique aussi bien
que plus ancienne. Le R. P. Sertillanges a fait à ce sujet de
nombreux adeptes 3. — Faut-il rappeler aussi le Mysterium fidei
du P. de la Taille, qui peut être considéré comme un essai de
liquidation des systèmes trop compliqués élaborés depuis le
seizième siècle autour du sacrifice de la messe? Il n'est pas
besoin de souscrire à toutes les thèses de ce grand traité pour
estimer qu'il a fait en cela œuvre salutaire. — Enfin, pour ne
pas prendre d'autres exemples, n'assistons-nous pas à un mou-
vement analogue à propos de la notion même de théologie?
Pendant quelques siècles, — les mêmes précisément, ou à peu
près, que ceux où prévalut l'idée de la « pure nature », — les
théologiens s'accordaient assez généralement à penser que leur
discipline était essentiellement une sciente des « conclusions » ;

2. J. RIVIÈRE, Le Dogme de la Rédemption au début du moyen âge,


p. 256.
3. Cf. SERTILLANGES, Saint Thomas d'Aquin, t. 1 (3e éd., 1922), p. 259-
268. Voir aussi M. de la TAILLE, Sur diverses classifications de la science
divine, dans Recherches de Science religieuse, t. 13 (1922), p. 7-23.
qu'elle avait moins à pénétrer à l'intérieur même de l'objet
révélé pour en acquérir quelque « intelligence », qu'à partir de
lui pour en tirer des conséquences plus nombreuses mais aussi,
par la force des choses, plus lointaines. Or, malgré les différences
considérables qui les opposent entre eux, même en ce qui concerne
leur méthode, les théologiens d'aujourd'hui semblent s'accorder
de plus en plus à repousser pareille conception, qu'ils regardent
comme malencontreuse 4.
Ce qui est arrivé à d'autres théories pourrait bien arriver à la
théorie de la « pure nature ». Elle a régné presque sans conteste,
c'est un fait, à l'intérieur de l'école pendant un temps assez
long. Remarquons toutefois que, replacé dans les vingt siècles de
tradition catholique, ce temps doit apparaître court. Remarquons
aussi que jamais la théorie n'a pénétré dans la théologie orien-
tale. Jamais une telle absence n'a été considérée sérieusement
comme un obstacle doctrinal à l'union. Elle s'explique par le
fait que l'ancienne tradition grecque ne comportait point d'idée
semblable. Or nous croyons qu'il en allait de même pour la
tradition latine jusqu'à une époque fort avancée. Sans doute,
l'organisation de la théorie nouvelle a plus ou moins reflué sur
l'interprétation des anciens textes5. C'est'là encore un phéno-
mène assez naturel. Au reste, si plusieurs, renonçant à un
concordisme. historique trop arbitraire, abandonnent volontiers
saint Augustin comme moins explicite ou moins « distinct »
à son sujet, beaucoup croient encore lui trouver un garant dans
saint Thomas d'Aquin. Mais, à vrai dire, il semble, à certains

4. Dans son introduction à la Symbolique, MOEHLER faisait à l'usage


des protestants des réflexions analogues. « Pourquoi donc, écrivait-il,
les protestants veulent-ils à toute force attribuer à l'Église universelleles .
-
opinions particulières de ses membres, comme si tel ou tel docteur lui
avait donné l'existence?... Il serait absurde de les confondre avec là doc-
trine de l'Église. Il peut même arriver que, durant un certain temps, tel ou
tel système obtienne un assentiment assez général, sans que pourtant
il puisse être considéré comme une partie intégrante du dogme, etc. »
(Trad. fr., p. 44-45.)
5. Par exemple en ce qui concerne les textes où saint Thomas parle
d'une double béatitude. Cf. Duplex hominis beatitudo, dans Recherches
de Science religieuse, t. 35 (1948), p. 290-299.
signes, qu'ils en soient de moins en moins sûrs6, et de bons
historiens le contestent 7.C'est un point qui, nous le croyons,
ne peut manquer d'apparaître plus clairement encore à mesure
que se multiplieront les travaux historiques.
Dans ce dernier cas, comme dans plusieurs de ceux que nous
évoquions d'abord, le retour à la simplicité coïnciderait donc
avec un retour à l'antiquité. Retour à la simplicité : les compli-
cations ne sont pas toujours des progrès de pensée, tant s'en
faut 8. Pas plus en théologie qu'ailleurs, il n'y a lieu de se refuser
systématiquement à aucune analyse, à aucune précision, à
aucune distinction que la nécessité d'écarter l'erreur ou le mou-
vement spontané de l'esprit vient à rendre nécessaire. Mais il
faut avouer aussi que bien souvent la robustesse de la doctrine
et sa profondeur même sont plus diminuées qu'accrues par un
certain manque de sobriété. La prolifération indéfinie des
concepts n'est pas toujours sans dangers. En théologie comme
en philosophie, il peut devenir indispensable de procéder de
temps à autre à cette « cure d'amaigrissement » dont parlait
un jour M. Léon Brunschvicg. Retour, par le fait même, à l'anti-
quité : ce qui ne veut pas dire retour à un état doctrinal « rudi-
mentaire » ou « indifférencié ». C'est une grande naïveté de se
représenter le mouvement des idées au long des siècles, et

6. Beaucoup renoncent en tout cas soit à couvrir de son autorité le


système dualiste niant tout désir proprement naturel du surnaturel,
système que naguère encore on croyait couramment trouver chez lui,
soit même à voir dans son œuvre l'affirmation explicite de la possibilité
d'un ordre purement naturel, au sens moderne de l'expression. Les ana-
lyses du Bulletin thomiste et du Bulletin de théologie ancienne et médiévale
ont fait beaucoup, ces derniers temps, pour amener à une meilleure
intelligence historique de la pensée de saint Thomas.
7. On peut voir, par exemple, Edgar de BRUVNE, Saint Thomas
d'Aquin (1928), p. 97. (L'auteur, partant de présupposés modernes.
voit d'ailleurs là une « tache » dans l'œuvre de saint Thomas.) Procédant
d'analyses plus précises : Henri BOUILLARD, Conversion et grâce chez saint
Thomas d'Aquin (1944), p. 77-82; Henri RONDET, Nature et surnaturel
dans la théologie de saint Thomas d'Aquin, dans Recherches de Science
religieuse, t. 33 (1947), P- 56-91.
8. Cf. Saint AUGUSTIN, In psalmum 4, n. 9 « Non enim multiplicatio
semper ubertatem significat. »
spécialement en théologie, comme n'étant qu'un long passage
de l'implicite à l'explicite, ou du confus au distinct, jusqu'à un
certain état privilégié qui sera déclaré le terme définitif de cette
évolution, à moins qu'on ne préfère laisser la route indéfiniment
ouverte. Comme si, moins distinct peut-être par rapport
à celui qui vient après, si l'on se place au point de vue de ce
dernier, un auteur ne pouvait l'être au contraire. bien davantage
dans la perspective de ses propres problèmes Ce sont là, dans
!

une science que son caractère aurait dû mieux préserver contre


de tels envahissements, des échos — sans doute inconscients —
de ces doctrines de progrès dont s'était enchanté l'âge qui nous
a précédés. Ni les bourgeois de Louis-Philippe, qui croyaient
avoir clos l'ère de la Révolution, ni les intellectuels du début de
ce siècle, qui souriaient aux perspectives d'un progrès indéfini
jadis ouvertes par Condorcet, ne peuvent être pour nous des
modèles. Nous le savons : l'Église, gardienne de la vérité révélée,
nous assure en chaque siècle le maintien pur et intégral de la
foi ; avec plus ou moins de bonheur, l'effort de chaque siècle
contribue aussi à mettre en valeur ce dépôt sacré ; le dogme
lui-même est appelé à en bénéficier, dans certaines explici-
tations que le Magistère ecclésiastique ratifiera peut-être solen-
nellement9. Tout, néanmoins, dans les résultats de ce labeur
théologique, n'est pas toujours également solide. Tout n'est pas
également destiné à durer sans fin. Nous ne partageons pas la
superstition qui semble être celle de quelques théologiens pour
le « moderne » en tant que tel (quelle que soit l'exacte définition
qu'ils en donnent). Nous ne pensons pas qu'il suffise, pour se
débarrasser de doctrines longtemps traditionnelles, de leur appli-
quer des appellations telles que « conceptions archaïques »
ou « théories dépassées 1°. Nous ne croyons pas qu'une heureuse
fatalité nous prédestine à penser toutes choses de façon moins

9. Sur le rôle des théologiens dans le développement du dogme, nous


avons proposé quelques indications dans un récent Bulletin des Recherches
de Science religieuse, t. 35 (1948).
10. Cf. J. RIVIÈRE, Op. cit., p. 252 ; Le Dogme de la Rédemption dans la
théologie contemporaine, p. 13a, 222, 235, 245, 249.
« inadéquate », par le seul fait que nous sommes nés plus tard.
Nous ne nions pas le progrès, même théologique simplement, :

nous ne croyons pas que ce progrès soit total, ni qu'il faille


toujours l'affirmer à priori, navra ^oxiv.a'CeTS, TO x,'JJ,ov /.axé^e-re.
Dans le cas présent, qui concerne la doctrine du surnaturel,
est-ce, comme certains le pensent, d'un retour à l'augustinisme
qu'il s'agirait? Oui et non. D'une part, cet « augustinisme » est
aussi bien celui de tous les grands scolastiques du treizième siècle
que celui de saint Augustin lui-même, et nous ne voudrions pas
perdre le bénéfice de leurs élucidations. Il est aussi bien, nous
l'avons dit, le fait de la tradition grecque. Il n'est pas lié à la
pensée du Docteur d'Hippone en ce qu'elle peut avoir d'ex-
clusif, et l'exemple de saint Thomas d'Aquin montre qu'il
s'accommode fort bien d'un aristotélisme transformé par les
principes qui sont à la base de toute philosophie chrétienne.
D'autre part, saint Augustin et nombre de ses disciples ont
habituellement mêlé deux problèmes que nous avons appris
depuis à mieux distinguer, — et que déjà distinguaient mieux les
docteurs grecs de la lignée irénéenne, — le problème de la
fin dernière et celui de l'équipement initial de l'homme en vue
de sa marche au salut11. D'où quelques malentendus dont on
peut observer la trace tout au long de quinze siècles d'histoire.
Enfin, le retour à l'essentiel d'une position ancienne ne saurait
jamais être une pure et simple reconstitution. Pareil archaïsme
est toujours trompeur. Il ne comporte pas moins d'illusion,
quoique. en sens inverse, que les idées de progrès linéaire. Ni les
Pères grecs, ni saint Augustin, ni saint Thomas, ni bien d'autres
ne pouvaient se poser tous les problèmes que soulève et sou-
lèvera toujours dans l'esprit humain la donnée dogmatique de la

II. Dans la double controverse baïaniste et janséniste, on sait que, par


delà le problème du péché et de ses suites, c'est la seconde de ces questions
qui était directement en jeu, la première n'intervenant que d'une façon
indirecte. — On aurait pu trouver à cet égard une indication précieuse
dans saint THOMAS, De Veritate, q. 18, a. 1, ad 5, 6 et 7 : « Homo factus
erat ad videndum Deum non in principio, sed in ultimo suae perfec-
tionis, etc. »
même façon que nous sommes obligés, sans y mettre le moindre
coefficient personnel, de nous les poser aujourd'hui. En ce sens,
il est vrai de dire qu'on ne. rebrousse jamais chemin. On ne
remonte jamais le cours du temps. (Notre foi n'est pas ancienne :
elle est éternelle, et toujours nouvelle.) Si donc il n'y a pas, du
moins à ce qu'il nous semble, à changer l'idée que les anciens
nous ont transmise de notre rapport de base à notre fin surna-
turelle, un effort n'en est pas moins certainement à fournir
pour mieux montrer, selon les besoins actuels.de notre esprit,
en fonction des difficultés qu'a fait naître le développement de
la pensée ou dont il a du moins modifié l'éclairage, comment
cette idée maîtresse est en harmonie parfaite avec les exigences
de la foi.
Peut-être cet effort devra-t-il consister, par rapport à l'augus-
tinisme, surtout à mieux assurer la consistance réelle de l'ordre
naturel à tous ses degrés, ainsi qu'à mieux distinguer cet ordre
naturel de l'ordre du péché. Par rapport au thomisme, il pourrait
consister à montrer plus explicitement que la sorte de conti-
nuité marquée en résumé par l'axiome : Gratia .perficit naturam12
n'est pas exclusive, à un autre point de vue, de la transcendance
totale et de l'hétérogénéité du surnaturel ; car « les querelles
dogmatiques depuis la Réforme nous ont rendus plus attentifs
à toutes les difficultés du sujet13». Peut-être même y aurait-il lieu
d'aller jusqu'à déceler dans l'être fini comme deux tendances
antagonistes, également radicales, en sorte que -le passage
à l'ordre surnaturel, même pour une nature innocente, ne pourrait
jamais s'accomplir sans une sorte de mort13a. Disons-le en tout
cas nettement : renoncer à l'hypothèse moderne de la « pure

12. Après avoir noté dans certaines formules de saint Thomas des
« nuances délicates et pleines de pensée », le R. P. de BROGLIE ajoutait
très justement : « elles montrent à quel point la grâce est pour lui un
achèvement donné à la nature dans le sens même qu'ébauchaient déjà,
ses inclinations actives » : dans Archives de philosophie, t. 3, p. 222, note.
Dans le même sens, GILSON, Le Thomisme (5e écÍ., 1945), p. 495-496.
13. A. MOTTE, O. P., dans Bulletin thomiste, t. 3 (1933), p. 674.
13a. L'idée est esquissée dans une belle page du R. P. D'ARCY, La-
double nature de l'amour (tr. fr., 1948), p. 196-197.
nature » ne saurait être une manière d'atténuer, si peu que ce
fût, l'idée du surnaturel, de rendre celui-ci pour ainsi dire
«
moins surnaturel ». On se fait quelquefois à ce sujet des idées
peu exactes. Les réalités les plus séparables ne sont pourtant
pas forcément celles qui se distinguent le plus fortement entre
elles. L'union et la différenciation sont bien plutôt deux choses
qui croissent de pair. Si l'on nous permet une comparaison,
que nous ne ferons porter que sur ce seul point, — la Sco-

lastique admet que la matière n'a pas et ne peut avoir d'existence
indépendante de la forme : cela veut-il dire qu'elle ait en elle-
même quelque ressemblance avec la forme, qu'elle soit pour
ainsi dire taillée dans la même étoffe, ou qu'il faille la com-
prendre déjà comme une forme inchoative? La conclusion
à tirer est inverse, comme chacun sait. Le fait que la nature ne
soit pas conçue comme un ordre pouvant se clore définitivement
sur lui-même, mais comme ayant une finalité surnaturelle,
n'entraîne pas davantage qu'elle ait déjà en elle-même et comme
de son fonds le moindre élément positivement surnaturel. Il
n'entraîne pas non plus qu'elle soit sans consistance propre.
Une comparaison analogue, qu'il ne conviendrait pas plus de
pousser que la première, nous aidera peut-être à nous en rendre
compte. De la doctrine d'inspiration platonicienne ou carté-
sienne qui fait du corps et de l'esprit deux substances, ou de la
doctrine d'inspiration aristotélicienne et thomiste qui voit dans
l'homme un être substantiellement un, ce n'est pas la première
qui assure le mieux leur juste place aux valeurs corporelles et
résiste le mieux à la poussée des faux spiritualismes, en conformité
avec la révélation elle-même c'est incontestablement la seconde.
:

Consistance de la nature, hétérogénéité de cette nature par


rapport au surnaturel : qu'on ne croie pas trop vite avoir mis
in tuio ces deux choses parce qu'on aura formé une fois pour
toutes l'hypothèse d'un univers possible où la nature aurait
connu son développement complet et sa fin « proportionnée »,
sans jamais être soulevée au-dessus d'elle-même. N'en va-t-il
pas un peu ici comme au sujet des doctrines dites de la « tolé-
rance »? Il y a, on le sait, une attitude qui consiste à mettie sa
conscience à l'aise par l'affirmation d'une « thèse » intransigeante,
pour céder ensuite à toutes les facilités, voire à tous les abandons
sous le couvert de l'« hypothèse ». Tout est maintenu, et peut-être
exagéré « en droit » : tout est compromis « en fait ». Pareil-
lement, il est possible d'insister beaucoup sur l'idée d'un ordre
possible de « pure nature » et tout aussitôt, dans l'ordre actuel
de réalité, d'écraser cette pauvre nature existante sous l'étreinte
d'un surnaturel mal compris. La situation qu'on paraissait lui
faire « en droit » se trouve ainsi ruinée « en fait ». Seule cependant -

effective, dans cette création de Dieu..


nous intéresserait la consistance « de fait », celle de notre nature

Peut-être s'expose-t-on davantage encore, en affirmant la-


dissociation possible des deux ordres, naturel et surnaturel,
dissociation telle que le premier se suffise en tout, à perdre lp
sentiment profond de leur « différence qualitative infinie ».
Il est difficile, en effet, de presser tant soit peu ce concept d'une
« pure nature », si l'on veut qu'il
soit autre chose qu'un grand X
qui ne répond à rien dans l'esprit et qui, dès lors, n'est plus
d'aucun secours pour la pensée, sans être amené à reporter de
plus en plus sur lui, les uns après les autres, tous les attributs
et tous les privilèges dont jouit notre humanité présente dans
son rapport à Dieu. L'ordre surnaturel perd ainsi sa grandeur
unique. Il finit par ne plus constituer, par rapport à l'ordre
naturel, qu'une sorte de doublure. Telle est, à n'en pas douter, la
pente sur laquelle apparaît engagée, par la logique même de sa
position de départ, toute une fraction de la théologie moderne.
Nature et surnatuiel se trouvent en quelque sorte juxtaposés et,
quoi qu'on en dise, enfeimés dans un même genre dont ils
constituent comme deux espèces. Trop séparés pour être vrai-
ment différenciés, ils se développent sur deux plans parallèles,
fatalement homogènes. Prière, amour, grâce, foi, vertus, tout
est réintégré dans l'ordre « purement naturel » qu'on imagine.
Tout est ainsi, désormais, conçu en partie double, — tout,
jusqu'à la « vision immédiate » et à la « possession » de Dieu 14 !
14. En proposant son hypothèse d'une « vision de Dieu naturelle
immédiate » (cf. Surnaturel, p. 439-447), le R. P. Descoqs n'a pas émis
Et la seule différence intelligible qu'on mette d'une série à l'autre
consiste dans l'épithète qu'on leur accole respectivement, l'une
étant dite « naturelle » et l'autre « surnaturelle ». N'est-on pas alors
en plein nominalisme, pour, ne pas dire en plein psittacisme?
Que si l'on résiste à cette pente et si l'on se laisse entraîner par la
logique inverse, on aboutit à poser un être qui se suffit à lui-
même, qui ne prie pas, qui ne s'abandonne à aucune Providence,
qui se dresse en face de Dieu dans une jalouse autonomie, qui
n'entretient avec lui aucune relation d'amour. Du monde
« purement
naturel » habité par cet être, toute idée de gratuité
est bannie. Peut-on dire qu'un tel tableau s'accorde avec l'idée
que nous avons — que ce soit par la raison pure ou par la révé-
lation, peu importe, — du seul vrai Dieu?
Sans doute, dans un sens ou dans l'autre, nous poussons ici
les choses à l'extrême. Nous ne prétendons pas qu'aucun théo-
logien les professe réflexivement à ce point. Mais si l'on voulait
expliciter tant soit peu l'idée que l'on se forme vaguement d'une
« pure nature », on
aurait bien du mal à ne pas verser réellement
dans l'un ou dans l'autre de ces deux excès opposés. Ou bien
alors, répétons-le, on n'aurait plus ainsi qu'une hypothèse vide
de contenu, et l'absence de tout lien perceptible entre cet X et
notre nature réelle en rendrait l'emploi tout à fait stérile.
Dans ces conditions, n'est-il pas plus simple d'en revenir,
comme nous le proposons, à la position des Anciens, qui ne
s'embarrassaient pas de pareille hypothèse? Ce serait à charge,
bien entendu, de montrer — comme il se doit en tout état de
cause, et sans d'ailleurs prétendre élucider pleinement ce qui
touche au mystère — comment on peut se représenter la gratuité

extra chorum quelque idée bizarre sur laquelle il n'y aurait pas lieu de
s'arrêter : il a porté tout un courant à son point d'aboutissement. L'idée
avait d'ailleurs été lancée dès le seizième siècle, et Suarez se voyait
obligé de la réfuter : De ultimo fine hominis, disput. 16, sectio i, n. 5
(Vives, t. 4, p. 152 ; cf. p. 145) ; on peut estimer qu'il luttait ainsi contre
la logique de sa propre position. Le P. Peillaube, S. M., après Sylvester
Maurus et Gotti, parlait aussi de « possession naturelle de Dieu » : La
Destinée humaine (1930), p. 56.
totale du Don de Dieu, — de ce Don de Dieu qui n'est autre que-
Dieu. C'est ce que nous nous sommes efforcé de faire dans une
rapide esquisse mise en conclusion de nos études historiques
sur le Surnaturel. A plus d'un théologien l'explication a paru
satisfaisante. Un certain nombre nous ont dit leur accord positif. '
Peu d'objections précises, se référant à ce que nous avions
réellement écrit, nous ont été présentées. Quant aux méprises
ou aux déformations dont notre texte a été quelquefois l'objet,
nous espérons qu'elles seront assez visibles au lecteur attentif
pour qu'il ne soit pas la peine de les relever. Sans répéter donc
ce que nous avons déjà dit, nous voudrions maintenant, in ftace
catholica pacifico studio15, et, comme disaient encore les Anciens,
~¡UILVOCv't'Lx'(-;)Ç, pousser un peu plus la recherche. Et c'est à cette
fin que nous poserons aux partisans de la « pure nàture », à
titre d'argument subsidiaire, cette simple question : Pensez-vous
que votre hypothèse, à la supposer solide et sans inconvénients,
soit utile à la fin que nous nous proposons tous ?

II

La question est importante. En effet, le motif principal qui


a poussé la théologie moderne à forger son hypothèse de la
« pure nature » et à la mettre
à la base de toute sa spéculation
sur la fin dernière — on le voit bien, par exemple, chez Bel-
larmin16-fut le souci d'assurer, contre les déviations modernes
de l'augustinisme, la pleine gratuité du don surnaturel. Elle
y a réussi pratiquement. On peut toutefois se demander si une
réflexion plus exigeante ne trouverait pas à la théorie, de ce
point de vue même, quelque faille. Ce ne serait pas non plus
le seul exemple, dans l'histoire de la théologie, d'une théorie qui,
en pratique, atteint son but, sans réussir à satisfaire l'esprit
en tout. On peut donc se le demander : devant une manière

15. Cf. S. AUGUSTIN, De Trinitate, 1. 2, n. 16 (P. L., XLII, 855).


16. Cf. Henri.RONDET, L'Idée de la nature pure au seizième siècle,
dans Recherches de Science religieuse, t. 35 (1948), p. 481.
d'envisager les choses qui ne peut plus être de tout point celle
des théologiens du seizième ou du dix-septième siècle, la théoiie
élaborée par ceux-ci suffit-elle à mettre en sûreté le dogme de
la gratuité totale du surnaturel ? Y est-elle vraiment apte ?
Sans sacrifier aux modes philosophiques, sans s'inféoder à
aucun nouveau système de pensée, on ne peut faire que l'œuvie
du temps ne se soit accomplie. On ne peut, si l'on fait usage
de son esprit, — et la théologie demande qu'on en fasse usage, —
refuser de répondre aux problèmes réels sous la foi me où ils se
présentent. Ces variations dans la problématique ne sont pas
notre fait : elles s'imposent à nous. Les reconnaître n'entraîne
aucune connivence avec l'esprit du temps ni aucun relativisme
quant à la doctrine elle-même, et il faut bien en tenir compte
sous peine de ne rien dire qui porte réellement17. Posons-nous
donc la question.
On dit qu'un monde aurait pu être, dans lequel l'homme,
sans préjudice peut-être d'un autre désir, eût borné ses ambi-
tions raisonnables à quelque béatitude inférieure. Mais après
qu'on a dit cela, on est bien obligé de concéder que dans notre
monde actuel, en fait, les ambitions de l'homme ne peuvent
être aussi limitées. Alors ce mot d'ambitions ne convient sans
doute plus, — mais pas davantage celui de limites. En moi,
être humain réel et personnel, en ma nature concrète, le « désir
de voir Dieu » ne saurait être éternellement frustré sans une
souffrance essentielle. N'est-ce pas la définition même de la
« peine du dam
»? Et par conséquent, semble-t-il, le Dieu juste

et bon ne saurait m'en frustrer, si ce n'est pas moi qui par ma


propre faute me détourne librement de Lui. Le sérieux infini
de ce désir mis en moi par mon Créateur fait le sérieux infini
du drame de l'existence humaine. Peu importe que, dans les
conditions actuelles de cette existence, il ne soit pas objec-

17. Une telle démarche ne s'explique au contraire que par un souci


»

de vérité intemporelle, de vérité absolue. — Quant à savoir si nous


atteindrons en tout celle-ci, dans nos théories humaines, mieux que nos
ancêtres ou que nos successeurs, c'est une autre affaire. Le fait d'en douter
plutôt que le nom trop savant de relativisme, mérite celui de modestie,
tivement perçu selon toute sa force il le sera en tout cas lorsque
:

mon être tout entier me sera devenu clair, lorsque ma nature


m'apparaîtra telle qu'elle est jusqu'à son fond. C'est que ce
désir ne me vient pas de quelque particularité, peut-être modi-
fiable, de mon être individuel, ou de quelque contingence
historique aux effets plus ou moins transitoires. Il est en moi
du fait de mon appartenance de nature à l'humanité actuelle..
Car ma finalité, dont ce désir est l'expression, me vient de ma
nature. Et je n'ai pas d'autre fin réelle, c'est-à-dire réellement
assignée à ma nature, que de « voir Dieu ».
Il reste donc à montrer comment le surnaturel n'est pas seu-,
lement gratuit par rapport à une nature humaine hypothétique,
ou même par rapport à la nature humaine en général en dehors
de toute réalisation de cette nature, mais comment il l'est aussi
et précisément par rapport aux hommes concrets que nous
sommes, par rapport à tous ceux qui font partie de cette huma-
nité présente, ou de cette « nature historique », comme on dit
quelquefois. Il reste à montrer qu'il est totalement gratuit pour
moi. Sans quoi l'on n'a encore rien fait. Car ma situation par
rapport à ma fin dernière n'est plus exactement la même que
la situation de la nature sur laquelle on a d'abord raisonné.
Par exemple, lorsqu'un saint Irénée proclame : « Dieu se fait
voir aux hommes quand Il le veut, à ceux qu'il veut, comme
Il le veut », on n'entend point sa pensée tant qu'on ne l'applique
pas immédiatement à ces hommes que nous sommes aujourd'hui,
à tous les hommes de ce monde, et d'abord à notre premier père.
En d'autres termes, le vrai problème, s'il en est un, se pose pour
l'être dont la finalité est déjà surnaturelle, puisque tel est notre
cas. Il se pose pour l'être dont la « vision de Dieu » marque non
seulement une fin possible, mais la fin qui, à en juger humai-
nement, doit être. (Dès que j'existe, en effet, toute indéter-
mination est levée, et quoi qu'il en ait pu être « auparavant »,.
aucune autre fin n'est pour moi désoimais possible que celle qui
est maintenant inscrite en ma nature et dont, par le fait même,
je porte en moi, conscient ou non, le désir naturel. Si je la
manque, je manque tout.) Un tel être n'a pas seulement « un
désir naturel » de voir Dieu, mais le désir de voir Dieu est « le
désir de sa nature18 ». Il reste donc à montrer comment, pour
cet être même, il n'y a pas vraiment « exigence » d'une telle
fin, au sens où ce mot fait justement scandale. Qu'on ait fait
ou non d'abord l'hypothèse d'une « pure nature », on ne peut se
dispenser d'envisager ce nouvel aspect du problème.
C'est qu'en effet, pour maintenir la gratuité du surnaturel
par le recours à une autre finalité possible, il ne suffirait pas de
dire (nous venons de le voir ) que la même nature humaine eût
pu être constituée, dans un autre ordre de choses, avec cette
autre finalité. Ce ne serait pas serrer les choses d'assez près.
Il faudrait encore pouvoir dire cela de la même humanité, du
même être humain, finalement du même moi. Or, à la réflexion,
c'est ce qui n'offre aucun sens. Car, en posant un autre ordre de
choses, on pose du même coup, qu'on le veuille ou non, une
autre humanité, un autre être humain et, si l'on peut dire, un
autre moi. Dans ce monde purement naturel qu'on imagine
ou qu'on affirme possible, « ma nature », dit-on, aurait trouvé sa
place. Admettons-le, — encore que cela ne soit point aussi
assuré qu'on le croit. Mais en tout cas ce n'eût pas été le même
«
moi ». Qu'on mette dans ce monde hypothétique un homme
aussi parfaitement semblable à moi qu'on voudra : on ne m'y
met pas, « moi ». Entre cet homme qui, par hypothèse, n'est
pas destiné à voir Dieu, et l'homme que je suis en réalité, entre
ce futurible et cet existant, il n'y a encore qu'une identité tout
idéale, tout abstraite. Peut-être même est-ce là déjà trop con-
céder. Car la différence entre l'un et l'autre n'affecte pas seu-
lement l'individualité, mais la nature même. Qu'y aurait-il donc
moyen de conclure, à partir de la situation du premier, au
sujet de la gratuité du don fait à l'homme que je suis? Cependant,
répétons-le, c'est uniquement par rapport à moi, par rapport

18. Observons en passant que bien des exégèses édulcorantes du « désir


naturel » chez saint Thomas se trouveraient ébranlées si leurs auteurs
remarquaient que saint Thomas ne dit pas seulement « desiderium
naturale », mais aussi « desiderium naturae ».
à nous tous, que se pose, en fin de compte, cette question de la.
gratuité 19.
En d'autres termes, si je dois pouvoir dire sans équivoque que
Dieu se donne à moi, qu'il se fait voir de moi librement, en toute
indépendance, il faut que le surnaturel apparaisse gratuit non
pas seulement par rapport à une nature générique, abstraite et
non réalisée, mais par rapport à la nature concrète dont je
participe hic et nunc. C'est donc à l'intérieur dû monde existant,
c'est-à-dire d'un monde à finalité surnaturelle non pas possible
mais existante, que je dois trouver (dans la mesure départie
à l'intelligence humaine) une explication, de l'a gratuité du sur-
naturel, sans recourir à une supposition quelconque qui me
fasse sortir de ce monde. Or c'est à quoi ne réussit pas l'hypo-
thèse de la « pure nature ». Car elle ne montre pas, comme on
semble le croire et comme il le faudrait en effet dans la logique
de la théorie, que j'aurais pu avoir une autre destinée, plus
humble, toute « naturelle ». Elle montre seulement, à supposer
toujours qu'elle soit fondée, que dans un autre univers un autre
être que moi, possédant une nature analogue à la mienne, aurait
eu cette destinée plus humble. Mais cet autre être, encore une
fois, qu'a-t-il affaire avec moi? Qu'ai-je affaire avec lui? Pour
m'assurer que j'aurais pu réellement avoir cette" destinée plus
humble, il faudrait qu'on pût me la montrer, ne fût-ce qu'un
instant, inscrite en effet en moi, dans ma nature concrète.
Or, c'est ce qui par hypothèse est impossible. Ma destinée est

19. L'objection sera particulièrement forte contre la thèse qui nie


tout « désir naturel » proprement dit dans l'état de pure nature. Si en
effet, dans cet état, la vue de Dieu en lui-même n'inspire à l'esprit « aucune
curiosité », ou bien l'ordination à cette vue, survenant dans un autre état,
ne sera pas ressentie par lui comme un bienfait (pas plus que le meilleur
repas pour celui qui n'a aucun appétit), ou bien, pour qu'avec l'ordina-
tion vienne aussi l'appétit, l'esprit en question devra être profondément
transformé. Et alors (sans parler de l'empirisme bien dangereux que
suppose une telle conception de l'esprit), s'il était déjà clair qu'il n'y
avait pas, de l'un à l'autre état, identité de sujet, il est clair maintenant
qu'il n'y a même plus identité de « nature ». Que me fait dans ces condi-
tions l'hypothèse de la « pure nature » ? En quoi peut-elle servir à résoudre
le problème posé ?
chose ontologique, dont je ne puis changer comme un objet
change de destination. Force est donc de chercher quelque autre
voie pour assurer la gratuité requise.
Peut-être quelqu'un dira-t-il que ces raisonnements s'inspirent
d'un nominalisme qui refuse toute réalité spécifique à la nature
en ne voulant voir que le moi concret. Ce serait mal les entendre.
Il ne s'agit pas du tout de faire de la nature humaine une pure
abstraction. Je dois reconnaître que je participe, moi individu,
à la même nature que Socrate, par exemple, ou que tel primitif,
ou que tout autre homme réel ou réalisable en ce monde. L'huma-
nité est une réalité. La nature humaine est une réalité. Mais
précisément, si nous y participons tous, c'est, au moins en
partie, parce que nous avons tous la même essentielle finalité..
Si l'on me parle d'une autre nature hypothétiquement réalisable
avec une autre finalité dans un autre univers, je ne me sens plus
avec elle qu'un lien purement abstrait, quoi qu'il en soit des
traits de ressemblance qu'on lui confère, peut-être d'ailleurs
arbitrairement, avec la nôtre. De ce lien abstrait, je ne puis
plus dégager la conséquence que l'on cherchait.
Cette impuissance de la théorie de la « pure nature » à jouer
jusqu'au bout le rôle pour lequel elle fut imaginée, apparaît
de mieux en mieux, semble-t-il, à mesure que, sous l'influence
du christianisme, se dégage mieux l'idée de la personne et que
tend à se constituer une ontologie plus concrète. Mais ne nous y
trompons pas. Ce n'est pas là, pour l'essentiel, une vue nouvelle.
C'est plutôt un retour au point de vue de l'ancienne tradition.
Dans la pensée patristique et spécialement chez saint Augustin,
on ne rencontre pas cette opposition entre un ordre « essentiel »,
abstrait, qui serait un ordre « de droit », et un ordre « historique »,
concret, qui serait l'ordre « de fait », opposition qui tient tant
de place dans les explications modernes. L'essence elle-même
y est historique, et l'histoire, en ce sens, y est essentielle. Ce n'est
pas parce qu'ils ne spéculent pas sur une abstraction sans lien
avec la réalisation effective des natures que certains Pères
seraient dépourvus, comme on l'a dit quelquefois, de toute
pensée vraiment métaphysique. On ne rend pas justice à un
saint Augustin quand on ne voit dans ses analyses de l'esprit
humain ou de l'âme humaine que la mise en œuvre de ses dons
de merveilleux psychologue. Quant à saint Thomas d'Aquin,
malgré le tour indéniablement plus abstrait de sa pensée, il
en
va au fond de même pour lui. Lorsqu'il s'occupe de problèmes
relatifs à notre fin dernière, il le fait touj ours à la fois en analysant
l'essence de l'esprit créé et en se maintenant à l'intérieur de
notre univers dont la finalité est surnaturelle. N'ayant pas
rencontré à ce sujet les difficultés qui furent soulevées dans la
suite, il ne traite pas en détail du problème de la gratuité : les
philosophes qu'il avait à combattre lui imposaient une autre
tâche. Mais quand il en traite, il ne remet pas en question la
finalité même. Il y a tout lieu de penser que, mis plus vivement
en face de ce problème, il aurait estimé verbale et sans portée
toute solution par recours à l'hypothèse d'une « pure nature »,
c'est-à-dire à l'hypothèse d'un autre homme et d'un autre.
univers 20.
Cherchée dans cette voie d'une autre finalité possible, la
solution au problème de la gratuité du surnaturel ne pourrait
donc être donnée réellement que de la manière suivante. Il
faudrait marquer dans le cours même de mon existence réelle et
personnelle, — ou du moins, si l'on envisage moins les individus
eux-mêmes que l'humanité dont ils font partie et qui les rend
solidaires dans leur destinée, — dans le cours même de l'existence
réelle de notre race, un instant particulier où Dieu interviendrait,
soit pour m'assigner une fin jusque-là laissée en suspens, soit
pour changer la fin qu'il m'aurait tout d'abord assignée. Double
hypothèse absurde, d'un extrinsécisme radical, destructrice ou

20. Cf. Dom CAPPUYNS (cité infra, p. 121) : Pour saint Thomas, la fin
de l'esprit créé « en toute hypothèse est Dieu même, c'est-à-dire le sur-
natureln. Peut-être n'est-ce pas simple coïncidence fortuite si, dans cette
même période où nous avons montré en théologie l'envahissement du
système de la pure nature, se déroule en philosophie le processus qui
devait aboutir à ce que M. Gilson nomme une essence désexistentialisée,
et s'il en résulte ces scolastiques d'inspiration wolffienne fort éloignées
du thomisme authentique. Cf. Ét. GILSON, L'Être et l'Essence, 176, note.
de l'idée ,de nature ou de l'idée de finalité, si ce n'est de l'une
-et de l'autre à la fois. Ni l'épopée du monde, ni le drame de ma
destinée ne peuvent comporter une telle reprise. Ces suppositions
,sont d'ailleurs au moins apparemment repoussées par l'axiome
admis de tous, selon lequel l'état de pure nature n'a jamais
existé en fait, ne fût-ce qu'un seul instant. Impossible néanmoins
d'y échapper, dès qu'on a posé en principe qu'une fin n'est gra-
tuite, pour un être déterminé, que si une autre fin était pour lui
objectivement possible ; c'est-à-dire dès qu'on a fait de la
« pure nature » l'indispensable et unique garant de la gratuité
-du surnaturel.'
En fait, la théorie de la « pure nature » est née et s'est déve-
loppée dans un milieu intellectuel où la notion de finalité s'était
atténuée. Ce que supposait cette théorie à ses débuts, quoique
non toujours explicitement, c'était que, avant la grâce du
baptême ou telle autre grâce suppléante, tout homme, dans
notre monde même, — si l'on fait abstraction du péché originel
et de ses suites, — était dans l'état de pure nature. La finalité
n'était donc considérée qU$} comme chose assez extrinsèque :
non pas destinée inscrite dans la structure même de l'être et à
laquelle il ne peut, ontologiquement, se dérober, mais desti-
nation reçue plus ou moins du dehors et après coup21. Voilà
pourquoi, à une béatitude essentiellement naturelle, on ne voyait
pas d'obstacle à ce que vînt se « surajouter » une béatitude
surnaturelle. A propos de Cajetan, qui fut l'un des initiateurs de
cette théorie (car elle ne s'est .pàs constituée toute en un jour),
on a parlé de « nature historique ». Or cette « nature historique »,
avec le désir de voir Dieu qui l'accompagne, comportait selon
Cajetan, rappelons-le, la révélation positive et la connaissance
objective de certains effets surnaturels 22. D'autres théologiens,

21. Et cela même ne fut rendu possible, semble-t-il, qu'en raison


d'une ambiguïté initiale : l'expression de « pura natura (ou d'abord
»
Jes expressions analogues, telles que « pura naturalia ») n'ayant désigné
longtemps qu 'un certain état de la nature dépourvue des dons surnaturels,
sans mise en cause de sa- finalité ni de son histoire ultérieure
22. Cf. In Primam, q. 12, a. i « Novit quosdam effectus, puta
:
.gratiae et gloriae, quorum causa est Deus...
ut Deus est in se absolute, non
depuis lors, ont ainsi compris les choses. Quelques-uns les-
comprennent encore ainsi, semble-t-il, aujourd'hui. Quand ils
disent avec tous les autres que l'état de « pure nature » n'a, en
fait, jamais existé, on voit dès lors en quel sens atténué ou,
pour mieux dire, transformé il convient de prendre leur affir-
mation. Pour eux, la destination dernière de l'univers peut
être changée au cours du temps, sans que rien ne soit changé
dans la structure de cet univers et dans l'essence des êtres
qui le composent. Ce paradoxe a été soutenu par certains
commentateurs de saint Thomas23. Un historien averti de
la pensée thomiste a pu écrire à ce sujet : « On ne peut rêver
retournement plus catégorique infligé par les commentateurs.
à la pensée du Maître24. » On sait en effet à quel point, chez
celui-ci, la finalité est chose intrinsèque, affectant les profon-
deurs de l'être. On sait aussi que, pour lui, il suffirait d'un
seul changement dans les natures qui composent l'univers pour
qu'on eût affaire à un autre univers25. Pour nous, il nous suffira
de dire ici- que, si pareille conception est seule vraiment consé-
quente, une fois posées les prémisses que nous avons critiquées,

ut universale agens. Notis autem effectibus, naturale est cuilibet intel-


lectuali desiderare notitiam causae. Et propterea desiderium visionis
divinae, etsi non sit naturale intellectui creato absolute, est tamen natu-
rale ei supposita revelatione talium effectuum. » In Secundam Secundae,
q. 3, a. 8 : « Author tractat de homine ut theologus... Et sic, licet homini
absolute non insit naturale hujusmodi desiderium, est tamen naturale
homini ordinato a divina providentia in illam patriam... quia indictum
est naturaliter ut viso effectu, desideremus nosse quid est causa, quicquid
sit illa. » Cf. JEAN DE SAINT-THOMAS, Cursus theologicus, disput. 12,.
a. 3, n. 6 : « Cajetanus... id explicat de homine supposita aliqua. notitia
fidei seu rerum supernaturalium, non ex solis naturalibus considerato »
(t. 2, p. 140).
23. Ainsi Billuart et Gotti ; GARRIGOu-LAGRANGE, Le Sens du mystère„
2e partie, ch. 2 (p.- 190 et 192). BILLUART : « Nulla.m habet (visio Dei
intuitiva) connexionem cum causa aut effectu naturali, ex cujus cognitione
mens ascendat ad illam indagandam aut demonstrandam, ita ut, si non
existeret aut non foret possibilis ista visio, res omnes naturales forent
nihilominus eodem modo quo nunc sunt. »
24. A. MOTTE, O. P., dans Bulletin thomiste, t. 4, p. 577.
25. Cf. Prima, q. 25, a. 6, ad 3m : «... Posset tamen Deus alias res
facere, vel alias addere istis rebus factis, et esset aliud universum melius.»
elle nous paraît en elle-même inintelligible. Sans doute on peut
bién admettre que la finalité surnaturelle de notre univers n'a
point de rapport direct, par exemple, avec les lois de la physique
•ôu de la chimie ; en sorte que, si par une hypothèse impossible
cet univers se trouvait subitement privé de toute finalité surna-
turelle, ces lois demeureraient ce qu'elles sont. Mais peut-on
soutenir qu'il en aille de même pour l'homme, dans les racines
de sa vie intellectuelle et morale? Et, même à supposer qu'un
changement aussi radical opéré dans l'homme ne dût point
avoir de répercussions sur l'univers matériel ou sur la connais-
sance que l'homme en acquiert, ne suffirait-il pas d'un tel chan-
gement pour que lui, du moins, cet homme, ne fût plus absolument
le même 26 ? Et comment d'autre paît admettre chez le Créateur
cette refonte de son ouvrage? S'il destine vraiment l'homme
à Je voir, quel sens peut bien avoir cette idée qu'il ne l'y destine
qu'à partir d'un certain moment ?
Ou bien donc l'idée d'une « pure nature » est à concevoir à
l'intérieur même de notre monde actuel, mais alors elle nous
mené à l'absurde. Ou bien elle est à reporter à un autre univers,
et alors elle apparaît inapte au service qu'on en attendait. Mais,
qu'on l'adopte ou non, si l'on réussit à faire voir directement
— comme il le faut de toute façon — que la fin surnaturelle ne
peut en aucun cas être l'objet d'une exigence, même pour l'être
qui n'en saurait avoir d'autre, alors il n'y aura plus besoin de
faire appel à cette considération indirecte d'un ordre purement
naturel. On vient de voir que cette considération était insuffi-
sante. Voilà qu'elle ne sera même plus nécessaire. En essayant
-
de montrer, sans sortir par aucune fiction abstraite des limites
de notre monde tel que Dieu l'a fait et qui est le seul que nous
connaissions, que le Don que Dieu nous offre de Lui-même est et
ne peut être que totalement gratuit, sans qu'on puisse imaginer
de gratuité plus haute, nous croyons avoir emprunté la seule
voie efficace, — où d'autres pourront s'avancer avec plus de

26. Ou alors, si je puis ainsi recevoir une finalité nouvelle à volonté,


il faut admettre en tout le règne de l'arbitraire et supprimer toute idée
de nature et de raison.
bonheur. Il nous semble aussi que c'était la voie principale
ouverte par la tradition. Si nous avons réussi dans notre dessein,.
sans d'ailleurs obliger personne à renoncer à toute idée de la
« pure nature », nous aurons
doublé ce fragile rempart d'un
bastion qui nous paraît plus solide, pour la commune défense
d'une Vérité antérieure et supérieure à toutes nos théories.
Que si cependant certains esprits se sentaient dans l'impossi-
bilité de sauver cette Vérité divine sans recourir encore à la
« pure nature », nous
serions les premiers à leur dire que non
seulement ils ont le droit de la maintenir, mais qu'ils n'ont pas
le droit de l'abandonner.

III

«
A la bonne heure dira-t-on. Màis nous ne prenons pas ces
!

derniers mots comme une concession pour quelques-uns. Nous les


prenons comme l'aveu d'une nécessité qui s'impose à tous. Car,
après tous vos raisonnements, il n'en reste pas moins que si la-
fin à laquelle Dieu conduit aujourd'hui notre monde est de sa
part toute gratuite, c'est qu'un autre monde aurait pu exister,
qui n'aurait point été condùit à cette fin. Comment concevoir
autrement les choses? Pas de don gratuit, s'il ne peut être refusé..
Quand l'ancien clergé de France votait au roi son « don gratuit »,.
tenu par une coutume à laquelle il ne pouvait se dérober, il savait
bien que l'épithète était devenue trompeuse. Quand je fais un
cadeau à quelqu'un, s'il ne m'était pas possible de m'en dis-
penser, ce ne serait pas vraiment un cadeau, et dans la mesure
où les convenances m'y sollicitent, ce n'est un cadeau qu'en un
sens impropre. Rien ne prévaudra contre cette vue de bon sens.
Et voilà pourquoi l'idée de la « pure nature » sera toujours
indispensable pour rendre raison du surnaturel. »
Vue de bon sens, certes, et sur son plan nous ne songeons
point à y contredire. Mais analogie bien superficielle pour penser
l'Objet unique et mystérieux qui sollicite notre réflexion.
à
Le Don de Dieu sa créature, ce Don qui est Lui-même, assimilé
au cadeau que fait un homme à un autre homme Ce ne sera, pas.
!
se lancer dans des subtilités téméraires que de soumettre quelques
instants cette analogie à la critique. Nous le ferons en prenant
appui sur une autre analogie : celle du don premier que Dieu
nous a fait en nous donnant l'être. Car il y a un parallélisme
réel, ainsi qu'on va le voir, entre ce don premier de la création
et le don second, tout à fait distinct de lui, l'appel ontologique
à la déification, qui fera de l'homme « une nouvelle créature ».
Pour me représenter ces deux bienfaits radicaux de Dieu
envers moi, bienfaits qui tous deux précèdent logiquement en
moi toute offre de la grâce à ma volonté libre, je procède en effet
selon l'analogie du cadeau reçu d'un homme par un homme.
De toute nécessité, je dois me représenter d'abord moi-même
comme pré-existant, comme sujet d'attribution ou plutôt de-
réception de ces deux bienfaits successifs. Je déclare donc en
premier lieu : « Dieu m'a donné l'être » ; puis, second bienfait :
« A cet être qu'il m'a donné, Dieu a imprimé une finalité surna-
turelle ; Il a fait retentir en ma nature un appel à Le voir. » Ainsi,,
fatalement, je parais précéder mon être, et mon être à son tour
paraît précéder sa finalité. C'est là 'un procédé de dissociation
et d'étalement inévitable, étant donné la nature de l'intelligence
humaine, qui est toujours, au moins en un premier temps, intel-
lectus dividens. Impossible de m'en dispenser, si je veux me faire
une idée correcte, quoique' encore bien inadéquate, du double
bienfait initial dont je suis redevable à Dieu. La première de ces,
deux formules : « Dieu m'a donné l'être », exprime à sa manière
une totale contingence, l'écart radical qui existe entre mon
essence et mon existence. Pareillement, la seconde formule :
« Dieu a
imprimé à mon être une finalité surnaturelle », exprime
à sa manière la totale gratuité du don surnaturel, l'écart radical
qui existe entre mon être naturel et ma fin surnaturelle, autre-
ment dit, entre ma condition de créature et ma filiation divine.
Cependant, pas plus qu'on ne peut se dispenser de procéder de
la sorte, on ne peut ensuite en rester là. Il est clair en effet, d'une
part, que je ne préexistais pas à ma création, pour y recevoir
alors un être qui passerait en quelque sorte des mains de Dieu
dans les miennes, comme le cadeau que reçoit l'enfant des mains
de ses parents. A la prendre à la lettre, univoquement, la première
de nos deux formules n'offre donc aucun sens. Elle est contra-
dictoire. Elle n'exprime pas vraiment — elle n'exprime pas
suffisamment — le don radical de l'être que Dieu m'a fait (voici
cependant que je retombe dans ce langage inévitable) en me
créant. Car ce don m'est tout intérieur, et rien de ce que je suis
n'est sans lui. Il est pour moi incomparablement plus don que
tous les dons extérieurs, surajoutés, qui peuvent ensuite être
faits par les hommes. Si je veux remédier quelque peu à l'infir-
mité de mon langage sans risquer l'effort impossible de le cor-
riger à fond, je devrai donc dire que, par la création, Dieu m'a
donné moi-même à moi-même27.
Or les mêmes remarques s'imposent, mutatis mutandis, au
sujet de la seconde formule, relative au bienfait de la finalité
surnaturelle. Elle aussi suppose l'analogie d'un don humain,
èomme si Dieu était en face de moi à la manière d'un autre
homme, quoique infiniment meilleur et plus puissant que tout
autre ; comme si sa situation à mon égard était tout extérieure,
ne lui permettant aussi de ne me faire qu'un cadeau, un don tout
extérieur. Mais pas plus que tout à l'heure, je ne puis m'arrêter
à pareille représentation. L'analogie du don humain ne suffit
pas ; pas plus, par exemple, que pour rendre compte de la foi
divine ne suffit l'analogie du témoignage humain. C'est un trem-
plin nécessaire, mais qui ne se justifie que par l'élan qu'il permet
et qui l'écarté aussitôt. Il y manque cet élément d'intériorité,
— autant dire de transcendance, — apanage du Dieu créateur
qui « m'est plus intérieur que je ne suis à moi-même ». Critiquer
l'analogie de départ n'équivaut donc point à mettre en doute
ou seulement à diminuer la valeur de l'idée du don ou de celle

27. Nous aurions pu raisonner sur un autre exemple encore. Lorsque


saint Robert BELLARMIN dit, en un de ses sermons : « Infra lunam...
nihil est nisi mortale et caducum, praeter animos generi hominum
Dei munere datos » (Conciones de quatuor novissimis, concio 4; Opéra,
t. 9, p. 447), il parle comme tout le monde, et nul croyant ne contestera
la vérité de son dire. Il n'en est pas moins vrai que le genre humain
n'existait pas d'abord- même en un instant logique — pour recevoir
ensuite des mains de Dieu l'esprit comme un bienfait.
du témoignage. Tout au contraire : le témoignage divin est
incomparablement supérieur à tout témoignage humain, et lè
don divin pareillement. Ce qui ne signifie pas simplement que ce
témoignage est plus fort ou que ce don est plus magnifique.
Par cette manière de dire nous ne sortirions pas encore de l'ordre
humain. L'analogie humaine ne serait pas vraiment critiquée.
Cela, signifie que ce témoignage est plus vraiment témoignage,
que ce don est plus vraiment don, en un sens éminent. L'idée
formelle du don, comme celle du témoignage, se vérifie en Dieu
dans son rapport à nous d'une façon plus haute, infiniment plus
haute — et surtout si l'on se rappelle que le don de Dieu c'est
Dieu même — que-celle qui est accessible à notre expérience des
rapports humains.
En résumé, dès que je dis « je », j'existe, j'ai mon être ; et dès
que j'existe, dès que j'ai mon être, je suis finalisé. Impossible
de dissocier réellement ces trois éléments pour les répartir en
trois temps entre lesquels il faudrait concevoir un double hiatus.
En rigueur de termes, ces formules : « Dieu m'a donné gratui-
tement l'être », ou : « Dieu a imprimé gratuitement à mon être
une finalité surnaturelle », ne sont donc pas recevables. Aussi
nous a-t-il fallu, dans un second moment, les critiquer, après les
avoir nécessairement posées dans un premier moment. Remar-
quons bien cependant une chose. En les critiquant, nous ne les
écartons pas à proprement parler comme fausses. Nous ne les
remplaçons pas par leurs contradictoires. Nous montrons, ce qui
est tout différent, qu'on ne les peut prononcer qu'en posant
d'abord un sujet fictif. Nous ne nions donc pas la réalité qu'elles
affirment : nous nions seulement leur présupposé imaginatif.
Ni dans un cas ni dans l'autre, la négation ne porte sur la
gra-
tuité', première ou seconde, du Don de Dieu. Tout
au contraire,
la critique instituée nous permet au moins d'entrevoir dans ce
Don de Dieu une double merveille de gratuité dont nulle
ana-
logie tirée des dons humains ne peut rendre la force.
La phase de négation succédant à une première phase d'affir-
mation n'était donc négatrice qu'en apparence. Elle ne l'était
pas plus en réalité que « la théologie négative » n'est une négation
s-de Dieu. Si celle-ci est au contraire à l'extrême opposé .de
l'athéisme, celle-là sera pareillement à l'extrême opposé du
-naturalisme. Après comme avant, nous pourrons continuer de
dire que si Dieu l'avait voulu, il aurait pu ne pas nous donner
l'être, et que cef être qu'il nous a donné, il aurait pu ne point
l'appeler à Le voir. Car si ce langage est inadéquat, ce n'est point
'en raison de la souveraine liberté qu'il reconnaît à Dieu ; si, pour
la raison qu'on vient de voir, il doit être critiqué, il n'en traduit
.pas moins à sa manière une vérité très juste et capitale, tandis
que la proposition contraire suggérerait une double erreur. Nous
savons, et par ce qu'est Dieu et par ce qu'est la créature, qu'il
n'en saurait être autrement. Dieu n'a pu être contraint par rien,
ni au dehors ni au dedans de lui, à me donner l'être. Il ne peut
'davantage être contraint par rien d'imprimer à mon être une
.finalité surnaturelle'. Et s'il est vrai qu'en Dieu tout s'identifie
.dans une simplicité parfaite, par rapport à moi tout au moins,
je dois distinguer soigneusement et maintenir toujours une
,double gratuité, un double don divin, donc, s'il est permis dé
parler de la sorte, une double liberté divine. Il y a là comme
deux plans étagés, comme deux paliers sans communication .de
bas en haut. Double passage ontologique, doublement infran-
chissable à la créature sans la double initiative qui la suscite et
qui l'appelle. Pas plus que la création même n'est la suite néces-
saire de quelque chose qui l'aurait précédée, le don surnaturel
.n'est donc une simple sequela creationis. Entre la nature existante
et le surnaturel auquel Dieu la destine, la distance est aussi
grande, l'abîme est aussi profond, l'hétérogénéité est aussi radi-
cale qu'entre le non-être et l'être. Le donum perfectum, pour
reprendre les mots traditionnels empruntés à l'Épître de
saint Jacques, est transcendant par rapport au datum optimum.
Il est « d'un autre ordre, surnaturel ». C'est proprement, comme
le dit l'Écriture, une création nouvelle, et sans commune mesure
avec la création première. Seul peut en douter celui qui, tel
Baïus28, ne conçoit pas à quel point ce don constitue pour la
28. C'est ce qui ressort de ses propres réclamations contre le libellé de
^plusieurs propositions condamnées par saint Pie V. Pour lui, le don
nature une réelle sublimation, une réelle exaltation au-dessus;
d 'elle-même, bref, une réelle déification. Ce n'est
pas le sur-
naturel qui s'explique par la nature, au moins comme postulé.
par elle : c est la nature qui s'explique, aux yeux de la foi, par
le surnaturel, comme voulue
pour lui. Considérée en elle-même,
statiquement pour ainsi dire, ou encore dans
« son espèce », ma.
nature n est que ce qu elle est : il n'y a pas en elle, répétons-le.
le moindre élément surnaturel. Mais
pas plus qu'on n'avait le
droit d envisager sinon par manière de dire
un sujet réel avant
sa position dans l être par l'acte créateur, pas davantage on ne
pourrait réellement envisager cette nature avant d'y voir inscrites
sa finalité surnaturelle. Ainsi ce n'est en aucun cas la nature qui:
d'elle-même appelle le surnaturel c'est le surnaturel, si l'on
:
peut ainsi parler, qui suscite. la nature avant de la mettre
en
demeure de l accueillir 29. Si l'on vient donc ensuite à dire
qu'à
cette nature une fin purement naturelle est impossible,
ce ne.
pourra jamais êtrè que ex suppositione. Et de la sorte
on se- '
trouvera -rejoi.ndre, en ce qui motivait leur théorie, les tenants
de la « pure nature ».
Sur un autre point cependant
nous continuons d'en être-
séparés, au moins tie certains d'entre eux. En effet, il y a
nature 'et nature. Si, par opposition à l'ordre surnaturel, l'être

surnaturel n'avait pas comme terme


« une nouvelle création spirituelle
mais il se rattachait encore au décret « dont l'effet est la production >,

des,
œuvres divines naturelles». (Nous empruntons ces expressions
au R. P. F.-X. JANSEN, Baïus et le baïanisme, étude théologiquë, Muséum. au
Lessianum, 1927, p. 128.)
29. Il nous semble que tout cela pourrait se résumer jans la formule-
thomiste, si brève et si pleine : « Non est aliquid naturae, sed naturae-
M — 0i; pourrait dire encore Rien ne serait plus faux que de sou-
:
, enir qu il n'y

a rien de plus, après tout, dans notre vocation divine-


que dans l'acte créateur.; mais tout au contraire, il est vrai d'assurer
qu il n y a rien de moins, dans l'acte créateur, que cette vocation divine.
Mais vocation n'est pas encore réalisation. Si ontologique,
pour ainsi.
par ler, qu 'en soit l 'effet, l'appel à l'union n'est pas encore l'union En.
d autres termes, la priorité du surnaturel dans l'ordre d'intention
intenditur deiformis quam homo
- — prius-
n'entraîne pas que la nature créée-
soit le moins du monde, dans l'ordre d'exécution,
en continuité avec le:
surnaturel.
de l'ange et celui de l'homme, tels qu'ils résultent simplement
de leur création, doivent être dits naturels, s'il y a donc une
nature «angélique et une nature humaine, en un autre sens l'es-
prit s'oppose à la nature. Les êtres spirituels ne sont pas des
êtres naturels (entia naturalia), c'est-à-dire qu'ils ont certaines
prérogatives qui, les faisant à l'image de Dieu, les font du même
coup supérieurs à tout l'ordre du cosmos. Cette distinction
capitale n'est pas une invention de philosophie moderne ; elle
est partout dans l'antiquité chrétienne 30, elle est partout aussi
chez les grands scolastiques, notamment chez saint Bonaven-
ture31 et chez saint Thomas32. On peut dire qu'elle se prépa-
rait déjà chez Aristote, par l'aphorisme fameux : « Toute âme
n'est pas nature33. » Les lois qui valent à l'intérieur du cosmos,
et qui par conséquent régissent les « êtres naturels », ne peuvent
donc être appliquées sans transposition à la nature humaine, si
l'on considère en celle-ci non pas seulement ce qui fait d'elle une
espèce animale d'un degré supérieur, mais ce par quoi elle est
esprit. Or c'est là ce que n'avaient point assez considéré ceux qui
sont à l'origine de la théorie de la « pure nature ». Le même oubli
s'observe aujourd'hui encore chez un certain nombre de leurs
héritiers. D'où leur habitude de penser strictement le rapport
de la créature spirituelle à Dieu au moyen d'analogies tirées
de ce qui se passe à l'intérieur de la nature, au sens que nous
loi que tout
venons de préciser. Ainsi en arrive-t-on à poser en
être doit avoir sa fin connaturelle, proportionnée à sa nature
et du même ordre qu'elle. Mais ce qu'on prend ainsi pour un

30. Le R. P. A.-M. FESTUGIÈRES, O. P., a


montré comment l'idée du,
créé était originale dans le christianisme : cf. La
Trichotomie
Tmujxa
Science
de I Thess., v, 23 et "la philosophie grecque, dans Recherches de
religieuse, t. 20 (1930), p..385-415.
11. In 2 Sent., d. 29, a. l, q. 2, ad 4n.
Secundae, q. 2, a. 3
32. Voir, entre beaucoup d'autres textes, Secunda •

Sola autem natura rationalis creata... Natura autem rationalis... »


«
Cf. In Boet. de Trin., q: 6, a. 4, ad 5m.
(c'est-à-dire . « 1 ame
33. ARISTOTE, Parties des animaux, I, 1, 641 b, 9
intellectuelle n'est pas nature »). Le côté positif de l'enseignement d 'Aris-
tote est d'ailleurs ici trop éloigné de la vérité mise en relief par la philo-
sophie chrétienne pour qu'il y ait lieu de pousser la comparaison.
principe universel ne vaut précisément qu'à l'intérieur de la
nature, ou du cosmos, dont on l'a dégagé par induction.
Lorsqu'on l'applique au cas de la créature spirituelle, on ne fait
en réalité qu'un raisonnement par analogie. Or, ici, l'analogie ne
vaut pas, précisément parce que c'est le propre de cette créature
spirituelle de n'avoir pas sa destinée circonscrite à l'intérieur du
cosmos. La créature spirituelle a un rapport direct à Dieu, qui
lui vient de son origine. Et cela change tout. De là, chez elle, cette
sorte de déhanchement, cette mystérieuse claudication qui n'est
pas celle du péché, mais, plus radicalement, celle d'un animal qui
est esprit, d'une créature qui, étrangement, touche à Dieu. A la
fois « néant » et « image ». Ainsi les lois du « dynamisme propre
à l'esprit » ne sont pas calquées sur les lois du '« dynamisme des
formes naturelles » 34. On aura donc beau répéter sous mille
formes l'argument qui s'exprime par exemple dans cette, phrase
de Cajetan- : « Si astra haberent vim progressivam, natura
dedisset eis organa opportuna35 », on n'aura rien dit qui vaille
dans le cas de l'esprit. Explicite comme dans ce texte ou,
comme dans d'autres, voilée sous des formes plus abstraités36,

34. Nous empruntons ces expressions au R. P. de FINANCE, Être et


agir dans la philosophie de saint Thomas, p. 339-340.
35. CAJETAN, In Primant, q. 12, a. l, d'après ARISTOTE, lib. 2 de
Caelo. SUAREZ le cite et l'approuve, De ultimo fine hominis, dissert. 16,
rect. i, n. 11 (t. 4, p. 154) ; cf. disput. 15, sect. 2, n. 6
« Omnes aliae
naturae possunt assequi suos fines naturales per media consentanea
naturae : cur ergo natura humana erit in hoc pejoris conditionis?
»
(p. 148), etc. Saint Thomas n'avait cessé de lutter contre cette fausse
analogie. De même, les théologiens de l'école franciscaine (qui
en étaient
naturellement plus éloignés, usant moins, d'une façon générale, de l'ana-
logie physique). En prévalant plus tard dans l'école thomiste, elle mené
a
plus d'une fois les théologiens de cette école à des positions diamétra-
lement contraires à celles de leur maître. 0
36. C'est elle qui est au principe de ce raisonnement de SUAREZ,
partout répété . « Repugnantia est, quod finis supernaturalis quoad
consecutionem sit naturalis quoad appetitionem : cum appetitus naturalis
non fundetur nisi in naturali potestate. » De gratia, Proleg. 4, c. l, n. 8
(t. 7, p. 181) ; cf. De ultimo fine hominis, disp. 15, sect.
2, n. 5-6 (t. 4,
p. 147-148) disp. 16, sect. l, n. 10 (p. 153). OU JEAN DE SAINT-THOMAS,
>
Cursus theologicus, disp. 12, a. 3, n. 8 (Solesmes, t.
2, p. 141). Ou
l'analogie doit être récusée. Dicendum, quod non est simile.
C'est donc en fin 'de compte une double imagination dont
l'esprit doit se libérer: celle qui concevait Dieu à la manière d'un
-homme, celle qui concevait l'hpmme à la manière d'un « être
naturel ». Ce qu'on avait pu prendre pour des conditions de pensée
dans ce problème du surnaturel n'était que conditions premières
de représentation, analogies encore grossières qu'il fallut cri-
tiquer. Dès lors, si cette critique apparaît justifiée, il nous faut
entrer résolument dans cette « phase négative » indiquée tout
.à l'heure. Nous n'y trouverons pas, sans doute, une position de
tout repos. Car ce sera le commencement d'une réflexion qui est
destinée à n'avoir point de terme37. L'intelligence humaine est
.ainsi faite que, si elle a le pouvoir de critiquer ses propres repré-
.sentations, elle n'a pas un égal pouvoir de les remplacer. Elle
parvient à déceler tout ce qu'elles ont d'inadéquat : c'est même
en cela qu'éclate sa grandeur. Mais elle ne posséder^, jamais la
formule adéquate qui mettrait fin à sa quête. Voilà pourquoi il
peut lui paraître que par cette œuvre de critique elle fait œuvre
négatrice. Tout au moins semble-t-elle compromettre par une
•série de démarches trop subtiles la vérité dônt elle avait èu
d'abord la perception globale assurée, quoique l'expression
qu'elle s'en était donnée ne fût, elle le sait bien, que grossièrement
-approximative. Sous ses anthropomorphismes, dans ses concep-
tions imaginatives, elle enserrait du moins une vérité certaine.
.Elle la tenait in tuto. Maintenant cette vérité même ne va-t-elle
pas être remise en question?
Telle est l'objection — ou plutôt telle est la crainte instinctive
— qu'éveillera toujours tout essai de réflexion réelle. La vie de
l'esprit, comme déjà éelle du corps, est inévitablement source
.d'« inquiétude». La mort seule est de tout repos. L'intelligence se

-encore le R. P. BOYER, dans Gregorianum, 1937, p. 300-3°.1. Ce qui


-contredit toute l'ancienne école.
37. Tel est l'enseignement fréquent des Pères, notamment de
saint Augustin et de saint Léon. On connaît les admirables formules de
ce dernier. Celui qui s'arrête, ce n'est pas qu'il soit au terme, c'est qu'il
-est tombé en chemin. Cf. ORIGÈNE, Periarch., 1. i, 4, 4 : « Sed rursum
j,n hoc humana intelligentia hebetatur » (éd. Koetschau, p. 66).
-redoute donc elle-même. Elle craint d'engendrer son propre ver-
tige. Que, dans le cas présent, la crainte ne soit pas fondée, c'est
ce qui nous paraît clair. Il s'agit en effet d'une « intelligence de la
foi », qui suppose toujours à sa base la donnée de foi elle-même et
qui ne cesse de se régler sur elle. Elle ne.cherche même point à la
dépasser. Il faut dire encore plus : elle ne cherche point à la mieux
posséder. La foi a sa lumière propre, qui peut être dans l'intel-
ligence du simple croyant bien supérieure à ce qu'elle est chez
le meilleur théologien. L'effort d'intelligence ne peut viser qu'à
mieux entendre réflexivement la donnée de foi, ce qui d'ailleurs
a bien son prix, et ce qui correspond en outre à une nécessité.
A ce double titre, il se justifie pleinement. Mais il se développe
tout entier, redisons-le, à l'intérieur de cette donnée, et chacune
de ses étapes est toujours étroitement mesurée par elle en ses
résultats.
Tous les esprits, cependant, n'éprouvent pas également le
besoin d'un tel effort. Il ne leur en faut pas moins, bien souvent,
•sur le plan où se meut habituellement leur spéculation naturelle,
se donner des dogmes une certaine vue cohérente, plus systé-
matisée que l'enseignement de l'Église, qui leur rende ces
dogmes plus assimilables et qui en prévienne les déviations
toujours possibles. D'où l'utilité permanente de théories qui se
construisent, par agencement de concepts, à l'intérieur du sens
commun, à partir de représentations non critiquées. Leur valeur
intellectuelle peut être faible. Les admettre n'est pourtant pas
pur pragmatisme, puisqu'elles sont utiles, non point à une fin
quelconque, mais au maintien d'une vérité. Nous évoquions au
début de cette étude un cas de ce genre, en citant la théorie de la
« science moyenne »' : elle reste un appui nécessaire pour ceux
qui ont besoin de concevoir les rapports de la grâce et de la
liberté humaine en un système organisé et qui ne pourraient
-autrement sauver en eux l'idéè de la liberté38, Un exemple

-38. Le R. P. Auguste VALENSIN a justifié intellectuellement ce genre


•de pensée en le poussant jusqu'à son cas extrême, dans un paragraphe
de son petit ouvrage : Autour de ma Foi (1948), p. 114-116. — Observons
.
analogue pourrait être trouvé dans la théorie renchérissant sur•
celle de saint Anselme qui met en lutte au sein de Dieu la
justice et la miséricorde, dans d'autres théories encore...
Une réflexion plus soucieuse de vérité, comme doit viser à l'être
la théologie, ne saurait se contenter de théories de ce genre. Ce
n'est pas qu'elle cherche à les pousser plus loin : au contraire,
par un mouvement régressif, elle revient sur leurs présupposés,,
pour en purifier ce qu'il y entrait d'imaginatif et d'encore indigne
de l'Objet divin qu'elles voulaient traduire. Elle n'engendre
d'ailleurs dans l'esprit aucun flottement. Demeurant soumise
à cet Objet divin, elle n'est pas sans racines fermes ni repères.
précis, elle ne cesse d'être orientée fixement. Son « inquiétude »,
conforme à la condition humaine et à la vie de foi, est saine.
Elle sait cependant d'avance qu'elle n'aboutira jamais à une
théorie autre, enfin complète et pleinement satisfaisante. Pareil
aboutissement n'est ni de la terre, ni du ciel. Toute la Tradition
nous le crie : c'est une dès formes de la fécondité du Mystère
que d'engendrer en la pensée de l'homme un mouvement qui ne
peut s'arrêter. En prendre peur serait manquer de foi. L'intelli-
gence croyante se livre sans crainte à son travail, sachant bien
que ce travail, loin de remettre jamais en question la vérité
d'abord tenue du Mystère, ne tend qu'à la montrer toujours
plus profonde et plus admirable.

IV

Ce mystère du surnaturel, qui est le mystère de notre destinée


divine, apparaît un peu comme la forme à l'intérieur de laquelle
viendront s'inscrire tous les autres mystères de la Révélation.

cependant que de telles théories, en même temps qu'elles servent à main-


tenir une vérité sur laquelle l'attention se fixe, compromettent géné-
ralement par là même une vérité complémentaire, qu'il n'importe
quelquefois pas moins de tenir. On sait assez quel est le point faible du
molinisme. Nous avons essayé de montrer, dans Surnaturel, comment
la théorie de la « pure nature » avait, fatalement, fait une certaine « part
du feu ».
Nombreux sont les aspects sous lesquels on peut l'envisager.
Nombreux sont les problèmes qu'il pose à l'esprit. L'ancienne
scolastique s'est attachée surtout à élucider celui qui naît du
fait qu'une intelligence créée, donc finie, est appelée à voir Dieu
immédiatement, tel qu'il est en lui-même. « Nulla creata substan-
tia potest sua naturali virtute pervenire ad videndum Deum
per essentiam 39. » Voir Dieu « face à face », le connaître « comme
Il se connaît », entrer avec Lui par là même en réciprocité
d'amour : comment cela est-il possible? Depuis lors, un autre
problème s'est imposé de plus en plus à l'attention. S'il est vrai
que cette vue de Dieu soit cependant notre destinée effective,
elle est donc le Bien par excellence auquel tend, d'une manière
ou de l'autre, le désir de notre nature : comment dès lors peut-elle
être toute gratuite? Autre antinomie, s'ajoutant à la première.
-Nous sommes créature, et nous verrons Dieu. Le désir de Le voir
est en nous, il est nous-mêmes, et il ne sera comblé que par un
pur bienfait. Ne nous étonnons pas de telles antinomies. Elles
surgissent de tout mystère. « La foi est toujours accord de deux
vérités opposées. »
« Il y a, disait encore Pascal, un grand nombre de vérités de
foi et de morale qui semblent répugnantes, et qui subsistent
toutes dans un ordre admirable. » Les hérétiques, « ne pouvant
concevoir le- rapport de deux vérités opposées, et croyant que
l'aveu de l'une enferme l'exclusion de l'autre, ils s'attachent
et
à l'une, ils excluent l'autre, pensent que nous, au contraire40. »
En parlant ainsi, Pascal ne développait pas seulement un thème
familier aux écrivains de Port-Royal. Il exprimait une pensée
de tout temps traditionnelle; déjà mise en valeur par les contra-
dicteurs orthodoxes de Marcion. On a remarqué bien souvent
-aussi que les divers protestantismes étaient des religions d'anti-
thèses : la plénitude catholique offre toujours un caractère de syn-
thèse. Mais ce n'est pas une synthèse humainement effectuée. Elle
n'est pas possédée dans la lumière de la raison, mais crue d'abord

39. Saint THOMAS, Contra Gentiles, 1. 3, c. 52.


40. PASCAL, Pensées. Cf. Joseph LORTZ, Pour un dialogue inter-
confessionnel, thèse 18 (tr. fr. dans Documents, 1948, p. 291).
dans la nuit de la foi. Synthèse, donc, mais, pour notre intel-
ligence naturelle, synthèse antinomique. Il faut le dire aussi
bien de chacun des mystères en particulier que de leurs rapports
les uns avec les autres, ou de leur accord avec les vérités ration-
nelles. « « Fais-nous revenir à toi, Yahwé, et nous reviendrons»,.
est-il écrit dans les Lamentations (v, 21) ; et dans Zacharie :
« Revenez à moi, et je reviendrai à vous » (1, 3) : et voilà de quoi
fournir argument à l'hérésie pélagienne comme à l'hérésie.
opposée ; mais l'Église retient l'un et l'autre texte et les cite
ensemble dans ses conciles41. Si le Verbe est engendré, comment
peut-il être éternel? Et s'il est dépendant du Père, comment
peut-il être son égal? Voilà les Ariens deux fois triomphants.
Mais avant de rien examiner, Hilaire leur répond qu'il vaut
mieux se fier à la Parole divine qu'aux raisonnements de l'astuce
humaine. La naissance éternelle du Verbe comme sa qualité de-'
Fils à la fois égal et soumis sont pour lui des mystères, dont il ne
s'étonne pas de ne pas posséder d'emblée la clé dans sa raison42-
Après avoir longtemps déjà médité sur l'union de la grâce et de
la liberté, après en avoir donné des explications qui sont encore
pour nous des traits de-lumière, saint Augustin n'en écrivait pas
moins : « Quaestio ista... ita est ad discernendum difficilis, ut
quando defenditur liberum arbitrium, negari gratia Dei videatur ; '

quando autem asseritur Dei gratia, liberum arbitrlum putetur


auferri 43 » ; et quel est le théologien, si assuré qu'il soit de son:
système, qui ne doive reprendre à son compte pareil aveu?
Nous trouvons chez Origène une constatation semblable. C'est
à propos d'un autre problème : Dieu, se disait-il, doit être créa-
teur et tout-puissant de toute éternité, et l'on ne saurait pourtant
admettre qu'il y ait une créature co-éternelle à Dieu. Mais peu
importe l'occasion,, comme la solution apportée. Ce qui nous
- intéresse, c'est la portée universelle de la remarque qu'elle lui

41. Cf. Concile de Trente, session 6 , ch. 5.


42. Saint HILAIRE, De Trimtate, 1. XI, c. 12; 1. Xll, c. iH et 2b-3I.
Cf. SMULDERS, La Doctrine trinitaire de saint Hilaire de Poitiers (Rome,.
1946), p. 173 et 178-180.
- 43. De gratia Christi. c. 47, n. 52.
inspire, au sujet du combat qui s'engage au sein de l'esprit :
« Cum ergo inter se humanarum cogitationum atque intel-
lectuum pugna sit, rationibus utrobique validissimis occur-
rentibus ac repugnantibus, et contemplantis sensum in partem
suam quamque torquentibus... 44 »
Tous les cas ne sont évidemment pas.les mêmes. Il se peut
que parfois la donnée dogmatique, obligeant la raison à un
effort de vérification sur elle-même, la délivre ainsi d'illusions
et de préjugés qui n'avaient rien de rationnel' Il se peut aussi
que le contre-coup de la révélation sur l'expérience humaine
provoque indirectement la formation de
nouveaux concepts,
grâce auxquels se dissiperont les contradictions auxquelles on
se heurtait d'abord. Mais ces explications, même quand elles

ont à jouer leur rôle, sont insuffisantes rendre compte des cas
les plus importants. La seule réponse adéquate consiste dans
un appel à l'idée même du mystère,. idée qui est parfaitement
recevable du moment qu'est admise l'idée d'un Dieu personnel
et transcendant. La vérité reçue de Lui sur Lui doit échapper
à nos prises. Elle doit offrir ce caractère de synthèse supérieure
dont le lien dernier nous échappe. Une philosophie, du pur
entendement s'en offusque, non une philosophie qui voit dans
l'intelligence humaine à la fois cet absolu de puissance qui lui
fait prononcer le vrai et cet abîme d'obscurité où la retient sa
double condition de créature charnelle. « Ou bien, ou bien »,
prononce toujours l'entendement, qui se fait la mesure de tout
et confond ses limites avec les limites de l'être. « La contra-
diction ne vous répugne pas assez », écrivait- Renouvier à Secré-
tan, à propos de problèmes qui ne concernaient pas la Révélation
elle-même, mais déjà l'être de Dieu. lEt Secrétan de lui
répondre : « Vous méprisez trop la synthèse... Les contra-
dictions dont les termes sont nécessaires se ramènent sans
doute à constater une lacune dans notre connaissance effective
ou dans notre connaissance possible... Les contradictions
réellement irréductibles marquent la limite de notre entende-

44. De principiis, 1. 1, c. 4, n. 4 (éd. KOETSCHAU, p. 67).


ment45. » C'était reprendre à son compte la doctrine dont l'ex-
pression la plus forte peut-être et la plus paradoxale se trouve
dans Nicolas de Cues : « J'expérimente comment il est nécessaire
que j'entre dans l'obscurité, que j'admette la coïncidence des
contraires, qui dépasse la capacité de ma raison, et que je
cherche la vérité où apparaît l'impossibilité... Le lieu dans lequel
on vous trouvera sans voile, ô mon Dieu, je l'ai trouvé entouré
de la coïncidence des contradictoires ; elle est le mur du Paradis
que vous habitez, et l'on n'y pénétrera qu'après avoir vaincu
la raison qui en garde la porte46. »
Secrétan et Nicolas de Cues ont en partie raison. Ils ont
raison de repousser .« ce conceptualisme intransigeant, dont
la loi semble parfois vouloir régenter l'intellect de Dieu lui-
même47 ». Ils admettent seulement trop vite l'un et l'autre
que la contradiction est pour nous irréductible. En réalité, la
défaite obligée de la raison .peut être aussi son élargissement.
Et, nous l'avons vu, si notre connaissance est incurablement
déficiente, elle a du moins ce mystérieux pouvoir de se critiquer
elle-même. Les résultats qu'elle obtient par là peuvent bien
être négatifs : ils suffisent à lever le scandale de la contradiction.
Mais ils n'équivalent point à une solution positive, dans la clarté
de laquelle l'esprit n'aurait plus qu'à se reposer. Le R. P. Sertil-
langes l'a fort bien expliqué, à propos de l'action humaine que
nous affirmons libre quoique en dépendance totale de Dieu.
Une fois compris, dit-il, que Dieu « est premier, mais premier
séparé », « nulle objection ne porte plus, et la compossibilité du
relatif et de l'absolu reste intacte ». Mais, ajoute-t-il aussitôt,
« il n'en faut pas conclure que nous la prétendions
établie. Pour
établir d'une façon positive la compossibilité du relatif et de
l'absolu, il faudrait définir l'un et l'autre ; or l'un des deux est
indéfinissable... Tant que Dieu demeure inaccessible en soi,

45.
1873.
-
RENOUVIER, 13 avril 1869. SECRÉTAN, 15 juillet 1869
(Correspondance..., pp. 22, 24, 93 ; cf. p. 127.)
et 26 avril

46. Trad. VANSTEENBERGHE, Autour de la docte ignorance, p. 40.


47. Cf. Et. GILSON, L'Etre et l'Essence, p. r60.
l'intersection de son être avec le nôtre, de son action avec la
nôtre, demeure non moins inaccessible48 ».
Lorsque c'est entre deux vérités de foi que la conciliation
positive ne se laisse pas voir, le choix de l'une des deux à l'ex-
clusion de l'autre constitue proprement l'hérésie. Nous en avons
une série d'exemples classiques dans les grandes hérésies trini-
taires et christologiques. Ce sont là des cas extrêmes. Sans sortir
des limites de l'orthodoxie, une théologie trop soucieuse de
conciliations tangibles et d'explications définitives risque
toujours de compromettre l'équilibre de la synthèse en ôtant
quelque chose de son poids à l'une des affirmations qui
s'aheurtent. Tels ces systèmes qui, pour rendre plus acceptable
à l'entendement la trinité dans l'unité divine, amenuisent à
l'extrême la catégorie de relation qui sert à penser les personnes,
parlent de « l'extrême pauvreté » de l'être peisonnel et déclarent
en conséquence les trois personnes divines « aussi peu distinctes
que possible les unes des autres ». Ou ces autres systèmes qui,
pour mieux assurer la divinité du Christ, minimisent les consé-
quences de son incarnation, en sorte que c'est sa réalité humaine
qui se trouve compromise. Tendance modaliste ou unitaire,
tendance monophysite ou docétiste, dues, comme les tendances
inverses, à un souci trop impatient de conciliation positive entre
les éléments contrastants du mystère 49. Fruits d'une théologie
de l'entendement qui refuse de se transcender. C'est uniquement
à ce point de vue formel que nous les envisageons ici. Dans
d'autres cas, une seule des deux vérités en présence est un
dogme proprement dit, quoique toutes les deux forment comme
un héritage indivis de la pensée chrétienne. Dès lors la tentation
est plus forte, pour obtenir à bon compte le repos cherché de
l'esprit, d'éliminer ou tout au moins d'amoindrir la vérité qui
lui paraît antagoniste. C'est ce qui s'est produit, croyons-nous,
dans la question du surnaturel, pour le second problème que

48. Saint Thomas d'Aquin, t. 1 (3e éd., 1922), p. 266-267.


49. Il est d'ailleurs bien difficile, reconnaissons-le, d'y échapper tout à
fait. L'équilibre absolument parfait est ordinairement superficiel et
risque même de n'être que verbal.
nous distinguions tout à l'heure. Des théologiens se sont heurtés
à une opposition apparente entre la destinée essentielle à l'homme
et la gratuité de cette destinée. Mus par le désir d'une solution
facile, au plan de l'entendement, ils se sont laissé guider par des
analogies tirées des relations humaines ou même du monde
matériel. A ce niveau, toute conciliation demandait un sacri-
fice. Il ne pouvait s'agir de sacrifier la gratuité. C'est donc
l'essentialité qui tomba. Le résultat fut la « pure nature », érigée
en système.
Ainsi, ce qui aurait dû stimuler la pensée comme un problème
l'a fait reculer comme un scandale. On a couru au plus pressé,
à ce qui semblait le plus sûr, et la vérité dogmatique paraît
maintenant possédée bien en paix. Mais on n'a pas pris garde
que, par cette manière de maintenir la gratuité de l'ordre sur-
naturel, on reculait dans son intelligence. On en a fait quelque
chose de tout accidentel, et, disons le mot, de superficiel, une
superstructure dont l'homme, semblera-t-il, aurait fort bien
pu se passer. Et l'on n'a même pas obtenu par là cette paix
tant désirée. Car, obtenu à si bon compte, l'apaisement tle
l'esprit est factice. Bientôt la raison se venge, en déclarant que,
.dans ces conditions, le surnaturel n'est qu'une chimère et qu'elle
peut s'en désintéresser. Libre à quelques théologiens de s'aveugler
sur les conséquences des prémisses qu'ils ont eux-mêmes posées
« philosophie séparée » et (c théologie séparée » sont en étroite
corrélation, dans l'histoire comme dans la logique50. Mais, de
son côté, la foi ne tarde pas à protester contre une méthode qui
mutile l'héritage de la tradition. Toute la tradition, en effet (nous
prenons ici le mot au sens large), depuis saint Irénée, en passant
par saint Augustin et par saint Thomas comme par saint
Bonàventure, nous transmet à la fois ces deux vérités : l'homme
ne peut vivre que par la vue de Dieu, et cette vue de Dieu dépend
absolument du bon plaisir divin. A-t-on le droit de lâcher l'une,
fût-ce dans l'intention de mieux tenir l'autre? Après une longue

50. C'est là qu'est l'une des racines les plus profondes de la laïcisation
moderne. Cf. L. MALEVEZ, L'Esprit et le désir de voir Dieu, dans Nouvelle
Revue théologique, 1947, p. 28.
éclipse, beaucoup ont fini par s'en rendre compte. Ils ont entendu
aussi l'objection aux mille formes qu'une théologie dualiste
avait encouragée. C'est ce qui a suscité, depuis quelques décades,
-ces théories qui font derechef une place au « désir naturel ». Elles
marquent un incontestable progrès, aussi bien dans l'effort de la
pensée que dans le retour à la tradition théologique. Mais
souvent la même timidité de méthode les inspire encore, le même
souci impatient d'éliminer de la réalité humaine tout paradoxe
-et d'aboutir à un résultat positif entièrement clair à l'enten-
dement, si bien que le « désir naturel » qu'on voulait rétablir
s'infléchit en une vague « velléité51 », un « souhait », un « vœu
platonique », inapte au service qu'il devrait rendre52. Ne vau-
drait-il pas mieux, même si l'on n'entrevoit pas encore de solu-
tion, « tenir les deux bouts de la chaîne »?
On peut faire plus, nous l'avons montré. On peut s'élever
à l'harmonie d'une opposition surmontée. Ici, cependant, une
objection doit être encore envisagée. Le désir du surnaturel, si
naturel et si sérieux qu'il soit, n'est en aucun état de cause ce
.qui en détermine le don effectif de la part de Dieu. Entre ces
deux termes le rapport ne peut être qu'inverse : c'est la volonté
du donateur qui éveille le désir en celui qu'elle veut atteindre.
Ce point est hors de conteste. Bien compris, il suffit à écarter tout
soupçon de naturalisme. Il n'en reste pas moins, dira-t-on, qu'un
tel désir devient le signe, non seulement d'un don possible,
mais d'un don certain. De la connaissance acquise de ce désir
n'est-on pas dès lors en droit de conclure à la réalité effective

51. Déjà du seul point de vue du langage, il ne semble pas indiqué


•de vouloir résumer la doctrine de saint Thomas dans ce mot, qu'il
n'emploie jamais dans les très nombreux textes concernant le sujet,
alors qu'il le connaît et l'emploie d'autre part.
52. Cette timidité se montre encore dans 1 exégèse de saint Thomas,
-dont le fameux principe : « Desiderium naturale nequit esse inane » est
souvent interprété comme restant dans la sphère des possibles, alors
qu'en réalité le raisonnement que saint Thomas fonde sur lui « conclut,
non pas à la simple possibilité de la vision intuitive, mais à sa réalité »
(J. de BLIC, Mélanges de Science religieuse, 1947, p. 97). Voir aussi Dom
-cAPPUYNS (cité infra), p. 121.
du don? L'homme n'arrivera-t-il pas ainsi par sa raison natu-
relle à savoir qu'il est fait pour la vision de Dieu? L'ob-
jection ne porte donc plus, on le voit, sur la gratuité de l'offre
divine, mais sur le caractère mystérieux du dogme qui nous
apprend cette offre. On se souvient de la discussion qui s'était
élevée naguère relativement au « mystère de notre élévation
surnaturelle53 ». Le R. P. de Broglie n'eut pas de peine à
montrer qu'il avait le droit de penser que la raison naturelle
peut reconnaître en nous une « aptitude radicale à la félicité
surnaturelle » : car ce pouvoir n'est celui de connaître ni l'es-
sence d'une telle félicité, ni le fait de notre appel réel à en jouir.
Il en irait autrement sur ce tout dernier point, dans l'hypothèse
que nous envisageons, s'il fallait la combiner avec celle du
R. P. de Broglie. Mais le désir de la vision béatifique est-il, selon
toute -sa nature et toute sa force, connaissable par la seule
raison? C'est ce que nous ne croyons pas. Il arrive assez fré-
quemment qu'on raisonne comme si tout le mystère était du
côté de Dieu, tandis que rien dans l'homme n'échapperait aux
prises de la raison. Toute notre nature nous serait, au moins
en droit, transparente. Il y a là quelque illusion. Une doctrine
chère aux Pères de l'Église est que l'homme est à l'image de
Dieu non seulement par son intelligence, sa libérté, son immor-
talité, sa domination sur la nature, mais encore et surtout, en
fin de compte, par ce qu'il y a d'incompréhensible en lui54. Cer-
tains abîmes de sa nature ne s'entr'ouvrent qu'au choc de la"
Révélation. En se révélant à nous, disait Bérulle, Dieu « nous
a révélés nous-mêmes à nous-mêmes ». Toute lumière sur Dieu
est lumière sur l'homme. C'est en percevant la sainteté divine
et l'amour divin que nous prenons conscience de notre péché55 .
53. Cf. Nouvelle Revue théologique, 1937, 1938 et 1939. P. DESCOQS.
Le Mystère de notre- élévation surnaturelle (1938).
54. Entre vingt autres, S. AUGUSTIN, De symbolo, 1, 2 (P. L., XL, 620).
55. Cf. Gabriel MARCEL, Journal métaphysique, III : '« On pourrait
dire que ce dont nous prenons immédiatement conscience n'est pas,
n'est pas encore le péché... Il me semble que la réalité de mon péché
n'afflue à ma conscience que dans la mesure où je m'éveille à l'amour
infini dont je suis l'objet. » (Fontaine, avril 1946, p. 594 et 600.). —
Cf. aussi ORIGÈNE, In Isaiam, h. 4, 2.
C'est par la promesse qui nous est faite de la Vision face à face
que nous apprenons à connaître en vérité notre désir. Certes,
ces deux cas sont loin d'être assimilables en tout. Dans le
premier, nous sommes en pleine réalité religieuse, et la corré-
lation est immédiate. Dans le second, une réflexion d'allure
métaphysique dégage ce qui implique l'objet révélé. Il reste que
le désir de l'esprit, qui ne tombe pas dans le champ de la psycho-
logie empirique, n'est pas non plus déduit à partir de pi émisses
purement rationnelles. Non pas qu'il s'agisse de nouveauté
totale, nullement pressentie ni préparée. Que de doctrines
humaines ne pourrait-on évoquer où transparaît ce désir! Mais
la Révélation seule permet de l'interpréter correctement. C'est
elle aussi qui jugera définitivement ces doctrines, qui en condam-
nera l'ûêp'.;, en mesurera les écarts, en dégagera l'âme de vérité.
Désir de voir Dieu, désir d'union à Dieu tous ces termes se
:

rencontrent en dehors du christianisme et indépendamment de


lui. Mais que d'équivoques en chacun d'eux! Nous pouvons bien
discerner, par exemple dans les aspirations mystiques dont
l'histoire nous offre de si hauts modèles, un témoignage en
faveur de la destinée pour laquelle Dieu nous a faits. Mais c'est
à la condition de les interpréter à la lumière de notre foi. A les
prendre en rigueur, surtout dans les doctrines qui les com-
mentent et les systématisent, nous serions aussi bien fondés à y
dénoncer souvent la parfaite antithèse du salut chrétien. La «vie
éternelle » annoncée par Jésus-Christ consiste dans la vue du
« seul Dieu véritable ». Complétant et transformant notre
idée
de Dieu, il ne se peut que la Révélation ne complète et ne trans-
forme du même coup notre idée de l'homme, — et notre idée de
son désir. En nous faisant connaître le Dieu d'amour, le Dieu
personnel et trinitaire, le Dieu créateur et sauveur, elle change
tout 56.

56. Quand un saint Augustin, par exemple (à la suite d'un Origène),


dit que les Platoniciens ont bien conçu la fin de l'homme, qui est la
vision de Dieu, et qu'ils en ont seulement méconnu le moyen, à savoir
la médiation du Verbe incarné, lui reprocherons-nous d'attribuer à
l'intelligence naturelle la connaissance d'un mystère surnaturel? Nous
Ici se découvre à notre regard tout un cycle nouveau de pro-
blèmes, qu'il est impossible d'aborder dans. les limites de cet
article. Du moins est-ce en rappelant une fois encore cette
révélation de l'Amour — non pas seulement de l'amour de
Dieu, mais du Dieu qui est l'Amour, — que nous voudrions
terminer.
« Dieu est simplement le Seigneur, il n'y a rien, par conséquent,
qui se dresse en face de lui et d'où résulterait pour Lui quelque
chose de semblable à un « Destin ». Il est aussi le Maître de
soi-même, il n'y a donc pas en Lui de « poussée de l'êtie » qu'il
serait intérieurement contraint de suivre. Dieu est absolu-
ment libre... Mais Il aime vraiment et réellement57. » Il est
l'Amour.
Aussi le rapport de l'homme et de Dieu ne saurait-il jamais
être conçu, à sa base, comme régi par quelque loi naturelle ou par
quelque nécessité que ce soit, pas plus interne qu'externe. Tout,
dans le Don que Dieu veut faire de Lui-même, et par consé-
quent dans le désir qui en résulte en notre nature, s'explique
par l'Amour.
Ce n'est pas un Bien qui par sa nature, nécessairement,
se diffuse : c'est un Amour personnel, c'est l'Amour en personne
qui, librement, suscite l'être auquel Il veut se donner. « Rien
ne limite l'indépendance souveraine du Dieu qui se donne58 » ;
aucune exigence d'aucun ordre n'e s'impose à lui. Mais aussi,
- comme l'écrivait le R. P. Malevez au terme d'un article
dont nous avons apprécié particulièrement la bienveillance,

dirons plutôt qu'il aurait lui-même convenu, s'il avait davantage analysé
réflexivement sa propre pensée, que cette connaissance de la fin dernière
par les Platoniciens n'était que lointainement analogique. Ne définit-il
pas la connaissance du vrai Dieu par l'expérience de la caritas, et
ne dit-il pas que la merveille de la vision béatifique, c'est « videntem
videre » ? « Nobis autem promittitur, ajoute-t-il, visio Dei viventis, et
videntis. »
57. Romano GUARDINI, Le Sérieux de l'amour divin, dans « Dieu
Vivant », cahier II, p. 24 et 25.
58. Surnaturel, conclusion, in fine, p. 494.
« l'étape de la nature pure est infailliblement dépassée par la
plénitude de l'Amour créateur59 ».
HENRI DE LUBAC. -

59. L'Esprit et le désir de voir Dieu, loc. cit., p. 31, in fine. — S'il ne
nous est pas possible de souscrire à toutes les interprétations proposées
dans cet article, du moins sommes-nous heureux d'en pouvoir retenir
la suggestion dernière. — Depuis que ces pages furent écrites, nous avons
lu l'important compte rendu que Dom M. CAPPUYNS a fait de notre
ouvrage Surnaturel dans le Bullefin de- Théologie ancienne et médiévale,
'octobre 1947, no 924, p. 251-254. Nous avons constaté avec joie que Dom
CAPPUYNS approuve tout l'essentiel de nos positions historiques, notam-
ment les interprétations que nous avions proposées de la doctrine de
saint Thomas. Nous osons espérer que son autorité en la matière, dès
longtemps établie, dissipera, mieux que nos propres explications, la plu-
part des objections qui nous ont été adressées. S'il subsiste des difficultés,
-elles s'imposeront, croyons-nous, au même titre à tout esprit soucieux de
pensée traditionnelle, et jamais d'ailleurs il n'en manquera, s'il est vrai
-que toute solution fait naître de nouveaux problèmes. La vérité de foi
ne cesse d'entretenir et d'orienter le mouvement de l'esprit.
NOTES ET MÉLANGES

PROPTER POTENTIOREM PRINCIPALITATEM


(SAINT IRENÉE, Adversus Haereses, III, 3, 2)

Le texte du livre III de l' Adversus Haereses sur l'Église de Rome1,,


discuté depuis le seizième siècle2., n'a pas fini d'exciter la perspicacité
des chercheurs : les années n'ont pas ralenti le zèle ni émoussé l'atten-
tion des exégètes de ce texte capital3. A ce travail collectif, cette note,
destinée à préciser le sens et la valeur du mot principalitas, voudrait.
apporter sa modeste contribution.
« Propter potentiorem principalitatem : cette incise contient la
raison de l'affirmation d'Irénée. Si l'on peut par conséquent établir
la nature de cette principalité, on aura chance d'atteindre le sens de
toute la phrase.
« La tâche serait très allégée si on connaissait le terme grec qui
correspond à principalitas. Harnack est le seul qui se soit sérieusement
appliqué à le découvrir. D'une comparaison entre les différents
emplois des termes princip alitas, principalis, principaliter avec les

1. Adversus Haereses, III, 3.. 2. — P. G., 7, col. 848-849. Harvey,



II, p. 9. A la suite de l'indication du livre, chapitre et paragraphe de
Massuet, nous mentionnerons la page de l'édition Harvey, précédée-
de : II, s'il s'agit du tome II.
2. Cf. Massuet, Dissert. III, art. 4, no 30-34 — P. G., 7, col. 276-282.
3. Citons parmi les travaux récents en langue française : F.-X. Roiron,
Rech. Sc. relig., 1917, t. VII, p. 36-51.— F. Vernet, Dictionnaire de Théo-
-
logie catholique, art. « Irénée », t. VII, col. 2430-2438 (1923). L. Spi-

kowski, La Doctrine de l'Église dans saint Irénée, Strasbourg, 1926,
p. 76-98. — J. Forget, (t Le Témoignage d'Irénée en faveur de la primauté
romaine », Ephem. Theol. Lovanienses, 1928, t. V, p. 437-461. — D. Van
den Eynde, Les Normes de l'enseignement chrétien dans la littérature
patristique des trois premiers siècles, Louvain, Gembloux, 1933, p. 171-
179. — G. Bardy, La Théologie de l'Église de saint Clément de Rome
à saint Irénée, Éditions du Cerf, 1945, p. 204-210. — R. Jacquin, « Le
Témoignage de saint Irénée sur l'Église de Rome », Année théologique,
1948, II, p. 95-99; IV, p. 356-359.
fragments conservés de l'original, il résulte que les termes latins
traduisent une foule de mots grecs : iX08En(iX, a, xaOoXixoç,
TjyepLovtxû;, ~-TupoTjyoufjLévw;, xpioTeuecv (=
principalitatem habere), dont
le mieux attesté est iXù6EVT(iX. Harnack s'est donc décidé pour ce
dernier1. Cet examen mériterait' d'être repris pour trois raisons.
%

D'abord, Harnack n'a pas travaillé sur une base assez large ; il
aurait dû également comparer avec l'original les terme's principium,
princeps, principatus, puisque le traducteur les emploie souvent
comme synonymes de principalitas et de principalis. Ensuite, il
a perdu de vue que les rares fragments grecs où figure l'original
correspondant à principalitas, etc., n'offrent jamais un contexte
analogue à Adv. Haer., III, 3, 2 ; le terme «CiOevria, en particulier,
est très suspect, parce qu'Irénée l'emprunte manifestement aux
gnostiques et ne l'emploie que pour décrire leurs systèmes. Enfin,
Harnack n'a pu utiliser la traduction arménienne des livres IV et V
de l'Adversùs Haereses, publiée depuis2. »
Van den Eynde « ne songe pas à refaire cette étude ». Il se conteste
d'établir, par comparaison avec trois passages qui « présentent le
terme principalis dans un contexte analogue » à celui de III, 3, 2
(IV, 26, 2, II p. 236 ; V, 14, 2, II p. 361-362 ; II, 17, 4, p. 308), « la
signification de principalitas » et prétend même « retrouver son corres-
pondant dans l'originaP ». Et, de cette comparaison, il conclut :

« Là où l'adjectif principalis fait partie d'un contexte qui avance


l'idée de succession (évêques, race humaine, lumière), il signifie :
primitif, original » et suppose le grec : àp'/afoç. Par conséquent,
dans le passage Adv. Haer., III, 3, 2, qui parle uniquement de la
succession des évêques, le substantif principalitas signifie « origine »
et traduit un des mots grecs : &pX:tÍ, &pXiX(OV ou ~&pXiX(ÓT"t¡<; 4. »

1. Harnack, Das Zeugniss des Irenaus über das Ansehen der rômischen
Kirche, dans les Sitzungsberichte der kôniglichen preussischen Akademie
der Wissenschaften, 1893, p. 949-951.
2. D. Van den Eynde, op. cit., p. 172-173. -
La version arménienne
des livres IV et V a été publiée par Erwand Ter-Minassiantz, Ireniius
gegen die Haeretiker, Buch IV und V in armenischer Version, Leipzig,
Texte und Untersuchungen, 35, 2, 1910. — Le texte arménien du livre IV
a été traduit par Bayan-Froidevaux dans la Revue de l'Orient chrétien,
3e série, t. IX (XXIX), nos 3-4 (1933-1934), p. 315-377 ; t. X (XXX),
(

nos 1-2 (1935-1936; paru en 1938), p. 47-169; nos 3-4 (1946), p. 285-340.
— Sur la version arménienne, cf. A. Merk, « Der armenische Irenaus
Adv. Haer. », Zeitschrift für kathol. Theologie, 1926, t. L, p. 371-407 ;
481-514.
3. Op. cit., p. 173.
4. Op. cit., p. 177.
Cette conclusion, qui nous semble, en gros, recevable, demeure un
peu hâtive. Nous croyons qu'elle peut être précisée, et peut-être
nuancée, par l'examen de l'ensemble des textes de la version latine
où figurent les mots : principalitas, principalis, principaliter, prfn-
ceps... C'est ce que voudrait tenter cette note.

Disons tout de suite qu'à notre avis les rares textes qui nous ont
conservé l'original grec de ces mots rendent illusoire toute tentative
pour déterminer avec quelque précision le mot grec auquel, en III, 3,2r
correspondrait principalitas : la diversité des contextes et l'impréci-
sion de la traduction latine découragent un tel effort. Nous ne ren-
controns le substantif principalitas flue dans quatre textes dont
l'original grec nous soit parvenu. Trois d'entre eux appartiennent
au Ier livre et figurent dans des passages où Irénée expose la doctrine
gnostique.
En I, 26, 1, p. 211, principalitas se rencontre deux fois : il traduit
deux mots différents : klouala. (ligne 4 du grec) ; aùÔEvrîa (ligne 10) :
«
Çérinthe... dit que le monde n'a pas été fait par le Premier ( =Dieu)r
mais provient d'une force (ouvajxcoj;) séparée, de la puissance
(àçoustaç = principalitas) qui est au-dessus de tout et qui ignore le
Dieu qui est au-dessus de toutes choses... En. Jésus, fils de Joseph
et de Marie, descendit, après le baptême, le Christ, de cette puissance
(aùOevxiocç = principalitas) qui est au-dessus de toutes choses... »
En I, 31,1, p. 241, on retrouve principalitas pour traduire aôôevrCa :
« D'autres, qu'ils nomment Caïnites..., disent que Caïp. a été racheté
par la puissance (aùÔÊvrta; = principalitas) d'en haut. »
Le contexte, on le voit, est très différent de celui de III, -3, 2 : les
deux mots que le traducteur latin rend par principalitas évoquent
les puissances du Plérome et appartiennent peut-être à la langue des
sectes gnostiques1. Il faut noter, en outre, qu'en 1, 24, 1, p. 196,
xûOtvux est traduit par potestas dans un contexte analogue (exposé de
la doctrine de Saturnin : àvwoev àizb tt); ~aùOsvxi'a; cpwvîj; ElxÓvoç eTritpaveiaïjç)
— mot qui traduit également
ÈÇOIJO':iX (v. g. I, 25, 3, p. 206) 2.

- est un terme caractéristique de l'Hermétisme et des mys-


1. 'E'oua,'oc
tères. — Cf. Sagnard, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint
Irénée, Vrin, 1947, p. 119, note l, citant Festugière, L'Idéal religieux
des Grecs et l'Évangile, p. 120-127 ; 281-328.
2. Ces remarques suffiraient à infirmer l'hypothèse de Hamack, suivi
par Batiffol (L'Église naissante et le catholicisme, p. 252), selon laquelle
dans notre texte principalitas correspondrait à aùOevna.
1..
Le quatrième texte se rencontre au livre IV, 38, 3, II p. 296 : la
locution principalitatem habere traduit le verbe Tïpwrs'jeiv de Col., 1, 18
— rendu ailleurs par primatum tenere (II, 22, 4, p. 330) ou princip a-
tum tenere (II, 28, 7, p. 356).
Il est, enfin, un texte où, malgré l'absence de l'original grec, on
peut savoir à quel mot correspond principalitas : en II, 30, 9, p. 368,
principalitas fait partie d'une citation à peu près textuelle de EPhés.,
I, 21 : « unus Deus fabricator, hic qui est super omnem principalitatem,
et potestatem, et dominationem, et virtutem » : il correspond donc
à a.pX:i)
Ce maigre butin encourage peu l'espoir de déterminer l'équivalent
grec de principalitas. Les autres mots de même racine ne donneront
pas de résultat plus satisfaisant.
L'adjectif principalis traduit à quelques lignes de distance deux
adjectifs grecs assez différents.: xa0o"Xixo<; : III, 11, 8, -II p. 47,
ligne 2 du grec : les quatre vents « originels » ou « fondamentaux »,
correspondant aux quatre points cardinaux (XÂ(UXTOC) du « monde où
nous sommes »; — 7]Ye[Aovixdç : III, 11, 8, II p. 47, ligne 15 : le premier
animal de la prophétie d'Ezéchiel, le lion, marque l'agir « souverain »
et royal du Christ ; p. 48, ligne 7 : la « souveraine » et glorieuse géné-
ration du Christ procédant du Père.
L'adverbe principaliter traduit ~7tp°'Y\youfJ.ÉV('JÇ en I, 9, 3, p. 84 :
ouSe yàp' b Atfyoç X<XT' aùxoùç ~TTPOY)Y°u|J.£vci); aàp£ yiyovî
= neque enim
Verbum secundum eos princiPalîter caro factum est. Irénée fait
ici allusion, pour la réfuter, à l'exégèse valentinienne du Prologue
de saint Jean (I, 8, 1, p. 66 sq.)2 : le Sauveur, fruit de tout le Plérome
et créateur de ce qui est au-dessous, ne prend chair que par
« accident » : il lui a fallu assumer « les prémices de tout ce qu'il
allait sauver : Achamofh lui a donné l'élément pneumatique, le
Démiurge l'a revêtu du Christ psychique, et enfin, par l'économie
(de l'Incarnation), il s'est vu entouré d'un corps de substance psy-
chique, organisé avec un art indicible, de façon à devenir visible,
palpable et passible3 » : cette « incarnation » est évidemment pour le
Sauveur quelque chose d'accessoire, de secondaire : où ~7tp°'Y}YOU!J.ÉVClJÇ,
non princip aliter.
Principaliter traduit également ~7tpo'fj'(r¡'ttxwç ; V, 27, 2. II p. 399 :
ç
TOU Seou 7t c 0 -1 Y Y, TtXW /1:(1
xoXâÇovTG; = Deo Pri-iicipaliter non a

x. Noter qu'ici également potestas traduit très probablement èqo jda,


rendu en I, 26, i, p. 211, par principalitas...
2. Cf. Sagnard, op. cit., p. 306-320.
3. I, 6, 1, p. 52 ; — cf. I, 7, 2, p. 60-62 trad. Sagnard, op. cit, p. 188.
:
semetipso eos puniente. La redondance de la version latine explique
le sens de l'adverbe principaliter a semetipso : Dieu ne « prend pas
:

l'initiative » du châtiment des damnés. Son dessein paterijel est de


leur donner des « biens éternels et sans fin » ; ce sont eux qui, spon-
tanément et librement, choisissent leur malheur. Doctrine chère
à Irénée, qui aime insister. sur la responsabilité du pécheur, seul
auteur de sa perte (cf. IV, 39, 1-4, II p. 298-300).
Princeps, enfin, traduit âp'/Yiyoç en IV, 40, 1, II p. 301 Ti-0 Sèap^yw
:

t-?}ç à-rcouxairaç BtaêôAo) : principi abscessionis diabolo. Le démon est

comme le « chef de file » de ceux qui s'éloignent de Dieu ; il prend


leur tête, les entraîne, et donc est au principe de leur désobéissance
(cf. IV, 41, 1 et 3, II p. 304 et 306). Le mot ~,xpx:rr(Óc:;, sans doute,-cor-
respond aussi au princeps de IV, 24, 1, II p. 232 : Christum prin-
cipem vitae Dei. L'arménien a ici arafnord, et en 40, 1 : arafnordapet.
Ces contextes disparates, cette imprécision de la traduction sont
assez décevants... Faut-il renoncer à déterminer le sens de principa-
litas? Nous ne le pensons pas, à condition de ne pas s'obstiner à
rechercher en vain l'introuvable terme grec auquel il correspond1.
Car la version latine est, malgré tout, substantiellement fidèle2,
encore qu'elle ne se pique pas de cette exactitude que réclament nos
modernes principes de traduction. On peut lui faire confiance, et,
sans se préoccuper, dans le cas présent, du texte grec impossible
à reconstituer, se demander, en examinant l'ensemble des attestations
de principalitas et des mots de même racine, quel sens lui donne
le traducteur latin. Cette recherche, croyons-nous, éclairera l'exégèse
du passage relatif à l'Église de Rome.
Il faut d'abord mettre à part les textes où ces mots font partie d'un
contexte gnostique et désignent, plus ou moins nettement, la sphère
«
supérieure » du Plérôme valentinien, par opposition à la sphère
« inférieure » des êtres sur
qui règne le Démiurge :
I, 9, 3, p. 84 : principaliter = 7tpo7)You[jiv<Dç.
I, 26, 1, p. 211 ; 31, 1, p. 241 : principalitas = aùôevTt'a, ÈÇOUcr:iX, déjà
étudiés.
I, 30, 8, p. 234 (doctrine des Óphites) : Ialdabaoth voluisse enim

I. Cette recherche ne saurait aboutir à autre chose qu'à des hypo-


thèses, plus ou moins plausibles : l'hypothèse de Van den Eynde, qu'au-
cune attestation ne confirme et qui résulte d'une inférence, nous paraît
vraisemblable, sans plus...
2. Comme le montre la comparaison avec la version arménienne des
livres IV et V cf. Revue de l'Orient chrétien, t. IX (XXIX), nos 3-4,
p. 316 ; 326, n. 7 ; 331, n. 7 ; 342, n. 6 ; 346, n. 5 ; 349, n. 2 ; 373, n. 3, etc.
filios ei ex Eva generari et non adeptum esse, quoniam mater sua in
omnibus contrairet ei, et lateriter evacuans Adam et Evam ab humec-
tatione luminis, uti neque maledictionem participaret, neque oppro-
brium, is qui esset a principalitate spiritus (= un esprit de la sphère
d'en haut).
II, 1, 2, p. 252. : Et iterum, secundum eos, Pater omnium (quem
videlicet et Proonta et Proarchen vocant) cum pleromate ipsorum,
et Marcionis bones Deus, in aliquo conditus et reclusus et a forts
circumdatus ab altera principalitate (par quelque chose de supérieur)
quam necesse est maiorem esse...
IV, 35, 2l II p. 274 : Si quidem de principalitate Spiritus fuit1,
secundum regulam ipsorum Spiritus lucis, et Spiritus veritatis, et
Spiritus perfectionis, et Spiritus agnitionis... Si (prophetae)... ah-
uno Deo Verbum Domini praeconabant, et adventum Filii eius
annuntiabant, multo magis Dominus ipse nunquam, modo quidem
de principali, modo vero de subiecta deminoratione fecisset sermones,
et agnitionis et ignorantiae simul factus magister... Non dicant
(prophetas) ab ea novitate, quae secundum principalitatêm est,,
quaedam dixisse, praemissos a Demiurgo...
IV, 35, 4, Il p. 275 : Adhuc etiam' super haec dicunt quidem a
principalitate (= irXYipw^axt?) quaedam dicta, confutati ab iis, quae
in Scripturis de Christi adventu referuntur...

Il faut encore isoler les textes où principalitas et principatus servent


à traduire un mot de l'Écriture :
II, 30, 9, p. 368 : principalitas = ipX7l (Éph., 1, 21) ; •
IV, 20, 2, II p. 214 : principatum habere (ter), qui traduit évidem-
.ment itpwTeûetv (Col., 1, 18), comme le confirme la version armé-
nienne 2 ;
IV, 38, 3, II p. 296 : principalitatem habere = TtpwrsÙE-.v (Col., 1,
18).

Ces éliminationsopérées, il reste dix-neuf textes ôù figurent les mots


principalitas, principalis, principaliter, princeps. On 'peut les classer
en trois groupes, qui .se rattacheront aux trois mots : principaliter,
principalis, princeps.

1. D'après Harvey, II, p. 274, note 5, principalitas, ici comme à la.


page suivante, correspond (« equally represents ») à ~jtX7ipwp.a. L'ar-
ménien traduit : si quelque esprit était issu de la Toute-Puissance (Revue
de l'Orient chrétien, t. X, no 3-4, p. 299).
2. Revue de l'Orient chrétien, t. X, n° 1-2, p. 93, note 7.
1. — Principaliter signifie, nous l'avons vu, « de lui-même, de sa
propre initiative » en V, 27, 2, II p. 399 : Deo quidem principaliter
non a semetipso.(TrfoYr/ir)Tixw;) eos (= les damnés) puniente.
Deux textes du livre IV lui donnent un sens assez voisin : « essen-
tiellement, principalement, d'abord... »
En IV, 4, 1, II p. 151, Irénée réfute ceux qui prétendent que,
si Jérusalem avait été la « cité du grand Roi », Dieu ne l'aurait pas
abandonnée. Pour montrer qu'ils ne comprennent fien aux pédagogies
divines, il donne cette comparaison : « C'est comme si l'on disait.:
si la tige était une créature de Dieu, elle ne serait jamais abandonnée
par le blé ; si les sarments de vigne étaient créés par Dieu, ils ne
seraient jamais coupés quand ils ne portent plus de grappes. Ces
choses n'ont pas été faites d'abord (principaliter)1 pour elles-mêmes,
mais pour le fruit qui croît en elles ; et quand celui-ci est mûr et.
enlevé, on les abandonne et on arrache ce qui ne sert plus à la crois-
sance des fruits. »
En IV, 17, 3, II p. 196, le sens de principaliter ressort des textes
' prophétiques que cite Irénée à cet endroit, et qui montrent que « Dieu
ne demandait pas à son peuple des sacrifices et des holocaustes,
mais la foi, l'obéissance et la justice, pour son salut... Je suis le
Seigneur, et je fais.miséricorde et justice et jugement sur la terre :
et c'est cela que je veux, dit le Seigneur (Jer., ix, 24) — non pas les
sacrifices,(les holocaustes et les oblations ». Ce n'était pas, continue
Irénée, cela d'abord (non enim principaliter hae.c) que Dieu avait
' commandé à son peuple, mais seulement par voie de conséquence...
Ainsi principaliter signifie : « d'abord, principalement, essentielle-
ment ». La valeur de cet adverbe est plus ontologique que chrono-
logique, et il admet le sens dérivé de spontanément : ce qui est pre-
mier a normalement l'initiative...

2. — Principalis : nous retiendrons quatre textes significatifs :


trois contextes assez différents, et qu'il faut bien déterminer, rendent
raison de l'emploi de l'adjectif.
II, 17, 4, p. -308 Les Eons du Plérome, disent les Valentiniens,
:

procèdent les uns des autres par voie de génération, comme des
torches qui s'allument les unés les autres : les Eons sont « allumés »
par Logos, Logos l'est par Noûs, Noûs par Bythos... : c'est là le secret

1. Les traducteurs de la version arménienne du livre IV notent que


l'adverbe arménien a un sens exclusivement temporel, alors que princi-
paliter a un sens moral ; il doit y avoir en grec TtpwTov (Revue de l'Orient
chrétien, t. IX, nO 3-4, p. 335, note 6).
de leur origine et de leur subordination... Mais, rétorque Irénée,
en une telle génération, il n'y a aucune cause de déficience : puisque
les Eons sont consubstantiels au principe de leur émission (eiusdem
substantiae cum sint cum principe emissionis ipsorum), il faut, ou
bien que tous demeurent impassibles, ou bien que leur père participe
à leur passion : l'une et l'autre conséquence ruineuse pour le système.
Car, dit Irénée, c'est la même lumière qui est transmise : « Neque
enim quae postea accensa est facula, alterum lumen habebit quam
illud quod ante eam fuit. Quapropter et lumina ipsorum composita
in unum in principalem unitionem recurrunt, cum fiat unum lumen
quod fuit et a principio. Quod autem iuvenius et antiquius est, neque
in ipso lumine intelligi potest... nec in ipsis... faculis : sed tantum
secundum accensionem, quoniam altera quidem ante pusillum tem-
pus, altera ante nunc accensa est. » « Ce texte est assez clair, noter
Van den Eynde. La lumière qui se communique successivement à une
série de flambeaux ne saurait changer de substance. Partout, c'est
la même lumière initiale (principale) ; et celui qui rassemblera toutes
ces différehtes lumières refera du même coup l'union primitive, celle
qui fut au commencement1. » Principalis a donc ici le sens de « pri-
mitif, originel » — quod est a principio.
III, 11, 8, II p. 47 : Il était nécessaire, dit Irénée, qu'il y ait quatre
Évangiles,
^ ni plus ni moins : « Quoniam enim quatuor regiones mundi
in quo sumus, et quatuor principales xoc0oÀ;xà) spiritus, et
deseminata est Ecclesia super omnem terram, columna autem et
firmamentum Ecclesiae est Evangelium, et spiritus vitae ; consequens
est quatuor habere eam columnas, undique flantes incorruptibi-
litatem, et yivificantes homines. » Ces quatre vents « universels » qui
correspondent aux quatre points cardinaux (xXtu.otxa TOU xdat.Lou)
sont évidemment ceux que connaît la Bible (Zach., 11, 6 ; ML, XXIV, 31)
comme la géographie grecque, que chantaient les poètes. Souffles
« primitifs et fondamentaux », que retrouvaient en tous lieux et sur
toute mer voyageurs et navigateurs (undique ilantes). Le sens de
principalis est ici : « premier, fondamental ».
IV, 26, 2, II p. 236 : Le passage est connu et très irénéen : Qua-
«
propter eis qui in Ecclesia sunt presbyteris obaudire oportet, his qui
successionem habent ab Apostolis, sicut ostendimus... Reliquos vero
qui absistunt a principafo successione et quocumque loco colliguntur,
suspectos habere, vel quasi hereticos et malae sententiae... » Van
den Eynde2 -a montré le parallélisme frappant de ce texte avec

1. Van den.Eynde, op. cit., p. 177.


2. Up. cit., p. 173-174.
III, 3,2. La principalis successio dont s'écartent les hérétiques est la.
succession des apôtres ; les évêques catholiques, « qui, avec la succes-
sion épiscopale, ont reçu l'indiscutable charisme de vérité, selon.
-
le bon plaisir du Père », en sont héritiers. « Succession primitive,
originale », traduit Van den Eynde, dont les successions locales, dans'
les églises catholiques, sont une participation et dont les pseudo-
successions des conventicules hérétiques constituent une menson-
gère caricature1.
Le texte précédent éclaire, quelques lignes plus bas, et dans le
même contexte, le sens de l'expression : principalis consessio (IV, 26, 3,
II p. 237) : « Qui vero crediti quidem sunt a multis esse presbyterir
serviunt autem suis voluptatibus, et non praeponunt timorem Dei
in cordibus suis, sed contumeliis agunt reliquos, et principalis conses-
sionis tumore elati sunt, et in absconsis agunt mala, et dicunt ;
Nemo nos videt, redarguentur a Verbo... » Les prêtres infidèles et
menés par leurs passions sont « enflés par l'orgueil de la première-
place », comme traduit heureusement l'arménien. Il ne s'agit pas.
uniquement de l'honneur immédiat qui les flatte dans les Eglises
où ils se pavanent, mais surtout de l'héritage apostolique dont 'ils
se glorifient : mis à la tête d'une
Église, ou participant à son gouverne-
ment, ils sont fiers d'occuper la « chaire primitive » des apôtres.
Principalis signifie donc « primitif, fondamental » : cet adjectif
évoque les idées d'ancienneté, d'origine et de fondement.

3. — Princeps : ce mot sert à qualifier Abraham, le Christ et le


démon.
Abraham est appelé « princeps et praenuntiator fidei nostrae »
(IV, 25, 1, II p. 233). Le mot princeps, ici, désigne donc à la fois-
l'antériorité chronologique et la paternité de « notre père à tous dans
la foi » (Rom., iv, 16). Acception complexe qu'illustre l'emploi de ce
mot et de l'adjectif principalis en parlant du Christ.
Le Christ est, en effet, « primogenitus mortuorum, princeps vitae
Dei » (IV, 24, 17, II p. 232) : citation des Actes (UI, 16) : Sp/rtfoç r~ç
Çw-îï;2.

1. L'arménien, porte Il qui se sont écartés de la succession des pri-


:

mitifs » ; les traducteurs pensent que, là où le latin a lu : i7ro


âia&oX>ic, l'arménien a lu : oc1tà ocpX:Ylywv Scaoo'/vîç (Revue de l'Orient chré-

tien, t. X, no 1-2, p. 128, note 1).


2. Comme le confirme la version arménienne qui emploie le mot
arajnord, par lequel la Vulgate arménienne traduit àpyjiyôc, (Actm,
16 ; v, 31 ; Hebr., II, 10) (Revue de l'Orient chrétien, t. X, n° 1-2, p. 211,
note 9).
Cette « principauté du Christ » est un thème familier à Irénée. et,
chaque fois, la version latine emploie un mot de la racine princip.
Parmi les animaux de la vision d'Ezéchiel, où Irénée voit les figures
des Évangiles, le lion caractérise « efficabile eius (Christi) et prin-
cipale et regale» (xb ~'éjATtpaxrov aÙTOÏi Xëlt '^yejjiovixbv xx't (3aaiXt.x6v) (III,
II, 8, Il p. 47). Et le IVe Évangile raconte « illam quae est a Patre
principalem, et efficabilem, et gloriosam generationem eius » (TT,V
OmO TOU Ilacrpèç riY£}i.ov!XT;v
iXÙ'tOÙ... xai Ë'JÕoç'Jv -(cvé:xv) (III, II,, 8, II p. 48).
La seconde phrase éclaire la première : cette suprématie, le Christ
la doit à sa filiation divine (principalem generationem) : il est Prince x

et Roi, parce qu'il est le Fils unique. Principalis signifie donc ici :

«
possédant la suprématie » : il ne désigne pas l'antériorité temporelle,
mais seulement l'absolue royauté du Christ1.
IV, 36, 1, II p. 277 : En conclusion de son commentaire de la
parabole des vignerons homicides (Mt., XXI, 33-44), Irénée écrit :
« A quo
igitur Patre missus est Filius ad eos colonos qui interfecerunt
eum, ab hoc et servi. Sed Filius quidem, quasi a Patre veniens prin-
cipali auctoritate, dicebat : Ego autem dico vobis. Servi autem, quasi
a Domino serviliter, et propter hoc dicebant : Haec dicit Dominus. «
Cette principàlis auctoritas2 que seul possède le Fils envoyé par le
Père, c'est l'autorité souveraine, l'autorité « capitale » du Verbe
Incarné. L'adjectif princiPalis, en effet, dans trois textes du livre V,
est mis en liaison avec le rôle « récapitulateur » du Christ.
V, 14, 1, II p. 361 : « Nec in seipsum recapitulatus est haec Dominus,
nisi et ipse caro et sanguis, secundum principalem Plasmationem,
factus fuisset, salvans in semetipso in fine illud quod perierat in
principio in Adam. »
V, 14, 2, II p. 361-362 : « Habuit ergo (Dominus) et ipse carnem
et sanguinem, non alteram quamdam, sed illam principalem Patris
Plasmationem in se reeapitulans, exquirens id quod perierat. »
V, 21, 1, Il p. 381 : « Dominus semetipsum Filium hominis confi-
tetur, principalem hominem illum ex quo ea quae secundum mulierem
est plasmatio facta est, in semetipsum recaPitulans. »
La principalis plasmatio, le principàlis homo, que le Christ réca-
pitule en Lui, c'est évidemment — le contexte le montre la création

initiale, le « premier Adam » qu'Irénée nomme d'ordinaire : antiqit(i
I,
plasmatio (I, 2S, p. 220 ; III, 21, 9, II p. 120 ; IV, 33, 4, II p. 260 ;

1. Cf. aussi IV, 20, 2, II, p. 214, où principatum habere traduit


"'FWHtÍEtV de Col., 1, 18.
2. Le traducteur de la version arménienne écrit : « Le Fils est venu
•du Père dans la puissance du prince » (Revue de l'Orient chrétien, t. X,
no 3-4. P- 301).
V, l, i, II p. 315 ; V, 1, 3, II p. 317 ; V, 15, 2, II p. 365 ; V, 15, 3, II
p. 366) ; prima plasmatio (V, 14, 2, II p. 361) ; vêtus plasmatio (I, 9, 3,
p. 85 ; V, 12,3, II p.352), ~ (I, 9, 3, p. 85 ; I, 28,1,p.220;
V, 1, 2, II p; 316)1.
Ces textes permettent de préciser nos remarques précédentes :
principalis s'applique à ce qui est premier, non seulement en vertu
d'une antériorité chronologique, mais surtout en vertu de la causa-
lité et de l'influence : tle Christ est princeps, parce qu'il récapitule
l'œuvre première et originelle de Dieu en Adam.
-
Le Christ, récapitulateur et rédempteur,est « prince de la vie divine».
Mais l'Adversaire, le Démon, est « prince » lui aussi, à sa façon, prince
du péché et de la mort : « princeps transgressionis » (III, 25, 5, II
p. 128 ; IV, 41, 1, II p. 304) — « princeps abscessionis Diabolus »
- «
(= àP'I.'lJyoç -.:;;ç ~a^onaai'a;— IV, 40, 1, II p. 301) cum absces-
serint et transgressi fuerint, Diabolo adscribuntur principi, et qui
primo sibi tunc et reliquis causa abscessionis sit factus » (IV, 41, 3, II
p. 306). Cause première du péché, chef des pécheurs... et donc celui
pour qui, d'abord, fut préparé le feu éternel : « non homini principa-
liter praeparatus est ignis aeternus, sed ei qui seduxit et offendere
fecit hominem » (III, 23, 3, II p. 126).
Nous pouvons conclure : le traducteur latin d'Irénée donne à
princeps le sens de « chef », de « prince » : celui qui précède, qui va
le premier, et, par le fait, exerce une influence prépondérante sur:
ceux qui le suivent. L'évocation de ceux à qui est attribué ce nom
Abraham « princeps fidei », le Christ « princeps vitae Dei », récapi-
tulateur et roi de la création, le Démon « princeps abscessionis »...
illustre bien le sens de ce mot.

Les résultats de notre enquête se grouperont aisément. Les mots


de même racine que principalitas expriment la double idée de «pri-
mitivité » (avec nuance plus ontologique que chronologique) et de
primauté autoritaire : supériorité par droit d'ancienneté, préséance
effective d'un « chef de file » qui, le premier, s'est engagé, et, par làr
à déterminé l'attitude de ses subordonnés...
Telle est, pouvons-nous conclure, la valeur du principalitas de
III, 3, 2 : ce mot évoque en même temps l'ancienneté d'une Église
et son autorité en matière de tradition il désigne la conséquence
:

I. Cf. Van den Eynde, op. cit., p. 175-176, qui montre l'accord de la
version arménienne.
d'une fidélité déjà longue et qui ne s'est jamais démentie. Car, pour
Irénée, ancienneté et autorité ne sont pas deux choses séparables :
une Église ne possède d'autorité que dans la mesure où elle est apos-
tolique, et elle ne s'avère vraiment apostolique que dans la mesure
où elle est demeurée un témoin sans défaillance de la tradition des
apôtres : ancienneté et autorité vont de pair. Irénée ne reconnaît
d'autorité qu'aux Églises assez anciennes pour avoir été fondées par
un apôtre, et il n'accepte la tradition que des Églises apostoliques. Ce
double caractère leur confère une primauté de fait que tout catholique
doit reconnaître et qui suffit à repousser les prétentions des hérétiques.
Par là se précise la différence de notre position avec celle adoptée
par Van den Eyndel. Un peu accaparé par le souci de rattacher prin-
cipalitas à un mot de la racine ipy — : à.pï.Y¡, àp'/aïov ou ~à.px,iXtÓ"n¡ç,
Van den Eynde ne considère dans principalitas que l'idée d'origine.
Il semble oublier le texte formel de III, 12, 5 (II p. 58), dans lequel
Irénée assigne à l'Église de Jérusalem, non à celle de Rome, le primat
sous le rapport de l'ancienneté Jérusalem est, dit-il, l'Église
:

IRISA ËaZT¡xEv kx.xlr\<si<x TT,V ÀP-^V. Nous pensons que l'ancienneté


est une des composantes de l'idée qu'exprime principalitas, mais
non la seule : il s'y ajoute la fidélité inviolable à garder et à prêcher
la tradition apostolique. Expliquer ce mot en ne faisant état que de
l'origine, c'est en rétrécir l'ampleur.
La fidélité à conserver et à enseigner la tradition des apôtres, pas
plus que l'ancienneté, n'est un privilège exclusif de l'Église de Rome :
toutes les Églises apostoliques sont des, témoins de la tradition, et
Irénée sait bien qu'il l'a apprise des Églises d'Asie Mineure, qui se
rattachent à Jean. Toutes les Églises apostoliques possèdent donc la
principalitas. Mais pas au même degré... Parmi elles se distingue
l'Église de Rome, à la fois par son ancienneté (antiquissimae)-, par
son importance (maximae), et par son universelle renommée (a b
omnibus cognitae) : sa fondation par les deux glorieux apôtres Pierre
et Paul, sa fidélité à conserver et à prêcher sans défaillance la tradi-
tion reçue de ces têtes de l'Église, lui donnent une principalitas
supérieure à celle des autres Églises apostoliques ; l'autorité que lui
valent à la fois son origine et sa fidélité à la tradition est plus grande
que celle de toute autre Église, même apostolique : propter potentiorem
principalitatem3.

1. op. cit., p. 177.


2. Qu'il faut traduire par « très ancienne ,), et non pas « la plus ancienne »,
pour tenir compte de III, 12, 5.
3. L'adjectif potentior, on le sait, n'est pas sûr. Le manuscrit du col-
lège de Clermont à Paris, collationné par Massuet. et considéré
par lui
La pierre de touche de l'orthodoxie sera donc la conformité avec
ce que tient et enseigne l'Église de Rome : il est nécessaire que, de
partout, toutes les Églises se trouvent d'accord avec cette Église qui
jouit, à un titre privilégié, de la princiPalitas des Églises apostoliques,
avec cette communauté composée de chrétiens venus de toute la
terrer en qui, depuis les origines, s'est conservée intacte et vivante
la tradition apostolique.

Angers. " HENRI HOLSTEIN.

comme important ((( optimae notae codex », dit-il dans la préface de


son édition), porte pontiorem : graphie fautive évidemment, mais qui
révèle que le texte qu'avait sous les yeux le scribe qui transcrivit, ce
manuscrit fort ancien «( cum ante annos ut minimum 800 scriptus sit »,
. dit encore
Massuet) avait potiorem (P. G., 7, col. 849, note 61) : cette leçon
« plaît
mieux » à Massuet que la leçon potentiorem des autres manuscrits,
pour des motifs, à vrai dire, plus théologiques que philologiques : « nam
principalitati quam in caeteras Ecclesias obtinebat obtinuitque semper
Romana Ecclesia, vox potior magis convenit quam potentior » (loc. cil.)...
A supposer que potentior s'imposât, resterait à déterminer le mot grec
qui y correspond... Sur ce point, les avis sont très partagés : Massuet cite
Salmasius, partisan, lui aussi, de potior, qui suppose en grec è^aipérov ;
pour son compte Massuet préfère ûicépTepov (loc. cit.). Harvey suggère
Sw^opcoTÉpov (II, p. 9, note 7). L'anglican Grabe, suivi par Stieren et
Harnack, propose ixavoj-repov : un texte très voisin semble confirmer cette
conjecture : en III, 3, 3, II, p. 10, ~ÍXiXVW-rOCT'lJ" ypacprjv (la lettre de Clé-
ment Romain à l'Église de Corinthe) est traduit : potentissimas litteras.
Mais il faut remarquer que, peu après et dans le même contexte (III, 3,
4, II, p. 14), ~È'lttO'To);fl'" Ixavw-OCTTI (lettre de Polycarpe aux
Philippiens)
est traduit par perfectissima epistola (cf. P. G., 7, col. 854, note 1).
"IxavwTEoov ne s'impose donc pas, et la prétendue allusion qu'y voient
Stieren et Harnack à la prééminence politique de la ville de Rome ne
semble pas avoir, dans les mots de notre texte, un fondement sérieux.
i. Pour l'interprétationl'Église du second qui sunt undique, nous suivons
G.Bardy, La Théologie de de saint Clément de Rome à saint Irénée,
p. 206, note. — De cette incise : ab his qui sunt undique, M. R., acquin. J
a proposé récemment (Année théologique, IX, 1948, fasc.n'introduirait I, p. 95-99;
fasc. IV, p. 356-359) une exégèse nouvelle et originale : ab
pas le complément du passif conservata est, selon la règle amor a Deo,
mais « aurait un sens différentiel, qui, dans une comparaison, marque un
avantage... » (p. 96). Le sens de la fin de la phrase serait : « cette Église,
en laquelle mieux (ou : plus) que par les chrétiens de toute la terre,.s'est
conservée la tradition apostolique... » : « Dans l'Église de Rome, commente
R. Jacquin, la tradition apostolique a été conservée toujours, mieux
que dans les autres Églises, constituées par les fidèles qui sont de partout.
Dans telle ou telle des Églises particulières, la tradition apostolique
peut présenter parfois des incertitudes, des altérations, des défaillances,
tandis que l'Église de Rome a toujours gardé fidèlement cette tradi -

tion » (p. 98). Cette exégèse, appuyée sur un certain nombre d'exemples.
de ce sens « différentiel » de ab, empruntés à la version latine d'Irénée,
est intéressante : elle a le mérite d'accorder aux deux qui sunt undique-
un sens identique (les chrétiens de l'univers, distingués de ceux de
Rome), contrairement à l'explication courante qui interprète le second
des chrétiens de Rome, alors que le premier s'entend des fidèles des
autres Églises. Mais une double objection nous fait hésiter à l'adopter :
1° Elle implique une redite assez choquante : hoc qui sunt undique fideles...
ab his qui sunt undique... Il est vrai que le style, assez lâche, d'Irénée,
et surtout celui de son traducteur latin, ne redoutent pas les répétitions
utiles à la clarté, ou simplement commodes... 20 Cette explication sug-
gère une certaine contradiction dans la pensée d'Irénée : il vient de
dire que toute Église est un témoin de la foi apostolique, et aussitôt ii
ajoute : mais, mieux qu'ailleurs, cette foi s'est conservée à Rome.
R. Jacquin a prévu l'objection (p. 98) et il y répond : pas de contradiction:
iIl omni ecclesia (au début) est pris sensu composito (l'ensemble des Églises
catholiques) et omnem ecclesiam (à la fin) sensu diviso (toute Église qui
n'est pas celle de Rome)... A cette réponse, assez peu naturelle, nous
pouvons rétorquer deux choses : a) Irénée ne prétend pas qu'il soit néces-
saire, pour établir la foi de l'Église universelle, de présenter « l'énumé-
ration, moralement complète, des traditions de toutes les Églises »; il
dit au contraire que toute Église apostolique peut, en prouvant, par
la succession de ses évêques, sa descendance, montrer qu'elle a conservé
la tradition des apôtres : le sensus compositus semble étranger à sa
pensée et au mouvement du passage ; b) Irénée s'adresse aux Valen-
tiniens, et non aux Églises catholiques (on l'oublie trop souvent) : il
fait état de l'accord qui existe entre les Églises catholiques, notamment
avec celle de Rome, laquelle possède la potentior principalitas, et oppose
ce « front commun » aux contradictions et aux divisions de ses adver-
saires gnostiques (cf. I, 10, 1-2, p. 90-94); accord non fortuit, mais néces-
.
saire : il ne peut en être autrement (necesse est La force apologétique
de cette nécessité de fait serait très diminuée si Irénée, en ce passage,
laissait entendre, comme pense R. Jacquin, que telle Église « peut,pré-
senter des incertitudes, des altérations, des défaillances » dans la garde
de la tradition.
LE SENS DE L'HISTOIRE DANS L'ÉCRITURE
ET LA CLASSIFICATION USUELLE DES SENS
SCRIPTURAIRES
« Le sens de l'histoire », cette expression est à la mode. Le mot sens
y est pris dans une double acception : direction et signification.
On est convaincu que l'histoire suit une direction, c'est pourquoi
on lui attribue une signification.
L'Église croit au sens de l'histoire. Elle y croit d'autant plus fer-
mement qu'elle réprouve le matérialisme et le fatalisme. Le 'mou-
vement de l'histoire n'est pas une simple résultante de forces aveugles.
Strictement parlant, il a une finalité; il tend vers un but, mystérieux
peut-être, mais clairement prémédité par une Intelligence supérieure,
délibérément fixé par une Volonté. La Providence domine et dispose
selon un plan infaillible le jeu des causes secondes. Jamais l'Église
ne renoncera à l'idée que Bossuet a magnifiquement illustrée, avec
les ressources encore modestes que lui fournissait l'érudition du
dix-septième siècle, dans le Discours sur l'Histoire universelle. Les
chrétiens aiment à se dire que les événements de l'antiquité étaient
destinés à frayer les voies à Notre Seigneur, que « les pas de César,
d'Annibal, d'Alexandre et même ceux d'Hercule avaient marché
pour Lui » (Péguy, Ève : La légation de monde antique. Cf. Pascal,
Pensées', éd. Havet, XIX, 6).
C'est surtout dans l'Histoire sainte que les Pères ont cherché et
trouvé une préparation à l'avènement du Christ. Le « fleuve de
l'Ancien Testament » roulait ses eaux vers l'Incarnation. Claudel est
fidèle à la Tradition quand il écrit : « D'Adam... à Jean-Baptiste, il
y a une promesse à l'œuvre. Dieu est à l'œuvre à travers le temps...
L'Ancien Testament annonce Jésus-Christ non seulement par ses
paroles, mais par l'inclinaison de toute cette histoire qu'il nous
raconte... Il est incompréhensible sans, cette présence invisible et
future qui le dispose et l'oriente tout entier » (Introduction au Livre
de Ruth, pp. 81, 85, 87. Cf. J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et Exégèse
paulinienne, pp. 351 et suiv.). Le Christ est venu consommer la Loi.
Les Pères ont interprété les récits de l'Ancien Testament à la clarté
du Nouveau.
Les historiens hébreux ne doutaient pas non plus que l'histoire
de leur nation n'eût un sens. Ils ne pouvaient le percevoir intégra-
lement ; ils l'ont déchiffré en partie. A leur avis, c'eût été mutiler
et fausser l'histoire que de la réduire à un déroulement ou enchevê-
trement de faits ; ils se sont efforcés d'y reconnaître les desseins de
Dieu. Qu'on prenne le Pentateuque : il doit son unité à une thèse
sous-
entendue, qu'on pourrait énoncer en ces termes : « Il existe un plan
divin immuable qui se réalise progressivement en dépit de tous les
obstacles, et dont le terme est la création du peuple d'Israël
comme
nation théocratique, avec la Palestine comme patrie et la loi mosaïque
comme charte » (Initiation biblique, publiée sous la direction de
A. Robert et A. Tricot, p. 82). Dans les livres de Samuel, les évé-
«
nemènts convergent... vers David, et le point culminant de ce
crescendo est la prophétie de Nathan » (ibid., p. 94). Il n'est
aucun
auteur sacré qui ne se soit formé de l'histoire une conception reli-
gieuse1.

Ceci étant, quelle place faut-il assigner au sens de l'histoire dans la


classification habituelle des sens scripturaires ?
Saint Thomas nous dit : « Dans l'Écriture comme dans tous autres
livres, les mots ont une signification : c'est le sens littéral. Mais
en
outre les choses signifiées par les mots ont une signification à leur
tour : c'est le sens spirituel » (cf. I, q. l, a. 10 ; Quodl. VII, a. 14)2.
Cette distinction est nette. Du premier coup, il est évident
que le
sens de l histoire ne se ramène pas au sens littéral. En effet, il n'est
pas inhérent à la lettre des Écritures, aux mots que l'auteur sacré
a tracés sur son rouleau ou dictés à un secrétaire, mais aux choses
dont les Écritures parlent, aux faits que l'auteur sacré relatés
a :
par exemple à l'exode d'Égypte et à la conquête de la Terre Promise ;
à la captivité de Babylone, au retour d'exil et à la restauration de
Jérusalem. L'enseignement que nous avons à recueillir de l'histoire
ressort des faits eux-mêmes. Le joli opuscule de Ruth, au sens lit-
téral, nous apprend comment Ruth la Moabite devint l'épouse de
Booz ; reste à savoir quel dessein Dieu poursuivait
en ménageant la
rencontre et le mariage de Ruth avec Booz, c'est-à-dire à chercher le
sens providentiel de cet épisode.

1. C est à juste titre que les écoles juives de Palestine plaçaient des
livres historiques (Josué, Juges, Samuel, Rois) dans la seconde section
du Canon, celle des Prophètes.
2. Une remarque en passant. Il est dommage que la terminologie
consacrée par l'usage ait réservé la dénomination de spirituel à l'un des
deux sens de la Bible. Ils ont une valeur spirituelle l'un et l'autre et le
;
sens littéral est éminemment apte à nourrir la foi et la piété (cf. Pie XII,
Divino afflante, A. A. S., XXXV, 3II). Ne confondons l'opposition
établie par saint Paul entre la lettre et l'esprit (II Cor.,
pas
III, 6) avec la
distinction sens littéral
— sens spirituel.
Peut-être soulèvera-t-on une objection. « Le sens littéral, dira-t-on,
est celui que l'auteur sacré avait en vue. Or l'auteur sacré avait
compris au moins partiellement le sens de l'histoire qu'il entreprenait
de raconter, et il se proposait de le faire comprendre à ses lecteurs.
Le sens de l'histoire rentre donc partiellement dans le sens littéral ;
il y rentre dans la mesure où l'auteur sacré l'avait saisi, et où il .a eu
l'intention de le mettre en lumière. » Non, il n'y rentre en aucune
façon et à aucun degré. Peu importe que l'auteur sacré ait écrit son
livre précisément pour nous le signaler. Assurément, nous devons
nous garder scrupuleusement d'imposer au moindre passage de la
Bible un sens littéral étranger à la pensée de l'hàgiographe. Mais il ne
suffit pas de dire : le sens littéral est celui que l'hagiographe avait
en vue. Disons : c'est celui que l'hagiographe a voulu exprimer et a
exprimé effectivement dans et par les mots dont il s'est servi, les
phrases qu'il a formées, le texte qu'il a composé : rien de plus. Or le
sens de l'histoire (nous venons d'en faire la remarque) n'est nullement
celui qu'expriment les mots et les phrases ; il appartient en propre
choses exprimées les mots, événements dont le texte
aux par aux
nous a. conservé le souvenir. L'écrivain n'a pas manqué d'attirer sur
#

lui notre attention. Mais il n'en a pas changé la nature ; il n'a pas
métamorphosé le sens des choses en sens des mots, parce qu'il est
absolument impossible de supprimer la différence qui sépare les
mots d'avec les choses. Quand, par exemple, l'auteur inspiré de la
Genèse aurait eu conscience que les deux femmes d'Abraham, Agar
et Sara, « représentaient deux Testaments », quand il nous l'aurait
révélé en termes explicites ainsi que saint Paul devait le faire plus
tard, la signification « allégorique » d'Agar et de Sara ne se serait
pas transforinée pour autant en sens littéral. Elle serait restée, et
elle restera toujours la signification non d'une lettre écrite sur un
parchemin, mais de deux êtres vivants, de. deux personnes en chair et
en os que la lettre écrite évoque à nos yeux : une esclave qui enfanta
selon la nature, une femme libre qui enfanta grâce à une promesse.
Le sens littéral de l'Écriture est l'œuvre de Dieu ; il est aussi
l'oeuvre de l'écrivain sacré. Sous l'inspiration du Saint-Esprit, l'écri-
-
vain gardait sa liberté et usait de ses facultés, de ses talents. Il a com-
posé et rédigé son livre selon sa mentalité, ses goûts, au prix de ses
investigations et méditations. Ses pensées et son style portent le
sceau desa.personnalité (cf. Benoît XV, Spiritus Paraclitus, A. A: S.,
XII, 390). Mais le sens qu'offrent les réalités historiques est l'œuvre
de Dieu, uniquement ; car seul Dieu était capable de les disposer à son
gré et de leur imprimer une signification. « In Dei potestate est ut
non solum voces ad significandum accommodet, quod etiam homo
facere potest, sed etiam res ipsas » (saint Thomas, I, q. 1, a. 10 ;
cf. Quodl. VII, a. 14 et 16). Les événements, la suite des événements
se trouvait providentiellement engagée dans une direction et ordonnée
à une fin avant que personne se -chargeât de les consigner par écrit.
L'hagiographe a seulement pu nous attester et expliquer après coup
cette ordination providentielle ou agencer plus ou moins adroitement
son récit pour nous permettre de la discerner plus aisément.

Allons-nous alors ranger le sens de l'Histoire sainte au nombre des


sens spirituels? Il semble que nous y soyons obligés : puisque entre
le sens littéral et le sens spirituel il n'y a pas de milieu, qu'il est
nécessaire d'opter pour l'un ou pour l'autre. Par malheur, la défi-
nition universellement admise du sens spirituel ne nous y autorise
guère. Elle soulève au contraire une grosse difficulté.
Les théologiens et les exégètes sont unanimes à regarder le sens
spirituel comme étant toujours et nécessairement un sens figuratif.,
En quel cas, d'après eux, une réalité historique possède-t-elle un
sens spirituel? Quand elle était l'esquisse, l'« ombre )i, l'« allégorie ».
la « parabole » d'une réalité plus sublime1. Saint Thomas n'hésite pas
sur ce sujet : « In sancta Scriptura veritas manifestatur dupliciter,
uno modo secundum quod res significantur per verba, et in hoc
consistit sensus litteralis ; alio modo secundum quod res sunt figurae
aliarum rerum, et in hoc consistit sensus spiritualis » (QuodZ. VII.,
a. 15). Il est vrai que saint Thomas distingue ensuite trois espèces
de sens spirituels, mais elles sont toutes caractérisées chacune à sa
manière par le figurisme, et elles ne diffèrent entre elles que par la
diversité des objets auxquels les figures se rapportent. « Sensus spiri-
tualis potest fundari in illo figurationis modo quo Vetus Testamentum
figurat Novum, et sic est sensus... typicus ; vel potest fundari in itto
figurationis modo quo Novum simul et Vetus significant Ecclesiam
Triumphantem, et sic est sensus anagogicus. » Ou encore il arrive que
les réalités historiques figurent un devoir à pratiquer : et c'est alors.
le sens tropologique.
1. On pourrait distinguer le figurisme strictement dit et l'exempla-
risme (saint Pierre, saint Paul en ses premières épîtres... font usage de
l'un ; l'Épître aux Hébreux se sert aussi de l'autre). Dans le figurisme,,
la figure est antérieure à l'objet figuré, c'est le type, l'ébauche ; et l'objet
figuré reçoit le nom d'antitype ; cf. I Pet., lU, 21. — Tout au rebours,
dans l'exemplarisme, l'objet figuré existait d'abord, ç'a été le type, le
modèle ; et la figure, appelée antitype, n'en est que la reproduction
(déficiente) ; cf. Hébr., VIII, 5 ; ix, 24. — Mais ces distinctions ne tirent
guère ici à conséquence.
Impossible de réduire le sens de l'histoire à un sens tropologique,
anagogique ou même typologique.
Sans doute les figures qu'on rencontre dans la Bible contribuent
à donner à l'histoire biblique une signification. Mais la signification
de cette histoire ne réside pas exclusivement dans ces figures. Il s'en
faut de beaucoup. Autrement la majeure partie de l'histoire biblique
serait dénuée de sens : car la Bible ne renferme pas tant de figures
que l'École d'Alexandrie le prétendait et qu'affirment encore certains
exégètes amateurs, trop férus de symbolisme (cf. Com. Bibl.,
20 août 1941, A. A. S., XXXIII, 466; Pie XII,Divino afflante, A. A."A.S.,
XXXV, 311). D'ailleurs, l'histoire d'Israël n'est pas la seule qui ait
un sens. L'histoire universelle en a sûrement un. Or, à proprement
parler, il n'existe pas de figures ou types en dehors de la Bible.
Les leçons morales que nous offre l'histoire ont, elles aussi, leur
importance. Dans l'Ancien Testament, il arrive que l'auteur sacré
les souligne de traits vigoureux. Ainsi l'auteur des Juges. Cependant,
pour interpréter l'histoire, on ne peut se borner à en recueillir des
leçons morales.
Le-mouvement de l'histoire, sa marche progressive, voilà principa-
lement à quoi tient sa haute signification. Encore une fois, croire
qu'elle en ait toujours une, c'est d'abord et avant tout croire que le
cours des événements obéit constamment à une Idée directrice. Il
change de route fréquemment, mais il n'en chemine pas moins SQUS
la conduite d'une Sagesse souveraine vers son but : à la façon d'une
armée en campagne qui, sur les ordres de son général, exécute de longs
détours pour atteindre ses objectifs, ou d'un navire habilement piloté
qui louvoie pour parvenir au port. Les forces brutales qui déchirent
si souvent les sociétés collaborent ensemble par leur antagonisme
même au lent accomplissement d'un grand ouvrage. — A la vérité, le
sens de l'histoire est en général pour nous obscur, peut-être impé-
nétrable. No'us sommes certains qu'elle doit aboutir à la glorification
du Christ et qu'elle y travaille sans relâche1 ; nous ne le voyons pas
d'ordinaire, nous sommes incapables de nous en rendre compte.
Mais l'histoire que nous ont transmise les Écritures de l'Ancien Tes-
tament est d'un ordre à part en raison du rôle pour lequel Dieu avait

1. Le Christ est l'alpha et l'oméga, le principe et la fin (Apoc., xxn,


13). Toutes choses ont été créées en lui, par lui, et pour lui (Col., 1, 16 ;
Eph., 1, 10 ; cf. J. Huby, les Épîtres de la captivité, pp. 40, 42, 158). — Si la
création tout entière est ordonnée au Christ comme cause finale, à for-
tiori en est-il ainsi de notre histoire humaine : puisque le monde matériel
n'existe lui-même qu'à cause des hommes. « Il faut que le Christ règne
jusqu'à ce qu'il ait placé tous ses ennemis à ses pieds » (I Cor., xv, 25).
choisi Israël, et il nous est relativement facile de l'interpréter, parce
que l'Évangile nous en a fourni la clé1. Dégager le sens de cette histoire
aussi nettement que possible est une des tâches essentielles qui
incombent à l'exégèse catholique.

Concluons : La classification habituelle des sens scripturaires présente


une lacune. Elle ne fait pas au sens de l'histoire biblique la place qui ..
lui revient de droit. Ce n'est pas un sens littéral ; et, d'autre part, on
ne peut le'confondre avec le sens spirituel, puisqu'on est convenu de
considérer « sens spirituel » comme synonyme de « sens figuratif »
(typique, anagogique ou tropologique).
GASTON COURTADE, S. J.

NOTE SUR LA RELATION CONCRÈTE


Il y a pour chaque conscience une expérience inévitable de solitude
qui paraît ne tenir nullement au hasard, ne dépendre des circonstances
extérieures que d'une manière occasionnelle, mais procéder essen-
tiellement de sa nature de conscience individuelle. On réalise avec
les autres des contacts superficiels, ou bien on se sent superficiellement
privé de ces contacts. Mais, beaucoup plus profondément, par delà
l'événement, on se sent efifermé en soi-même, abandonné à soi-même,
et c'est peut-être non dans la solitude physique, mais dans la proximité
des autres et le contact avec les autres que l'expérience de la solitude
comme intimité est le plus lucide : le contact n'est que tangentiel, on
se heurte à l'autre et on le heurte à soi. Paul Valéry a pu écrire avec
vraisemblance ces tristes mots : « Je crois que l'on ne s'accorde sur
rien que par méprise et que toute harmonie des humains est le fruit
heureux d'une erreur. »
Cette phrase, parce qu'elle accentue un caractère du réel, fait
ressortir le caractère de l'idéal qui conditionne la perception de ce
réel. Toute reconnaissance de solitude est l'aveu de la non-solitude
à laquelle aspire la conscience. C'est parce que l'âme est exigeante
d'un accord profond qu'elle peut trouver que les accords réalisés
comportent une part de méprise. Et c'est parce que l'harmonie
1. Le Christ a enlevé le voile qui recouvrait « la lecture de l'Ancienne
Alliance » (II Cor., 111, 14), qui cachait le sens non seulement des lois
et institutions mosaïques, mais de tous les événements qui avaient été
consignés dans les Livres saints ; car « tout ce. qui a été écrit avant (le
Christ) a été écrit pour notre instruction » (Rom., xv, 4).
plénière se situe au delà des conditions actuelles dans lesquelles peut
se réaliser le rapport de conscience à conscience que toute harmonie-
actuelle est précaire et se constitue comme simulacre de ce qu'elle
devrait être. Nous ne sentirions pas la limite qui nous borne si déjà
nous n'étions orientés au delà. L'un des aspects du drame humain,
l'une des contrariétés humaines se trouvent là. Si nous étions seulsr
de manière simple et animale, il serait vrai sans plus que noùs sommes
seuls, enfoncés dans la nature, seuls ou agglomérés à d'autres, peu
» importe, inconscients de l'ipséité comme de l'altérité. Mais nous
sommes seuls parce que nous sommes liés à un point de vue. Donc il
est vrai que nous sommes seuls. Et en même temps, par la pensée,
nous avons conscience de notre point de vue, nous nous sentons
seuls, ce qui nous fait poser inévitablement l'altérité, et loujours.
nbus référer à autrui, et d'autant plus que nous nous sentons plus
seuls. Donc il n'est pas vrai que nous soyons seuls. Les deux "affir-
mations se contrarient selon le principe de la contrariété humaine.
Mais ellés ne sont pas contradictoires. Car elles sont le verbe de deux:
expériences de nature et de niveau différents. On peut redire après
Pascal et Blondel : « On vit seul, on meurt seul. «C'est là l'expérience
de l'actualité de notre conscience dans le cadre spatio-temporel.
C'est la solitude de fait, — psychologique. Il n'empêche que non seu-
lement nous n'avons conscience de' cette solitude qu'en aspirant
à en sortir, mais que nous croyons au fond de nous-mêmes à la non-
solitude, que l'expérience morale est cette croyance elle-même.
Pour le bien entendre, il faut passer sur un autre plan. Il faut se placer
dans la perspective spécifique du fait moral qui est celle de la relation
' de conscience à conscience. Je le demande : si nous n'avions foi en
cette relation, et même si nous ne l'éprouvions déjà obscurément,
pourquoi le mensonge nous paraîtrait-il un mal? Et pourquoi nous
paraîtrait-il un mal lorsqu'il contribue à réaliser cette harmonie
temporelle dont parle Valéry? Sinon parce que cette harmonie n'est
qu'un faux-semblant et une désharmonie qui, sous l'apparence du.
lien qui s'établit, brise le lien par lequel, beaucoup plus profondément
nous tenons à autrui, — j'oserais dire le lien ontologique,— et risque
de nous installer dans une solitude beaucoup plus profonde que la
solitude apparente ou psychologique, c'est-à-dire dans une solitude
de séparation et de scission, spécifiquement morale, une solitude
d'être et non plus de paraître, le mensonge étant précisément l'acte-
qui dresse le paraître contre l'être. Je ne puis comprendre cette fausse
apparence d'harmonie et sa gravité de faute que si, en dépit de notre
égoïste et superficielle solitude, nous nous sentons voués à sortir de 1al
solitude et virtuellement déjà dans l'harmonie. Pareillement, que
signifie responsabilité, que signifie le mot et la chose? S'il y a une
notion caractéristique du fait moral, c'est bien celle-là. Répondre?
Répondre devant qui? On croit peut-être habile d'intérioriser, en
observant que nous ne pouvons être responsables seulement devant
un individu dont l'opinion est variable, puisque la disparition de cette
circonstance n'entraînerait pas l'abandon de la mission qu'il nous
avait confiée ; que nous ne pouvons pas non plus être responsables
seulement devant un groupe puisque l'opinion de ce groupe est
variable et que nous pouvons nous opposer à lui, briser avec son
opinion, nous sentir responsables contre lui ; que, par conséquent, le
juge, en dernier ressort, c'est notre conscience et que nous sommes
responsables devant nous-même. Que l'on pèse bien les mots et qu'on
dise s'il est possible de donner un sens à cette expression : respon-
sable devant nous-même? Ne faut-il pas que cette conscience auto-
nome qui ne veut relever que d'elle-même afin que sa moralité soit
plus pure, qui ne reconnaît d'autre autorité souveraine que la sienne
propre, ne faut-il pas qu'au moment même où elle pense atteindre en
sa propre intimité la source de toute responsabilité, elle se dédouble
elle-même en conscience jugeante et en conscience jugée, l'individu
qui agit posant au-dessus de lui-même un spectateur, une autorité,
un juge ; de sorte que la dualité qu'elle trouvait au dehors entre
elle-même et autrui se reproduit intériorisée, tant cette dualité semble
faire partie de la structure du fait moral.'
Dira-t-on qu'il ne s'agit plus d'un rapport entre deux consciences,
mais que la dualité qui se retrouve à l'intime de l'homme qui agit
n'est autre chose que la différence qui existe entre l'individualité de
sa conscience et l'universalité de sa raison?
L'apparente facilité de cette formule dissimule une difficulté toujours
la même. Que signifie : je suis responsable devant ma raison? Et
puisque cette raison qui est en moi s'oppose à moi-même comme
l'universel au particulier, en disant ma raison, n'est-ce pas la raison
que je veux dire, dont je suis participant, mais avec une multitude
d'autres esprits, et qui me dépasse? Car si elle ne me dépassait pas,
je ne pourrais trouver en elle l'autorité supérieure que j'exige pour
avoir à lui rendre compte de mes actes.
Seulement, que faut-il entendre encore par cette raison? Une
faculté, une fonction de l'esprit ? Y a-t-il un sens à se trouver respon-
sable devant une fonction? une loi impersonnelle? Responsable
devant la loi, oui, si l'on voit dans la loi l'expression d'une volonté
que je reconnais supérieure à la mienne. Non, si l'on entend par là
la formule ou la codification abstraite. Comment ce moi singulier
et concret, qui vit son action, serait-il responsable devant une
abstraction ? Il faut que l'illusoire prestige des mots soit bien grand
pour nous faire chercher dans l'abstrait la norme du concret.
Malebranche voyait bien dans la raison la source de la vie morale.
Mais cette raison n'était nullement à ses yeux une entité abstraite.
Elle était le lieu même et le lien des esprits. Et ce lieu et ce lien se
situaient eux-mêmes dans la Sagesse divine. Et certes, ce qu'il appelait
« la beauté de l'ordre » et qui était aussi le Bien, n'avait nullement
pour lui le caractère d'une abstraction. C'était un ordre aimable qui
lui permettait de définir la morale comme l'amour de l'ordre, et, l'on
pourrait dire aussi, l'ordre dans l'amour. En définitive, cette raison
qui nous dépasse et en laquelle nous sommes enracinés, cette raison
qui nous oblige et qui nous juge, n'est point le résultat d'un dédou-
blement fictif de notre esprit ; elle n'est point seulement une faculté,
ou seulement une loi. Elle est raison concrète, elle-même conscience,
mais conscience supérieure aux fluctuations d'opinion de toutes les
consciences particulières ou collectives, conscience absolue à laquelle
se trouve attachée chaque conscience individuelle et qui, comme un
foyer intérieur, les éclaire, les oblige et les juge toutes du dedans.
Lorsque nous nous sentons responsables vis-à-vis d'autrui, ou, comme
on le dit, vis-à-vis de nous-même, c'est à ce rapport suprêmement
concret entre notre conscience et la conscience absolue que nous nous
référons. Le sentiment de responsabilité avec cette étrange et fami-
lière nécessité de nous considérer comme agissant sous le regard
d'autrui, de lui soumettre notre acte, de nous livrer à son jugement,
est très révélateur de la spécificité du fait moral et de l'actuelle
relation de conscience à conscience qu'il enveloppe. Ce que nous
voulons, c'est que notre acte soit un trait d'union ; c'est que, par lui,
s'actualise la virtualité que nous fondons en notre ipséité ; de sorte
que, ne pouvant nous réaliser nous-même hors de l'altérité, ne pou-
vant être que dans la communion des consciences, notre suprême
intérêt spirituel est qu'un abîme ne vienne pas à se creuser entre
nous-même et cette conscience absolue qui est le lien même, la com-
munion entre les esprits. Ainsi, l'analyse approfondissante et la
destruction de certaines idoles de vaine science qui dissimulent sous
leur muette effigie d'abstractions la réalité vivante et l'essentiel
contact qui nous fonde en vérité dans notre être moral, cette analyse
rejoint la clarté d'enfance des mots entendus par la plupart des
hommes, à l'aube de leur vie spirituelle, avant qu'ils fussent des
hommes accessibles aux formules savantes et abstraites : « Se placer
sous le regard de Dieu. »
C'est dans le même point de vue que se justifierait en plénitude la
notion de responsabilité collective. Que nous soyons responsables de
cela même que nous n'avons pas voulu, responsables des actes d'au-
trui, de l'heur ou du malheur moral d'un groupe auquel nous appar-
tenons, cela peut bien, dans certains cas, s'expliquer du dehors par
des considérations de solidarité. Le bien ou le mal qui sont notre
œuvre peuvent, par la parole, par l'écriture, par l'exemple, s'élargir
indéfiniment en ondes dont nous sommes le centre, voyager à travers
l'espace et le temps, et ainsi nous rendre agissants là où nous ne
sommes pas, là où, depuis des siècles, nous ne serons plus. Mais, si l'on
en reste à cette vision du dehors, le fardeau paraît lourd et souvent
injuste. A certains même il paraîtra toujours injuste. « Suis-je respon-
sable de mon frère? » C'est alors que l'égoïsme qui inspirait de se
plaindre de la solitude suggérera de regretter la solitude : on préfé-
rerait être seul à agir, n'avoir pas à subir la loi de cet engrenage des
solidarités. Mais attention là! Celui qui voudrait maintenant que les
conséquences de ses actes pussent se limiter à lui-même, n'est-il pas
celui qui trouve trop lourde la destinée de l'homme et qui, en cher-
chant à échapper à cette grandeur de responsabilité qui l'entraîne
au delà de ce qui l'environne,.qu'il mesure et qu'il voit, refuse aussi
le moyen de s'universaliser en quelque sorte et de briser sa solitude ?
Celui au contraire qui ratifie cet onéreux déterminisme des solidarités
humaines et qui consent à voir ainsi ses actions grandir sans mesure,
n'est-ce pas celui qui accepte d'aimer? Mais alors le lien des consciences
est plus profond que ce que nos perspectives d'extériorité nous per-
mettent d'en apercevoir. Il est constitutif de cette idéale cité des
esprits à laquelle est ordonnée l'aspiration généreuse et dont les
perspectives d'extériorité auxquelles nous sommes actuellement rivés
ne nous donnent de saisir, sous le nom de responsabilité collective.
de solidarité morale, de contagion de l'exemple, que des fragments,
par vision discontinue. Le véritable fondement de la respon-
sabilité collective est dans la cité à construire, déjà virtuellement
présente aux hommes, s'il est permis de penser que ce qui doit être
est la raison de ce qui est et par conséquent existe intemporellement
et se manifeste déjà en ce qui est. L'âme, plus l'amour la fait vivre
et vouloir, plus aussi elle consent, disons même plus elle aspire à
porter le poids des autres âmes, à les entraîner avec elle dans son
mouvement de dépassement. Elle est déjà, plus consciemment que
les autres, intégrée à l'amour. Elle est âme davantage, étant plus
consciente de l'altérité et de l'essentielle relation spirituelle. Le héros
est, dans cet ordre, celui qui s'est chargé des misères et du péché
d'autrui. Et déjà, en cet héroïsme de sainteté et par une telle assomp-
tion, le mal se consume dans l'amour.
JACQUES PALIARD.
BULLETIN DE LA PHILOSOPHIE
RELIGIEUSE DES GRECS

I. — Ouvrages généraux t

1. — Wilhelm NESTLE, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung


des griechischen Denkens. 2e édition. Stuttgart, A. Krôner, 1942. In-8,
vm-580 pages.
2. - Bruno SNELL, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung
des europiiischen Denkens bei den Griechen. Hambourg, Claaszen et
Goverts, 1946. In-8, 264 pages.
3. — Max POHLENZ, Der hellenische Mensch. Gôttingen, Vandenhoeck
et Ruprecht [1947]. In-8, 477 pages.
4. - W. C. GREENE, Moira. Fate, Good and Evil in Gyeek Thought.
Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1944. In-8, VIII-450 pages.
5. — A.-J. FESTUGIÈRE, O. P., Liberté et Civilisation chez les Grecs
(« Initiations », XIV). Paris, Éditions de la « Revue des Jeunes », 1947.
In-12, 126 pages.
6. — H.-I. MARROU, Histoire de l'Éducation dans l'Antiquité. Paris,
Éditions du Seuil, 1948. In-8, 575 pages.
7. - Ludwig RADERMACHER, Weinen und Lachen. Studien ûber
antikes Lebensgefühl. Vienne, R. M. Rohrer, 1947. In-8; 219 pages.
8. - Karl KERÉNYI, Hermes der Seelenfùhrer ; — Romandichtung
und Mythologie. Ein Briefwechsel mit Thomas Mann; — Die Geburt der
Helena samt humanistischen Sçhriften aus den Jähren 1943-1945; —
Prometheus (Albae Vigiliae, N. F., I-IV). Zurich, Rhein-Verlag, 1944-194I6.
In-8, 111, 95, 139 et 82 pages.
Id., Héros latros ; — Apollon-Epiphanien ; — Die Gôttin Natur.
(Eranos-Jahrbuch, XII, 1945, p. 33-54 ; XIII, 1946, p. 11-48; XIY, 1947,
p. 39-86). Ibid.
S. EITREM, Orakel und Mysterien am Aus gang der Antike (Albae
Vigiliae, N. F., V). Ibid-, 1947. In-8, 96 pages..
9. — Albert RIVAUD, Histoire de la Philosophie. Tome I. Des Ori-
gines à la Scolastique (« Logos. Introduction aux études philosophiques »).
Paris, Presses universitaires de France, 1948. In-8, xXlv-613 pages.
1-3. — Les trois ouvrages allemands qui ouvrent ce Bulletin ont
entre eux des rapports étroits, et les sujets qu'ils traitent les rap-
prochent également de la Paideia de W. Jaeger, dont le sous-titre,
la Formation du Grec, pourrait aussi leur convenir.
W. Nestle achève en synthèse une longue vie de recherches sur la
pensée grecque ; il esquisse l'histoire de celle-ci jusqu'à Platon,
moins, com,me Pohlenz, d'après les grands thèmes, ou, comme Snell.
d'après l'évolution des termes et dès concepts, qu'à travers les per-
sonnalités philosophiques et poétiques des sixième et cinquième
siècles. A côté des philosophes prennent place les lyriques, les histo-
riens, les médecins. La sophistique forme le chapitre central et remplit
un tiers du volume (p. 249-447).' Cette seconde édition (la première
avait paru en 1940) a profité du t. III de l'Histoire de la Littérature
grecque de W. Schmid (Munich, 1940), où six cents pages sur huit
cents traitent d'Euripide ; on pourra comparer les opinions des deux
vétérans, malgré la différence des points de vue. W. Nestle n'accorde
ici à Euripide que quelques pages (496-503), mais aussi denses que
pouvait le faire espérer son premier ouvrage, Euripides, der Dichter
der griechischen Erklàrung (Stuttgart, 1901). Socrate, qui apparaissait
à ses contemporains comme le sophiste par excellence (xne et dernier
chapitre), a, de fait, porté la sophistique à sa perfection ; tant il est
vrai que dans l'histoire de l'esprit on ne dépasse un stade qu'en le
prolongeant (p. v et 528).
B. Snell est un des meilleurs connaisseurs du vocabulaire grec
philosophique et religieux. De ce domaine, où d'autres depuis se sont
distingués (tel Kurt von Fritz, dont le Philosophie et Expression verbale
chez Démocrite, Platon et Aristote a paru à New-York en 1938 1), il
s'était, dès 1924, fait comme un fief par sa thèse sur l'Expression de
l'idée de savoir dans la philosophie antéplatonicienne, et un précédent
bulletin a signalé ses travaux sur la notion dé conscience chez les
Grecs (cf. Recherches, 1934, p. 379, n. 8). Quelques-uns de ces travaux
se retrouvent dans le présent ouvrage, avec des chapitres inédits,
comme le VIIe, Passa'ge de la pensée mythique à la pensée logique, dont
le titre a pu s'inspirer de celui du livre de W. Nestle. J'ai dit ailleurs
comment l'index des mots grecs permet de reconstituer, pour des
termes aussi importants qu'agathos, arétè, aidôs, noûs et noeîn, bou-
lesthài et (é)thélein, autant de brèves monographies2.
Le Grec de M. Pohlenz couronne une infatigable activité au service
de la pensée antique ; il y a trente-cinq ans, sa Formation de Platon
{Aus Platos Werdezeit, 1913) le classait parmi les platonisants d'Alle-
magne; naguère, c'était un Hérodote et un Hippocrate; bientôt, espé-
rons-le, son Portique résumera de nombreux mémoires sur les stoïciens
grecs ou latins. Au début des « références et indications bibliographiques »

1. Cf. l'Antiquité classique, 1939, p. 308-309.


2. Cf. Bulletin de l'Association G. Budé, juillet 1947, p. 184.
qui terminent ce livre destiné à un large public (le choix des textes esl:
remarquable), Pohlenz renvoie aux ouvrages de Jaeger et de Snell, et
le titre de sa première partie, le Toi et le Moi, rappelle les travaux de
ce dernier. C'est que, sans se dissimuler les différences qui séparent, dans
l'espace et dans le temps, les aspects si divers du peuple grec et les
variations de son état social, il insiste sur l'unité profonde qui apparaît
dans les sentiments, individuels, religieux ou politiques (ire partie) ; dans
la philosophie, l'art, la famille (2e partie) ; dans les rapports entre
l'hellénisme et le christianisme (conclusion).

4. — L'éditeur des Scholia Platonica 1 repasse dans ce livre, en une


large synthèse, tout l'effort que la pensée grecque a consacré aux
problèmes de la destinée, du bien et du mal. Un chapitre préliminaire
(p. 3-9) réunit les principaux thèmes, les « idées-clefs », représentées
par les expressions grecques, dikè, tychè, anankè..., dont les tables
permettent de retrouver l'illustration ou la discussion (cf. p. 5, n. 3).
Le chapitre II, l'Aurore de la Poésie grecque (p. 10-46), marque les
« rôles interchangeables » qu'Homère attribue au destin et aux dieux
(p. 15) ; la valeur des sentences homériques, « commentaire courant
de l'action, comparable aux chœurs de la tragédie en son plein déve-
loppement » (p. 24). Viennent ensuite Hésiode, Archiloque, Solon,
Théognis et, au chapitre III, Orthodoxie et Mysticisme (p. 47-88),
l'orphisme (p. 55-63), Simonide, Pindare (p. 68-81), Bacchylide,
Hérodote (p. 84-88). L'auteur caractérise bien l'espoir promis aux
initiés (p. 62-63) ; il traduit le début de la VIe Néméenne en adoptant
(p. 78 et n. r) l'interprétation disjonctive qui sépare la race des dieux
de celle des hommes 2 ; il suit Aristarque (p. 80) dans l'exégèse de la
IIe Olympique, vv. 59-74 3.
La tragédie obtient un traitement de. choix : un chapitre général
sur « l'Idée de tragédie » (p. 89-Î04), puis trois chapitres pour les trois
grands tragiques (Eschyle, p. 105-137 ; Sophocle, p. 138-171 ; Euri-
pide, p. 172-219). Notons que le fatalisme traditionnellement prêté
à Eschyle ne résiste guère à l'argumentation récemment présentée par
M. Paul Mazon : « Eschyle n'est pas le poète de la fatalité..., il est le
poète de la volonté... Ses personnages sont tous de volonté clair-

1. Cf. Recherches de Science religieuse, 1940, p. 376.


2. Cf. mon Pronom chez Pindare, Paris, 1947, p. 85-86. Comme F. Dierl-
meier (Archiv für Religionswiss., XXXVI, 1939, p. 293), Greene a bien
.
senti l'alternance rythmique des ressemblances et des différences entre
les dieux et les hommes.
3. Cf. Pronom, p. 83, n. 2.
voyante et ferme, et c'est leur volonté qui mène le drame1. »
W. C. Greene simplifie un peu le problème des Suppliantes quand
il écrit (p. 110) : « Plutôt qu'à la haine « amazonienne » du mariage,
nous avons affaire à la protestation des jeunes filles contre un mariage
forcé, sans amour » ; en réalité, avec P. Mazon et K. von Fritz 2, il
faut voir dans la Phuxanoria (v. 9) des Danaïdes une horreur pour
l'homme en général et non pas simplement pour les fils d'Égyptos.
Prométhée, pris entre la puissance de Zeus et sa propre pitié pour
l'homme, devient comme le trait d'union entre Dieu et l'humanité
(p. 125). Du v. 93° des Choéphores, cité p. 132, il faudrait rapprocher
les ouchrên d'ŒdiPe-Roi, II84-n85 3. Euripide ne se laisse pas empri-
sonner dans une formule : ni rationaliste, ni mystique, ni fataliste,
« il est surtout
sensible aux coups de vent du monde qui l'entoure »
(p. 219).
Le chapitre vin (Socrate et ses Prédécesseurs, p. 220-276) étudie en
détail l'antithèse nomos-physis et rejoint sur plus d'un point la mono-
graphie de F. Heinimann 4. En soi, l'appel à la nature pourrait être
un recours à la loi non écrite, qui comprend « le sens de l'honneur,
les bonnes manières, la conscience, les intuitions de la mystique, le
code oral de Sparte, l'activité de l'Aréopage, et qui avec le temps
devient la coutume ou une seconde nature » (p. 227-228) ; mais les
sophistes en font une provocation à la révolte : l'Hippias du Protagoras
(337 c) voit dans la loi un tyran, non, comme Pindare, un souverain ;
5
entre les conservateurs qui, tel Protagoras, défendent la loi, et les
avocats sans scrupules de la Nature, Antiphon établit la transition
(voir, p. 232-240, l'analyse de ses traités Péri homonoias et Péri alè-
théias). Socrate et Platon réconcilieront nomos et physis : « on peut
discerner un nomos, une loi de développement et de contrôle, d'har-
monie et de proportion, dans la physis -de l'homme ; de plus, la loi
de la nature humaine ne peut exister qu'à l'intérieur d'un ordre géné-
reux, la physis du cosmos » (p. 281, cf. p. 251-252). Le chapitre sur

1. Eschyle (« Les Grandes Œuvres de l'antiquité classique n), Paris, 1947,


p. XIII.
2. Philologus, XCI, 1934, p. 258-259.
3. P. 158, la n. 8o, sur le nombre des meurtriers de Laïos, aurait pu
mentionner l'article de L. Bodin (Revue des Études grecques, XLIX, 1936,
p. 177-186).
4. Felix Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung
einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Bâle, Rein-
hardt, 1945. — Cf. une analyse détaillée dans l'Antiquité classique, 1947,
.p. 329-336.
5. Sur le fragment du nomos basileus, déforme par Callicles, cf. p. 415-416.
Platon (p. 277-316) fait du démiurge un Dieu qui personnifie le nous
(p. 291, n. 82) ; et, de Platon, le premier Grec à nier explicitement
la jalousie des dieux (p. 204 ; la n. 113 renvoie cependant à Eschyle,
Agamemnon, 750-762, dont la Notice de P. Mazon avait souligné
l'importance') ; le Timée cherche à faire le pont entre Dieu et l'homme,
idée formulée déjà à propos de Prométhée (ci-dessus) et des Eumé-
nides ; par deux fois, Greene évoque l'Incarnation et cite le Verbum
caro factum est du IVe Évangile (p. 137 et 294). Platon identifie la
source du mal moral, d'abord avec le corps ou la matière, puis1 de plus
en plus, avec une âme (p. 311).
Après des pages un peu brèves (317-330) sur Aristote, un long cha-
pitre final (XI, p. 331-398) réunit, sous le titre Destin et Providence,
Épicure (avec sa morale^plus noble qu'on ne l'admet ordinairement,
P- 337), le Portique, Poseidonios (« dont il ne faut pas exagérer l'in-
fluence », p. 351-354), Cicéron (p. 354-365), Virgile", Plutarque, Albinus,
Alexandre d'Aphrodise, Plotin... Nous retrouvons ici bien des auteurs
étudiés du même point de vue par Dom Amand 2, et il faudrait y
ajouter Tacite, chez qui W. Theiler a su récemment déceler toute une
doctrine du destin 3, marquée de l'influence d'Albinus.
De précieux appendices (p. 401-428) reviennent sur des questions
spéciales et complètent la bibliographie des pp. 429-434 4.

5. — Ce petit livre, alerte et suggestif, comprend quatre études :


De la liberté, chez les Grecs (p. 1-74) ; Communauté et cité grecque
(p. 75-95) ; Communauté et Romanitas (p. 97-108) ; Autarcie et
communauté dans la Grèce antiqué (p. 109-126). La seconde et la
quatrième de ces études avaient paru pendant la guerre, et il n'était
pas sans courage d'écrire en 1942 : « Il est une sanction plus directe
(du crime) : c'est quand un peuple prend les armes pour la défense
d'un autre peuple, non qu'il ait subi lui-même quelque injustice, mais
parce qu'il ne peut souffrir qu'une injustice se commette » (p. 90). La
première et la plus importante, entièrement inédite, comporte trois
parties : comment l'idée de liberté s'est formée en même temps que •

l'idée de polis; comment Platon et Aristote ont défini et restreint


la notion de liberté dans ses rapports avec un certain régime poli-
tique ; comment, après la chute de la polis, la Grèce asservie offre le
spectacle d'une liberté purement philosophique. Cette autarcie du

•1.Eschyle, t. II, Paris, 1925, p. 4-5.


2. Cf. Recherches de Science religieuse, 1947, p. 250, n. 37.
3. W. Theiler, Tacitus und die antike Schicksallehre, in PIr/yltoboiia,
Bâle, Schwabe, 1946, p. 35-90.
4. P. 74, n. 143, 1. 5, lire : here ati lieu de hers.
sage « qui se suffit » (cf. p. 109-IIO), par laquelle il devient totalement
indépendant, — bien illustrée à la fin de la première étude par des
textes d'Épicure et des stoïciens (p. 68-74), — peut s'opposer, quand
il s'agit de la cité, aux intérêts supérieurs du bien commun : « pour
n'avoir pas appris à s'unir, les cités grecques s'effondrèrent ; parce
qu'elles ne voulurent jamais sacrifierla moindre parcelle de leur liberté,
elles finirent par la perdre toute » (p. 120) ; au contraire, non seulement
toutes les cités d'une même race, mais Grecs et Barbares peuvent
entrer dans une même civilisation : « Rome, la Rome impériale, mais
surtout la Rome chrétienne, accomplit cet achèvement » (p. 126)1.
6. — L'unité de la civilisation occidentale ressort également du
livre de H.-I. Marrou, qui traite en trois parties (D'Homère à Iso-
crate ; l'Éducation hellénistique ; Rome) le magnifique sujet de l'édu-
cation dans l'antiquité : « une certaine continuité, dans la matière
sinon dans la forme..., fait de l'homme occidental un héritier des clas-
siques » (épilogue, p. 461). Le christianisme des premiers siècles n'a
jamais rejeté les traditions gréco-romaines, la pédagogie qui fixe à
l'époque hellénistique et survit par delà les invasions barbares, jus-
qu'en plein moyen âge ; s'il s'est opposé au -polythéisme païen, qu'une
«
longue symbiose » unissait à la littérature et à l'art, il pouvait adopter
un système d'éducation qui ne lui paraissait pas incompatible avec
la formation religieuse assurée par l'Église et la famille (p. 421-423).
Ici point une idée chère à l'auteur : l'école confessionnelle est une inno-
vation. Sans forcément le suivre dans les conséquences qu'il a souvent
tirées de ce principe, comment ne pas souscrire à la réconciliation
de l'humanisme et du christianisme, qui ne peuvent se passer l'un de
l'autre? Tandis que « le christianisme exige un minimum de civili-
sation » (p. 423), l'humanisme, lui, « doit s'accomplir en se dépassant » ;
il l'a fait à Rome, au service de l'État ; dans l'empire chrétien, au
service de Dieu (p. 309). Marrou voit dans l'éducation hellénistique,
centre matériel et historique de son livre, une civilisation de la
«
paidéia » (p. 145) ; de technique propre à l'enfant, la paidéia est
devenue la culture de l'homme vraiment homme : Varron, Cicéron,
Aulu-Gelle rendront le mot grec par humanitas (sans qu'il faille pour
cela les accuser, avec Guéhenno, de sacrifier la philanthropia et d'op-
poser, à la romaine plus qu'à la grecque, humanité et humanités).
Le tableau de l'éducation hellénistique, fondé sur les inscriptions
et les papyrus, donne occasion de caractériser les philosophies de
l'époque (p. 184-188). La spécialisation mathématique apparaît

1. P. 6, la référence à Rép. 502 b u est.inexacte ; p. 16, 1. 13, lire :


différends ; p. 26 : Phrynichos.
désormais comme l'apanage d'un petit nombre : Euclide n'a pu se
substituer à Homère, et des deux colonnes du temple, Platon et
Isocrate, c'est Isocrate qui l'a emporté ; contre W. Jaeger, Marrou
défend le rôle historique d'Isocrate, « éducateur de la Grèce du qua-
trième siècle, et, après elle, du monde hellénistique, puis romain
»
(p. 122).
Les deux chapitres sur Platon et Isocrate terminent la Ire partie.
Celle-ci commençait par étudier l'éducation homérique, ensuite l'édu-
cation Spartiate, et traite bravement « de la pédérastie comme édu-
cation » ; ce chapitre III (p. 55-67) met au point une question délicate.

7. — Le spécialiste bien connu de la mythologie comparée et de


l'histoire des religions 1 s'est détendu à écrire ce livre. Une première
édition, imprimée pendant la guerre, avait disparu dans un bombar-
dement ; nous y gagnons peut-être une présentation encore plus
élégante.
Le mélange du plaisant et du sérieux n'est pas seulement un trait
du génie des Grecs, philopaismonés comme leurs dieux (Platon,
Cratyle, 406 c), et de leur littérature (la tétralogie tragique, pleine
d'éléments « shakespeariehs », s'achevait sur le drame satyrique) ; il
a marqué leur culte des morts, et l'on trouvera au chapitre 111 (« le
^
Peuple », p. 38-61) toute sorte de faits et d'usages anciens qui montrent
les cérémonies funèbres soucieuses d'éviter l'excès dans les larmes
plus encore que dans la boisson. Tragédie et comédie sont l'une et
l'autre sorties du culte de Dionysos, et Hermès, célébré dans l'Hymne
homérique que l'auteur a si bien commenté, n'est-il pas à la fois le
dieu qui conduit les morts chez Hadès et le voleur aux mille tours
(p. 62) ? A propos de la parenté de l'homme et de l'animal, croyance
grecque d'ou est né le genre de la fable (p. 33-35), L. Radermacher
note que la bête a son droit, sa dikè, et, à la suite de R. Hanslik,
que l'accusatif dikèn, proprement « d'après le droit de », ne se construit
à l'origine qu'avec un nom d'animal 2.
Le Banquet des Sept Sages de Plutarque (iv, p. 62-86) n'est que le
rejet tardif d'un genre mieux représenté par Platon et Xénophon
(v, « Socrate et les Socratiques », p. 87-114); des anecdotes savoureuses

1. Cf. Recherches de Science religieuse, 1940, p. 371-372.


2. Ce n'est déjà plus vrai au temps d'Eschyle sur les quinze cas
d'Agamemnon, sept concernent des animaux (v. 3, 232, 1050, 1093,
1298, 1444, 1472), mais les huit autres comprennent les noms les plus
variés : lune (297), songes (491 et 981), enfant (724), barbare (919),
fiancée (1179). flot (1181), malédiction (1230). D'après W. C. Greene
(Moira, p. 224 ; voir ci-dessus, no 4), dikè s'applique au « cours des
choses et suggère la régularité de la nature.
sur Diogène de Sinope amènent le souvenir assez inattendu de saint
Philippe Néri (p. 113-114 ; mais l'obligation imposée au candidat tend
dans les deux cas à lui faire mépriser le jugement du monde). Le
chapitre vi (Nachfahren, p. 115-141) fait la part belle à Bion de Borys-
thène (p. 120-131) et à Horace (p. 134-137), à l'époque de qui « on
discutait théoriquement la question des rapports du sérieux et du
plaisant sans la résoudre dans le sens d'un Bion ou d'un Ménippe »
(p. 141).
Le livre finit par un choix de textes édités, traduits et commentés :
Horace, Sat. II, 6 (p. 142-155) ; Sémonide sur les femmes (p. 156-172) ;
Ésope et les mariés (p. 173-183) ; Xénophon, Mém., III, 11 (p. 184-
197) ; l'Invalide de Lysias (p. 198-213) ; Galien contre la colère
(p. 214-218).

8. — M. Karl Kerényi n'est pas un inconnu pour nos lecteurs 1.


Sa bibliographie s'est considérablement enrichie 2 ; aux publications
du Panthéon (Amsterdam) se sont ajoutées celles du Rhein-Verlag,
l' J
conférences de Eranos- ahrbuch et volumes d'une nouvelle série
d'Albae Vigiliae, dont nous ne pouvons qu'indiquer rapidement le
contenu. Heros Iatros étudie « les transformations et la symbolique
du génie médecin en Grèce », d'après les inscriptions et les témoignages
réunis par Fr. Kutsch; Dieux et héros guérisseurs (R. V. V., XII, 3,
Giessen, 1913). Épiphanies d'Apollon et la Déesse Nature traduisent
et commentent, entre autres, l'Hymne à Apollon de Callimaque et
plusieurs hymnes magiques. Signalons, dans ces tomes XII-XIV de
l' Eranos-Jahrbuch, les articles d'André Speiser, auteur d'un commen-
taire du Parménide, sur Platon et les mathématiques (XII, p. 23-31 ;
XIII, p. 95-109 ; XIV, p. 11-38). Dans la nouvelle série d'Albae
Vigiliae, Hermès Psychagogue fait une place de choix à l'hymne
homérique (p. 25-55) et apporte du nouveau sur les mystères de Samo-
thrace et les rapports de l'Hermès ithyphallique avec les Cabires
(p. 87-95), ceux-ci étudiés également dans la Naissance d'Hélène...
(III, p. 42-78). La Correspondance avec Thomas Mann précise les
vues de Kerényi sur la mythologie. Prométhée pose le problème mytho-
logique (Mythologem) de l'existence humaine ; on trouvera là, en
traduction, les textes d'Hésiode et d'Eschyle.
Le cinquième cahier de la collection, Oracles et Mystères à la fin de
l'antiquité, est l'œuvre de S. Eitrem, qui étudie, en spécialiste de la

religieuse, 1938, p. 238 ; 1940, p. 372.


1. Cf. Recherches de Science
2. On la trouvera dans le Bulletin de l'Association G. Bude, juin 1948,
p. 132-133.
magie, les mystères de Claros et l'initiation apollinienne (surtout
P- 47-73).

9. — L'Histoire de la Philosophie de M. Albert Rivaud, fruit de


longues méditations et d'immenses lectures dans les textes originaux,
atteindra un large public. Nulle part l'érudition dont témoignent
les bibliographies, mises au courant des éditions et des études les plus
récentes (même de celles qui ont paru à l'étranger entre 1940 et 1945)»
n'écrase les jugements personnels et les vues d'ensemble. La Préface
rappelle les liens qui unissent les sciences et la philosophie, disci-
OE

pline intermédiaire qui ajuste aux résultats du savoir positif les exi-
gences de la vie intérieure » (p. x), et la continuité dés problèmes-
Viennent ensuite quatre livres : la Pensée grecque avant Socrate (p. 1-
133) ; Socrate, Platon, Aristote et leurs disciples (p. 135-325) ; Épicu-
riens, Stoïciens, Académiciens, sceptiques (p. 328-468); De Philon
d'Alexandrie à Jean Scot Êrigène (p. 469-608). Des « bilans » (de la
pensée antésocratique, p. 127-133 ; du monde hellénique et romain,
p. 467-468) marquent les acquisitions durables : « voilà déjà, réunies
par un visionnaire de génie » (Anaximandre), « les notions d'infini,
d'éternité..., d'espace » (p. 128) ; avec Xénophane, « voilà, naissant
ensemble, monothéisme et panthéisme avec leurs suites nécessaires...
Il y a dans cette esquisse le principe de tous les raisonnements des
théologiens de l'avenir » (p. 129). « En deux siècles, les Athéniens
(on dirait plutôt : les Grecs)... ont 'esquissé tous les systèmes dont
notre esprit vit encore aujourd'hui » (p. 131). « La chaîne qui rattache
l'esprit moderne à l'esprit antique n'a jamais été rompue » (p. 468)
et l'auteur s'applique à ne négliger aucun chaînon : Philon (p. 475-
488), dont l'œuvre pourtant est « plus curieuse que profonde » (p. 539) ;
Jamblique, inspirateur de « hautes effusions mystiques » {p, 545-
549) ; Syrianus, père du spiritisme (p. 551-552) ; Diadoque de Photicé
(p. 586) ; Scot Érigène, mystique de race, chez qui l'imitation informe
de Proclus tentée par un Pseudo-Denys s'est sublimée... presque en
une œuvre de génie (p. 602). Les parties maîtresses du volume sont.
,
les chapitres consacrés à Platon (p. 174-224) et à Aristote (p. 237-3I6)
et remplis de formules heureuses : telle celle-ci, sur le platonisme,
« vision merveilleuse quand on regarde l'ensemble, amas de pièces
disparates quand on se laisse écraser par le détail infini » (p. 224).
Ensuite, dès le temps de Théophraste, l'éclectisme rapproche les maté-
rialismes épicurien et stoïcien (p. 325 et 331). L'information de l'au-
teur sur les Pères de l'Église est quelquefois moins sûre.
II. — Les Origines

1. — Renata von SCHELlHA, Patroklos. Gedanken über Homers


Dichtltng und Gestalten. Bâle, Schwabe, 1943- In-8, 418 pages.
2. - Olof GIGON, Der Ursprung der griechischen Philosophie von
Horner bis Parmenides. Ibid., 1945. In-8, 291 pages.

1. — Le Patrocle de R. von Scheliha (auteur d'un Dion de Syracuse


qui fit quelque bruit avant la dernière guerre) montre dans l'unité
des caractères la meilleure preuve de l'unité des poèmes homériques
et réfute les principaux des arguments qui feraient attribuer l'Iliade
et l'Odyssée à deux auteurs distincts (Introduction, p. 15-31). Le titre
de l'ouvrage est justifié par le chapitre vi, qui étudie l'amitié d'Achille
et de Patrocle (p. 233-291), amitié exempte des déviations que les
Grecs des âges postérieurs cherchaient à y trouver (p. 306-315). Les
références (p. 329-414) sont rejetées à la fin du volume.

2. — J'ai parlé autrefois de l'Héraclite d'O. Gigon 1. Ses « Origines


de la philosophie grecque » situent ce penseur, qu'il doit éditer dans
la collection Budé, parmi les présocratiques ; ces œuvres fragmen-
taires lui apparaissent comme « un dialogue ininterrompu avec le
monde ». Xénophane, cependant, marque un tournant, par l'intro-
duction d'un élément pythagoricien visible aussi chez Empédocle.
L'exposé s'arrête volontairement à Parménide, qui est à la fois « une
conclusion et un début », du fait qu'il énonce pour la première fois
en clair le concept d'être. Avec d'autres chapitres sur Hésiode, Thalès,
Anaximandre, Anaximène, Pythagore, cette esquisse, sans appareil
d'érudition, prélude à une discussion approfondie des textes.

III. — Période classique


1. — Walter ZÜRCHER, Die Darstellung des Menschen im Drama des
Euripides (Schweizerische Beitrâge zur Altertumswissenschaft, H. 2),
Bâle, F. Reinhardt, 1947. In-8, xii-197 pages.
2. — Jula KERSCHENSTEINER, Platon und der Orient. Stuttgart,
Kohlhammer, 1945. In-8, vi-235 pages.
3. — Maurice CROISET, Platon. République.
Étude et analyse. (« Les
Chefs-d'œuvre de la littérature expliqués »). Paris, Mellottée, 1946.
In-8, 329 pages.
4. — P.-M. SCHUHL, la Fabulation platonicienne. Paris, Presses
universitaires, 1947. In-8, 124 pages.

1. Recherches de Science religieuse, 1936, p. 247.


5. — Victor GOLDSCHMIDT, les Dialogues de Platon. Structure et
méthode dialectique. Paris, Presses universitaires, 1947. In-8, XI-376 pages.
Id., Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Id., 139 pages.
6. - H. van EFFENTERRE, la Crète et le monde grec de Platon à Polybe
(Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome, fasc. 163).
Paris, de Boccard, 1948. In-8, 340 pages, 3 planches.
1. — Dans la collection inaugurée en 1945 par l'excellent Nomos
und Physis de F. Heinimann 1, W. Zürcher insiste sur l'élément
humain des caractères. De l'étude de six pièces (Alceste, Médée,
Hécube, Héraclès, Êlectre, Oreste), il résulte qu'Euripide s'attache
moins aux traits individuels : il peint la nature humaine ; et le livre
apporte sa contribution à l'histoire de la conscience.
2. — Dans sa dissertation sur les éléments traditionnels des mythes
de Platon ('E-rcÉxecva, Munich, 1938), H. W. Thomas avait réservé
la question des influences orientales. Une nouvelle thèse de Munich
a examiné ce problème et paru la même année et sous le même titre
que l'ouvrage de J. Bidez, Platon et l'Orient, signalé au bulletin pré-
cédent 2. C'est un travail objectif, bien documenté : la bibliographie,
disposée dans l'ordre du livre, remplit les pages 213-222 et n'omet rien
d'essentiel. Après une introduction sur la Grèce et l'Orient avant
Platon, quatre parties étudient successivement : l'attitude de Platon
à l'égard des peuples étrangers ; la métaphysique et la religion plato-
niciennes dans leurs rapports avec l'Orient ; les influences étrangères
dans les mythes ; l'ancienne Académie et l'Orient. Malgré la modé-
ration ordinaire de ses jugements (voir par exemple, p. 36, n. Ii sur
l'orphisme), l'auteur n'admet l'authenticité ni de l'Epinomis (p. 196-'
201), ni du Premier Alcibiade (p. 202) ; le second tout au moins de ces
dialogues contestés est au contraire défendu par V. Goldschmidt
(les Dialogues..., p. 322-323 ; ci-àprès, n° 5).

3. — J'ai dit 3 que l'étude posthume de Maurice Croiset


ailleurs
sur la République rendra les plus grands services, à la fois par l'analyse
personnelle de l'œuvre et par des chapitres plus généraux qui la
situent dans la vie de Platon. Il faut souhaiter que la collection des
I

1. Voir ci-dessus, p. 149, n. 4.


2. J. Bidez, Eos ou Platon et l'Orient. Bruxelles, 1945. Cf. Recherches
de Science religieuse, 1947, p. 246, et surtout A.-J. Festugière, Revue
de Philologie, 1947, p. 5-45. — Mlle Kerschensteiner ne pouvait
connaître que les articles antérieurs, repris dans l'ouvrage posthume ;
cf. p. 14-15.
3. L'Antiquité classique, XVI, 1947, p. 147-148.
«
Chefs-d'œuvre de la Littérature expliqués » s'ouvre à d'autres dia-
logues : Phédon, Phèdre, ou même, pourquoi non ? les Lois.

4. — On n'a pas oublié l'important Essai sur la formation de la


pensée grecque de M. Schuhl1. La plupart des études contenues dans
le présent volume avaient paru dans divers recueils ou périodiques :
«
l'État présent des Études platoniciennes » (p. 3-35) dans les Actes du
Congrès de Strasbourg de l'Association G. Butfé (1938), Paris, 1939,
d'
p. 213-232 ; «le Cheval de Troie» (p. 78-81), «Autour du fuseau Ananké»
(p. 82-88), « Un Mécanisme astronomique dans la IVe Églogue de
Virgile » (p. 109-115), dans la Revue archéologique ; « Sur le Mythe
du Politique » (p. 89-104), dans la Revue de Métaphysique et de Morale.
Aucune n'est tout à fait inédite, mais on en lira volontiers le texte
intégral, surtout pour la plus importante, « Autour de la Caverne »
(p. 45-74), où l'auteur applique sa théorie des proportions à l'allégorie
des poissons de Phédon 109-110 et au mythe de la caverne, affabulation
plus imagée de la ligne du livre VI de la République ; Platon reprend
ici plusieurs de ses thèmes familiers : passage de l'ombre à la lumière,
éblouissement, conversion ; toute une langue mystique s'élabore
ainsi, que Plotin enrichira plus tard (cf. vi, Au delà du mythe : le
silence dans la philosophie de Plotin, p. 117-120).

5. — Les recherches de P.-M. Schuhl ont contribué à renouveler le


problème du mythe. C'est ce que V. Goldschmidt constate (p. 98)
dans sa thèse complémentaire sur le paradigme, en distinguant
celui-ci du mythe et de la métaphore avec lesquels cependant il a des
liens de parenté. Procédé dialectique nettement défini dans le Poli-
tique (277 d sv.) le paradigme exerce l'élève à une méthode et l'en-
4
traîne à découvrir la vérité. L'appel constant à l'observation témoigne
ici, une fois de plus, de l'intérêt que Platon porte au monde visible
(p. 86-88). La ressemblance de la copie au modèle donne lieu à une
note sur l'image et la ressemblance, qui renvoie, pour Grégoire de
Nysse, à V. Lossky et au P. Daniélou (p. 44, n. 30).
La thèse principale est un effort vigoureux, légèrement systéma-
tique, pour retrouver la structure dialectique de la plupart des dia-
logues, classés en « aporétiques » et « achevés » ; rentrent dans la pre-
mière catégorie : Euthyphron et la plupart des petits dialogues socra-
tiques, Ménon, Euthydème, Cratyle, Théétète, Parménide ; dans la
seconde : Criton, Alcibiade I, Gorgias, Phédon, le Banquet, la Répu-
blique, Phèdre, le Sophiste, le Politique, Philèbe. Protagoras, aporétique

1. Cf. Recherches de Science religieuse, 1936, p. 237-241.


par l'aporie finale, s'apparente par le « détour essentiel » au
groupe des dialogues achevés. La terminologie de l'auteur une fois
admise, on reconnaîtra avec lui ce processus presque immuable :
de la multiplicité des images, il s'agit d'atteindre à la définition en
passant par l'essence (ou l'Idée), qui donne à la recherche sa valeur
absolue ; c'est faute de ce détour essentiel que beaucoup de dialogues
aboutissent à une impasse ; mais au cœur des dialogues qui concluent,
l'aporie aide la discussion à rebondir.

6.
— La thèse de H. van Effenterre intéresse directement l'histoire
des institutions crétoises ; mais par là même elle éclaire plus d'un
texte de Platon et d'Aristote, des Lois surtout et de la Politique.
Le chapitre 11, Platon et la Crète (p. 45-74), complète utilement l'ou-
vrage d'O. Reverdin [ci. Recherches de Sc,. rel., 1947, p. 244-246); l'ad-
miration du philosophe y apparaît « plus extérieure que réelle »;
malgré sa sympathie pour les constitutions doriennes, il juge bien
étroite la conception crétoise (et lacédémônienne) du courage, et blâme
« l'esprit trop guerrier qui inspire l'éducation ». Le chapitre III, la Crète
d'Ephore -et d'Aristote (p. 75-115), contient (p. 88-89) des précisions sur
les repas en commun (syssities) adoptés dans les Lois.

IV. — Époques hellénistique et romaine

1. A.-J. FESTUGIÈRE, Épicure et ses dieux (« Mythes et religions »,



19). Paris, Presses universitaires, 1946. In-i6, xv-134 pages.
2. — PLUTARQUE, Sur la disparition des oracles, édité par R. Fla-
celière (Annales de l'Université de Lyon, 3e série, Lettres, fasc. 14).
Paris, Les Belles Lettres, 1947. In-8, 267 pages.
3. — LUCIEN, la Déesse syrienne. Traduction nouvelle avec prolégo-
mènes et notes par Mario Meunier. Paris, Éditions Janick, 1947. In-8,
139 pages.
4. — PORPHYRE, Isagoge. Traduction et notes par J. Tricot (Biblù>
thèque de Textes philosophiques). Paris, Vrin, 1947. In-8, 49 pages.

1. — Dans la même collection que la Sainteté (1942), le R. P. Festu-


gière nous donne un Epicure, revenant ainsi aux religions hellénis-
tiques dont il a fait son domaine propre et qu'il professe à l'École des
Hautes-Études ; on relira au chapitre premier, « le Fait religieux au
seuil de l'ère hellénistique » (p. 1-24), la leçon d'ouverture de 1944,
déjà publiée en substance au tome III de Vivre et Penser. Rappelons
les deux traits signalés à la fin de cette introduction : la diffusion des
confréries religieuses destinées à honorer un dieu étranger, la diffusion
de la religion du dieu cosmique, l'une et l'autre favorisées par l'assu-
jettissement des cités grecques et la fusion entre Grecs et Barbares qui
résultèrent de l'action politique d'Alexandre, cet évadé insatisfait
que rien n'arrête. Le chapitre II, «Vie d'Épicure » (p. 25-35), s'élargit
dans le Ille, « l'Amitié épicurienne » (p. 36-70) : comme toutes les
écoles philosophiques de l'antiquité, le Jardin a été un foyer d'amitié,
dont l'auteur sait recréer l'atmosphère. Les chapitres iv et v (« la
Religion d'Épicure », p. 71-101 ; «Épicure et la Religion astrale».
p. 102-131) concourent à fixer la doctrine de l'ataraxie, qu'Épicure
tourne contre les nouveaux dogmes platoniciens des mouvements
célestes (p. 121-131). De larges citations (Sur l'Amitié, p. 56-60 ;
Lettre du Sage à un ami inconnu, p. 98-101 ; Lettres à Hérodote et à
Pythoclès, p. 110-120), une bibliographie choisie (p. 133-134), des notes
de vocabulaire (p. 47, n. l, eùOupûa ; 73 sv., ; 86, n. 2,
108, n. l, sîfjiapjxs'vYi) ou de critique textuelle (sur Tim. 40 d 2,
>

p. 106, n. 2, et sur nombre de passages d'Épicure) rendent ce petit


livre précieux même aux spécialistes 1.

2. — Avec le dialogue Sur la Disparition des oracles, R. Flacelière


achève son édition des Trois Dialogues pythiques, qui repose en partie
sur des collations nouvelles, en partie (c'est le cas du De Dejectu) sur
les recensions de W. R. Paton (1893) et de W. Sieveking (1929) ; les
Oracles de la Pythie avaient paru en 1937, l'E de Delphes en 1941.
L'Introduction, que l'on complétera par les notes détaillées placées à
la fin de l'ouvrage, traite largement (p. 38-87) la question des idées
philosophiques et religieuses : divination (p. 38-53) ; démonologie (p. 53-
63)2 ; pluralité des mondes (p. 63-72) ; récits historiques et mythiques
(p. 72-87), en particulier la légende de la mort du grand Pan au cha-
pitre XVII, interprétée par Rabelais comme par Eusèbe en liaison avec
l'apparition du christianisme et qui garde « une part irréductible de
mystère » (p. 87). Le traducteur, maître d'une langue difficile à rendre,
a su trouver des vers aisés pour les citations poétiques ; on aimerait
avoir une table de celles-ci, et non pas seulement le nom de leur auteur
à l'index des noms propres. Souhaitons que l'immensité des Œuvres
morales ne décourage pas M. Flacelière et que, à côté des Vies parallèles,

P. 57, n. i mil., lire : Van Beek ; p. 58, 1. 10 et 20, lire eovtoc. —


Dans la même collection (no 22) vient de paraître la Vie religieuse dans
l'a.ncienne Égypte, de J. Sainte Fare Garnot (1948, vni-146 p.). On en
appréciera l'exposé vivant et non moins la bibliographie (pp. 135-144),
où l'auteur n'a eu qu'à résumer ses nombreuses chroniques.
2. une traduction du Démon de Socrate doit paraître chez Albin Michel
en tête d'un Ouvrage dç Henri Pourrat, le Sage et son Démon.
qu'il commence à éditer dans la Collection des Universités de France,
il puisse en traduire encore quelques-unes.

3. — Le De Dea Syra, d'authenticité contestée, reste un document


capital d'histoire religieuse. M. Meunier, qui le traduit sur les textes
de Jacobitz et de Harmon (il ne cite pas l'édition de C. Clemen,
Leipzig, 1938), le place à côté de l'Isis et Osiris de Plutarque et, dans
l'œuvre de Lucien, auprès de l'Alexandre (sur ce dernier, cf. Recherches
de Se. rel., 1940, p. 383).

4. — Le zèle infatigable de J. Tricot, dont les bulletins précédents


ont loué les traductions d'Aristotel, s'est attaqué cette fois-ci à un
traité néopJatonicien, l'Isagogede Porphyre,introduction aux Catégories
du Stagirite par laquelle, dès le cinquième siècle, « les principes de la
logique péripatéticienne ont pénétré... dans le courant de la pensée
occidentale » (p. 7). Les notes, assez nombreuses, achèvent d'éclairer
un texte rarement obscur.
ÉDOUARD DES PLACES.

1. Cf. Recherches de Science religieuse, 1936, p. 250; 1938, p. 253; 1940,


p. 380.
THÈME DE LA MARCHE AU DÉSERT
DANS L'ANCIEN
ET LE NOUVEAU TESTAMENT

L'Exode est l'événement décisif de l'histoire d'Israël. Dans


la conscience du peuple, la marche au désert, entre le miracle
de la mer Rouge et le miracle du Jourdain, tient la place
qu'occupe dans la conscience chrétienne la vie de Jésus. Bien
des traits attestent l'importance exceptionnelle de cette période
dans la religion hébraïque.
Elle est d'abord, et à peu près exclusivement, le temps des
miracles. Seuls, à côté d'elle, les cycles d'Élie et d'Élisée pré-
sentent également une série de miracles, où d'ailleurs le sou-
venir de l'Exode est visible dans la multiplication des aliments,
la marche au désert, la vision de l'Horeb. L'Exode demeure la
période exemplaire du miracle, d'un miracle prolongé durant
quarante ans, d'une existence haussée tout entière au niveau
du miracle. Assurément, parmi les récits recueillis dans le
Pentateuque, un certain nombre laissent entrevoir une image
assez différente de cette période, un des faits courants du désert,
la migration de tribus moutonnières vivant déjà sur les ressources
du pays et tout près d'abandonner la vie nomade1. Néanmoins,
l'impression définitive que garde Israël de cette époque est
celle d'une coupure de quarante ans, pendant laquelle Dieu
a suspendu en faveur de son peuple les conditions normales de
la vie. Il a lui seul pourvu à leurs besoins, il s'est fait leur guide
et leur défenseur. La vie quotidienne n'a repris que lorsque les
Hébreux eurent achevé de célébrer leur première Pâque en

i. Cf. Nom., XXXII, 1-5.


Palestine, au sortir du Jourdain, et que la manne cessa dé:
tomber2.
Autre signe de sa place dans la mémoire religieuse du peuple,.
l'Exode a totalement transformé la liturgie israélite. Le code-
hébreu le plus ancien, le Code dit de l'Alliance3, prescrit de
célébrer trois fêtes annuelles, la fête des azymes, la fête de la
moisson et la fête de la récolte4. Ce sont trois fêtes agraires,
qui célèbrent successivement le printemps avec le début de la.
moisson de l'orge, l'été avec la fin de la moisson du blé, l'au-
tomne avec la vendange. Ce sont trois fêtes saisonnières, trois.
fêtes de la religion paysanner sensible aux forces qui vivifient
la nature, ces symboles universels de la puissance divine5.
Ces fêtes tendent toutes à se transformer em anniversaires
historiques. La Pentecôte deviendra, dans le Judaïsme posté-
rieur, la fête de la Loi, promulguée au Sinai cinquante jours
après le passage de la mer Rouge6. Dès le Lévitique, la fête:
automnale des Tabernacles n'est plus seulement la fête des
récoltes, mais le souvenir des huttes de branchages lors de la.
marche au désert7. Pour la Pâque, la transformation remonte-
aux textes les plus anciens. Le Code de l'Alliance associe expli-

2. Jos., v, 10-12 ; Ex., XVI, 35.


3. Ex., xx, i-xxiv, 8.
4. Ex., XXIII, 14-16.
5. Les trois fêtes du Code de l'Alliancesupposent de] a des rites agraires.
Ce sont des fêtes d'agriculteurs au moins à demi sédentaires, et non de-
pasteurs nomades. Néanmoins, l'a fête des azymes, est aussi, setaa le code-
de Ex., xxxiv, 18-26, parallèle à. celui d'Ex., xxiii, 14-19, une fête d'éler-
veurs de troupeaux, et'les deux rites continueront d'être associés (Lév.,
xxiii, 10-12). D'où vient leur association, il est difficile de le préciser.
Elle est en tout cas assez naturelle. Le printemps amène à la fois les pré-
mices de la terre et des troupeaux (ci. Dussaud, Les Originescananéennes
du sacrifice israélite, Paris, 1941, p. 299). Selon W. EICHRODT, les tribus.
du Nord, adonnées à l'agriculture, auraient célébré des rites agraires,,
le « jour des azymes », tandis que les tribus du Sud, spécialisées dams l'éle-
vage, sacrifiaient les premiers-nés de leurs troupeaux à. la. a fête (te
Pâque ». Voir sa Theologie des cdten. Testaments, Band I, Leipzig., 1933,
p. 55.
6. Cf. Ex., xix, I.
7. Lév., XXIII, 43.
citement la fête des azymes et la sortie d'Égypte 8, Il est même
possible que les récits de la sortie d'Égypte, tels que les ont
conservés les quinze premiers chapitres du Livre de l'Exode,
aient constitué comme une sorte de drame liturgique, joué
durant la nuit de la Pâque, et s'achevant au Temple par le
chant du Cantique de Moïse accompagné par les danses des
femmes israélites9.
Ainsi le Dieu auquel Israël offre les prémices de ses troupeaux
et de ses récoltes n'est plus la divinité sans visage d'où montent
les élans obscurs de la vie ; c'est Jahvé, le dieu de ses pères,
le Dieu qui l'a tiré de la tyrannie du Pharaon. En devenant
commémoraison historique, la liturgie impose les traits per-
sonnels de Dieu. Inversement, en pénétrant dans la sphère
du culte, le souvenir historique de l'Exode cesse d'être un rappel
exaltant du passé, il se charge de l'émotion religieuse suscitée
par les rites, il devient' chaque année le moment suprême où
Israël renouvelle sa communion avec son Dieu10.
S'il n'avait été présent que dans le culte, l'événement de
l'Exode n'aurait pas réussi pourtant, si profond qu'eût été le
sentiment religieux d'Israël, à sortir du passé. Le culte fût
demeuré commémoraison d'un fait historique sans précédent,
mais aussi sans lendemain. Les prophètes, tout tendus
vers la
réalisation des desseins de Dieu et vers l'accomplissement de
sa volonté par les hommes, ont fait de l'Exode un moment
destiné à se renouveler dans l'avenir. Ils ont ainsi donné
aux
célébrations liturgiques leur valeur efficace de communion
actuelle avec un Dieu dont l'action passée garantissait la pré-
sence indéfectible dans l'histoire du monde. Ils ont fait de
l'Exode un geste de Dieu permanent.

Ex., XXIII, 15. Un historien critique comme A. LODS fait remonter


cette transformation « dès avant le huitième siècle » (Israël, des origines
au huitième siècle, Paris, 1930, p. 505).
9. C'est l'hypothèse de J. PEDERSEN, Passahfest und Passahlegende,
Zeitschrift fur die alttestamentliche fVissenschajt, 1934
pp. 161-17s
10. W. EICHRODT a bien mis en lumière le rôle de contact actuel,
d'évocation de la présence divine, propre à la liturgie. Voir particulier
en
sa Theologie des alten Testaments, Band I, p. 72.
Autant il est difficile, à travers l'obscurité des documents
et la distance des mentalités, de reprendre contact avec les
forces religieuses qui animaient la liturgie d'Israël, autant la
parole des prophètes s'impose encore à nous dans sa chaleur
et sa lumière. Eux surtout nous permettent de suivre, au long
de l'histoire, le thème de l'Exode.
Parmi les souvenirs multiples de l'Exode, les prophètes
s'attachent peu aux grandes dates solennisées par la liturgie,
le sacrifice de la Pâque, la conclusion de l'alliance, le passage
du Jourdain. Une grande image les séduit presque tous : la
marche au désert, les quarante ans où le peuple vivait sous la
conduite directe de Dieu.
Pour Amos, ces quarante ans sont la période exemplaire de
l'histoire d'Israël, celle à laquelle il faut se reporter pour retrouver,
par delà les déchéances et les déviations du présent, l'idéal
authentique du jahvisme :
Des sacrifices et des oblations m'en avez-vous offert,
.
dans le désert, pendant quarante ans, maison d'Israël11?
Pour Osée, la vision du désert évoque la fraîcheur du premier
amour, les heures bénies des noces, lorsque la fidélité d'Israël
répondait à la tendresse de Jahvé12. Malgré la trahison du peuple,
ces .heures reviendront. D'une épouse adultère l'amour de Jahvé
peut refaire la vierge qui se livre dans la pureté de.son premier
don :
C'est pourquoi je la séduirai, je la conduirai au désert,
et je réveillerai son cœur.
Et là je lui donnerai ses vignes
et la vallée d'Achor comme une porte d'espérance.
Et elle répondra comme aux jours de sa jeunesse,
et comme aux jours où elle monta du pays d'Égypte13.
La conversion d'Israël doit être, à la lettre, un second Exode.
Chez Isaïe, les souvenirs de l'Exode semblent, plus que

II. Amos, v, 25 ; cf. 11, 10.


12. Os., 11, 17 ; ix, 10 ; XI, 1 ; XIII, 4-5.
13. Os., 11, 16-17 ; cf. XII, la.
chez tous les autres prophètes, associés aux cérémonies et aux
formules liturgiques. L'hostilité de l'Assyrie menace de replonger
le peuple sous la tyrannie de l'Égypte14, mais « Jahvé des
Armées brandira contre eux le fouet, comme quand il frappa
Madian au rocher d'Oreb15 ». Ce passé a plus qu'une valeur
d'exemple. Il se répète. Le fléau qui détruira Assour marquera
une nouvelle nuit de Pâque. Comme le jour où il descendit en
Égypte mettre à mort tous les premiers-nés du pays, mais
épargnant ceux de son peuple, sautant sur eux sans les toucher,
Jahvé des armées descendra dans la mêlée
sur la montagne de Sion et sur sa colline16 ;
il refera le geste de Pâque :

il protégera, sauvera, épargnera (pasah), délivrera1 i!


Et tandis que « s'abattra son bras redoutable » et qu'Assour
sentira tomber sur elle l'épouvante de Jahvé, la nuit, « nuit
de fête18 », nui~ pascale, retentira du son « des tambourins et
des harpes, et des danses de consécration19», exactement comme,
sous la conduite de Marie, les femmes d'Israël avaient accom-
pagné de leurs danses le triomphe de Jahvé sur le Pharaon.
La liturgie qui commémorait le miracle ancien servira donc
à célébrer la prochaine délivrance.
L'exil habitue Israël à voir, dans le retout que lui promettent
ses prophètes, la répétition de l'Exode jusque dans les détails
extérieurs. La prophétie de Jérémie, sans insister sur le détail

14. Is., x, 24 (Condamin).


15. Is., x, 26 (Condamin) ; cf. IX, 3.
16. Is., xxxi, 4 (Condamin).
17. Is., XXXI, 5 (Condamin). L'allusion au récit de Ex., XII, 21-23,
semble indiscutable.
18. Is., xxx, 29 (Condamin).
19. Is., xxx, 32 (Condamin), selon la correction, adoptée par la plu-
part des commentateurs, de « combats », milhamot, en « danses », meholot.
PROCKSCH (Jesaia I, Leipzig, 1930, pp. 402-403) fait
remarquer que ces
meholot tenuphah rappellent les rites d'offrandes où l'on balançait (nuph)
devant Jahvé les prémices offertes pour la Pâque.
des événements, annonce néanmoins une marche identique
à celle du désert :
C'est pourquoi voici que des jours viennent, déclare Jahvé,
où l'on ne dira plus : « Par la vie de Jahvé
qui fit revenir les fils d'Israël de la terre d'Egypte » ; •
Mais : « Par la vie de Jahvé qui fit revenir
toute la race d'Israël du nord,
et de tous les pays où il les avait dispersés ;
et qui les ramena dans leur patrie21!. »
Si le souvenir dû premier Exode est aboli, c'est que le second
-doit marquer une ère nouvelle, une alliance intérieure21.
Les chants de la seconde partie du Livre d'Isaïe célèbrent eux
aussi cette naissance d'un monde nouveau :
*
Ne vous souvenez plus des choses d'autrefois,
ne considérez plus le passé !

Voici que je produis une oeuvre nouvelle ;


elle germe déjà ; ne la voyez-vous pas22?
Toutefois, pour décrire ce nouvel exploit de Dieu, le poète
reprend, en les élargissant, les souvenirs de l'Exode : la fuite
,hors du pays condamné :
Partez, partez, sortez de là,
ne touchez rien d'impur !

Sortez-en, purifiez-vous,
vous qui portez les vases de Jahvé !
Mais ne sortez pas à la hâte,
et ne partez pas en fuyards23 ;
le iniracle de la nuée protectrice :
Car Jahvé marche à votre tête,
et votre arrière-garde est le Dieu d'Israël24 ;

20. Jér., XXIII, 7-8 (Condamin). Le passage est répété en xvi, 14-I5.
21. Cf. Jér., xxxi, 31.
22. Is., XLIII, 18-19 (Condamin).
23. Is., LII, 11-12 a (Condamin). il y a toutes chances pour que « à la
hâte » (hippazon) soit une allusion à la hâte avec laquelle les Hébreux
durent manger la Pâque (Ex., XII, 11 ; Dtn..> xvi, 13).
24. Is., LII, 12 b (Condamin).
le passage de la mer à pied sec :

Ainsi parle Jahvé qui ouvre dans la mer une route,


un sentier dans les grandes eaux25 ;
l'eau jaillissant du rocher :

Jahvé rachète son serviteur Jacob ;


ils n'ont point soif au steppe où il les mène ;
il fait sourdre pour eux l'eau du rocher,
il fend le roc et l'eau jaillit26.
Au passage du peuple, le désert va se changer en jardin :
Oui, je vais créer dans le désert une route,
des torrents sur les terres arides.
J • • •
Pour abreuver mon peuple, mon élu,
le peuple que j'ai fonné pour moi,
qui célébrera mes louanges27.
Le peuple que Dieu guidera de la sorte n'est plus caractérisé
par son sang, mais par sa mission divine. Il est chargé de célébrer
les louanges de Jahvé. L'itinéraire qu'il suit n'est point seulement
semé de prodiges, mais consacré à Dieu :
Il y aura une voie frayée,
on l'appellera la Voie Sainte ;
nul être impur n'y passera28.
Avec les impurs sont éliminés du cortège les insensés ; c'est-
à-dire que la scène, si inspirée qu'elle soit par les visions du
retour d'exil, se déroule dans des horizons déjà sapientiels.
La caravane des rachetés n'est plus seulement le petit groupe-

25. Is., XLIII, 16 (Condamin).


26. Is., XLVIII, 21 (Condamin).
27. Is., XLIII, 19 b, 20 b-2I (Condamin).
28. Is., xxxv, 8 (Condamin).
29. Ibid. La fin du verset est corrompue. Toutes les tentatives de cor-
rection demeurent hypothétiques. Un point reste certain : les insensés
disparaissent, soit qu'ils soient convertis, soit qu'ils soient réprouvés.
Le mot 'awil est typiquement sapientiel.
que ramena Zorobabel de Babylone à Jérusalem, mais la masse
des Israélites dociles à la Sagesse, fidèles à la Loi.
Le fameux poème qui décrit la descente au chéol du roi de
Babylone semble associer, dans une libération unique, la déli-
vrance opérée par Noé, celle de Moïse et celle de Cyrus :
Alors, au jour où Dieu t'aura donné le repos
de ta fatigue, de ton angoisse,
et de tout l'esclavage cruel qui pèse sur toi,
tu chanteras cette satire contre le roi de Babylone30...

Or le repos de la fatigue née du travail sur un sol 'maudit,


ç'avait été la bénédiction que Noé avait value à la terre31,
et le cruel esclavage était celui qu'Israël avait connu au temps
des corvées en Égypte32, en sorte que la malédiction de la terre
après le péché d'Adam, l'oppression de l 'Égypte et la captivité
se fondent en une image unique, type de toutes
les servitudes.
La libération de l'Exode, celle qui avait donné à Israël sa patrie,
devient, par un mouvement analogue, le type de celle qu'on
espère toujours.
Aussi fréquemment que les prophètes, les Psaumes traitent
le thème de la marche au désert. Parfois. ils y voient le geste
suprême de la puissance de Dieu, qui se joue des éléments, tel
le psaume In exitu :

Tremble, ô terre, devant le Seigneur,


devant le Dieu de Jacob,
qui change le rocher en étang,
le roc en source d'eaux33.

30. Is., XIV, 3.


31. Gen., y, 29, où le verbe nuh
f

et le mot
piré l'alliance nuh Kosèb de Is., xiv, 3.
32. Ex., 1, 14 ; VI, 9 : tabbah qachah se
33. Ps. -cxlv, 7-8.
...
Le plus souvent, la marche au désert est décrite comme la
marche d'un troupeau conduit par son berger. La réflexion

son semblent avoir ms-


retrouvent en. Is., XIV, 3.
sur l'Exode est l'une des origines du thème du Pasteur34. Chez
Osée déjà,' la sortie d'Égypte évoque les soins donnés à un trou-
peau35, mais les attentions de Jahvé pour les siens sont tellement
chargées de tendresse humaine que ses gestes ne sont plus ceux
d'un berger avec ses bêtes, mais ceux d'un père et d'une mère
avec son enfant. A la fin du Livre d'Isaïe, la vision de Jahvé
ramenant son peuple en Palestine évoque celle de Jacob rame-
nant ses troupeaux de chez Laban, son souci des bêtes les plus
faibles. C'est à nouveau l'Exode qui appelle l'image du trou-
peau de Jahvé :

Où est celui qui retira des flots
le pasteur de son troupeau ?

Qui les fit marcher dans l'océan


sans broncher
Comme un cheval dans le désert,
comme les bœufs descendant dans la plaine ?
- L'esprit de Jahvé les menait au repos36.

L'image revient dans les grands psaumes qui passent en revue


l'histoire d'Israël :

Il fit partir son peuple comme des brebis,


il les mena comme uir troupeau dans le désert37.

Elle est également associée à l'Exode dans les hymnes de


louanges, où les rappels historiques sont normalement beaucoup
moins fréquents :

34. L'autre, ou du moins l'une des autres, est le motif du roi-pasteur,


peut-être commun à toute la culture orientale (cf. Alf. JEREMIAS, Das
alte Testament im Lichtedes alten Orients, 4. Aufl., Leipzig, 1930, pp. 652-
653). En Israël, en tout cas, il est vivifié par l'image de David entretenue
dans le peuple (cf. 1 Sam., xvi, Il ; Ps. LXXVIII, 70-72) et devient chez
Jérémie (XXIII, 1-4), Ezéchiel (xxxiv, 1-31 ; XXXVII, 24) et Zacharie
(x, 3 ; xi, 4-17) un motif messianique.
35. Os., XI, 1-4.
36. Is., LXIII, 11, 13-14 (Condamin)
37. Ps. LXXVIII, 52.
Venez, prosternons-nous et adorons,
fléchissons le genou devant Jahvé notr-e créateur. -
Car il est notre Dieu,
et nous sommes le peuple de son pâturage,
le troupeau que conduit sa main.
Oh ! si vous saviez aujourd'hui écouter sa voix 1
N'endurcissez pas votre cœur comme à Mériba,
comme à la journée de Massa au désert,
où vos pères m'ont tenté38.
Dans les prières, le suppliant nourrit sa confiance au souvenir
<des hauts faits de Jahvé, c'est-à-dire de l'Exode :

La mer fut ton chemin,
les grandes eaux ton sentier,
et l'on ne put reconnaître tes traces.
Tu as conduit ton peuple comme un troupeau,
par la main de Moïse et d'Aarori--.
Ainsi les psaumes, cantiques liturgiques, donnent-ils son
sens à la liturgie d'Israël. Centrée sur la présence divine du
sanctuaire, elle perpétue au milieu du peuple la présence et
l'action de Dieu. Jahvé n'est pas seulement le pasteur qui
conduisit au désert les ancêtres, il est aujourd'hui le pasteur
d'Israël, et celui-ci peut dire, au présent : « Nous sommes le
peuple de ton pâturage. » Ainsi les fidèles retrouvent-ils la
situation de leurs pères. Eux aussi ont leur Exode. Alors que
les prophètes, tendus vers l'avenir, appellent le second Exode,
la libération définitive, les psaumes, expression de la vie inté-
rieure actuelle de la communauté, voient le drame de l'Exode
se renouveler chaque jour en chaque Israélite4°. Les circonstances
extérieures perdent de leur importance. L'accent porte sur le
parallélisme des situations. Les événements du passé deviennent
.des types d'ordre intérieur.
Le vocabulaire apporte ici ses indications. Des mots rearac-
téristiques de l'Exode, il est notable que les psaumes ont retenu

38. Ps. xcv, 6-9.


39. Ps. LXXVII, 20-21.
40. Cf. ps. xcv, 7.
ceux dont le sens est purement intérieur, ceux de la tentation.
Déjà les récits du Pentateuque étaient pour une part construits
sur ce thème. Les mots de la racine « tenter », nasah, y reviennent
comme un refrain. A peine sortis de la mer Rouge, l'épisode
de Mara rappelle le premier point où Jahvé « tenta » Israël41.
La manne est un moyen pour Dieu de « tenter » son peuple42,
de même que la descente de Jahvé sur la montagne, dans la
nuée et le feu43. Le Deutéronome reproduit ces interprétations44
et les généralise en résumant les quarante années en une tenta-
tion unique :
Jahvé ton Dieu t'a fait marcher pendant ces quarante années.
dans le désert, afin de t'humilier et te tenter45.

A cette tentation de Jahvé, le peuple a succombé, et sa faute


fut de « tenter Dieu » à son tour. Les mêmes mots, le verbe
nasah, le substantif massah, expriment les deux tentations,
et les situent dans les mêmes épisodes. Aux eaux de Mara
Jahvé tente son peuple, aux eaux de Massa c'est le peuple qui
tente Jahvé46. Les murmures et les révoltes'du peuple au désert
sont autant de tentations de Dieu47. Le Deutéronome résume la.
fidélité à la Loi en une formule :

Vous ne tenterez point Jahvé votre Dieu, comme vous l'avez tenté;
à Massa48.

41. Ex., X\-, 25.


42. Ex., XVI, 4.
43. Ex., xx, 20.
44. Dtn., VIII, 16 = Ex., XVI, 4 ; Dtn., XIII, 4 = Ex., xx, 20.
45. Dtn., VIII, 2. Il est probable aussi que les « grandes tentations ),-
dont Israël fut témoin à sa sortie d'Egypte avec les miracles accomplis
sur le pharaon, son. peuple et son armée (Dtn., IV, 34 ; VII, 19 ; XXIX, 2)
sont des tentations destinées a Israël et non aux. Egyptiens. Ces prodiges
sont des signes analogues à ceux du désert, et si l'Ancien Testament
connaît des « visites » de Dieu venant punir les peuples païens, la tenta-
tion est un privilège du peuple élu.
46. Ex., XVII, 2, 7.
47. Cf. Nom., xiv, 22.
48. Dtn., vi, 16.
Or les psaumes ont, eux aussi, relevé ce mot. Pour eux aussi.
l'Exode fut le moment où Israël tenta Dieu49. Et, comme l'Exode
est toujours à refaire, il s'agit, aujourd'hui encore, de ne point
tenter Dieu :
N'endurcissez pas votre cœur comme à Mériba,
comme à la journée de Massa dans le désert,
où vos pères m'ont tenté50.
L'Épître aux Hébreux a remarqué ce caractère toujours
actuel de l'appel : « aussi longtemps que retentit cet aujour-
d'huis1 ». On pourrait ne voir dans soil raisonnement qu'une
argumentation de facture rabbinique, fondée sur un détail
surprenant du texte, qui exige une explication. Il est possible
que telle ait été en effet l'intention consciente de l'auteur. En
fait, il se trouve exprimer la pensée profonde du psalmiste,
pour qui l'appel de Jahvé ne cesse de retentir « aujourd'hui ».
Un autre mot prend, dans les rappels de l'Exode par les
psaumes, un sens-intérieur « les voies de Jahvé ». A vrai dire,
:

l'expression n'appartient pas, comme celles de la tentation,


au vocabulaire propre de l'Exode. Le mot dèrèk, issu d'une
racine qui signifie la marche et plus spécialement le mouvement
du pied qui se pose, désigne d'abord le chemin, la piste tracée
par l'empreinte des pas répétés. Transposé dans le domaine
moral, il est également courant pour désigner l'habitude, la
répétition des mêmes gestes. Non pas les habitudes communes,
mais celles qui caractérisent en propre un individu ôu une
communauté. Dèrèk est presque constamment suivi ÇL'un suffixe
personnel ou d'un déterminatif. C'est la « voie » personnelle
de quelqu'un. Le mot célèbre : « mes voies ne sont pas vos voies52 »,
traduit bien ce caractère individuel : chacun suit son propre
chemin, soumis à son allure propre, nous disons aujourd'hui
son style. Et il est tout naturel que Dieu ait lui aussi ses allures

49. Ps. LXXVIII, 18, 41 ; xcv, 8 ; cvi, 14 ; toujours avec le verbe nasah.
50. Ps. xcv, 8-9.
51. Héb., iii, 13.
52. Is., LV, 8.
personnelles, « ses voies ». L'expression n'a de soi qu'un sens
assez général, même si l'image primitive demeure très concrète.
Mais les psaumes l'insèrent à plusieurs reprises dans un contexte
d'Exode qui lui donne une singulière force d'évocation :
Pendant quarante ans j'eus en dégoût cette génération,
et je dis c'est un peuple au cœur dévoyé
:

et qui n'a pas connu mes voies53.


C'est moi Jahvé ton Dieu
qui t'ai fait monter du pays d'Égypte.

Ah! si mon peuple m'écoutait,

..............
si Israël marchait dans mes voies54 !

Dans ce contexte historique, les chemins de Dieu ne sont point


seulement ses intentions générales. Une fois dans l'histoire,
Jahvé a révélé dans une lumière éclatante quelles étaient ses
voies : il a, durant quarante ans, conduit son peuple par un ^
itinéraire à lui. Sans le souvenir toujours vivant de cette marche
à la suite de son Dieu, l'Israélite, en parlant des « voies de Dieu »,
n'eût jamais évoqué que des constructions humaines, des abs-
tractions. Les voies de Dieu eussent été peut-être les aspirations
intérieures de sa conscience, ou les impératifs dictés par son
milieu social. Peut-être n'auraient-elles point manqué de gran-
deur. Elles seraient toujours demeurées des voies de l'homme.
Parce que ses ancêtres ont réellement suivi les voies de Dieu,
parce que le Jahvé de l'Exode continue d'être le Pasteur d'Israël,
l'Israélite ne peut plus penser aux voies de Dieu sans qu'une
expérience historique vienne plus ou moins consciemment
donner à ce mot une touche de réalité authentique, il ne peut
plus dissocier sa conduite personnelle de la révélation de Dieu
dans l'histoire.
Aux thèmes du Pasteur et de ses voies sont fréquemment

53. Ps. xcv, 10.


54. PS. LXXXI, 14 ; cf. LXXVII, 14.
joints, dans les rappels de l'Exode, les motifs de l'eau et. de la,
manne. Le Deutéronome donne à la manne une portée spin-
tuelle :
Il t'a fait connaître la faim et t'a nourri de la manne,' que tu ne
connaissais pas et que n'avaient pas connue tes pères, afin de-
t'apprendre que l'homme ne vif pas seulement de pain, mais de
tout ce qui sort de la bouche de Dieu55.
Ces mots signifient d'abord que Dièu a d'autres moyens de
nourrir l'homme que les produits naturels, et qu'il dispose de-
nourritures inaccessibles à l'homme. Néanmoins, la remarque :
« tout ce qui sort de la bouche de Dieu » oriente vers une direc-
tion plus haute. Car, si de la bouche de Dieu sort le souffle qui
.
donne la vie à tous les vivants56, ce souffle est avant tout le
porteur de sa parole et de sa volonté, en sorte que la formule
laisse au moins pressentir une nourriture immatérielle.
Le psaume LXXXI voit dans les nourritures miraculeuses du
désert le signe des biens dont Dieu veut combler son peuple,
g établi sur sa terre :
C'est moi Jahvé ton Dieu qui t'ai fait monter du pays d'Égypte.
Ouvre ta, bouche et je la remplirai57.

Ah! si mon peuple m'écoutait,

..............
si Israël marchait dans mes voies,

je le nourrirais de la fleur du froment,


et je le rassasierais du miel du rocher57.
Cette, nourriture exquise donnée par Dieu à ses enfants n'est
pas autre chose que la prospérité promise par Jahvé au respect-
fidèle de ses commandements, et tout ce psaume,LXXXI est tissé-
d'allusions au Deutéronome58. Il établit en tout cas une conti-
nuité entre les nourritures miraculeuses du désert et les moissons •

plantureuses dont la terre de Palestine doit récompenser la.

55. Dtn., VIII, 3.


56. Ps. civ, 29.
57. Ps. LXXXI, 11.
58. En particulier le motif « Écoute, Israël », cf. Dtn., v, 1, 7.
>
délite d'Israël. Une fois de plus la vie quotidienne de l'Hébreu
prend son sens par référence à la période sacrée des origines :

-elle doit la reproduire.


Le psaume XXIII semble pousser la spiritualisation des motifs
de l'Exode au point d'évacuer toute l'histoire :

Jahvé est mon pasteur, je ne manquerai de rien.


Il me fait reposer dans de verts pâturages,
Il me mène aux eaux du repos,
Il restaure mon âme59.
Le poète pense-t-il encore à Dieu ramenant d'Egypte son
troupeau? Sans doute -le. mot de repos évoque-t-il le thème de
Josué introduisant le peuple au repos de la terre promise60 et
-appartient-il au vocabulaire courant de l'Exode61. Sans doute
faut-il noter que l'image de Jahvé « dressant une table » à son
fidèle se retrouve ailleurs pour désigner le miracle de la manne62.
Toutefois, l'expression, empruntée à la vie quotidienne, était
assez courante pour qu'il soit inutile de songer à une réminis-
cence littéraire. Courante aussi l'association de la table et de la
coupe63. Ce sont les gestes inévitables de l'hôte recevant ses
invités. Le psaume XXIII peut donc ne comporter aucune allusion
à l'Exode et décrire seulement la générosité de Dieu envers
sa créature, qu'il invite à sa propre table. Il reste que, sans
l'Exode, cette belle image ne serait qu'une parabole poétique,
invérifiable. Mais la parabole avait été vécue. Les images de
Jahvé paissant son peuple, lui donnant sa nourriture au milieu
.de ses ennemis, le recevant pour ainsi dire à sa table, demeu-
' raient dans la conscience d'Israël des faits d'expérience. La foi

reposait sur l'histoire.


Le Livre de la Sagesse, le dernier de l'Ancien Testament,
montre jusqu'où pouvait conduire la réflexion de l'Israélite sur

59. Ps. XXIII, 1-2.


60. Jos., 1, 13, 15.
61. Is., LXIII, 14 ; Ps. xcv, 11.
62. Is., XXI, 5 ; Ez., XXIII, 41 ; Prv., IX, 2.
Ó3. Ps. XXIII, 5.
son histoire, et marque en même temps les limites qu'il ne pou-
vait dépasser. Dans la ligne du Deutéronome et du Psaume LXXXI,
il voit dans le miracle de la manne une invitation à pénétrer le
sens réel de la création, tout entière docile aux intentions divines,
transparente au regard de la foi qui sait découvrir, sous les
phénomènes les plus naturels, les plus impersonnels, l'amour de
Dieu préoccupé de nourrir ses enfants :
afin que vos enfants que vous aimez, Seigneur, apprissent
que ce ne sont pas les différents fruits qui nourrissent les hommes,
mais votre parole qui conserve ceux qui croient en VOUS64.

Poussant plus avant sa réflexion, la Sagesse découvre, au delà


des gestes divins, le cœur de leur auteur. Elle goûte avec délices,
dans la saveur exquise de la manne, la saveur propre de Dieu,
« votre douceur pour vos
enfants65 ». Ce regard qui traverse
l'histoire pour se fixer sur la douceur de Dieu représente l'effort
suprême de l'Ancien Testament.
Effort qui, sans le Nouveau, s'achèverait sur un échec, sur
une contemplation sublime condamnée à demeurer solitaire.
Pour abolir cette infranchissable limite, pour. substituer à ce
soliloque la révélation d'une présence, la réponse d'une personne,
la Parole de Dieu s'est incarnée en Jésus-Christ. Dans cette
rencontre le monde est transformé. A lui seul, Jésus-Christ
suffit à remplacer toute l'Écriture.
L'Écriture pourtant demeure nécessaire. Non point à côté
de Jésus, mais pour l'expliquer. Quel sens les chrétiens peuvent-ils
donner à l'événement unique qui vient de boulèverser leur vie?
Pour interpréter le fait chrétien, pas d'autre voie que l'Ancien
Testament. S'il n'apparaît plus qu'une marche tâtonnante
à travers les ténèbres, il demeure une marche guidée par Dieu.
Avec amour, les chrétiens s'attachent à cette histoire pour com-
prendre leur propre expérience. Parmi ce monde d'images, celles
qu'évoque l'Exode et la marche au désert tiennent une place
privilégiée. Ici plus qu'ailleurs, Dieu lui-même avait agi.

64. Sag., xvi, 26.


65. Sag., xvi, 21.
Chez saint Paul, l'interprétation est déjà complète. Il la
formule en un appareil symboliste apparemment déroutant, mais
qui dégage en réalité la compréhension la plus profonde des
faits bibliques. Car si, pour donner un sens et des noms à leur
expérience, les chrétiens puisent dans l'histoire biblique, s'ils
la nomment par exemple rédemption ou expiation, par référence
à la libération d'Égypte ou à la solennité annuelle de l'expia-
tion, ils se trouvent du même coup éclairer leur propre expérience
et atteindre en leur essence la plus profonde les événements de
l'histoire d'Israël. Saint Paul én est l'exemple le plus net.
Selon saint Paul, en franchissant la mer Rouge, les Hébreux
ont passé par un baptême. Non pas seulement pour avoir tra-
versé les eaux, mais pour avoir été sous la nuée, pour avoir connu
une expérience vraiment surnaturelle. Ils furent en effet « bap-
tisés en Moïse dans la nuée et dans la mer66 », c'est-à-dire qu'ils
furent agrégés à la communauté nouvelle fondée par Moïse.
De cette nouveauté, trait essentiel de la Pâque dès le Judaïsme,
l'usage des azymes est le signe67. Tous ces détails avaient leur
importance : « ils sont arrivés aux Juifs comme des types, et
ont été écrits pour nous instruire, nous qui sommes arrivés à la
fin des temps68 ». Le passage de la mer Rouge était la figure du
baptême chrétien ; la manne et l'eau du rocher, les symboles
de l'eucharistie. L'Exode est le type des deux sacrements fon-
damentaux.
Type, qu'est-ce à dire? Nommer le passage de la mer Rouge
un baptême, n'est-ce pas abuser d'une simple ressemblance
extérieure, la traversée de l'eau? N'est-ce pas d'ailleurs la mé-
thode ordinaire de saint Paul, qui manipule l'Écriture avec la
liberté souveraine du fils de famille, conscient d'être l'héritier
légitime, et peu préoccupé des intentions du propriétaire dépos-
sédé dont il vient recueillir l'héritage69? Il y a certes des inter-

66. I Cor., x, 2.
67. Cf. I Cor., v, 7-8.
68. 1 Cor., la, Ir.
69. Cf. J. BOXSIRVEN, Exégèse rabbinique, exégèse paulinienne, Paris
1938, p. 338.
prétations arbitraires et contournées, voire des contresens mani-
festes, dans les exégàses pauliniennes70. Saint Paul utilise les
méthodes d'argumentation rabbinique de son temps, souvent
déconcertantes pour notre logique. Mais il est infiniment plus
qu'un rabbin. Il construit une théologie. Il formule le sens de
l'événement qui vient de transformer le monde : la vie, la mort
•et la résurrection de Jésus. Et il le formule en termes -d'Ancien
Testament. Son génie est d'avoir, dans le fourmillement -des
thèses rabbiniques, dégagé les lignes maîtresses, celles qui
expriment à la fois la structure de la religion d'Israël et les
données essentielles de la conscience religieuse : le rôle de la loi
et de la foi, l'espérance de, la justice, le pardon des péchés, la
----..connaissance de Dieu. S'il donne aux analogies extérieures une
valeur probante de signe qui nous surprend aujourd'hui, à ses
yeux non plus l'essentiel n'est point là. L'essentiel est qu'en
quittant l'Égypte à la voix de Moïse pour s'enfoncer dans le
désert sous la conduite directe de Jahvé, le peuple hébreu
a accompli une démarche religieuse analogue à celle du chrétien
qui renonce au monde païen pour remettre son existence entre
les mains de Dieu.
La marche au désert tient enfin une place importante dans
les évangiles, absolument indépendante des constructions
théologiques de saint Paul. Le récit de la tentation de Jésus
au désert, durant les quarante jours de jeûne, est un rappel
manifeste des quarante ans de l'Exode. Mais le parallélisme
ne s'y borne pas au-chiffre quarante. Il atteint la substance
même de ces quarante années, qui consistèrent en une tentation.
De même qu'Israël, après avoir été choisi par Jahvé comme son
fils71, fut conduit au dêsert par une colonne de feu, c'est-à-dire,
selon une interprétation consacrée en Israël, par l'esprit saint de
Jahvé72, pour y être, durant quarante ans, tenté73, de même

70. Cf. J. BONSIRVEN, op. cit., pp. 327-330.


71. Ex., IV, 22.
72. Is., LXIIi, II, 14.
73. Dtn., VIII, 2.
aussi Jésus, le Fils de Dieu bien-aimé74, est poussé au désert
par l'Esprit qui vient de se révéler au Jourdain afin d'y subir
sa tentation75. Or sa tentation est celle de son peuple : de se
nourrir des aliments qui s'offrent à ses rêves et à ses désirs,
sans tout attendre de Dieu seul76, d'exiger des signes à sa fan-
taisie, de tenter Dieu77, enfin, suprême épreuve, d'adorer un
autre que Dieu78. Si Jésus répond à Satan par des textes scrip-
turaires, ce n'est pas seulement pour repousser la suggestion
dangereuse par un argument sans réplique, bien moins encore
par une vertu magique des mots inspirés. C'est parce qu'il est
mis par le diable dans les situations où Israël avait succombé,
en exigeant de la viande à la journée des cailles79, en exigeant
un signe à Massa80, en reniant Jahvé devant le veau d'orsl.
Certes, les différences ne sont pas moins sensibles : alors que la
conduite de Jahvé s'était révélée dans l'Exode par une série de
miracles éclatants, Jésus doit ici la trouver dans le refus de tout
signe visible. Reste que la continuité avec Israël déborde large-
ment le cadre extérieur ; des situations analogues sont en jeu.
En repassant par l'Égypte, le Jourdain ou le désert, Jésus fait
tout autre chose que de pieux pèlerinages aux traces laissées
par son peuple. Il refait pour son propre compte son itinéraire
spirituel. Triomphant de l'épreuve du désert, il se révèle comme
étant, à lui seul, le peuple fidèle, l'Israël authentique, le Fils
de Dieu.
La tentation au désert n'est elle-même que le type de la
tentation décisive. Comme toute la vie publique, elle demeure
partiellement prophétique. « Le diable », repoussé, « s'éloigna
de lui jusqu'au temps voulu82 », jusqu'à ce que sonne son heure,

74. Mt., III, 17.


75. Mc., 1, 12 ; Lc., iv, x.
76. Mt., IV, 4, = Dtn., VIII, 3~
77. Mt., iv, 7 = Dtn., vi, 16.
78. Mt., iv, 10 = Dtn., vi, 13.
79. Nom., XI, 33.
80. Ex., XVII, 2, 7.
81. Ex., xxxn, 1-35.
82. Lc., iv, 13. 1
celle de la puissance des ténèbres83. Tant que son heure n'est
pas arrivée, tant qu'il ne s'est pas sacrifié comme la victime
pascale, Jésus n'a pas vraiment accompli son Exode84. Or cette
heure est nommée par Jésus lui-même son baptême85, l'heure
-du calice qu'il doit boire86. De même que saint Paul, Jésus inter-
prète sa Passion dans un vocabulaire qui sera celui des deux
grands sacrements chrétiens, mais qui rejoint aussi celui de
l'Exode.
Ces rencontres verbales sont l'indice de contacts profonds.
Entre la façon dont Jésus accomplit l'Exode de son peuple, et
celle dont il fonde ses sacrements, il existe une sorte de symétrie.
Le peuple hébreu revivait chaque année son Exode dans sa
liturgie. Jésus l'a revécu dans son cœur d'abord, puis dans sa
chair et dans son sang; Ce geste a définitivement accompli et
rendu vaine à jamais toute la liturgie d'Israël, tendue vers un
souvenir. Il a en même temps inauguré une ère nouvelle.
Désormais, son Exodè doit être à son tour revécu par les chré-
tiens. Tel est le rôle de leur liturgie et de leurs sacrements, qui
ne sont point l'évocation d'un passé révolu, mais le don d'une
présence vivante.
Les sacrements ont été institués par Jésus-Christ. C'est un
point de foi. On l'entend généralement en ce sens que Jésus a
voulu les sacrements, sinon dans les détails de leur rite, du moins
dans leur substance. Peut-être n'est-ce pas assez dire. En
accomplissant l'histoire d'Israël, Jésus nous montre aussi
comment il institue ses sacrements. Car s'il revit dans son exis-
tence l'histoire de son peuple, ce n'est pas seulement parce

83. Le., XXII, 53.


84. Lc., ix, 31. Rendel HARRIS (The early christian Interprétation of
.the Passover, The Expository Times, nov. 1926, p. 90) tient pour certain
que le mot de saint Jean qui ouvre la Cène : « Jésus, sachant que son heure
était venue de passer de ce monde à son Père » (Jean, XIII, 1) est une allu-
sion à cette nouvelle Pâque. Il est visible en tout cas que, selon tous les
•évangélistes, la Passion a un sens pascal.
,
85. Mc., x, 38-39 ; Lc., XII, 50. La sueur mêlée de sang qui inonda
.Jésus au jardin est peut-être pour Luc le signe de ce baptême.
86. Mc., x, 38-39 ; xiv, 36 ; Jean, XVIII, 11.
qu'il en est le type parfait : c'est aussi un signe qu'il donne à tout
homme. Il prend à son compte l'expérience de l'humanité. Pour
pouvoir baptiser les siens, il doit d'abord être plongé dans son
propre baptême ; pour pouvoir leur distribuer le calice de sa
table, il lui faut d'abord absorber son calice. Mais, une fois le
calice consommé, une fois immergé jusqu'à en mourir dans les
grandes eaux de la souffrance, une fois traversée l horreur du
monde déserté de Dieu et livré à Satan, Jésus est ressuscité.
Dès lors il peut devenir « notre Pâque87 ». Les sacrements chré-
tiens sont ainsi les points privilégiés où l'existence de chaque
homme entre en contact avec l'existence du Dieu fait homme.
Ils sont à la fois les étapes naturelles de la vie humaine et les
moments essentiels de la vie de Jésus, qui tous se ramassent
dans sa Passion. Sans les sacrements, l'homme poursuivrait
seul son itinéraire religieux, il ferait seul l'expérience des grandes
réalités qui constituent sa vie : le mal, l'effort, l'amour, la mort.
Il vivrait dans un monologue, emprisonné dans les limites de sa
conscience. Les sacrements sont les signes que Jésus a rompu
ces barrières en' faisant sienne la destinée de l'homme et en la
transfigurant. Le baptême est la rencontre de l'aspiration à la
conversion, à la recherche de Dieu, telle que l'homme l'éprouve
naturellement, et de cette aspiration telle que l'a ressentie
Jésus-Christ, assez forte pour lui faire traverser la mort. Le sacre-
ment de pénitence transfigure le dégoût spontané du péché au
contact de l'horreur infinie de Jésus pour le mal, etc. Les sacre-
ments substituent aux réactions de l'homme laissé à lui-même
l'action du Christ, et la consécration eucharistique les résume
tous.
Lyon, Fourvière. JACQUES GUILLET, S. J.

87. I Cor., v, 7.
*

1;

LE MESSIANISME DU LIVRE D'ISAÏE


SES RAPPORTS AVEC L'HISTOIRE
ET LES TRADITIONS D'ISRAËL

Le monothéisme moral est la clef de voûte de la religion


d'Israël. Au principe de tout et dirigeant tout, les Israélites "

pieux et principalement les prophètes inspirés contemplent un


Dieu unique, infiniment puissant, juste et bon ; tout. à leurs
yeux s'explique par là, l'eschatologie comme le reste. Comme
l'a écrit L. Dürr : « La conception unique qu'Israël se faisait de
Dieu est la racine la plus profonde de son attente religieuse
unique1. »
Parce qu'un Dieu unique et essentiellement moral préside
aux révolutions de l'histoire, les prophètes, en dépit des pins.
amères déceptions, sont persuadés que l'évolution de l'humanité
a une signification et une direction ; ils croient au progrès.
religieux des temps, et c'est en un sens beaucoup plus quali-
tatif que chronologique qu'ils parlent de « la fin des jours ».
Parce que Yahweh est constamment présent à l'histoire 'du
monde et qu'il est toujours le même2, ce qu'il a fait. dans le7
passé peut être donné comme une garantie de ce qu'il fera à.

i. Ursprung und Ausbau der isr. jùd. Heilandserwartung. Berlin


1925 ; cité par G. PIDOUX, Le Dieu qui vient, Neuchâtel et Paris, 1947,.
P- 51.
2. Le nom de Yahweh est lui-même une promesse, comme le montre
avec évidence son emploi dans Iso., XL-LV (XLI, 4/13, 17; XLII, 8...). Son
sens fondamental n'est pas « il fait être », mais « il est », par opposition
aux faux dieux qui ne sont rien. Ce sens pouvait être compris, même-
à l'époque de Moïse ; il exprime l'essence de la révélation mosaïque, et il
servira de point d'appui à toute la prédication prophétique. — Parce que-
Yahweh « est », il sera à l'avenir ce qu'il a été dans le passé, et c'est ce-
qui explique que, dans la seconde partie d'Isaïe, le nom 'de Yahweh soit
constamment invoqué pour redonner confiance aux captifs.
l'avenir : il fera au moins aussi bien, il fera même beaucoup mieux
encore. En dépit des hommes qui méconnaissent et entravent
momentanément par leurs péchés les desseins divins, le plan
de Yahweh, son «œuvre» comme aime à dire Isaïe (v, 12, 19 ;
x, 12 ; XXVIII, 21 ; XXIX, 23...) s'achemine infailliblement vers
un terme humainement imprévisible et cependant fixé depuis
toujours. Ainsi s'expliquent la promesse et l'espérance de jours
plus heureux que ceux vécus au temps de David, de merveilles
plus grandes que celles expérimentées sous la conduite de
Moïse, mieux encore l'attente comme d'un recommencement
du monde. La présence constante de l'élément moral au cœur
de cette attente, au moins telle qu'elle était vécue par les
« voyants »
authentiques, le fait même de son rebondissement
magnifique et de sa purification parmi les pires catastrophes
qui eussent dû l'anéantir en faisant apparaître Yahweh comme
un vaincu1, nous sont une preuve irréfutable que, malgré cer-
taines apparences trompeuses, malgré surtout l'utilisation par
les auteurs sacrés d'images et de thèmes qu'on retrouve ailleurs,
l'eschatologie d'Israël diffère essentiellement de ce que nous
offrent les autres littératures de l'Ancien Orient ; elle est tout
autre chose que le fait d'esprits inquiets en quête d'un avenir
meilleur2.
En somme, l'eschatologie prophétique est une véritable philo-
sophie de l'histoire ,: elle se nourrit de l'histoire d'Israël, voire du
monde, et en même temps elle prétend en expliquer le dérou-
lement en rattachant l'avenir messianique au présent et au
passé, y compris le passé le plus lointain, ce qu'on appelle
l'histoire primitive3. Maintes particularités de son langage, si

1. On peut rappeler par exemple l'époque d'Ezéchiel et la situation


historique peu brillante que présupposent les oracles d'Isaïe LVI-LXVI.
2. Cf. sur ce point Dict. Théol. CathoL, art. Messianisme (lJenneteld),
col. 1552 sq. Les nations voisines d'Israël, riches en mythes de toutes
sortes, n'ont pas d'eschatologie proprement dite, parce qu'elles n'ont
aucune idée d'un Dieu unique à l'œuvre dans l'histoire : W. EICHRODT,
Theologie des A. T., I, p. 269.
3. Selon Pascal, si l'esprit de géométrie correspond a l intelligence de
souvent obscur et symbolique, découlent de là : par exemple
l'Apocalypse de saint Jean, le dernier des livres prophétiquesl, est
littéralement « cousue » d'allusions aux livres antérieurs de
l'Écriture, voire aux plus anciennes traditions du peuple choisi,
allusions que seul un lecteur assidu de la Bible est capable de
saisir.
On voudrait montrer ici que le messianisme du livre d'Isaïe
offre déjà, mutatis mutandis, les mêmes caractéristiques; ce
sera là un moyen d'en approfondir la véritable signification
morale et religieuse. Une première partie sera consacrée aux
oracles de l'Emmanuel et une seconde aux chants du Serviteur
de Yahweh'. Disons une fois pour toutes que nous éviterons de
répéter ce qu'on trouve partout sur ces pages tant de fois com-
mentées.

On discerne trois prophéties sur l'Emmanuel : la première


annonce sa naissance (vu) ; la seconde décrit la joie qui accom-
pagne sa venue en ce monde (ix, 1-6) ; la troisième est surtout
un tableau de son gouvernement et de son Royaume de paix
(xi, 1-9). Nous commencerons par les deux derniers oracles qui
pourront ensuite nous aider à comprendre le premier, le plus
difficile et le plus discuté. Quelques indications complémentaires
sur la doctrine eschatologique d'Is., I-XXXIX, viendront con-
firmer nos conclusions.
L'admirable poème qui chante l'avènement de l'enfant messia-
nique (ix, 1-6) le présente, de l'avis de tous, comme un nouveau
David, puisqu'il doit « donner une paix sans fin au trône de
David et à sa royauté » (v. 6). Cependant, Procksch a raison de

la nature et l'esprit de finesse à celle de l'âme, c'est l'esprit de prophétie


qui donne l'intelligence de l'histoire.
1. On a fait remarquer avec raison que si, par son genre littéraire,
« les
matérialités du style », l'Apocalypse johannique se rapproche des
apocalypses juives non inspirées, par son esprit elle est (comme Daniel)
dans la ligne des prophètes canoniques. ALLO, L'Apocalypse, Paris 1933,
pp. XXXIII sq.
souligner que le lecteur se trouve plongé dans une atmosphère
de recommencement du monde ; aux ténèbres et au chaos
(VIII, 21-22) fait place soudain la lumière du salut messia-
nique (vin, 23 ; ix, 1) ; comme dans le premier chapitre de la
Genèse et le prologue johannique, la lumière luit tout à coup
dans les ténèbres grâce à une intervention de la toute-puissance
créatrice1. Gressmann estime que la mention des « habitants du
pays des ombres de la mort » (ix, 1) signifie que la joie s'étend
jusqu'au monde souterrain des défunts2. Le prophète accumule
les images pour donner une idée de cette allégresse sans précédent
qui a pour raison d'être le passage de la servitude à la liberté, de
la guerre à la paix parfaite : on brûle même les bottes des sol-
dats et leurs manteaux maculés de sang. Ce dernier trait est
remarquable. S'il s'agissait d'un roi historique, même idéalisé,
la défaite des ennemis serait suffisante. Mais la conception du
prophète est autrement grandiose : il rêve d'un univers d'où
auront disparu toute guerre et le péché qui en est la cause ; aussi
le souverain qu'il annonce, bien que successeur de David, ne
remporte-t-il pas de triomphes militaires. On ne peut que donner
raison à Gressmann quand il souligne le caractère très religieux
du tableau : c'est Dieu qui a brisé- le joug des oppresseurs et
c'est à lui que va la gratitude du peuple délivré ; l'accent n'est
mis nulle part sur la puissance politique du Messie ; toute idée
de vengeance est exclue, puisqu'il n'y a plus d'injustice ni de
tranS3 ; nous sommes dans un royaume de paix parfaite, sem-

1. O. PROCKSCH, Iesaia I, Leipzig, 1930, in h. 1.


2. Der Messias, Gôttingen, 1929, p. 243.
3. Il serait intéressant de comparer ces idées a celles par exemple du
psaume ex, qui parle d'ennemis devenus « l'escabeau des pieds » du roi
messianique, annonce qu'il châtiera des rois et des peuples... Ces thèmes
guerriers se comprennent mieux si, comme M. Podechard vient de le
soutenir, le psaume ex fut primitivement adressé par un prophète à
David lors de la translation de l'arche en Sion (II Sam., vi) et ne serait
par suite que typiquement messianique. Études de critique et d'histoire
religieuses, Lyon, 1948, pp. 7-24. On remarquera que le thème d'un
Messie nouveau David et cependant non guerrier se retrouve Mich., v,
1 sq. ; Jer., XXIII, 5-6 ; Ez., xxxiv, 23-24 ;
Zach., III, 9-10 ; ix, 9-10.
blable à celle qui régnait au paradis terrestre, antérieurement
au péché d'Adam.
A l'origine, Adam avait été chargé de nommer les animaux
(Gen., III, 19-20). Le fait de donner des noms ou de changer les
noms joue pareillement un grand rôle dans les annonces escha-
tologiques (Is., 1, 26 ; iv, 8 ; LVIII, 12 ; LX, 14, 18 ; LXI, 6 ;
LXII, 12...). Ici, les titres extraordinaires conférés à l'enfant
mystérieux, en particulier celui de « Dieu fort » habituellement
réservé à Yahweh, signifient un tournant extraordinaire dans
l'histoire de l'humanité1. On dirait que ce tournant est déjà un
fait accompli ; comme l'a écrit K. Budde, dès le v. i nous sommes
transportés en pleine époque de lumière et de paix messianiques ;
certes, ce temps glorieux du salut appartient encore à l'avenir,
comme le prouve la conclusion de l'oracle : « C'est le zèle de
Yahweh des armées qui fera cela. » Cependant, si intenses
sont la vision et la foi du Prophète, qu'il décrit l'événement
comme s'il avait déjà eu lieu2.
Le rameau sorti du tronc de Jessé du chapitre xi est évidemment
un nouveau David. On a cru en outre que l'attribution qui lui
est faite des dons de sagesse et d'intelligence était une allusion
à Salomon dont il est dit que Yahweh lui donna « un cœur sage
et intelligent de telle sorte qu'il n'y eut personne avant lui à lui
ressembler » (I Reg., III, 12)3. Cependant il est bien vrai que le
prince mis en scène par Isaïe diffère beaucoup des rois ordi-
naires ; Gressmann l'appelle le roi du Paradis (der Paradies-

1. Dans sa recension du livre de H. Ringgren, Wort and Wisdom,


Lund, 1947, Van Der Ploeg écrit à propos de l'hypostase de la Sagesse :
a Dans l'interprétation des
textes, il faut exclure de prime abord toute
idée qui puisse porter atteinte, aux yeux d'un juif, à l'unité ou à l'unicité
divines » (Rev. Bibl., 1948, p. 111). Ce principe est discutable ; il mécon-
naît le dynamisme interne de la religion révélée ; si on l'appliquait
à Is., ix, 5, on devrait exclure de ce passage toute idée de divinisation
du Messie, au mépris même de la teneur des termes ; autre chose d'ail-
leurs un pressentiment, autre chose une affirmation claire.
2. Zeitschr. fur die alltest. Wissensch., 1923, p. 178.
3. E. POWER, The Immanuel Prophecy of Isaias, dans The Irish eccle-
siastical Record, avril 1948, p. 298.
konig), et il ne craint pas d'ajouter que « son Royaume n'est
pas de ce monde, bien qu'il soit localisé en ce monde1 ». L'activité
des rois est double : gouverner en temps de paix et pendant la
guerre commander aux armées ; ici cette seconde tâche n'entre
pas en ligne de compte. Ce n'est pas à dire que, lors de l'arrivée
du Messie, il n'y ait plus de méchants, mais il. lui suffit d'« un
souffle de ses lèvres » (v. 4) pour les faire mourir, comme dans
Osée, vi, 5, Yahweh déclare avoir « tué les coupables par les
paroles de sa bouche », qui ne sont autres que la prédication
prophétique. Le roi messianique2 est donc un personnage charis-
" matique doué d'une sagesse et d'une force qui lui viennent d'en
haut. Ce n'est pas une épée comme chez les princes terrestres,
mais « la justice » qui ceint ses reins ; tandis que les juges d'ici-
bas se prononcent d'après ce qu'ils voient et entendent, il jouit de
ce privilège de pénétrer les cœurs comme Dieu et rend des sen-
tences à la fois « infaillibles et impartiales » (Dennefeld). Son
règne provoque la conversion morale de l'humanité « qui ne
fait plus de mal et ne détruit plus » (v. 9), et même la trans-
formation des animaux qui se réconcilient entre eux et avec
l'homme (vv. 6-8); bref, il s'agit d'un retour à l'innocence et
à l'harmonie parfaites qui caractérisaient le monde sortant des
mains de Dieu. Certes, les récits de l'histoire primitive n'affirment
pas en propres termes qu'à l'origine il n'existait point d'ani-
maux féroces, mais le document sacerdotal le suppose quand il
prévoit pour les hommes et les animaux une nourriture d'abord
exclusivement végétarienne (Gen., 1, 29-30), et fait dater d'après
le déluge (Gen., ix, 3-4) la permission pour l'homme de manger
de la viande3.

L Der Ursprung der israelitisch-jùdischen Eschatologie, Gôttingen,


1905, p. 286. Cet ouvrage, ainsi que le livre posthume du même auteur,
Der Messias, Gôttingen, 1929, nous ont beaucoup servi. Certes, les théories
mythologiques qui en forment la base sont inacceptables, mais Gressmann a
le mérite d'avoir su reconnaître et démontrer le caractère purement escha-
tologique des oracles de l'Emmanuel et des chants du Serviteur de Yahweh.
2. Nous parlons uniquement du roi messianique de xi, 1-9 ; il est
probable que les vv. 10-16 ne sont pas authentiques : cf. Suppl. au Dict.
de la Bible, art. Isaïe, col. 675.
3. Il faut entendre toutes ces données, aussi bien celles de la Genèse
Il faut encore noter un trait : le prince messianique de notre
oracle, qui agit sous l'action des dons de l'Esprit communiqués
par Yahweh, se présente comme l'antithèse du monarque assy-
rien qui se vante de ne devoir ses victoires qu'à « la force de sa
main » et à « sa sagesse », car, dit-il, « je suis intelligent » (x, 13).
Gressmann1 n'exagère pas quand il qualifie de véritable « Anti-
christ » ce souverain impie qui s'attribue des prérogatives
divines2 et doit périr « par une épée qui n'est pas de l'homiiie
»
(xxxt* 8 ; cf. xiv, 25). On sait le rôle que jouent dans les co.s-
mogonies babyloniennes les monstres primordiaux en lutte
avec les divinités ; le serpent de Gen., 11-111, qui essaye de faire
échec au plan divin, est sans doute un souvenir de ces monstres,
souvenir inoffensif et complètement transformé,«
puisque la
Bible reste étrangère à tout dualisme métaphysique3. C'est un
motif du même genre qu'il faut voir dans Is., xiv, 29, où trois
rois assyriens, sur l'identification desquels on discute, sont
comparés respectivement à un serpent, à un basilic et à un
dragdn volant (cf. Amos, ix, 3). Suggestif est le rapprochement
de xiv, 29 : « De la racine du serpent sortira un basilic » avec
xi, i.:« De la racine de Jessé sortira un rameau ». Ainsi donc
le prophète met face à face le lignage du serpent (rois assyriens)
et le lignage davidique, qui finit par le supplanter, un peu
comme dans Gen., 111, 15, la postérité de la femme est opposée
à celle du serpent. On ne saurait prouver l'existence d'une

que celles d'Isaïe, en un sens purement religieux, et n'y pas voir autre
chose que l'affirmation d'une mystérieuse solidarité entre la condition
morale de l'homme et l'ensemble de la création. -

1. Der Messias, p. 252.


2. Comme le note E. Stauffer, dans la tradition biblique, Satan est
l'être qui veut se rendre semblable à Dieu et inspire aux hommes la même
prétention, Die Theologie des Neuen Testaments, Stuttgart et Berlin, 1941,
p. 47 sq. On doit toutefois préciser à la suite de M. Gelin que primitive-
ment le serpent de la Genèse, adversaire de Dieu, et Satan, adversaire
céleSte des hommes (Job, 1, 6 sq. ; Zach., III, i ; I Chron., xxi, 1) semblent
distincts. C'est la tradition biblique postérieure qui a unifié ces deux
figures (Sap., 11, 24; Joan., VIII, 44 ; Apoc., xn, 9 ; xx, 2).
3. Cf. A. GELIN, Les Idées maîtresses de l'Ancien Testament, Paris,
1948, p. 69.
dépendance littéraire, mais il y a là du moins communauté
de vues sur le plan théologiquè.
On voit quelle place tiennent dans les chapitres ix et xr
d'Isaïe les vieilles traditions sur les origines. Est-il téméraire de
penser que la première prophétie de l'Emmanuel (vu) y fait
pareillement allusion? Nous prendrons comme point de départ
l'étude que nous avons faite il y a quelques années de cet oracle
difficile1. L'hypothèse d'un désordre textuel paraît préférable
aux solutions qui suppriment soit le v. 15 (Duhm, Marti),
soit le v. 16 (Lagrange), soit les vv. 21-22 (un grand nombre
de commentateurs), ou encore aux traductions violentes qui
donnent par exemple à « ecce » (hinnêh) du v. 14 un sens hypo-
thétique, absent partout ailleurs du livre d'Isaïe : à supposer
que la Vierge ait maintenant conçu... (Condamin). Dans le
texte tel que nous le comprenons, on trouve successivement :
1° la délivrance prochaine de Juda, délivrance dont Sear-Yasub
est le signe (vv. 14R et 16) ; 2° le châtiment de l'incrédulité
d'Achaz, qui n'est autre que l'invasion assyrienne (vv. 17-20
et 23-25) ; 30 enfin la libération messianique (vv. 14''''', 15,
21-22).
Gressmann fait deux observations intéressantes qui paraissent
confirmer le bien-fondé de cette lecture. D'abord, malgré les
mauvaises dispositions d'Achaz, il est certain qu'Isaïe persiste
à vouloir prédire le salut prochain de Juda; on n'a pas assez
remarqué que le plan des rois de Samarie et de Damas visait
à l'intronisation dans la cité sainte d'un prince étranger (un
certain Tabéel, v. 6), c'est-à-dire, si l'on se réfère aux idées du
temps, à l'extirpation de la dynastie davidique, porteuse des
promesses messianiques selon la prophétie de Nathan (II Sam.,
vu, 1-17) ; les crimes d'Athalie commis un siècle plus tôt étaient
dans toutes les mémoires2. Dans ces conditions, le prophète

1. Rech. Sc. Rel., avril I94°, Le Signe proposé à Achaz et l'Emmanuel,


pp. 129-151.
2. Le P. Power a eu raison de souligner cette donnée importante,
négligée d'ordinaire par les commentateurs. The Immanuel Prophecy,
p. 291.
ne peut qu'annoncer d'une manière absolue l'échec de ce projet
impie, et c'est bien ce qu'il fait : « Cela n'arrivera pas, cela n'aura ;

pas lieu » (v. 7). Mais il ne faut pas oublier que les coalisés sont
presque aux portes de Jérusalem ; il faut qu'ils soient repoussés
sans tarder ; ce serait là une bien mince consolation, si le pro-
phète se contentait d'affirmer la défaite de la coalition avant
qu'un enfant qui n'est pas encore né « sache rejeter le mal et
choisir le bien » (v. 16)1. C'est dire que l'enfant de ce v. 1-6 ne
doit pas être celui de la Vierge ; c'est l'enfant du prophète,
Sear-Yasub, qui est le signe; il est signe du salut eschatologique
un peu comme Jean Baptiste est signe et précurseur du Christ.
Isaïe ne déclare-t-il pas expressément : « Moi et les enfants que
Yahweh m'a donnés, nous sommes signes et présages en Israël a
{vin, 18 ; cf. VIII, 1-4)2? La seconde remarque de Gressmann3
concerne les vv. 21-22 ; il est arbitraire de les supprimer en
tout ou en partie ou de les corriger ; or, pris en eux-mêmes, ils
ne peuvent se référer qu'à la période de bonheur eschatolo-
gique consécutive au jugement purificateur ; aussi y est-il
question du « reste » ; le contexte antécédent et subséquent
parlant de châtiment, ils ne sont donc pas à leur place ; il faut
les rapprocher des vv. 14b et 15.
Quoi qu'ilen soit de ces questions textuelles, sur lesquelles
sans doute l'accord n'est pas encore près de se faire, c'est sur
les vv. 14-15 que nous voudrions concentrer toute notre attention,
c'est-à-dire sur l'enfant messianique et sur la Vierge, sa mère.
Ce qu'il faut souligner en premier lieu, c'est que l'apparition
de l'Emmanuel doit signifier l'ouverture de l'ère de félicité
messianique ; son nom même l'indique : « Dieu avec nous »,

I. Der Ursprung, p. 276.


2. Le P. Power (The Immanuel Prophecy, p. 297) fait un rapproche-
ment intéressant avec Ex., 111, 12 : « Je serai avec toi (cf. le nom « Emma-
nuel »), et ceci sera pour toi le signe que c'est moi qui t'ai envoyé : quand
tu auras fait sortir le peuple d'Égypte, vous servirez Dieu sur cette
montagne. » Nous avons de part et d'autre l'assurance d'une protection
divine permanente, et comme gage de cette protection un signe, un -fait
précis et prochain.
3. Der Afessias, p. 157, note I.
et c'est ce que montrent également les oracles complémentaires
des chapitres ix et xi qui font vivre le Messie dans un nouveau
paradis terrestre ; les exégètes qui veulent faire naître l'Emma-
nuel en un temps de disette, sous prétexte qu'il doit se nourrir
de lait caillé et de miel, mettent Isaïe en contradiction avec lui-
même. Il y a plus : loin d'être une conséquence de la guerre et
de la dévastation, la manducation de la crème et du miel est
un trait de félicité paradisiaque, en pleine harmonie avec ceux
que nous avons déjà relevés. On pense naturellement à la terre
promise, désignée comme région « où coulent le lait et le miel »
(Ex., III, 8, 17; XIII, 5 ; XXXIII, 3...). Mais l'expression doit avoir
une origine plus lointaine ; elle ne convient guère en effet à
la Palestine, « pays de blé » (Deut., XXXIII, 28) et dont les pro-
duits caractéristiques sont, outre le froment, la vigne, l'olivier
et le figuier ; pour prouver que Canaan est « une terre où coulent
le lait et le miel », les espions envoyés par Moïse en rapportent
des grappes de raisin, des grenades et des figues (Num., XIII,
23-28) ; une fois même, cette manière de parler est appliquée
à l'Égypte par les Hébreux rebelles qui voudraient y retourner
(Num., xvi, 13). Quand le Dèutéronome dit que Yahweh « a fait
sucer à Israël le miel du rocher, l'huile qui sort de la roche la
plus dure » (xxxn, 13), il nous transporte dans un monde de
féerie et de rêve1; pareillement la prophétie de Jacob sur Juda,.
l'ancêtre de la tribu entre toutes bénie (cf. v. 10, ajouté après
coup, selon Chaîne, La Genèse, Paris, 1948, p. 435), quand elle
le montre « lavant son vêtement dans le vin, son manteau dans
le sang de la grappe », et qu'elle nous le décrit « les yeux rouges
de vin et les dents blanches de lait » (Gen., XLIX, 11-12) ; pareil-
lement encore Amos (ix, 13) et Joël (iv, 18), quand ils parlent
de montagnes qui dégouttent de vin nouveau et de collines qui
ruissellent de lait (cf. Is., LV, I). Dans IV Esdr., II, 19, des

1. On a dit que dans les cavernes rocheuses du désert, aujourd'hui


encore, on trouve beaucoup de miel, que des oliviers sauvages poussent
sur les collines de Palestine, que la plupart du temps l'huile était récoltée
dans des pressoirs creusés en plein rocher. Il est clair que ce n'est pas
à cela que Deut., XXXII, 13, se réfère.
fontaines de lait et de miel sont promises aux élus1. Le P. Power
a relevé des locutions plus ou moins semblables dans les litté-
ratures babylonienne, grecque, latine, arabe2 ; il ne craint pas
de dire, à la suite de Gressmann, qu'originairement le lait et le
miel désignaient une nourriture céleste, la nourriture des dieux,
.comme l'ambroisie et le nectar chez les classiques3 ; Gressmann
allègue la légende de Dionysos : sa présence sur la terre s'accom-
pagne de divers prodiges, entre autres de celui du lait et du
miel coulant d'eux-mêmes pour rafraîchir les altérés4.
Pour interpréter le texte d'Isaïe, il faut tenir compte du fait
que, dans la perspective du prophète, la libération messianique
.doit être précédée de châtiments terribles (invasion par « les
mouches » d'Égypte et « les abeilles » d'Assur, vv. 18 sq.) qui
réduiront la Terre sainte à un état lamentable; elle ne sera plus
couverte que « de ronces et d'épines » (vv. 23, 24, 25 ; cf. v, 6 ;
;
x, 17 XXXII, 13...). On se souvient de la sentence de condam-
nation de Gen., III, 17-18 : « Parce que tu as écouté la voix de ta
femme... le sol est maudit à cause de toi... il te produira des
épines et des chardons. » La présence en abondance de lait caillé
.et de miel (vv. 15, 21-22) fait évidemment contraste avec unç
telle détresse et nous ramène au temps heureux où l'homme,
sans se donner de peine, vivait simplement des fruits du jardin
aux arbres et aux fleuves merveilleux, planté par Yahweh
(Gen., 11, 8 sq.). Plusieurs fois Isaïe décrit la Palestine des
temps eschatologiques sous l'image d'un verger fertile et mira-
culeusement arrosé (xxix, 17 ; xxx, 23-26 ; xxxi, 15-16...),
qui donne à l'homme « un pain abondant et délicieux,» (xxx, 23),
alors qu'Adam avait été condamné à « manger son pain à la
sueur de son visage » (Gen., m, 19). S'il en est ainsi, il convient
d'entendre en un sens matériel la manducation de la crème et
,du miel. Le P. Calès, suivi par le P. Power, veut donner à cette

I. Cf. P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, Tübingen,


1934. P- 388, 416.
2. Cf. Verbum Domini, 1922, Terra lac et mel manans, pp. 52-58.
3. The Immanuel Prophecy, p. 299.
4. Dev Ursprung, p. 211.
expression une portée figurative ; le lait et le miel signifieraient
que « le Messie sera doué d'une fine sagesse et d'un discernement
exquis1 ». Cette interprétation paraît forcée ; le texte de
Cant., iv, 11, allégué par le P. Power ne prouve pas grand'chose ;
plus intéressant peut-être est l'usage arabe appelé tahnik2 (on
frottait le palais des nouveau-nés avec des dattes mâchées
ou avec un mélange de beurre et de miel), surtout si on le rap-
proche du fait que le participe passé 'du verbe dont tahnik est
l'infinitif désigne une personne d'un jugement sain. Cependant
il n'est pas prouvé que cette coutume ait été connue en Israël
au temps d'Isaïe ; en outre, elle ne peut servir à expliquer les
versets 21-22 d'après lesquels tous les heureux bénéficiaires des
temps messianiques se nourriront eux aussi de lait caillé et de
miel.
Si ce que l'on vient de dire est exact, la prophétie
d'Isaïe vu est plus profonde qu'on ne le pense d'ordinaire ;
elle ne voit pas seulement dans le Messie un nouveau David,
antithèse d'Achaz incrédule (cf. v. 13), mais comme un nouveau
premier homme, tout à la fois point de départ et personnification,
comme le dit Procksch, d'une communauté de croyants, laquelle
sera assurée, en vertu même de sa foi, de la protection divine.
Peut-être faut-il expliquer de cette manière la faculté que
possède l'Emmanuel de « savoir rejeter le mal et choisir le bien »
(v. 15b). Que faut-il entendre par là? Ce n'est pas du v. 16
qu'on doit partir, puisqu'il s'agit en ce passage d'un simple
point de repère chronologique : « Avant que l'enfant (mon
enfant, Sear-Yasub) sache rejeter le mal et choisir le bien, le
pays dont tu redoutes les deux rois sera dévasté. » Quant au
v. 15'', les auteurs ne s'entendent pas sur sa portée véritable :
les uns traduisent : « l'Emmanuel mangera de la crème et du
miel, afin qu'il sache rejeter le mal et choisir le bien » (cf. Vul-
gate, Power) ; d'autres : « au temps où il saura... » (Condamin,

1. Rech. Sc. Rel., 1922, Les trois Discours prophétiques sur l'Emmanuel,
p. 174.
2. Cf. H. LAMMENS, «
Une villégiature arabe au siècle de l'Hégire )J,
Études, 1917, p. 421.
Fischer)1 ; d'autres : « jusqu'à ce qu'il sache... » (Crampon, Den.-t-
neféld)2. Grammaticalement parlant, ces trois versions sont pos-
sibles, mais les deux premières donnent un sens difficilement
intelligible : en quoi la manducation de la crème et du miel
peut-elle aider à se prononcer en faveur du bien contre le mal?
d'autre part, est-il nécessaire qu'un enfant ait atteint l'âge de.
discrétion pour se nourrir de cette façon? Quant à la troi-
sième version, elle établit une distinction entre l'étafd'enfance
de l'Emmanuel et son âge de discrétion, distinction dont on
ne voit pas la raison d'être. Par ailleurs, le P. Calès observe à
juste titre qu'on s'étonne de ne trouver ici aucune indication
sur les qualités morales et spirituelles de l'enfant messianique, si
fortement soulignées par les chapitres ix et xi.
Cette difficulté s'évanouit si le pouvoir attribué au Messie
de rejeter le mal et de choisir le bien se réfère, non pas au seul dis-
cerneIIient, mais, comme le pensent le P. Power et Kissaiie, à la
rectitude morale : alors qu'un enfant ordinaire doué de raison
opte tantôt pour le mal, tantôt pour le bien, l'enfant né de la
Vierge rejette le premier et choisit le second. C'est une formule
identique qu'on trouve dans Amos, v, 14-15, qui subordonne
au rejet du mal et à la pratique du bien le .privilège pour le
' peuple élu de pouvoir dire : Dieu est avec vous : « Cherchez- le
bien et non le mal, afin que vous viviez et qu'ainsi Yahweh,
le Dieu des armées, soit avec vous, comme vous le dites, Haïssez
le mal et aimez le bien... » (çf. aussi Eccli., xxxi, 10). Selon
le P. Power, Isaïe, vu, 15, exprimerait l'équité dans les jugements
rendus par le roi, et cet exégète de citer la prière de Salomon :
« Accorde à ton
serviteur un cœur attentif pour juger ton peuple,
pour discerner le bien et le mal » (I Reg., III, 9)3. Il paraît plus

1. Cf. pour ce sens II Sam., XVIII, 29...


..
2. Le « l est parfois employé en ce sens avec l'infinitif construit ;
))

cf. Ex., xxxiv, 25 ; Deut., XVI, 4...


1

3. Nous croyons que lev. 16, bien que simple point de repère chronolo-
gique, doit s'expliquer de la même façon : le prophète ne saurait supposer
que son enfant, parvenu à l'âge de raison, puisse user de sa'liberté autre-
ment que pour faire le bien. La portée morale de l'expression est déjà
vraisemblable du fait que c'est un prophète qui parle ; elle est soulignée
indiqué de penser ici à un état d'innocence personnelle faisant
contraste avec la perversité dénoncée ailleurs par le prophète :
« Malheur
à ceux qui appellent le mal bien et le bien mal, qui
font des ténèbres la lumière et de la lumière les ténèbres! »
(v, 20). On peut encore alléguer le texte suivant : « Cessez de
mal faire, apprenez à bien faire... Si vous obéissez de bon cœur,
vous mangerez les biens du pays » (1, 16-17, 19). Ainsi donc, en
liaison avec la manducation de la crème et du miel, nourriture
paradisiaque, on aurait ici, comme dans xi, 9, l'affirmation
d'un état de justice morale pareillement paradisiaque ; les deux
privilèges vont de pair, et nous traduirions volontiers notre
verset : « L'Emmanuel mangera de la crème et du miel en
sachant (par le fait qu'il saura) rejeter le mal et choisir le bien. » On
sait que le « 1 » suivi d'un infinitif construit a très fréquemment
la valeur d'un gérondif latin en « do M1 ; donnons seulement les
deux exemples suivants : ISam., XIV, 33 : «Voici que le peuple
est en train de pécher en mangeant (la chair) avec le sang » ;
ps. CXIX, 3 : « Comment le jeune homme rendra-t-il pur son
sentier? En se gardant selon ta parole. »
De la sorte l'Emmanuel, nouveau point de départ de l'huma-
nité, apparaîtrait davantage encore comme l'antithèse d'Adam
2,
pécheur condamné pour cette raison à se procurer sa.subsis-
tance par un travail pénible. Comme on le voit, cette nouvelle
interprétation est indépendante de la question de savoir en quel
sens il faut entendre la science du bien et du mal de Gen., 11-1113.

davantage encore par les verbes « rejeter » et choisir » qui expriment


CI

une option. Pour dire simplement que l'âge de raison n'est pas encore
atteint, on trouve dans la Bible la formule suivante : « Vos fils qui ne
connaissent aujourd'hui (pas encore) ni le bien ni le mal » (Deut., 1, 39).
Cf. encore Jon., iv, 11 : « des hommes qui ne distinguent pas leur droite
de leur gauche ».
1. Cf. JOUON, Grammaire de l'hébreu biblique, § 124, o.
2. Cela ne l'èmpêche pas d'être en même temps l'antithèse d'Achaz.
E. J. KISSANE (The Book of Isaiah, Dublin, 1941, t. I, p. 92) estime
qu'il y a ici une allusion au mauvais choix que vient de faire Achaz en
rejetant les conseils du prophète.
3. J. COPPENS vient de défendre la thèse selon laquelle la science du
bien et du mal de la Genèse serait la connaissance « cumulative » du
Nous présentons d'ailleurs ce sentiment moins comme une cer-
titude que comme une conjecture destinée à éclairer un texte
obscur.
Venons-en maintenant à la mère de l'Emmanuel. Gressmann
estime qu'ici Isaïe doit se référer à une tradition. Le P. Allô
lui donne raison1, tout en se refusant à voir dans cette donnée
une survivance de la croyance polythéiste aux Dêesses-Mères.
Ce qui prouve, selon Gressmann, que le prophète se fait ici
l'écho d'idées déjà connues, c'est qu'il ne dit pas « une vierge »,
mais « la Vierge », comme s'il la connaissait déjà. Il est clair
qu'il ne peut désigner par là sa femme, ni celle d'Achaz, ni une
femme historique quelconque, enceinte à ce moment-là, car
comment eût-il pu dire d'elle avec assurance qu'elle mettrait
au monde un fils plutôt qu'une fille2? D'ailleurs, le mot qu'il
emploie « almâh » signifie toujours dans la Bible une jeune fille
non mariée, et donc une vierge, si la preuve du contraire n'est
pas faite. Et ici c'est le sens de « vierge » qui s'impose : le pro-
phète « aurait déshonoré la mère d'Emmanuel en lui attribuant
une conception par les voies ordinaires en dehors du mariage3 ».
En d'autres termes, Isaïe annonce une naissance virginale,
et il parle de ce prodige comme d'une espérance déjà répandue.
Pour expliquer l'existence de cette attente, point n'est besoin
de recourir avec Gressmann à des sources étrangères impures.
Si l'Emmanuel est un nouveau premier homme, dont l'apparition
signifie la destruction du péché, le retour de la paix et de la
félicité paradisiaques, bref s'il est cette « postérité de la femme »

bien et du mal, qui ignorerait la distinction entre l'un et l'autre, c'est-à-


dire pratiquement la science du péché (La Connaissance du bien et du
mal et le péché du paradis, Louvain, 1948). Pour pouvoir soutenir cette
opinion, l'auteur est obligé de corriger Gen., III, 22. La plupart des com-
mentateurs .de la Genèse entendent par « science du bien et du mal » une
sagesse supérieure que Dieu entend se réserver. Comme le dit H. JUNKER,
l'homme a péché en cherchant à franchir les limites de sa nature et à se
faire Dieu. Die Biblische Urgeschichte in ihrer Bedeutung, Bonn, 1932.
I. L'Apocalypse, Paris, 1933, p. 194-
2. Der Ursprung, p. 273 sq. 1

3. La Sainte Bible de Pirot, t. VII, Paris, 1946, p. 45.


promise par Gen., III, 15, qui doit vaincre les puissances du
mal, on peut supposer avec Allo que « la femme », future mère
de ce Sauveur eschatologique, avait été glorifiée elle aussi par
la tradition religieuse d'IsraëP. Dans l'Ancien Testament,
nombre d'enfants prédestinés naissent de femmes normalement
stériles grâce à une intervention divine : « l'enfant qui naît
dans ces conditions apparaît bien mieux comme un don de
Dieu2 » ; c'est le cas d'Isaac (Gen., XI, 30 ; XVI, i ; xvm, 9 sq.),
de Jacob (Gen., XXV, 21), de Joseph (Gen., XXX, 22-24), de
Samson (Jud., XIII, 2), de Samuel (I Sam., 1). La toute-puis-
sance divine se manifestera de façon plus éclatante encore dans
la venue en ce monde du Messie, le don par excellence de Yahweh,
puisqu'il doit naître d'une vierge. On remarquera que, dans le
troisième évangile (1, 36 : Et ecce Elisabeth cognata tua...),
le fait qu'Elisabeth stérile doit mettre au monde le précurseur
est donné à Marie comme « signe » (Lagrange) de la naissance
virginale de Jésus ; en outre, c'est du cantique d'Anne, devenue
mère miraculeusement, que s'inspire surtout le Magnificat.
Si l'hypothèse qui vient d'être formulée est juste, Isaïe, VII,
préparerait de loin les voies à la tradition chrétienne, qui, non
contente de voir dans le Christ un second premier homme,
associe sa mère à son triomphe.
On peut estimer que Michée, v, i sq. apporte un certain
appui à cette exégèse. D'abord, nous apprenons que les origines
du roi messianique « datent des temps antiques, des jours de
l'éternité ». La race de David n'était certes pas assez ancienne
pour justifier pareille assertion ; d'autre part, ces paroles ne
sauraient signifier à proprement parler la préexistence du Messie

I. Est-il besoin de rappeler que, dans le texte hébreu de Gen., m, 15,


interprété au sens littéral, la victoire sur le serpent est promise à la pos-
térité de la femme (Ève) sans plus de précision? Les LXX ont compris
cette descendance en un sens individuel ; quant à la Vulgate (ipsa con-
teret), elle fait remporter la victoire à la femme elle-même. Ce qu'on ne
saurait trop souligner, c'est la haute portée religieuse de ce passage,
exempt de tout égoïsme nationaliste, et qui assigne comme but à l'his-
toire de l'humanité entière le triomphe du bien sur le mal.
2. J. CHAIXE, Le Livre de la Genèse, p. 297.
-en Dieu ; tout s'expliquerait mieux si, comme le pense Gress-
mann, le prophète veut rattacher le Sauveur. eschatologique
-au premier homme et à ce que les Allemands appellent l'Urzeit1
(comme Luc, IV, 23-38, fait remonter sa généalogie du Christ
jusqu'à Adam). En second lieu, il est dit que Yahweh livrera
le peuple choisi à ses ennemis « jusqu'au temps de l'enfantement
de celle qui doit enfanter ». On notera qu'à l'instar d'Isaïe,
Michée fait précéder la venue du Messie d'un temps d'angoisse
et de malheur. Mais ce qui est surtout significatif, c'est la manière
•dont il parle de la mère du Sauveur : pourquoi même la nommer?
elle ne joue aucun rôle dans le contexte ; il eût été tout naturel
-de dire : « jusqu'à ce que vienne le Messie » ; cette formule est
celle 'de Gen., XLIX, 10, et d'Ez., XXXI, 32. Le langage de Michée
pourrait s'expliquer comme une allusion à Is., vu, ainsi que
l'admet Sellin2 avec la plupart des commentateurs ; toutefois,
comme la teneur des deux oracles est par ailleurs assez diffé-
rente" il est possible qu'ils dépendent l'un et l'autre d'une tra-
dition plus ancienne3
I. Dans Prov., vin, 23, la Sagesse divine dit d'elle-même, avec les
mêmes termes hébreux que Michée, v, I, parlant du Messie : « J'ai reçu
l'investiture dès l'éternité avant les origines de la terre
» On notera que le vocable
hébreu traduit par « éternité »
désigne en réalité une durée indéterminée, aux limites variables. Le
sens de Prov., VIII, 23, est que la Sagesse est produite avant le moment
c(

où l'univers commence d'exister ainsi est-elle en dehors du temps ».


(Rev. Bibl., 1934, p. 198). Le sens de Michée, v, I, doit être différent : les
origines du Messie sont rattachées au moment où l'univers (l'humanité)
commence d'exister. On peut encore alléguer Job., XXII, 15-16, ccles voies
anciennes » allusion au temps du déluge ; II Petr., 11, 5 : « l'ancien
:

monde », celui du temps de Noé ; Apoc., xn, 9 « le serpent ancien D.


:

Tout ce qui est premier dans une série jouit de prérogatives spéciales
(lois sur les prémices, les premiers nés...). Il faut que le Sauveur escha-
tologique soit lui aussi « premier » d'une certaine manière. Curieux est le
texte suivant de Job : Es-tu né le premier des hommes ? As-tu été
cc

enfanté avant les collines ? As-tu assisté au conseil de Dieu ? A!s-tu dérobé
pour toi seul la sagesse ? » (xv, 7-8).
2. Das Zwôlfprophetenbuch, I, Leipzig, 1929, p. 336. Ôn a élevé, non
-sans raison, des doutes sur l'attribution à Michée de l'oracle de v, 1 sq.
.S'il était plus tardif, on ne pourrait guère, se dispenser de le rattacher
littérairement à Isaïe, vu, 14.
3. Peut-être n'est-il pas interdit de supposer que « Celle qui doit
Les oracles de l'Emmanuel ne sont pas un bloc isolé dans la
première partie du livre d'Isaïe : les amples perspectives qu'ils
ouvrent, ce mélange d'allusions à l'histoire d'Israël et aux
plus antiques traditions sur les origines, on les retrouve dans
la conception générale que se fait le prophète du « grand tournant
des choses » sous son double aspect de jugement purificateur
et de salut eschatologique. D'abord, il est clair que, dans la
pensée de ce citoyen de Jérusalem, en relation constante avec
la cour royale, la « cité de David » (xxn, 9 ; xxix, 1), la « maison
de David » (XXII, 22) et surtout le temple tiennent une grande
place ; pareillement les victoires de David auxquelles il ose
comparer l'intervention prochaine de Yahweh en vue de châtier
son propre peuple endurci (XXVIII, 21). La plus grande calamité
nationale aux yeux de ce prophète doublé d'un homme politique,.
ce fut le schisme (VII, 17), et il est normal qu'il lui compare les
châtiments des derniers temps. Mais les souvenirs de l'époque
de Moïse ne sont pas non plus absents : pour sauver son peuple,
Dieu frappera l'Assyrie comme il frappa jadis l'Égypte
(x, 24-26) ; en faveur des « assemblées de la montagne de Sion,
»
Yahweh doit renouveler les miracles de la traversée du désert
en créant « une nuée durant le jour, l'éclat d'une flamme ardente
pendant la nuit » (iv, 5) ; quand Isaïe souhaite de voir réappa-
raître « des juges comme ceux d'autrefois et des conseillers
comme ceux des premiers jours » (1, 26), il ne doit point se référer
à David et à ses compagnons qui n étaient pas demeurés célèbres
comme juges, mais bien plutôt à l'époque où Moïse jugeait
assisté de conseillers (Ex., xvm, 13-26)1.
enfanter » tout en restant vierge s oppose à 4la femme (Ève) qui enfantera
«
des fils dans la douleur » (Gen., m, 16) on aurait là
: en germe la doctrine
de la nouvelle Ève. On peut encore ajouter ceci il semble
: que l'effet du
premier péché soit d'asservir l'homme au sol d'où il été tiré (Gen.,
a
etlafemmeà l'homme d'où elle a été tirée (v. 16). Le privilège III,
de
la conception virginale met la mère du Messie à l'abri de cette sujétion
;
n 'y aurait-il là
pas une raison de plus de penser que la Vierge d'Isaïe et
de Michée se réfère à Gen., ni ? On remarquera
que dans II Cor., xi, 2-3,
saint Paul oppose à cette « vierge pure que doit être l'Église de Corinthe
Ève séduite par le serpent.
I. Der Messias, p. 183.
Toutefois, le prophète remonte beaucoup plus haut encore,
jusqu'aux origines du monde. Dès le jour de sa vocation, Isaïe
entrevoit les châtiments divins terribles qui s'abattront sur
ses compatriotes endurcis, mais en même temps, par un con-
traste saisissant, que Duhm a mis en relief et qu'on ne saurait trop
admirer, il comprend que le salut 'messianique sera bien autre
chose qu'un replâtrage, une véritable. création nouvelle (vi, 9-13)1.
Dans ces conditions, on comprend mieux les descriptions
grandioses du jugement divin, où l'on observe des réminiscences
plus ou moins apparentes des traditions bibliques sur le déluge
et la tour de Babel : on ne peut que mentionner ici la description
du jour de Yahweh de 11, 12-19, qui abat « tout orgueil et toute
hauteur, toutes les hautes montagnes et toutes les collines
élevées, toute tour superbe et toute forte muraille » (cf. xxx, 25) ;
la désignation des Assyriens comme d'ennemis aux propor-
tions fantastiques (v, 26-30), qui parlent une langue obscure
et balbutient des sons inintelligibles (xxvin, 11 ; XXXIII, Ig ;
cf. Gen., xi) ; les nombreuses évocations d'inondations épou-

1. Pour comprendre la mission paradoxale d'endurcissement confiée


à Isaïe, il ne suffit pas de faire appel avec le P. Condamin (Le Livre d'Isaïe,
Paris, 1905, pp. 45-46) au langage sémitique « qui considère peu les causes
secondes » ; il faut dépasser le. plan psychologique et se placer sur le plan
des desseins divins à cause des mauvaises dispositions des auditeurs,
:

le langage clair d'Isaïe ne fera que les aveugler ; cependant cet endurcis-
sement, qui est un châtiment, rentre en même temps dans le mystère
des desseins divins. Non certes comme s'il était directement voulu, mais
comme condition préalable au salut messianique, qui doit être bien autre
chose qu'un replâtrage, à savoir une nouvelle création inaugurée et sym-
bolisée à la fois par la naissancpde l'enfant messianique. C'est ce qu'exprime
admirablement DUHM (Das Buch Iesaia, Gôttingen, 1922, in. h. L), en un'
passage que cite le P. LAGRANGE pour expliquer la reprise par Jésus
(Mc., iv, 11-12 et par.) des mêmes affirmations déconcertantes (Évangile
selon saint Marc, 6e édit., Paris, 1942, p. 104) sur le plan psychologique,
humain, il est clair que le Sauveur parle en paraboles par miséricorde,
pour s'accommoder à ses auditeurs : « C'est par de nombreuses paraboles
comme celles-là qu'il leur proposait la parole, selon qu'ils étaient capables
de l'entendre » (Mc., IV, 34 ; cf. Mt., XIII, 34-35 le langage parabolique
est une « révélation »!). Mais l'endurcissement des Juifs provoqué par la
prédication du Christ rentre dans le plan divin comme condition de la
mort du Christ, source de salut pour le monde entier.
vantables, qui doivent recouvrir la Palestine entière et menacent
de tout détruire, y compris la cité sainte ; VIII, 5-8 ; xvn, 12-13 ;
XXVIII, 2 ; 14-22 ; XXX, 28... A propos du tableau de XXVIII,
14-22, Gressmann croit pouvoir parler d'une attente populaire
d'un déluge eschatologique1 ; il n'est sans doute pas nécessaire
d'aller jusque-là. Quoi qu'il en soit d'ailleurs, la différence est
grande entre le prophète et la masse : tandis que celle-ci se
figure que « le fléau passera sans l'atteindre » (v. 15), l'homme
de Dieu affirme résolument : « La grêle balaiera le refuge du
mensonge, et les eaux emporteront votre abri » (v. 17).
Mais une purification aussi radicale appelle comme contrepartie •

une rénovation non moins profonde, et c'est ce qui explique que


l'œuvre de restauration soit souvent décrite à l'aide d'images
paradisiaques. On a déjà parlé plus haut de la Terre sainte
des temps eschatologiques comparée à un verger prodigieuse-
ment fertile (xxix, 17 ; xxx, 23-26 ; xxxi, 15-16...). Ce que
signifient de telles descriptions, on le trouve exprimé clairement
en un passage plus récent appartenant à la seconde partie
d'Isaïe : « Yahweh a consolé Sion, et il a consolé toutes ses
ruines ; il a fait de son désert un Éden et de sa solitude un
jardin de Yahweh » (LI, 3). C'est encore en fonction de ce jardin
miraculeux des origines que, selon Procksch, Kissane, Gressmann,
il faut comprendre l'oracle mystérieux de IV, 2 sq. : « En ce jour
le germe de Yahweh sera l'ornement et la gloire, et le fruit de la
terre sera la fierté et la gloire des réchappés d'Israël... » Le paral-
lélisme des deux expressions « germe de Yahweh » et « fruit
de la terre » rend. presque impossible l'ancienne application à la
personne du Messie, interprétation que Sellin a voulu reprendre
à son compte. Beaucoup plus vraisemblable est l'allusion à
la plantation primordiale de Yahweh (Gen., II,9) qui doit réap-
paraître à la fin des temps (cf. Os., 11, 23 sq. ; xiv, 6 sq.)2. On lit
aussitôt après que « le reste », destiné à être le seul bénéficiaire
du salut, est « inscrit pour la vie dans Jérusalem », allusion

1. Der Ursprung, pp. 64-65.


2. Dans Gen., XIX, 25, « germe est usité pareillement avec le sens de
plantation.
sans doute aux listes de citoyens plutôt qu'au livre apocalyp-
tique des destinées. La vie dont on nous parle ainsi est évidem-
ment celle d'ici-bas, mais comme à la fin des temps il n'est plus
question de mort, nous sommes conduits logiquement à la
grande idée de la victoire des croyants sur la mort (cf. Gen., n, 7 ;
111, 15), pensée qu'au dire de Procksch on ne saurait refuser
à Isaïe.
Le bel oracle d'Is., 11, 2-5, doit être lu dans la même perspec-
tive ; comme nous l'avons montré ailleurs1, il exprime une paci-
fication et une unification des nations qui sont l'antithèse
-
exacte de la confusion des langues et de la dispersion des peuples
à cause de leur prétention orgueilleuse à vouloir se passer de
leur Maître divin2. Au jour de la Pentecôte, le miracle des langues
symbolisera la pensée profonde exprimée ici par le prophète :
seule la vérité morale et religieuse unifie ; l'erreur et le péché
ne peuvent que disperser. Dans l'affirmation évidemment
symbolique selon laquelle « la montagne de la maison de Yahweh
;sera établie au sommet des montagnes », Gressmann3 a voulu
voir une réminiscence de la croyance des anciens qui plaçaient
au nord sur une montagne le séjour de leurs dieux ; il est certain
que plusieurs textes de la Bible ne peuvent guère s'expliquer
autrement Is., xiv, 13 sq. ; ps. XLVIII, 8 ;,dans sa lamentation
.-

sur le roi de Tyr (XXVIII, 13-16), Ezéchiel identifie l'Éden avec


la montagne de Dieu. Il se pourrait qu'une idée semblable fût
à la base d'Is., 11, 2-5 (et de xi, 9) ; dans cecas; on aurait ici
.
I. Suppl. au Dict. de la Bible, art. Isaïe, col. 688-689.
2. On notera qu'Is., 11, 2-5, fait songer à la conception fondamentale
-du sanctuaire sémitique mise en relief par le P. VINCENT : Rev. Bibl., 1946,
De la tour de Babel au temple, p. 403 sq. ; 1948, p. 438 sq. Le sanctuaire,
domaine réservé à la Divinité, est édifié en Basse Mésopotamie sur un
terre-plein protecteur, d'où l'appellation de « maison de la montagne ».
En se développant, le socle initial devient la tour à étages, la ziggourat,
symbole de la terre entière et trait d'union entre la demeure terrestre
de la Divinité et son habitation céleste. C'est de là que dérive la notion
biblique de haut lieu. Selon Albright et le P. Vincent, l'autel des holo-
caustes du temple de Jérusalem rappelait la montagne symbolique des
sanctuaires de Mésopotamie, la ziggourat.
3. Der Messias, p. 165 sq.
1-
une fois de plus l'expression de la grande attente du retour dit
paradis, ou, si l'on veut, du retour des hommes dans le paradis.
Ce qui ressort de ces quelques pages fort incomplètes, consa-
crées au messianisme de la première partie du livre d'Isaïe,
c'est sa profonde signification morale et religieuse. Si on l'avait
nettement perçue, on n'aurait sans doute pas osé parler de
messianisme simplement typique. Certes, le souvenir de David
est partout au premier plan dans les oracles de l'Emmanuel»
mais on a vu que le prophète attend bien autre chose que la venue
d'un nouveau David plus grand que son ancêtre ; il espère
pour l'humanité la disparition du péché et de toutes les calamités
qui en sont la conséquence, et en même temps la diffusion de la
vérité révélée dont le peuple choisi est le détenteur ; bref, il rêve
de la restauration dans le monde de la paix et de l'harmonie
parfaites venant de la reconnaissance par les hommes du seul
vrai Dieu, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Tant qu'on
ne s'est pas élevé jusqu'à ces hauteurs, on n'a pas rendu justice
au plus grand des prophètes d'Israël.

En passant des oracles de l'Emmanuel aux chants du Ser-


viteur de Yahwehl, on accède à un monde nouveau. Cependant
c'est toujours le même procédé que l'on observe : celui qui
consiste à rattacher les espérances eschatologiques à la fois

1. On compte généralement quatre poèmes du Serviteur de Yahweh,


sur l'ampleur desquels on discute, car s'il est aisé de discerner leur point
de départ, il est plus difficile de savoir où ils se terminent. Nous nous
arrêtons aux textes suivants : XLII, 1-7 ; XLIX, 1-6 ; L, 4-7 ; LII, 13-LIII, 12.
Cette position sera justifiée plus loin. On a souvent voulu découvrir
un cinquième poème du Serviteur dans Is., LXI, i sq. ; cf. par exemple
W. W. CANNON, Zeitschr. für alttest. Wissensch., 1929, p. 284
sq. Mais
ce dernier passage est inséparable des chapitres LX-LXII d'Isaïe, qui
par leur doctrine et leur esprit diffèrent beaucoup de nos poèmes. II
n'est même pas certain que le texte allégué soit littéralement messia-
nique. Cf. Suppl. auDict. de la Bible, art. Isaïe, col. 724 ; J. S. VAN DER
PLOEG, Les Chants du Serviteur de Jahvé, Paris, 1936,
p. 201 sq.
aux expériences historiques d'Israël et à ses traditions sur les
origines. C'est ce que n'ont peut-être pas suffisamment compris
les exégètes qui veulent s'écarter de l'interprétation' littérale-
ment et personnellement messianique de la figure du Serviteur
de Yahweh, soit qu'ils proposent d'y voir une collectivité, soit
qu'ils prétendent l'identifier avec une personnalité historique
du passé ou du présent d'Israël. L'examen de ces différentes
opinions va nous offrir l'occasion de justifier l'explication que
nous avons déjà donnée1 de ces prophéties incomparables ;
nous voudrions également préciser leurs rapports avec les oracles
de l'Emmanuel et enfin dire quelques mots de la délicate ques-
tion de leur genre littéraire très spécial.
Ce n'est qu'à la fin du dix-huitième siècle qu'un certain
nombre de commentateurs se sont écartés de l'exégèse-exclu-
sivement messianique des chants du Serviteut et ont vu dans
le héros de ces poèmes la collectivité d'Israël. Depuis, cette
thèse a fait fortune2. Les partisans de cette théorie, qui ne font
d'ailleurs que reprendre une vieille idée juive (cf. Targum de
Jonathan), invoquent avant tout le contexte, où sans aucun
doute possible le titre de « Serviteur de Yahweh » désigne le
peuple choisi (XLI, 8-9 ; XLII, Ig ; XLIII,- 10 ; XLIV, 1-2, 21 ;
XLVIII, 20). « Il est inconcevable, écrit Driver, que le prophète
ait appliqué les mêmes attributs à des sujets entièrement dis-
tincts3. »
On remarquera que cet argument si souvent allégué table
sur une impossibilité à priori. Or c'est un fait, contre lequel
les meilleurs raisonnements logiques ne peuvent rien, que le
Serviteur de nos poèmes est très différent du Serviteur-Israël ;
il est présenté sous des traits qui ne pourraient guère être
plus personnels ; il est parfaitement saint et docile, alors que
le peuple choisi est pécheur, « sourd » et « aveugle » (XLII, 19) ;

1. Richesses du Christ « Serviteur de l'Éternel », dans Rech. Sc. Rel.,


1948, pp. 412-441.
2. Cf. par exemple, DRIVER, Isaiah, Londres, 1893; E. KÔNIG, Das
Buch Iesaia, Gütersloh, 1926.
3. Isaiah, p. 175.
il a même une mission à remplir à l'endroit du peuple choisi.
Il faut donc admettre que l'expression « Serviteur de Yahweh »
est usitée de part et d'autre avec une signification divergente.
Ce sentiment s'impose avec une force d'autant plus grande
que, pour un grand nombre d'autres expressions, l'on observe
le même phénomène de changement de sens quand on passe
d'Isaïe XL-LV aux poèmes du Serviteur. Dieu, qui devait « se
glorifier » en Israël par la libération de la captivité babylonienne,
« se glorifie » maintenant en son
Serviteur, parce qu'il en fait
son messager destiné à la conversion des peuples (cf. XLIX, 3
avec XLIV, 23). Ce n'est plus Cyrus que Yahweh « fait prospérer »
(XLVIII, 15), c'est son Serviteur missionnaire (LII, 13). Le « bras
de Yahweh » qui devait intervenir pour la délivrance de la
captivité et le nouvel exode (XL, 10), on le voit se déployer
maintenant dans la destinée mystérieusement douloureuse
du Serviteur (LUI, I). La « terre desséchée » du désert devait
être transformée « en fontaines d'eau » (XLI, 18) ; de « la terre
desséchée » de Palestine (LIlI, 2 : même expression) le Serviteur
sort comme un frêle rejeton. Dans XLIII, 3-4, Yahweh donne
des peuples comme rançon à Cyrus en échange d'Israël rendu
à la liberté ; dans LUI, cette idée de substitution est reprise, mais
il s'agit d'un prophète qui donne sa vie pour des âmes coupables.
Dans LI, 4-5, c'est Yahweh lui-même qui offre sa tôrah au monde
et « son commandement comme lumière pour les nations », et
c'est en Lui que les îles espèrent ; ici, au contraire, c'est le Ser-
viteur qui expose « le commandement » (pratiquement la vraie
religion) aux païens, et c'est sa tôrah, son enseignement à lui
que les îles attendent (XLII, 1-4). Dans XLIX, 8, nous croyons
comprendre que Yahweh fera d'Israël « l'alliance des peuples »,
c'est-à-dire le point de départ d'une nouvelle alliance avec l'hu-
manité, simplement en restaurant le peuple choisi, « en relevant
(moi Yahweh) le pays, en partageant les héritages dévastésl... »;

1. VAN DER PLOEG (op. cit., pp. 46-47) traduit et interprète différem-
ment ce passage, qu'il applique à Cyrus, ce qui paraît peu probable. De
loute manière, XLIX, 8-9, début d'un nouveau développement et insépa-
rable du contexte subséquent, ne fait pas partie des poèmes du Serviteur.
dans XLII, 6 (cf. XLIX, .6), le Serviteur individu est établi par
Yahweh principe d'une nouvèlle alliance avec le monde, parce
qu'il a pour mission de l'éclairer. « Par Yahweh toute la race
d'Israël sera justifiée », déclare XLV, 25, ce qui veut dire qu'Israël
va recevoir de Dieu son salut politique et religieux ; la « justi-
fication » apportée aux multitudes par le Serviteur martyrisé,
puis ressuscité (LIlI, II), est d'essence beaucoup plus nettement
intérieure et spirituelle : c'est uniquement la délivrance du
péché. Autre divergence très importante, qui semble presque
une contradiction doctrinale : dans un cas, on dirait que l'ini-
quité du peuple choisi est complètement effacée (XL, 2 ; XLIII, 25 ;
XLIV, 22) ; dans l'autre, on constate que cette iniquité reste
à expier (LUI).
La conclusion qui ressort de ces constatations, c'est que les
chants du Serviteur ont dû être introduits après coup dans la
trame d'Isaïe XL-LV : en effet, ils ne s'harmonisent nullement
v avec le contexte où ils se trouvent actuellement enchâssés,
et il faut en faire abstraction si l'on veut mettre l'auteur des
chapitres XL-LV d'accord avec lui-même. Par ailleurs, on a
l'impression que ces poèmes ont subi des retouches au moins par-
tiellement tendancieuses : c'est ainsi qu'on est en droit de consi-
dérer comme gloses XLII, 5, centon composé de formules emprun-
tées aux oracles d'Is. XL-LV ; le mot « Israël de XLIX, 3, qui
manque d'ailleurs dans un manuscrit hébreu ; XLIX, 5b, en
contradiction formelle avec la thèse des poèmes qui font du
Serviteur le Sauveur non d'Israël, mais des hommes en général ;
L, 9b, imitation de LI, 6,8 (Duhm) ; d'ailleurs, ce dernier passage,.
comme aussi les vv. 8 et ga qui précèdent, sont déjà suspects
du fait qu'ils prêtent au Serviteur des sentiments batailleurs
et vindicatifs, peu en conformité avec ce qui est dit de lui au
chap. LUI1. Ces remaniements, la séparation violente de mor-

1. Je dois en grande partie ces remarques de critique textuelle à l'obli-


geance de M. Robert, professeur à l'Institut catholique de Paris. Je lui
dois également nombre de suggestions, particulièrement précieuses en
un domaine aussi difficile. Qu'il en soit ici remercié. Que les poèmes du.
Serviteur aient été introduits après coup dans la trame d'Is., XL-LV,
ceaux faits pour se suivre, car ils se complètent admirablement
(cf. infra), et leur insertion dans un contexte étranger feraient
volontiers supposer1 qu'un auteur postérieur, déconcerté sans
doute par l'universalisme inconditionné de ces oracles et le
caractère qu'ils prêtent au Sauveur eschatologique, aura voulu
en les appliquant au peuple choisi leur donner une signification
plus conforme à ses vues nationalistes. Une chose, en tout cas,
paraît certaine, c'est qu'en raison à la fois du vocabulaire et de la
doctrine, il est impossible de faire rentrer les poèmes du Ser-
viteur dans le cadre d'Isaïe, XL-LV, et dès lors l'interprétation
collective se trouve dénuée de tout fondement.
Récemment, il est vrai, deux exégètes de valeur, O. Eissfeldt
et H. W. Robinson, ont voulu rééditer cette interprétation collec-
tive sous une forme nouvelle et plus approfondie. Voici d'abord la
position d'EISSFELDTz. Elle part de ce fait incontestable que
les critiques ont renoncé à chercher dans Is., XL-LV, un ensemble
régulièrement organisé et une progression constante de la pen-
sée : les constructions systématiques de Budde (dans Kautzsch-
Bertholet, 4e édit., 1922), de Marti, parfois aussi de Skinner et
surtout peut-être de Condamin, paraissent aujourd'hui plus
ingénieuses qu'objectives3. Mais s'il en est ainsi et si nous nous

c'est là pareillement la conclusion de l'étude récente de R. C. NORTH,


The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford, 1948, c. ix. Cependant,
à la différence de Duhm, cet exégète attribue les poèmes au même
auteur que XL-LV.
1. Cette hypothèse a été proposée en particulier par W. STAERK, Die
Ebed-Yahwe-Lieder in Jesaja 40//. (Beitriige zur Wissensch. vom A. T., 14),
Leipzig, 1913, pp. 116-117. D'après cet auteur, même LII, 13-15, serait
une addition tendancieuse du même genre; en fait, rien ne le prouve. On
pourrait avec plus de raison douter de l'authenticité de XLII, 7, mais ce
verset peut avoir un sens spirituel.
2. Der Gottesknecht bei Deuterojesaja, Halle, 1933. Cf. aussi du même
auteur, Einleitung in das A. T., Tübingen, 1934, pp. 372-389.
3. Le commentaire récent de KISSANE (The Book of Isaiah, Dublin,
1943, t. II) ne se contente pas d'affirmer l'unité des chapitres XL-LXVI ;
il répartit ces chapitres en dix sections distinctes comprenant chacune
trois poèmes; chaque chant du Serviteur serait à interpréter en fonction
de son contexte actuel : le premier et le second viseraient Israël; le
troisième mettrait en scène le prophète lui-même; seul, le quatrième
trouvons en présence d'une série de petits poèmes indépendants,
on n'a plus aucune raison, déclare Eissfeldt, d'arracher à leur
contexte les chants du Serviteur. Il est certain qu'ici les traits
individuels sont très accusés, mais on en trouve déjà de- sem-
blables en des passages où, sans équivoque possible, c'est le
peuple choisi qui est visé. Ils s'expliquent si l'on se remet dans la
mentalité « prélogique » des anciens Israélites, qui distinguaient
mal le peuple de son premier aïeul ; aussi, à leurs yeux, la commu-
nauté constituait-elle une unité, une personne collective
(Gesamtfterson), identique en somme à l'ancêtre éponyme, Jacob
ou Israël. D'une certaine manière, cet ancêtre n'est pas mort,
il est présent dans la communauté, et en même temps il se
tient au-dessus d'elle comme une sorte d'idéal auquel l' auteur
donne le titre de Serviteur et qui, en tant que tel, doit œuvrer
et souffrir pour le peuple (exil) ; il participe au destin et aux
péchés du peuple, ce qui ne l'empêche pas d'être en même temps
le modèle et le Sauveur des autres nations et de l'Israël empirique
lui-même.
Plus simple est l'opinion de H. W. ROBINSONl. Selon lui,
la communauté étant présente dans chacun de ses membres,
un individu pourra en certaines circonstances la représenter,
et dès lors son action sera censée celle de la communauté. L'au-
teur des poèmes et le groupe de ses disciples ont compris la
tâche religieuse qui incombait à Israël à l'endroit des païens,
et ils ont dépensé leurs forces sans compter pour la réalisation
de cet idéal. De la sorte ce prophète et ses disciples incarnent
le véritable Israël, fidèle Serviteur de Yahweh, décidé à souffrir
et à se sacrifier pour accomplir sa mission. L'opposition absolue
que nous mettons entre interprétation collective et interpré-
tation individuelle n'existe que dans notre mentalité d'Occiden-

serait eschatologique. Comme celle de Condamin, cette construction.pro-


cède de considérations métriques discutables et de ressemblances
stylistiques superficielles. Cf. à ce sujet, NORTH, op. cit., p. 159.
1. The Hebrew Conception of Corporate Personality, dans Werden und
Wesen des A. T.,Berlin, 1936, pp. 43-62. Cf. également du même auteur:
The Cross of the Servant, A Study in Deutero-Isaiah, London, 1926.
taux ; en réalité, le Serviteur est à la fois le prophète représen-
tant du peuple, et le peuple lui-même, qui ne remplit sa voca-
tion que grâce au prophète et à ses disciples.
Que faut-il penser de ces explications? D'abord on peut leur
reprocher de ne tenir aucun compte du fait que les chants du
Serviteur se détachent du contexte ambiant, s'enchaînent
logiquement et présentent de leur héros un portrait parfaitement
un et parfaitement individualisé. Il y a plus : comme l'observe
H. Junkerl, dans les passages d'Is., XL-LV, où le Serviteur est
Israël, aucun doute ne plane sur cette identité ; il est très clair
qu'il s'agit de l'histoire ou de la conduite du peuple choisi
(cf. par exemple XLI, 8-20 ; XLII, 18-25...), d'autant plus que
parfois on observe le passage du singulier au pluriel (cf. par
exemple dans XLIII, 1-10, les vv. 6-8, 10 ; dans XLVIII, 1-4, on
peut comparer les vv. i et 4) ; or, en ces mêmes péricopes,
comme s'il voulait couper court à toute équivoque, l'écrivain
sacré ne manque presque jamais d'accoler au mot « serviteur »
les déterminatifs de « Jacob » ou d'« Israël ». Au contraire,
dans nos poèmes, où l'identification du Serviteur avec Israël
n'est pas évidente du tout et aurait besoin d'être affirmée
expressément, elle ne l'est jamais2. On notera encore que le
système d'Eissfeldt souffre d'une grave contradiction interne :
s'il est vrai que le Serviteur est la personnification de l'Israël
idéal et si cependant ses souffrances ne sont autres que celles
de l'Israël empirique exilé, l'auteur aurait vu dans la captivité
à la fois un châtiment des péchés des Israélites (XLII, 19-25)
et une épreuve imméritée, un sacrifice expiatoire pour les autres
nations (LIlI). La pensée de Robinson n'est pas davantage

1. 'Ecce Servus meus, Der gegenwiirtige Stand des Ebed-Yahwe-Pro-


blems, dans Trierer theologische Studien, 1941, pp. 23-43. La seconde
partie de notre travail doit beaucoup à cette étude pénétrante. L'ouvrage
de J. S. VAN DER PLOEG nous a été pareillement précieux à cause de son
ample information bibliographique et de sa judicieuse critique des diverses
théories.
2. Abstraction faite, bien entendu, de la glose « Israël» de XLIX, 3, et
des mots « Jacob » et Israël » ajoutés par les LXX en XLII, I, addition
I(

à regarder pareillement comme une glose tendancieuse


cohérente : alors que les souffrances du Serviteur sont partout
décrites de la même façon, cet exégète .a l'air de supposer que le
deuxième et le troisième chant se réfèrent aux persécutions
auxquelles est en butte le prophète, tandis que le dernier décri-
rait les inforfunes du peuple choisi. Ajoutons encore et surtout
que jamais dans l'Ancien Testament ne se fait jour cette idée
qu'un prophète ou un groupe de prophètes, encore moins le
peuple choisi tout entier, auraient été chargés par Dieu de prêcher
directement la religion révélée au monde païen1.
Tout cependant n'est pas à rejeter dans ces études, en parti-
culier dans celle d'Eissfeldt. Abstraction faite de tout recours
à la soi-disant mentalité « prélogique », il est exact que souvent
dans Is., XL-LV, Israël est considéré comme incarné en quelque
sorte dans son ancêtre ; c'est pourquoi on lui donne les noms de
Jacob ou d'Israël; c'est pourquoi aussi on parle de sa postérité
qui sera sauvée et bénie (XLIII, 5 ; XLIV, 3). Mais il faut remarquer
en même temps que ce Jacob, père de la race élue, est lui-même
traité comme un pécheur, dont les infidélités pèsent sur toute
sa descendance : « Ton premier père (Jacob) a péché, et tes
médiateurs se sont révoltés contre moi... et j'ai livré Jacob
à l'anathème et Israël aux outrages » (XLIII, 27-28; cf. XLVIII, 8).
Dans ces conditions, on doit prendre le contre-pied de l'affirma-
tion d'Eissfeldt : non seulement ce Stammvater ne saurait
s'identifier avec le Serviteur, de nos poèmes, mais celui-ci en
constitue en quelque sorte la réplique corrigée et idéalisée ;
aussi un certain' nombre des caractéristiques de Jacob-Israël
lui sont-elles appliquées : lui aussi, et combien plus réellement,
il est prédestiné, objet des complaisances divines et destiné
à servir à la glorification du vrai Dieu : cf. XLIX, 5 avec XLIII, I,
6, 7, 21... ; XLIX, i avec XLI, 8, 9 et XLIII, I ; XLIX, 1, 5 avec

1. Même Jonas ne va pas porter aux Ninivites le message du salut;


il n'est chargé que de leur prédire le châtiment. Et il est de plus en plus
reconnu qu'il s'agit là d'une pure fiction didactique. On peut considérer
comme fantaisistes des suggestions telles que celle récente de H. S. BLANK,
selon laquelle le Serviteur serait Israël conçu comme un prophète martyr
à la manière de Jérémie : Studies in Deutero-Isaiah, Hebrew Union Col-
lege Annual, Cincinnati, 1940, p. 1-46.
XLIV, 2, 24, et XLVI, 3 ; XLII, i avec XLI, 8, 9 et XLIII, 10... Dans
Isaïe XL-LV, le peuple choisi est donné comme solidaire des
fautes de son lointain ancêtre. Les poèmes du Serviteur mettent
en scène un nouveau Stammvater, point de départ d'un nou-
veau peuple de Dieu, sa « postérité » spirituelle (LIlI, 10), dont
les membres seront solidaires de sa sainteté et recueilleront
les fruits de son sacrifice : tel est le sens d'Is., LUI1. Déjà dans
les oracles de l'Emmanuel, celui-ci apparaissait comme le prin-
cipe et la personnification d'une communauté de.croyants, qui
auront le privilège de participer à sa félicité paradisiaque. Ici
la même idée est reprise et considérablement approfondie2.
Certes, on ne trouve dans nos poèmes aucune réminiscence
directe des récits du paradis terrestre et de la chute, mais il
ne faut pas oublier que, tout en étant plus récents, les poèmes
dépendent littérairement et théologiquement du reste des cha-
pitres XL-LV, où la première création est souvent rappelée
comme une garantie de l'œuvre de restauration messianique

1. On a fait remarquer que la description de la passion du Serviteur


en LIII, 4-6, ressemble assez à celle du châtiment du peuple choisi en Is., l,
5-6 : « Où vous frapper encore?... Toute la tête est malade et tout le
cœur est languissant. De la plante des pieds jusqu'à la tête, en lui rien
n'est sain. Ce ne sont que blessures, meurtrissures, plaies vives. » De part
et d'autre, il est question, et dans les mêmes termes (enhébreu), de coups,
de meurtrissures, de maladie. Ce n'est peut-être pas là un hasard : le
Serviteur expie les péchés de la race élue et subit le châtiment qu'elle
a mérité. Dans ce cas, l'application si fréquente d'Is., i, 5-6, à la passion
du Christ serait moins artificielle qu'on ne le croirait au premier abord.
2. Dans notre commentaire de Marc, XIII, 24 sq. (Rev. Bibl., janv. 1949),
nous avons émis l'idée que le « fils d'homme » messianique d'origine
céleste de Daniel, VII, est pareillement conçu comme point de départ et
archétype d'une nouvelle humanité. L'auteur de Dan., VII, se réfère
probablement d'abord à la Sagesse divine hypostasiée des auteurs
sapientiaux (Prov., VIII-IX...), archétype du monde créé et source de
salut ; en second lieu au portrait idéal que l'auteur du psaume VIII trace
du « fils de l'homme » (v. 5) « couronné de gloire et d'honneur » (v. 6) et
roi de la création. Nous avons dans toutes ces données les fondements
authentiques de la doctrine paulinienne sur le Christ nouvel Adam. On
remarquera que les bêtes de Daniel, VII, en guerre contre le vrai Dieu,
évoquent, comme le serpent de la Genèse, les monstres primordiaux des
cosmogonies babyloniennes.
(XL, 26, 28 ; 12,18 ; LI, 13...), laquelle changera la
XLV, 7, 9,
Palestine en « jardin de Yahweh » (LI, 3) et vaudra, à Sion une
protection divine aussi stable que celle promise, à Noé après
/e déluge (LIV, 9-10). Et comme par ailleurs Isaïe, *LIII, n'est
autre, que la proclamation de la victoire décisive remportée par-
le Serviteur sur le péché et sur la mort!, on pense tout naturelle-
ment à Gen., 11-111, où est décrite l'introduction dans le monde
du péché et de la mort et où est donnée à la postérité de la
femme la promesse du triomphe du Bien sur le Mal. Ce n'est
donc pas fortuitement qu'un rapprochement est institué2
entre la création de l'univers et l'alliance avec l'humanité dont
le Serviteur doit être le médiateur : cette alliance équivaudra
à un nouveau commencement du monde.

Depuis la réaction heureuse opérée par Duhm (1892) en faveur


de la séparation et du caractère strictement individuel des
poèmes du Serviteur, cette interprétation individuelle n'a
cessé de gagner du terrain, même dans le camp dés critiques les
plus avancés. Mais on ne s'est pas pour autant rallié unanime-
ment à l'exégèse messianique traditionnelle : nombre d'auteurs
en effet ont cru découvrir dans le Serviteur un personnage de
l'histoire. Certains ont voulu l'identifier avec une figure célèbre
du peuple choisi : Moïse, Isaïe, Ezéchias, Jérémie, Ozias, Josias,
Jéchonias, Zorobabel... Il faut croire que ces théories sont assez
subjectives, car Sellin a changé jusqu'à trois fois d'opinion :
il a vu dans le Serviteur tour à tour Zorobabel (1896), Jécho-
nias (1901), Moïse (1922), le Deutéro-Isaïe (1932)3. De son côté,
Duhm, qui dans la première édition de son commentaire- (1892)
songeait à Jérémie, s'est ensuite réfugié prudemment dans l'hy-
pothèse d'un docteur de la Loi, qui aurait subi le martyre.
-. 1. Cf. W. EICHRODT, Theologie des A. T., t. III, pp. 155-156.
2. Au moins implicitement, en vertu du lien doctrinal de nos poèmes
avec XL-LV, si XLII, 5 n'est pas authentique.
3. Serubbabel, Leipzig, 1898; Der Knecht Gottes bei Deuterojesaja.
Leipzig, 1901 ; Mose und seine Bedeutung für die israelitisch-judische Re-
igionsgeschichte, Leipzig, 1922 ; Geschichte der israelitisch-jüdischen
Volkes, II, Leipzig, 1932, pp. 66-79.
D'autres commentateurs observent la même prudence : ils
se contentent de parler d'un prophète inconnu qui ge
serait
proposé de convertir non seulement ses compatriotes, mais
encore le monde païen, et qui aurait trouvé le martyre dans
l'accomplissement de cette tâche. En effet, l'idée d'un Messie
.souffrant est tellement extraordinaire que seule l'expérience
a pu l'imposer : on a dû tenir un contemporain pour le Messie,
et sa destinée malheureuse a conduit à la conception d'un
Messie qui souffre, meurt et ressuscite. Les poèmes auraient
donc pour but d'exalter ce contemporain, fidèle Serviteur de
Yahweh, et de proclamer que sa mort, généreusement acceptée,
loin d'avoir été un échec, garantit la réussite de son entre-
prise. Ainsi s'expriment notamment W. Rudolph, R. Kittel,
J. Hempel, W. O. E. Œsterley1.
On a souvent pris le Serviteur pour le Deutéro-Isaïe en
personne, surtout à cause du deuxième et du troisième chant
où il parle de lui-même à la manière de Jérémie. Ce fut là d'abord
la thèse de S. Mowinckel, suivi par H. Gunkel et M. Haller2.
Mais ensuite Mowinckel s'est corrigé3, en ce sens du moins qu'il
a renoncé à assimiler auteur et héros des poèmes : le héros
serait peut-être le Deutéro-Isaïe, peut-être un autre personnage
historique, mais les chants auraient pour origine le culte rendu
à leur maître par un groupe d'admirateurs ; la rédaction à la
première personne serait à regarder comme une forme liturgique
d'«épiphanie » (Epiphanieform), c'est-à-diie la forme en laquelle

1. W. RUDOLPH, Der exilische Messias, Zeitschr. fur alttest. Wissensch.,


1925, pp. 90-II4; dans la même Revue, Die Ebed-Jahwe Lieder als
geschichtliche Wirklichkeit, 1928, pp. 156-166 ;- R. KITTEL, Geschichte
des Volkes Israel, 3. Band, Stuttgart, 1927, pp. 222-257 ; — J. HEMPEL,
Vom irrenden Glauben, Zeitschr. fur systematische Theologie, Gütersloh,
1930, pp. 631-660; — W. O. E. ŒSTERLEY and T. H. ROBINSON, Hebrew
Religion, London, 1937, pp. 303-309.
2. S. MOWINCKEL, Der Knecht jahwiis, Giessen, 1921 ; H. GUNKEL,
art. Knecht jahves dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart2, col.
1100-1103; H. HALLER, Die Kyrioslieder Deuterojesajas, Eucharisterion
H. Gunkel, I, Gôttingen, 1923, pp. 261-277.
3. Die Komposition des deuterojesajanischen Buches, Zeitschr. fur
alttest. Wissensch., 1931, pp. 87-112 ; 242-260.
le maître, objet d'un culte, est censé se manifester
au cercle
de ses disciples. Mowinckel se donne beaucoup de peine
pour
découvrir d'autres textes soi-disant analogues : quelques dis-
cours de Jésus dans le quatrième évangile, un hymne gnostique :
le Lied de la perle, quelques odes de Salomon.
Abandonnée par Mowinckel, l'interprétation autobiogra-
phique a trouvé de nouveaux et ardents défenseurs
en la per-
sonne surtout de Volz, de Sellin, de Elliger et de S. Smithl. Et
comme ce sentiment ne peut se soutenir raisonnablement que
pour les trois premiers chants2, Volz consent à regarder le dernier
poème comme purement eschatologique, tandis que, selon Elliger
et Sellin, il serait consacré à la glorification du Deutéro-Isaîe
et aurait été écrit par le Trito-Isaïe après la mort de son maître ;
ces deux derniers exégètes croient pouvoir affirmer que, philo-
logiquement, Is., LIl, 13
— LUI, 12 se rattache, non aux chants
qui précèdent, mais aux chapitres LVI-LXVI, dont Elliger entend
démontrer l'unité3.
P. VOLZ, Jesaia II, Leipzig, 1932 ;
1. — E. SELLIN, Tritojesaja, Deu-
terojesaja und das Gottesknechtsproblem, Neue kirkliche Zeitschrift,
1930,
PP- 73-93 145-173; du même auteur : Die Losungdes deuterojesajanischen
>
Gottesknechtsriitsel, Zeitschr. fur alttest. Wissensch., 1937, pp. 177-217;

1930; -
K. ELLIGER, Deuterojesaja in seinem Verhiiltnis zu Tritojesaja, Stuttgart,
S. SMITH, Isaiah chapters XL-LV, Literary Criticism and History,
London, 1944.
2. Primitivement, Mowinckel n'avait pas hésité à admettre- que le
Deutéro-Isaïe prophétisait lui-même sa mort, sa sépulture et sa résurrec-
tion BEGRICH a soutenu pareillement que LII, 13-LIII, 12, a été composé
!

par le Deutéro-Isaïe en prévision de son martyre : Studien zu Deuteroje-


saya, Beitriige zur Wissench. vomA. und N. T., Stuttgart, 1938, Heft 25.
3. Die Einheit des Tritojesaja, Beitriige zur Wissensch. vom A. T.,
Stuttgart, 1928. Van der Ploeg montre la faiblesse des arguments invo-
qués par Sellin en faveur du rattachement de LII, 13-LIII, 12, au Trito-
Isaïe (Les Chants du Serviteur, pp. 72-78). L'argumentation de Elliger
n'est pas davantage concluante : cet exégète considérant nombre de
passages d'Is., XL-LV, comme des additions tritoisaïennes (notamment
les chapitres XLVII, uv et LV), on voit ce que vaut la preuve tirée des
ressemblances du chapitre LUI avec ces soi-disant interpolations.
Pour le détail de la discussion des arguments de Elliger, cf. NORTH,
The Suffering Servant, pp. 169-177. Au reste, c'est une des caractéristiques
d'Is., LVI-LXVI, d'emprunter maintes expressions à XL-LV, souvent en
leur donnant un sens nouveau. Dans ces conditions, ce qu'il importe
Il est impossible et peut-être inutile d'enti eprendre une
critique détaillée d'opinions aussi nombreuses et aussi diver-
gentes. On peut du moins faire un certain nombre de remarques.
La première observation qui s'impose, c'est que jamais dans
l'Ancien Testament on n'attribue à un prophète ou à un pér-
sonnage quelconque une tâche aussi ample et aussi importante
que celle que les poèmes assignent au Serviteur : alors que les
prophètes, même Jérémie, n'ont jamais prêché qu'aux Israélites,
le Serviteur est chargé d'assurer dans le monde entier le triomphe
de la vraie religion ; d'après XLIX, 6, ce qu'il doit faire dépasse
de beaucoup une simple reprise de l'œuvre politique de Moïse
et de Josué, car il apportera à l'univers le salut eschatologique ;
comment en serait-il autrement, puisqu'il est « lumière » comme
Yahweh (XLII, 6 ; XLIX, 6 ; cf. Is., x, 17 ; ps. xxvn, 1...) et en
quelque sorte son substitut sur la terre? Il est incontestable
que ce missionnaire extraordinaire rappelle par nombre de
traits plusieurs des grandes figures de l'histoire d'Israël : Moïse,
les prophètes en général, surtout Jérémie, peut-être aussi Ezé-
chiel1 ; mais le fait même qu'on ne puisse l'identifier complète-
ment avec aucun d'entre eux et qu'il les dépasse tous prouve
que l'écrivain sacré a idéalisé le passé, ce qui est le propre des
oracles eschatologiques. Particulièrement incompréhensible est
le langage du Serviteur, si l'on prétend que c'est l'auteur même
des poèmes qui décrit ainsi sa mission pouvait-il penser, au
:

sein même de l'échec, que Dieu voulait faire de lui la lumière


des nations et le médiateur d'une nouvelle alliance avec l'huma-
nité entière ? Pouvait-il se flatter de réussir dans cette entreprise

d'observer, ce sont moins les ressemblances matérielles de vocabulaire


que la parenté doctrinale.
1. La ressemblartce entre le Serviteur souffrant et Ezéchiel a été
affirmée par R. KRAETZSCHMAR, Das Buch Ezechiel übersetzt und erkliirt,
Gôttingen, 1900, p. 46. On pourrait admettre dans nos poèmes quelque
réminiscence de ce prophète-prêtre. Cependant la scène d'Ez., IV, 4-6,
où le fils de BuÚ « porte » l'iniquité d'Israël et de Juda, est un pur
symbole ; elle semble même figurer simplement la durée du châtiment
plutôt que le fait de l'expiation.
surhumaine1? Il est intéressant de voir Gressmann souligner,
pour des raisons qui certes n'ont rien de dogmatique, combien
de telles suppositions sont étranges2. On a voulu enlever aux
passages missionnnaires leur portée normale en les considé-
rant comme des paroles soit de réconfort (Sellin pour XLII, 1-4;
XLIX, 1-6), soit d'action de grâces (Begrich pour XLIX, 1-6), qui
n'engageraient à rien touchant la conversion des Gentils ;
de telles atténuations sont des contresens (cf. NORTH, op. cit.,
pp. 197-198).
Quoi qu'en disent Sellin et Elliger, et aussi pour des motifs
différents Stark3, le quatrième poème est inséparable des pré-
cédents, qui sans lui seraient incomplets ; sans lui en particulier,
comme le note excellemment Fischer, le poème de L, 4-7, serait
« un procès sans verdict, un combat au nom de Dieu sans vic-
toire, un drame sans dénouement4 ». Or, quand il s'agit du qua-
trième chant, l'invraisemblance de l'interprétation historique
se change en une impossibilité pourrait-on dire absolue. Sans
doute l'histoire d'Israël connaît des prophètes persécutés et
même massacrés, qui, après leur mort, ont été vénérés comme
des saints, tels Jérémie et son. contemporain Urie (Jer., xxvi,
20 sq.), et il est permis de chercher dans Isaïe, LIII, un reflet de
ces événements tragiques. Mais en quoi de telles réminiscences
pourraient-elles rendre compte de la portée salutaire unique

1. On ne peut rien tirer en faveur de la thèse autobiographique de


passages tels que XLVIII, 16c, fort probablement une glose ; ou encore
LI, 15-16 : tandis que le verset 15 est emprunté mot pour mot à
Jer., xxx, 35, le verset 16 est pareillement une addition, un conglomérat
obscur formé à partir de XLIX, 2, LIX, 21, et Os., 11, 25. Cf.. Dennefeld et
les autres commentateurs, presque tous d'accord pour regarder ces
textes comme secondaires. Dans XLIII, 10, le Serviteur n'est pas le Deu-
téro-Isaïe (contre Sellin), mais Israël ; peut-être même faut-il lire « ser-
viteurs » au pluriel. Cette lecture au pluriel, qui est cellè des LXX (A) et
du Targum, s'impose pour XLIV, 26, où il s'agit des crochètes en erénéraL
2. Der Messias, p. 312.
3. Stârk compare pour les opposer le Serviteur des trois premiers
chants et celui du dernier: Die Ebed-jahwe-.Tiederin Jesaia 40 //., pp. 119-
121. Van der Ploeg, pp. 67-71, montre que cette opinion n'est pas fondée.
4. Isaias 40-55 und die Perikopen vom Gottesknecht, Münster i. W., 1922,
pp. 131-132.
attribuée par l'auteur sacré au martyre du Serviteur? Avancer
que par là un disciple a exprimé sa foi en l'œuvre du Deutéro-
Isaïe, c'est ne rien expliquer du tout : dans l'Ancien Testament,
on voit souvent des disciples manifester leur fidélité en poursui-
vant la tâche commencée par leur maître, comme Élie continue
Élisée. Mais on ne trouve nulle part ailleurs cette affirmation
inouïe que les souffrances et la mort d'un prophète seront le
moyen providentiel choisi par Yahweh pour faire aboutir ses
desseins et établir son règne sur le monde. Assurément, certaines
expériences douloureuses comme celles du prophète d'Ana-
thothl, ou même, si l'on veut, de prophètes inconnus du temps
de l'exil, ont dû servir de point de départ, mais elles ont été
sublimées, idéalisées et complètement transformées.
Gressmann note encore avec raison combien le portrait du
Serviteur est « schématique », et comment il diffère du tout au
tout de celui qu'on pourrait attendre d'un personnage histo-
rique2. Aucune précision n'est donnée sur l'époque où il a vécu
et le théâtre de son action. Il est persécuté, mais on ne nous
dit clairement ni par qui ni pour quelle raison ; il souffre des

x. Procksch découvre une préparation lointaine de la doctrine de nos


poèmes sur la fécondité de la souffrance dans la magnifique parabole de
l'agriculteur d'Is., XXVIII, 23-29. Dans ce passage, le plan salvifique de
Dieu est comparé aux règles que suit l'agriculteur dans le labourage de
la terre (vv. 23-26) et le battage des céréales (vv. 27-29) : il ne « blesse »
la terre que pour la rendre fertile ; et, au temps de la moisson, il ne bat
pas toutes les céréales de la même manière, réservant le plus dur traite-
ment pour les plus nobles (le froment), que d'ailleurs il se garde bien de
«
broyer ». Les disciples du prophète comprendront ainsi qu'ils n'ont pas
à se scandaliser des sévérités du plan divin, qui réserve les plus grandes-
souffrances pour les hommes pieux. Il ne peut s'agir là d'ailleurs que de
pressentiments lointains. Divers auteurs ont souligné combien la figure
du Serviteur diffère de tout ce qu'on avait conçu jusque-là : S. A. COOK
ne craint pas de parler d'un être semi-divin : « He is a semi-divine being. »
Cambridge Ancieni History, III, p. 494; pareillement W. F. LOFTHOUSE,
Israël after the Exile, Clarendon Bible, O. T., vol. IV, 1928, p. 103.
2. Der Messias, p. 312. Le schématisme du récit a été souvent invoqué
avec raison à l'encontre du caractère historique du livre de Jonas. Cf.
Suppl. au Dict. de la Bible, art. Jonas, col. III6. On peut faire des obser-
vations analogues au sujet des poèmes du Serviteur.
tourments très durs, mais leur nature demeure mystérieuse,,
et on ne sait pas au juste comment il meurt. Les apologistes
ont souvent appelé le chapitre LUI d'Isaïe le cinquième évangile
de la Passion, mais on ne peut souscrire à cette appréciation
qu'en en définissant le sens, car l'harmonie se situe sur un plan
autrement profond que celui de la concordance des détails
matériels1, et l'on ne s'imagine guère -un récit historique aussi
peu circonstancié des souffrances et de la mort de Jésus. Un
disciple désireux de réhabiliter son maître ne se serait pas
exprimé de façon aussi générale.
Et tout d'abord il nous .aurait donné le nom de ce maître
vénéré. Le caractère anonyme des poèmes du Serviteur n'est pas
une des moindres difficultés qu'on puisse alléguer contre l'inter-
prétation historique. Comment l'expliquer, alors qu'il s'agit
d'un prophète dont non seulement le message, mais encore
et surtout l'existence et la mort ont une importance unique
dans les annales de l'humanité? On nous annonce que toutes
les générations à venir honoreront ce personnage comme leur
Sauveur, et on néglige de nous dire qui il est Même les partisans
!

i. Si, selon une formule heureuse de Lagrange, l'histoire ne peut être


qu'une approximation du passé, à combien plus forte raison la prophétie
n'est-elle qu'une approximation de l'avenir ; elle ne ressemble pas à de
l'histoire écrite à l'avance, comme on pourrait le croire à la lecture de
maints exposés apologétiques sur la réalisation des oracles de l'Ancien

Testament. La prophétie est essentiellement un enseignement divin;
elle prévoit en quel sens, sur le plan religieux, l'histoire évoluera, ce qui
est autrement important. La prédiction des détails matériels n'est pas
pour autant exclue (par exemple la naissance du Christ à Bethléem dans
Mich., v, i), mais demeure secondaire. Faut-il regarder comme une pré-
diction matérielle du même genre l'affirmation d'Is., LUI, 9, d'après
laquelle « dans sa mort le Serviteur a été avec le riche » ? Bien que cette
lecture du T. M. soit confirmée par toutes les versions anciennes, elle est
tenue pour suspecte pour la plupart des critiques. S'il y a corruption
textuelle, il faut parler avec Fischer de « corruption providentielle ».
Ceux qui, à cause du parallélisme, préfèrent lire avec Lagrange : « Et l'on
place son tertre funéraire parmi ceux qui font le mal » (cf. pareillement
Condamin, Feldmann), n'ont pas à se préoccuper du fait que Jésus a reçu
une sépulture honorable grâce à Joseph d'Arimathie : ce qui compte,,
c'est que Jésus, pour nous sauver, a accepté d'être traité comme un mal-
faiteur, et c'est cela même que le prophète a annoncé.
de l'autobiographie n'échappent pas à cette objection, car alors
il est inconcevable que le disciple qui a éciit le quatrième chant
à la gloire de son maître martyrisé n'ait pas pris soin de révéler
l'identité de son héros.
Ainsi donc, comme vient de le reconnaître une fois de plus
l'enquête diligente et objective de R. C. North citée plus haut,
seule l'interprétation littéralement messianique s'avère capable
de rendre compte des poèmes du Serviteur de Yahweh.
Sans doute le Messie ici prédit diffère beaucoup de celui que
décrivent les oracles de l'Emmanuel. Encore est-il qu'il ne faut
pas transformer ces divergences en opposition, comme on le fait
trop souvent. On affirme par exemple que dans un cas on est
en présence d'un conquérant irrésistible, dans l'autre d'une
victime expiatoire. Ce que nous avons dit dans notre première
partie montre que cette appréciation n'est pas exacte : l'Emma-
nuel, en effet, n'a rien d'un guerrier ; son règne signifie avant
tout le triomphe sur le péché et ramène sur la terre l'innocence
et la félicité paradisiaques. Et ce sont bien en somme ces mêmes
aspirations morales et religieuses que l'on retrouve à la base des
oracles sur le Serviteur, mais avec une vue singulièrement
approfondie de ce qu'est le péché et de ce que sont les exigences
divines. Ce qui étonne le plus, c'est de voir le Serviteur prendre
lui-même la place des coupables et accepter de subir les rigueurs
du jugement divin, alors que l'Emmanuel n'est censé venir
qu'après ce jugement purificateur. Abstraction faite des lumières
de la révélation, on se rend compte que des expériences comme
celle de Jérémie et également les grandes épreuves de la capti-
vité et même du retour ont dû contribuer beaucoup à affiner
le sens religieux et à faire comprendre à la fois la malice du
péché, en définitive le seul mal qui compte, et la fécondité
de la souffrance1. De telles épreuves ont contribué en outre

1. Ingénieusement A. Georges rapproche de nos poèmes le sacrifice


d'Abraham (Études de Critique et d'Histoire religieuses, Lyon, 1948,
p. 109). Cet exégète fait remarquer que le fait étrange du sacrifice d'Abra-
ham a été l'objet d'un approfondissement théologique de plus en plus
poussé destiné primitivement à écarter les sacrifices humains et à jus-
:
à élargir les horizons universalistes : si la première partie d'Isaïe
renferme des promesses précises de salut même pour le monde
païen, elle demeure avant tout préoccupée des destinées du
peuple choisi, et on est loin encore du point de vue des poèmes
du Serviteur consacrés au problème des âmes en général, aux
prises avec l'erreur et le mal moral.
On relève une autre différence entre les oracles de l'Emmanuel
et les poèmes du Serviteur : les premiers, dit-on, annoncent
la venue d'un roi glorieux ; au contraire, les seconds décrivent
l'activité d'un prophète contredit et persécuté, ce qui, aux yeux
de nombre d'auteurs, est un obstacle insurmontable à l'inter-
prétation littéralement messianique du Serviteur. La réponse
adéquate à cette question complexe exigerait d'amples dévelop-
pements ; on se contentera ici de quelques réflexions. D'abord
c'est un fait indéniable qu'à partir de David l'espérance messia-
nique semble liée à la glorification de la dynastie davidique,
mais on est en droit d'estimer avec Gunkel et Gressmann1
que cette attente existait déjà antérieurement, car, comme on l'a
vu, elle met en œuvre des éléments (retour de la paix et de la
félicité paradisiaques) qui ne s'expliquent nullement par réfé-
rence à David. En second lieu, s'il est évident que l'Emmanuel
doit être regardé comme un second David, il est curieux de
constater qu'il n'est jamais appelé « roi » ; effectivement, tout
ce qui est dit de lui contribue à donner l'impression que sa
souveraineté sera de nature très spéciale, beaucoup plus reli-
gieuse que politique ; le grand ennemi qu'il combattra, c'est
le péché (cf. XI, 4-5, 9). Dans ces conditions, si extraordinaire

tifier la loi du rachat des premiers nés, puis à montrer la valeur surémi-
nente de cet holocauste spirituel qui est l'obéisssance (rédaction élohiste),
le récit de Gen., xxn, a dans l'histoire de l'alliance qu'est notre Penta-
teuque actuel le sens d'une crise qui souligne la gratuité du don divin
et la nécessité où sont les hommes de Dieu de passer par l'épreuve et le
renoncement suprême, s'ils veulent accomplir la tâche que Dieu leur
a confiée. Toutefois, la ressemblance est très imparfaite le martyre du
Serviteur n'est pas seulement un acte de renoncement ; c'est un sacrifice
expiatoire d'une portée unique.
1. Cf. par exemple ce que dit Gressmann, Der Ursprung, p. 272.
qu'elle soit, on comprend mieux l'évolution (en somme une
évolution in eodem sensu) qui a pu s'opérer à l'époque de l'exil
dans la conception du Sauveur eschatologique : alors les rois
terrestres, descendants de David, qui ont conduit la nation
au péché et au désastre, n'ont pas très bonne presse ; Ezéchiel
(XXXIV, 23-24) n'ose appeler « roi » son nouveau « David » dont il
trace d'ailleurs un portrait très pâle : il lui décerne seulement
les titres de « prince » et de « serviteur » ; comme le dit Sellin,
le titre de « serviteur » tend à se substituer à celui de « roi »
qui est discrédité. En ces temps d'angoisse sans précédent dans
l'histoire du peuple élu, l'élite d'Israël ne met plus sa confiance
dans la royauté qui semble avoir définitivement disparu, mais
dans le prophétisme : les prophètes apparaissent comme les
seuls gardiens efficaces de la religion révélée, comme les seuls
garants visibles de la victoire de Yahweh sur toutes les puissances
du mal. Quoi d'étonnant dès lors si le souvenir de leur sainteté,
de leur courage indomptable, de leur haine du péché et de leur
amour de Dieu, de leur destinée souvent tragique, a profondé-
ment influencé l'idéal messianique lui-même? Celui qui rem-
portera le triomphe définitif sur le mal (cf. Gen., 111, 15) ne
pourra que leur ressembler et posséder au maximum les qualités
qui firent leur excellence.
Toutefois, le Serviteur n'est pas purement et simplement
un prophète, comme l'a prétendu Gunkel, qui pour cette raison
a voulu voir en lui une figure parallèle à celle du Messie, et
non le Messie en personnel. Outre ce fait capital que, prêtre
et victime à la fois, il s'offre lui-même en sacrifice expiatoire,
on doit convenir que ce personnage extraordinaire, législateur
et médiateur d'alliance, ressemble plus au superprophète que
fut Moïse qu'aux voyants habituels. De plus, si Gressmann
exagère, il n'a pas tout à fait toit quand il définit le Serviteur
« un roi orné du manteau de
prophète2 » : en effet, pour être

1. Article Knecht Yahves, dans la Ire édit. de Die Religion in Geschtchte


und Gegenwart, t. III, col. 1540-1543.
2. Der Ebed, der auf dem Kônigsthron sitz, ist zugleich mit dem Man-
tel des Propheten geschmuckt, Der Messias, p. 310.
atténués, les traits royaux ne sont pas complètement'absents ;
il est difficile par exemple de ne pas reconnaître dans le frêle
arbrisseau et le rejeton de LUI, 2, une allusion au rejeton
davidique (Is., xi, i ; Jer., XXIII, 5) ; comme le note Kissane
(Commentaire, p. 183), ce ne doit pas être un hasard si le mot
hébreu employé en LII, 12, pour prédire le succès futur du Ser-
viteur est appliqué avec insistance à David, le type même du roi
qui réussit (I Sam., XVIII, 5, 14,15, 30), et par Jérémie au Messie
davidique (Jer., XXIII, 5); on met le Serviteur au-dessus des,
rois, qui seront pour lui remplis d'admiration (LU, 15) ; on
nous annonce même qu'« il aura pour butin des foules »- et
que Yahweh « lui donnera pour sa part des multitudes » à
diriger (LIlI, 12), toutes affirmations qui font songer à, un
prince royal1. Par ailleurs, M. Robert a souligné que plusieurs
traits marquants du portrait du Serviteur : sa manière toute de
patience et de douceur (XLII, 2-3), son attitude de disciple en •

présence de Yahweh (L, 4-5), la forme de son universalisme,


qui s'adresse moins aux nations païennes comme telles qu'à
chaque âme, abstraction faite de sa patrie d'origine, le triomphe
doctrinal et la postéiité spirituelle qui lui sont promis le font
ressembler bien davantage encore à un maître en sagesse2. Il
va sans dire que ces dernières observations seraient très impor-
tantes pour déterminer le milieu, milieu de scribes apparem-
ment, d'où sont sortis nos poèmes. La présente étude n'a pas
à aborder de front ce problème.
On voit combien sont riches et complexes ces oracles sur le
Serviteur, qui font revivre en l'idéalisant tout ce qu'il y a de
meilleur dans le passé d'Israël. En définitive, seule la lumière
divine peut expliquer l'apparition de cette admirable synthèse ;

1. On remarquera que dans Zach., XII, 9-I4, dont la relation avec


Isaïe, LUI, « saute aux yeux » au dire de Gressmann, le personnage mys-
térieux « transpercé », dont le pays entier porte le deuil, est très vraisembla-
blement un roi de la maison de David, d'où le rappel (v. 11) du deuil
qui suivit la mort tragique de Josias à Mageddo (II Reg., XXIII, 30 ;
II Chron., xxxv, 24-25).
2. Rev. Bibl., 1935 : Les Attaches littéraires bibliques de Prov., I-IX,
pp. 356-357.
nous sommes ici en un domaine où il est clair, pour des croyants
du moins, qu'à l'inspiration s'ajoute la révélation proprement
dite. En tout cas, pour quiconque, croyant ou incroyant, s'est
rendu compte de la multitude d'éléments divers mis en œuvre
par ces chants et de la grandeur de l'idéal qu'ils célèbrent, il
apparaît évident que les soi-disant solutions historiques sont
en réalité tout à fait inefficaces ; leur multitude même est un
aveu de leur impuissance. Paradoxale est la position de Gress-
mann1 : d'une part, dit-il, ces poèmes sont inexplicables par le
passé d'Israël et sont purement eschatologiques ; d'autre part,
scientifiquement parlant, ils sont sans rapport avec Jésus,
bien que l'Église soit en droit de les considérer comme prophéties.
Une telle conclusion est assurément une gageure; on songe au
mot sévère du P. Lagrange commentant ces prophéties : on
veut s'éloigner du sens naturel pour éviter à tout prix le sur-
naturel. Du moins avons-nous là un témoignage précieux rendu
involontairement à la solidité de l'interprétation messianique
traditionnelle.
Non moins remarquable que leur contenu est le genre litté-
raire de nos poèmes, lequel a fait douter lui aussi, bien à tort
d'ailleurs, de leur caractère purement eschatologique : on
s'étonne en effet de la rédaction à la première personne des
deuxième et troisième chants ; on dit aussi que le style même
des poèmes, qui distingue entre passé, présent et avenir du
Serviteur, impose l'interprétation historique. En réalité, comme
l'a montré Junker2, ces deux particularités s'expliquent aisé-
ment si l'on tient compte de la forme dramatique choisie par
l'auteur, forme qui paraît être en partie une imitation des
« confessions » et des
dialogues émouvants de Jérémie avec son
Dieu. En effet, la destinée tragique du prophète d'Anathoth
et les douleurs profondes de son âme l'ont conduit à briser
les cadres habituels de la littérature prophétique et à se créer
de nouveaux moyens d'expression3. C'est à des procédés assez

1. Der Messias, p. 322.


2. Ecce Servus meus, pp. 37 sq.
3. Suppl. auDict. de la Bible, art. Jérémie, col. 880-882, et aussi 886.
semblables que recourt l'auteur de nos poèmes pour annoncer
le Messie souffrant.
Au lieu de décrire simplement l'activité et la destinée du
Serviteur, l'écrivain sacré met en scène divers personnages
et jette le lecteur en plein drame ; il choisit dans l'existence
de son héros un instant qu'il considère comme présent, et à partir
de là il fait évoluer 'et parler les acteurs de cette tragédie. Dans
le premier poème, le Serviteur est introduit de manière tellement
mystérieuse qu'il ne peut guère s'agir d'un contemporain, et
avec si peu d'explications qu'on songe à un personnage bien
connu de la tradition, comme l'était le Messie. On a vu plus haut
qu'Isaïe et Michée annoncent de façon analogue la Vierge et
son enfant miraculeux. L'oracle divin où est exprimée l'œuvre
religieuse unique qu'accomplira le Serviteur (XLII, Id_4) est rédigé
au futur : Feldmann et North soulignent avec raison l'importance
de ce futur initial1. Qu'ensuite Yahweh, qui s'adresse à son
« élu » censé présent, lui parle de sa vocation comme d'un évé-
nement du passé (XLII, 5-7), il n'y-a.rjpn d'étonnant à cela.
Dans le second chant., le Serviteur se raconte à la façon du pro-
phète d'Anathoth : ici l'étape de sa vie regardée comme actuelle
est un peu plus tardive que dans XLII, 5-7 (cf. le « maintenant »
de XLIX, 5) ; le Serviteur a déjà travaillé, mais apparemment en
pure perte, et Yahweh le réconforte. Avec le troisième, chant,
nous passons à un nouveau stade plus avancé dans la destinée
du héros : non seulement il a échoué, mais il a été victime de
persécutions et de, sévices; néanmoins, sa constance ne 'faiblit
point. Enfin, dans le quatrième chant, l'époque choisie par
l'écrivain inspiré est celle qui suit la mort du Serviteur ; il veut
expliquer le sens profond de sa « passion » et prédire la gloire
incomparable qu'elle lui vaudra : aussi la suppose-t-il déjà
passée. On distingue trois parties dans cette page subliine :

Il est intéressant de constater que le livre de Job, d'une forme d'ama-


tique plus évoluée, s'inspire pareillement de Jérémie (cf. par exemple
Job, 111, 3 sq., avec Jer., xv, 10 sq.).
1. FELDMANN Der Knecht Gottes in Isaias 40-55, Freiburg i. B., 1907,
p. 177. NORTH, The Suffering Servant, p. 142, 211.
la première (LII, 13-15) est un oracle qui proclame le triomphe
à venir du Serviteur ; la seconde (LIlI, 1-6) est à la fois une
lamentation douloureuse et un psaume de pénitence de la com-
lTIunautél, laquelle comprend enfin que c'est pour ses péchés
que s'est sacrifiée cette victime innocente ; enfin, un nouvel
oracle (vv. 7-12), qui dans ses derniers versets (11-12) remet en
scène Yahweh, vient préciser la signification de cette mort
expiatrice. D'ailleurs, comme l'a noté Fischer, certains traits
montrent qu'en dépit des apparences cette mort est encore à
venir : en particulier le conditionnel : « S'il offre sa vie en sacri-
fice expiatoire » (v. 10), et la prédiction : « Lui-même se chargera
de leurs iniquités » (v. 11).
S'il en est ainsi, nous avons une raison de plus de regarder
comme inutile et impossible l'hypothèse d'une autobiographie
pour les trois premiers chants ; en effet, on vient de le voir,
le dernier poème est inséparable des précédents qui le préparent,
et tous sont rédigés selon les mêmes procédés dramatiques.
Quant à la théorie liturgique, proposée par Mowinckel, elle a le
grave inconvénient de n'être pas fondée : on ne trouve aucune
attestation dans l'Ancien Testament d'un culte rendu aux
prophètes par leurs disciples. Faut-il ajouter que cette façon
saisissante de représenter comme présents ou même passés
des faits de l'avenir, qui est caractéristique de nos poèmes,
n'est pas absolument sans analogue dans la littérature prophé-
tique? Dennefeld cite Is., XLVIII, 20-21, et le psaume 11, 7 sq.,
mais l'exemple le plus frappant est sans doute Isaïe, ix, où le
voyant regarde comme déjà né l'enfant messianique et chante
l'allégresse causée par son avènement. Plus tard, le scribe de
Prov., i-ix, usera d'une mise en scène dramatique assez ana-
logue à celle.des chants du Serviteur pour célébrer la Sagesse
divine,, pourvoyeuse des biens messianiques (1, 20-33 ; vin ; IX).

1.Cette communauté est indéterminée, comme le note Volz, et par-


tant peut embrasser l'humanité entière personne n'est exclu. Comme
:

dans la littérature de sagesse, la nation d'Israël n'est pas mentionnée


expressément, bien que ce soit d'elle qu'il s'agisse d'abord ; le problème
envisagé est celui de la réconciliation de l'homme pécheur avec son Dieu.
La première conclusion qui ressort de cette étude, c'est que
ce n'est pas pour des raisons -dogmatiques que le plus grand
nombre des exégètes catholiques ou simplement croyants1
continuent d'affirmer le caractère littéralement messianique
tant des poèmes du Serviteur que des prophéties de l'Emmanuel :
dans les deux cas, pour satisfaire aux exigences de la théologie
et demeurer fidèle à la tradition, il suffirait, semble-t-il, d'un
messianisme simplement typique. Il faut reconnaître en effet
que le Nouveau Testament, qui affirme expressément le carac-
tère messianique de ces oracles (Mt., i, 23 ; IV, 15-16 ; VIII, 17,
XII, 18-21 ; Act. Apost., VIII, 32-33 ; I Petr., 11, 22-25...) ne fait
pas de distinction nette entre sens littéral et sens figuratif
(cf. par exemple Mt., II,15,18 ; XXVII, 9-10 ; Joan., XIX, 36-37...p.

1. Aux témoignages déjà cités en faveur de l'interprétation messia-


nique, ajoutons les suivants : O. PROCKSCH, Jésus der Gottesknecht, dans
In Piam Memoriam Alexander von Bulmerincq, Riga, 1938, pp. 146-165;
R. KOCH, Gottesgeist und det Messias, Biblica, 1946, p. 376-403. On est
en droit de regarder comme messianiques au sens large les interpréta-
tions de deux exégètes suédois, H. S. NYBERG (1942) et J. ENGNELL
(1945), du moins si l'on se réfère à ce qu en dit North (op. cit., pp. 98-99;
220-222).
2. Un doit reconnaître encore qu assez souvent les évangélistes, tri-
butaires des habitudes juives de l'époque, soulignent moins l'harmonie
profonde entre les prophéties et leur réalisation que des concordances
superficielles, parfois même assez artificielles. On s'étonne que même
saint Matthieu, si avide de reproduire les prophéties messianiques,,
ne cite pas une seule fois Isaïe, LIII, dans son récit de la Passion ; celui-ci
n'a donc pas été composé avec l'idée de se conformer à l'oracle isaïen.
Par contre, c'est à cet oracle que Jésus se réfère implicitement, mais
clairement, quand il annonce ses souffrances futures, en particulier quand
il déclare : « Le Fils de l'homme est venu, non pour être servi, maispour
servir et pour donner sa vie pour la rançon de la multitude » (Mt., xx, 28).
, Et dans Luc, XXII, 37, le Sauveur affirme, citant Isaïe, LIII, 12 : « Il
1

faut encore que cette parole de l'Écriture s'accomplisse en moi Il a été


mis au rang des malfaiteurs. » Dans Marc, xv, 28, on trouve dans un
certain nombre de manuscrits la même citation d'Isaîe faite alors par
l'évangéliste lui-même, mais Lagrange regarde comme inauthentique -j

ce texte omis par les autorités les plus anciennes. Un fait curieux à noter
et qui montre combien l'impression laissée par Jésus était conforme à ce
;
Et si l'Église a condamné l'interprétation par Isenbiehl d'Isaïe,
VII, c'est sans doute qu'elle excluait tout messianisme. Ce sont
les textes eux-mêmes qui, pris dans leur sens le plus obvie,
postulent une exégèse strictement eschatologique : toute autre
explication s'avère soit impossible, soit au moins insuffisante
et inadéquate.
En second lieu, nous avons'vo'ulusouligner que, si les poèmes du
Serviteur marquent un sommet, le passage aux valeurs spirituelles
pures, l'idéal qu'ils célèbrent n'est pas entièrement nouveau :
déjà le portrait du Messie tracé par les oracles de l'Emmanuel
est beaucoup plus religieux que politique. La raison en est
qu'à la base de toutes ces prophéties, on retrouve l'antique
espérance, exprimée par Gen., ni, 15, d'un triomphe du Bien
sur les puissances du péché. La manière dont on se représente
cette victoire et celui qui doit en être l'agent varie selon les
époques et les circonstances historiques, car le messianisme,
loin de tomber du ciel pour ainsi dire tout fait, est lié à l'histoire
d'Israël : l'action présente de Yahweh au sein de son peuple,
les épreuves purificatrices qu'il lui impose, le témoignage incom-
parable que constitue la vie d'hommes de Dieu comme Jérémie...
ont permis une meilleure intelligence de la grande intervention
divine eschatologique. Mais sous ces variations on discerne
une constante, une ancienne tradition qui demeure inchangée
et est au moins sous-entendue,quand elle n'est pas formellement
exprimée : si Dieu doit se manifester, ce ne peut être pour favo-
riser les ambitions orgueilleuses d'un peuple quelconque, fût-ce
qu'avaient annoncé les poèmes du Serviteur, c'est que les évangélistes,
pour raconter la vie de leur Maître, ont spontanément imité les récits
de l'Ancien Testament sur les prophètes persécutés. Soit par exemple
saint Marc. « Ce qui ressemble le plus au thème de Marc, écrit Lagrange,
c'est la carrière d'Élie. Il apparaît soudain, et c'est à peine si l'on indique
son origine. Puis il remplit la mission que Dieu lui a confiée et disparaît,
emporté par un char de feu » (Évangile selon saint Uarc6, p. cxxix).
Le P. Lagrange écrit encore au sujet des discours du IVe Évangile :
« Ils
n'ont d'analogie que dans la prédication des prophètes d'Israël,
surtout dans celle de Jérémie si souvent contredit, menacé, frappé, mis
en prison et enfin victime de son zèle pour les intérêts religieux et tem-
porels de son peuple » (Évangile selon saint Jean., p. LXXXVIII).
le peuple choisi ; il s'agit toujours pour lui de faire aboutir
ses plans de justice et d'amour (cf. le titre de Merveilleux
Conseiller donné à l'Emmanuel en ix, 5 ; et en LUI, 10 : « le
dessein de Yahweh prospérera dans ses mains »), que dès l'ori-
gine la malice des hommes a semblé devoir mettre en échec.
« L'étude fructueuse de la Bible, écrit le P. Congar, reste

une chose difficile... L'Écriture ne devient vraiment parlante,


elle ne livre son secret que si l'on possède quelques clefs permet-
tant de mettre les textes en communication les uns avec les
autres et avec tout l'ensemble. On ne peut vraiment comprendre
les parties qu'en synthèse, du dedansl. » C'est de cette manière
en particulier qu'il faut aborder les prophéties messianiques
qui, tournées vers l'avenir, ont de multiples attaches avec le
présent, le passé et. les traditions les plus anciennes d'Israël.
Pour indispensable qu'elle soit en tant que travail préalable,
une simple analyse grammaticale et logique se montre incapable
d'en pénétrer les mystérieuses profondeurs.
ANDRÉ FEUILLET.
1. Saint Paul et l'Apocalypse, par l'abbé JOLY, Paris, 1948, Lettre-
Préface du P. Congar, p. 9. Le même auteur ajoute cette phrase qui
exprime parfaitement la difficulté propre aux études bibliques : « II
faut des clefs pour entrer, et les clefs sont à l'intérieur. »
S
LA TRADITION DES APÔTRES
CHEZ SAINT IRÉNÉE

« Il se trouve que leur tradition relative à la rédemption (TT,V RR,;


~àTtoXuTpw'îea^ aùtoT; TrapâSojiv) est invisible et insaisissable, car elle
est la mère des choses pures et invisibles. Et, en raison de cette insta-
bilité, elle n'est pas simple et ne peut s'exposer d'un mot. Aussi
bien chacun d'eux la transmet ~(1tGtp'XÕIÕ'¡VCU) comme il veut : autant
de mystagogues de cette doctrine (yvwp:r¡ç), autant de rédemptions.
Mais, comme cette doctrine satanique aboutit à la négation du bap-
tême de la renaissance en Dieu, et à la destruction de toute notre
foi, nous l'exposerons et la publierons à cette place convenable »
(I, 21, i, p. 180)1.
Cette introduction à l'exposé des doctrines ésotériques de la rédemp-
tion valentinienne2 nous apprend qu'il existait, chez les Gnostiques
que combat saint Irénée, une « tradition » (TOxpâSoa'.;) sans doute
réservée aux initiés et sur les détails de laquelle tous les « mystagogues »
n'étaient pas parfaitement d'accord. De cette « tradition », l'évêque
de Lyon nous dit le contenu doctrinal le salut par la gnose accordé
:

aux « pneumatiques », et il nous décrit les rites et les formules bizarres


qui devaient leur obtenir cette « rédemption » « C'est par la gnose
:

qu'est racheté l'homme intérieur pneumatique (rôv E<JW àvOpwTtov TOV


~7tVEUlJ-Œ1"IX-5',) et il leur suffit de la gnose universelle : et c'est là leur

rédemption » (I, 21, 4, p. 186). C'est à cette « tradition», oralement


transmise et inconnue sans doute de la masse des sympathisants,
qu'en appelaient les Valentiniens quand leurs adversaires catholiques
leur objectaient la fausseté de leurs interprétations scripturaires :

1. Toutes les références sans indication d'ouvrage se rapportent à


l'A dversus .Haereses nous indiquerons le livre, chapitre et paragraphe
:

d'après Massuet, en ajoutant la page de l'édition Harvey ; le chiffre II,


précédant la page, renvoie au tome II de Harvey. La Démonstration est
citée d'après la traduction de Barthoulot, Rech. de Sc. Rel., 1916, t. VI :
à la suite du numéro figure la page de cette traduction.
2. I, 21, 1-5, p. 180-188. Cf. Extraits de Théodote conservés par Clé-
ment d'Alexandrie édition Sagnard, Sources chrétiennes, Édit. du Cerf,
1948 = 22, 5-7, p. 102-104 ; 35, 2, p. 136.
« Quand on leur oppose l'Écriture, ils tournent ces objections en
critique de l'Écriture..., prétendant que l'on ne'peut y trouver la
vérité si l'on ignore la tradition » (III, 2, 1, II p. 7). Car « les Apôtres
ont prêché avant de posséder la gnose parfaite » (III, 1, 1, II p. 2) :
il faut donc interpréter leur enseignement à la lumière de cette
« gnose », qui seule peut donner son sens plénier à la doctrine apos-
tolique.
Au début du livre III de son traité consacré à l'Exposé et à la
réfutation de la soi-disant Gnose, communément désigné sous le nom
d'Adversus Haereses, saint Irénée, un peu brusquement, décide
de répondre « à la fin de non-recevoir opposée par les,Gnostiques
à l'argument scripturaire. On veut les confondre par l'Écriture ;
ils la récusent- au nom de la tradition qui, seule, peut en extraire
la vérité. Soit : Irénée les suit sur ce terrain1 », et avant de conunencer '
sa réfutation positive de la « soi-disant Gnose » par un vaste exposé
scripturaire du mystère chrétien, il estime utile d'opposer à la « tra-
dition » des Valentiniens l'authentique tradition des Apôtres. D'où
ce petit traité de la Tradition (III, 1-4, II p. 2-18), qui, dans le plan
d'ensemble de l'Adversus Haereses, fait un peu l'effet d'une (c digres-
sion2 ». Dans ces pages célèbres, Irénée, désireux « d'opposer à ses
adversaires l'Église apostolique », comme dit Massuet3,- insiste sur
la continuité qui relie les Églises catholiques aux Apôtres, disciples
du Christ, leurs fondateurs ; continuité qui est le gage d'une trans-
mission correcte et sans défaillance de la tradition reçue du Seigneur,
et donc authentique l'enseignement que donnent ces Églises : témoi-
gnage de première valeur que scruteront sans se lasser théologiens
et apologistes de l'Église. Mais, sur le contenu de cette tradition,
Irénée ne dit presque rien en ces chapitres initiaux du livré III :
le reste de l'œuvre, en effet, l'exposera, de manière diffuse, opposant
à l'illusoire rédemption gnostique la véritable rédemption chrétienne
de la régénération qu'accorde le Père, dans le Christ, à ses fils
d'adoption, par l'effusion de l'Esprit en l'unique Église, terme de la
prophétie et accomplissement de la Promesse.
A qui ne considère que le début du livre III, la tradition irénéenne
se définit donc par sa transmission plus que par son contenu : elle
est, dit le P. Van den Eynde, «le dépôt que l'Église a reçu des Apôtres

I. D. B. Reynders, « Paradosis le progrès de l'idée de tradition jusqu'à


:

saint Irénée », Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 1933, t. V,


P. 189..
2. D. B. Reynders, art. cit., p. 189.
3. P. G., 7, dissert. praevia III, n° 41, col. 287.
et qu'elle garde intact par la succession des évêques1 ». Et le Révérend
Père met en lumière les deux « notes caractéristiques » de cette doc-
trine irénéenne de la tradition : 1° la tradition est le dépôt que l'Église
2
universelle a reçu des Apôtres, et qu'elle garde fidèlement ; 2° ce
dépôt se transmet par la succession ininterrompue des évêques et
des presbytres à partir des Apôtres3. D'où il peut conclure : par les
évêques, successeurs des Apôtres, en la personne de qui se concentre
l'autorité doctrinale4, la foi actuelle de l'Église universelle nous
pennet d'atteindre sûrement la vérité prêchée par les Apôtres6.
Peu après le P. Van den Eynde, un autre théologien belge, Dom
Reynders, reprend l'étude de la notion irénéenne de tradition. Par
sa méthode rigoureuse autant que par l'ampleur de son enquête,
qui, non seulement examine tous les textes de saint Irénée, mais étudie
« l'idée de
tradition » depuis les origines, il a le mérite de renouveler
le sujet6. Dom Reynders, en effet, refuse de se laisser enfermer
dans les textes très connus du début du livre III ; il envisage tous les
passages où figurent les mots : 7tapa8o(j!ç, irapaoïSovat, traditio,
tradere. Cet examen sémantique lui permet d'établir de façon défi-
nitive que la tradition irénéenne est orale et apostolique.
L'étude du substantif racpaSoaiç (traditio) conduit Dom Reynders
aux conclusions suivantes : 1° Irénée, le premier parmi les écrivains
orthodoxes, entend par irapâSoîn; l'enseignement oral en tant que
distinct de l'Écriture : « tous les presbytres, qui ont vécu en Asie
avec Jean le disciple (du Seigneur), témoignent que Jean leur a
transmis (TtapaSeSioxévai) ces choses » (II, 32, 5, p. 331) ; 20 C'est
le terme qui lui sert à désigner l'enseignement oral dans la grande
majorité des cas où il fait explicitement la distinction ; 30 II s'en
sert précisément là où, pour des raisons de méthode, il éprouve le
plus la nécessité de faire cette distinction7.
Enseignement oral, mais de quel magistère ? continue Dom Reyn-
ders. Enseignement oral des Apôtres : « Chez Irénée, les Apôtres
jouent dans l'économie doctrinale un rôle de médiateurs indispen-

1. Van den Eynde, Les Normes de l'enseignement chrétien dans la litté-


rature patristique des trois premiers siècles, Louvain, Gembloux, 1933
p. 163.
2. P. 159-160.
3. P. 160-163.
4. P. 180-187.
5. P. 170-180.
6. D. B. Reynders, « Paradosis le progrès de l'idée de tradition jusqu'à
:

saint Irénée )', Rech. de Théol. anc. et méd., 1933, t. V, p. 155-191.


7. Art. cit., p. 177.
sables, semblable en fait à celui que le Christ possède en droit ; et
les termes qui les énoncent l'un et l'autre ne sont pas si différents. Ce
sont eux qui ont formé l'Église, non pas seulement comme organisme
visible, mais comme société de croyants. Leur science est si parfaite
que nul ne la pourrait dépasser et qu'y vouloir atteindre est une de
ces prétentions ridicules discréditant sans phrase ceux qui l'élèvent.
La gnose, la vraie, celle qu'on oppose à la prétendue science des
Gnostiques, c'est la doctrine des Apôtres... La tradition chrétienne
enfin, —c'est-à-dire la vérité même, la foi, — c'est sans exception
la tradition des Apôtres (traditio ab Apostolis), jamais la tradition
du Christ ou de l'Église. Les Apôtres sont, on pourrait presque dire
toujours, ceux qui communiquent (tradere, ~7tOCpOCOttÓVOCt), et ce que
l'Église prêche ou transmet, c'est encore leur prédication ou leur
doctrinel. »
Ce que confirme l'étude des emplois du" verbé 7tap«îiâovai (tradere) ;
elle montre que ce verbe est réservé aux Apôtr-es : « Si tradere n est
pas toujours employé pour caractériser le rôle des Apôtres dans
l'économie de la doctrine, il leur est cependant exclusivement réservé... -
Les Apôtres sont, au sens le plus strict du mot, des transmetteurs,
et des transmetteurs seulement, c'est-à-dire des rapporteurs fidèles...
Témoins de la vérité et de la parole du Christ, dépositaires et ministres
de sa révélation, ils n?ont pas failli à ce rôle de transmetteurs probes
qui leur était assigné... Les prédécesseurs d'Irénée avaient insisté
sur la prophétie et sur sa réalisation dans le Christ. Irénée, pour-
suivant à travers l'histoire le cours de la doctrine, appuie sur sa trans-
mission. Et c'est cela que signifie pour lui irapàSociç, doctrine
transmise, et TtotpaSiSovai, action de transmettre. En sorte que,
célébrant comme il le fait la dignité des Apôtres, il n entend pas leur
accorder une sorte d'autonomie et d'originalité doctrinale, mais, en
l'exprimant par ces mots, définir plus exactement sa nature. Avoir
été, à l'exclusion de tous autres, choisis par le Christ comme dépo-
sitaires de son sacré message ; l'avoir transmis sans y rien ajouter,
des
sans en rien retrancher, tels sont leurs deux titres au respect
croyants. Ce qu'Irénée vénère en eux, ce n'est pas leur prestige per-
sonnel, c'est leur glorieuse fidélité : traditio tradita?. ».
Et c'est là, conclut Dom Reynders, l' « originalité » d'Irénée par
rapport à ses prédécesseurs : « Elle consiste essentiellement à donner
économie chrétienne
aux Apôtres et à la place qui leur revient dans l
relief plus vigoureux. Nous étions réduits, chez ses prédécesseurs,
un
à picorer quelques grains d'apostolicité. L 'Adversus Haereses et la

1 1. P. 178-179.
2. P. 184-187.
Démonstration l'administrent à dose massive. Dans la littérature
chrétienne, ce n'est pas une révolution, mais c'est un tournante »
L'étude de Dom Reynders a le mérite de « décentrer » le regard
des théologiens trop uniquement portés jusqu'à lui à ne chercher
la doctrine irénéenne de la tradition que dans les premiers chapitres
du livre III. Mais sa perspective demeure célle de ses prédécesseurs :
il n'envisage que le mode et les agents de transmission de la tradition,
il n'en considère pas le contenu. Ce dépôt que les Apôtres ont livré
à leurs Églises et qu'elles conservent intact, quel est-il? Est-il possible,
à travers l'ensemble de l'œuvre de l'évêque de Lyon, de déterminer
l'objet propre de ce message oral, de préciser la doctrine apostolique
qu'Irénée oppose à ~ràitoXÙTotoffiç des Valentiniens? Une lecture atten-
tive de cette œuvre, une étude du vocabulaire irénéen — selon
la méthode suggérée par Dom Reynders. — nous a convaincus que,
pour Irénée, la tradition était apostolique, non seulement en ce sens
que son origine était apostolique et que par elle se continuait l'en-
seignement des Apôtres (ce qu'a pertinemment montré Dom Reyn-
ders), mais plus précisément parce que l'pbjet de la tradition ecclésiale
était de reprendre et de transmettre la prédication par laquelle,
à partir de l'Ancien Testament, les Apôtres ont annoncé que le Christ
était le terme du plan divin et l'accomplissement de toutes les pro-
phéties — au point que, pour l'évêque de Lyon, la TCOCp&aO'jtç s'identifie
au yVjpuyp-a tojv <XTCOaTÓÀWV. Nous essaierons de le montrer en étudiant
de près les textes où figurent les mots napaSon;, irapaBtSovat, x"i)puY/J.oc,
xYipuaffttv — et, en manière de confirmahir, les mots qui, dans la
langue d'Irénée, offrent quelque synonymie avec xv^puy^a : uïtoGea-tç,
YvwjjLï), ~'JtÀ<ÍaILOt.

I. — IIœpa..oocru;
Il est inutile, après l'ample et sérieuse enquête de Dom Reynders2,
de reprendre l'examen des mots qui expriment « l'idée de tradition »
chez les prédécesseurs d'Irénée. Nous ne pourrions que reprendre
ses analyses et redire ses conclusions. Arrêtons-nous cependant un
instant, en manière d'introduction, au Dialogue avec Tryphon, de
saint Justin, apologie scripturaire qui offre tant de parenté avec le
livre IV de l'Adversus Haereses.
Dans le Dialogue, nous ne rencontrons qu'une fois le substantif
irapâBofftç, pour désigner la tradition » des didascales juifs : « Sachez,
«"

dit Justin à ses interlocuteurs juifs, mépriser la tradition de vos didas-

1. P. 188.
2. Art. cit., p. I55-I73.
cales (tti; TTxpaoocrsco; tmv ûjjleteoojv Ils sont convaincus
~ôtoa:allrD,(J)v).
par l'Esprit Saint de ne pouvoir comprendre les paroles de Dieu,
mais de s'attacher de préférence à l'enseignement de leurs propres
idées » (38, 2, p. 170)1. Cet emploi de irapàSoau; pour désigner l'en-
seignement des rabbins, sans doute inspiré par Mt., xv, 2, et Mc., VII,
3 sq., nous le retrouverons dans les textes du livre IV de l'Adversus
Haereses, où 7tapâSo<jiç s'applique à la traditio seniorum (IV, 9, 3,
II p. 172 ; 12, 1, p. 177).
Nous avons relevé, en revanche, dans le Dialogue, 13 emplois du
verbe TtapaB-.Sdvat. Dans 41 cas, Tiapa5i8ôvai a le sens : livrer physi-
quement quelque chose : Jérusalem livrée à ses ennemis (40, 2, p. 180) ;
— le pays de Canaan livré à Josué (132, 1, II p. 272); — l'unique
peuple issu de Canaan livré en servitude aux deux peuples (les
fiis de Sem et ceux de Japheth) (139, 4, II p. 300) ;—le Christ livré àla
mort (63, 2, p. 296). Dans les 9 autres cas, le sens est : livrer, trans-
mettre un enseignement. Enseignement philosophique : « (les phi-
losophes) en vinrent à regarder comme la vérité ce qu'ils apprenaient
,chacun près de son maître ; à leur tour, ils transmirent (u«pce5(5vT«<;)
à leurs successeurs ces enseignements et d'autres semblables : on les
désigna par le nom du père de leur enseigllemenb) (2, 2, p. 8) — En-
seignement secret des sectateurs de Mithra (70, 1, p. 338-340 ; 78, 6,
II p. 20) ; — Enseignement des rabbins : « tradition juive » (41,1, p. 182, ;
42, 1, p. 186) ;—Enseignement du Seigneur : « Notre Seigneur...
nous a livré (naosSwxe) cela dans ses enseignements... » (49, 3, p. 218) ;
« Si quelqu'un gardait ce qu'il avait livré dans ses enseignements
(:púÀ:lç twv ~TrapaScSofjLsvtov Ôti'ccÙtou StSay^^TWv) » (69, 7, p. 338) « Ja
prophétie sur le pain, que notre Christ nous a livré (irapéBùjxtv)
d'accomplir en souvenir (de lui)... » (70, 4, p. 342) ; « les sacrifices,
que Jésus-Christ nous a livré (rapéowxsv) d'accomplir... » (117, 1,
II p. 198). Dans ces deux derniers exemples, 01\ nous avons tenu à tra-
duire littéralement le grec de Justin, Tixp-xMovwt est évidemment
commandé par réminiscence évangélique...
On le voit, le sens « moral » (transmission d'une doctrine) n'est pas
exclusif, et le sens « physique » est bien attesté. Deplus, quand TrapxSiSovai
signifie la transmission d'une doctrine, il n'est pas réservé à une
doctrine religieuse, moins encore à la doctrine chrétienne (4 exemples
seulement sur 13). Et si TtapaSiSovai a comme sujet lé Christ, il
ne qualifie nulle part l'enseignement des Apôtres. Cette comparaison

Trad. G. Archambault, coll. Hemmer-Lejay, Paris, Picard, 1909;


1.
la page indiquée à la suite de la référence renvoie à cette édition ; II mar-
quera qu'il s'agit du tome II.
,
met bien en valeur ce que Dom Reynders appelait l' « originalité »
d'Irénée.
Dans l'Adversus Haereses (on ne trouve pas irapàSosi; dans- le
reste de l'œuvre conservé d'Irénée), nous rencontrons trente et une
fois le substantif TtapaSodiç. Il désigne quatre espèces de « traditions ».
D'abord, en un texte assez énigmatique, la « tradition primitive »
reçue de nos premiers parents : « omnibus hominibus ad hoc (testi-
monium) demum consentientibus, veteribus quidem, et in primis
a primoplasti traditione hanc suadelam custodientibus, et unum
Deum fabriçatorem coeli et terrae hymnizantibus » (II, 9, 1, p. 272 :
l'expression «primoplastus » désigne Adam : « protoplastus ille Adam » :
III, 21, 10, II p. 120 — cf. II, 34, 4, p. 383 ; V, 19, 1, II p. 376).
Ensuite trois textes relatifs à la tradition gnostique de ~l'&:TCO),ÓTPW(j(Ç
par la gnose (I, 21, 1, p. -180 ; 21, 5, p. 188 ; III, 2, 1, II p. 7). Au
IVe liyre, la tradition des Juifs, en commentaire de Mt., xv, 3-4 .
(IV, 9, 3, II, p. I7z- ; 12, 1, p. 177 {ter)1 ; 12, 4, p. 179). Enfin, spécia-
lement au début du livre III (16 textes sur 21), la tradition des
Apôtres et de l'Église : 15 textes sur 21 Contiennent la mention des
Apôtres : II, 9, 1 (p. 272) ; III, 2, 2 (II p. 7) ; 3, 1, (p. 8) ; 3, 2 (p. 9,
bis) ; 3, 3 (P.10) ; 3, 3 (p. 1
ter) ; 3, 4 (P- 15) ; 4, (p.16) ; 4, 2 (p. 17) ;
5, l (p. 18) ; 21, 3 (p. 115) V, 20, l (II p. 378) — et 9 font mention
de l'Église : II, 9, 1 (p. 272) ; III, 3, 1 (II p. 8) ; 3, 2 (p. 9, bis) ; 3, 3
(P. il) ; 3, 3 (p.12) ; 3/4 ^P-15) ; 4, * (p.16) ; V, 20, l (II p. 378).
Ce relevé marque bien le caractère apostolique et, ecclésial de la
itxpdtSotfiçirénéenne : plus précisément, car il ne s'agit pas d'une
double tradition, le caractère apostolique de la tradition ecclésiale :
« Ecclesia omnis per universum orbem... accepit ab apostolis tradi-
tionem » (II, 9, 1, p. 272) — « Hunc Patrem Domini nostri Iesu
Christi ab Ecclesiis annuntiari, ex ipsa Scriptura (la lettre de Clé-
ment) qui velint discere possunt, et apostolicam Ecclesiae traditionem
intelligere » (III, 3, 3, II p. II ; cf. III, 3, 1-2, II p. 8-9). Dom Reyn-
ders avait raison de souligner le caractère apostolique de la tradition
irénéenne ; mais il faut bien remarquer que cette tradition des Apôtres
est conservée dans l'Église, que l'Église, dans sa pensée et dans sa
vie, s'inspire constamment et, pour ainsi dire, se nourrit de la tradi-
tion apostolique.
Si, en effet, on considère attentivement les textes où figure le
mot napaSom^, on est frappé de leur réalisme : Irénée présente la
tradition comme une doctrine de vie, mieux encore comme un message

1. L'indication : bis, ter, qnater„. signale que le mot ou l'expression


se rencontre deux, trois, quatre fois... dans cette page.
4
de vie, transmis par les Apôtres, et dont la conservation fidèle fait
la force de l'Église. La tradition est « ce dépôt précieux renfermé
dans un vase excellent, que rajeunit sans cesse l'Esprit, communi-
quant sa jeunesse au vase qui le contient », dont parle Irénée dans un
de ses plus beaux passages (III, 24, l, II p. 131). Irénée parle de
la force de la tradition : ^ 8ûva(uuç T?)(; -jzapixSôaewç (I, 10, 2, p. 92) >
de sa manifestation universelle, éclatante pour tous ceux qui veulent
voir la vérité (III, 3, 1, II p. 8).-.La tradition est comme le fanal
qu'emporte à travers le monde la « route des enfants de l'Église »
(V, 20, 1, II p. 378) : cette lumière, Clément l'eut toujours devant
les yeux (III, 3, 3, II p. 10), et l'Église d'Éphèse constitue un témoin
véridique de cette vivante tradition apostolique (III, 3, 4, II p. 15).
Tradition de vérité (III, 4, 1, II p. 15), message de vérité (III, 3, 3,
II p. 11-12) qu'il s'agit de comprendre (III, 3, 3, II p. 11 ; 4,1, p. 15)
et de garder fidèlement, ainsi que le font les Barbares illettrés des
,
confins de l'Empire, plus sages en leur foi docile que les Valentiniens
enflés de gnose (III, 4, 2, II p. 16). Et dans un mouvement splendide,
Irénée souligne que cette tradition, dont il vient de clere la force,
tous les fils de l'Église la possèdent et en vivent, « sans que celui qui
est puissant en parole puisse rien y ajouter, sans que celui qui est
faible en parole puisse amoindrir la tradition des Apôtres » (I, ro, 2,
p. 94).
Un tel mouvement nous emporte loin du juridisme un peu figé
qui sera celui du De praescriptione de Tertullien1. Si l'Église d'Irénée,
comme celle de son cadet, « possède » la tradition, cette tradition
est en elle principe de vie et d'élan spirituel : même s'il 'n'y avait pas
d'Écriture, elle suffirait à entraîner l'Église dans sa marche en avant :
« Même si les Apôtres ne nous avaient point laissé
d'Écritures, ne
faudrait-il pas suivre le mouvement (ordinem : sans doute en grec
tâ;tv) de la Tradition que les Apôtres ont transmise à ceux à qui
ils ont confié les Églises? » (III, 4, 1, II p. 16).
Offrant une matière plus ample à l'en quête, l'étude du verbe 7rocpa&t&dvxt
nous permettra en même temps de préciser nos premiers résultats.
Au travers des imprécisions de la version latine, on peut en déterminer

1. Le substantif traditio ne figure que trois fois dans le De praescrip-


tione haereticorum, en un contexte nettement juridique : « Ubi enim
apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic érit et
veritas Scripturarum et expositionum et omnium traditionum 'chris-
tianorum » (19, 3) — « Quae iura non alia ratio regit quam eiusdem
sacramenti una traditio » (20, 9) — « Superest ergo uti demonstremus
an haec nostra doctrina, cuius regulam supra edidimus, de apostolorum
traditione censeatur, et ex hoc ipso ceterae de mendacio veniant » (21,6).
avec assez de netteté l'emploi et le sens. rixp«»S'.$ôvx!, c'est livrer
quelque chose que l'on remet entre les mains de quelqu'un. L'idée,
importante, de transmission n'est cependant pas première ; elle est
seulement corrélative de l'idée essentielle de don, de « livraison ».
Nous traduirions volontiers le ~-apao-.So'vai irénéen par faire don,
avec toutes les résonances affectives que ce mot implique.
C'est pourquoi une première acception de TtapxSioovai caractérise
une attitude spirituelle celle de l'homme abandonné à sa faiblesse
:

(V, 3, 1, II p. 324) ; — celle du pécheur qui se livre au péché (V, 8, 3,


II p. 341), à «l'esprit de la terre » (IV, 4, 3, II p. 154), à la mort (IV, 23,
3, II p. 246 ; V, 23, 1-2, p. 387-388), ou que Dieu livre à son infidélité
(IV, 29, 2, II p. 247) ; — celle du croyant qui, dans la foi, se livre à Dieu
(IV, 39, 2, II p. 299). Une seconde acception de ~TrapaôiSôvai est celle
de confier : un texte l'emploie pour désigner les dons intra-trinitaires :
« Pater (Christo) non aliena sed sua tradidit » (IV, 20, 2, II p. 243).
Un autre texte, presque analogue de contexture, évoque les spécula-
tions gnostiques du Christ remettant (Tt«pa8ovroc) tout au pouvoir
du Paraclet (I, 4, 5, p. 38). Ce verbe marque aussi le don de la vigne
messianique aux vignerons de la Nouvelle Alliance : « tradidit (vineam)
Dominus Deus non iam circumvallatam, sed expansam in universum
mundum, aliis colonis » (IV, 36, 2, II p. 278). Enfin le geste des
Apôtres confiant leurs églises aux évêques, leurs disciples et succes-
seurs : « (Apostoli episcopis) suum locum magisterii tradentes »
(III, 3, 1, II p. 9) ; — « successiones episcoporum quibus illi eam quae
in unoquoque loco est ecclesiam tradiderunt (Apostoli) » (IV, 33. 8,
II p. 262) ; — « episcopi quibus apostoli tradiderunt ecclesias » (V, 20,
1; II p. 377)1. Mais ces deux acceptions sont épisodiques. La grande
majorité des emplois de ~TtapacSioovai (41 sur 55) se rapporte à la
transmission d'une doctrine.
Isolons d'abord 5 exemples où il s'agit de la transmission, plus ou
moins ésotérique, des doctrines gnostiques aux adeptes de la secte :
I, 21, 1 (p. I8I) ; 21, 2 (p. 183) ; 25, 5 (p. 210) ; II, 21, 2 (p. 325) ;
III, 2, 1 (II p. 7). A quoi il faut ajouter I, 27, 2 (p. 218) dans ce:

texte, il s'agit de Marcion ; mais il faut remarquer que c'est, malgré


tout, l'Évangile que transmet cet hérétique, un évangile tronqué,

1. Cette «
tradition des églises » est une fois signifiée par le verbe
*YX.etP^£tv (III. 3, 3. II P- 10) il est possible que, dans les trois exemples
:
cités, le grec (que nous ne possédons pas) comporte ce verbe, comme le
suggère Dom Reynders, qui, pour cette raison, les exclut de ses listes
(art. cit., p. 176, note 126, et p. 182, note 150). Cependant, en IV, 33, 8,
et V, 20, 1, la version arménienne porte auandel, par lequel elle rend
d'ordinaire le grec TrapaS'.oôvx:.
un « bout d'É'v-angile » : « non evangelium, sed particulam evangelii.
tradens (discipulis suis) ».
Dans les 35 exemples qui demeurent, de quelle « tradition s'agit-il?
»
Pour le savoir, demandons-nous qui transmet et ce qui est transmis-

Qui transmet1 ?
Dieu d'abord, auteur de la Loi : IV, 9, 1 (II p. 169) : « servis.
quidem et adhuc indisciplinatis (Dominus) condignam tradens.
legem »2 — IV, n, 4 (II p. 176) : « .(praescriptiones legis) quae
in figuram futurorum traditae erant ». 3
Moïse : II, 24, 4 {p. 339) ;
l
le Christ : III, 9, (II p. 30) ; IV, 27, 4 (II p. 243) ; 36, 2 {II p, 278) ;
fragm. arm. 32 (II p. 468);
l'Évangile : III, 10, 6 (II p. 40) ;
les Apôtres : I, 8, 1 (p. 66)27, 2 (p. 218) ;
II, 22, 5 (p. 331) ; 30, 9 (p. 368) ;
III, l, l, (II p. 2) ; l, l (p. 4-6) ; 1, 2 (p. 6) ; 3, 1 (p. 9) ; 3, 3
(p.12) ; 3,4 (p. 13) ; 4,1 (p. 16) ; II, 9 (p. 52, ter) ; 14,2 (p. fàUs) ;
IV, 37, 7 (II p. 291) ;
V, pref. (II p. 313) ;
Démonstr. 98 ; 99 (p. 429);
l'Église : I, 10, 2 (p. 92, bis) ; III, 3, 4 (II p. 13); V, pref. (II 3x3)
p. ;
fragm. grec 35 (II p. 499) ;
les presbytres : fragm. grec 2 (II p, 471) ; Démonstr. 3 (p. 3?I}.
Polycarpe : III, 3, 4 (II p. 12-13) ;
Irénée lui-même « rapporteur » des doctrines valentiniennes : IV.,.
pref. 2 (II p. 144).
Il n'est donc point exact de dire, avec Dom Reynders, que «tradere..-.
est exclusivement réservé aux apôtres4 ». Et cependant cette for-
mule, un peu sommaire, renferme une intuition juste : non seulement
~irapa&Sovai n'est employé que pour caractériser la transmission

1. Ces relevés nuancent, sans les infirmer, les conclusions de Reyaders,


art. cit., p. 178-180.
2. La version arménienne porte orogel, qui signifie : décréter. MM. Bayan-
Froidevaux traduisent, d'après l'arménien : « il départit une législation,
convenable et proportionnée » (Revue de l'Orient chrétien, t. IX, n° 3-4
(1933-1934), p. 361): il n'est donc pas sûr qu'il y ait en'grec : ir«p*3tâmjç.
3. La version arménienne porte : hander(ts)d — préparer. « Les puri-
fications extérieures... ont été données sur la norme et l'idée 'des choses,
futures.... » (Bayan-Froidevaux, loc. cit., p. 374). Mais « la. tradncticm
arménienne, en ce passage, redevient très obscure » (note 7) : ici encore
on peut douter que le grec porte Ttapaîs&D^at.
4. Art. cit., p. 184.
d'une doctrine religieuse, mais, dans la grande majorité des cas,
ce verbe indique la prédication ou l'enseignement de la doctrine
chrétienne et donc apostolique. L'Église, en effet, les presbytres,
Polycarpe, etc., enseignent la doctrine qu'ils tiennent des Apôtres,
et leur gloire, répète Irénée, est de lui demeurer rigoureusement
fidèles. C'est par les Apôtres que le Christ nous transmet son message,
et l'Évangile a été par eux prêché avant que d'être écrit (cf. III, l, 1).
Quant à l'Ancien Testament, il est aussi l'objet de l'enseignement
apostolique, comme nous le verrons, en tant qu'il annonce le Christ
et s'accomplit en lui : c'est une idée chère à Irénée que les Apôtres
ont enseigné toute l'Écriture, et en montrent le sens christologique.
Ainsi ce premier relevé nous montre que ~irapaSiSovai désigne la
transmission du message des Apôtres, soit par leur prédication, soit
par l'enseignement de l'Église.
Mais quel est l'objet de cette « tradition »? Si nous classons nos
35 textes du point de vue de la « chose transmise », nous obtenons le
tableau suivant :
le Père : II, 30, 9 (p. 368) ; III, l,2 (II p. 6) ; 9, 1 (p. 30) ; 10, 6
(p. 40) IV, 27, 4 (p. 243) ; 36, 2 (p. 277) ;
;
la Loi : II, 22, 4 (p. 339) ; IV, 9, 1 (II p. 169) ; 11, 4 (p. 176) ;
l'Évangile (l'enseignement du Seigneur) : I, 27, 2 (p. 218) ; III, l, 1
(II p. 2) ; 1, 1 (p. 4-6) ; 11, 9 (p. 52, ter) ; 14, 2 (p. 76) ; IV, 37, 7
(p. 291) ; fragm. arm. 32 (II p. 468) ; Démonstr. 99 (p. 429) ;
l'âge du Christ : II, 22, 5 (p. 331) ;
le x^uyjxa des Apôtres : I, io, 2 (p. 92, bis) ; III, 3, 4 (II p. 12-13,
bis) ; 14, 2 (p. 76) ; V, pref. (II p. 313) ; Démonstr. 98 (p. 429) ;
la tradition des Apôtres : III, 4, 1 (II p. 16);
la foi chrétienne : III, 3, 1 (II p. 9) ; 3, 3 (p. 12) ; fragm. grec 35
(II p. 499} ; Démonstr. 3 (p. 371) ;
la doctrine gnostique : I, 8, 1 (p. 66) ; IV, pref. 2 (II p. 144) ;
fragm. grec 2 (II p. 471).
Mis à part les trois textes où il s'agit des doctrines valentiniennesI,
tous les emplois de rcapaSiBovgu concernent la doctrine chrétienne,
plus particulièrement l'Évangile ou le xrpuyjjia des Apôtres. Le verbe
~-rcapaSiBovat est donc strictement restreint à la foi chrétienne, soit

que l'on considère les « transmetteurs » que sont les Apôtres et leurs
1. Deux de ces textes déclarent que la doctrine des gnostiques est en
contradiction avec celle qu'ont « transmise » les Apôtres (I, 8, 1, p. 66 ;
fragm. grec 2, II p. 471). Le troisième est un rappel de l'exposé qui en
a été fait au livre Ier (IV, prêt. 2, II p. 144). Il ne s'agit donc que maté-
riellement de la gnose ; elle n'est en aucune façon l'objet d'un « enseigne-
ment transmis ».
successeurs, soit que l'on envisage la « chose transmise » : message
évangélique, enseignement scripturaire et apostolique, foi de l'Église,
mystère chrétien qui est celui de la divine condescendance du Père
qui a tout créé et du Fils qui a été envoyé pour notre salut : « Unum
Deum, factorem coeli et terrae, a Lege et Prophetis annuntiatumt
et unum Christum filiùm Dei tradiderunt nobis » (III, 1, 2, II p. 6). -

Cette première enquête nous permet les conclusions suivantes :


1° Les mots et 7tO:pO:OtoÓvOtt n'ont jamais chez Irénée un
7to:pctOOûLÇ

sens profane ; ils désignent toujours une réalité religieuse, quelque-


fois la Gnose, le plus ordinairement le mystère chrétien.
20 Ils s'appliquent à une doctrine enseignée et vécue, de sorte que
la tradition n'est jamais séparée de ceux qui la transmettent et de ceux
qui en vivent ; la fréquence des emplois du verbe (55 textes, dans
l'œuvre irénéenne, contiennent le verbe irapaSiSovat et 31 seulement
le substantif 7rapàoo<jiç) souligne cet aspect vécu de la tradition
(alors que, dans le De praescriptione, Tertullien, qui emploie trois fois
le substantif traditio, ne se sert pas du verbe tradere).
30 Cette doctrine est celle des Apôtres, disciples du Christ et fon-
dateurs des Églises, au point que le verbe tradere leur est réserve,
sinon exclusivement, du moins avec une préférence marquée : Apos-
toli tradiderunt. Mais leur rôle est de transmettre ce qu'ils ont eux-
mêmes reçu du Christ (cf. II, 30, 9, p. 368 ; III, 14, 2, II p. 76). Et
leur message est adressé à un destinataire bien déterminé : l'Église,
à qui il appartient de le garder fidèlement et de l'enseigner sans
défaillance (I, 10, 2, p. 92). L'Église est ainsi le bénéficiaire de la
tradition apostolique qui demeure, pour elle et pour ses enfants,,
lumière et force.
Mais de cette tradition transmise par les Apôtres et gardée par
l'Église, pouvons-nous déterminer avec plus de précision l'objet
et le contenu ? Un examen plus attentif des textes va nous y aider.

Il est remarquable que toute une série de textes rapproche dés


mots TrapâSôaiç, irapaSiSovat. les mots X"l¡puyp.oc, xr,pua<îeiv. Leur nombre
et leur parallélisme montrent que ce rapprochement n'est pas for-
tuit, mais intentionnel :
I, 10, 2 (p. 92-94) : « Les langues sont diverses, mais la force de la
tradition (irapa&fcEwç) est une et la même pour tous. Les Eglise?
établies en Germanie... ne transmettent (ir«pa5ioùa<nv) pas autre
chose... La prédication (x-qpuyua) de la vérité brille en tous lieux
j et illumine tous les hommes qui veulent venir la
à connaissance
de la vérité... »
III, I, i (II p.. 2) : « Apostoli Evangelium praeconaverunt, postea
in scripturis tradiderunt... »
I
III, I, (II p. 4-6) : « Marc, disciple et interprète de Pierre, nous
alivré (7rap«SéSwxc) par écrit ce que Pierre avait prêché (,r& 'uirb,
néxpou xYlpuGaÓp.é:vlX). Et Luc, compagnon de Paul, a mis dans
son livre (h (iiêXi'a) xotTiOF-To) l'Évangile que Paul avait prêché
(TO tm'Èu(vou ~XTIPUFFFFDPLEVOV). »

III, 1, 2(II p. 6) : « Et omnes isti unum Deum factorem coeli et


terrae, a lege et prophetis annuntiatum, et unum Christum Filium
Dei tradiderunt nobis... »
III, 3, 2 (II p. 9) : « Eam quam habet (Ecclesia Romana) ab Apos-
tolis traditionem, et annuntiatam hominibus fidem... »
III, 3, 3 (II p. 10) : « Clément, qui avait dans l'oreille la prédica-
tion (xVjpuyfAoc) des Apôtres, et devant les yeux la tradition (napâ-
Boaiv)... » v

III, 3, 3 (II p. II) L'Église de Rome annonçait la tradition


: «
(lïapaSocjiv) reçue des Apôtres, prêchant (annuntiantem) .un seul,
Dieu tout-puissant... »
III, 3, 3 (II p. 11-12) : « La tradition (rcapaSotn;) des Apôtres
(conservée) dans l'Église et la prédication (x^pu-y^a) de la vérité
sont venues jusqu'à nous... »
III, 3, 4 (II p. 13) : « Polycarpe prêchait (x^puça;) cette seule et
unique vérité, qu'il avait reçue (uapeiX-qcpévat) des Apôtres-
cette vérité que transmet ~(7tIXpœôe:ôop.iv"1'lv) l'Église... »
III, 10, 6 (II p. 40) : « Unus et idem Deus et Pater est, qui a Pro-
phetis quidem annuntiatus, ab Evangelio vero traditus... »
III, 21, 3 (II p. 115) : « Apostoli consonant praedictae interpre-
tationi (la version des LXX), et interpretatio consonat Apos-
tolorum traditioni. Etenim Petrus, et Johannes et Matthaeus.
et Paulus et reliqui... prophetice omnia ità annuntiaveruntr
quemadmodum Seniorum interpretatio continet... »
IV, 36, 2 (II p. 277) : « Quem igitur illi (prophetae) Dominum praeco-
nabant incredulis, hunc Christus tradidit his qui obediunt ei... »
V, pref. (II p. 313) : « Manifesjiato praeconio Ecclesiae, quod... Apos-
toli tradiderunt, a quibus Ecclesia accipiens... tradidit filiis suis...
M

on peut enfin remarquer qu'à treize lignes de distance, dans la même


page 15 du tome II de Harvey, on trouve l'alternance des deux expres-
sions : TO xTqpuvjAa rrj; iXrfizlxc (fil, 3, 4, ligne 2) et veritatis tradi-
tionem, qui suppose en grec : T'Ij ~1tocftiSaat'i riK dXiriôeîaç (III, 4, 1,
ligne 14). j

Ces textes ne suggèrent-ils pas un rapprochement entre la dSoaiç


]


-apostolique et le x^puy^a ?
,
Pour répondre à cette question, il faut étudier le sens et la valeur, j

<lans le vocabulaire irénéen, des mots x"t)puy¡J.rx, xTjpu^, ~x7J:PúaO'El". Si


les réalités qu'ils désignent, les idées qu'ils expriment ou suggèrent,
concordent avec celles que marquent les mots nocpàoQGtç, TiapaSsSovai,
leur sont complémentaires ou convergentes, nous pourrons conclure
à un étroit rapport entre l'idée de la T;apâ5oo-iç et celle du x^puyjiA.
Mais avant de commencer cette enquête, il sera sans doute ins-
tructif de jeter un coup d'œil sur l'évolution sémantique des mots
xTQpuY^a, x-ripùsaeiv, jusqu'à Irénée ; l'Adversus Haereses, en
effet, se situe au terme d'une histoire déjà, longue .et, pour le bien
comprendre, il faut en tenir compte.
Dans le Nouveau testament, x"i)puyp.oc se rencontre huit fois. D'après
Friedrich1, on peut classer sous trois chefs les sens de ce mot : lEI exhor-
tation, prédication (Mt.; xn, 41 ; Lc., XI, 32 ; cf. Rom., xvi, 25 ;
I Cor., 1, 21 ; xv, 14) ; 20 action d'enseigner (Tite, 1, 3) ; 30 charge
d'annoncer, fonction d'apôtre, ministère de la parole (II Tim., rvi 17 ;
cf. I Cor., 11, 4). Et Friedrich conclut : « Le x-qpuyna est la façon et':la
manière dont la parole de Dieu vient à nous. » Si l'on fait attention
à ceux à qui est attribué le x-ôpuyp.a, on remarque que les deux textes
évangéliques parallèles (Mt., XII, 41 ; Lc, XI, 33) font allusion à la
« prédication » de Jonas aux Ninivites; Rom., xvi, 25, désigne expli-
citement le x-«fpuy|x« 'Inaou XotcToù, auquel fait allusion Tite, 1, 3 :
iv xTjpuyjjLaTt 8 è7rt<iTey&7iv éyôj. Il ne s'agit pas de It prédication accom-
plie par Jésus en Galilée et en Judée, mais de l'« annonce » de
Jésus-Christ aux Gentils, dont l'Apôtre a reçu la charge. Ce que,
•dans les autres textes, Paul désigne soit par x^pyyjia pris absolument
(I Cor., 1, 21), soit par l'expression : Ta. x^puyuux i^ou, rb
(I Cor., 11, 4 ; II Tim., iv, 17 ; 1 Cor., xv, 14). Ainsi deux textes con-
cernent la prédication des prophètes de l'Ancien Testament, les
autres la prédication de la Bonne Nouvelle chrétienne confiée à Paul.
KT| puç se rencontre trois fois seulement dans le NouveauTestament :
deux fois dans l'expression xYjput; XocL que Paul s'applique
à lui-même : « l'Évangile... pour lequel j'ai été établi prédicateur
-et apôtre » (I Tim., 11, 7 ; II Tim., I, 11) ; une fois dans la seconde
Épître de Pierre (11, 5) : « mais l3ieu conserva Noë, le huitième,
.(:omme prédicateur de la justice ». L'idée de mission reçue de DiefU,

1. Kittel, Tlneol. Worterbuch z. N. T., III, p. 7x5-716 (Friedrich).


de témoignage et d'annonce s'exprime par ce mot, comme nous le
montrera plus clairement le verbe X'(IPúcraltv.
Kïip'jasctv est assez fréquent : 60 exemples dont 32 dans les Synop-
/
tiques (il ne figure pas dans le vocabulaire johannique) ; 8 dans les
Actes ; 18 dans les Épîtres pauliniennes (4 dans Rom. dont 3 au
chapitre x ; 5 dans 1 Cor. ; 3 dans II Cor. ; 2 dans Gai. ; i dans
chacupe des épîtres suivantes : Phil., Col., IThess., 1 Tim., II Tim.) ;
l dans I Petr., III, r9 : « le Christ... ayant été rendu vivant quant
à l'Esprit, dans lequel il est allé prêcher aux esprits en prison... » ;
i dans Apoc., v, 2 : « et je vis un ange puissant qui prêchait d'une
voix forte... »

1. — Le sens primitif de x-ripowecv est : crier à haute voix, pro-


clamer : « ce que vous avez entendu à l'oreille, prêchez-le sur les toits »
(Mt., x, 27 = Lc., XII, 13 ; cf. Mc., YII, 36 ; Lc., vin, 39 ; Rom., x,
14-15). Ce dernier emploi (« Comment entendront-ils, si on ne leur
prêche? Comment prêcheront-ils, s'ils ne sont envoyés? ») donne au
verbe sa résonance biblique (l'envoyé de Dieu « proclame » le message
dont il est chargé), comme aussi la citation d'Isaïe rapportée par
Lc^ iv, 18-19 : L'esprit de Yahweh... m'a envoyé prêcher la déli-
(<

vrance aux captifs... prêcher une année sainte du Seigneur » (cf.


Rom., II, 21).

2. — KirtpuTT:[v désigne la prédication du Baptiste (Mt., III, l ;


Mc., 1, 4 ; Le., iri, 3), puis celle de Jésus : il est employé soit abso-
lument (Mt., rv, 17 ; XI, l ; Mc., 1, 38-39 ; Lc., iv, 44), soit avec un
détermin^tif de valeur adverbiale : xTipuscreiv (Mc., 1, 45),
soit dans l'expression : TO
£u(X"(yD,toV (Mt., iv, 23 ; ix, 35 :
TÔ ïàayysXiov -TFJ; PAUIAEÎAÇ ; Mc., 1, 14 : TO euorfyÉXtov TOU ©COU; en Lc.,

VIII, i, on trouve l'hendiadys : xr,pûsswv xil ~eôayyeXiÇô|/.îvo; TY]V jàasiXttav).

3. — Déjà, dans l'Évangile, désigne la « prédication K


xvjpùcrcreiv
pour laquelle le Seigneur envoie ses disciples, et dont il leur donne
la charge, soit durant la mission temporaire qui suit leur appel
définitif (Mt., x, 7 : itopeuoyevot 3s xTjpûcrssTE XtyovTe; : Mc., 111, 14 l
vi, 12 ; Lc., IX. 2). soit dans la mission définitive après la Résurrection
(Me., xvi, 15 ; 20). Les évangélistes, parfois, expriment par le passif
~)Cy¡púanafJrxl cette mission enseignante confiée aux Apôtres : ils
mettent ainsi en valeur l'Évangile qui doit être prêché (Mt., xxiv, 14 :
~XTipo^flVjiTSTat royto To eùayys^iov ;Me., XIIIr
XXVI, 13 ;
10 ; xiv, 9 ; Le.. xxiv, 47). — Un miraculé partage avec les Apôtres
le privilège de xTjpyocre'.v : le possédé de Gérasa, qui, après sa déli-
vrance, «prêche par toute la ville ce que Jésus avait fait pour lui »
(Lc., vin, 39 ; Mc., v, 20).

4. — Dans les Actes, désigne la prédication des Apôtres


xr[pu<i<j£iv
(dont un texte marque curieusement la continuité avec celle des
envoyés juifs à la Diaspora : XV, 21) : aux Juifs commè aux Gentils,
ils prêchent le Christ Jésus (VIII, 5 ; ix, 20 ; XIX, 13), le royaume de
Dieu (xx, 25 ; XXVIII, 31). Et Pierre aime à rapporter les faits de la vie
de son Maître, depuis la prédication de Jean (x, 37) jusqu'à la mission
confiée aux Onze « de prêcher (X1')PVÇOCl) au peuple et de témoigner
que c'est Lui que Dieu a établi juge des vivants et des morts » (x, 42).

5. — Pour saint Paul, xripùaaeiv est le terme propre qui désigne


sa mission (I Cor., IX, 27 ; xv, 11) : ce n'est pas lui-même qu'il doit
prêcher (II Cor., iv, 5) parmi les nations (I Tim., III, 16), mais le
Christ Jésus (II Cor., l, 19) ; non pas un autre Christ (II Cor., XI, 4),
mais le Christ crucifié (I Cor., 1, 23) et ressuscité (I Cor., xv, -12). Sa
prédication, c'est l'annonce de l'Évangile (Gai., 11, 2 ; Col., 1, 23 ;
1 Thess., II, 9 : ~£X7]PTII;a}/.EV £'LÇ ûjjia; TO EUAYYEXIOV TOU SEOU), et non la
circoncision (Gai., v, 11) ; "il prêche la « parole de foi » (Rom., x, 8 ;
cf. II Tim., IV, 2). Et il désire avant tout que le Christ soit prêché,
même si certains le prêchent avec des intentions peu désintéressées
(Phil., 1, 15).
Dans le Nouveau Testament, x'(¡púaawi désigne donc unique-
ment la prédication du Christ, du Précurseur et des Apôtres. Cette
dernière acception devient exclusive à partir des Actes : xYipuaaetv,
c'est annoncer le Christ à toutes les nations, proclamer à tous la
Bonne Nouvelle de Jésus Seigneur. KT¡pÚaaErv est le terme propre
qui signifie la prédication missionnaire des Apôtres et de leurs colla-
borateurs.
Avec les premiers écrivains ecclésiastiques, le sens dé x-r,puff<Teiv
va évoluer légèrement et comme rétrograder : retrouvant une valeur
qu'ils n'avaient dans le Nouveau Testament que de façon très épi-
sodique (cf. Mt., XII, 41 ; Lc., XI, 32 ; Act., xv, 21 ; II Petr., 11, 5),
xrjpûaiTEiv et x-^puy^a désigneront de préférence la prédication des
Prophètes de l'Ancien Testament.
Cette évolution est peu sensible chez les Pères apostoliques origi-
naires d'Asie Mineure. Dans les lettres d'Ignace d'Antioche, nous ne
trouvons ni le substantif x"fÍpuÏ(J-oc, ni le verbe xyipucnreiv. Le message des
Prophètes de l'Ancien Testament est désigné par le verbe xarayyeXlEiv
(Philad., v, 2 ; ix, 2; édit. Camelot, « Sources chrétiennes » n° 10,
I944, p. 112 ; 116). Ce verbe désigne aussi la charge de l'évêque qui doit
ft
« 7rap<xYY£ÀX£iv iv ôvrifjiari 1. X.(lettre à Polycarpe, v , 1; p. 138).
»
Polycarpe de Smyrne, le maître d'Irénée, emploie une seule fois,
dans le texte grec conservé de sa lettre aux Philippiens, le verbe
7tpox-r,?u<î3e'.v pour signifier la prédication des Prophètes de l'Ancien
Testament : « o:. 7ipopcpT,Tai, oi 7tpox-r¡púça:vnç T)]V EXSUA-.v TOU xupi'ou f¡p.wv »
(Phil., VI, 3 ; édit. Lelong, coll. Hemmer-Lejay, Pères Apostoliques,
III, p. 118). La vieille version latine de la lettre de Polycarpe aux
Philippiens traduit ce Ttpoxyipû^vTe; par « annuntiaverunt » (P. G.,V,
col. 1018) : est-ce le même verbe grec TzpoxrtfûaaEiv qui correspond au
pronuntiare de XI, 2 (Lelong, p. 122), dont l'original est perdu?
Dans ce cas, irpoxYjpùsaEtv désignerait aussi la prédication chrétienne :
Polycarpe s'adresse à ceux qui prétendent rappeler aux autres les
préceptes de la morale qu'ils sont incapables d'observer eux-mêmes :
« Qui autem non potest se in his gubernare, quomodo alii pronuntiat
hoc? » Dans le récit du martyre de Polycarpe, enfin, nous trouvons
xripul et xvjpiisaeiv, mais employés au sens banal, sans valeur reli-
gieuse : le proconsul fait comparaître le vieil évêque et ne parvient pas
à obtenir de lui le désaveu de sa foi ; tout déconcerté, il envoie son
héraut (xr,pux!X) proclamer (xrjpGçor.) par trois fois dans le stade :

Polycarpe avoue qu'il est chrétien (XII, 1; édit. Lelong, Pères


Apostoliques, III, p. 144).
A Rome, au contraire, l'évolution que nous avons signalée s'amorce
avec la lettre aux Corinthiens de Clément. Tandis que le Pasteur
d'Hermas restera fidèle à l'usage néotestamentaire, réservant xr,puy/-,-\£
à « l'annonce du Fils de Dieu » (Simil., vin, 3, 2 ; IX, 15, 4; édit.
Lelong, Pères Apostoliques, IV, 1912, p. 198 ; p. 268), et x^pûaagiv
à la prédication du Christ par les « Apôtres et Docteurs » (Simil., ix,
15, 4, p. 268 ; 16, 5, p. 270 ; 17, 1, p. 272 ; 25, 2, p. 288), Clément
a tendance à désigner par xTjp'ja<mv la prédication de ceux qui,
dans l'Ancien Testament, ont annoncé le Christ : Noë (vu, 6, édit.
Hemmer, Pères Apostoliques, II, 1909, p. 20), Jonas (vu, 7, p. 20 ;
IX, 4, p. 24), les « prophètes », Élie, Élisée, Ézéchiel (xvn, l, p. 40).
En 1, 2 (p. 4), Clément applique à la « généreuse hospitalité » des
Corinthiens, publiée dans toute la chrétienté, le verbe x"(¡pvaaElv, et en
XLII, 4 (p. 86) il désigne par ce verbe la « prédication des apôtres à
travers villes et campagnes ». K-/¡puYfJ-tX ne se rencontre pas dans l'Épître
de Clément ; xi¡pv; y caractérise saint Paul « héraut en Orient et en
Occident » (v, 0, p. 16).
C'est avec Justin le philosophe, dont Irénée connut l'enseigne-
mentI, que x"'¡pÚaljllV et les substantifs de même racine semblent se
spécialiser dans la désignation de l'annonce du Christ par l'Ancien

1. Cf. IV, 6, 2 (II, p. 158) ; V, 26,2 (II, p. 397).


Testament. Dans le Dialogue avec Tryphori, nous trouvons deux fois.
x"fjpuy!J.C( : 113, 6 (II p. 182)1 : la circoncision donnée par Josué était

une annonce ~(x"i)pUî'P-iX) de cette seconde circoncision que nous a


donnée Jésus-Christ ; 136, 3 (II p. 290) : les oracles (X-r¡pÚrP-Œan)
des prophètes. Ki¡puç se rencontre une fois dans le Dialogue, 49, 3.
(p. 218) : il s'agit d'Élie, « prédicateur » du Christ.
L'emploi de xYipwseiv est plus abondant et plus complexe : dans
les Apologies, nous avons relevé 13 exemples de ~X'(IPWG'EtV ou de -son
composé irpcxTipodGEiv, et 28 exemples de x-riputnTeiv dans le Dialogue-
(en comptant l'expression : upcxiipo^v noiity de 125, 5).
Les 13 exemples des Apologies se décomposent ainsi : 9 -exemples
de irpwnipûsiTEiv (I Apol., 31, 1, p: 58 ; 31, 7, p. 60 ; 36, 3, p. 74 ; 52, ir
p. 106 ; 52, 3, p. 106 ; 54, 7, p. 114 ; 58, 1, p. 122 ; 61, 13, p. 130 ;
II Apol., 8, 5, p. 166) ; 4 exemples du simple xY,pu<rmiv (I Apol., 40, 1,
p. 78 ; 52, 3, p. 110 ; 53, 2, p. 110 ; 54, 2, p. 112). A part I Apol., 31, I,
dont le sujet est « l'Esprit prophétique », dans tous ces exemples le
sujet du verbe est uniformément : les Prophètes ; mais ils n'annoncent
qu'une seule chose : le Christ. Unanimité remarquable, tant de la part
des annonciateurs que de la part de ce qu'ils prédisent. Il faut ajouter
que xYjpûuCTttv est loin d'obtenir, dans les Apologies, l'exclusivité pour
caractériser la prophétie de l'Ancien Testament : cette prophétie
est désignée par bien d'autres verbes synonymes, dont les principaux
sont : ~'7tpocp-r¡'rE;ÓltV (I, 33, 1 ; 48, 1 ; 51, 6 ; 52, 10 ; 53, 5; 54, 5, etc.) ;
Hpop^VUEW (I, 33, 2 ; 59, 1 ; -6o, 8 ; 63, 2, etc.) ; (I, 34, 1 ;
35,1; ; 44,1; ; 50,12; ; 52, 4 ; 55, 2 ; II, 10, 8) ; irpo&i^ov* (1,33, 5 ; 55,I) ;
(I, 45, 5) ; ~itvotYP&?Etv (I, 60, 2 et 4) ; StSaaxEiv (I, 44, 1 ;
7tpoiyyi).J'EW
II, 10, 8 — le verbe a pour sujet : les Apôtres en 1, 50, 12).
L'étude des 28 exemples du Dialogue nous a permis de dresser les.-
tableaux suivants :
1° Qui annonce?
Dieu : 24, 1 (p. 108) ; 51, 3 (p. 230) ; 94, 2 (II p. 100) ;
le Père : 102, 2 (II p. 128) ;
le Verbe : 49, 2 (p. 218) ;
le Christ : 125, 5 (II p. 244, bis) ;
les Écritures (= l'A. T.) : 24, 2 (p, -110) ; 34, 2 (p. 148) ; 39, 7.
(p. 176) ; 71, 2 (p. 344) ; 88, 8 (II p. 76) ; 89, 2 (II p. 80) ; ioo, r-
(II p. 118) ; 110, 2 (II p. 164) ;
les Prophètes : en général : 36, 1 (p. 162) ; 43, 1 (p. 190) ; 48, 4
(p. 216) ; 113, 6 (II p. 182) ; 119, 6 (II p. 214) ; 136, 3 (II p. 290);

1. Nos références indiquent la page de l'édition Hemmer-Ivejay r


Apologies, par L. Pautigny (Paris, Picard, 1904) ; Dialogue, par G. Archam-
bault, 2 vol. (1909) : le chiffre II indique le tome II.
Isaïe : 14, 8 (p. 68) ; 44, 4 (p. 189) ;
Zacharie : 115, 1 (II p. 190) ;
Jonas : 107, 3 (II p. 156) ;
les Psaumes : 34, 2 (p. 148) ; 63, 5 (p. 300) ;
1
les Apôtres : lOg, (II p. 160) ;
les Juifs incrédules : 108, 2 (II p. 158).
Si l'on remarque que, sauf en 49, 2, où il est question de la parole de
Jésus disant qu'Élie viendra en précurseur, les « prophéties » attri-
buées à Dieu, au Père, ou au Christ, se réfèrent à l'Ancien Testament,
-on constatera que 25 textes sur 28 assignent comme sujet à x"f¡pÙaaELv
l'Ancien Testament : il n'est donc pas excessif de prétendre que Jus-
tin réserve ce verbe à l'Ancien Testament.
20 Qu'est-ce qui est annoncé?-
la « voix de Dieu » annoncée par les Prophètes : 119, 6 (II p. 214) ;
le Christ : 14, 8 (p. 68) ; 24, 2 (p. 110) ; 34, 2 (p. 148, bis) ; 43, 1

l
(p. 190) ; 48, 4 (p. 216) ;"63, 5 (p. 300) ; 71, 2 (p. 344) ; 88, 8
(II p: 76) ; 89, 2 (II p. 80) ; log, (II p. 160) ; 113, 6 (II p. 182) ;
115,1 (II p. 190) ;
l'Incarnation du Christ : 102, 2 (II p. 128) ;
les événements de la vie du Christ : 100, i (II p. 118) ;
1
la passion du Christ : 36, (p. 162) ; 39, 7 (p. 176) ; 110,2 (II p. 164) ;
125, 5. (II p. 244) ;
le Précurseur : 49, 2 (p. 218) ;
la « Bonne Nouvelle » : 136, 3 (II p. 290) ;
l'Éghse : la Nouvelle Alliance : 51, 3 (p. 230) ;
le nouvel Israël : 125, 5 (II p. 244) ;
l'« hérésie » chrétienne annoncée par les Juifs : 108, 2 (II p. 158) ;
le baptême : 44, 4 (p. 198) ;
la destruction de là puissance du serpent : 94, 2 (II p. 100) ;
la destruction de Ninive annoncée par Jonas : 107, 3 (II p. 156) ;
le mystère du huitième jour : 24, 1 (p. 108).
Ce qui .est annoncé, c'est donc le Christ, sa vie terrestre, et le
-mystère salvifique de l'économie nouvelle. Les résultats de notre
•enquête dans le Dialogue confirment ceux que nous a donnés l'étude
-des Apologies - pour. Justin, il n'y a finalement qu'un seul groupe de
xTifTOotrovreç, les Prophètes, en groupant sous ce nom tout
l'Ancien
Testament ; qu'un seul objet du ~)t't)puyp.oc, le mystère du Christ. L'Ancien
Testament annonce le Christ : c'est la grande idée de son apologé-
tique.
Par là s'explique le glissement que nous signalions tout à l'heure ;
Je verbe xripuïaetv, qui, dans le Nouveau Testament, signifie le
témoignage rendu au Christ par la prédication des Apôtres, en vient
à caractériser le témoignage anticipé que lui rend l'Ancien Testament:
dès lors, il- exprime la signification christologique de l'« Écriture
»7
et, comme on dit, en souligne le sens « typologique ».
Irénée, ilne faut pas l'oublier, a connu l'enseignement de Justin : c'est
sans doute près de lui qu'il a approfondila leçon que lui avaient jadis
apprise les presbytres asiates, les maîtres de sa jeunesse : il ne s'agit
pas de se scandaliser des fautes des Patriarches, ou de se gausser de
leurs infidélités, « sed typum quaerere » (IV, 31, 1, II p. 251). Car
« rien d'inutile, même parmi ce qui nous peut paraître inacceptable,
n'a trouvé place dans l'Écriture ». Justin a montré à Irénée comment
trouver le Christ, et ne trouver que Lui seul, dans toute l'Écriture :
la leçon n'a pas été perdue, et toute l'œuvre d'Irénée, notamment
le livre IV de l'Adversus Haereses, témoigne de sa communauté de
vues avec le philosophe martyre
Nous retrouverons donc chez Irénée des traces de l'usage justinien
qui réserve à l'Ancien Testament le verbe x'rlpúaO'lw ; mais le sens de
l'apostolicité de la tradition, si vif chez l'évêque de Lyon,'corrigera
ce que cet emploi aurait d'excessif. Pénétré du rôle des Apôtres dans
la prédication du message chrétien, Irénée rendra à xyipuuasiv sa
signification néotestamentaire, sans, pour autant, abolir ce qu'il
a acquis au cours du second siècle. La richesse sémantique de ce verbe
sera chez lui complexe, nous allons essayer de le montrer.
Notre étude commencera par le substantif x^puy^a. Ce mot, que la
traduction latine rend par les mots praeconium (I, 25, 3, p. 207) ;
praedicatio (I, 10, 2, p. 92-94 ; III, 3, 3, II p. -10 ; 3, 4,.P. 15) ; praeco-
natio (III, 3, 3, II p. 11-12 ; 12, 3, p. 56), et sans doute aussi annun-
tiatio (III, 11,1, II p. 40 ; 12,9, p. 65 ; 21, 3, p. 115), signifie : prédica-
tion, annonce d'un message salutaire, d'une Bonne Nouvelle. Sans
aucune exception, tous les emplois en sont relatifs à la doctrine catho-
lique. Le régime de ce substantif désigne tantôt ceux qui annoncent
le message, tantôt son contenu.
Les « annonciateurs » sont : les Apôtres, témoins du Christ et envoyés
par lui prêcher l'Évangile : II, 35, 4 (p. 387) : praedicatio Aposto-
lorum ; III, 3, 3 (II p. 10) : TO XIRÇPUYFJIA TÛV ÀUOFFT<5Xu>V ; III, II, I
(II p. 40) : l'Apôtre Jean ; III, 12, 3 (II p. 56) : Pierre et Jean ; III,
12, 7 (II p. 60) : les Apôtres ; III, 12, 9 (II p. 65) : Paul ; III, 13, 1
(II p. 73) : Paul, dont la prédication est celle des témoins du Ressus-

1. Communauté souvent signalée, par exemple par G. Archambault


dans l'édition du Dialogue de la coll. Hemmer-Lejay, Paris, Picard,
1909, introd., p. LXIII-LXIV.
cité ; III, 13, 3 (II p. 74) : Paul ; IV, 36, 8 (II p. 285) : les Apôtres ;,
"V, 20, 2 (II p. 380) : le Christ « annoncé » par les Apôtres ; Démonst-
(titre) — et l'Église dont xi¡puyp.'X caractérise le message : I, 10, 2
(p. 92) ; 27, 4 (p. 219) ; III, 21, 3 (II p. 115) ; 24, 1 (p. 131); V, pref.
{II p. 313) ; 18, 1 (p. 373) ; 20, 2 (p. 379).
L'objet et le contenu du xTipuyjxa sont volontiers signifiés par l'emploi
de la formule : « prédication de la vérité » (I, 10, 2, p. 93-94 ; 25, 3,
p. 207 ; III, 3, 3, II p. 11-12 ; 3, 4, p. 15 ; 13, 1-2, p. 73, où, deux fois
de suite, la formule est inversée : « veritatem praedicationis » ;
Démonstr. l, p. 368 ; 98, p. 429. Un fragment arménien donne une
variante : « pietatis praeconium » (fr. arm. 32, II p. 468). Il faut?
croyons-nous, prendre cette expression dans son sens fort, que suggère,
au reste, la formule parallèle : « règle de la vérité » : les Apôtres et
l'Église témoignent, par leur prédication, de la Vérité qui est le
Christ, et c'est cette Vérité qui est la règle de la foi et de l'attitude
chrétienne. Pour Irénée, la vérité n'est pas dans un système, si bien
agencé et si séduisant qu'il soit, — le croire est l'erreur des Gnos-
tiques ; — elle est dans la Personne théandrique du Christ, que les
Apôtres « ont vu, avec qui ils ont vécu, qu'ils ont touché de leurs
mains ». Nous croyons demeurer fidèle à sa pensée profonde en
donnant à l'expression : « prédication de la vérité » le sens : prédica-
tion du Christ. Les Apôtres,et l'Église connaissent-ils autre chose
que le Christ, et le Christ crucifié?
Deux textes sont révélateurs, le premier, du caractère « prophé-
tique » de cette prédication : Irénée rappelle la parabole du mauvais -
riche et le refus d'Abraham d'acquiescer à la requête du riche, qui
implorait pour ses frères l'apparition d'un ressuscité d'entre les morts :
« recipientes praeconium eius qui surrexerit a mortuis » (II, 34, 1,
p. 381) ; le second, de son fruit spirituel : l'Époux de la parabole des
vierges « per manifestam praedicationem gratis donat ad eum ingres-
sum » (II, 27, 2, p. 348). La finale, enfin, de la Démonstration évoque
son amplitude en ses totales dimensions historiques : « Telle est la
prédication de la vérité, et c'est la règle de notre salut. Les prophètes
l'ont annoncée, le Christ l'a établie, les Apôtres l'ont transmise,
partout l'Église l'offre à ses enfants... » (98, p. 429).
Ainsi le mot x^puyaa désigne dans la langue d'Irénée la prédication
apostolique et ecclésiale de la Vérité, c'est-à-dire du message évan-
gélique. Pour lui, le x^puy^a, strictement déterminé aux Apôtres et à
l'Église, est à la fois un fait et un droit : ces « transmetteurs » pI-ivi-
légiés, médiateurs nécessaires entre le Christ dont ils sont témoins
et nous qu'ils enseignent, prêchent la Bonne Nouvelle, et eux seuls
ont le droit de la prêcher. Il nous faut les écouter et acquiescer à Leur
enseignement. Si donc 7iapaâo<nç et xl¡puyp.cx sont étroitement liés,
on voit que, pour Irénée, la tradition n'est autre chose que l'ensei-
gnement des Apôtres et de l'Église, et que la fidélité à la Tradition
sera une fidélité à cet enseignement.
C est ce que confirmera l'analyse des emplois des deux mots de-
même racine qui se rencontrent également dans le vocabulaire
irénéen : xïjpuç et xvjpuacrav.
Kripuij se trouve cinq fois attesté dans l'Adversus Haereses,
avec-
la triple traduction de praeco (l,15,6, 6, p. 155 ; 30,10, p. 237 ; IV, 23, 2"
II p. 231), de praedicator (IV, 41, 4, II p. 306), de praenuntiator
(IV, 25, 1, II p. 233)1. Le premier emploi est déjà significatif; il
s'agit des Éons gnostiques, dont chacun se pourvoit d'ùn héraut qui
le manifeste et lui rend gloire : « unusquisque eorum suum praeco-
nem assumit ad gloriandum » (I, 30, 10, p. 237) : or ces hérauts se
nomment Noë, Abraham, Moïse... Que le mot ait appartenu au voca-
bulaire gnostique, ou qu'Irénée l'ait choisi lui-même pour caracté-
riser le rôie attribué par la Gnose aux Patriarches et aux Prophètes,,
le contexte est nettement biblique : il ne s'agit pas d'une « prédication »
quelconque, mais de celle qu'Irénée reconnaît comme inspirée par
Dieu lui-même. Et c'est ce que confirme IV, 25, 1 (II p. 233), si-
dans ce texte praenuntiator correspond au grec xTjpuq : Abraham y est
dit : « princeps et praenuntiator fidei nostrae ». Le second emploi de
praeco est plus intéressant : il s'agit de l'eunuque éthiopien baptisé-
par Philippe et retournant en son pays, « praeco futurus in Aethiopia.
Christi adventus » (IV, 23, 2, II p. 231) ; la qualité du prédicateur,
l'objet de sa prédication (Christi adventus), les circonstances qui
la déterminent donnent à x'Ÿ¡pu; le sens et la valeur que nous avons
reconnus au substantif xvîpuyua : c'est du « ministère de la parole M'
que devra s'acquitter, dans son pays, l'eunuque baptisé : « il y annonce
(xYjpyçwv) ce qu'il avait cru, un seul Dieu qu'avaient annoncé (x«xtjpuY-
[xsvov) les Prophètes » (III, 12, 8, II p. 62). Les derniers emplois, enfin
de >6jpu; confirmeront nos conclusions : ii s'agit de Paul « héraut de
la vérité » : « Apostolum vero praedicatorem esse veritatis et omnia
consonantia veritatis praeconio docuisse » (IV, 41, 4, II p. 306) ;
et d'un « 9ito; TrpeffêuTTjç, xîjpu^ ttj; a).Y]0EÎaç » (I, 15, 6, p. 155)2. *
L'étude du verbe X'tIpúaCELV va élargir ces conclusions. Mais, ici,

1. Il se peut que praenuntiator traduise un participe d'un composé de


âyyéXXeiv.
2. Peut-être s'agit-il ici, ainsi que le pense le P. d'Alès, de saint Pothin,.
prédécesseur d'Irénée sur le siège épiscopal de Lyon (cf. A. d'Alès, « Z>
'jtptffëiJTtjç de saint Irénée
», Revue des
Études grecques, XLII, oct.-déc.:
1929, p. 406-409).
-
une double difficulté liminaire nous arrête. D'abord le fait que le
traducteur latin, dans bien des cas, transcrit indifféremment par
annuntiare, praenuntiaref praedicarer praeconare les - deux verbes
.grecs xYjoùcKfÊiv et &ï'YÉÀÀEtV ou leurs composés : en III, 12, 1-3,
II p. 53-57, la comparaison avec le grec manifeste l'imprécision de la
version latine. Les fragments grecs 46 et 47 (II p. 510-511) obligent
même à se demander si annuntiare ne traduit pas également, parfois,
dans le reste de l'œuvre, le verbe euayytX&eiv. Cette constatation
rend prudent dans l'examen sémantique du vocabulaire irénéen,
accessible d'ordinaire au travers de la seule version latine. Est-elle
-de nature à rendre notre étude inopérante? Nous ne le pensons pas,
car les verbes xTipuasttv, àyyéX>£iv et même eùcxYYs^^etv ont un sens
très voisin et désignent tous la « prédication » évangélique qu'évoque
le substantif : il s'agit moins pour nous de déterminer l'ex-
tension des emplois matériels du seul verbe xTipuaseiv que de pré-
ciser la valeur des verbes qui ont pour sujets les Apôtres et pour
régime la Bonne Nouvelle du Nouveau Testament : le style, volon-
tiers ample, et parfois diffus, d'Irénée, use volontiers de synonymes,
et il serait certainement abusif d'exiger de lui une rigueur de puriste,
qui lui interdirait de substituer jamais à:yyzH...w à ~x'l\púaCiE\,¡/.
Mais l'assertion de bons connaisseurs d'Irénée soulève une difficulté
nouvelle : à les entendre, le verbe x-^puaceiv désignerait exclusivement
l'enseignement donné par « la Loi et les Prophètes », c'est-à-dire
par l'Ancien Testament : « Les Prophètes, écrit Dom Reynders,
praeconant, annuntiant, praedicant « Prédisent », (xr)pùs<you<jiv) ; le
Christ docet, revelat, confitetur, perficit, ostendit, « établit, vérifie » ;
les Apôtres « transmettent »... ou « témoignent »l... Et ceci est con-
firmé par l'histoire, que nous avons résumée, du verbe x'rIPú(j(HW :
.au cours du second sièclç, il s'est comme spécialisé dans la désigna-
tion du message de l'Ancien Testament, annonciateur du Christ ;
chez Justin, dont Irénée est assez proche, c'est là le sens quasi exclusif
de ce verbe ; et il serait normal que, sur ce point, comme sur la ligne
générale de son interprétation de l'Écriture, Irénée suivît son maître...
S'il en était ainsi, comment établir une relation entre xvîpuyfjia,
qui, nous l'avons vu, désigne la « prédication » des Apôtres et
de l'Église, et elle seule, et xTqpuffdsiv, qui serait exclusivement
réservé à l'Ancien Testament? Par le biais du verbe, notre identifi-
cation entre la 7i<xpà8o<nç des Apôtres et leur xvipuYjj'.ct semble compro-
mise.
L'étude des 187 emplois des verbes x-riptiaffeiv, praeconare, praedi-
,care, annuntiare, praenuntiare, nous a convaincu qu'il fallait, sinon

1. Rech. de Théol. anc. et médiévale, 1933, t. V, p. 186.


contredire, du moins nuancer les affirmations de Dom Reynders,
et qu'Irénée avait assoupli, sous l'influence de son sens de la tradition
apostolique, l'usage rigide de son prédécesseur. Mais, pour. s'en rendre
compte, il faut se pencher de très près sur tous les textes qui ren-
ferment le verbe xr,pûaueiv ou l'un de ses équivalents latins.
Parmi ces textes, dont la plupart ne nous sont parvenus qu'en
traduction, il est clair qu'un certain nombre, qui portent en latin
annuntiare ou praenuntiare, contiennent dans l'original grec, non
~X"f)pÚO'(jEtV, mais xaTaYyéMeiv ou un verbe de même racine. Dans
quelle mesure ? Il est impossible, en l'absence du grec, de le déterminer
avec précision. Il serait tentant, par exemple, d'exclure xr(ptfcaeiv
des onze textes où Irénée transcrit ou résume les doctrines gnostiques
(II, 14, 1, p. 289 ; III, 2, 1, II p. 7 ; 16, 6, p. 87 ; IV, 6, 4, II p. 159 ;
35, 1, p. 273 ; 35, 2, p. 273-274, quater ; 35, 3, p. 275 ; 35, 4, p. 275).
Mais une telle décision serait arbitraire et; supposerait une rigueur
de vocabulaire bien improbable : la preuve, c'est que le texte de
I, 28, i (p. 220), conservé en grec, porte X7)CÛ<T<7EIV, dont le sujet est
Saturnin et Marcion. Nous en serons donc réduits, toutes les fois que
fait défaut le texte grec, à supposer que annuntiare traduit l'idée,
sinon le mot, de ~)C'Ip.JO'O"EtV, et à faire entrer ce texte en ligne de
compte..
Malgré donc la marge d'imprécision due au flottement de la version
latine, et qu'il semble.impossible d'éliminer, l'examen de l'emploi de
x'r¡púcrJEtV peut être entrepris avec profit. Le sens général du verbe :
prêcher, annoncer... sera déterminé par le contexte. Ce contexte,
nous l'envisagerons au double point de vue de ce qui est annoncé,
et de ceux qui annoncent.
A. — Ce qui est annoncé : les compléments que reçoit x'rIPúaau»
peuvent se classer sous trois chefs :
io Compléments de simple explicitation : le régime explicite l'idée
de xripuYfxa contenue dans le verbe : ~X"f¡pvcrcrEt'l xTipnyM-a, (I, 10, 2,
p. 92 ; III, 12, 3, II p. 56) ; xr,púacrEtV xfjpuYf/a tihl°EÍœç (IV, 41, I, II
p. 3o6 ; Démonst.98, p. 429) ; XTipuaffeiv àXYjôciav (I, 9, 5, p. 89 ; II,
30, 6, p. 365 ; III, 3, 4, II p. 13 ; 15, 1, p. 79 ; IV, 17, 4, II p. 197;
V, 20, 1, II p. 379) ; Apostoli praedicaverunt nobis fugere huiusmodi
sententias (IV, pref. 3, II p. 145).
On peut ranger dans cette catégorie l'évocation des thèmes gnos-
tiques « prêchés » par les sectateurs de Valentin : xïipuaffe.v à.ycxp.£cxv
(I, 28, 1, p. 220) ; annuntiare plasmationem (II, 14, 1, p. 289) ; natum
hunc esse Christum annuntiant (III, 16, 6, II p. 87) ; incognitum
Deum audentes annuntiare (IV, 6, 4, II p. 139) ; ea quae sunt in
Pleromate annuntiare (IV, 35, 1, II p. 273) ; adventum Salvatoris
annuntiare (id.) ; agnitionem annuntiare (IV, 35, 3, II p. 275);
Matrem annuntiari (IV, 35, 4, II p. 275).
2° Compléments qui désignent la personne que l'on « Prêche ». La
prédication devient alors l'annonce de Quelqu'un : cas très fréquent
dans la langue d'Irénée. Mais deux « Personnes » seulement sont ainsi
annoncées : Dieu, Père et créateur, et le Christ, Verbe incarné, rédemp-
teur et récapitulateur :
a) Dieu Père et créateur (42 attestations) :
l
I, 26,1 (p. 211) ; 27, (p. 215) ; 27, 2 (p. 216) ;
II, 10, -1 (p. 273) ; II, l (p. 275) ; 27, 2 (p. 348) ; 28, 1 (p. 349) ;

30, 9 (p. 368) ; 35, 2 (p. 384) ;


III, 1, 2 (II p. 6) ; 3, 3 (p. 11, bis) ; 9, 1 (p. 31) ; 9, 2 (p. 31) ; 10, 4
(p. 38) ; 10, 6 (p. 40) ; 11, 7 (p. 45, bis) ; 12, 5 (p. 59) ; 12, 6
(p. 59, bis) ; 12, 7 (p. 60); 12, 8 (p. 62) ; 12, 9 (p. 64) ; 12, 10
(p. 66) ; 12, ii- (p. 66) ; 12, 13 (p. 69) ;
IV, 1, l (II p. 146) ; 2, 6 (p. 149) ; 6, 1 (p. 158) ; 6, 2 (p. 158) ;
9, 3 (p.171) ,; 9, 3 (p. 172, bis) ; 12, 5 (p. 179, bis) ; 36, 3 (p. 279) ;
36, 6 (p. 283) ; 41, 4 (p. 306) ;
1
V, 17, (II p. 369) ; 17, 2 (p. 370) ; 25, 5 (p. 393).

b) Le Christ, Verbe Incarné (52 attestations) :

sa' Personne : III, 11, 4 (II p. 43) ;12, 6 (p.. 59) ; 12, 7 (p. 61) ;
12, 8 (p. 62) ; 16, 3 (p. 84) ; 16, 7 (p. 89) ; 16,. 9 (p. 91) ; 19, 2
(p. 104) ; 21, 5 (p. 117) ;
IV, 2, 4 (II p. 148) ; 5, 1 (p. 154) ; 7, 1 (p. 163) ; 10, 2 (p. 174) ;
)n, 3 (p. 176) ; 11, 4 (p. 176, ter) ; 20, 4 (p. 215) ; 23, 1 (p. 231) ;
24, 2 (p. 232, bis) ; 24, 2 (p. 235) ; 27, 2 (p. 241) ; 33, 1 (p. 256) ;
1 1
34, (p. 269) ; 34, (p. 270, quater) ; 34, 2 (p. 270) ; 34, 4 (p. 272) ;
'35, 2 (p. 273) ; 35, 2 (p. 274, ter) ; 36, 2 (p. 277) ; 36, 5 (p. 281) ;
V, 21, 3 (II P. 383) ; 22, 1 (p. 384) ;
fragm. grec 17 (II p. 487) ;
sa naissance virginale : IV, 33, 1 (II p. 266) ; V, 21, 1 (II p. 381);
son enseignement : IV, 34, 1 (II p. 269) ;
ses miracles : IV, 33, 3 (II p. 267);
l l
sa Passion : IV, 10, (II p. 173, bis) ; 33,12 (p. 267) ; 34, (p. 269) ;
34, 3 (P- 270) ; V, 12, 3 (II p. 352);
sa résurrection et son ascension : III, 12, 3 (II p. 56) ; IV, 33, 13
(II p. 268).
l
Il faut ajouter à ces listes : Marie, mère de Jésus : IV, 23, (II p. 230) ;
Anne la prophétesse, qui le reconnut au temple : I, 8, 4 (p. 74).
Un même texte unit Dieu et son Christ : « Per Legem et Prophetas
Verbum et semetipsum et Patrem praedicabat » (IV, 6,6, II p. ¡6Q-). t
30 Compléments qui désignent le Plan salvifique de Dieu à l'égard
de l'humanité pécheresse. La prédication est alors la Manifestation
de ce dessein éternel d'amour du .Père et des divers « moments »
de sa réalisation temporelle :
a) l'« économie » salvifique : I, 10, l (p. 90) ; 10, 3 (p. 97) ;
b) l'Écriture qui l'expose : III, 12, 9 (II p. 65) ; V, 34, 3 (II p. 421) ;
c) la Bonne Nouvelle du Nouveau Testament : III, 1,1 (II p. 2-6) J
IV, 9, 3 (II p. 170) ;
le salut de l'humanité : IV, 10, i (II p. 172) ; 20, 8 (p. 219) ; 21, 3
(p. 228) ;
la vocation des Gentils : IV, 36, 5 (II p. 281) ;
la foi et la liberté du Nouveau Testament : III, 3, 2 (II p. 9) ; II, l
(p. 40) ; 12; 5 (p. 55) ; IV, 33, 14 (II p. 268) ;
la pénitence qui le prépare et .y introduit : III, 9, 1 (II p. 31) ;
10, 1 (p. 34) ;
d) l'Église : IV, 26, 1 (II p. 235) : «hereditatem sanctae, Hierusa-
lem ; 27, 1 (p. 240) ; 33, 10 (p. 265) ;
nous, les chrétiens, héritiers de la Promesse : IV, 22, 2 (II p. 229) ;
e) l'Eschatologie : les temps futurs : V, 34, 1 (II p. 419) ; 34, 2
(p. 421) ;
la résurrection de la chair : V, 13, 5 (II p. 360) ; 31, 2 (p. 413) ;
le jugement : fragm. grec 29 (II p. 494).
Et, dans l'ombre, se profile l'inquiétante figure de 1'« Antichrist »,
annoncé lui aussi : V, 25, 3 (II p. 392) ; 30, 2 (p. 408) ; 30, 3 (p. 410)
30, 4 (p. 410, bis).

Un tel relevé est significatif : l'objet de la prédication est rigou-


reusement un et strictement religieux. Pour Irénée, comme pour
Justin, la prédication ne se. disperse pas : elle ne parle que de Dieu,
du Christ qui le révèle, de l'« économie » du plan salvifiquet dont le
développement dans l'histoire gravite autour du Christ. Déjà le
contenu du x7]puyua se précise et se centre autour de l'« économie »
salvifique, dans laquelle le Dieu invisible se manifeste en sa bonté
par son Verbe incarné.
Rechercher quels sont les prédicateurs de ce xrjpuy[jia semblera
peut-être nous ramener en arrière, nous situer en deçà de l'apparition
du Christ parmi les hommes : cette enquête au contraire nous appor-
tera des lumières nouvelles sur l'accomplissement en Lui de l'Écri-
ture.
B. — Ceux qui annoncent : on peut les grouper sous quatre chefs
d'importance et d'amplitude fort inégales :

1° Dans la mesure outils sont susceptibles de xiripuaceiv, les adver-


saires que combat Irénée il nomme quatre fois les Gnostiques :
:

(II, 14, 1 (p. 289) ; III, 2, 1 (II p. 7) ; 16, 6 (p. 87) ; IV, 6,4 (II p. 159);
— une fois Saturnin et Marcion : I, 28, 1 (p. 220) ; — et même appa-
raissent, voix discordantes, les Éons du Plérome : IV, 35, 1 (II
P. 273).
20 Le Christ, annonciateur des mystères de la bonté Paternelle :
I,26, 1 (p. 211) ; II, 22, 3 (p. 329) ; IV, 2, 6 (II p. 149) ; 6, 6 (p. 160 :
le Christ s'annonçant lui-même et son Père) ; 12, 5 (p. I7g) ; 27, 4
(p. 243); 36, 3 (p. 279) ; 41, 4 (p. 306); fragm. grec 29 (II p. 494). Il
faut ajouter IV, 20,4 (II p. 215) « ab initio praenuntiante Verbo Dei ».
:

30 L'Ancien Testament :
a) nommé par allusion : IV, 34, 1 (II p. 270, quater) ; 34, 2
(p. 270) ;

b) désigné sous le vocable d'Écriture : II, 35, 4 (p. 388) ; III, 21, 5
(II p. 117) ; IV, 10, 1 (II p. 172) ; 24, 2 (p. 232) ; 26, 1 (p.'235) ;
V, 17, 1 (II p. 369) ; 34, 3 (p. 421) ;
c) les groupes d'« annonciateurs » de l'Ancien Testament :
les patriarches : IV, 25, 3 (II p. 234) ;
les prophètes (expression qui, souvent, désigne tout l'Ancien Tes-
tament)' : I, 8, 1 (p. 66) ; 30, 11 (p. 238) ;
II, 30, 6 (p. 365) ; 33, 3 (p. 379) ; 35, 2 (p. 384) ;
III, 10, 6 (II p. 40) ; 11, 7 (p. 45) ; 12, 5 (p. 59) ; 16, 2 (p. 83) ;
16, 3 (p. 84) ; 17, 4 (p. 94) ; 19,2 (p. 104) ;
IV, 2, 2 (II p. 147) ; 2, 4 (p. 148) ; 6, 1 (p. 158) ; 9, 3 (p. 170) ; 11, 3
(p. 176) ; 11, 4 (p. 176, ter) ; 17, 4 (p. 197) ; 20, 4 (p. 215) ; 20, 8
(p. 220, ter) ; 20, 12 (p. 223) ; 33, 1 (p. 256) ; 33, 10 (p. 265) ;
33, 11 (p. 266) ; 33, 11 (p. 267) ; 33, 12 (p. 267) ; 33, 13 (p. 268) ;
33, 14 (p. 268) ; 34, 1 (p. 269) ; 34, 4 (p. 272) ; 35, 2 (p. 274) ;
36, 2 (p. 277) ; 36, 2 (p. 278} ;
V, pref. (II p. 313) ; 25, 5 (p. 393) ; 31, 2 (p. 413);
Démonstr. 98 (p. 429) ;
la Loi : IV, 2, 2 (II p. 147) ; 12, 5 (p. 179) ; V, 8, 3 (II p. 341) ;
21, 3 (p. 383) ; 22, 1 (p. 384) ; fragm. grec 17 (II p. 487) ;
les Patriarches et les Prophètes : IV, 21, 3 (II p. 228) ; 27, 2 (p. 241) ;
la Loi et les Prophètes : I, 27, 1 (p. 215) ; 27, 2 (p. 216) ;

1. Cf. Vernet, art. « Irénée », D. T. C., t. VII, col. 2421.


II, II, i (p. 275)30, 9 (p. 368) ;
;
III, 1, 2 (II p. 6)
; 10, 4 (p. 38) ;
IV, 5, 1 (II p. 154) ; 9, 3 (p. 172) ;
V, 17, 2 (II p. 370).
Moïse et les Prophètes : IV, 2, 4 (II p. 148).
d) Les personnalités de l'Ancien Testament :
Moïse : IV, 10, i (II p. 173, bis) ; Isaïe : III, 20, 4 (II
p. 108) ;
IV, 23, 1 (II p. 230) ; 41, 3 (p. 305) ; V, 34, 1 (II p. 419) ; 34, 2
(p. 421) Salomon : IV, 27, 1 (II p. 240, bis).
;

40 Le Nouveau Testament :
a) l'Évangile (le x-^puy^a des Apôti-es) : III, 11, 7 (II p. 45 : « prin-
cipia Evangelii »). On peut ajouter l'annonce par les Anges de laf
Bonne Nouvelle aux bergers de Bethléem : IV, 7, 1 (II p. 163) ;
b) les Apôtres : en « bloc » :
III, l, l (II p. 2, bis) ; 3, 2 (p. 9) ; 3, 3 (p. 11) ; 12, 2 (p. 55) ; 12, 6
(p. 59, bis) ; 12, 6. (p. 60) ; i£, 7 (p. 60) ; 12, 7 (p. 61)