Baumgartner Isidor - Psicología Pastoral

Biblioteca Manual Desclée
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada

Escritura, por Valerio Mannucci
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. DESEO Y TERNURA, por Eric Fuchs
7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray
8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse
9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend
10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón
Légasse
•11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos,

por Marie-Émile Boismard
12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)
13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa, por

Isidor Baumgartner
ISIDOR BAUMGARTNER
PSICOLOGiA PASTORAL
INTRODUCCIÖN A LA PRAXIS
DE LA PASTORAL CURATIVA
DESCLEE DE BROUWER
Título de ia edición original:
PASTORAL PSYCHOLOGIE. Einführung in die praxis heilender seelsorge
© 1990 Patmos Verlag - Düsseldorf
Traducción castellana:
Gorka Hurtado
Ilustración de portada:
“Los Cuatro Evangelistas” (1625), por Jacob Jordaens. Museo del Louvre, París
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1997

Henao, 6 - 48009 BILBAO
Printed in Spain
ISBN: 84-330-1217-7
Deposito Legal: S.S. 312/97
Impreso en: Itxaropena, S.A. - ZARAUTZ
PREFACIO
«¿Qué otra cosa mejor podríamos hacer

en nuestra situación
que escribir a Dios palabras rimadas
dejando abierta la última rima?»
Erhart Kästner, «Die Stundentrommel
vom heiligen Berg Athos», 316.
De la «situación» del ser humano hoy forma parte, sin lugar a

dudas, un alto porcentaje insoportable de debilitamiento psíquico. Uño
de cada tres ciudadanos de la República Federal pasa en su vida por
una grave crisis psíquica. Más de medio millón de afectados van a
visitar cada año, por primera vez, a un orientador psicológico o psi
coterapeuta. Cerca de dos millones manifiestan dependencia del alco
hol. Y los especialistas consideran que hay más de un 5% de niños y
jóvenes que necesitan tratamiento psicológico. La mayor parte del su
frimiento psíquico, sin embargo, se desarrolla a espaldas de lo público
y no consta en ninguna estadística: conflictos familiares, soledad sin
salida, miedos difusos, vacío existencial, desesperación vital.
En esta situación en la que parece difícil encontrar una «rima con
sentido», no son pocos los seres humanos que ven en la psicología y
en la terapia psicológica una tabla de salvación. De hecho muchos
afectados consiguen con su ayuda encontrar una salida a la crisis y a
la humillación. Vuelven a ser capaces de amar y de trabajar, dos pilares
de la felicidad humana según Sigmund Freud.
Pero, precisamente, la escena psíquica muestra, en definitiva, que
la situación humana no se puede arreglar mediante la terapia psíquica
convencional, tampoco aunque ésta esté enriquecida con ingredientes
numinosos o pseudorreligiosos. Tras la reglada atención a las heridas
más ordinarias queda también un resto incurable, imposible de tratar
en la terapia. Y, sobre todo, queda la muerte como mayor agravio, al
ser humano que no es erradicable. Ninguna psicoterapia profana tiene
para ella una «rima de consuelo».
8 PSICOLOGÍA PASTORAL
Sensibilizados por la enfermedad y la crisis, cada vez son más los

seres humanos que se preguntan insistentemente cómo, desde la base,.
pueden tener en su vida la experiencia de la fe en Cristo como algo
santificado. Ellos buscan de la misma manera en la que lo relatan las
historias de Jesús, como si Dios pudiese realizar con ellos un milagro
de curación. Ciertamente, sueñan con un lugar en medio de esta vida
donde puedan tomar un respiro de sus preocupaciones. «Inconscien
temente» sueñan con una Iglesia terapéutica.
A partir de esta pionera y creciente demanda y búsqueda, la Iglesia
podría tener en las personas que sufren psíquicamente un insospechado
kairos en el que la pastoral cobre otra vez rasgos mesiánicos más cla-
_ros. En el encuentro con los «ciegos», «cojos» y «encorvados», los
cristianos y en especial las y los pastores, pueden aprender otra vez
que no puede haber ningún discurso de sanación sin acción curativa.
Jesús mismo no se permite, en definitiva, ninguna mención a la sa
nación que al mismo tiempo no cure también. Si los pastores renuncian^
a adoctrinar apelativamente y, en vez de ello, prestan atención a lo que
tiene que decirles Dios a través de los seres humanos que se encuentran
en crisis de existencia, entonces su praxis llegará a ser verdaderamente
curativa y se convertirá en una inestimable «rima a Dios» para los que
buscan ayuda. Pues como dice el viajero de Athos, Erhard Kästner, aí
observar los iconos de Karakallu: «si hubo una vez curación para la
salvación ... entonces, no puede ser sin consecuencia, no puede ser
insignificante» y desde luego, no puede serlo en absoluto para el pas
tor.
En la actual situación el camino hacia una pastoral curativa pasa,
sin lugar a dudas, por la psicología y la psicoterapia. Su conocimiento
experimental acreditado en múltiples tratamientos, podría contribuir a
que la pastoral se acerque otra vez a los seres humanos y á* que la
Teología y la pastoral sitúen en el lugar conveniente su insuficiente
conocimiento de la psique humana. Por supuesto que en esta tarea la
psicología no es más que un vehículo propenso a averías, en algunos
casos insuficiente, pero sin embargo, irrenuciable. Con su ayuda, la
pastoral podría pronunciar esa inconfundible palabra de acción por la
cual la salvación desde Dios puede ser mejor entendida. Si en la pas
toral psicológicamente cualificada los seres humanos examinan a fondo
sus agravios y anhelos, y durante ella vuelven a la paz consigo mismos
y con sus semejantes desde el miedo y la culpa, entonces se les abrirá
sin querer toda su vida como un único canto a Dios. El diálogo crítico
con la psicología en la forma en la que lo intenta la psicología pastoral,
debe contribuir a que esev¡tipo de búsqueda mistagógica empuje desde
la periferia al centro de la pastoral.
Cuando reproduzco la dedicatoria de este libro con una cita de:
«Die Stundentrommel vom heiligen Berg Athos», de Erhard Kästner,
PREFACIO 9
es por un motivo personal. Esta, fascinante descripción de un viaje,

claramente una de las más bellas que la literatura alemana haya pro
ducido, se convirtió para mí durante la redacción de este estudio en
algunos de sus tramos, en un sugestivo interlocutor. Rara vez he to
pado, ni en la literatura psicológica especializada, ni en la teológica,
con una imaginación tan impresionante, mediante la cual se siente el
aliento de una realidad aún mayor, como reflejo de la creación y del
encuentro interpersonal. Todo se reconoce como icono y «rima». Esto
es psicología pastoral, claro que, en este caso llena de poesía y lejos
de cualquier edificio teórico definido. Y qué otra imagen para el alma
misma y sus anhelos habría más apropiada que el paisaje en Athos,
que está ahí como un jardín del Edén, grandioso, pacífico, aún no
cubierto de asfalto por la civilización y en contacto con el cielo.
Frente a este paisaje, con vistas a la montaña sagrada, he veraneado
con la familia cuando estaba ocupado con el trabajo de este libro. Así,
aquello que en este año me invadió desde el monte Athos, a través de
la vista y de la lectura, se ha convertido para mí en una metáfora sobre
la forma de existencia de un psicólogo pastoral que escribe.
Ha habido amistades que han tirado de mí con fuerza durante la
ascensión de la montaña que un proyecto de este tipo siempre significa.
Sin su cordada de confianza no hubiera seguido adelante. Otros han
aguantado, llenos de comprensión y han protegido con tacto los ais
lamientos a los que un compromiso de este tipo ineludiblemente con
duce y me han abastecido de alimentos en la medida correcta, es decir,
con las sugerencias necesarias. A modo de representación de muchos,
quisiera mencionar por el nombre a Paul M. Zulehner, Hans Wagen
hammer, Oswin Rutz y Ehrenfried Schulz. Annemarie Wenzl me ha
ahorrado, con mucha cautela y perseverancia digna de admiración, los
voluminosos trabajos de escritura. Thomas Schmitz de la editorial Pat-
mos fue un compañero de confianza en la fase de impresión. Estoy
muy agradecido a mis hijos Florian, Annina y Benedikt. Si Rainer
Kunze, en el prefacio a uno de sus libros, agradece a sus nietos que
no le molestaran durante un tiempo cuando él se lo pedía, entonces
exigía yo a mis hijos, de vez en cuando, que no me molestaran un
buen rato. Seguro que yo no habría terminado el libro si durante este
tiempo mi mujer no hubiera ido conmigo al monte, perseverante y
pacientemente, y si no me hubiera secuestrado una y otra vez, aleján
dome de la ermita de la mesa escritorio para llevarme a la vida normal
o, cuando era necesario, a la campiña del Athos.
Isidor Baumgartner
PRÓLOGO: LAS MARCAS DEL CAMINO
Con ánimo profètico e igual amplitud de miras, los padres del C

cilio Vaticano Segundo prepararon el camino para una psicología p
toral responsable. Este cambio de agujas estuvo motivado tanto ]
razones espirituales como pastorales y científicas. El ser humano ]
dría, según los padres del Concilio «obtener un mejor conocimie
de sí mismo»1 a través de la psicología. Ella podría «ser muy útil
bienestar del matrimonio y de la familia, y a la paz de la conciencia
Las capacidades pastorales podrían con su ayuda, así se puede conci
a partir de los textos, «escuchar a otros y en el espíritu del amor, abrí
espiritualmente a las diferentes situaciones humanas»3. Por eso se c
pone que: «en la pastoral no deben tenerse en cuenta y utilizarse s<
los principios teológicos, sino también los resultados de las cienc
profanas, sobre todo, de la psicología y de la sociología, de man
que también los laicos lleguen a una vida creyente ciara y madun
Los teólogos deberían, en el marco de su formación, ser instruidos <
los últimos conocimientos de una psicología sana»5.
Después de más de dos décadas desde la finalización del Conci
está aún sin resolver en gran medida, para la Teología y la pasto]
esta opción de un diálogo con la psicología. La psicología pastoral
un terreno escasamente reconocido, terra incognita, no sólo para n
chos pastores, sino para el conjunto de la Teologia.
E1 presente estudio intenta adentrarse en esta «tierra de nad
entre Teología y psicología, entre pastoral y psicoterapia. Debid<
que para ello existen pocos «cuadernos de viaje y descripciones
paisaje» se entiende esta investigación a modo de una primera ap
ximación. En consecuenca mucho será lo que se quede fuera de
alcance. Sin embargo, los caminos recorridos deben esbozar algui
1. Gaudium et spes, 5.
3. Optatam totius, .19.
5. Optatam totius, 11.
de los contornos y formaciones típicas de la psicología pastoral para

dar una imagen de su multiplicidad y fascinación.
Como marcas del «viaje» sirven los conceptos resaltados en el
título, a saber, «Psicología pastoral», «Introducción», «praxis», «cu
rativo», «pastoral». En ellos están resumidos los motivos, las metas,
el trasfondo experimental y los riesgos de la investigación. Por eso,
deben ser desplegados ante el lector, previamente al inicio del viaje,
para que se pueda situar ante lo que se avecina.
1. «PSICOLOGÍA PASTORAL»
Como primer paso hay que profundizar en los nuevos proyectos,

escasos hasta ahora, de una psicología pastoral sistemática. En el es
trecho marco de este prólogo sólo puede darse, naturalmente, una vi
sión a modo de ejemplo y crítica. El deseable análisis detallado debe
quedar supeditado a la mención de las respectivas tendencias generales.
El proyecto sistemático, de conjunto, de mayor interés para una
psicología pastoral lo publicó el teólogo y psicoanalista de la iglesia
evangélica Joachim Scharfenberg6 con su «Einführung in die Pasto-
ralpsychologie», Góttingen, 1985. Él mismo define su intención con
«siempre nuevos ámbitos»7 de ambos focos: Teología y psicología;
«con los cuales, de esa elipse, debería surgir finalmente, sin embargo,
un círculo con un punto central»8. El autor es capaz, con impresionante
capacidad de exposición, de tomar al lector e introducirlo en los exi
gentes campos de la psicología profunda, de la teoría del conocimiento
y de las teorías del lenguaje, de los símbolos y de la ciencia; así como
en la ciencia de la religión y en la antropología, pero también en los
campos de la Teología sistemática; así, ilustra él, por ejemplo, desde
el punto de vista de la antropología cristiana, una línea de conexión
muy instructiva desde San Pablo-San Agustín-Lutero, hasta los esque
mas antropológicos más modernos o bien vigentes en la actualidad9.
El esfuerzo de Scharfenberg de ejercitar las psicología pastoral como
«ciencia narrativa»10 es fascinante, en la misma medida que es de
lamentar, desde el punto de vista del lector poco informado de psi
6. J. Scharfenberg puede considerarse como uno de los pioneros de la psicologia

pastoral evangelica. De su pluma provienen, entre otros: «Sigmund Freud und seine
Religionskritik als Herausforderung für den christlichen Glauben» - «Religion zwis
chen Wahn und Wirklichkeit». - «Seelsorge als Gespräch». - Idem, / H. Kämpfer,
«Mit Symbolen leben».
7. J. Scharfenberg, «Einführung in die Pastoralpsychologie», 8.
8. Idem. 8.
9. Idem, 197-200.
10. Idem, 7.
PROLOGO 13
cología , el que las muy escasas referencias literarias, así como la

amplia renuncia a dotarse de un cuerpo científico, dificulten una lectura
reconstituyente y que haga avanzar.
Por el contrario, la praxis pastoral aparece con más profusión; se
encuentra en el grupo en forma de historiales prácticos ejemplares,
análisis de situaciones, «reglas de buen oficio», estímulos a la expe
rimentación personal, supervisión o bibliodrama. Especialmente en los
comentarios a «Symbol und Liturgie»11, la psicología pastoral de
Scharfenberg permite reconocer «una dimensión católica que hace muy
estimulante su esquema sobre el modelo de escucha y charla confesio
nal».
Pero tampoco se puede obviar, según mi parecer, dos limitaciones.
Por una parte, su psicología pastoral se concentra allí donde asimila la
psicología, como él mismo dice por motivos «biográficos» y «objeti
vos»12, a saber: en el psicoanálisis de Sigmund Freud, aunque, natu
ralmente, tenga en cuenta sus múltiples reformulaciones y posteriores
desarrollos como los que han ejercitado, entre otros, H. Kohut, E. H.
Erikson, P. Ricoeur, D. Winnicot, O. Pfister, pero, no obstante, lo hace
de manera exclusivista en detrimento de otras escuelas psicológicas.
Casi totalmente excluida queda la psicología empírico-experimental
predominante en la actual psicología universitaria. Otros aspectos de
la psicología social, de la psicología de la personalidad, de la del de
sarrollo, de la psicología aplicada, de la psicología clínica o de la
pedagógica, parecen ser tan poco capaces y dignas de diálogo para una
psicología pastoral de ese tipo, como los conceptos de la psicoterapia
conductista y los de la psicoterapia por la conversación o como los
esfuerzos, que han progresado en los últimos años, en el intento de
integrar diferentes escuelas psicoterapéuticas. El título «Pastoralpsy-
chologie», que Scharfenberg da a su obra exige hablar para la totalidad
de la psicología, pero en realidad se trata de un determinado sector de
la psicología asimilada. ¿No sería apropiado hablar aquí «de psicoa
nálisis pastoral» o de «pastoral psicoanalítica»?.
Una segunda objeción se refiere a los objetivos de la psicología
pastoral, especialmente extraños en el trasfondo de las estructuras pas
torales católicas. Se ve en «la actividad psicológica y pastoral»13 es
pecificada como «trato con conflictos», «comunicación simbólica»,
«escucha y narración de historias», «liturgia», etc. La psicología pas
toral expuesta por Scharfenberg se adhiere claramente al interés por
establecer una posición profesional propia en dicho campo junto a los
pastores de las comunidades, de manera que su campo de acción se
11. Idem, 73-105.

12. Idem. 7.
13. Ver Idem, 51-105.
agrupe alrededor de la orientación espiritual. Así se sirve, sin embargo,

a la segmentación de experiencias pastorales, aspecto que se vive como
doloroso en el ámbito católico14; esto es así por la lamentable dele
gación de los acontecimientos diacónicos desde las comunidades en
favor de los expertos — digamos psicólogos pastorales- favoreciendo
los puntos de orientación de Caritas. La necesaria capacitación pasto
ral-psicológica entre los pastores y los colaboradores de las comuni
dades queda fuera de consideración. ¿No sería deseable una psicología
pastoral comunitaria que tenga procesos de acompañamiento espiritual,
pero que cuente también con la anunciación y la liturgia como forma
de completar la concepción de Scharfenberg, que considera a los psi
cólogos pastorales como expertos?
Al hilo de las varias consideraciones sobre la introducción de
Scharfenberg está el manual «Psychologisches Grundwissen für Theo
logen», München, 1988, de Walter Rebell, evangélico neotestamentario
y doctor en psicología. En una primera parte, en forma de un compen
dio psicológico, el autor proporciona una amplia revisión de áreas de
trabajo y tendencias de la psicología. La psicología debe ser inteligible
para aquéllos que no son psicólogos incluyendo a los teólogos como
lectores potenciales. En la segunda parte se hace alusión al «uso de
conocimientos psicológicos en la praxis de la^Teología»15, bajo los
títulos «Psicología de la religión», «Psicología pastoral», «Psicología
social en el ámbito eclesial», «Interpretación psicológica de la Biblia»
y «Psicología de la predicación».
Rebell proporciona una imagen rica en matices, agradablemente no
dogmática de la psicología actual con sus diferentes premisas y refe
rencias a vivencias y comportamientos psíquicos. Claro que, ¿de qué
forma puede ser relacionado este conocimiento básico con la praxis de
la teología y no con la de la pastoral?. En esta pregunta se ve obligado
el mismo teólogo a indagar. En «la parte de aplicación» se expone de
forma ejemplar la conexión con la «praxis teológica», si bien falta una
explicación más exacta de dicha praxis en el sentido de una Teología
práctica de manera que, a partir de este punto, pudieran ser valoradas
críticamente las aportaciones psicológicas en referencia a su función
para la praxis. La «psicología para teólogos» de Rebell supera, en
cierta manera, la necesidad de reflexión de la Teología práctica e
intenta relacionar psicología con la «praxis teológica».16 Así, quedan
psicología y «praxis pastoral» separadas de manera singular. La ar
gumentación teológica que une ambas está ausente. El proyecto de
14. Ver, R. Zerfaß, ’«Die Funktion der-Caritas-und ihrertEinriGhtungen^für die

Kirche».
15. W. Rebell, «Psychologisches Grundwissen für Theologen, 149.
16. Ver parte I de este estudio.
PROLOGO 15
Rebell se repite acertadamente con «psicología para teólogos». No es

ninguna psicología pastoral en el sentido teológico práctico de que se
analice, se conceptúe y se sitúe en términos de formación, la praxis
pastoral.
¿No sería deseable una psicología pastoral que esté totalmente uni
da a la Teología práctica, a la vez que esté abierta a esa amplitud de
la psicología, demostrada, a modo de ejemplo, por Walter Rebell?
Entre las más recientes publicaciones católicas referentes a la psi
cología pastoral, son dignas de mención sobre todo aquéllas de Josef
Schweriner. «Das helfende Gespräch in der Gemeinde», Padebom,
1983; «escrita a partir de la experiencia en más de cien talleres-curso
con pastores durante los últimos quince años y a partir también de una
igualmente dilatada praxis en la pastoral individual orientada en la
psicoterapia por la conversación»1!; esta obra quiere hacer llegar a los
pastores comunitarios conocimientos de la psicología de la conversa
ción «de manera general, pero científicamente responsable»18.
Bajo el concepto de psicología de la conversación se entiende,
principalmente, la «psicoterapia por la conversación centrada en el
cliente», de Carl. R. Rogers. Este edificio psicológico básico se com
pleta con escasos elementos teóricos sobre «Experiencing», efecto Ro
senthal, transferencia y modelos de aprendizaje, entre otros19.
Schweriner antepone este tipo de servicio orientado hacia la praxis .
de la conversación, con un «programa de práctica para oficios ecle
siásticos» bajo el título «Partnerzentrierte Gesprächsführung», Salz
kotten2, 1981; este programa está dedicado totalmente a la formación
en la conversación espiritual.
Del mismo autor apareció también el libro «Den Menschen vers
tehen. Eine Einführung in die Psychologie fü r seelsorgliche Berufe»,
Paderborn, 1987. En esta obra, Schweriner informa, muy detallada y
amenamente, sobre el campo de la psicología conocido como «psico
logía de la personalidad» con este fin da cuenta de las diferentes
teorías tipo y modelos de personalidad (psicológico-profundo, analítico
de factores, teórico del aprendizaje, fenomenológico e interaccional).
Si bien Schwermer va más allá del estrecho ámbito de la teoría de la
personalidad y tiene en cuenta las consecuencias para la educación, la
terapia, la dirección humana y el auto-conocimiento; si bien esto es
así, habría que preguntarse si no es exagerado el subtítulo del libro.
La «psicología» no es tratada como lo hace Rebell, como sección a
través de sus disciplinas más importantes, sino simplemene desde el
apartado de la psicología de la personalidad. Además, en las explica-
17. J. Schwermer, «Das helfende Gespräch in der Seelsörge.%.-1;,2.

18. Idem, contraportada.
19. Ver J. Schwermer. «Das helfende Gespräch in der Seelsorge», 163-169.
dones se trata poco el tema del «oficio espiritual», así que debe ser
deducida por el propio lector, en gran medida, la relevancia pastoral-
profesional de la psicología de la personalidad.
El vacío práctico-teológico de Schwermer es inteligible si se ve
esta obra en el contexto de los dos libros publicados con anterioridad
sobre la práctica pastoral y*que ya hemos comentado. Si se toman las
tres publicaciones conjuntamente, se obtiene un respetable panorama
de la psicología pastoral que enfatiza la aceptación de la psicoterapia
por la conversación y de la psicología de la personalidad, enmarcán
dola en la situación de la pastoral comunitaria y que está especialmente
en deuda con la formación en la pastoral por la conversación. A partir
del diálogo crítico con la psicología pastoral de Schwermer, se puede
conseguir, aún mejor de lo que sucede con Rebell, incluir las psicología
pastoral (práctica) y teológica, de manera que queda claro que en este
punto se ejerce la Teología (como praxis pastoral en el contexto de las
condiciones de vida actuales con ayuda, también, de los conocimientos
psicológicos), se analiza, se refleja críticamente, se desarrollan sus mo
delos y se ocupa de su formación. Esa psicología pastoral, si se parte
de la postura de Schwermer, podría legitimarse, teológicamente sobre
todo, si se conduce con mayor intensidad el discurso sobre las imá
genes del ser humano, tal y como se encuentran éstas, explícita e im
plícitamente, en la Teología y en la psicología.
Hermann Stenger, teólogo y psicólogo pastoral, ha publicado una
serie de artículos bajo el título de «Verwirklichung unter den Augen
Gottes. Psyche und Gnade», Salzburg, 1985. Esta serie de artículos
unifica el esfuerzo por tener en cuenta, expresamente, los conocimien
tos psicológicos en el proceso de elaboración de las teorías teológicas.
La gama de los temas psicológicos y pastorales tratados, abarca desde
el concepto de religión de Cari G. Jung, pasando por la diferenciación
de la experiencia existencial religiosa y de la experiencia de fe reve
lada, dinámica de grupos, la culpa, el símbolo, la auto-percepción,
hasta llegar a la idea de una imitación de «redención».
El mismo autor presentaba en el libro por él publicado, «Eignung
für die Berufe der Kirche», Freiburg-Bassel-Wien, 1988; un «esquema
pastoral-antropológico» sobre «capacitación e identidad»20 del pastor.
En estas dos amplias publicaciones, así como en un gran número de
artículos de prensa, Stenger consigue interpretar y formular modélica
y teológicamente los elementos teóricos de psicología que escoge. Así,
por ejemplo, une los apelativos de la dignidad de Jesús: «hijo», «men
sajero», «profeta», «siervo», con conductas psicoterapéuticas que serán
traducidas otra vez a través del concepto teológico de la imitación para
20. H. Stenger, «Kompetenz und Identität».

PROLOGO 17
incorporarlos a la tónica cristiana de la «redención»21. Stenger entien

de, de forma magistral, el concebir la psicología pastoral como cir
cunstancia absolutamente teológica.
Como teólogo práctico le preocupa, ante todo, según queda refle
jado en el artículo sobre «Kompetenz und Identität», que los pastores
animen su labor desde el centro de la personalidad. La capacitación
pastoral se entiende en estrecha interdependencia con la génesis de la
identidad personal vista como maduración de la figura individual de
la fe. A esa capacitación pastoral le corresponden, especialmente, «co
municar refiriéndose a la persona», «actuar de acuerdo con la realidad»
y «tratar con símbolos refiriéndose al mensaje»22.
Las aportaciones de Stenger a la psicología pastoral representan
profundizaciones puntuales: meditativas y, sin embargo, obligadas tam
bién a la claridad del pensamiento argumentativo; teológicas y, no
obstante, enraizadas en la vida crisitiana y en la practica de la pastoral;
psicológicas y a la vez distanciadas de cualquier reduccionismo psi-
coterapéutico. A partir de la base teológica dispuesta por Stenger para
la psicología pastoral ha de deducirse la desiderata, unir sistemática
mente entre sí los puntos de anclaje y admitir, aún más intensamente
la diversidad de las corrientes psicológicas (Erikson, análisis transac-
cional, Rogers, Jung, etc.), sin descuidar el programa de la traducción
e interrelación teológica.
Heinrich Pompey, poseedor durante muchos años de la única cá
tedra alemana de psicología pastoral en Würzburg y pionero de la
sección de la psicología de la comunicación y del comportamiento en
la «Deutsche Gesellschaft für Pastoralpsychologie» (Sociedad alemana
para la Psicología Pastoral), ha contribuido con diversas aportaciones
a perfilar una psicología pastoral con fundamentos científicos. Su in
terés investigador es de utilidad, entre otras, a la «asimilación de la
psicología a través de la ciencia pastoral en el curso de la historia»23.
En ella no sólo transcribe las lineas históricas de la psicología pasto
ral24 (que conocieron el la medicina pastoral de los siglosXVIII y XIX
un estable periodo de esplendor), sino que además lo enraíza profun
damente en la tradición y sabiduría de vida de la pastoral individual
de todos los siglos25. Pompey da a conocer aspectos asombrosos de
una «psicología» práctica, durante mucho tiempo poco tratada, ejer
citada por los padres y fundadores de las órdenes. Esto le sugiere la
21. H. Stenger, «Verwirklichung unter den Augen Gottes», 190-199.

22. H. Stenger, «Kompetenz und Identität», 54-64.
23. H. Pompey, «Die Rezeption der Psychologie durch die Seelsorgswissenschaft
im Laufe der Geschichte».
24. Ver. H. Pompey, «Von der Pastoralmedizin zur PastoraJanthropologie».
25. Ver Idem, «Theologisch-psychologische Grundbedingungen der seelsorglichen
Beratung». 179-182. - Idem, «Handlungsperspektiven kirchlicher Beratung», 44-46.
autorizada conclusión para ver, en la psicología pastoral «la disciplina

más antigua de entre las de la psicología aplicada»26.
Junto al informe de la larga prehistoria de la psicología pastoral,
Pompey intenta aclarar el contencioso entre Psicología y Teología,
venciendo las resistencias al respecto. Fue capaz de mostrar que el
aspeco creyente del «fides qua» remite a la figura de relaciones de
ayuda y liberadoras, para las cuales la psicoterpia suministra valiosas
contribuciones de diferentes formas. Analogías y correlaciones entre
las formas de vivencias psíquicas y las realidades de fe, están legiti
madas para él en la medida en la que «la lógica introducida por Dios
en la realidad psicosocial... no puede estar en contraposición a la lógica
manifestada en la revelación de Jesucristo»27. La pastoral se adhiere
así al antiguo conocimiento escolástico que a partir de la naturaleza
infería la gracia.
Para la fundamentación psicológica-pastoral del asesoi:amiento pas
toral y eclesiástico, Pompey registra los diferentes conceptos psicote-
rapéuticos de la psicología profunda y de la terapia del comporta
miento; de la psicología social y de la comunicación; de la psicología
humanista y de la investigación terapéutica comparada, que ve con
verger en las actitudes base de la psicoterapia por la conversación28,
El punto en el que incide Pompey es aquél en el que el «conocimiento
de las relaciones» toma cuerpo en la psicología; a través de reflexiones
teológicas sobre las relaciones y desarrolla mediante las mismas ana
logías teológicas respecto a las teorías de la antropología y de la psi
cología, sin allanar las divergencias en la imagen del ser humano. El
camino del acompañamiento pastoral, favorecido por la capacitación
psicoterapéutica, se revela entonces como un camino de la Metanoia,
mediante el cual se realiza el don de la gracia29.
Que el concepto base de la acción de orientación desde el punto
de vista de la psicología pastoral, deba ser especificado para las dife
rentes situaciones de crisis se deduce de las contribuciones de Pompey
referentes a la pastoral en-conflictos de pareja30, separación y divor
cio31, referentes al encuentro pastoral con «gente que sufre desespe-
26. Idem, «Die Entwicklung der ältesten Teildisziplin der Angewandten Psycho
logie».
27. Idem, «Theologisch-psychologische Grundbedingungen der seelsorglichen Be
ratung», 194 y s.
28. Ver Idem, 182-192.
29. Ver, Idem, «Das Seelsorgsgespräch nach der Methode der Gesprächstherapie»,
206 y s., 210. ~
30. Idem, «Beziehungstheologische Gesichspunkte des Gelingens ehelicher Part
nerschaft».
31. Idem, «Trennung und Scheidung einer Option für die Unauflöslichkeit der
Ehe». - Idem, «Seelsorgliche Begleitung bei Trennungs- und Scheidungswunsch als
Dienst der Versöhnung».
PROLOGO 19
radamente»32 o referentes a la pastoral para personas que estén enfer

mas33.
Si se juntan los sillares expuestos por Pompey se clarifica una
imagen de la psicología pastoral que:
— es consciente de su propia tradición eclesiástica,
— se concibe como parte de las diferentes disciplinas de la Teo
logía práctica,
— ve en la acción comunicativa de Dios (tal y como la culmina
Jesucristo) el agente, la medida y el fundamento de la pastoral,
— tiende a la diferenciada capacitación en el acompañamiento que
realizan los pastores comunitarios, así como en el que realizan
los colaboradores en los puntos de orientación de la Iglesia.
Partiendo del panorama perfilado por Pompey, se puede aplicar un
intento de sistematización de la psicología pastoral. Con ello, por una
parte debería ser posible sitúar el poder terapéutico de la fe dentro de
la anunciación y de la liturgia y, por otra reflejarlo psicológica y pas
toralmente, más allá de la acción diaconica dentro de la orientación
pastoral desarrollada en un primer plano por Pompey.
Al interrumpir aquí nuestra visión crítica de tendencias en la psi
cología pastoral contemporánea, no significa de ninguna manera que
no existan otros autores que Hayan hecho aportaciones valiosas sobre
el tema; Desde el ámbito católico habría que hacer referencia, de este
modo, a una serie de autores que han sobresalido a través de publi
caciones más o menos específicas sobre la psicología pastoral como:
Heribert Wahl34, Alwin Hammers35, Konrad Baumgartner36, Karl-Heinz
LadenhauP7, Gottfried GriesI38, Josef Goldbrunner-9, Wunibald Mü-
32. Idem, «Die seelsorgliche Begegnung mit hoffnungslos Leidenden».

33. Idem, «Seelsorge im Krankenhaus». - Idem, «Heilen und Gesundwerden im
Krankenhaus». - Idem, «Ganzheitlich helfen und heilen».
34. H. Wahl, «Pastoralpsychologie-Eine Grunddimension Praktischer Theologie».
- Idem, «Empathie als diakonische Praxis». - Idem, «Narzißmus?». - Idem, «Thera
peutische Seelsorge als Programm und Praxis». - Idem, «Empathie als diakonische
Praxis».
35. A. Hammers, «Neuere Entwicklungen in der klientenzentrierten Gesprächspsy
chotherapie und ihre Bedeutung für die Seelsorge». - Idem, «Pastoralpsychologie». -
Idem, «Die Bedeutung der Psychologie in der pastoralen Praxis». - Idem, «Ein kog-
nitiv-integrativer Ansatz der Psychotherapie». - Idem, «Gesprächspsychotherapeutisch
orientierte Seelsorge».
36. K. Baumgartner (Editor), «Das Seelsorgegespräch in der Gemeinde». - Idem,
«Beichte und geistliche Begleitung».
37. K. H. Ladanhauf. «L^tegrative Therapie und Gestalttherapie in der Seelsorge».
38. G. Griesl, «Seelsorge Öder Psychoanalyse?». - Idem, «Psychoanalyse und be
ratende Seelsorge».
39. F. Goldbrunner, «Seelsorge - eine vergessene Aufgabe».
11er40, Reinhold Bárenz41, Karl Berkel42, Klemens Schaupp43, Karl Frie-

lingsdorf44, Karl Josef Ludwig45, entre otros. Igualmente, deberían ser
nombrados a modo de representación teólogos de la iglesia evangélica
que han hecho sugerencias muy relevantes sobre la psicología pastoral
que no han sido aquí analizadas; entre otros: Helga Lemke46, Richard
Riess47, Hans van der Geest48, Howard J. Clinebell49, Dietrich Stoll-
berg50, Hans Joachim Thilo51, Gerd Besier52, Hans-Christoph Piper53.
La mención de tendencias a modo de muestra sobre algunos exponen
tes de la actual psicología pastoral, parece ser ya suficiente como para
formular las líneas de orientación relevantes en un concepto productivo
de la psicología pastoral. La siguiente revisión debe refrescar por ello
lo corroborado y hacer referencia a aquello que es susceptible de evo
lución.
(1) La psicología pastoral estaría mal entendida si se la quisiera
reducir simplemente a «psicología para teólogos». Los conceptos con
cebidos según ese esquema, muestran que se carece, ampliamente, de
una idea teológica directriz y que se refieren a la psicología simple
mente con una «sospechosa» relevancia pastoral, sin analizarla más
allá. La amplitud ganada mediante ello de lo psicológico paga el alto
precio de la pérdida del cercioramiento de la meta teológica y del
análisis de la praxis pastoral.
(2) El diseño de una psicología pastoral no puede desarrollarse sin
entroncarla en la Teología práctica. Esto significa que la psicología
pastoral tiene que explorar el contexto científico que comparte con la
Teología práctica. ¿Qué se ha de entender como teología práctica?.
40. W. Müller, «Menschliche Nähe in der Seelsorge». - Idem, «Homosexualität -

Eine Herausforderung für Theologie und Seelsorge». - Idem, «Homosexuelle Mens
chen».
41. R. Bärenz, «Verkündignung als Lebenshilfe». - Idem, «Die Trauernden trös
ten».
42. M. Berkel, «Eignungsdiagnostik».
43. K. Schaupp, «Eignung und Neigung».
44. K. Frielingsdorf, «Seelsorge als Sorge um Menschen».
45. K. J. Ludwig, «Kraft und Ohnmacht des Glaubens».
46. H. Lemke, «Theologie und Praxis annehmender Seelsorge». - Idem, «Verkün
digung in der annehmenden Seelsorge».
47. R. Riess, «Seelsorge». - Idem, «Pfarrer werden?». -Idem, «Sehnsucht nach
Leben».
48. H. van der Geest, «Unter vier Augen».
49. H. ClinebelL «Modelle beratender Seelsorge».
50. D. Stolberg, «Therapeutische Seelsorge». - Idem. «Wahmehmen und Anneh
men».
51. H. J. Thilo., geratende Seelsorge». -Idem, «Die therapeutische Funktion des
Gotesdienstes». ' ’..... ■ '
52. G. Besier, «Seelsorge und Klinische Psychologie».
53. H.-Ch. Piper. «Gesprächsanalysen». - Idem, «Der Hausbesuch des Pfarrers».
PROLOGO 21
¿Qué funciones y formas de proceder le afectan desde aquí a la psi

cología pastoral? Especialmente relevante es la pregunta de qué papel
le corresponde a la psicología como ciencia humanística en el marco
de la Teología práctica y cómo se puede establecer un diálogo con
ella, más allá de las indudables diferencias (sobre todo en la imagan
del ser humano); este diálogo debería ser útil a la praxis pastoral.
(3) Las estructuras pastorales católicas, tal y como se ve en el
trasfondo de este estudio, dejan traslucir la urgencia y prioridad de
favorecer la capacitación pastoral y psicológica de las/los pastores co
munitarios tanto en temas genéricos como en matrimoniales. Ellos de
ben poder configurar evangélicamente las diversas situaciones de la
pastoral con ayuda de los conocimientos psicológicos y pastorales, así
como sobre la base de la identidad creyente de cada persona. La meta
es, en definitiva, primeramente una psicología pastoral para los pas
tores comunitarios y en segundo lugar para los psicólogos pastorales,
los teólogos o los psicólogos en los puntos de asesoramiento.
(4) La psicología pastoral para los consejeros comunitarios podría,
a la vez, contribuir a que volvieran a formar parte de las experiencias
de las comunidades y de la Teología, todas aquellas experiencias de
fe sobre crisis y curación que se han quedado fuera del conocimiento
de muchos pastores, cristianos y comunidades y que, sin embargo, son
comentadas en los puntos de asesoramiento u orientación. Se podría
reconocer, a la luz del consejo comunitario cualificado en la psicología
pastoral, el hecho de que los enfermos y sus orientadores y terapeutas
tendrían mucho que contar sobre los irrevocables designios salvíficos
de Dios a los, así llamados, «sanos» de las comunidades, a saber, a
los pastores y predicadores.
(5) En los esquemas psicológico-pastorales disponibles se tratan
con escasa profundidad, salvo raras excepciones las enfermedades y
crisis de los seres humanos con sus dinámicas específicas. Falta así,
una cairología pastoral-psicológica (exploración de situaciones), que
describa la experiencia espiritual y sus formas simbólicas de expresión
en la enfermedad y en la crisis. El fruto de ese tipo de enseñanza sobre
la enferemedad o teoría de la crisis consiste en la consiguiente capa
cidad de percepción, receptividad y ayuda diferenciada que se da en
el encuentro con los pacientes; también habría que referirse a su va
lioso estímulo que constituye para la psicología, bien sea la de la per
sonalidad, clínica, social o del desarrollo.
(6) Como en la pastoral debe relucir la buena nueva de Jesucristo,
es pues irrenunciable que la psicología pastoral reflexione sobre su
compromiso con esta primera meta pastoral. Deberá cerciorarse de sus
metas (criteriología). Si se observan los servicios elementales de la
Iglesia (diakonia. martyria, leiturgia y koinonia) así como los caminos
dispuestos para esta meta54, parece que la psicología pastoral se hubiera

dirigido hasta ahora a la ayuda diacònica. En consecuencia, los campos
temáticos «orientación», «acompañamiento espiritual», «conversación
espiritual», cobran amplio espacio. Pero, a partir de los artículos bre
vemene esbozados de Scharfenberg y Stenger se desprende que la psi
cología pastoral dispone además, también, de estímulos para la anun
ciación,. la liturgia y el sentido comunitario, todo lo cual abre un
campo de reflexión más amplio que el existente hasta el momento.
(7) La, psicología pastoral debe capacitar a los pastores para «co
municar en función de las personas», «tratar en función de la realidad»
y «manejarse con símbolos en función de la buena nueva» (Stenger)55.
Todo esto crece y lo aprende el pastor, inseparablemente con su tra
yectoria de fe y con las experiencias dolorosas de su propia biografía,
Las estructuras de la personalidad y la vida de los pastores necesitan
por ello de una especial aclaración pastoral-psicológica con el fin de
poder centrar en la persona los procesos de aprendizaje y crecimiento.
(8) Debido a que la psicología pastoral tiene más en cuenta que
otras disciplinas teológicas la identidad y capacitación de la figura del
pastor, tiene que probar y optimizar su propia didáctica. La curricula
psicológico pastoral, el acompañamiento en periodo de prácticas, «la
auto-experiencia», la praxis de orientación y la supervisión constituyen
formas de aprendizaje y enseñanza específicamente pastorales, me
diante las cuales la psicología pastoral debe hacerse una autocrítica y
dar cuenta de ello.
(9) En referencia a la práctica de la pastoral en las comunidades
le corresponde también a la psicología pastoral una función crítica. A
partir de su trasfondo psicológico y psicoterapèutico, ha de registrar
hoy en día un déficit de la dimensión salvífico-curativa. Recordará el
patrón dado por Jesús en su praxis curativa y salvifica, y abogará por
el redescubrimiento de una pastoral de ese tipo en la Iglesia y en las
comunidades.
Estas metas fijadas y sólo fragmentariamente resueltas, también en
el presente trabajo, deben ser puestas de manifiesto al lector en forma
de una «introducción».
2. INTRODUCCIÓN
En comparación con otras disciplinas teológicas, la psicología pas
toral se sitúa, como momento en la teología pastoral, todavía en la
«escuela primaria». Aún no puede mirar hacia atrás con clarificadora
54. Ver P. M. Zulehner, «Pastoraltheologie», Tomo 2, «Gemeindepastoral», 70 y

ss.
55. H. Stenger, «Eignung für die Berufe der Kirche: Klärung-Beratung-Beglei-
tung», 54-64.
PROLOGO 23
serenidad ni para verse a sí misma ni para ver un principio empírico

adquirido tras una larga tradición. Esto tiene inconvenientes, pero tam
bién su lado positivo. Entre los inconvenientes se puede contar el he
cho de que la psicología pastoral no se presenta como una disciplina
revisable y completa; sus contornos son borrosos y diferentes tenden
cias dificultan una orientación segura.
Desde el criterio del lector interesado en la psicología pastoral no
hay que lamentar, sin embargo, este aspecto, ya que a la psicología
pastoral no le queda así otro remedio que hacer partícipe al lector de
su propio movimiento de búsqueda, incluirle en la discusión de pre
guntas abiertas y hacerle experimentar cómo intenta superar una joven
disciplina teológica su infancia. De esta manera le hace llegar al lector
algo de su propia tensión, de sus contradicciones no solucionadas y de
ninguna forma equilibradas. Ella promueve en el lector la formación
de juicios propios, provisionales, así como la reflexión creativa — un
aprendizaje que seguro lleva más lejos que el consumo de platos varias
veces hervidos y, en consecuencia, insípidos. «Introducción» significa
entonces, primeramente el atrevimiento para con algo abierto y sin
terminar, y que el mismo lector o el director espiritual tiene que de
sarrollar.
Al término «Introducción» uno yo así, en un modo formal, un
cierto principio didáctico. La idea de un libro de texto me inspira algo
de lo que he conocido ejemplarmente en la psicología, algo parecido
ai «Lehrbuch dér empirischen Persónlichkeitsforschung» de Theo
Herrmann56 y ante todo «Lehrbuch der Klinischen Psychologie» de
Ludwig J. Pongratz51. De ellos se puede aprender, sobre todo, como
puede llevarse adelante la comunicación con el lector más o menos
familiarizado con la materia, sin renunciar al nivel científico. Preci
samente para la psicología pastoral, la propia capacidad de diálogo
parece el inicio de todo, ya que la psicología pastoral, hoy como ayer,
tiene que contar con considerables resistencias del área eclesiástica y
teológica. La psicología pastoral es pues también un problema de co
municación.
Finalmente, «Introducción» quiere decir invitación a «pensar di
ferenciando aspectos»58. La psicología con sus tendencias contrarias
exige precisamente tomar conocimiento de ella en su heterogeneidad
y pluralidad y no estandarizarla en función de su asimilación o sua
vizarla más de lo debido.
Con su diversidad y contradicción, la psicología refleja algo de la
complejidad de su «objeto» mismo, que no se juzga evidentemente con
56. Th. Herrmann: «Lehrbuch der empirischen Persönlichkeitsforschung».

57. L.J. Pongratz: «Lehrbuch der Klinischen Psychologie».
58. Del mismo autor, 9 y s.
un único y claro sentido. La psicología pastoral debe asumir esa «to

lerancia a la pluralidad», a no ser que quiera dejar pasar la compleja
realidad de la psyche. Dicha «tolerancia» deja ver más certeramente,
no «el pensar en términos de exclusión» sino en términos de enrique
cimiento recíproco. Es decir, en una «Introducción» depende desde
cual de las diferentes partes se realiza la aproximación al objeto de
estudio y depende de la resistencia a la tentación a darse por contento
con un único punto de vista en aras de la consonancia intelectual.
Claro que una introducción «teórica», tal como la da un libro, no
puede sustituir a la decisoria introducción «en vivo» en la psicología
pastoral que se consigue en un grupo de formación para la experiencia
personal, para la orientación práctica o de supervisión. Sólo por este
último camino puede interiorizarse la teoría pastoral-psicológica. Ade
más la presente introducción no ha sido elaborada tampoco simple
mente en el escritorio, sino que en buena parte procede del aprendizaje
en vivo de la psicología pastoral. Especialmente fue el deseo de mu
chos participantes en los cursos por «consultar algo sobre ello» lo que
me motivó a escribir este estudio, tras 15 años de actividad como
formador en psicología pastoral y orientador. «Introducción», según el
tipo de libro, lo entiendo yo, por consiguiente, como algo más que un
hecho «adicional». Lo experimentado en la praxis, lo reflejado en el
círculo de compañeros y la practicado en el grupo de formación debe
ser recopilado, valorado críticamente y llegar a ser útil nuevamente
para la praxis. Así llegamos a la plural relación de teoría y praxis,
relación, que nosotros no podemos iluminar en el marco de este tipo
de señalización del camino.
3. «PRAXIS»
El referir un estudio teológico expresamente a la praxis tiene un
buen motivo, pero es también equívoco. De costumbre, la teología
muestra una preferencia por el «gran» pensamiento profundo: la Teo
ría. En el caso ideal, el «mirar» (posible traducción de la palabra Teo
ría) favorece al «obrar», es decir, a la praxis. Pero no es raro que ambas
queden separadas la una de la otra a millas de distancia. Entonces es
como si el «mirar» teológico en un lado y el obrar eclesiástico en otro
lado, fueran extraños el uno para el otro. Nuestra advertencia a la
praxis recuerda críticamente que, por lo menos, la disciplina de la
teología práctica es una «ciencia del obrar».
Frente a este modelo de una «ciencia del obrar» se sitúa el proble
mático «modelo aplicado»59. Este dispone que en la teoría pastoral
59. Ver al respecto, U.Hemel: «Religionspädagogik im Kontext von Theologie

und Kirche», pp. 104-111.
PROLOGO 25
psicológica antes de la praxis se puede idear exactamente todo lo que

se «aplica» en el ejercicio de la pastoral. Este modelo desconoce el
«valor añadido» o «activo»60 de la praxis y el límite de la teoría. En
rigor, no se permite ninguna situación de la praxis, ya que ellas siempre
son puntuales, se anticipan «teóricamente» de forma total y se repro
ducen con anterioridad. Tan sólo en la praxis, por ejemplo en la charla
espiritual, se manifiestan los «puntos ciegos» de la teoría. La praxis
misma representa así un lugar-diagnóstico. A esto se añade el que la
participación activa en la pastoral ha de concebirse como un suceso
intersubjetivo de libertad, al cual le corresponden dignidad, unicidad e
independencia. La simple aplicación de cualquier otra idea no se ajus
taría a este contexto.
Pero el «modelo aplicado» desconoce también el «valor añadido»
de la teoría, que sólo reconoce cuando responde a la praxis preexis
tente. Función de una teoría de este tipo es el valorar la praxis corres
pondiente junto a otra mejor, es decir, obrar de forma crítica con la
praxis. Además, sin la presión por actuar frente a una situación con
creta, es posible profundizar en pruebas y alternativas en el marco de
la teoría. El «ejemplo» representa, especialmente para una teoría psi-
cológico-pastoral, una forma irrenunciable de ejercer teología «de for
ma práctica». La teoría se convierte así, en cierta forma, ella misma
en un lugar de la praxis.
En resumidas cuentas: es una característica de la psicología pastoral
el promover una praxis mejor y el aprovechar la praxis para una teoría
mejor. La psicología pastoral no se comporta según el modelo apli
cado, que se identifica con una calle de dirección única y donde la
teoría no sabe nada de la praxis, no, la psicología pastoral se comporta
según el «modelo del circuito regulado», donde una influye sobre la
otra.
El modelo del «circuito regulado» hace también claramente la dis
tinción esencial respecto a otros planteamientos teológicos, en conso
nancia con nuestro concepto pastoral-psicológico; esos otros plantea
mientos hablan de «curación». Algunas de las reflexiones teológicas
sobre la curación se quedan sin consecuencias para la pastoral, ya que
se parte, sin decirlo, de un modelo aplicado que deja a un lado de la
reflexión teológica la praxis de un consejo espiritual curativo61. Una
teoría teológica de la curación que se formule separadamente de las
experiencias concretas de curación que tienen lugar durante la orien
tación, la psicoterapia y la pastoral, corre el peligro de pasar por alto
60. Ver P.M. Zulehner: «Praktische Theologie», p. 401.

61. Es de temer la intrascendencia pastoral que, por ejemplo, para-el desarrollo
plausible de una teología terapeútica muestra E. Biser en «Auf dem Weg zu einer
therapeutischen Theologie».
la realidad de lo humano y de caer de vuelta tras los usos antropoló

gicos de la teología. Nuestra referencia a la «praxis» de una pastoral
curativa, avisa críticamente que se ha ganado poco con especulaciones
de curación que olvidan la realidad. De lo que se trata, en vez de eso,
es de arreglarse con las experiencias concretas de enfermedad y cu
ración; de valorarlas crítica y teológicamente y de aprovecharlas para
una aún mejor realización de la pastoral o consejo espiritual curativo.
Solo de esa forma se puede, por una parte, mantener un discurso teo
lógico de la curación frente a la insignificancia espiritual y, por otra
parte, motivar a los cristianos a encontrarse entre sí con actitud cura
tiva.
4. CUIDADO ANÍMICO
Según el paradigma médico y psicoterapeútico predominante, la

curación consiste en la liquidación de un déficit sanitario. Todo nuestro
sistema médico-terapeútico está orientado a eliminar del mundo las
minusvalías, enfermedades y epidemias, así como a demorar la vejez
y la muerte lo más posible. Aquí se han conseguido enormes avances
gracias al triunfo de la medicina y de las ciencias naturales. A través
de ello, se le ha evitado a la humanidad mucho sufrimiento innecesario.
Pero, también de manera creciente, se pone de manifiesto la otra
cara de la moneda por parte de críticos para con la medicina moderna62.
Especialmente se critica la «reducción del ser humano» sólo al funcio
namiento corporal.. La persona quedaría degradada a receptáculo de
aplicación para los fármacos, perdiéndose de vista su necesidad integral
de curación. Al conjunto de la práctica médica dominante se le repro
cha el que induce a los seres humanos hacia una ideología inhumana
para poder dejar atrás, con ayuda de medidas técnicas y médicas, cual
quier enfermedad pero también la vejez y la muerte. La lógica médica
y otras partes.de la (in)-consciencia pública promulgan así una ilusión
de omnipotencia, calificada por Horst Eberhard Richter como «com
plejo de Dios»63. El ser humano desearía ser como Dios. Este problema
de fondo del ser humano, contemplado ya en la narración del paraíso64
62. Los críticos con la medicina condenan, sobre todo, la expropiación del sujeto,
cuando los seres humanos caen enfermos y la limitación del personal sanitario al
funcionamiento corporal. Ver, entre otros, H. Schäfer: «Die politisch-gesellschaftliche
Dimensión von Krankheit und Heilung». J. Maycr-Schcu, entre otros «Vom Behan
deln zum Heilen».- el mismo/R. Kautzky «Vom Behandeln zum heilen».- I. Illich,
«Die Nemesis der Medizin».- A. Heiler, «Nicht einmal berühren durfte ich ihn...» .
O. Döhner, «Arzt und Patient in der Industriegesellschaft». ......
~ 63. H. E. Richter: «Der Gotteskomplex: Die Geburt Und die Krise des Wahns von
der Allmacht des Menschen».
64. Ver al respecto E. Drewerman: «Strukturen des Bösen».
PROLOGO 27
vuelve aquí otra vez revestido por la ideología de los nuevos tiempos
referente a la curación. La incapacidad de poder reconocerse como
seres finitos y mortales, se proyecta en los «semi-dioses de bata
blanca» y se espera de ellos una solución. Así se crean ilusiones sobre
la verdadera naturaleza del ser humano; ilusiones creadas para la se
creta comprensión de la curación de la medicina y de la sociedad mo
derna. Esto induce al ser humano al peligroso, por ajeno a su natura
leza, «sueño (pesadilla) de poder ser más que un ser humano»65.
Ese tipo de herencia ideológica inherente hoy en día al concepto
de «sanar», convierte a dicho concepto en una palabra aparentemente
problemática, en el contexto del consejo espiritual. La confusión puede
surgir si la pastoral se adhiere a la lógica de sanación implícita, pre
dominante en la sociedad. El director espiritual desempeñaría entonces
el papel de un médico o curandero que (al igual que otros hacen con
las pastillas y los masajes) utiliza los sacramentos y la fe en el mila
groso poder de Dios para liberar de enfermedades corporales y psí
quicas. En este caso, la fe sería instrumentalizada para una sanación
lo más rápida posible. Ella estaría al servicio de la ideología de la
capacidad de ser más que un ser humano.
La lógica o el entendimiento cristiano de cómo cura la fe, se di
ferencia de ella muy esencialmente66. Sin duda, el superar el sufri
miento y la enfermedad en J a medida de lo posible, pertenece en un
principio a la lógica cristiana de la curación. Esto es realización de los
designios curativos de Dios, que es «un amigo de la vida» (Libro de
la Sabiduría, 11.26) y que quiere sacar a su pueblo de la miseria y la
esclavitud (Ex. 3,7). Especialmente en la figura de Jesús «Salvador»
quedó claro el posicionamiento de Dios con los enfermos y los que
sufren. El consejo espiritual, teniendo en cuenta este criterio relevante,
no puede renunciar a disminuir, en la medida de lo posible, el sufri
miento amoroso-espiritual. La historia de la pastoral presenta ejemplos
clarificadores de cómo, a partir de esa convición-base cristiana, han
sido y son atendidos desinteresadamente los enfermos en hospitales e
instituciones eclesiásticas.
Pero, sin embargo, la superación de la enfermedad es sólo la pri
mera mitad de la curación cristianarSi se quedara ahí, se convertiría,
la pastoral, a la ideología del complejo de Dios. En este caso, las
consecuencias para el enfermo incurado o impedido serían, por lo me
nos, igual de agravantes además de cínicas. Sería una difamación ya
que así, tal como es, ni la idea de Dios se puede entender. Las enfer
medades incurables y minusvalías se sitúan en las proximidades y ran
65. Ver U. Bach: «Dem Traum entsagen, mehr als ein Mensch zu sein».
66. Ver W. Fürst/I. Baumgartner: «Leben retten. Was die iSeelsorge zukunftsfähig
macht».
go de pecados, desde donde se está lejos de Dios. ¿Cómo debe apren

der a vivir con su dolencia un enfermo de cáncer o un minusválido de
por vida, si se les dice indirectamente, que Dios no quiere a los en
fermos, sino sólo a los sanos? En una lógica de este tipo, que sólo
conoce la superación de carencias, Dios diría que no podría aceptar la
naturaleza humana en su forma de ser: imperfeta, fragmentaria y pro
vista de carencias.
Ulrich Bach61 pastor y encadenado él mismo a la silla de ruedas,
formula la pregunta de si la pastoral no se habrá posicionado dema
siado frecuentemente, de improvisto, según el lema: Dios está del lado
de los sanos. «La actividad pertenece así a nosotros, a los fuertes, a
los no-enfermos. El resto tiene que tolerar, bien o mal, que actuemos
sobre ellos, que son objeto de nuestra actividad... la comunidad de
Jesucristo se separa en capaces e incapaces, en sujetos y objetos, en
poseedores y necesitados de las gracias divinas, en activos y pasivos»68.
En este esquema se obvia lo que Dios quiere conseguir mediante las
características y los dones de la enfermedad y el impedimento de los
así llamados sanos: en los enfermos es simplemente visible la natura
leza del ser humano y Dios está del lado de este ser humano imper
fecto, sumido en la enfermedad y la muerte. Además, según Ulrich
Bach: «Tanto los dones como las capacidades (y necesidades) de los
“ fuertes” como también las de los ' ‘débiles” nos son propias, así las
unas como las otras; nosotros nos entregamos confiados a nuestro pa
ternal Dios, que nos proveerá a todos».69 Desde aquí se puede esbozar
más precisamente la segunda y decisoria mitad de la sanación cristiana.
Tanto sano como enfermo, «normal» o impedido, a todos habla Dios
y a todos les dice lo que le dijo a Jesús, el hijo del hombre: «Tú eres
mi hijo preferido, tú me agradas» (Me. 1,11). Sobre la base de este
cariño inquebrantable de Dios será posible aventurarse sin miedo en
la naturaleza humana, finita y limitada, como enferma o sana y con
fiarse a Dios. Curado, en sentido cristiano, no está aquel que recupera
su salud corporal, — si bien también forma parte de la opción de cu
ración cristiana— sino quien logra la «fuerza para SER-humano»70. En
el hijo de Dios hecho hombre, en Jesucristo, los cristianos encuentran
el permiso y el estímulo para estar de acuerdo con su finita naturaleza
humana, a la que están ligadas enfermedades insuperables y la muerte.
67. Ver, acerca de las siguientes reflexiones: U. Bach, «Heilende Gemeinde?».

68. Igualmente, en pág. 32 y s. No menos problemática es la tentación de iden
tificar como «sanador» todos los atributos arquetípicos, ligados a la santidad
y al poden en una persona propia. Esta idea problemática se desprende de la
psicología de C.G. Jung ver al respecto: E. Drewermann, «Tiefenpsychologie
und Exegese» Tomo IT. pág. 79 y ss.
69. U. Bach: «Heilende Gemeinde?», 73.
70. Ver J. Moltmann, «Gott in der Schöpfung», p. 275.
PROLOGO 29
Según ésto, necesitados de curación no son sólo los enfermos cor

porales y psíquicos, sino todos los seres humanos ya que a ellos les
corresponde reconciliarse en esta vida con su finita naturaleza humana.
De acuerdo con algunos conocedores de la naturaleza humana, las raí
ces de muchas enfermedades y catástrofes, tanto individuales como
sociales, se encontrarían precisamente en la incapacidad de aceptarse
a sí mismo y en el miedo frente a la propia finitud. Su tesis es que
sólo en la esfera de lo religioso puede sanarse, en última instancia,
dicha incapacidad y dicho miedo. Entre esos autores podemos citar a
Cari Gustav Jung71, Romano Guardini72, Sóren Kierkegaard o Eugen
Drewermann73.
En consecuencia, la finalidad del «sanar cristiano» se puede ver
dentro de un amplio e íntegro proceso de curación74 el ser humano
debe aceptarse con todo lo que le es consustancial: lo corpóreo y lo
espiritual; lo ñsico y lo mental; lo individual y lo social; lo sano y lo
enfermo; lo fuerte y lo débil. Al igual que lo ha hecho Dios. Curación
tiene que ver con salvación.
«Pastoral curativa y salvífica»75 significa entonces el estar junto a
sanos y enfermos de manera que aprendan (el director espiritual in
71. C.G. Jung, «Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer Schi
zophrenie». - Del mismo autor, «Die Archetypen und das kollective Unbewusste»,
Tomo I, 49-50. — del mismo autor, «Vom Werden der Persönlichkeit».
72. En su escrito «Annahme seiner Selbst», Würzburg. I960, R. Guardini formula
a nivel teológico lo que. sobre todo, desarrolla C.G. Jung bajo el concepto «integración
de la sombra». E. Biser, a continuación de R. Guardini, en su obra «Auf dem Weg
zu einer therapeutischen Theologie», diagnostica una «transferencia crucial» en la moral
del ser humano: «Teniendo en cuenta su moral (la del ser humano), ha de hablarse
no de un embotamiento sino de una transferencia crucial. Frente a la presión de no
haber correspondido al deseo divino, el ser humano actual tiene más el sentimiento
de no poder hacer frente a su misión en la vida. Hasta ahora se trataba sobre todo de
un conflicto con el legislador divino, pero hoy se trata más de una dificultad con Dios
como creador. Es el problema de Job que maldice el día de su nacimiento, con el que
trabaja secretamente el ser humano actual. Hay un desgarro que le atraviesa y que él
separa de sí mismo, mejor dicho, que él separa del hecho de su existencia. La vida
ya no es para él, en absoluto, «el bien supremo», sino más bien una carga opresora,
incluso una hipoteca insoportable. Lo que le pesa no es tanto el sentimiento de una
privación moral, sino mucho más el sentimiento de la «incapacidad para consigo
mismo». No consigue, o únicamente de forma condicionada, «la aceptación de su yo»
formulada por Guardini.
73. Ver, entre otros. E.Drewermann, «Wort des Heils. Wort der Heilung», 108
109; del mismo autor, «Ich steige hinab in die Barke der Sonne», 184-204.
74. Ver H. Pompey, «Ganzheitlich helfen und heilen», 443-459.
75. El consejo espiritual o pastoral curativa y salvífica supera, en consecuencia,
muy esencialmente la ayuda psicoterapèutica en la medida en la que ésta se basa
expresamente en el hecho de que, en última instancia, la propia aceptación sólo se
puede conseguir en el horizonte del Dios receptivo. Dentro de un «consejo espiritual
o pastoral terapéutica», este momento parece, como mínimo, confusamente articulado,
cluido), a aceptarse como seres humanos finitos con insuperables ca

rencias y lados oscuros, pero con la gracia de Dios. Ese estímulo para
la naturaleza humana puede darse de muchas formas, en una conver
sación de ayuda, en una escucha receptiva, mediante narración de la
palabra de Dios, en oraciones comunitarias, durante la bendición, ce
lebrando los sacramentos, durante la misa. Todos ellos son aconteci
mientos en los que los seres humanos entran en contacto con el poder
curativo de Dios, que en definitiva les capacita para aceptarse a sí
mismos y al mundo en su conjunto. Debido a que el ser humano con-
situye un todo con los físico, lo psíquico y lo espiritual, se puede
esperar que, a partir de la satisfacción conseguida en la fe, se desarrolle
un gran valor para con la naturaleza de la existencia humana, así como
una gran fuerza para afrontar la superación también de las enferme
dades corporales y mentales.
5. PASTORAL
Brevemente, a modo «introductorio», queda por aclarar cómo debe

ser entendida la «pastoral» (y el consejo espiritual que le es intrínseco),
sin ninguna pretensión definitoria.
Como es sabido,la teología evangélica entiende, sobre todo, el
«consejo espiritual como consejo espiritual del individuo», mientras
que en el ámbito católico se utiliza frecuentemente el término «consejo
espiritual» como sinónimo de «pastoral». En el presente borrador, am
bos significados se conciben sobrepuestos. El consejo espiritual como
consejo espiritual del individuo y como acompañamiento en experien
cias de vida individuales, constituye, a mi modo de ver, el aconteci
miento elemental de toda pastoral. Es en el encuentro de persona a
persona donde sale a la luz lo esencial, de lo que es importante también
en otras situaciones pastorales, a saber: capacidad de relación; percep
ción; escucha; receptividad; transparencia; resistencia; consuelo; el re
galar y dejarse regalar. El encuentro de persona a persona se da siem
pre en un marco de relaciones y estructuras sociales más amplio.76 El
si entendemos esa dirección como «psicoterapia en el contexto eclesial» (ver D. Stoll-

berg, «Wahmehmen und Annehmen»). Por eso nosotros, conscientemente, hablamos
de «consejo espiritual o pastoral curativa y salvífica», con el fin de resaltar la dife
rencia crítica respecto a la psicoterapia.
76. Ya que individuo y comunidad, persona y estructura están relacionadas entre
sí dialécticamente, el consejo espiritual o la pastoral no pueden renunciar al interés
por las posibilidades prácticas de participación y acción política en favor de una vida
justa, con igualdad de oportunidades, para rtp d ^ ;ílas personas. Ver P.M. Zulehner.
«Pastoraltheologie», Tomo 2; «Gemeindepastóral. Orte christlicher Praxis» pp. 94 v -
ss. ; P.L. Berger/ T. Luckmann, «Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirlichkeit»,
pp. 36-48.
PROLOGO 31
consejo espiritual no es algo totalmente diferente de la pastoral, sino

su núcleo, su centro, el primer lugar, «allá donde dos o tres se reúnen
en su nombre» (Mateo, 18,20).
A partir de esta comprensión del consejo espiritual individual, de
rivo yo la justificación para concebir la psicología pastoral, preferen
temente, en diálogo con su praxis del encuentro en la fe de persona a
persona. Por ello es de esperar que, en cierta medida, puedan aplicarse
a «la acción pastoral en otras situaciones» los puntos de vista y co
nocimientos conseguidos de este foco de toda la pastoral. Aún incluso
en el caso de que no se cuestionen, por ejemplo: los círculos bíblicos;
las sesiones de parroquia; el teléfono de la esperanza o la predicación.
En cualquier caso debe sacarse a relucir cómo el consejo espiritual del
individuo madura dentro de la comunidad a partir de la convivencia
fraternal y la revitaliza.
Con el término de consejo espiritual no pienso sólo, podría pare -
cerlo, en los directores espirituales de hecho o de oficio (curas, cape«
llanes, asistentas pastorales, relatores de la comunidad, diáconos), sino,
sobre todo, pienso en aquel que lo es por vocación y aptitudes. En el
mejor de los casos coinciden ambos: la capacitación laboral y el ca
risma. Pero la capacidad carismàtica, propia del consejo espiritual,
para sanar (1.° Corintios 12, 4-11), consolar (2 Corintios 1,4) y acon
sejar (Ef. 4,11), están demasiado repartidos como para que se deban
buscar sólo entre los expertos pastorales. Con el Concilio Vaticano II
hemos aprendido a entender y no por última vez, que a todos los
cristianos les corresponde un don y una vocación indelegable para el
trato fraternal con el prójimo, y por lo tanto «curador de almas». Al
gunos —párrocos, asistentes pastorales, psicólogos, maestros, educa
doras o gente del pueblo— pueden desarrollar más esta aptitud hacia
una más diferenciada capacidad o competencia de acompañamiento.
La psicología pastoral apunta hacia una «comunidad curadora de al
mas», en la que el mayor número de personas saben ayudar a soportar
la carga de los demás.
6. «PROCEDIM IENTO»
A raíz del debate sobre las señalizaciones del camino queda ma
nifiesto que la psicología pastoral, ciertamente, no se puede tratar a
fondo bajo el epígrafe de «Introducción a una pastoral curativa y sal-
vífica» aunque, sin embargo, se haga así alusión a una de sus finali
dades esenciales; una finalidad que experimenta hoy en día una ur
gencia especial y legitimación debido tanto a la praxis de Jesús como
a las crisis y humillaciones del ser humano. La estructuración déílibró
se debe a dicho programa.
Una primera parte delimita el marco e intenta aclarar cómo se

puede ejercer la psicología pastoral. En este apartado debe prepararse
y ofrecerse al mismo tiempo, el instrumental formal-metodológico, una
especie de canon, para la subsiguiente conformación de contenidos.
Esta entronca con un convencimiento teológico-bíblico sobre el ca
mino de un consejo espiritual o pastoral curativa y salvifica. Nuestro
texto clave para ello es la historia de Emaús (Le. 24, 13-35). Ella
suministra, con los estadios de la curación por ella mencionados, las
posteriores etapas del estudio: bajo las imágenes de «ceguera» y «tris
teza» hay que preguntar por las diversas formas que toman la crisis y
la humillación en el sentido de una cairología psicológico-pastoral (El
«juntaros y seguirme» (Le. 24, 15) estimula la exploración de criterios
curativos de consejo espiritual (Criteriologia) y el proponerlos críti
camente a la pastoral actual. Si la historia de Emaús copia el estilo de
acompañamiento con la intervención: «Él les preguntó (V17) — enton
ces éste debería ser un punto de enganche para volverse hacia el amplio
campo de la psicoterapia. El interés principal en este caso es el cómo
pueden asumirse, por parte de la pastoral y de forma consciente y
responsable, las diferentes formas de psicoterapia con sus específicas
imágenes del ser humano. Ya que el acompañamiento curativo que se
basa en la psicología pastoral va más allá de la etapa de la ayuda
psicoterapèutica, nosotros nos preguntamos (en consonancia con iaiiis-
toria de Emaús), cómo puede explicar el «sentido de lo escrito» (V
27), la palabra de Dios, de manera que de ello se produzca sanación.
Y por último hay que considerar, desde la perspectiva psicológico-
pastoral, el poder curativo de la liturgia, ya que, según nuestro texto
clave, es aquí, en ese «compartir el pan» (V30) donde encuentra la
curación de la ceguera y de la tristeza, su punto álgido. La introducción
psicológico-pastoral en un consejo espiritual curativo se concluye con
reflexiones sobre la meta de este tipo de acompañamiento. ¿Qué su
cede cuando se abren los ojos y aparece la inaplazable motivación de
«partir hacia Jerusalén» (V34)? Esta palabra clave de la hsitoria de
Emaús se «correlaciona» acertadamente con pensamientos sobre co
nocimiento de Dios, autoencuentro y formación de comunidad.
PARTE I
PSICOLOGÍA PASTORAL -
SÍMBOLO DE UNA PASTORAL
CURATIVA
1
REVISIÓN HISTÓRICA
(1) DESDE LA PREHISTORIA A LA HISTORIA DE LA

PSICO LO G ÍA PASTORAL
Hermann Ebbinghaus (1850-1909){ dice que la psicología tiene una

corta historia y un largo pasado. Esta idea afecta especialmente tam
bién a la psicología pastoral. Su largo pasado está unido a la naturaleza
de la fe y la Teología, ya que la fe («fides qua») no es posible expe
rimentarla y vivirla si no es como acto personal integral y, por lo tanto,
en gran medida física Por lo tanto, cualquier reflexión sobre la fe y
su praxis debe conducir directamente, por fuerza, también a un tipo
de reflexión psicológica sobre el «alma del ser humano». ..
Por eso tampoco sorprende toparse en los documentos hisforicos
sobre la fe (escritos bíblicos) con juicios que en gran medida se pueden
caracterizar y valorar como «psicológicos». En consecuencia, los textos
bíblicos son cualquier otra cosa menos tratados «sin alma». Por des
contado que hay que situarlos en su contexto sociocultural contem
poráneo, en lo que respecta a lo que afecta al corazón humano: cómo
se puede enfermar (p.ej. Jes 1,5), cómo se desanima (p.ej. Ez. 21,12)
o cómo empieza a prender cuando lo encuentra Dios (Le. 24, 32). Las
acciones milagrosas de curación de Jesús se caracterizan también por
parte de los evangelistas con un olfato muy psicológico, como sor
prendentemente se ha visto en los folios de la psicoterapia moderna.
Esta psicología pastoral implícita de los evangelios y de las pri
mitivas comunidades, se continúa en la sabiduría vital y acciones de
los padres2. De los primeros tiempos de la iglesia informan, entre otros,
1. H. Ebbinghaus, «Abriß der Psychologie», 9.

2. Ver ai respecto sobre todo H. Pompev, «Die Rezeption der Psychologie durch
die SeelsorgsWissenschaft im Laufe der Gesichte» Del mismo autor «Theologisch
psychologische Grundbedingungen der seelsorglichen' Beratung» - «Handlungspers
pektiven kirchlicher Beratung» - K. Gastgeber, «Die westliche Tradition der Einzel
seelsorge» - H. Gärtner, «Individualseelsorge in der Alten Kirche».
los «Apophtegmata patrum» (Instrucciones de los padres) entre los

años 250 y 300 d.C. Los padres espirituales de los monasterios se
consideran médicos del alma y terapeutas. Su referente es el Christus-
Medicus. Como guías de almas se esfuerzan en la «Diakrisis» (dife
renciación-discernimiento) y «Nepsis», de una profunda percepción
propia y ajena para el «Logismoi poneroi», los apesadumbrados pen
samientos de los seres humanos. Parecidos conocimientos sobre la guía
de almas atraviesan, por ejemplo, los «Stromata» de Clemente de Ale
jandría (215 d.C.), las obras de Orígenes (185-254) y Basileus (330
379). Entre otras cosas intentan destacar el camino de la «Theopoiásis»
(dejar que Dios tome forma en uno mismo) para la superación de las
«Pathá» (pasiones).
En la iglesia occidental de esa época sobresale la «Psychoma-
chia»át Prudentius (s.IV) una descripción alegórica de la fuerza de luz
y sombra en el ser humano y que precede así a la versión de lo in
consciente de C.G. Jung. Parecido a como describe Gregorio nacian-
ceno (362) un entendimiento perceptivo (Empathie) «per pietas vis
cera» calificado como «compassio», parecido a él lo describen también
Ambrosius de Mailand (369) en «Officiis ministrorum», y «Regula
pastoralis» de Gregorio Magno (540). También a S. Agustín (354-430)
hay que remitirse y en cuyas «Confesiones» reconsidera su camino
interno de conversión y mediante lo cual se aproxima sorprendente
mente en muchos aspectos a las modernas interpretaciones del psico-
drama, de la auto-experiencia y del principio psicoanalítico «recordar,
repetir, reelaborar/estudiar a fondo».
Al comienzo de los nuevos tiempos, el consejo espiritual cristiano
responde a la naciente consciencia de la individualidad, mediante la
«Devotio moderna» aplicada en el consejo espiritual individual de las
órdenes de S. Francisco y S. Domingo. Esta forma de orientación vital
eclesiástica alcanza un punto álgido en los ejercicios espirituales de
Ignacio de Loyola (1491-1556). Ellos apuntan, a través del camino de
«Discretio spiritum» (discernimiento de los espíritus), hacia el encuen
tro de decisión del que busca ayuda a partir de la fe. Parecidos juicios
mistagógicos y profundos se encuentran finalmente también en la
«Guía de almas» de Francisco de Sales (1567-1662). Se le considera
maestro de una discreta mística del amor de Dios y describe en con
movedoras imágenes la cara interior anímica de la experiencia de Dios.
En los siglos siguientes, a través de los diversos esfuerzos alrededor
de la formación de la personalidad de los directores espirituales, se fue
configurando una base importante para la psicología pastoral posterior.
En el mundo católico, cobra destacada categoría así, el «Pastor bonus»
(1690) de Johannes Opstraets. Estas aportaciones espirituales para la
formación del clero se completan medio siglo después con las reglas
para la orientación en el cuidado de almas, cuyo autor fue Johan Mi-
PSICOLOGÍA PASTORAL - SÍMBOLO DE UNA PASTORAL CURATIVA 37
chael Sailer (1751-1832) y que entonces fue llamada «clase privada»,

en la que recomendaba, por ejemplo: «¡no te impongas, ni impongas
tus instrucciones a nadie! - ¡No permitas que ninguna segunda inten-
ción...gane en tí espacio y dominio! - ¡Busca para ti el tono de la
clemencia y de lo cierto, el tono que abarca y conquista el corazón y
que está en el maestro del evangelio!»3. Son evidentes los paralelismos
respecto a las necesarias acciones curativas de base elaboradas por la
investigación psicoterapeütica moderna.
Desde la mitad del s.XVIII, con la irrupción de la forma de pensar
empírica-deductiva de la Ilustración, se observan también las primeras
contribuciones a una investigación y formación pastoral-psicológica.
Así, ya en el año 1773, un plan de ordenamiento de estudios, promulga
que en vez de «ocupar a los candidatos con una Ontología seca, se
debe prestar la atención principal a la psicología o enseñanza del áni
ma»4 Esta temprana psicología pastoral tuvo en la así llamada «me
dicina pastoral»5 un especial tiempo de esplendor. La primera teología
pastoral, que fue publicada después de la fundación de la primera cá
tedra alemana de teología pastoral en 1774 en Viena, la de F. Ch.
Pirtrof (1783), tiene en cuenta expresamente, la «clase privada» así
como el consejo espiritual de enfermos, agónicos y condenados. El
fundador, propiamente dicho de la medicina pastoral, F.C. Mezler, trata
por primera vez materias típicamente psicológicas, bajo una perspec
tiva* de cuidado de almas, caracteriología, psicología del desarrollo y
psicología social.
Hay que estar de acuerdo con Heinrich Pompey, al que debemos
en lo esencial las ejemplares indicaciones del largo pasado y de la
corta historia de la psicología pastoral, cuando resume sobre la psi
cología pastoral de los ss. XVII y XVIII (principalmente presente como
medicina pastoral): «En la medida en la que no se había conseguido
la articulación diáfana y clara de la psicología como ciencia autónoma
a partir de la fisiología médica y la psiquiatría, de un lado, y a partir
de la antropología filosófica, del otro lado, tampoco podía ser repre
sentada por su nombre la psicología pastoral como una disciplina de
la Teología práctica. Nominal y fácticamente ocupa, desde comienzos
de este siglo, el puesto de sucesora de la medicina pastoral, que hoy
en día no posee ninguna relevancia formativa especial»6.
3. J.M. Sailer, «Vorlesungen aus der Pastoraltheologie», tomo 10, 41820, 290.296;
citado según H. Pompey, «Handlungsperspektiven Kirchlicher Beratung», 45 y ss.
4. Plan de estudios de Würzburg de 1773, citado según H. Pompey, «Die Rezep
tion der Psychologie durch die Seelsorgswissenschaft im Laufe der Gesichte». 413.
5. Ver H. Pompey, «die Rezeption der Psichologie durch die Seelsorgewissenshaft
im Laufe der Geschichte», 416 y ss.
6. Misma obra, 418.
Las muy prometedoras contribuciones de la medicina pastoral y de

la temprana teología pastoral soportaron, hacia el último cambio de
siglo, una agravante irrupción como consecuencia de las revoluciones
socioculturales y espirituales que trajo consigo el paso de una sociedad
preindustrial a una industrial. La psicología moderna, presente ahora
como psicología experimental-científica y como psicoanálisis, apareció
para la iglesia como una expresión de agnosticismo global, liberalismo
ilustrado y libertinaje moral, a la que había que hacer frente mediante
delimitaciones antimodemas. Alguna concepción psicológica, impreg
nada de sentimientos críticos con la religión y antieclesial, contribuyó
de manera no despreciable a ello.
Excluyendo excepciones individuales, no se pudo mantener en fir
me ninguna psicología pastoral digna de mención, desde este trauma
espiritual dentro de la teología católica alemana hasta pasado el Con
cilio Vaticano II. Por el contrario, el desarrollo en el extranjero fue
algo diferente. Las universidades católicas de Löwen y Mailand fun
daron laboratorios de psicología, en los Países Bajos y en los USA se
aceptó desde el mundo de la Teología, la psicología empírico-experi
mental. Pero el psicoanálisis fue aquí también escasamente asimilado.
Así, las iniciativas para la fundación de sociedades religioso-pastoral
psicológicas, partieron preferentemente de teólogos protestantes: en
1914 la fundación de la Sociedad para la Psicología de la Religión;
1949 fundación de la Comunidad de Médicos y Directores Espirituales;
1972 fundación de la Sociedad Alemana p ara la Psicología Pastoral.
Fueron también teólogos evangelistas los que inauguraron princi
palmente una nueva iniciativa psicológico-pastoral con la formación
clínica del consejo espirituaP, con el fin de incluir aportaciones em
píricas experimentales y psicoanalíticas. Sobre todo hay que mencionar
aquí al americano Antón Boisen. Su alumno, Seward Hiltner8 estable
ció, con su «Pastoral Counseling» una fructífera unión para con la
psicoterapia por la conversación fundada por Carl Rogers y estableció
así un valiente diálogo con la nueva psicología humanística.
Las temerosas contribuciones pastoral-psicológicas católicas sufrie
ron otro retroceso a través de las «advertencias» de Pío XII frente a
los principios del psicoanálisis y a su uso en el cuidado o consejo
espiritual9. Juan XXIII renovó en un Monitum 196110 esta considera
ción y prohibió a clérigos y a pertenecientes a órdenes religiosas, el
practicar la psicoterapia o el someterse a un tratamiento psicoanalítico.
1. D. Stollberg, «Therapeutische Seelsorge», 163-190.

8. Idem, 203-275.
9. AAS 1953, 278-286; 1958, 268-282:> .
10. AAS 1961, 571. «Clericis interdicitur ne muñere psychoanalystarum
fungantur».
Sin embargo, el Concilio convocado por este mismo Papa, introdujo

un cambio decisorio en relación a la psicología. Se le asegura entonces
a la psicología como ciencia, una «autonomía legítima»11, para otros
se pide muy marcadamente psicología para la formación de directores
espirituales.
El decreto del concilio «Optatam Totius» contiene, en particular,
las siguientes declaraciones esenciales, entre otras:
— «Los fundamentos de una educación cristiana deben tenerse en

cuenta y completarse con los nuevos conocimientos de una psi
cología y una pedagogía sanas» (11).
— «Los candidatos al sacerdocio deben ser cuidadosamente intro
ducidos en el arte de la guía de almas, de manera que puedan
guiar principalmente a todos los miembros de la iglesia a una
vida cristiana totalmente concienciada y apostólica, así como al
cumplimiento de su deber civil» (19).
— «En suma, deban formarse o instruirse las capacidades de los
alumnos que sirvan mejor al diálogo con los seres humanos:
como la capacidad de escuchar a los otros y de abrirse, en el
espíritu del amor, espiritualmente a las diferentes situaciones
humanas...» (19). t
— «En el uso de los medios auxiliares pedagógicos, psicológicos
y sociológicos deben, estos medios, ser aprendidos de manera
metodológicamente correcta y de acuerdo a las líneas directrices
de la autoridad eclesiástica...» (20).
El «Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis»12 de 1970 su

braya expresamente la petición elevada en «Optatam Totius» de for
mación psicológica para los pastores o directores espirituales: «A la
vez que la formación (pastoral) los alumnos deben esforzarse por poder
prestar servicio en la vida de los creyentes, con interés real y capacidad
de identificación pastoral. Para un entendimiento más profundo de la
vida humana pueden obtener gran ayuda de las ciencias de la psico
logía, pedagogía y sociología. En estas materias deben instruirse de
forma metódicamente correcta y de acuerdo con las normas de la au
toridad eclesiástica».
En el «ordenamiento básico»13 de los obispos alemanes de Mayo
de 1978, la psicología pastoral es, por consiguiente, una evidencia in
11. Gaudium et sp., 59. _

12. Citado según A. Arens/H. Schmitz,; «Priesterausbildung und Theologiestu- '■
dium», 94.
13. Los obispos alemanes, «Rahmenordnung für die Priesterbildung».
tegrada; lo mismo sucede con los «estatutos básicos» para diáconos

y laicos de 1978/7914.
Estimulados por la valiente abertura del concilio se llegó a una
gradual institucionalización de una psicología pastoral en algunos se
minarios, facultades de teología e instituciones pastorales de perfec
cionamiento. De todas formas no hay que dejar pasar que el impulso
del concilio no fue asumido en todos los sitios del mismo modo y que
la psicología pastoral ha de contar, hoy como ayer, con la contradic
ción.
El, hasta hoy, pequeño número de los psicólogos pastorales está
organizado, junto con los colegas evangelistas, en la «Deutsche Ge
sellschaft für Pastoralpsychologie» (DGfP) (Sociedad Alemana para la
Psicología pastoral ) fundada en 1972. Esta sociedad se articula en
cuatro secciones: «Psicología profunda», «Dinámica de grupos», «For
mación clínica para el consejo espiritual», «Psicología de la comuni
cación y del comportamiento». En la revista «Wege zum Menschen»,
«Caminos hacia el ser humano» dispone ella de un órgano de publi
cación notable que da a conocer la formación de teorías pastoral-psi
cológicas en el mundo de habla alemana.
(2) TRASFONDO
Una rápida incursión a través del largo pasado y la corta historia

de la psicología pastoral muestra, que todavía debe escribirse la historia
detallada de la psicología pastoral. Se podría entonces establecer más
claramente, en qué corrientes eclesiásticas y teológicas así como so-
cioculturales se enmarca el desarrollo implícito y explícito de las apor
taciones pastoral-psicológicas.
Sin querer adelantamos a dichos análisis, aparece sin embargo a la
vista de la evolución histórica esbozada, curiosamente, que la reflexión
sobre contextos anímicos internos, el esfuerzo por la capacidad de tra
tamiento espiritual en función de molestias físicas y de enfermedades,
así como el desarrollo de una teología terapeútica, no consiguió en
ninguna época una reacción persistente. Una de las diversas causas
para ello reside en el peculiar proceso de desarrollo del conjunto del
sentido religioso.15.
1. «La primitiva enseñanza cristiana» (Didachá, Didaskalie, Chis-
tomathie) era una «enseñanza de vida» en el propio sentido de la pa
14. Los obispos aiemanes, «Rahmenstatuten und Ordnungen für Diakone und
Laien im Pastoralen Dienst». .
15. Ver al respecto W. Fürst, «Die Weg dei Kirche ist der Mensch». - Idem.
«Praktisch-Theologische Urteilskraft». - E. Biser, «Die glaubensgeschichtliche Wen
de», 242 y ss. - E. Drewermann, «Tiefenpsychologie und Exegese». Tomo I, 23-71.
labra, una enseñanza totalmente en el sentido en el que aún hoy se

llama «enseñanza» al proceso de aprendizaje práctico en algunos ofi
cios manuales».16. Con la inculturación a finales del mundo antiguo,
la conciencia cristiana de fe entró en competencia cada vez mayor con
la filosofía helénica. El «mensaje de salvación» que impregnaba el
hacer y la conciencia cotidianas, se fue diluyendo cada vez más hasta
ser una lección apologética. Así consiguió, en el curso de los siglos,
la (ahora llamada «Teología») «doctrina christiana» una totalmente fu
nesta pérdida en lo que concierne a la vida y a la praxis, se convirtió
en doctrina abstracta. Claro que se seguía tratando de «salvación» pero
con la sistematización científica de la Teología se había perdido una
espiritualización del mensaje cristiano, de manera que sus mensajes se
referían ya sólo a «la salvación del más allá». El menosprecio surgido
a partir de ahí hacia lo empírico, originó en la Edad Moderna el des
tierro casi total, dentro de la ciencia teológica, de la «sabiduría» an
tropológica, del saber y de la capacidad antropológica, ante todo tam
bién de la capacidad de acción psicoterapeútica. Las nuevas y
florecientes ciencias humanas, ahora asentadas fuera de la teología, al
frente de todas ellas se encontraba la psicología, descubrieron en las
concretas relaciones de la vida, (incluyendo la eficaz praxis de curación
en crisis existenciales), cada vez más sus dominios. Desde aquí no sólo
se aclara la hasta hoy en día dolorosamente palpable grieta entre una
teología empírica y una psicología ajena a la teología.Ta.mbién se
aclara que el acercamiento a la psicología conlleva la superación de
un cisma fundamental para la teología y el consejo espiritual: vida y
fe deberían, volviendo a los comienzos, ser guiadas juntas. En la me
dida en que la fe cristiana descubra que no es un sistema de frases
abstractas sino que mediante ella se puede empezar el aprendizaje para
poder controlar la vida; si esto sucede, irá ganando significación una
psicología pastoral en el marco de una sabiduría de la fe práctica de
ese tipo.
2. Aún hay otro proceso que ha contribuido a la desaparición de
lo psicológico de la Teología y de la pastoral o consejo espiritual; este
proceso está estrechamente relacionado con la transformación de la
«enseñanza de vida» cristiana en una doctrina teológica. «Mediante la
culturización de lo cristiano al final del mundo antiguo (en cuyo trans
curso, la Iglesia perdió su carácter comunitario y la teología su sin
gularidad como enseñanza de vida) se produjo la transformación del
sentido de cuidado de las almas bíblico-curativo, en un sentido de
cuidado de las almas estoico-metafísico. De esta forma se llega a la
disolución de la praxis de cuidado (dirección) de las almas, que ori
ginariamente era pastoral y comunitaria; disolución que se da a través
16. W. Fürst, «Der Weg der Kirche ist der Mensch», 175.
de un consejo espiritual o pastoral individual moral y pedagógico, tal

y como lo conocemos desde los últimos siglos»17. En el sentido estoi-
co-metafísico se dio como idea principal el auge de una perfección
siempre mayor: día a día, una y otra vez deben vencerse las pasiones,
para ajustarse a la idea de Dios (comparar la «Theopoiasis» de los
padres).
En la educación de las amplias masas populares, este tipo de con
sejo espiritual fue muy útil. De todas formas a un alto precio. Fue así
sacrificada la preocupación por el ser humano total: personal y social;
de carne y hueso, espiritual; en las energías o fuerzas de su Ello y en
el cultivo de las mismas. Aquella psicología que surgía se dedicó a su
fomento; psicología que entonces desembocaba en el psicoanálisis. Así
sólo se programaba un burdo enfrentamiento: por una parte, la pastoral
o consejo espiritual se entendía como instrucción y disciplinamiento
moral, del otro lado, el psicoanálisis, la psicología profunda y la psi
coterapia como apoyo o liberación de las energías del Yo y el Ello
oprimidas por las instancias moralizadoras y autoritarias. Esta contra
posición parece aún hoy no superada y aclara, en cierta parte, la tensión
y la problemática de la psicología pastoral actual.
3. Más allá del enmarque esbozado para el desarrollo pastoral-
psicológico dentro de los rasgos generales de la historia de la teología
y del consejo espiritual, se debería profundizar aún más, dentro de la
«biografía»18, en su interdependencia específica con la teología pas
toral. Parece que precisamente la medicina pastoral, considerada como
tiempo de esplendor para la psicología pastoral, estaba totalmente en
la línea de la idea de Rautenstrauch de la Teología pastoral. Estaba así
concebida como guía no-teológica para los servidores estatales de la
religión, obligados totalmente con los objetivos del estado absolutista,
que se veía a sí mismo responsable del bienestar de sus ciudadanos en
la «sociedad cristianizada». Johann Michael Sailer criticó este posi-
cionamiento de la iglesia y de su praxis para con la felicidad interna
de los ciudadanos, en la medida en que él se esforzaba por una inter
pretación original y bíblica del consejo espiritual. La psicología pas
toral implícita en sus planteamientos, calificada como «clase privada»,
se mantenía ligada sin embargo al esquema de consejo espiritual cen
trado en el clero para todas las orientaciones bíblicas base. Antón Graf
fue el primero que consiguió demoler una psicología pastoral que se
ajustaba al desarrollo de la Iglesia; lo consiguió con la idea de una
Iglesia que se hace a sí misma, es decir diferenciada del estado y la
sociedad. Sólo se puede sospechar lo que resultaría de una Teología
pastoral de ese tipo, que se basaría en los primeros planteamientos.
17. Idem, 176.

18. Ver P.M. Zulehnen «Pastoraitheologie», Tomo I, Fundamentalpastoral, 40-48.
Seguramente no le resultaría nada fácil, debido a la orientación eclesial,

el establecer un diálogo con esa religiosidad «libremente flotante», no
integrada en la Iglesia, tal y como se ha convertido en característico
para la sociedad post-cristianizada. En consecuencia también tiene que
quedar abierta la cuestión de si no fue, ciertamente, la reflexión sobre
la Iglesia (muy necesaria en tiempos de Graf), la que indujo a la Teo
logía pastoral al diálogo sin reservas con la posterior y profana psi
cología; más en concreto con la psicología de la religión que, entre
otros, investiga aquellos fenómenos religiosos relacionados con lo so
cial. ¡
En una observación más cercana, que no es posible ofrecer en la
medida en que sería deseable dentro de esta reseña, se demuestra que
las aportaciones implícitas y explícitas de la psicología pastoral casi
siempre venían acompañadas de una teología pastoral pragmática.
Ambas disciplinas fueron y son mal entendidas como indicaciones am
pliamente no-teológicas, prácticas para el clero director espiritual. Tan
sólo en el curso de la apertura de la Iglesia en el periodo de entregue-
rras y tras ambas guerras mundiales (movimiento litúrgico, bíblico,
juvenil), y que encontró su punto álgido en el concilio pastoral del
Vaticano II, pues bien, tan solo entonces se llegó a una profundización
teológica de la Teología pastoral. Al mismo tiempo se acentuó el in
terés por la situación de la humanidad en conjunto, así como por la
situación de individuos, familias, grupos y comunidades. Así se señaló
también el camino para una nueva psicología pastoral: ella debía hacer
suyo ambos impulsos conciliares: entenderse como teología práctica y
al mismo tiempo buscar el diálogo con la ciencia, humanística y pro
fana, psicología.
2
PSICOLOGÍA PASTORAL - PARTE DE LA
TEOLOGÍA PRÁCTICA
(1) ACERCAM IENTO AL CONCEPTO
El concepto compuesto de «psicología pastoral» junta dos campos

a primera vista contrarios: el profano de la psicología (crítico con la
religión y la iglesia si se piensa en el psicoanálisis de Sigmund Freud)
y la visión de la realidad y praxis de la fe implícita en la palabra
«pastoral». Cada uno de ambos conceptos lleva consigo una determi
nada imagen del ser humano así como las respuestas ligadas a esa
imagen para las preguntas sobre el poder-SER, el tener que HACER
y el poder-ESPERAR.
La psicología pastoral parte ahora de la premisa de que, más allá
de todas las diferencias y decisiones antropológicas básicas, es posible
tender un puente entre «pastoral» y «psicología», y para el consejo
espiritual hoy es irrenunciable. Con razón se piensa aquí primeramente
en las posibilidades que pueda ganar un pastor, que acompañe a seres
humanos en depresiones, aflicciones o con conflictos familiares, gra
cias al «préstamo» de la psicología y de la psicoterapia. Pero ese tipo
de ampliación en la capacitación psicológica no puede ocurrir sólo en
la esfera privada de cada pastor o director espiritual, en la que por
ejemplo él recurre a un libro o toma parte en un psico-training. De
esta forma, en el mejor de los casos, conseguiría él corregir y mejorar
su psicología cotidiana, pero se limitaría sólo a sí mismo en la acla
ración de la pregunta decisoria: ¿cómo puedo yo hacer compatibles y
unir creativamente los conocimientos y experiencias de entrenamiento
psicológicas, por un lado, con mi ser cristiano y director espiritual, por
otro?. De todos modos se podría pensar también —y algunos adver
sarios de la psicología están totalmente convencidos de ello—*que para
un director espiritual, las «incursiones» en la psicología no le acercan
sino que le alejan de su cometido propio y original. En cualquier caso,
por consiguiente, se exige de él un acto de reflexión en *ei que se
busquen respuestas a preguntas como éstas:
— ¿Puede la psicología contribuir a la difusión de la pastoral si

— como afirman sus adversarios a la vista de su imagen del ser
humano profana, cuando no «ideológica»— ella misma repre
senta ya un síntoma del distanciamiento del ser humano respecto
a Dios? ¿No se contaminará la pastoral de ateismo con ello entre
sus manos? •
— ¿La aceptación de la psicología no induce al director espiritual
a confundir su praxis con el trabajo social y la psicoterapia?,
¿no asume él también sin darse cuenta la imagen diferenciadora
del ser humano respecto a la fe, aún cuando se limite a la acep
tación de métodos psicoterapeúticos?
— ¿Qué psicología se sitúa más cerca al consejo espiritual o pas
toral —puesto que ella tampoco es de una pieza, como la teo
logia tampoco— y cuál es, si cabe, totalmente inapropiada para
una asimilación pastoral y teológica?
— ¿Cómo se traducen al lenguaje de la fe, o por lo menos, cómo
se correlacionan con experiencias de fe las experiencias positi
vas de curación que se den en la psicoterapia y orientación?
— ¿Cómo se puede aprender una praxis pastoral en la que esté
integrado el «saber vivir» de la psicología reelaborado en claves
teológicas? t
La reflexión y búsqueda de respuesta sólo puede llegar a su pro

pósito hasta cierto punto, si el propio director espiritual se sabe intro
ducir en un mayor contexto de comunicación donde se debatan pre
guntas de ese tipo. La teología, y por lo tanto la teología práctica, es,
en la praxis del director espiritual, un lugar para la reflexión y la
comunicación —también sobre experiencias con la psicología.
Así, en un primer acercamiento al concepto compuesto de psico
logía pastoral, parece que con él no se quiere aludir al uso sin pensar,
casual, de cualquier psicología en el consejo espiritual o pastoral, según
el sencillo lema de : «jLa psicología está siempre bien!». Con la psi
cología pastoral se relaciona mucho más la idea de una lectura teo
lógica de los conocimientos psicológicos en el contexto no sólo de la
praxis en el consejo espiritual, sino en el conjunto de la praxis de la
Iglesia. Debido a que esta idea se introduce en la intención de la Teo
logía práctica, ha de considerarse la psicología pastoral como una de
sus partes —junto a la teología pastoral, a la sociología pastoral, pe
dagogía de la religión, catequesis, homilética, ciencia de la liturgia y
derecho eclesiástico.
Por consiguiente, se pueden dibujar aún más claros los contornos
de la psicología pastoral si nos hacem os. u n a -id e a ^ ^ io que es la
teología práctica y de lo que quiere. Ño se trata, por supuesto, para
nosotros de una reproducción detallada y global de los debates cien
tífico-teóricos ni de la discusión teoría-praxis que se realizaron en re

lación con la teología práctica19.
Nosotros nos limitamos a la aclaración del objeto de la teología
práctica y con ello también de la psicología pastoral, es decir, nos
preguntamos: ¿Qué praxis hay que considerar en la psicología pasto
ral?. Así , han de determinarse, entonces, en diálogo con las coorde
nadas de la teología práctica, las funciones de la psicología pastoral.
(2) «PRAXIS DE LA IGLESIA» - EL TEM A DE LA

PSICO LOG ÍA PASTORAL
En referencia a la praxis, con la que la psicología pastoral o bien

la teología práctica ha de ocuparse, no existe un consenso. Conforme
a Rolf Zerfa(320 se pueden diferenciar cuatro posiciones:
1. Un primer grupo de especialistas abogan por que la psicología
pastoral debería ocuparse de la «praxis de la Iglesia», es decir, con su
«auto-cumplimiento» en la actualidad y hacia el futuro, mediante lo
cual la Iglesia se piensa tanto como iglesia en conjunto como también
iglesia local. Una psicología pastoral de ese tipo supera la estrechez
de miras de los «expertos clericales» presente en su historia hasta hoy
y que tendrían que desarrollar profesionalmente de manera exclusiva
los directores espirituales de carrera. El conjunto de la praxis de la
iglesia se define aquí como tema de la psicología pastoral, es decir,
también su acción comunitaria en los gestos fundamentales Koinonia,
Diakonia, Martyria y Leiturgia. Una psicología pastoral de este tipo,
referida al conjunto de la praxis de la iglesia, se posicionará respecto
a conflictos comunitarios así como respecto a interpretaciones escritas
o respecto a las clases de religión. Hay que preguntar, sin embargo, si
no se da una fijación a problemas internos eclesiásticos que contradice
el encargo evangelizador de la pastoral y que pasa de largo las im
portantes preguntas de la sociedad actual. Se trata, por consiguiente,
aquí, de una «praxis de la iglesia» en sentido estricto.
2. Desde algunos autores se fomenta por eso una teología práctica
y una psicología pastoral que se ocupe de la «praxis, transmitida por
la religión, de la sociedad» (Gerd Otto), es decir, no sólo de la reli
19. Ver al respecto, entre otros, 0 . Fuchs (Edit.) «Theologie und Handeln» - P.M.
Zulehner, Articulo, «Praktische Theologie» - idem, «Pastoraltheologie» Tomo I, Fun
damentalpastoral, 32-39 - F. Klostermann/R. Zerfaß, «Praktische Theologie heute» -
L. Bertsh (Edit.), «Theologie zwischen Theorie und Praxis» - N. Mette, artic. «Prak
tische Theologie» - K.F. Daiber, «Grundriß der Praktischen Theologie als Handlungs
wissenschaft» - G. Otto, «Grundlegung der .p r-^ tisch en ^ ^ b g le» - H.J. Gross, «Fort-
und Weiterbildung von Seelsorgern», 120-159.
20. Ver R. Zerfaß, «Inhalte der Praktischen Theologie» 94 y ss.
giosidad eclesiásticamente organizada, sino de la profunda dimensión

religiosa de la sociedad21. Una psicología pastoral de ese tipo, que en
consecuencia se calificaría como psicología de la religión,22 puede re
ferirse a una tradición considerable. Aquí se investigan, por ejemplo,
experiencias religiosas internas individuales, así como vivencias de
conversión, prácticas religiosas o relaciones entre posicionamiento re
ligioso y salud mental. Además de esto se trata el amplio mundo de
los símbolos religiosos en diferentes sociedades y culturas.
A esta versión de la psicología pastoral ha de corresponderle un
gran conocimiento social y cultural, pero ha de reflexionarse si el cam
po de elaboración no se dilata aquí en lo inmenso y si una psicología
pastoral así no analiza simplemente fenómenos «religioso-populares»
descuidando o prescindiendo de las pautas críticas del evangelio.
3. Por eso desde otros especialistas de la psicología pastoral y de
la teología práctica se prefiere la fórmula: habría que ocuparse «de la
praxis cristiano-eclesial...ts decir, de aquellos procesos que suceden
entre iglesia (como organización) y cristiandad (como espacio difuso
del impulso socialmente eficaz de lo cristiano)».23 Aquí, por una parte,
se supera una perspectiva parcial e intra-eclesial, mientras que, por otra
parte, se dirige una atención principal sobre las acciones e instituciones
de la vida eclesial. Una psicología pastoral así está en situación de
ahondar en la diversa «realidad socialmente construida» del ser hu
mano, tanto en los impulsos internos cristianos como en su potencial
de infección, que se expresa en enfermedades psíquicas, en el fracaso
de relaciones y en diversos comportamientos de huida. La psicología
pastoral con un concepto de la praxis como ése, hace además objeto
de su estudio la acción de la iglesia en los diferentes campos y cómo
está ello relacionado con la realidad social. A modo de ejemplo ella
preguntará, como sucede en este estudio, si la pastoral eclesial corres
ponde a su referente en Jesús. Recordando la primera posición se puede
hablar aquí también de «praxis de la iglesia» en amplio sentido24, pero
donde tienen que estar representado equilibradamente puntos de vista
tanto criteriológicos (Praxis Jesu), como también cairológicos (situa
ción psicosocial del ser humano).
4. La «praxis cristiana-eclesial» se rechaza no obstante por no po
cos psicólogos pastorales como algo a no superar. Ellos piden ,en vez
de la misma, el limitarse en el futuro a la «praxis laboral del director
espiritual profesional». Para su argumentación pueden referirse a que
21. Idem. 24.

22. Ver H. Pompey, «Die Rezeption der Psychologie, durch die Seelsorgswissens
chaft im Laufe der Geschichte», 419 y s. : :"
23. R. Zerfaß, «Inhalte der Praktischen Theologie», 94.
24. Ver P.M. Zulehner, «Pastoraltheologie», Tomo I, 32 y ss.
en la historia de la psicología pastoral, las funciones prácticas laborales

de los más importantes transmisores pastorales han sido con razón los
que se han consagrado como ámbito de reflexión. Este argumento his
tórico debe someterse a crítica observación por si se homenajea bajo
mano un consejo espiritual de la autoridad en forma de expertocracia
pastoral argumentando la concentración exclusiva sobre la praxis de
los expertos pastorales.
De entre las alternativas mencionadas ha de darse a la tercera la
prioridad para una psicología pastoral consciente y responsable. «Pra
xis cristiana-eclesial» o «praxis de la iglesia» en amplio sentido pre
senta las mayores posibilidades como tema de la psicología pastoral,
para considerar adecuadamente las diversas situaciones, experiencias
de los seres humanos y para estimular una praxis cristiana, que esté
orientada hacia una postura crítica del evangelio.
(3) COM ETIDOS DE LA PSICOLOGÍA PASTORAL
A la psicología pastoral le corresponde la función de hacer acce

sibles para la teología práctica,25 los resultados de la investigación psi
cológica del diagnóstico, la profilaxis y la terapia, de manera que pue
dan llegar a ser fecundos para una «praxis de la iglesia» adecuada al
evangelio y a las preguntas de los seres humanos. Esto significa que
la psicología pastoral participa en la función fundamental de la práctica
teológica, a saber, «optimizar», en el sentido del evangelio, la praxis
eclesial que se realiza. Se trata del paso desde la práctica heredada 1,
hacia una praxis 2 futura y mejqrada (Fig. 1).
Para la psicología pastoral se plantean así importantes funciones
parciales. La praxis cristiana-eclesial ha de ser por ella analizada,
fortalecida, corregida, esbozada, aconsejada e instruida?6 Cómo pue
den superarse metódicamente estas funciones, se puede descubrir re
firiéndonos a la caracterización de Rolf Zerfa(327 para la forma de pro
ceder práctica-teológica:
(1) El análisis de la praxis cristiana-eclesial constituye el punto
de partida del proceder pastoral-psicológico, si se aplica el acuerdo a
25. Ver H. Pompey, «Religionspsychologie, Pastoralpsychologie und Moralpsy

chologie», 386.
26. Ver R. Zerfaß, «Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrschaft oder Der
Selbstvollzug der Kirche im Wort, Sakrament und sozialem Dienst», 271 - P.M. Zu-
lehner, «Pastoraltheologie», Tomo I, 37 y ss.
27. Ver R. Zerfaß, «Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrschaft oder Der
Selbstvolizug der Kirche in Wort. Sakramerit:urid sozialem Dienst», 272-274. - Idem,
«Inhalte der Praktischen Theologie», 99-102. - ver también al respecto, A. Hammers,
«Pastoralpsychologie. Eine kurze Standortbestimmung und Zielbeschreibung», 355.
Fig. 1: Modelo cibernético de acción de la psicología pastoral
la situación. En el área parcial elegida por nosotros se trata de la praxis

cristiano-eclesial teniendo en cuenta las diversas crisis vitales y tri
bulaciones anímicas de los seres humanos hoy en día. El psicodiag-
nóstico pone a disposición importantes instrumentos para la formula
ción tanto de las experiencias de crisis anímicas de los seres humanos
como también de la praxis pastoral; el psicodiagnóstico parte nueva
mente de una psicología experimental-estadística. Las teorías psicoló
gicas sobre la génesis y las terapias de perturbaciones psíquicas posi
bilitan además, el dar valiosas indicaciones para la comprensión del
estado de necesidad psíquica, así como para la efectividad de deter

minadas prácticas de consejo espiritual.
Sin embargo no hay que dejar pasar que los análisis psicológicos
sólo tienen en cuenta el sufrimiento anímico de manera fragmentada
y limitándose a aspectos de él. La limitación del diagnóstico psicoló
gico desde el punto de vista de la teología consiste en que aquí entra
en acción el ideal científico del positivismo que, como es conocido,
prescinde en sus premisas metodológicas de la hipótesis de «Dios».
Así, el sufrimiento humano se capta en perspectiva reducida, la obli
gación trascendental y la búsqueda de sentido quedan, como coorde
nadas del SER-humano y como respuesta a la pregunta del sufrimiento,
expresamente excluidas. Sin embargo hay que pensar seriamente si los
reducidos diagnósticos sobre el sufrimiento de la psicología no son
totalmente falsos o si, por contra, deben carecer de importancia para
la psicología, sólo porque provengan de un ateísmo metodológico. ¿No
existe el peligro, para la teología y la praxis d fe, de pasar por alto la
realidad de la vivencia anímica del ser humano hoy, si no se da por
enterada en su marco de instrumentos de los acreditados análisis y
conceptos clarificadores de la psicología?
Incluso sería función de la teología el llamar la atención de la
psicología, en forma de diálogo participativo, sobre su necesidad de
corrección y enriquecimiento en lo que a la visión del sufrimiento
humano se refiere. De esta forma se queda atrás y superada la acla
ración por la psicología. En este punto, la teología practica «aclaración
sobre la psicología»28. Esto es también por eso necesario, porque la
psicología, como se verá aún, más allá del ateísmo metodológico, ha
sido contagiada por ideologías de la sociedad profana, ideologías que
esquivan la esencia del sufrimiento y de la enfermedad humanas.
Allí donde la teología plantea el secreto del sufrimiento y de la
enfermedad en el horizonte del ser humano como creación, es preci
samente dónde se dan, de manera ejemplar, esa «aclaración» sobre la
psicología y,unida a ella, la conclusión del análisis psicodiagnóstico de
la enfermedad.Conceptos teológicos como «culpa» y «falta de fe» in
tentan relacionar la situación de sufrimiento humano con una pertur
bación de la relación con Dios. Los análisis antropológico-psicológicos
experimentan así, en el procedimiento pastoral-psicológico, una
importante «relectura» teológica.
(2) De la mano del análisis psicológico de la praxis cristiana-ecle-
sial se debe conseguir por ello un análisis teológico («Criteriología»).
Esto sucede confrontándose la praxis y la mencionada situación cien
tífico humana con la «tradición eclesiástica en vigor» . Mediante esto
28. Ver P.M. Zulehner/ A. Heller, «Sozialwissensehaften», 593.

no sólo ha de preguntarse cómo ha de verse el sufrimiento anímico a

la luz del evangelio. Igual de significativa es la pregunta de si la pas
toral preexistente se aventura de alguna forma en las experiencias hu
manas de crisis, tal y como queda orientada en la praxis curativa de
Jesús.
Si este segundo e importante paso pastoral-psicológico fuese mal
entendido, se vería simplemente como corrección de conocimientos
psico-diagnósticos o como directa confrontación de la pastoral real con
el obrar de Jesús. En una observación más cercana se muestra que el
aprovechamiento del obrar curativo de Jesús, que es el que debe pro
porcionar el patrón de la praxis eclesial, puede profundizarse con ayu
da de la psicología. Eugen Drewermann29, un destacado representante
de esta tesis, confía aquí especialmente en el psicoanálisis para liberar
de «nimiedad existencial» el discurso teológico sobre salvación y re
dención. Sólo así podría liberarse el discurso teológico sobre culpa y
salvación de forma antropológicamente correcta. Tan sólo a través de
este rodeo a una interpretación psicoanalítica, «pragmática», que in
cluya las vivencias del ser humano, se llegaría a un encuentro teoló
gicamente responsable entre la tradición bíblica y la praxis actual, sólo
así llegarían a ser las promesas de la Biblia otra vez presentes, pu-
diendo desarrollar esperanza, ánimo y fantasía para la materialización
de acciones concretas, liberadoras y de redención.30 Si se sigue a E.
Drewermann en su argumentación — trataremos más a fondo el tema—
entonces no sólo la psicología tendría «necesidad de Teología» sino
también al revés, la teología necesitaría en gran medida a la psicología,
para poder concebir correctamente los documentos de fe en su mensaje
de salvación para los seres humanos hoy.
(3) La praxis, levantada con los medios estadístico-experimentales
o bien diagnósticos de la psicología, «aclarada» mediante teorías psi
cológicas y confrontada con la tradición de la iglesia, dicha praxis se
resume, en un tercer paso, en una teoría práctico-teológica o bien
pastoral-psicológica . Así serán visibles las diferencias entre el valor
real y el valor teórico de la praxis cristiana-eclesial que originan una
corrección . En el marco de nuestra psicología pastoral del acompa
ñamiento por parte del pastor o director espiritual durante crisis de
existencia, este paso puede ilustrarse con la tesis crítica, aún por pre
sentar, (como fragmento de una teoría) del olvido de la dimensión
curativa en el consejo espiritual. Esta y otras hipótesis de base, alguna
29. E. Drewermann, «An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen», 11 y s.

30. Ver N. Mette, «Praktische Theologie», 558 y ss. - O. Fuchs, «Die Praktische
Theologie im Paradigma biblisch kritischer Handlungswissenschaft zur Praxis der Be
freiung», 220 - E. Drewermann se encuentra aquí con un anexo de la teología práctica.
también sobre la estructura de la personalidad de los directores espi

rituales, se funden como marco teórico de futuras acciones.
(4) Los conocimientos obtenidos y sopesados en el sistema de
coordenadas teórico y las medidas derivadas de ello se introducen, en
un cuarto paso, en la praxis de la iglesia. En este caso se trata sobre
todo de procedimientos de orientación — de la praxis eclesial en di
ferentes campos: individuales, comunitarios (orientación comunitaria),
en consejos parroquiales, con responsables pastorales (acompañamien
to práctico) —y de la formación. Ha de aludirse en este contexto al
curricula psicológico pastoral que quieren capacitar para el consejo
espiritual curativo.
(5) En los recientes procesos de observación y control de la praxis
que se da sobre la base de la orientación y la formación, intervienen
otra vez tanto el «instrumentarium» del psico-diagnóstico como tam
bién la tradición eclesial vigente. Esto puede ilustrarse mediante los
efectos, empíricamente asegurados, de la formación psicológico-pas-
toral de los pastores o directores espirituales, que practicarían en su
campo una receptividad y apertura significativamente mejores a las de
antes, lo que hay que valorar como un crecimimiento de la praxis de
Jesús en el consejo espiritual. Un suceso así puede influir nuevamente
en una teoría psicológico-pastoral mejorada, que por su parte capacita
para una praxis cristiana más adecuada. De esta forma se pone en
funcionamiento una espiral didáctica.
3
DIÁLOGO ENTRE TEOLOGÍA Y PSICOLOGÍA
La psicología pastoral ha de verse como el lugar donde se dé el

diálogo crítico entre teología y psicología que aportan en este inter
cambio, respectivamente sus propias praxis, por una parte la de consejo
espiritual y por otra la psicoterapia. En todos los pasos de la espiral
didáctica psicológica-pastoral, señalada sobre todo en el paso metódico
del análisis, se plantea a debate cómo ha de verse y materializarse la
relación de la Teología y praxis de la iglesia respecto a la psicología
y la psicoterapia.
Este es un problema asentado en la teoría científica y en la auto-
comprensión de la teología y que debe atenderse aquí meramente a
modo de ejemplo y brevemente, teniendo en cuenta las formas, fun
damentos y objetivos del diálogo entre Teología y psicología. Se trata
de las preguntas:
— ¿Cómo se hace factible hoy en día el intercambio entre Teología
y psicología?
— ¿Cuáles son los principios teológicos que justifican y exigen el
diálogo con la psicología, ciencia humanística?
-— ¿Qué Teología se puede esperar como resultante de ese diálogo
con la psicología?
(1) FORM AS DEL DIÁLOGO
Según Joachin Scharfenberg31 se observan cinco diferentes formas

de ejercer el intercambio entre Teología y psicología:
31. Ver. J. Scharfenberg, «Psychologie und Psychotherapie» - T. Schall/ J. Schar

fenberg/M. Seitz, «Loccumer Thesen», 321 y ss. - ver también H. Wahl, «Therapeu
tische Selsorge als Programm und Praxis» 416-418 - Diferencian parecidos modelos
de clasificación, N. Mette/H. Steinkamp, «Sozialwissenchaften und Praktische Theo
logie», 164-175: modelo «ancilla»; modelo de la «profecía ajena»; el modelos de «las
opciones convergentes»: el modelo de la teología práctica como ciencia social.
a) Modelo «lucha»
El grado de verdad de los conocimientos y prácticas psicológicas
se valora desde la teología remarcando su conocimiento de la revela
ción, y si es necesario se condenan. Al fin y al cabo, en este modelo
se destruye la base del diálogo, a saber, el reconocimiento en igualdad
de condiciones de la otra parte. No tiene lugar un intercambio recípro
co.
b) Modelo «limitación»
■ Aquí se acentúan las diferencias substanciales entre pastoral o con
sejo espiritual y psicoterapia. Según el esquema de una «ancilla theo-
logiae» se-le asigna, de todas formas, a la psicología el rango de una
ciencia auxiliar a utilizar eclécticamente. La ventaja de evitar conflic
tos tiene un alto precio: la Teología desaparece gradualmente de esferas
esenciales de la realidad de los individuos y de la sociedad, que se
reflejan en la psicología a modo de como lo harían en un documento
de esta sociedad. La consecuencia es: ella puede aún ratificar su sig
nificación antropológica y social, pero no lo puede demostrar.
c) Modelo «cooperación»
Nos encontramos con el «plano pragmático» en el cuidado de seres
humanos que sufren y deja a un lado preguntas sobre teorías, discu
siones de objetivos y premisas ideológicas. A .este unión pacífica, prag
mática quedará sacrificada, en determinadas circunstancias, la «direc
ción de golpe crítica»32 del evangelio, es decir, se da bajo mano un
abandono de la forma crítica de Jesús en favor del espíritu social de
la época, como se manifiesta en la psicología y en la psicoterapia.
d) Modelo de «mediación filosófica»

El intercambio tiene lugar en un plano académico, es decir, teórico.
Aquí se efectúa ciertamente tanto un diálogo sobre la realidad común
así como sobre las diferentes premisas e imágenes del ser humano.
Todo esto corre, sin embargo, el peligro de quedarse sólo en teoría,
sin consecuencias para la praxis del consejo espiritual y de la psico
terapia. El director espiritual se ahorra así ciertamente problemas de
identidad, sin embargo, él tampoco gana nada de la psicoterapia para
su capacitación pastoral-terapéutica.
e) Modelo «crítica recíproca»

Ambas partes entran en una conversación comprometida entre sí,
que encierra, eventualmente, nuevas dimensiones de la praxis cristiana-
eclesial o «social-religiosa». No se excluye la crítica recíproca, que
32. H. Wahl. «Theurapeutische Seelsorge ais Pragramm and Praxis», 416.

puede animar mutuamente hacia consecuencias prácticas. El problema

con este modelo de intercambio es que, en el curso de la crítica mutua,
se instalen nuevos frentes que pueden desembocar nuevamente en «lu
cha» y «limitación».
Si se observa el panorama pastoral-psicológico es evidente que se
prefieren, en primer lugar, los modelos de «cooperación», «media
ción», «crítica» y «diálogo». Existen posiciones contrarias en círculos
evangélicos pero también alrededor del debate sobre una hermenéutica
psicológica profunda de la exégesis. Aquí, se considera a la psicología
equívoca, dañina y herética para la psicología. Se actúa de acuerdo a
los modelos «lucha» y «limitación».
Una tercera variante, que queda encasillada en los modelos prefe
ridos por los psicólogos pastorales, opta, a partir de consideraciones
tanto teológicas como psicológicas, por un trato selectivo con la psi
cología. Dietrich Stollberg formula como criterio teológico para un
proyecto psicoterapéutico comprensible, que él mismo debe ser ayuda
para anunciar la incondicional gracia de Dios. No podría, así, contener
ninguna nueva legalidad o moral de la justificación por la acción «que
llevaría otra vez a los clientes al camino de la falsa fe en su propia
capacidad de justificarse a sí mismos moralmente».33 Él observa que
se da ese peligro tanto en la terapia del comportamiento como en la
metodología de la conversación psicológica profunda o terapéutica
conversacional. Stollberg asume así una posición crítica respecto a las
diferentes concepciones psicoterapéuticas, sin entrar a priori en deli
mitaciones. Incluso, si bien no se puede aprobar su valoración de la
terapia del comportamiento, ofrece, sin embargo, un ejemplo de cómo
se podría dar un diálogo crítico con la psicología y la psicoterapia.
Muestra que los intentos de una mediación crítica han de realizarse en
el combativo y «empático» diálogo34. Ese diálogo sólo puede conse
guirse si se da sobre la base del reconocimiento igualitario y de la
camaradería; si la teología no se concibe como metateoría de la psi
cología y si el mutuo intercambio no se ve nunca como una tarea
terminada.
(2) FUNDAMENTOS DEL DIÁLOGO
1. Un primer motivo importante, hoy en día, para el irrenunciable

diálogo con la ciencia humana psicológica, se deduce de la situación
de la actual conciencia de la fe y de la teología. Es cada vez más
33. D. Stollberg, «Wahmehrnen und Annehmen», 48 y ss. . .

34. Ver H. Wahl, «Pastoralpsychologie-Eine Grunddimension Praktischer Teolo
gie».
dolorosamente palpable cómo en el curso de una compleja evolución

—nosotros la hemos esbozado brevemente en relación con la historia
de la psicología pastoral— enseñanza de fe y praxis de vida se han
separado la una de la otra. Muchas veces, para los seres humanos no
tienen importancia las declaraciones teológico-pastorales durante la su
peración de sus problemas vitales. Por el contrario, se constata por
doquier un fuerte interés religioso que flota independiente y que, sin
embargo, sólo en parte busca respuesta en la ciencia de vida eclesiás
tica y cristiana. En esta situación, la Teología y la pastoral esperan de
la psicología un profundo conocimiento sobre lo que mueve hoy a los
seres humanos y sobre cómo se plantean la pregunta de Dios. Se
espera de la psicología un aumento de la cercanía al ser humano.
Al mismo tiempo se constatan, sin embargo, rasgos de la psicología
que hacen dudar de su capacidad de diagnóstico para las preguntas del
ser humano. Algunos teólogos, directores espirituales y creyentes pre
guntan si la psicología no es totalmente producto de un mundo profano
que se ha distanciado del mensaje de la salvación de Jesucristo. ¿Se
puede esperar algo luminoso sobre la situación humana de una psi
cología de ese tipo?
Sobre la base del trasfondo de los principios fundamentales de la
teología cristiana se puede dar una respuesta al escepticismo respecto
a la psicología como forma de conocimiento. Así se muestra que el
matiz negador del «mundo», que vibra en la pregunta sobre la «ca
pacidad de verdad» de la profana psicología, no se corresponde a la
comprensión cristiana del mundo.
2. Especialmente útil para la argumentación del diálogo entre Teo
logía y psicología es la constatación del Concilio Vaticano I y II de
que nunca se puede dar un verdadero conflicto entre la verdad sobre
la realidad mundana y la verdad de la fe, ya que «las realidades del
mundo profano y las de la fe tienen su origen en el mismo Dios».
Sobre el particular, el decreto «Gaudium et spes» (36) añade: «Me
diante su propio ser creativo, todas las realidades individuales tienen
su independencia asentada, su propia verdad, su propia bondad así
como su legalidad individual y sus propios ordenamientos que el ser
humano debe respetar, reconociendo los métodos propios que corres
pondan a cada ciencia y técnica particular. Se da por descontado que
la investigación metódica en todos los campos del saber avanza de una
forma verdaderamente científica y de acuerdo con las normas de la
moralidad y que nunca entrará esa investigación en un verdadero con
flicto con la fe, ya que las realidades del mundo profano y las de la
fe tienen su origen en un mismo Dios. Aquel que humilde y constan
temente intenta, investigar los secretos de la realidad será, aunque él
no sea consciente de ello, conducido de la mano por Dios, que sustenta
toda las realidad y la sitúa en su lugar. Por eso son lamentables ciertas
actitudes de fe, que también se dieron una vez entre creyentes, debido
a un entendimiento deficiente sobre la legítima autonomía de la cien
cia.»
Aquí, implícitamente, se corrigen las mencionadas reservas anti-
modemas frente a la psicología. Además de eso, se le concede a la
psicología, bajo determinadas condiciones, una «cristiandad anónima»
que proviene de la unidad de la realidad de la creación y de la realidad
de la fe. Esto significa que: la lógica introducida por Dios en la realidad
psíquica y social del ser humano no se contradice con la lógica de la
revelación manifestada claramente en Jesucristo. «Psicológicamente»
y «Teológicamente» se corresponden recíprocamente35. Naturalmente
el posicionamiento del Concilio no pasa tampoco por alto que la «ana
logia entis», la huella de Dios en el mundo y en la ciencia, tan sólo
será totalmente reconocible en el diálogo con la «analogía fidei» de la
verdad revelada de fe.
3. En la Teología escolástica está pre-acuñada la valoración dia
logante y crítica de la «sabiduría del mundo» que impregna el Concilio
Vaticano II. Al respecto se formuló el axioma clásico: «la gracia se
eleva/surge a partir de la naturaleza»36. Para el diálogo de Teología
y psicología resulta así la consecuencia: debido a que la experiencia
de la fe («Gracia») no se realiza prescindiendo de las relaciones co
munes, cotidianas, psíquicas y sociales, ha de ejercerse la Teología aún
en gran medida como antropología o bien psicología. La tradición de
fe y la experiencia de vida deben ser igual de importantes y signifi
cativas para una Teología que sea fiel al axioma escolástico y cuyo
nombre se sitúa en la antropología dentro de la Teología, han de en
tenderse entonces los enunciados centrales Teológicos como una es
pecie de radicalización de los conocimientos antropológicos. Es posible
«enraizar» en la Teología, enunciados de la psicología, por lo cual,
naturalmente, esto necesita de una atención compleja y hermenéutica.
4. La relación de «sabiduría del mundo» y «sentido Christi» con
tiene un importante criterio para el diálogo teológico con la psicología,
tal y como se expresa en el axioma escolástico y en la comprensión
de la ciencia de los concilios vaticanos. El consiguiente razonamiento
pone de manifiesto: que pertenece a la tradición de la fe cristiana el
que la realidad de creación y la figura Christi no se han de entender
separadas la una de la otra. La conversión en hombre de Dios, en
Jesucristo, unifica, según interpretación de la tradición de fe cristiana,
la realidad mundana y humana con la realidad divina, y lo hace de la
35. Ver H. Pompey, «Theologisch-psychologische Grundbedingungen der seel

sorglichen Beratung», 192-195.
36. Ver J. Mausbach, «Katholische Moraitheologie», 259‘V «Grätia supponit na-
turam et eam non destruit sed perficit».
forma más estrecha posible. En Jesucristo ha sido reproducida la figura

original del ser de la creación, así como había sido pensada desde el
principio, y ha sido llevada a su meta. De ello resulta una primicia de
la sabiduría de la fe para el conocimiento de la realidad frente a la
sabiduría del mundo. «La sabiduría de Dios en Cristo es la crisis de
la sabiduría del mundo37. Esto no quiere decir ahora que deba preser
varse la sabiduría de fe transmitida frente al encuentro que se corres
ponda con la nueva vida en Cristo a partir de la fe, la esperanza y el
amor. El sentido Christi se simboliza en una forma de encuentro rea
lizada sobre la acción comunicativa, en diálogo y comunión?*
Para el intercambio de la Teología con la psicología se pone de
manifiesto que, por una parte, la Teología debe desarrollar una «ca
pacitación simbólica» sobre las diversas huellas de Dios en la realidad
de creación reflejada mediante la psicología. Por otra parte se acredita
la primacía de la sabiduría de la fe precisamente en que es ella la que
puede reintegrar lo antropológico en la ciencia teológica y en la pas
toral eclesial. En analogía a la aceptación de la realidad de creación
ocurrida en la conversión en hombre de Jesucristo, en la Teología se
trata de reconocer, dialogante y críticamente, la sabiduría del mundo
que se encuentra en las ciencias humanas.
Por eso, la Teología cristiana se sabe unida con la psicología y la
psicoterapia, pese a todas las diferencias, en la común opción del de
sarrollo individual de la persona.39 Pero en el diálogo con la psicología
y la psicoterapia, reconocerá y señalará de forma más clara que el
desarrollo individual bajo los ojos de Dios, de la manera en que la fe
aspira a ello, deja tras de sí toda la ideología de la viabilidad y que
representa lo que ocurre irremediablemente.
(3) ORIENTACIÓN DE OBJETIVOS: TEO LO G ÍA

ELEMENTAL
Los contornos de una Teología que hace frente al diálogo con la

«sabiduría del mundo» presente en la psicología y en las ciencias so
ciales, se pueden reproducir con el concepto y la petición de una «Teo
logía elemental». Con ello se quiere decir «una concentración y con
creción del saber teológico que parta de las necesidades de la praxis
de vida humana y que tenga como meta la verificación de la sabiduría
de la fe en estas situaciones de vida»40. Es decir, un intento de hallar
37. W. Fürst. «Praktisch-theologische Urteilskraft», 645.

38. Idem, 646.
39. Ver P.M. Zulehner/A. Heller. «Sozialwissenschaften», 595 - N. Mette/H.
Steinkamp, «Sozialwissenschaften und Praktische Theologie».
40. J. Werbick. «Glaube im Kontext», 520.
la motivadora e inspiradora «verdad de lo cristiano en el contexto de

los concretos problemas de la vida». Al mismo tiempo la Teología
elemental es una «Teología ante el lugar», donde se articula la contri
bución de la fe respecto a la solución de conflictos biográficos y so
ciales. Aquí, al lado de las necesidades de los seres humanos, a la que
conduce la ayuda visual de la psicología, encuentra la Teología veraz
hacia su tema, está ella «en su elemento», intenta dirigir la mirada
sobre la cercanía curativa de ese Dios que tiene ojos y oídos para la
miseria de los seres humanos (Ex. 3, 7).
La Teología elemental, por consiguiente, espera junto a las crisis
de los seres humanos, se sirve para su percepción'más profunda de la
antropología y psicología y correlaciona los símbolos de la fe con las
crisis de vida.41 Se trata de esa interdependencia entre experiencia de
vida y tradición de fe, que «da que pensar» y a partir de la cual madura
la fuerza para el SER-humano definitivo. La Teología elemental intenta
deletrear cómo salen del ámbito del miedo y se introducen en el ciclo
de la vida de Dios los símbolos centrales de la fe de los seres humanos
y cómo son tomados al servicio mismo de Dios dichos símbolos para
su intención curativa con los seres humanos.42
Ehrenfried Schulz da un ilustrativo pequeño ejemplo de Teología
elemental.43 Él parte de una palabra de consuelo del salmista, donde
dice: «si mi padre y mi madre me abandonaran, el Señor con todo me
recibirá» (Salmo 27, 10). La sentencia del salmo, que a primera vista
es muy reducida, queda corta también desde el punto de vista antro
pológico y Teológico; para entenderla, habría que buscarla desligada
de ese contexto de vida concreto. Antropológicamente sigue quedán
dose el enunciado en abstracto y carece de relevancia de vida. Ningún
ser humano puede sentirse aceptado si él es abandonado por todos,
incluso por el padre y la madre. Incluso una promesa al condescen
diente Dios, por muy bien intencionada que sea, no ayuda tampoco.
Teológicamente se oculta el principio de conversión en ser humano de
Cristo. En ella ha sido reconocida y confirmada el significado de sal
vación del amor humano de los más próximos, del padre y de la madre.
Él, el amor, es el sitio real para experimentar el amor de Dios, que ya
ha comenzado. Por consiguiente, el salmo sólo puede entenderse an
tropológicamente y teológicamente relevante, si se interpreta dentro del
contexto de praxis real de vida y si al mismo tiempo esa praxis de
vida se cualifica como el lugar de la praxis de Dios. Dicho de otra
41. Ver al respecto el concepto central de la teología de P. Tillichs, que última

mente ha adquirido significación en la pedagogía de la religión, entre otras: F.W.
Niehl. «Korrelation» - G. Bäudler. «Einführung in symbolischerzählende Theologie».
42. Ver J. Werbick, «Glaube im Kontext#,' 522:
43. E. Schulz, «Religiöse Eltembildung», 307.
forma: la posibilidad mencionada por los salmistas de ser aceptados

por Dios, necesita de puntos de apoyo en el trato social concreto, para
resultar creíble al receptor, al que escucha. Precisamente ahí, en cómo
le digo esta palabra, puede encontrarse un punto de apoyo de ese tipo
para la posibilidad de aceptación aún mayor a través de Dios. Por lo
tanto, el «Theologoumenon» central de la aceptación a través de Dios,
no es de ningún modo disociable de los sucesos y* experiencias total
mente concretos sobre la ayuda y aceptación prójimas y tampoco de
su denegación.
La antropología, las ciencias humanas y la psicología clarifican este
concreto contexto de vida de los enunciados de fe. El ejemplo muestra
cómo de necesario es un enunciado teológico sobre el que se indique
una mención antropológica y psicológica hacia el concreto contexto de
la vida, para así no sostener junto a la «naturaleza» humana, la ación
de la «gracia», pero sin dar testimonio de ello. Por consiguiente, con
la Teología elemental se trata de bajar a la tierra (otra vez) los enun
ciados teológicos refiriéndolos a la vida concreta de los seres humanos.
En esto le corresponde a la teología elemental una función hermenéu
tica. Debe prestar ayuda en la traducción.
Para una psicología pastoral entendida de manera teológico-ele-
mental, esto significa que ella une en un discurso llamativo, los sím
bolos centrales de la fe con los contextos humanos de desarrollo y
crisis de vida, psicológicamente registrados. Los juicios psicológicos
se interpretan así teológicamente. De esta forma la «profana psicolo
gía» se reescribe en forma de materia teológica.
Ejemplos sobre transformación con éxito de juicios psicológicos
en lenguaje teológico y tradición de la fe, aportan , entre otros Jürgen
Werbick44 y Hermann Stenger45, cuando relacionan las fases del de
sarrollo según Erikson con conceptos de fe como «pecado», «reden
ción», «gracia» o «resurrección». De parecida manera Heinrich Pom-
pey46 une las actitudes básicas de la psicoterapia de la conversación,
centrada en los clientes, con las virtudes cristianas de fe, esperanza y
amor. También Eugen Drewermann47 o Maria Kassel48 han de nom
brarse como representantes exégetas psicólogos profundos. Especial
mente intentan reproducir el diagnóstico y la terapia de la psicología
44. J. Werbick. «Glaube im Kontext».

45. H. Stenger. «Kompetenz und Identität».
46. H. Pompey. «Beziehungstheologische Gesichtspunkte des Gelingens ehelicher
Partnerschaft».
47. E. Drewermann, «Strukturen des Bösen» - idem. «Tiefenpsychologie und Exe
gese» - Idem. «Das iMarkusevärigeüüm».
48. M. Kassel. «Biblische Urbilder» - Idem. «Sei, der du werden sollst» - Idem.
«Das Auge im Bauch».
profunda en el lenguaje de la fe, para conseguir así una nueva visión

para la relevancia vital del evangelio.
Esta traducción de un «sistema» en el otro es naturalmente un
peligroso «paseo por las aristas». ¿Se puede sin más relacionar, por
ejemplo, la noción teológica del «pecado» con la noción y concepto
de la psicología profunda del «miedo»? ¿No queda oculto así por com
pleto lo esencial del pensamiento cristiano central de la capacidad de
libertad del ser humano, si, en el marco de la exégesis psicológica
profunda se caracteriza el pecado como originado a partir del miedo?49
Dificultades de este tipo se plantean a montones durante el proceso
de traducción teológico-elemental. A veces parecen insuperables, En
tonces podría bastar, en el sentido del objetivo básico en la teología
elemental, correlacionar entre sí «heurísticamente» por razones de
prueba, la estructura psicológica y la noción de fe. Así el procedi
miento de la mutua interdependencia de experiencias de vida y sím
bolos de fe, queda abierto y provoca a posteriores intentos de conver
sación.
Pero el proceso hermenéutico conduce siempre otra vez al punto
donde la imagen del ser humano, referente de la psicología, entra en
contradicción con la imagen del ser humano del Evangelio. Aquí es
necesario la crítica, y los componentes ideológicos de la imagen que
del ser humano proyecta la psicología deben identificarse y corregirse.
En el lugar de la concepción únicamente profana del ser humano ha
de colocarse el mensaje del Evangelio. Una psicología pastoral psi-
coanalíticamente orientada —por citar un ejemplo— sustituirá, por eso
la trágica imagen del ser humano de la concepción freudiana, conden-
sada en el concepto «complejo de Edipo» y la sustituirá por el símbolo
central cristiano del Jesús crucificado, que para los cristianos significa
el signo de la superación radical de toda tragedia.50 No serán, así,
insignificantes los juicios profundos del psicoanálisis para la concien
cia cristiana de fe y para la Teología. Al contrario: tan sólo una Teo
logía y un consejo espiritual en las que esté refundido el saber curativo
del psicoanálisis y de otras formas de psicoterapia, podría descubrir su
Propium original que ella maneja en la imitación del «sanador» Jesús.
49. Ver sobre esta pregunta, que se plantea en la obra E. Drewermann: H. Wahl.
«PastoraipsychologiéVEiriér'-Grunddimension Praktischer Theologie, 28. y ss.
50. Ver I. Baumgartner, «Psychologie und Glaube». 328-330.
4
LA PSICOLOGÍA COMO INTERLOCUTORA
En todo reconocimiento de que en la «sabiduría del mundo» pre

sente en la psicología se refleja realmente la realidad de creación, no
ha de desestimarse sobre el trasfondo de la «sabiduría Christi» que, la
psicología contiene no sólo ese marchamo psicoanalítico, sino también
ideológico, es decir, aportaciones ajenas al propio destino del ser hu
mano. Esta es la meta, a identificar como «empática», de las siguientes
reflexiones, en parte críticas con la psicología.
(1) OBJETO DE ESTUDIO, MATERIAS, ESCUELAS
Según el significado de la palabra, psicología es la «enseñanza del

alma». Pero serían los menos de los psicólogos que uniesen hoy en
día su materia con el concepto «alma». Les parece que tiene tantos
antecedentes en la tradición teológica y filosófica que ellos los evitan
si las circunstancias lo permiten y prefieren hablar de «conciencia»,
«comportamientos y vivencias» ,sx cuando caracterizan el objeto de la
psicología. Así, por ejemplo, define Wilhelm Amold52 la psicología
como esa «ciencia de la experiencia que se interesa directamente por
la conciencia; conciencia que siempre se encuentra en proceso y que
actúa con diferentes grados de claridad y que está, por su parte, en
interacción respecto al cuerpo». Y Ludwig Pongratz53 ve en la psico
logía, «la enseñanza de la vida psíquica de la persona, diferenciada en
comportamiento y vivencia, y de su modalidad de consciencia-incons
ciencia».
Esta distancia de la psicología al concepto «alma», como se en
cuentra en la tradición teológica y filosófica, vale claramente para re
gistrarla. Ya que así se deferencia considerablemente el objeto de la
51. Ver W. Rebell, «Psychologisches Grundwissen», 17-19.

52. W. Arnold, «Angewandte Psychologie», 10.
53. L.J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie»,- 17.
psicología de aquello que los teólogos entienden por «alma». Pese a

toda la complejidad y matización que ha experimentado el «alma» en
el curso de la historia de la Teología y la filosofía, se le asigna, sin
embargo, en este horizonte de entendimiento, la tendencia a expresar
lo esencial de la persona, su espiritualidad y sinceridad para con Dios.
Puede parecer que en el concepto de alma se acentuó especialmente
lo contrario a cuerpo, especialmente el componente platónico, entonces
debe indicarse con «alma», en el uso general teológico del lenguaje,
también la «totalidad» de la persona. Esta comprensión integral o total
vibra sobre todo en la noción de «pastoral o consejo espiritual».
De otro modo la psicología, cuando caracteriza su objeto con con
ciencia, comportamiento y vivencia, pone frente a sus ojos solamente
ámbitos parciales del concepto integral de alma que tiene la Teología.
De acuerdo con su ideal de ciencia, levantado sobre las ciencias na
turales, porque a la psicología sólo le es asequible la reelaboración
científica de aquello que es «observable». Claro que se aparta de esto
esa psicología, especialmente ejercida por la psicología profunda,
«comprensiva», pero incluso ésta se ocupa exclusivamente de los «he
chos» de la vida psíquica extraídos de la observación propia y ajena.
Observación y experimentación forman así, caminos de acceso prio
ritarios para el conocimiento psicológico. Lo que se escapa a este su
ceso, cae fuera del área de estudio de una psicología entendida de esta
forma.
Aún si bien, comparados con el amplio concepto de alma, los con
ceptos de «conciencia», «vivencia y comportamiento», representan li
mitaciones, el espectro de temas y materias psicológicas es ancho. Un
«atlas de la psicología»54 demuestra este ancho de banda cuando trata,
entre otros, los temas: historia de la psicología, metódica, estadística,
neuropsicología. psicología de la percepción, psicología cognoscitiva,
psicología de la comunicación, psicología de las emociones, psicología
de la personalidad, psicología del desarrollo, psicología clínica, psi
cología aplicada, psicología de la cultura. Por último, bajo la clave
«psicología de la concepción del mundo» cuenta la convencional psi
cología de la religión. Señalando también que es inútil buscar en el
índice de materias la «psicología pastoral». Uno se puede imaginar sin
dificultar que esta psicología es de muy diferente relevancia para la
psicología pastoral y que no en todas las materias está abierta de la
misma manera de cara a un compañero teológico en un diálogo.
El diálogo que más fuertemente se ha puesto en marcha, a partir,
casi exclusivamente, de iniciativas de los teólogos, ha sido entre la
psicología clínica y la Teología práctica. El diálogo está motivado por
54. H. Benesch. dtv.- «Atlas zur Psychologie», 2 tomos.

el interés común por el ser humano que sufre anímicamente. Según

Ludwig Pongratz55, la psicología clínica es «una rama de la psicología
que tiene como objeto de estudio el diagnóstico, modificación y pre
vención de molestias condicionadas y relevantes socialmente, y que se
dan como perturbaciones de vivencias y del comportamiento. Es objeto
de estudio para la psicología clínica, de investigación, enseñanza y
praxis». En ello, ante todo, se le asigna a la psicología clínica lo que
en terminología convencional se determina como psicoterapia. Ya in
cluso este campo, con sus diferentes escuelas, métodos y teorías, se
presenta extraordinariamente inconsistente. Alcanza, desde el psicoa
nálisis clásico, pasando por la psicoterapia de la conversación y terapia
del comportamiento, hasta las formas más diferentes de la terapia de
grupos y —en el límite más exterior del espectro— hasta las proble
máticas prácticas de curación pseudoreligiosas.
Los teólogos organizados en la Sociedad Alemana para la Psico
logía Pastoral, ejercen el diálogo crítico sobre todo con aquellas orien
taciones de la psicología clínica o bien psicoterapia, que sobresalen en
los rótulos de sección. Indirectamente, esas secciones representan así
también escuelas de la psicoterapia y tras ello, el conjunto de los
diferentes componentes teóricos de la psicología.
a) Psicología profunda
Aquí se aglutinan las diferentes direcciones de la psicología pro
funda para el consejo espiritual o pastoral, por ejemplo: psicoanálisis
(S. Freud), psicología analítica (C.G. Jung), psicología individual (A.
Adler), análisis transaccional (E. Beme), logoterapia (V.Frankl). Visto
psicológicamente, las escuelas de la psicología profunda coinciden so
bre todo en tres hipótesis fundamentales:56
— Los determinantes decisorios del comportamiento son incons
cientes (supuesto de latencia).
— Impulsos reprimidos, necesidades, imágenes, experiencias trau
máticas son potenciales energéticos que impulsan a la libera
ción, a la ejecución y a la decisión. Si son apartados de estos
objetivos, se manifiestan en síntomas, traumas, fantasías, figu
raciones y fallos en la acción y la decisión (hipótesis de mani
festación).
— Los primeros seis años de la infancia han de verse como fase
que marca el carácter y el tipo de configuración de relaciones
con personas del mismo y de diferente sexo (hipótesis genética).
' 1 55. LJ. Pongratz, «Einleitung: Geschichte, Gegen wart. Grundlagen der Klinische
Psychologie», 44.
56. LJ. Pongratz. «Lehrbuch der Klinischen Psychologie». 243 y s.
En la orientación para el consejo espiritual57, la psicología profunda

se apoya en métodos como la interpretación de ideas, traumas y re
cuerdos de la infancia, trabajar la transferencia y la resistencia. Para
el orientador es válida la famosa regla de la abstinencia, sobre todo en
la orientación psicoanalítica: el analista debe abstenerse de la influen
cia directa y adoctrinamiento en la visión del mundo.58
b) Psicología de la comunicación y del comportamiento

En esta sección se juntan psicólogos pastorales que admiten sobre
todo la terapia de la conversación centrada en el cliente, tal y como
tiene su origen en Cari Rogers, pero que también están abiertos a los
principios, psicológicos de aprendizaje de la terapia del comporta
miento. A ambas terapias las une la «obligación de rendir cuentas»59,
a saber, que orientación y terapia (por responsabilidad frente al que
busca ayuda) sólo podrían proporcionarlas aquellos métodos cuya efec
tividad sea comprobable con medios científicos. «Los resultados em
píricos pueden ser decisivos para aceptar o desestimar determinados
procedimientos de intervención, siempre que se refieran al efecto de
determinadas técnicas terapéuticas y no sean decisiones previas sobre
supuestas preguntas de valor, para los cristianos, o sobre imágenes
referentes del ser humano».60 Sobre la imagen del ser humano y las
posiciones fundamentales para la psicoterapia de la conversación vol
veremos a hablar con más detalle. La terapia del comportamiento se
basa para sus métodos de intervención, sobre todo, en las teorías de la
psicología del aprendizaje. Ultimamente se recurre más fuertemente
también a la psicología cognoscitiva.61
c) Dinámica de grupo / psicología social

En esta sección han encontrado acceso métodos diferentes del tra
bajo con grupos, de acuerdo con Gerd Besier.62 Él alude, entre otros,
al laboratorio de dinámicas de grupo, grupos de encuentro, psicodrama,
bioenergética, análisis transaccional, interacción centrada en temas.
Pese a las diferencias en los conceptos se revelan principios presentes
en todos ellos:
— el principio de «aquí y ahora»
57. Un instructivo ejempio-caso de orientación psicoanalítica lo da K. Winkler,

«Tiefenspsycholodsch orientierte Seelsome»; en: J. Scharfenberg, «Freiheit und Met
hode», 102-112.
58. Ver L.J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 280.
59. G. Besier, «Seelsorge und Klinische Psychologie» 280.
60. Idem. 10.
61. Ver Ch. Hecht, «Kognitive Verhaltenstherapie».
62. G. Besier, «Seelsorge und Klinische Psychologie», 29 y ss.
— interacción en forma de feed-back, que debe ser aceptador, des

criptivo, concreto, etc.
— ampliación de la capacitación psico-social mediante la propia
experimentación en el grupo.
Casi ninguna otra tendencia de la psicología pastoral condujo como
ésta, la dinámica de grupos, a una controversia dentro de la Iglesia en
los años 70.63
d) Formación Clínica para la Pastoral o Consejo (FCP) Espiritual

Esta tendencia de la psicología pastoral no se apoya en un concepto
propia de la teoría y acción, más bien recurre eclécticamente a ele
mentos de la psicología profunda, psicoterapia de la conversación y
dinámica de grupos. Formación clínica para el consejo (dirección) es
piritual ha de verse principalmente como una organización para la for
mación de consejeros (directores) espirituales en el sector orientación
y no sólo referida a la orientación clínica. Como elementos esenciales
de esta formación se pueden distinguir: actividad práctica en hospitales,
análisis verbal, conversaciones en grupos, supervisión individual, juego
de roles, teoría psicológica, análisis de sermones.
La división en cuatro secciones no significa ahora, de ninguna for
ma, que los métodos prácticos de una sección se encontrarían sólo allí.
Lo que se ha dicho sobre la FCP, que asume de manera ecléctica
diferentes métodos, vale hasta cierto punto también para el resto de
las secciones. Los contornos de las diferentes secciones no están tan
marcados como pueden insinuarlo, a primera vista, los rótulos de las
secciones.
(2) LUCHA DE MÉTODOS
Los métodos más importantes64, los resultados que hoy en día se

utilizan en la psicología son: observación, experimentación, estudio de
campo y testigos resultados obtenidos con ellos se evalúan varias veces
con procedimientos matemático-estadísticos. El ideal de la exactitud
matemática, que es característico para las ciencias naturales, determina
también la psicología universitaria dominante en la actualidad.
Durante la observación se hace uso de reglas y técnicas perfeccio
nadas, como por ejemplo, el disco no recuperable, el magnetófono o
63. Ver H.K. Hofmann, «Psychonautik-Stop», 1 4 - 1 . Adam/E.R. Schmidt, «Theo

logie und Gruppendynamik oder Wiederkehr des Verdrängten» - K. Frielingsdorf/W.
Kühnholz y otros «Zur Situation der Pastoralpsychoiogie in der B.R.D’». — •
64. Ver al respecto: W. Rebell. Psychologisches Grundwissen für Theologen». 27
30. ' °
la grabación en vídeo. Ante todo también las fichas estandarizadas

deben asegurar la «objetividad» de la observación. Frente a este tipo
de toma de datos, la propia observación o introspección juega, hoy en
día, un papel secundario. A ella le corresponde sólo una significación
histórica, si se piensa en la así llamada psicología del pensar, en Os
wald Külpe y la Escuela de Würzburg.
El experimento personifica por excelencia la tendencia de la psi
cología moderna hacia la exactitud de la ciencias naturales. Casi siem
pre se plantea como experimento de decisión que debe verificar o
rechazar un supuesto estado de cosas o de hechos. En caso de verifi
cación se habla del rechazo de la hipótesis nula. También existen reglas
exactas (diseño experimental) para la estructuración metódica de un
experimento. Se trata de ejercer un control lo más completo posible
de todas las variables que determinan el hecho a investigar.
El estudio de campo puede verse como un experimento bajo con
diciones cotidianas que paga su mayor cercanía a la vida, en compa
ración con el experimento de laboratorio, con el riesgo de una mayor
cantidad de perturbaciones.
La construcción de un test psicológico es una ciencia (matemática)
en sí misma, que exige un gran gasto, tanto financiero como organi
zativo. Con la ayuda de tests — se diferencia sobre todo tests de ca
pacidad y personalidad— debe obtenerse un pronóstico para el pro
ceder futuro de una persona.
Contra esta forma empírica (experimental-estadística) de actuar por
parte de la psicología, se han levantado, desde su institucionalización
universitaria, voces críticas — en 1879 fundó Wilhelm Wundt en Leip
zig el primer laboratorio universitario de psicología. Esto ha estimu
lado la reflexión sobre las fronteras de este tipo de psicología. Ese tipo
de «psicología crítica»65 llega a la desengañadora conclusión de que,
mediante el instrumental experimental introducido en la situación arti
ficial del laboratorio, fueron promovidos contextos irrelevantes para la
manera de vivir de los seres humanos— eso sí, solamente con exactitud
digna de admiración. En una observación más cercana se mostraría,
sin embargo, que muchos resultados de los tests y dictámenes estadís
ticos simulan una objetividad que no es propia de ellos. No es de
ningún modo evitable que se introduzcan, en el diseño experimental y
en la recogida de datos, sólidos intereses, motivos personales, ideolo
gías y concepciones del mundo.
Como una consecuencia de esa crítica puede verse la reciente «in
vestigación de la acción»66 en la que se intenta, por medio de Obser
65. H. Holzkamp, «Kritische Psychologie». _

66. Ver P.A. Fiedler / G. Hörmann. «Aktionsforschung in Psychologie und Pä
dagogik».
vación participativa, tener en cuenta sucesivamente, y de la misma

manera que el interés por lo que se investiga, la subjetividad nunca
descartable del investigador. De esta forma debe superarse el desnivel
o bien la separación entre el sujeto investigador y el objeto investigado.
Joachim Scharfenberg toca implícitamente las objeciones metódi
cas de la psicología crítica, cuando pide para la psicología y aún más
para la psicología pastoral un «conocimiento identificatorio como re
ceptividad o compenetración». Ve el peligro de que «en cierto modo,
nos mantengamos nosotros mismos al margen» en el lugar donde in
tentamos ser «objetivos», es decir, entender lo desconocido a partir de
la regularidad que le es propia sólo a él mismo.67. Esta separación entre
sujeto y objeto que fue asentada desde Aristóteles, pasando por Tomás
de Aquino hasta Descartes y que entonces vivió su marcha triunfal en
las modernas ciencias humanas y de la naturaleza, sería inapropiada
para el conocimiento de la realidad anímicao Ella correría en sentido
contrario al conocimiento espontáneo «en el que nos vemos confron
tados con lo semejante, donde algo inmediato nos conduce la palabra,
donde nos podemos identificar, donde las fronteras entre el yo parecen
levantadas espontáneamente»68. Scharfenberg critica que con el «co
nocimiento objetivador», que se basaría a partir de la mensurabilidad
y cuantifícación, se daría un «distanciamiento» de la realidad del ser
humano. El reclama para la psicología , refiriéndose a Schleiermacher
y Dilthey, una «enseñanza artística del entendimiento», como sería
necesaria frente a una obra de arte. «Cualquiera admitirá que parece
absurdo medir el valor de una pintura según cuántos gramos de ocre
o de azul marino fueron empleados, o captar una sinfonía en número
de tonos o entender una poesía con estadísticas de palabras. También
en el ámbito del amor entre hombre y mujer y en la elección de la
pareja domina aún el conocimiento identificatorio, aunque, como es
natural ya existen ofertas para obtener la pareja correcta según cono
cimientos puramente objetivos. Finalmente, parece que se ha corrido
la voz gradualmente de que si se debería adoptar, respecto a los do
cumentos de la religión, otra actitud, ésta sería como la que se tiene
respecto a un cultivo de moho».69
Scharfenberg critica así con razón el reduccionismo antropológico
de cierta psicología, que limita las «realidades» humanas a lo mensu
rable y contable y que ejercita así la «abolición del ser humano» como
sujeto70. La psicología moderna no está libre, ciertamente, de este pe-
67. J. Scharfenberg, «Einführung in die Pastoralpsycholosie».

68. Idem, 27. ~
69. Idem, 28.
70. F. Tenbruck, «Die unbewäitigten Sozialvvissenschaften oder die Abschaffung
des Menschen».
ligro. Ha de reflexionarse si no puede ser evitada claramente mediante

un «conocimiento identificatorio», sin especificarlo mucho más, y si
no podría una psicología cuantificadora y «objetivadora» formar un
correctivo dialéctico hacia un «conocimiento de la receptividad» que
derive a ser posible en lo subjetivo. Habría que pregunta a Scharfen
berg si no es precisamente en el campo de la psicoterapia donde la
praxis de la receptividad, con métodos objetivadores, tiene que ser
siempre comprobada en su «objetiva» efectividad; no se vaya a man
tener que existe curación allí donde no se da ninguna, eso sí, con
grandioso «auto-engaño subjetivo». De todas formas, Cari Rogers, que
abogó como ninguno por la «receptividad» y la concentración subjetiva
del terapeuta y del cliente en el proceso de la orientación, mantiene
como irrenunciable por responsabilidad respecto al cliente, el control
objetivador del proceso de terapia. Sin este control se abusaría dema
siado fácil de los clientes para llegar sólo a sospechas subjetivas sobre
enfermedad anímica y su curación. Aquí estaría de hecho, entonces el
ser humano como sujeto (que tiene un derecho a la mejor de las po
sibles validaciones de su tratamiento) aniquilado y degradado a objeto
de ensayo para dudosas ideologías de curación.
No hay que encontrar ningún juicio definitivo en esta pelea de
métodos de la psicología, que también ha conducido a controversias
dentro de la psicología pastoraLorganizada.71 Es de resaltar, sin em
bargo, que por una parte, el método experimental-estadístico en la psi
cología se enfrenta a un número creciente de escépticos. Esto no sig
nifica que en el futuro no le correspondería una función importante.
Pero como muestran las objeciones a la psicología crítica, a la inves
tigación de la acción, a la psicología pastoral orientada en la psicología
profunda, también la psicología clínica72, se recuerda otra vez más
aquella tradición psicológica totalmente respetable perteneciente a una
psicología que comprendía o psicología fenomenológica-descriptiva-
que tuvo un tiempo de esplendor en la caractereología alemana (Kla-
ges, Lersch, Spranger). También el edificio de la psicología profunda
con sus juicios indiscutiblemente benéficos se apoya en el entendi
miento fenomenológico de pocas personas. Quizá vaya esto junto con
el beneficio que la psicología puede obtener del diálogo con la Teo
logía práctica, el que el acceso comprensivo hacia las otras personas
71. El debate fue sobre todo suscitado por G. Besier, «Seelsorge und Klinische
Psychologie» - ver al respecto, también, H. Pompey, «Rezension zu G. Besier» - I.
Baumgartner. «Rezension su G. Besier, Seelsorge und Klinische Psychologie» - B.
Nebling. «Rezension su G. Besier, Seelsorge und Klinische Psychologie» - T. Schall
/ M. Seitz, «Loccumer Thesen» - G. Besier, «Zur Theoriebildung Praktischer Theo
logie» - T. Schall. «Seelsorge und Klinische,Psychologie» - HJ. Thilo, «Der M ensch^ L r
eine berechenbare Größe?».
72. Ver L.J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie» 392-395.
y hacia la propia completa muy esencialmente los métodos a objetivar

y deja mirar «más profundo en la psyche» del ser humano»73. Una
psicología únicamente experimental-estadística no debería, desde lue
go, tolerar el completamene injusto reproche de «psicología de lo su
perficial». .
(3) ATEÍSMO M ETODOLÓGICO
Desde el lado eclesial-teológico no es rara la vez que se alega el

argumento de la «intrascendencia», o bien del «ateísmo» en la figura
del ser humano para la psicología. Esta argumentación invita al modelo
«lucha y limitación». En diferentes variantes se expresa el temor de
que la introducción de la psicología y la psicoterapia condujera en
última instancia a un «abandono del propium del consejo espiritual».
Se descubre una peligrosa entrega de ese tipo a la psicología atea
allí donde la psicología pastoral llega a un acuerdo con el concepto de
religión freudiano descrito como estancamiento y regresión del desa
rrollo de la conciencia o integrado también entre reformulaciones74. Se
advierte contra la teoría de la pulsión de Freud, contra el behaviorismo
y la terapia del comportamiento así como contra la «enseñanza de la
auto-salvación» dé Roger, presentada bajo la palabra clave «auto-rea
lización». A los ojos de los críticos se llevaría a cabo aquí un reduc-
cionismo antropológico que estaría diametralmente opuesto a la con
cepción cristiana del ser humano, que se encomienda a Dios.
Bien mirado se impulsan aquí, sin embargo, desde la ciencia psi
cológica confesiones de fe o acaso argumentos de fe. Pero su propio
canon de ciencia empírico le prohíbe a la psicología axiomas metafí-
sicos. Ella se define tanto en el plano experimental-estadístico, como
en el de la metodología fenomenológico-descriptiva una «ciencia de
la experiencia», que no tendría que ocuparse con otra cosa que no sean
los hechos observables.
Cari Gustav Jung, el fundador de la psicología analítica y que cla
ramente no era ningún defensor de un ideal de ciencia positivo en la
psicología, subraya representativamente para otras concepciones psi
cológicas esta concentración de hechos cuando responde al reproche
del ateísmo:
«Según mi punto de vista, es totalmente erróneo criticar mi trabajo

científico, que no quiere ser otra cosa que científico, desde otro criterio
73. Ver coexistencia de los diferentes métodos en la psicología: S. Andreae / H.

Pompey «Pastoralpsychoiogie», 814.
74. Ver R. Riess. «Selsorge. Orientierung. Analysen, Alternativen», 32 y ss.
que no sea desde el que es el adecuado, a saber: la metodología cien

tífica. Las confesiones de fe no son, claro está, materia de la ciencia.
Yo pecaría contra la modestia que la corresponde a la ciencia si yo
dijera más o algo diferente de lo que los hechos revelan. Una vez ca~
lifiqué el arquetipo como una estampación que presuponía un estam
pado. La ciencia no puede afirmar nunca que éste sea «Dios», ya que
ella no estaría nunca en condiciones de demostrarlo. Como yo me limito
a los hechos, de éstos se tiene que ocupar una crítica adecuada que
merece ser escuchada y que o bien demuestra que ellos no existen o
bien que su interpretación iría en contra de los principios científicos. Si
los hechos fueran incómodos para una confesión cualquiera, entonces
no volverán a ser creados del mundo mediante una declaración autori
taria o mediante una creencia. Quien pruebe tal cosa se priva a sí mismo
de la acción y queda atrás de la historia del mundo, sin salvación. En
vez de esa crítica poco conveniente, me gustaría mucho más contar con
un colaborador católico instruido que corrija, comprensivo y benévolo,
mi forma de expresión teológicamente deficiente, de manera que yo
pudiera evitar aquello que parezca sólo muy de lejos una crítica o acaso
una infravaloración de la enseñanza de la Iglesia. Yo estoy tan profun
damente convencido de la , por así decirlo, inmensa significación de la
Iglesia que querría ahorrarle todas las dificultades innecesarias»75.
A C.G. Jung le parece correcto que la ciencia no pueda nunca
comprobar si determinados prototipos del alma serían de origen divino.
Lo que dé todas formas puede aportar la ciencia psicológica al creyente
interesado es un conocimiento más exacto de la psicodinámica de la
experiencia y acción religiosa. Ella estudia, por decirlo así, los órganos
psíquicos y el «sensorium» de la fe vivida y conduce así a las puertas
de acceso de la fe. La psicología se encontrará también deseos y sim
bolizaciones religiosas en origen, cuando ella pregunta sin prejuicios
sobre la base de su cánon científico, coincidiendo así en muchos as
pectos con el axioma formulado en la Teología de el «anima natura-
liter religiosa». Precisamente la psicología de Jung es en este aspecto
conocida y especialmente abierta, y se preserva de diagnosticar nece
sidades religiosas rápida y pretenciosamente como enajenación de la
conciencia. Pese a todo queda una frontera insuperable para la psico
logía. Ella no está explícitamente en situación de decir nada sobre
aquellas condiciones de la fe que quedan en la parte de Dios. La psi
cología ha de detenerse ante la «hipótesis de Dios», aún cuando a partir
de la observable necesidad y capacidad de trascendencia de la psyche
humana está tan cerca la conclusión de un «estampado», según su
propio entendimiento «científico de la experiencia».
Quien pregunte una y otra vez a la psicología si encontraría en la
psyche del ser humano la huella de Dios, debe defraudarse. Ella res
75. C.G. Jung, «Kirche und Wissenschaft», 355 y ss.

ponde al que busca a Dios con las reservas parecidas con las que
respondió aquel cosmonauta ruso, que tras su viaje en el universo, tema
que declarar no haber encontrado ninguna huella de la existencia de
Dios. Para aquel que busca una «prueba de Dios», la psicología mo
derna es, en consecuencia, un contertulio inapropiado; ya que ella pres
cinde, como también lo hacen las ciencias naturales, de la pregunta de
Dios de manera expresa. Con ello practica, si se mantiene en su propio
cánon de ciencia, un ateísmo metodológico76, que no se puede equi
parar con la negación existencial de Dios por parte de los psicólogos
o psicoterapeutas en particular. .
Cómo se sitúa cada investigador y psicólogo respecto a la existen«
cia de Dios; al Dios del Evangelio hecho hombre en Jesús, no se puede
plantear desde la psicología, sino desde el ser cristiano o no serlo.
Con los ojos de la fe puede el cristiano ver mucho de lo que se en
cuentra como psicólogo; puede considerar la sanación de un ser hu
mano como regalo de Dios; puede reconocer la intranquilidad del co
razón hacia Dios, en el insaciable deseo humano de liberación de culpa
y de amor. Sin embargo, la psicología como ciencia, se abstiene frente
a una interpretación religiosa, motivada en la fe, de los fenómenos
anímicos.
Pero también, en el caso de la expresa negación metodológica de
Dios, puede considerarse a la psicología, según el Concilio Vaticano
II, comp un auténtico compañero de diálogo de la Iglesia y la Teo
logía: «Cuando la Iglesia rechaza también claramente el ateísmo, re
conoce, sin embargo manifiestamente, que todos los humanos, creyen
tes y no creyentes, tienen que trabajar juntos en la correcta
construcción de este mundo en el que conviven. Esto no puede suceder,
ciertamente, sin un diálogo abierto e inteligente»77. El Concilio argu
menta que también puede encontrarse allí lo cierto y bueno para la
construcción de nuestro mundo, que es siempre, también, el mundo de
Dios, si el sujeto de esos hechos buenos y verdaderos niega a Dios en
su conciencia reflexiva. En el texto del Concilio ya citado «Gaudium
et spes» se dice al respecto: «Quien intenta investigar con constancia
y modestia los secretos de la realidad, será conducido de la mano por
Dios, (incluso aún cuando no sea consciente de ello) que es el que
guía toda realidad y la coloca en el ser propio de la realidad»78. De
76. Ver A. Rolfes, «Atheismus / Theismus». El concepto de «ateísmo metodoló

gico» aplicado a las ciencias humanas y sociales, se encuentra en P.M. Zulehner,
«Beratungsbedarf in einer ratlosen Gesellschaft», 14. ■
78. Gaudium et spes, 36 - Vet también: Lumen gentium, 16.
esta manera, el Concilio ha puntualizado muy claramente que el atéis-

mo metodológico de la psicología no tiene que ser ningún obstáculo
para el discurso teológico con ella.
(4) SUPERACIÓN DE BARRERAS
El problema del diálogo con la psicología no es, según mi punto

de vista , su premisa expresamente manifestada de que prescinde de
la «hipótesis de Dios» en la investigación de los hechos psíquicos, sino
la superación de su cánon metodológico unido a ella. La psicología
no se aferra muchas veces a «aquello que los hechos arrojan». Ante
todo ha de observarse una y otra vez cómo describe fenómenos psí
quicos individuales (en el marco de su objeto limitado, definido con
vivencia y comportamiento) y cómo entonces, los esconde debajo de
la mano, como si incluso hubiera encontrado algo decisivo sobre el
«alma» es decir, sobre el ser más profundo , metafísico, del ser hu
mano y tuviera que comprobarlo.
Un ejemplo especialmente agravante de esa superación metafísica
de límites, lo suministra la «psico-escena» con su, por otra parte, ina
barcable diversidad de formas de terapia. Quien se lanza a la búsqueda
de consuelo para su alma enferma; tiene aquí, mientras tanto, la po
sibilidad de elegir* entre, por lo menos, cien diferentes, así llamadas,
formas de terapias —y no en pocas de ellas se aporta a la vez la
enseñanza religiosa de salvación79. La psicoterapia pasa entonces de
seguido por la parapsicología, espiritismo, ocultismo, astrología, sal
vación espiritual y la reencarnación. También la astroterapia, la hidro
terapia, el «rebirthing» y la «terapia espiritual»; practican ya no sólo
la psicología y la terapia de los hechos moviéndose más o menos en
un plano «religioso», no rara vez pseudoreligioso. Una «psicoterapia»
de ese tipo está más interesada, como dicen los críticos, en las «señales
acústica del más allá», en el «psicoculto» y la «feria de almas» que
en la observable realidad de la persona, en su curación y en la trans
formación de su enfermante entorno. ¿Psicoterapia que se abstiene de
la curación de la enfermedad?
Como es sabido, el fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, no
había podido, ya entonces, resistir la tentación de abandonar una y otra
vez el plano de los hechos psicológicos y de contemplar su psicoa
nálisis como una especie de ciencia universal En sus escritos tardíos
estaba ya convencido de que el psicoanálisis podría asumir aquellas
funciones de modo de vida que en tiempos anteriores le correspondían
79. Ver al respecto: K.M. Michel / T. Spengler, «Die Therapiegesellschaft» - M.L.

Gross, «Die psychologische Gesellschaft».
a la religión. Él mismo se comparó, si se tiene en cuenta trasfondos

biográficos para la interpretación de su obra «El hombre Moisés y la
religión monoteísta»80, con el «fundador de la religión» en el Sinaí,
que habría esculpido los nuevos mandamientos del psicoanálisis. Al
psicoanálisis se le confía el ser del SER-humano en conjunto para
aclararlo e inducirlo a una vida «feliz». De esa manera, una concepción
psicológica entra manifiestamente en competencia con la religión. Ella
se convierte en enseñanza de curación.
Reivindicaciones parecidas a las del psicoanálisis de Freud salen
hoy de la , así llamada «psicología transpersonal»: Stanislav Grof, uno
de sus representantes principales, quiere propulsar «la dimensión es
piritual de la psyche sin fijarla a una determinada orientación psico
lógica»81. En sus sesiones de terapia los participantes son conducidos
a vivir diferentes planos de consciencia. Desde intensas sensaciones
estéticas valdría para llegar hasta experiencias biográficas, en las que
juegan un importante papel la «experiencia clave» del nacimiento y la
anticipación de la muerte. En el plano transcendental, la persona supera
espacio y tiempo y retrocede hasta anteriores estadios de desarrollo
hasta la existencia vegetal o mineral. Experiencias espiritistas y me
diáticas pertenecerían aquí igualmente a algo así como al encuentro
con el arquetipo en el sentido de Jung. En el nivel más alto se expe
rimentaría finalmente el «espíritu universal», un sentimiento extraño
del ser-uno , como habrían ejercido los grandes místicos de todos los
tiempos y religiones. Grof exige la disolución de la vieja imagen me-
canicista del mundo, que se remonta a Descartes y Newton, mediante
un paradigma holotropo. Sólo una visión global de ese tipo, donde
todo, microcosmos y macrocosmos, se concebiría como interrelacio-
nado, sería apropiada para el conocimiento de lo psíquico.
Una psicología en este reluciente estado de suspensión entre cien
cia y doctrina religiosa de curación no se ha de colocar más en las
categorías vigentes de la ciencia. Una «psicología new-age» como ésta,
representa un sistema de reflexión de tercer tipo, que no se puede
adjuntar ni a la psicología científica ni a la Teología. Sobre la legiti
midad de un sistema así, «totalmente integrador»; sobre qué déficits y
puntos ciegos tanto de la psicología científica, como también de la
Teología y de la religiosas impregnada por la Iglesia, que salen a la
luz sintomáticamente, no se va a tratar aquí.
80. S. Freud, «Gesammente Werke», Tomo 16 - ver J. Rattner, «Tiefenpsycho

logie und Religion», 41 y ss. - M. Kríill, «Freud und sein Vater».
81. E. Zundel, «Schneisen- ins andere Bewußtsein», 15 - ver referente a la psi
cología transpersonal: S. Grof «Geburt, Tod und Transzendenz» - Idem, «Topographie
des Unbewußten» - ver también: S. Graeffe, «Transpersonale Psychologie», 58-63:
A pesar de su manifiesta orientación transcendente, este tipo de

psicología universal-religiosa no es necesariamente un interlocutor más
apropiado para la Teología que la psicología de los hechos metodo
lógica y atea. Es decir, no es, de ninguna forma seguro que la psico
logía transpersonal comparta con la Teología y la pastoral, evidente
mente, la opción común para la individuación del individuo. Las
«ayudas de LSD» para los viajes de consciencia en los planos «supe
riores» hacen dudar de ello.
Así, entonces, se descuida decisivamente, en la «psicología trans
personal», el «conocimiento de los hechos» sobre la vivencia psíquica
y el comportamiento en el día a día de la familia, de la educación y
del trabajo. En el lugar de la psicología del día a día, se coloca la
psicología del espacio esotérico, de los psyco-weekends y de las fases
de vida, tanto pre-nacimiénto como pre-personales. Con ello se le su
giere al seguidor de esta psico-religión, que él podría encontrar su
felicidad más allá del día a día. La ilusión se alimenta para poder huir
de la realidad cotidiana y del ser humano frecuentemente bastante mi
serable, huyendo de forma «transpersonal», mediante una huida desde
los fondos del día a día.Teológicamente es inaceptable un menosprecio
de ese tipo de la realidad de creación cotidiana. La conversión de Dios
en ser humano en Jesucristo cualifica al SER-humano, en los contextos
totalmente cotidianos y comunes, como el lugar de la experiencia de
Dios. Para ello no necesita ni la droga ni la exploración de la existencia
pre-personal. Tampoco prácticas espiritistas.
Finalmente, ha de criticarse teológicamente, en la psicología trans
personal como en otras psicoreligiones, también, la doctrina de auto-
salvación religiosamente disimulada. Se predica aquí un ascenso del
ser humano hacia un Dios panteísta universal, a partir de una fuerza
auto-terapéutica. Frente a ello, la conciencia de fe cristiana acentúa la
«bajada» de Dios a los seres humanos en Jesucristo. Dios es el primer
tratante en los sucesos de salvación; a él se puede confiar el ser hu
mano en su anhelo de salvación. La respuesta del ser humano al pro
cedimiento de salvación de Dios no es esforzarse en vivencias esoté
ricas, sino la imitación en el programa de vida de Jesús.
Desde el lado Teológico, se tendrá que indicar siempre, una y otra
vez, en el diálogo con las diferentes secciones de la psicología, la
superación de sus límites.82 Se ve, cómo en el ejemplo de la psicología
transpersonal, que la superación de límites religioso-metafísicos en la
psicología, frecuentemente propaga una pseudoreligión universal en
cuyo centro se sitúa la auto-salvación. Este tipo de sustitutivo de re
ligión y psicología religiosa podría representar una mucho mayor pro
82. Esta tesis de la superación de límites, la representa sobre todo R. Degwitz,

«Abgrenzung und Zuordnung von Theologie und Psychologie».
PSICOLOGÍA PASTORAL - SÍMBOLO DE UNA PASTORAL CURATIVA " 79
vocación a la crítica que el ateísmo metodológico de la psicología

empírica, que, por lo menos, desde la premisa metódica, deja abierta
la pregunta de Dios expresamente.
(5) ¿IM AGEN INDIVIDUALISTA DEL SER HUMANO?
Junto con el peligro de la superación religiosa-metafísica de límites,

hay otra pregunta crítica más que dirigir a la psicología moderna. Ella
afecta a su visión de las relaciones entre individuo y comunidad. Los
hechos planteados por la psicología aparecen, no rara vez, marcada
mente constreñidos al individuo, La unión del individuo en los con
textos sociales se obvia con frecuencia. Especialmente en el campo de
la psicología clínica y de la psicoterapia, como campo de acción es
pecífico de aquélla, se encuentra ese tipo de demarcación. Se diagnos
tica a la persona anímicamente enferma y asiste a terapia en un ais
lamiento característico respecto al entorno social y «psicosocial»; ésa
es la impresión que se tiene en muchas formas de terapia. De esta
forma se esquivan las condiciones sociales que condujeron a la enfer
medad y que se reflejan en ella. La psicoterapia contribuye, entonces,
sin quererlo y sin darse cuenta, a la «estabilización y reproducción
exacta de aquellos factores sociales que enferman una y otra vez a los
seres humanos».
Por eso no sorprende el que esta psicología y psicoterapia indivi
dualista tenga que tolerar de manera creciente preguntas críticas. Paul
M. Zulehner las plantea con la agudeza necesaria. Cuando un pez está
enfermo, se le puede poner en una bañera enriquecida con oxígeno
hasta que esté sano y entonces se le devuelve al agua anterior. Pero
¿es suficiente con llevar al pez solo a un laboratorio aislado? ¿No
podría ser culpable de su enfermedad el agua?. Devolverlo a él, ¿no
significa abandonarlo nuevamente a la enfermedad? De otra forma,
¿cómo se puede curar peces sin sanear el agua?. ¿Y cómo se pueden
curar seres humanos sin mejorar las relaciones sociales, de las que
provienen y que les han enfermado?... La orientación choca así, ine
vitablemente, con fronteras sensibles; y necesita urgentemente, en el
futuro cercano, del complemento concentrado por la política. Si no se
realiza este complemento, entonces la orientación incurre sólo en la
sospecha de curar, casi de forma cínica, solamente síntomas e ignorar
el resto de circunstancias. Aún más: la orientación podría evitar tantos
síntomas y adicionalmente quitar la necesaria presión de sufrimiento
para favorecer el cambio, que los responsables en nuestra sociedad
podrían abandonarse a la opinión de que en el fondo no habría nada
que cambiar. La orientación podría así, contra sus propias intenciones,

estabilizar circunstancias en las que ella no puede estar interesada»83.
La pregunta es, por lo tanto, quién debe ejercer el trabajo político
complementario a la orientación. Algunas formas de psicoterapia,
como por ejemplo «la terapia del sistema o de la familia» se ven en
el deber de comprometerse con la política. Intentan alcanzar terapéu
ticamente no sólo al individuo enfermo, sino el ambiente enfermo de
la persona en cuestión. Pero también aquí queda siempre aún la pre
gunta de si la familia sometida a esa terapia no «nada» después en el
«agua enferma» de un entorno social.
Está en nuestra mano el que no se trate de una cuestión entre
orientación alternativa o política, antes bien, son necesarias ambas. Sin
duda, podría darse el que alguien, en la orientación o en el grupo se
ha encontrado a sí mismo y por lo tanto también la conciencia de las
condiciones que le enferman y es capaz de participar en política con
purificada motivación y con vigor. Cari Rogers, de todas formas, con
sideraba la psicoterapia de la conversación, por él fundada, y el mo
vimiento Encounter por él co-iniciado, como una cuestión siempre po
lítica.
Independientemente de ello, de cómo se determina práctica y teó
ricamente la relación de psicoterapia y política, el planteamiento del
problema nos lo recuerda la psicología clínica; sin olvidar la otra cara,
social, del «hecho individual».
(6) ¿M ITO DE LA VIABILIDAD?
Una de las preguntas más críticas que se le hacen a la psicología

y a la psicoterapia es la forma en la que trata el «hecho de que ningún
esfuerzo psicoterapèutico puede asegurar la vida humana frente al su
frimiento, la enfermedad y la muerte. Cuando la psicología declara no
tener otro objeto de estudio que los hechos psíquicos, entonces debería
citar también muy claramente el hecho de los límites de sus posibili
dades de curación. ¿Dónde y cómo se refleja en la psicoterapia y en
la psicología que la imposibilidad de curación también pertenece a los
hechos de la vida? ¿Qué consuelo puede darle a aquéllos cuya terapia
ha fracasado? ¿Puede lo incurable obtener de la psicología algún tipo
de estímulo que le permita aprobar una vida a pesar de las quejas y
acusaciones y a pesar de los desengaños, golpes del destino y sufrí
miento que están estrechamente unidos a ella?
El fundador de la psicoterapia moderna, Sigmund Freud, era muy
consciente de los límites de la transformación psicoterapèutica. E! le
83. P.M. Zulehner, «Beratungsbedarf in einer ratlosen Gesellschaft», 7 y ss.

dio una vez a una paciente a considerar lo siguiente: «Yo no dudo de

que al destino debería serle más fácil que a mi poner remedio a su
sufrimiento, pero usted se convencerá de que se gana mucho si con
seguimos transformar su miseria histérica en desgracia común. Contra
esto último podrá usted defenderse mejor con una vida espiritual res
tablecida»84. Esto suena poco eufórico, pero aún con todo más opti
mista que un comentario de su ama de llaves sobre los progresos te
rapéuticos. Los pacientes pacientes de Freud: «Vienen a casa con
depresiones y salen otra vez igual de deprimidos»85. De todos modos
también Freud creyó tener que situar el alcance de su terapia como
algo muy limitado. Con el psicoanálisis le parecían a él tratables sólo
las llamadas «Neurosis de Transferencia» y tampoco con perspectivas
de curación siempre positivas. Lo que Freud ofrecía a lo «incurable»
era la filosofía de vida de la tragedia griega. Simplemente cada per
sona debería resignarse a resistir lo trágico de la vida. Si bien esta
máxima no representa ninguna forma de trato cristiano con los límites
del SER-humano, por lo menos ella tiene en cuenta el hecho de que
una vida feliz no es factible terapéuticamente.
En las posteriores contribuciones psicoterapéuticas se obvia este
realismo. Así, la psicoterapia por la conversación transmite el sueño
americano de que aquel que lo quiera puede construir su felicidad,
incluyendo también aquí el aspecto psíquico. La «fully functioning per
son» que actualiza todos los potenciales psíquicos y que se encuentra
totalmente en sintonía consigo misma, se promete como meta del de
sarrollo alcanzable para cualquiera. En las primeras aportaciones be-
havioristas de la terapia del comportamiento se alimenta la ilusión de
un futuro armónico, libre de conflictos, de una «Futunim II» (Skinner),
que se puede generar por medio de la manipulación científico-técnica
y el condicionamiento psicológico-didáctico.
Lo que se muestra de ésta y otras formas de terapia, refleja, por
una parte, el enorme deseo de felicidad del ser humano, caracterizable
psicológicamente como «demanda gigantesca» y teológicamente como
«necesidad de Dios». Por otro lado, sale a relucir aquí la específica
variante psicoterapèutica del «complejo de Dios». Por medio de la
psicoterapia se confía en poder ser más que un ser humano.
Aquí ha de situarse la crítica desde la teología y la fe di la psico
logía y la psicoterapia. Ciertamente no ha de exigirse ninguna respuesta
de la psicología que sólo pueda aportarse desde la fe, pero ella debería,
por lo menos —como puso de manifiesto en sus comienzos de manera
aún más clara— reconocer y admitir los límites de su viabilidad. Una
psicología de este tipo, abierta hasta las últimas pregunta y a la vez
84. S. Freud, «Studien über Hysterie». G.WI, 312.

85. D. Berthelsen. «Alltag bei Familie Freud», 58.
contenida, sería realmente una «psicología de los hechos», se prohibiría

a sí misma promesas inhumanas de curación, sobre el desconsuelo
inherente a la vida y dejaría espacio para una respuesta de la fe que
es posible y que «cura también en la incurabilidad».
En el diálogo crítico han de localizarse así los caracteres más so
bresalientes y los déficits de la imagen del ser humano que presenta
la psicología y que difieren respecto a la del Evangelio. La función de
la psicología pastoral es conocer estas diferencias sin calificarlas a
priori de obstáculos al diálogo. Se abandonarían sino el ancho campo
de conocimientos y estímulos con los que cuenta la psicología para un
cuidado del alma sanador.
5
PSICOLOGÍA PASTORAL. UN SÍMBOLO
Más allá de todas las orientaciones y definiciones científico-teóri

cas, Teólogos y consejeros espirituales unen a la psicología pastoral,
esperanzas y temores. Las informaciones exactas sobre ellas determi
nan menos el estilo de trato; mucho más lo determinan las impresiones
difusas y las suposiciones. La psicología pastoral llega a ser así área
de proyección para disposiciones psíquicas internas, en gran medida
inconscientes, miedos y esperanzas. En la psicología (y Teología) se
califica este procedimiento como simbolización, donde lo ambivalente
del mundo interno se traslada a elementos del mundo externo. La Psi
cología pastora] ha de verse así como un símbolo ambiguo. Por una
parte se proyecta en ella lo causante de crisis en la Iglesia y en la
pastoral. Por otra parte aparece para muchos como signo de una aper
tura, como siempre estimada y conciliar, de la Teología de cara a las
ciencias humanas. Y no pocos ven en ella una preparadora del camino
y una portadora de esperanza para la pastoral o consejo espiritual cu
rativo, urgentemente necesario.
(1) SÍMBOLO DE LA CRISIS
En el trato entre pastores y estudiantes de Teología con el símbolo

«psicología pastoral» se pueden diferenciar varias formas de deficiente
asimilación. Van desde la eufórica sobrevaloración hasta la defensa
proyectiva. Aquí se reflejan los conflictos de la Iglesia y unidos a ellos,
no rara vez, síntomas de regresión y crisis personales-biográficos:
a) Expectativa eufórica
De la psicología pastoral se espera, en una sobrevaloración irreal
de sus posibilidades y objetivos, que solucione rápidamente y sin dolor,
con un par de cursos y clases, los grandes problemas de la Iglesia.
Aún más, aquellos conflictos personales alrededor del miedo, de la
autoridad, sustitución, colaboración con compañeros y desilusiones en
el oficio. Se le dota a ella, precisamente, de poderes mágicos como si

pudiera hechizar la realidad del, a veces, cansado día a día, transfor
mándola en placer y deleite continuo. Esas «enormes demandas» in
fantiles son, según informa la nueva psicología profunda, expresión de
un narcisismo acuñado oralmente que se habría convertido en el «tipo
de socialización» dominante en nuestra sociedad orientada e infectada
hacia el consumo86. Que dicho tipo se da también entre teólogos, no
se puede poner en duda.
b) Indemnización compensatoria
La psicología pastoral se utiliza y se ve a veces como sustitutivo
de la identidad que escasea o que se está perdiendo sobre el consejo
espiritual. Se mira fascinado su instrumentario social, pedagógico y
terapéutico y se cree poder producir según la voluntad vivencias de
éxito laboral, que se echan a perder dolorosamente. Precisamente sobre
ponentes pastorales y comunitarios, la psicología pastoral ejerce un
gran poder de atracción. No es rara la vez que esperan mediante un
desvío a través de una identidad psicológica y socialpedagógica, po
derse recompensar por rechazos vividos en comunidades eclesiásticas
centradas en el pastor. A la dinámica de este tipo de estructuras com
pensatorias pertenece, sin embargo, según la interpretación de la psi
cología profunda, el que puedan venirse abajo en más o menos funestas
«descompesaciones».87
c) Adquisición del saber del reino

Entre los peligros del oficio de pastor o consejero espiritual está la
actitud de poder sobre los demás con el pretexto de practicar el cuidado
y el servicio. La psicología pastoral se puede usar para un abuso de
ese tipo, sin duda. Se la ve, así, como un auto-servicio de técnicas,
trucos y artilugios, de los que uno se podría apropiar sin tener que
cuestionar el ser de la propia persona. Reglas de la comunicación,
teorías del desarrollo de grupos, de la psicología de la organización y
de la psicoterapia se consideran como secreto saber del reino, con
admiración y deseo. Se entiende mal la psicología, (partiendo de un
malentender la pastoral o consejo espiritual), como instrumento de ma
nipulación y poder, con el cual se podría atraer a los seres humanos
otra vez a la Iglesia, con lo cual «Iglesia» en este caso, se identifica
con el ámbito de influencia del propio ego, claramente enfermo.
86. H. Kohut, «Narzißmus» - H. Wahl, «Narzißmus? Von Freuds Narzißmus

theorie zur Selbstpsychologie» - H. Häsing / H. Stubenrauch / T. Ziehe, «Narziß - Ein
neuer-Soziaiisäiföristypus?» - K. Widerkehr-Benz, «Kohut im Uberbliclc». ' 1
87. Ver E. Drewermann, «Psychologie und Moraltheologie», Tomo 2, 33 y ss. -
I. Baumgartner, «Helfen zwischen Selbstsucht und Selbstlosigkeit», 21 y ss.
El equívoco podía surgir; la psicología sería ante todo un «instru

mentarium» para la dominación y manipulación de otros a fin de fa
vorecer objetivos propios, dudosos y egoístas. En todo ésto, ella no es
totalmente inocente. Su ideología pedagógica y psicoterapéutica de la
viabilidad, ya debatida, ha cooperado poderosamente en la caricatura
de la psicología.
d) Defensa proyectiva
En la comprensión del psicoanálisis colaboran mecanismos de de
fensa para asegurar el YO ante las reivindicaciones instintivas del
ELLO y ante las exigencias o demandas del SUPER-YO. Factor de
cisivo de la defensa, es el miedo. En el trato con la psicología pastoral
se encuentra ese tipo de defensa impregnada de miedo, expresada en
muchas formas diferentes, por ejemplo en la proyección:
— se le imputa a la psicología pastoral el que asumiría de forma
irreflexiva conceptos y contenidos de la psicología humanista
como «auto-realización» y «actualización personal». Con ello
representaría un egoísmo y egocentrismo inaceptables para los
cristianos. ^
— se percibe la psicología pastoral como un vehículo con el que
llegan nuevas, no cristianas, ideologías de curación al consejo
espiritual de la Iglesia. Ideologías que vienen en forma de di
námica de grupos, grupos de encuentro y de auto-experiencia,
que socavan y alejan la fe.
— se desconfía de la psicología pastoral debido a un «instrumen
tarium» diagnóstico en constante aplicación en todos sus repre
sentantes, como si no se tratara para ellos de otra cosa que de
ver las intenciones de otros, descubrir sus debilidades y sentirse
superior a ellas.
— se busca y descubre debilidades y carencias personales en los
formadores, que metódicamente se hubieran referido a algo in
correcta o superficialmente, o que no estarían a la altura del
nivel de investigación.
— se asigna a la psicología pastoral la responsabilidad cuando en
un grupo de formación hay conflictos entre los participantes.
— se cree que un curso de psicología pastoral aspiraría a «fabricar»
psicólogos a partir de teólogos.
Estas y otras proyecciones sirven como coartada y justificación

para protegerse con buena conciencia de las «dañinas influencias» de
la psicología pastoral y de que dicha protección es inteligente y ne
cesaria. En el mejor de los casos evitando el trato con esos cursos de
formación. Ese tipo de proyecciones dicen, por consiguiente, más sobre
las fantasías y miedos, decepciones, problemas y deseos incumplidos

que están detrás de ellas y que pertenecen a quienes los proyectan, que
sobre la realidad de la psicología pastoral
(2) SÍM BOLO DE UNA TEO LOG ÍA DIALOGANTE
Para no pocos teólogos, directores espirituales y laicos, los con

ceptos y objetivos de la psicología pastoral recuerdan a los valientes
cambios de agujas del Concilio Vaticano //.Ven en ella un intento de
aventurar el diálogo abierto con las ciencias humanas y, detrás de ello,
con el mundo actual; diálogo que, entonces, se pedía.
Psicología pastoral significa así contemporaneidad**. Se identifica
con ella en el objetivo; entender el núcleo de la tradición cristiana
desde el presente, desde las nuevas preguntas que se le plantean al ser
humano. En el concepto compuesto «psicología-pastoral» se revelan
frente a este objetivo, también los decisivos criterios. «Psicología»
marca la seria voluntad de contemporaneidad de la Teología, que quie
re dejarse interpelar críticamente desde la «sabiduría del mundo», al
respecto de si atiende suficientemente las preguntas de los seres hu
manos. La otra mitad del concepto, «Pastoral» , y detrás de ella, el
saber de vida que aporta la fe, plantean frente al anterior, el procedi
miento de la crítica de los hechos fácticos y de la sabiduría del mundo.
En consecuencia, psicología-pastoral simboliza ante todo «contempo
raneidad crítica». Con ello, el símbolo «psicología pastoral» contiene
para la misma Teología un carácter de demanda. A ella le gustaría
cada vez más evolucionar en el sentido de una Teología elemental,
donde las preguntas del ser humano se entrelacen lo más estrechamente
posible con la respuesta curativa y salvífica del Evangelio. Se une la
visión de que la Teología estaría en disposición, finalmente, de superar
esa lejanía con la vida que le provocó a Oskar Pfíster —-párroco suizo
que mantuvo correspondencia escrita con Sigmund Freud, la impresio
nante declaración: «los teólogos prefieren ocuparse con dogmas y de
rechos jurídicos de la Iglesia, que con las almas vivas de los seres
humanos»— 89. Los documentos vivos de la fe «que son los seres hu
manos» (Boisen), querrían — igual que la esperanza unida a la psico
logía pastoral— ser escuchados en la Teología equilibradamente res
pecto a los textos transmitidos de la fe. Psicología pastoral es la
«quimera de una Teología» aún por perfilar, en la que está integrada
88. Ver ai respecto también, J. Scharfenberg, «Em fütang in der Pastoralpsycho-

logie», 47. 1
89. O. Pfíster, «Das Christentum und die Angst», citado según: E. Ringei / A.
Kirchmayr, «Religionsverlust durch religiöse Erziehung», 90.
naturalmente, el saber referido a los lados ensombrecidos, a las fuerzas

inconscientes y creadoras de mitos en los seres humanos y a la difi
cultad de su auto-aceptación.
(3) SÍMBOLO DE UNA PRÁCTICA PASTORAL CURATIVA
A través de la psicología pastoral se siente recordar aquel «proto

tipo del director espiritual» que va detrás de las ovejas perdidas y a
cientos, como un pastor, cuyo afán es curar lo que está herido (Le. 4,
18). Precisamente con la llegada de la moderna psicoterapia, y el psi
coboom en conjunto, se percibe o siente como si se le hubiera puesto
a la pastoral un espejo delante. El deseo es palpable, ya que quisiera
reconocerse a sí misma en él, reconocer que el acompañamiento cu
rativo de seres humanos en crisis de vida es su misión inherente.
Así, el cuestionamiento, ajeno y profètico, que la psicología dirige
la pastoral o consejo espiritual a través de la psicología pastoral,
contiene el requerimiento de volver a los inicios. El consejo espiri
tual debe recobrar el rostro de Jesús en el lugar donde ambos son
inseparables: «anunciar el reino de Dios y a curar a los enfermos»
(Lucas 9,2). '
Esas preguntas críticas no son fáciles de aceptar para los directores
espirituales que se esfuerzan honradamente en la liturgia, anunciación
y renovación de la comunidad. Se puede añadir que es necesario no
hacer caso a esa valoración que está argumentada según un cliché que
desacredita a la psicología y a la psicología pastoral. La psicología
pastoral aclarará una y otra vez al respecto: ella quiere ayudar a con
seguir para los pastores o los directores espirituales una competencia,
en el sentido de capacitación, en las preguntas de la vida, que acerque
otra vez la Iglesia a los seres humanos.
La Psicología pastoral simboliza así un consejo espiritual, donde
individuos, parejas, grupos y comunidades se pueden sentir invitados
a compartir su vida con el mensaje curativo de la fe, de manera que
puedan leer su vida como historia del fiel Dios con ellos.
Es por eso alentador el que muchos directores espirituales desarro
llen un interés real por la psicología pastoral y tras ello por la capa
citación curativa en el consejo espiritual. Junto a la defensa proyectiva
hay un desigual esfuerzo por dejarse conducir, de la mano de la psi
cología pastoral, por el camino de un consejo espiritual o pastoral
curativa. Este paradigma de consejo espiritual convence más fácil
mente cuando el aspirante a director espiritual ha experimentado en
sí mismo ese tipo de consejo espiritual curativo en el curso de for
mación.
La simbología progresiva, prometedora, del concepto psicología

pastoral se resume muy acertadamente con las palabras programáticas
del Concilio: «Alegría y esperanza, tristeza y miedo del ser humano
actual, especialmente de los pobres y necesitados, son también alegría
y esperanza, tristeza y miedo del joven Cristo»90.
90. Gaudium et spes. 1.

PARTE II
PASTORAL CURATIVA. UNA VIA
DE EMAÚS
El evangelio de San Lucas narra en el capítulo 24 (13-35) un caso

modélico de pastoral o consejo espiritual curativo en una situación de
crisis vital:
13El mismo día, dos de ellos iban a una aldea distante de Jerusalén
sesenta estadios, por nombre de Emaús. J4Conversaban entre sí de
todas las cosas que habían pasado. 15Y sucedió que, mientras ellos
conversaban y discutían entre sí, el mismo Jesús se acercó y caminaba
con ellos. I6Pero sus ojos estaban ciegos de modo que no lo conocie
ron. 17Y él les preguntó: «¿Qué conversación es ésta que lleváis entre
vosotros en el camino?. Y se pararon con rostros tristes. I8Respondió
uno de ellos, que se llamaba Cleofás, y le dijo: ¿Tú eres el único
peregrino de Jerusalén que no sabe lo que ha sucedido en ella estos
días? I9Y les preguntó: «¿Qué cosa?». Ellos le respondieron: «Lo re
ferente a Jesús, el Nazareno, que fue profeta, poderoso en obra y
palabra delante de Dios y de todo el pueblo. 20Y cómo nuestros pon
tífices y magistrados lo entregaron a pena de muerte y le crucificaron.
21Nosotros esperábamos que sería él quien libertara a Israel. Pero,
después de todas estas cosas, éste es el tercer día desde que ellas
sucedieron. 22Es verdad que algunas mujeres de las nuestras nos han
asustado. Fueron temprano al sepulcro 23y, no habiendo encontrado
su cuerpo, vinieron diciendo que habían visto una aparición de án
geles, que dicen que él vive. 24También fueron algunos de los nuestros
al sepulcro y encontraron todo tal y como habían dicho las mujeres.
Pero a él no lo vieron.»
25Entonces él les dijo: «¿No os dáis cuenta?, ¿tan difícil os resulta
creer todo lo que dijeron los profetas? 26¿No es verdad que era ne
cesario que el Cristo padeciese estas cosas y así entrara en su glo
ria?». 27Y empezando por Moisés y por todos los profetas les explicó
lo referente a él en todas las escrituras. 28Y llegaron a la aldea donde
se dirigían. Y él hizo como que iba más lejos.
29Ellos lo forzaron diciéndole: «Quédate con nosotros, porque es
tarde y el día ha declinado ya.» Y entró para quedarse con ellos.
30Puesto a la mesa con ellos, tomó el pan, bendijo, lo partió y se lo
dio. 3lEntonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron. Pero él
desapareció de su vista. 32Y se dijeron el uno al otro: «¿No es verdad
que dentro de nosotros ardía nuestro corazón cuando nos hablaba en
el camino, cuando nos explicaba las Escrituras?» 33Y en aquel mismo
momento se levantaron, volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos
a los Once y a sus compañeros, 34que decían: «El Señor ha resucitado
realmente y se ha aparecido a Simón.» 3SY ellos contaban lo del ca
mino y cómo lo reconocieron en la partición del pan.
1
EL CAMINO INTERNO JUNTO A LA VÍA
DE EMAÚS
La narración de Emaús es, según su género literario, más que un

informe histórico. No es una leyenda: «sólo una leyenda», sino «ade
más una leyenda»1. Como tal pertenece a las «historias sobre histo
rias»2, refleja el significado, más allá del tiempo, del hecho histórico
de la resurrección de Jesús en imágenes y escenas conmovedoras. Pa
recido a como lo hacen los símbolos en la Liturgia; quiere introducir
la verdad de la fe en Jesús resucitado, en el corazón de la persona y
así responder a las preguntas, miedos y esperanzas allí vividas. Los
seres humanos siempre se valen de ese lenguaje simbólico-narrativo
cuando quieren expresar algo que tiene que ver con los profundidades
religiosas de su persona y se introduce en ellas. Sólo en este plano se
puede comprender, aparentemente, lo que significa para los seres hu
manos la resurrección de Cristo.
La historia de Emaús habla, por lo tanto, de algo que nos afecta a
toda costa. Capta la pregunta que aparece en la vida de cada ser hu
mano: ¿cómo puedo yo encontrar en las crisis y callejones sin salida
de la vida el camino de la salvación? para los creyentes, esta pregunta
puede ser: ¿cómo puedo sentir a Cristo como luz y salvación en las
horas oscuras de mi vida?. La historia de Emaús trata así de «Salvarse
en el encuentro con Cristo». Por eso es una historia creíble de resu
1. Ver al respecto: W. Grundmann, «Das Evangelium nach Lukas», 443 - H.D.

Betz, «Ursprung und Wesen christlichen Glaubens nach der Emmauslegende» (Lk.
24, 13-32), 8 - J. Kremer. «Die Osterevangelien, Geschichten und Geschichte (Amm.
120)». El carácter legendario de la historia de Emaús se reconoce en general por la
investigación crítica. Sin embargo, habría que tener cuidado de ver una forma de
declaración peyorativa, en el sentido teológico, en la leyenda. Precisamente, la inten
ción de la leyenda es divulgar lo históricamente importante importante de un suceso
en su validez atemporal y así dirigirse a la profunda comprensión del oyente, ver al
respecto: H. Zimmermann. «Neutestamentliche Methodenlehre» - E. Drewermann,
«Tiefenpsychologie und Exegese», Tomo II, 389-482. ,
2. J. Kremer, «Die Osterevengelien. Geschichten um Geschichte».
rrección. No cuenta sólo la aparición del resucitado, sino que se dedica

muy detalladamente al proceso de curación de aquellos con quienes se
encuentra el resucitado.
Por eso, en una primera aproximación se trata, para nosotros, de
explicar los hechos desde las experiencias internas de los caminantes
a Emaús. Por consiguiente, preguntamos : ¿Qué pasa con un enfermo
grave, a quien el Señor encuentra?. ¿A dónde lo conduce? En la medida
en la que nos lo preguntamos, construimos un puente, desde las ex
periencias de curación de los caminantes de Emaús de entonces, hasta
posibles caminos a partir de la enfermedad y las crisis de hoy. Lo que
les sucedió entonces a los jóvenes a nuestro entender podría aproxi
marse en algunos aspectos a lo que anhela hoy nuestro inconsolable
corazón humano y que experimenta, de hecho, en los momentos densos
de la vida. En esta tarea de interpretación debería buscarse un camino
de cómo los seres humanos podrían llegar a encontrarse con sus his
torias, al «mismo tiempo»qat con esta historia de Cristo.
Diferente a lo que ocurre en la interpretación histórico-crítica — nos
dedicaremos a ella en una segunda iniciativa— se trata, en la inter
pretación simbólico-existencial y elemental-teológica, de prestar aten
ción a dos aspectos. Hemos de ser receptivos y de introducimos, me
ditativos, en las imágenes y personas del texto y en aquellos recuerdos,
sentimientos y experiencias existenciales que se despertarán en el lec
tor y oyente, en relación con las imágenes y acciones narradas.
(1) «... EN EL CAMINO» (v. 13)
Dos personas están en el camino, desde Jerusalén, con rumbo a

Emaús. Su partida y su marcha tienen motivos. Ya no hay nada que
les retenga en Jerusalén. Todo ha pasado, todo ha terminado. Nada
mejor que partir de ese lugar gris, de la decepción. Todo lo que hasta
ese momento contaba en sus vidas, sobre lo que se asentaban, parece
perdido. Jesús, en el que pusieron todas sus esperanzas; las suyas pro
pias y las de su pueblo, en cuyas manos se imaginaron su futuro y su
felicidad, se ha mostrado como impotente y miserable, incapaz de sal
varse a sí mismo. Y ellos vieron en él al gran Mesías. Nada que tenga
que ver con él tiene validez. Sienten que el destino les ha tomado el
pelo, que han perdido esos años de su vida.
En su desengaño se mezcla la ira para con ellos mismos, por ser
tan ingenuos que se lo creyeron todo, así, sencillamente. Ira, también,
contra ese Jesús que destruyó sus esperanzas; ira contra la autoridad,
que dice justicia y orden y quiere decir muerte y desprecio al ser
humano; ira contra el destino que les había jugado tan mala pasada.
; Y.en medio se destaca, también, la tristeza. Jesús, su hermano, con
el que habían vivido; con el que les unía una profunda amistad; del
PASTORAL CURATIVA. UNA VÍA DE EMAÚS 93
que formaban parte y que formaba parte de ellos, está muerto. Están
solos. Todo está confuso en sus corazones: tristeza, dolor, miedo, ira
y esperanza, todo sería sólo un mal sueño. Se les ha venido encima
un caos de sentimientos. Su vida se ha desvencijado. Ya no continúa.
Su mundo se les ha hundido, su vida es un montón de escombros; la
línea de la vida «desbaratada, con un golpe se ha ido todo al traste.
Dios les ha abandonado».3 Así, su camino, lejos de Jerusalén, es to
talmente diferente a una idílica excursión de media tarde; es igual que
una huida. Es una partida desde la, hasta entonces, historia de sus vidas
que se ha mostrado como un callejón sin salida. El camino que recorren
se corresponde con su disposición interna: lejos de todo aquello que
fue. Su corazón sólo conoce un pensamiento: lejos, aún cuando no se
ve ninguna alternativa. Y Emaús, ese viejo nido que quisieron dejar
tras de sí una vez, cuando partieron hacia Jerusalén, no es, realmente,
ninguna alternativa. Tener que volver ahora allí, hace daño, es un ca
mino de vuelta doloroso, «regresivo». Gracias a Dios, se llegará a la
noche con la aparición de la oscuridad; así no es necesario esquivar
las miradas de los que se quedaron en casa y que se alegrarán de su
sufrimiento. Pero allí, de pronto, se tiene un hogar — y ahora esto es
lo más importante— .
Desengaño, tristeza, ira, crisis, despedida, partida y un vestigio de
«esperanza». Estas son las palabras que se imponen si se pone uno en
la situación de ambos jóvenes. No es, en absoluto, difícil identificarse
con ellos.4 Todo esto que con-mueve, lo conocen los seres humanos
hoy de sí mismos, a través de su propia trayectoria vital. Las expe
riencias de las crisis de vida son parecidas. En esta «simpatía» tan
naturalmente identificatoria, con los jóvenes de Emaús, debe residir
que la narración al completo no haya perdido hasta el día de hoy nada
de su poder de atracción. La «exégesis» desde abajo, por los no-ex
pertos, la gente humilde, lo ha sabido prácticamente desde siempre:
ese tipo de caminos, cuando todo se viene abajo y todo se vuelve
3. Lo que aquí se refleje en la vivencia interna de los jóvenes es una reacción de

tristeza, como se presenta en la primera fase de la pérdida de allegados. Ver al res
pecto: Y. Spiegel, «Der Prozess des Trauems. Analyse und Beratung», 56-77 - V.
Kast, «Trauern. Phasen und Chancen des psychischen Prozesses» - Idem, «Zur Be
deutung der Trauer im therapeutischen Prozess», 205-214 - R. Bärenz, «Die Trauern
den trösten», 40-44 - P.M. Zulehner, «Heirat, Geburt, Tod. Eine Pastoral zu den Le
benswenden», 194-209.
4. En este contexto da que pensar el que se trate de dos jóvenes y que sólo se
aluda por el nombre a uno de ellos. Se puede entender que ei nombre, en el suceso
que se cuenta, es relativamente poco importante, pero esto para un lector actual sólo
puede significar una cosa: que él mismo pueda sustituirle con su propio nombre, junto
a los de la narración, como si fuera con ambos. Todo el pasaje será, entonces, para
él la respuesta a la pregunta de cómo se le puede aparecer el Señor. Ver J.M. NützeL
«Da gingen Ihnen die Augen auf. Wege zu österlichem Glauben», 48-50.
extraño, existen, ineludiblemente, en la vida de cada hombre. El acor

darse de ello «corporalmente» ayuda a entender mejor la vida; por
ejemplo, recorriendo «el camino de Emaús» el lunes de Pascua o en
una peregrinación, como buena costumbre cristiana que era y que aún,
en parte, es.
Quien se pone en camino por su propio pie el lunes de Pascua o
en otro tiempo y por otros motivos, si se escucha atentamente, percibe
el mensaje: Toda la vida es un camino. Cuando hablamos de nuestra
historia, no podemos hablar de otra cosa que de «camino de vida» o
«curso de vida». Conocemos la «in-transitabilidad» y el «no hay sa
lida» en nuestra vida (en griego: «Aporie»). Y mirando hacia el inte
rior, algunos trayectos recorridos en nuestra búsqueda interna se ma
nifiestan como «falso camino» o rodeo. Cuando dice: «estaban dos
jóvenes en el camino», esta imagen reúne finalmente mucho de la vida
humana en su conjunto.5
No se trata de estadios externos al camino de la vida, tampoco se
trata de Jerusalén, del lugar de residencia, del lugar de estudio, de
infancia, juventud o vejez; la imagen del camino quiere decir más bien,
aplicada a la vida, el «proceso» interno y cómo le dotan a él los seres
humanos de dirección y objetivo. Nuestro «viaje espiritual» es expre
sado con palabras; nuestro estar de viaje hacia nuestro propio objetivo
— nuestro camino espiritual. El ser humano se percibe como alguien
que está de viaje mientras vive. «Andamos sin descanso, con toda clase
de fatigas, hacia la patria eterna», se dice en una vieja canción de
iglesia. Caminantes entre los mundos, somos nosotros, aplicado al estar
de camino, de viaje - Homo viator.
Tan sólo en el andar su camino llega el ser humano a sí mismo,
«sanado». Andar en el que «en cada llamada de la vida está listo para
la despedida y nuevo comienzo, y se dirige a nuevos enlaces» como se
dice en un poema .sumamente profundo y consolador de Hermann Hes-
se.6 De esta sabiduría hablan innumerables mitos, cuentos y dichos de
las culturas y religiones más diversas de todas las épocas. El peligroso
viaje de la Odisea hasta Itaca; el viaje de los argonautas hacia Kolchis
en busca del vellocino de oro; el del joven Tobías hacia Medien, donde
se le une un ángel como acompañante. Tema que se vuelve a encontrar
en la leyenda de Emaús: siempre se trata de peligros, luchas, purifi
5. Ver referente al simbolismo del camino: «Das Auge im Bauch. Erfahrungen

mit tiefenpsychischer Spiritualität» de M. Kassel, 11-14 - L. Wachinger, «Den Weg
gehen ans Ziel kommen» - K.D. Ulke, «Warum man reist» - H. Waldenfels, «Kon-
textuelle Fundamentaitheologie», 348-354. ^
6. H. Hesse, «Stufen», citado según K.O. Conrady, «Das grosse deutsche Gedicht
buch», 674.
caciones, donde el héroe tiene que superarse para llegar a la meta.7

Según la sabiduría de estas historias, si el sentido propio del viaje no
consiste en el llegar, sino en el andar el camino, en el proceso, el tema
del viaje es así la transformación, la limpieza, la curación. Los seres
humanos viajan para llegar a ser otro. Y esto vale naturalmente también
como argumento secreto de aquellos que en tiempo de vacaciones re
corren las calles y que, a pesar de la distancia que dejan atrás, inte
riormente se quedan en su casa, con sus costumbres, sus prejuicios y
sus evidencias. Diferente es el caso del peregrino en la Edad Media.
Si bien uno de sus motivos era la penitencia — «Poenitenten» recibían
de manera impuesta, no rara vez, tras graves delitos, la peregrinación
hacia Palestina, Roma, Monte Gargano o Santiago de Compostela—
durante el cumplimiento de esta labor se producía un cambio en la
persona. Volvía como otro ser humano mejor. Un viajero que siguió
por su propio pie el camino hacia Jerusalén y Santiago de Compostela,
dice al final de su descripción del viaje: «El camino hacia Jerusalén
fue un gran camino interno y placentero»8 «Transformación» se llama
al objetivo secreto de todo viaje. Quien nunca parte, no se descubre a
sí mismo nunca y no llegará a ser nunca el que podría llegar a ser. Ya
que lo extraño ofrece ricas oportunidades para descubrirse a sí mismo.
Cada paisaje, cada casa, cada ser humano que nos encontramos, nos
da de nuevo la posibilidad de proyectamos a nosotros mismos en ellos
y de observamos de manera nueva, desacosiumbrada. Así vamos, cuan
do partimos de viaje, un poquito más lejos de nosotros mismos. Quién
se va de viaje, pone en marcha otra vez su historia. Un viajero se
enreda en historias foráneas y la suya propia se desenreda.9 Cuando se
dice de los jóvenes de Emaús que estaban de camino, con ello se
entona lo esencial del camino de vida humano en su conjunto. Ante
todo se dice: Quien se pone en marcha tiene ya detrás de sí el primer
paso importante para salir de la crisis. Estará abierto a aquello con lo
que se encuentre, propio y ajeno.
(2) «... SE LES ACERCÓ JESÚS Y CAMINÓ CON ELLOS»

(v. 15)
Era más una huida y una partida precipitada que una decisión con
siderada. Ahora estaban fuera, en la calle, sin casa, buscando nuevas
orillas. Y en el marchar se presenta totalmente él mismo, el narrar.
7. Ver E. Drewermann, «Voller Erbarmen rettet er uns. Die Tobit-Legende tie

fenpsychologisch Gedeutet», 35-38.
8. F. Schröger, «Zu Fiiss von Passau nach Jerusalem», 2-15r—~
9. K.D. Ulke, «Warum man reist», 3.
Con los pasos vienen los pensamientos y los recuerdos, la meditación

y la exposición. Lo que conmueve al corazón, se libera lo reprimido
y aquello que está incrustado sale hacia fuera.
Qué bueno que haya un viajero que conozca todo esto, si, que lo
haya vivido y sufrido. Lo cual une y lo hace más soportable. Claro,
porque tiene que ver consigo mismo, porque también él está profun
damente herido y conmovido; también a él le parece difícil concebir
un pensamiento claro; también él casi se desgarra por el caos que sale
a la superficie desde el alma con los pensamientos, en el caminar.
¡Cuántas veces se han interrogado a sí mismos y el uno al otro en los
últimos días, y ahora en este camino!: ¿Por qué todo esto?, ¿Qué pa
saría si...? Y una muda mirada del uno al otro basta para dar respuesta
a ello. No tiene ningún sentido preguntarlo así. Nada tiene ya ningún
sentido. ¡Fuera!, ¡Ya pasó!
Su conversación, sus pensamientos chocan siempre en esta pared
en la que no hay ninguna puerta hacia fuera, hacia la amplitud de la
vida. Si dos personas que dudan se cogen de la mano, entonces se
disipa por lo menos la soledad: el sufrimiento compartido es la mitad
de sufrimiento. Pero en este quejarse juntos, un «avance» real es no
reconocerlo sin más, después de ello queda un monólogo. A pesar del
precipitado alargamiento de sus pasos parece un camino de vuelta ya
que no hay ninguna salida que descubrir que lleve hacia adelante.
Uno que aparentemente lleva el mismo camino se les une, se aco
moda a su ritmo y va con ellos, a su lado. Ciertamente un extraño,
pero, sin embargo, de alguna forma confiado. .
La imagen del Señor como acompañante desconocido es el centro
de la buena nueva. Como esas pocas cosas que son capaces de consolar
en las horas oscuras, quiere decir, sin embargo: cuando tú, en la crisis
de tu vida, te reflejas en el centro de tu persona, cuando has llegado
ai punto cero de tu vida, y cuando el sufrimiento en la vida amenaza
con ser superior a tus fuerzas, entonces, y sobre todo entonces, donde
no se ve ningún sentido más, Dios se pone a tu lado. Cuando tú,
equivocadamente, crees que está más alejado, está más próximo a ti.
De la narración llega así hasta nosotros la promesa consoladora:
Dios está aquí, aún cuando, frecuentemente, en los momentos oscuros
de nuestra vida tan sólo con posterioridad veamos que estuvo de nues
tro lado. Él nos acompaña cuando nuestro camino transcurre a través
del desengaño y la tristeza, dé la depresión y la crisis y no se quiere
mostrar ninguna luz al final del camino. Él está con nosotros: ésta es
la experiencia original de la religión judeocristiana. Yavhé acompaña
en el camino a través del desierto en forma de una nube, o él acompaña
al joven Tobías, en forma de su ángel Rafael, durante el camino hacia
lo extranjero. La aseveración en todos estos informes de:íápMcionés y
visiones: en medio del miedo y de la sensación de no haber salida,
estamos rodeados de la atención de Dios, a quien no le preocupa otra

cosa que no sea el que vivamos.
En esos momentos también estamos —como lo expresa Dietrich
Bonhoeffer— «protegidos maravillosamente por buenos poderes». Y
un conocedor de los lados oscuros de la psyche humana como Cari
Gustav Jung estaba tan convencido de esta verdad que colocó sobre la
puerta de su casa (también un símbolo de la persona) la expresión
«vocatus atque non vocatus, Deus aderit» (llamado o sin ser llamado,
Dios está aquí).
San Pablo, que sufrió un proceso parecido al de los jóvenes de
Emaús, en su visión del resucitado habla de ello como de una sensación
densa de la cercanía de Dios; de manera que Cristo no sólo estaba con
él, sino en él: «Yo vivo, pero no yo. Cristo vive en mí» (Gál. 2,20).
Precisamente, éste es el sentido de la religión: mostrar un camino al
ser humano en su abandono a través de la experiencia. Dios está aquí,
no estás sólo, aún cuando te crees abandonado en la oscuridad de la
vida por todos los buenos poderes. En esos momentos puede no ser
comunicable ni experimentable que existe un Dios, que nos apoya en
medio del abismo y que, sin embargo, se comporta así. En retrospec
tiva, salvados, somos capaces de ver por primera vez que Dios estaba
cerca de nosotros donde nos creíamos totalmente abandonados.10 Esta
experiencia del Dios imperturbablemente fiel y firmemente acompa
ñante era, precisamente, la que llevó a los salmistas a la imagen: «El
señor es mi pastor, nada me faltará. En verdes pastos me deja recostar
y me conduce a sitios tranquilos en el agua... aunque camine por ca
ñadas tenebrosas, no temo desgracia alguna, porque tú estás conmigo,
tu vara y tu cayado me dan confianza...» (Salmo 23).
(3) «... PERO SUS OJOS ESTABAN CEGADOS» (v. 26)
¿Cómo se encuentra a Dios en esos oscuros momentos, en qué

forma; de manera que, ciertamente, la vemos y, sin embargo, estamos
ciegos? El valor de la experiencia de la historia de Emaús trata en este
punto del «deus absconditus». En la oscuridad de la tristeza y la in-
viabilidad se hace difícil a los seres humanos saberse acompañados por
Dios. Mucho antes se lo imaginan ausente, muerto. Y todos los inte
reses humanos que se experimentan en esos momentos les ponen, sólo
10. Ver E. Drewermann, «Tiefenpsychologie und Exegese», Tomo 1, 392-423. La

aparición de Jesús en el lago (Juan 21, 1-14) presenta, en la versión de Drewermann,
algunos paralelismos con ia historia de Emaús, sobre todo desde el punto en que, en
ambas, el Señor está cerca de los suyos, aunque esta cercanía sólo pueden compren
derla a posteriori en toda su importancia.
muy difícilmente, en contacto con su cercanía. Y, sin embargo, Dios

«acompaña» de forma oculta y desconocida.
Quien no puede reconocer ya a Dios junto a él, se ha vuelto ciego.
Ha perdido la visión para los contextos reales y profundos. Él mismo
es un acertijo y no sorprende que su «ceguera» afecte a la integridad
y totalidad de su persona. Es como si estuviera total y absolutamente
incomunicado de las fuentes que dan la vida y de las imágenes clari
ficadoras de su vida. Para la psicología profunda, especialmente la
impregnada por Jung y Frankl, el estado donde está bloqueado el ac
ceso al centro inconsciente-religioso profundo, es el núcleo de la neu
rosis. En ella, el anhelo del ser humano por la integridad y la totalidad,
su sueño de saberse aceptado por el Dios infinito para poder ser finito,
es ilegible como la escritura en un espejo; es una experiencia de ca
rencia existencial. La necesidad inextirpable de Dos sale a la luz pre
cisamente allí donde los seres humanos insisten una y otra vez en darse
por perdidos a sí mismos.
El acompañante que encuentra a los jóvenes de Emaús aparece así
visto como un pre-proyecto, una anticipación a su propio ser y poder-
ser. Materializa la quintaesencia de todo aquello que en ellos les em
puja a vivir; una forma de vida que no marcha hacia atrás, sino hacia
adelante; que no huye de la vida a causa del miedo, sino que la asume
en todas sus facetas. Sólo al final del largo camino, que se sucede en
etapas de conocimiento, se les da a saber que el que ciertamente ven,
pero que aún no pueden percibir como su «sabiduría», es Cristo mismo
vuelto a la vida: Cristo les encuentra a ellos como modelo de su mo
vimiento, como idea primitiva de la totalidad de sus propias personas
que pueden llegar a ser; como meta a la que aspira su «individua
tion».11 Aún están afectados sus ojos por la ceguera, de manera que
sólo le reconocen la silueta, pero en el caos de su división e inviabi-
iidad cae un rayo de luz. En la oscuridad del alma sale a la superficie
una vaga idea de aquello, que constituye el «proyecto de vida» per
sonal, como está pensado por Dios. Silencioso, ciertamente poco vi
sible, pero está ahí, en la profundidad y empuja hacia la luz.
(4) «... ÉL LES PREGU NTÓ » (v. 17a)
El acompañante no permanece mudo, él se incluye en aquello que

con-mueve a ambos jóvenes. De él vienen preguntas, y no cualquiera,
como las que se plantean cuando se encuentran unos desconocidos;
según lo que dice la convención. No, sus peguntas dan exactamente
en el punto que les afecta a ellos. «¿Qué conversación es ésta que
11. Ver al respecto M. Kassel. «Biblische Urbilder» 168-187.

lleváis entre vosotros en el camino?» Si consideramos la imagen del

camino, entonces esta pregunta significa: ¿Qué significa esto para
vuestra vida?. ¿Qué constituye vuestra vida? ¿A dónde conduce vuestro
camino de vida? ¿A qué etapa de vuestro camino habéis llegado?. Las
preguntas que plantea el acompañante, tienen menos el objetivo de
obtener información, sino más bien sale de ellas una fuerza de succión
para contemplar el todo de la vida: él plantea la «pregunta de vida».
A ella no se puede responder con un par de frases rápidas. ¿Dónde
se debería empezar? Más bien sus preguntas dan que pensar, se muestran
peligrosamente «meditativas»: es decir, conducen al núcleo; o sea, como
si les dijera a cada uno de ellos con su pregunta: ¡preséntate a tu ser,
a tu última verdad! ¡Arriesga, mírate en todas tus desesperaciones, em
bárcate en tu dolor! ¡Puedes hacerlo! ¡Yo me quedo en ese momento,
donde consigues ir «radicalmente» a la raíz de su oscuro lado sombrío,
junto a ti! ¡Por eso no necesitas tampoco huir de tí mismo!
Los filósofos han llamado a este tipo de preguntas mayéutica, que
a ellos les llama la atención en el sabio Sócrates: es el buen arte. Las
preguntas del resucitado son de este tipo. Son apropiadas de manera que
uno con su ayuda vuelve de nuevo al mundo, como uno cuyo interior
llega a ser lo que en él le empuja (igual que un niño al nacer) y, sin
embargo, está «eclipsado» por el miedo; podría no sobrevivir si llega a
la luz, porque es demasiado cierno, demasiado frágil e insignificante.
Las preguntas del acompañante se dirigen al centro de la crisis;
son, en este sentido, críticas. Pero animan también a ir al fondo de
manera radical y de allí de nuevo a la vida. Como objetivo del pre
guntar mayéutico del resucitado se pone de manifiesto, invitar a los
jóvenes a un proceso que en sí mismo rememora algo de la resurrec
ción en esta vida y que en él se encuentra terminado. Se puede llamar
a ese «reflejo» de la «resurrección de los muertos» en la vida terrestre,
transformación, conversión, redención, curación, liberación; pero, es
decisivo que, cuando se da , se lleve a cabo en una relación interna
con Cristo resucitado.
Cuando la historia de Emaús pone en boca del resucitado preguntas
acerca del camino de la vida, de la transformación y del proceso cu
rativo, es algo totalmente opuesto a un jueguecito gracioso antes de
que se dé a conocer el Señor y desaparezca otra vez. Se trata de las
preguntas centrales de la vida de ambos jóvenes de Emaús.
(5) «Y SE PARARON CON ROSTROS TRISTES...» (v. 17b)
¿Qué sucede con aquéllos que son interrogados sobre su vida tan
densa, directa y focalizadamente? «Y se pararon con rostros tristes»
se dice lapidariamente en la leyenda. Esa forma de preguntar interrum
pe la marcha de los pies y de los pensamientos. Que la «interrupción»

sea la definición más corta de la religión, tiene ciertamente su vera
cidad, pero si seguimos el mensaje de la historia de Emaús, entonces
la interrupción, al igual que el comienzo de la religión, ante todo tienen
poco que ver con la euforia. Percatarse de su «tristeza», no esquivarla
— trabajo del duelo— significa interrupción. No se puede «pasar» sim
plemente por lo molesto . Lo que la vida deja en un callejón sin salida;
lo que se ha convertido en desengaño, debe expresarse con palabras.
No se puede huir de ello, la «verdad» debe salir a la luz. Por eso es
totalmente natural que sus precipitados pasos se vuelvan más lentos
con las preguntas del acompañante, que vuelvan a la «posición, acla
rándose su» situación.
Cuando uno se detiene se le da la oportunidad al acompañante de
pasarse al lado, de entender. En el momento correcto, este estar al lado
y entender puede suponer también «mantener posición» si el miedo de
la otra persona frente a la «asimilación de existencias» (inventario) de
su vida es tan grande que le induce a la rápida reanudación de la
marcha y a pasar por alto lo propio. El «estar quieto» en las diversas
uniones de palabras describe este importante «paso», ciertamente, acer
tado en el acompañamiento del resucitado.
(6) «PERO NOSOTROS ESPERÁBAMOS...» (v. 21)
¿Qué se expresa con este tipo de «interrupción»? El pasado, se

guramente recuerdos y, por supuesto, sobre todo: «Nosotros» esperá
bamos que sería él quien libertara a Israel. Pero éste es el tercer día
desde que todo esto ha sucedido (v.21) No hay ningún disimulo, la
esperanza que se puso en ese Jesús de Nazaret, se ha roto. Si había
alguna chispa de confianza, entonces hoy, «al tercer día, está disuelta,
ya que Yavhé habría tenido que mostrarse como muy tarde hoy, al
tercer día»12, de parte de su justicia, como tantas otras veces lo ha
hecho en la historia de su pueblo. Este último instante en el que todavía
se espera la intervención de Yahvé, es tan bueno como frustrante. Sirve
para ver la verdad en el rostro: con este Jesús se ha fracasado. Basar
en él la vida y la felicidad fue un error; fue un error ponerlo en un ser
humano; fue un error el tomarle como Mesías político, como revolu
cionario social, o como mago religioso.
El proceso que se da con ambos, disuelto por las preguntas de vida,
agudizado por el quedarse quietos, conduce al punto «crítico» del todo
decisivo: en la medida en que ponen todas sus esperanzas en manos
12. Ver referente al simbolismo del tercer dia: J.M. Nützei, «Da gingen Ihnen die
Augen auf. Wege zu Österlichem Glauben», 141. •
de seres humanos, también de Jesús como ser humano, mientras cons

truyen sobre paraísos terrestres y sobre la viabilidad de estas situacio
nes mientras están ahí, no están sobre la huella que es el camino de
Dios.
El darse cuenta de uno mismo, como sucede cuando uno se detiene,
es a la vez un percatarse del destino propio al ser humano, de su
desorientación en el infinito, de la propia patria, «porque nuestro co
razón está intranquilo hasta que descansa en Dios». Sólo así, cuando
por fin las esperanzas se anclan en el fondo, que es Él, el que supera
el marco de las realidades humanas, sólo entonces podemos llegar a
nuestra meta. Dicho de otra forma: nuestra esperanza engaña si la
dirigimos a lo terrenal y a lo mortal. Esta es pues la experiencia de
las mujeres que van a la tumba y dese ahí asumen el mensaje: no
busquéis al que vive entre los muertos (Le. 24,5).13 ELcorazón del ser
humano que busca la vida no puede, en definitiva, aferrarse a aquello
que muere y que pertenece a esta esfera terrestre.
Naturalmente esto no puede significar el esquivar el camino a la
tumba, a todo lo terráqueo, y dejar a la izquierda todo, por así decirlo,
en una gran superación, para encontrar a Dios de repente, pasando de
lo cotidiano. El camino hacia el Dios vivo conduce hasta a la «tumba»
porque sólo así se puede llegar a tener experiencia de Dios, «que está
en medio de esta parte del mundo» (Bonheffer).
Lo que hasta ahora ha sucedido interiormente en «el acompaña
miento del resucitado» con los jóvenes de Emaüs, puede escribirse de
nuevo, en los aspectos esenciales, con el concepto moderno de psi
coterapia. Se trata de preguntas mayéuticas para entender lo que en
tristece, «recordar, repetir, elaborar» (Freud) aquello que ha pasado
con ellos en la herida; y todo esto para acercarse más a su destino
interno, a la comunión con Dios, consigo mismos y con el prójimo.
Por consiguiente, entenderemos mucho de lo que significa el acom
pañamiento del resucitado, si nos familiarizamos con la psicoterapia
moderna.
Claro que, a más tardar, es en este punto (en el que las esperanzas,
las falsas y verdaderas, esperanzas de los jóvenes afloran para su acla
ración) donde se ve claro que el consejo espiritual curativo alcanza
más allá de lo que la psicoterapia moderna tiene en cuenta. El acom
13. Actualmente en la discusión sobre la resurrección de Jesús no se interpreta

«la tumba vacía» sólo en un sentido histórico, como si se aportara así una prueba de
la resurrección , sino que el sentido Kerygmatico de la «tumba vacía» sólo se puede
entender en el contexto de las visiones de Cristo. Tiene carácter definitorio para la
resurrección. La literatura exegética sobre este tema parece incalculable. Una visión
del estado de las discusiones ofrece: H. Waldenfels, «Kontextuelle Fundamentaltheo
logie», 268-281 - Ver también: A. Vógtle / R. Pesch, «Wie kam es zum Osterglau
ben?».
pañamiento pastoral que se adhiere al «método» del resucitado, intro

duce en el proceso la idea de que las verdaderas esperanzas del ser
humano no se encuentran junto a los «muertos», junto a aquello que
se hunde en la «tumba», sino aquello que es la vida, la resurrección.
El «estudio de las verdaderas esperanzas» puede darse especialmente
bien en el diálogo con los escritos de la Biblia. Si se interpretan co
rrectamente, puede quizás también vivirse con todo el sentido la ob
jeción contra «las verdaderas esperanzas»: ¿Por qué permite Dios el
sufrimiento? De ello trata la siguiente catequesis.
(7) «¿NO DEBÍA EL MESÍAS PADECER TODO ESTO...»

La catequesis14 trata de la casi inconcebible cercanía de Dios: Dios,
el que se ha inclinado a los seres humanos mediante Jesús, dice de
forma total «si» a esa humanidad, él que ha aceptado radicalmente la
forma del ser humano llega tan lejos que se ha convertido en nuestro
hermano, tanto en sufrimiento como en muerte. ¿Y no hace suyo y
profundiza así, infinitamente, el consuelo que impregna toda la leyenda
de Emaús? Dios, que está en el resucitado, va del lado del ser humano
cuando su camino conduce a la crisis radical. Sólo el que él mismo ha
pasado por el sufrimiento; sólo nos confiamos a un ser humano y a un
Dios de ese tipo, que se identifica así con nuestro destino, que está
con nosotros en nuestras necesidades.
La escena de la conversación determina, visto de esta forma, la
pregunta original del ser humano:¿Por qué sufrir?, ¿Cómo puede con
sentir Dios que le suceda al ser humano el sufrimiento, la enfermedad
y la muerte?. La leyenda de Emaús aporta cualquier cosa antes que
una respuesta rápida a esta pregunta, ya que esta pregunta está tan
dentro del secreto «ser humano y Dios» que no está levantada con un
par de estructuras teológicas. Pero dice claramente: nuestro sufrimiento
es su deseo, tanto que él mismo se ha cubierto con él. Ser humano y
Dios se encuentran en la cruz.
No deberíamos dejar pasar el hecho de que, para ambos jóvenes,
el sufrimiento del Mesías no es puramente ninguna circunstancia aca
démica sobre la que se discute teológicamente de manera abstracta.
Precisamente el sufrimiento de Jesús es lo que les ha conducido hacia
el sufrimiento y les ha llevado a huir a Emaús. El desbaratamiento de
sus planes de vida15 propios por la cruz del Gólgota, se expresa aquí.
En la interpretación del resucitado, en el diálogo con el escrito, acon
tece una buena parte de curación y cercioramiento en las esperanzas
reales. El corazón comienza a encenderse con ese tipo de exégesis.
14. Ver ai respecto 2(1)3 de esta parte.

15. Ver E. Garhammer, «Ermunterungen zu einer riskanteren Praxis». 176.
(8) «... LO REFERENTE A ÉL EN TODAS LAS

ESCRITURAS» (v. 27)
Si la «psicoterapia» está avanzada, entonces se plantea la profunda

necesidad de descubrir el «hilo conductor» en la propia historia y de
senrollar cómo podría conducir hacia el futuro. ¿Qué camino he re
corrido?, ¿Hacia dónde debo continuar?, ¿Cuál es el sentido de mi
vida?. Buscamos un folio sobre el que podamos depositar nuestra vida,
sus puntos de ruptura y el sufrimiento: sobre el que estén marcadas
las «líneas de vida» más importantes, de manera que las podamos situar
en nuestra vida. Una «matriz» de ese tipo para la vida humana, que
ponga de manifiesto el «hilo conductor» de nuestra vida, la descubri
mos cuando leemos las historias de la Biblia en un contexto con nues
tra propia historia. De esta forma se amplía la estrechez de nuestro
campo de mira, lo que pasa alrededor de nuestra vida se contempla
como nuevo desde la posición del escrito.
Este tipo de interpretación de lo escrito, en la que al mismo tiempo
sucede la exégesis de cada vida individual, es la que practica el resu
citado en la leyenda de Emaüs. Su «apertura» toca las preguntas fun
damentales de los jóvenes, su «proyecto de vida». Da en el medio de
sus vidas, no en la periferia. Más tarde se acuerdan cómo empezó a
encenderse su corazón en el pecho cuando él hablaba con ellos y des
cubría el sentido de lo escrito. Empezaron a arder y lo que estaba
muerto recobrará la vida.
Mientras reflexionan así el camino^ de sus vidas y lo unen con las
historias de la Biblia, se acercan al proyecto de sus vidas. De las viejas
historias sale así un efecto vivificador. Acción curativa de Dios para
los seres humanos, de las cuales informan los escritos, es en este mo
mento no sólo pasado narrado, sino que se experimenta en el ahora.
Mientras el resucitado abre, «en el camino», el sentido de lo escrito,
lo que hay escrito sobre el Mesías, los mismos jóvenes son alcanzados
por esa fuerza mesiánica liberadora del miedo y de la sensación sin
salida. El Mesías, de quién se habla en la conversación, está en ese
momento, cuando hablan de él, «en medio de ellos». El presente cu
rativo de Dios sucede en ese instante, cuando se habla «realmente» de
él.
Esto tiene consecuencias para la narración de las historias bíblicas.
Martin Buber informa de un rabino a quien se le pidió que contara
una historia. «Una historia», dijo él, «se debe contar de manera que
sea una ayuda en sí misma». Y entonces contó este rabino: «Mi abuelo
era paralítico. Un día se le pidió que contara una historia de su maestro
Baalschem. Asi contó él cómo el santo Baalschem acostumbraba a dar
brincos y a bailar mientras rezaba. Mi abuelo se levantó y contó, y la
narración le entusiasmó tanto que tuvo que mostrar dando brincos y
bailando cómo lo hacía el maestro. A partir de ese momento, estaba

curado. Así se tiene que contar historias».16 Si las historias de la Biblia
nos arrebatan tanto como al abuelo del rabino, si conseguimos «dar
brincos» y «bailar» según ellas, entonces tiene lugar con nosotros la
transformación. Porque en las historias de la Biblia se cuenta a los
seres humanos la cercanía de Dios, y se hace presente su cercanía
cuando nos entregamos a estas historias. Y precisamente esta cercanía,
como la que presenta la leyenda de Emaús, es ineludiblemente nece
saria, para que se pueda saciar el anhelo infinito del ser humano de
amor y seguridad.
(9) «ÉL PARTIÓ EL PAN ... Y ELLOS LO RECONOCIERON»

(v. 30 y ss)
Después de que los jóvenes le han instado al Señor a quedarse,

entran en casa. Ese acto de instarle a quedarse manifiesta su iniciativa
para avanzar en la relación con el acompañante, no dejan transcurrir
simple y pasivamente los hechos. En última instancia resulta otra vez
clara la cercanía curativa de Dios. Parece casi como que la leyenda
quisiera decir: la certeza más profunda de que Dios está aquí no se
experimenta, en definitiva, allí donde se informa de cómo sucede la
vida y en ella Dios; no, sino que se experimenta donde termina a
tiempo esa conversación porque se ha dicho con palabras todo lo que
hay que decir.Cuando los jóvenes se juntan para la comida comuni
taria, es decir, se basan en la praxis de Jesús litúrgicamente y según
el culto, resulta evidente: Dios está allí. Él está allí en ese Jesús en el
que lo habían puesto todo. Él vive y así vuelven, también ellos, nuevos,
a la vida. Se cayó ahora la venda de los ojos: todo el tiempo fue con
ellos, su camino era el de él. Él se ha convertido en su camino.
En la comida se dan cuenta que no sólo les había acompañado,
sino que todo el tiempo habían avanzado hacia él. Ahora han llegado.
La cercanía a él ha llegado a un punto donde son uno, ellos con él y
él con ellos. En el momento en que parten el pan, que contiene la
bendición de Dios, entran en una comunidad material precisamente con
este Dios. La comida se convierte en la «Fiesta de la cercanía de
Dios». En esa fiesta se vuelve evidente quién es Dios para los seres
humanos.
Aquí se refiere a la praxis fundada de comunidad del Jesús pre-
pascuaL y en ella se reconoce sin duda: la praxis de Jesús perdura más
allá del Gólgota. Aparentemente era este recuerdo simbólico de la pra
xis de Jesús lo que producía certeza: él ha resucitado y nos acompaña
16. M. Buber, «Werke». Tomo III, 71.

por el camino de la vida. Esa experiencia litúrgico-mística lleva el

proceso de la curación desde la ceguera y la tristeza a su punto más
alto. No se pone en cuestión que la leyenda de Emaús quiere remarcar
así las posibilidades de curación y encuentro con Cristo que lleva en
sí el banquete de la comunidad.
(10) «Y EN EL MISMO M OM ENTO PARTIERON...» (v.33)
' El objetivo de la marcha a Emaús no es la reunión en sí misma,

sino la nueva partida, como en Elias, a quien le dice el ángel: «Le
vántate y come, todavía tienes un largo camino frente a tí» (I R. 19,5).
Por consiguiente Emaús no es el final del trayecto. Lo que en principio
parecía la esencia de la regresión, se manifiesta como reforzamiento
decisivo para el nuevo viaje, como portón a la lejanía de la vida que
queda por delante.
Lo que no se atrevía a soñar, ni por lo más remoto, se ha convertido
en realidad: les ha pasado algo que no lo pueden guardar para sí mis
mos. Ellos parten otra vez, precipitadamente, pero su partida ya no
tiene en sí misma nada de una huida dubitativa. Por el contrario: la
alegría aligera sus pies y les llevan naturalmente allí donde se sospecha
que aún estén los amigos, en la tristeza y ceguera de Jerusalén.
A quien se le aparece el Señor no lo puede guardar para sí, sino
que esto le empuja a hacer partícipes a otros, para que ocurra con ellos
también el milagro de la transformación que reside en la experiencia
del Dios compañero. Nada mejor se les desea.
A la vista de su euforia desbordante, ¿no se puede suponer una
desilusión cuando se den cuenta, antes de oir una palabra, que el Señor
se le ha aparecido a Simón? Si se sitúa el interés de la interpretación
en la declaración didáctica, entonces no hay ninguna duda: aquí se
registra algo así como la primicia a San Pedro; él es el primero a quien
se le ha aparecido el Señor y todo creyente tiene que colaborar con su
experiencia, si quiere ser legítimo. Pero no nos fijamos en el pericope
con este interés. El sentido de nuestra búsqueda va sobre el proceso
interno de los jóvenes. Así visto, se aclara con este encuentro con el
círculo de los once, que las experiencias pascuales no son sucesos
privados, sino que están en conexión interna con el círculo de los
hermanos y conducen siempre otra vez hasta él. Experiencias curativas
de la fe, podemos decirlo así, son sucesos comunitarios. Nadie puede
tener, «privadamente» la experiencia de la cercanía de Dios — dos
jóvenes están juntos en el camino— y nadie que haya tenido esa ex
periencia puede apropiarse de ella para él sólo. Esa experiencia debe,
desplegar su acción, exige después ser incluida en una «comunidad-
narrativa de los creyentes». El contenido del encuentro con los her
manos en Jerusalén no es el desánimo, sino la alegría por lo vivido en

común.
Ellos vuelven a Jerusalén, de donde procedían, lo cual llama la
atención. Para ellos ese sitio (que era idéntico al Gólgota y marcó su
crisis) significa el reencuentro consigo mismos y con su historia. Des
pués de haber tomado el camino por Emaús, ellos pueden ahora co
nectar otra vez en sus líneas de vida que creían arrancadas. Vuelven
así a su vida, a su día a día, a su trabajo. Aún cuando todo parece
como antes, ellos mismos han cambiado y esto transforma todo.
(11) UNA VÍA INTERNA A EMAÚS HOY
De manera totalmente inequívoca se descubre, en la leyenda de

Emaús un camino interno, espiritual, que no fue recorrido sólo por los
jóvenes, sino que puede ser recorrido por cada ser humano. La leyenda
de Emaús invita a ello. Por eso tampoco sorprende que los cristianos
hoy en día describan, con la imagen de la vía a Emaús, su camino
interno desde la crisis, por dudas de fe u otras aflicciones espirituales.
El recuerdo del camino propio y de cómo en él se pudo vivir la ex
periencia de «un maestro del camino interno» como acompañante, en
cuentra claramente en la narración de S. Lucas una afinada expresión.
La leyenda de Emaús está para ambas como señal recordatoria: tanto
para el proceso espiritual como para el acompañamiento experimentado
en ese camino.
A continuación una persona cuenta su camino a Emaús totalmente
personal y autobiográfico; y que es muy parecido al de los jóvenes:
«Una de aquellas.... para mí grandes experiencias fue la de encontrar
un amigo entre mis profesores de Teología a quien yo podía aceptar
en su cristiandad humana, y por ello creíble para mi. Con él comenzó
un largo camino hacia Emaús. Aquella narración del evangelio según
San Lucas ha quedado para mi, hasta el día de hoy como una de las
más valiosas. (Luc 24, 13-35) Se convirtió en una vivencia propia,
personal: no abandonar, estar de viaje, preguntar, compartir mi desi
lusión, mis dudas, con otros. Entonces ocurrió lo inesperado: entré en
contacto con un plano de la fe en el que “ mi corazón” comenzó a
arder, en el que pensé libre de dudas: creer no es, en primer y último
lugar, una pertenencia y una concordancia, por lo que se considera
cierto, con un cuerpo teórico confesional. “ Creer” en el sentido de
Jesús significa: ponerme de camino, encontrar, aventurarme, confiar,
ser tratable, mis puertas abiertas para otros, practicar la reconciliación
y la paz y no excluir a nadie por principio de ello, dejar salir el miedo,
quedarme con las ganas, y todo ello con la confianza hacia Jesús:y '
hacia mi mismo.
En esta experiencia de mi historia de Emaús se añadía como nuevo

descubrimiento una segunda: mi encuentro y mi camino de varios años
con Karlfried Graf Dürckheim, con un “ maestro real del camino in
terior” , de la madurez humana, de la individualización personal y ...
existencial-religiosa: de la búsqueda por la experimentación de lo “ ma
terial” , a partir del cual yo — detrás de toda provisionalidad y de
cualquier aspecto secundario biográficos— estoy hecho, algo realmente
claro: lo realmente liberador (redentor) que consiguen los anhelos más
profundos del ser humano es ... una fe, que ... se alimenta de la ex
periencia. Ella permite realmente «abrir los ojos» (otra vez una parte
del camino a Emaús) y reconocer quién soy yo propiamente, quién es
el prójimo y cómo está entendida nuestra vida (vista con los ojos de
Cristo). En este contexto quisiera manifestar una arriesgada petición,
cuyo sentido tiene un predecesor en Karl Rahner: “ En la Iglesia no
necesitamos tanto predicadores, catequesis, profesores... lo que hace
falta son maestros del camino interior...” 17».
Pero la vía de Emaús no trata sólo del camino interior, como lo
describe San Lucas o lo describe aquí el narrador, sino ante todo del
acompañamiento curativo, que posibilita, en primer lugar, esta vía. De
acuerdo con la leyenda de Emaús, a las diferentes fases del camino
interno les corresponde respectivamente unos muy determinados «mé
todos» de acompañamiento. Se tiene una visión de ellos si se consultan
los, en parte contrarios, resultados de la exégesis histórico-crítica del
pericope de Emaús y se intentan relacionar la una con la otra.
17. L. Hohn-Kemler, «Glauben... zu sich selbst kommen», 134 y s.

2
MÉTODOS DEL ACOMPAÑAMIENTO
CURATIVO EN LA VÍA DE EMAÚS
(1) LOS TEMAS NARRATIVOS DE LA HISTORIA DE

EMAÚS, VISIÓN HISTÓ RICO -CRÍTICA
Característica para las investigaciones de la exégesis histórico-crí-

tica sobre la historia de Emaus18, es la comprobación de Joachim Wan-
kes19 de que costaría extraordinariamente mucho reducir el deseo
central del pericope a un denominador común. La sospecha se expresa,
«éste sería el motivo para el abandono de la historia de Emaús en la
exégesis moderna»20. Así que no sorprende que el nivel de investiga
ción de la exégesis sobre la historia de Emaús esté impregnada de
diversas contradicciones y de bastantes irregularidades. Especialmente
en el objetivo fundamental de la historia de la forma,21 por poner de
relieve un motivo de narración no se descubre ningún consenso.
18. Junto a los exégetas generales de S. Lucas y los tratados sobre la cuestión de
la resurrección, se ocupan también del pericope de Emaús, entre otros: J. Wanke, «...
wie sie ihn beim Brotbrechen erkannten» - Idem, «Die Emmauserzählung» - F. Schni-
der / W. Stenger, «Beobachtungen zur Struktur der Emmausperikope (Lk. 24, 13-35)»
- P. Schubert, «The structure and Significance of Luke 24» - H.D. Betz «Ursprung
und Wesen Christlichen Glaubens nach der Emmauslegende» (Lk 24, 13-32) - J. M.
Nützel, «Da gingen ihnen die Augen auf» - J. Kremer, «Die Osterevangelien» 114
136).
19. J. Wanke, «... wie sie ihn beim Brotbrechen erkannten» 180. Según J. Wanke,
la historia de Emaús muestra algunas características especiales, idem 180, «La narra
ción no sabe nada de una palabra de encargo por paite del resucitado a los jóvenes.
Jesús se reserva su reconocimiento frente a sus compañeros de camino. Pero rasgos
apologéticos tampoco aparecen en la narración, por ejemplo el interés por demostrar
la corporeidad del resucitado (ver por el contrario Luc. 24, 36-43)».
20. Idem, 180. •' ' • ^-
21. Ver ai respecto, entre otros, K.H. Müller, «Exegese / Bibelwissenschaft», 337
y ss.
Se sospechan diferentes motivos, entre los cuales cuentan las pri

meras comunidades y S. Lucas. Por lo que se ve, en lo esencial, los
resultados de la exégesis se pueden resumir en cuatro motivos de na
rración:
1. Reconocimiento del resucitado
La mayoría de los exégetas están de acuerdo en que la narración

de Emaús se trata de una historia de pascua, que gira alrededor de la
experiencia de resurrección. Esto se aparecería claramente en que «es
taría estrechamente unido al capitulo de pascua de San Lucas»22. Y
dentro de ese capítulo estaría «no sólo la más extensa, sino también
una de las historia de pascua más bonita y más impactante».23 Rudolf
Bultmann la caracteriza como «por su contenido, la antigua de las
historias sinópticas sobre la resurrección»24 ya que en ella quedaría
manifiesta la certeza de la resurrección acerca de la identidad del cru
cificado con el Señor que reaparece. El pericope sería llevado, según
Bultmann, desde el «motivo de la prueba de la resurrección a través
de la aparición del resucitado».25
Esta versión se justifica sobre todo mediante una comprobación
crítico-literaria26. El pericope muestra, en conjunto, una irregularidad
lingüística y de motivos. Se podría identificar un fondo de tradición
anterior a San Lucas, que abarcaría la escena de la comida (Luc.24,
28-41). A esto habría que añadir como versos de introducción los v.13
22. J. Wanke, «... wie sie ihn beim Brotbrechen erkannten» 181.
23. W. Grundmann, «Das Evangelium nach Lukas» 442.
24. R. Bultmann, «Die Gesichte der synoptischen Tradition», 314.
25. Idem, 312.
26. Ver K. Müller, «Exegese / Bibelwissenschaft», 336: «De esta forma la crítica
literaria se ocupa de la pre-historia de este desarrollo escrito e investiga a continuación
textos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, para saber si podría haber
sido escrita de un tirón por su autor con una forma de redacción similar. Como valla
protectora metódica se dota por ello de la pregunta sobre la «homogeneidad» o bien
sobre la «integridad literaria» de un texto del Nuevo o del Antiguo Testamento. Para
poder responder a esta pregunta la crítica literaria presta atención, a priori, a aquellas
características del texto a examinar cuyas heterogeneidades señala: a la existencia de
diferencias en el uso de las palabras y estilo, a las tensiones textuales , a las acota
ciones secundarias, a dobleces, así como a asperezas y contradicciones en el contenido.
Si se pueden observar ese tipo de indicios, seleccionarlos y ordenarlos, entonces la
crítica literaria — basada en las palabras escritas preexistentes, disponibles, antigua
mente independientes (modelos, fuentes) con elaboraciones, a ser posible, más anti
guas- extrae una conclusión : resulta que el texto'bíblico analizado tiene ya tras de sí
una historia literaria, de forma que el texto se redactaba finalmente de acuerdo con
los procedimientos y las limitaciones de aquel tiempo.
y 1627 porque existe una correspondencia hasta en el texto y en la

gramática, sobre todo entre v.16 y v.3128 Si se reconstruyera ahora el
modelo de la historia de Emaús (Schinder / Stenger se sirven para ello
del instrumentarium del «análisis estructural»)29 entonces se podría re
conocer el siguiente esquema de desarrollo para la historia30 original:
1. Cleofás31 va hacia Emaús.
2. Aparece Jesús.
3. Jesús anda con él.
4. Los ojos de Cleofás están cerrados.
5. Cleofás no reconoce a Jesús.
6. Ellos llegan a Emaús.
7. Jesús quiere continuar.
8„ Cleofás le pide que se quede.
9. Jesús entra en casa.
10. Se sientan a comer.
11. Jesús toma el pan.
12. Jesús dice la bendición.
13. Jesús parte el pan.
14. Jesús da el pan a Cleofás.
15. Los ojos de Cleofás se abren.
16. Cleofás reconoce a Jesús.
17. Jesús se vuelve invisible.
Si se sigue este análisis crítico— literario, entonces el acento del
modelo de Emaús no está necesariamente y tan claramente en la re
dacción de San Lucas, sino que estaría, sin duda, en el reconocimiento
del resucitado. Para la historia, lo constitutivo es que el resucitado
primeramente se encuentra como desconocido que posteriormente se
reconoce. Para que pueda suceder tal reconocimiento, los ojos cerrados
deben ser abiertos. «El reconocimiento sucede de repente, al final dei
camino de Emaús. y ciertamente como don de Dios. El camino com
partido hasta Emaús no lleva de por sí hasta el reconocimiento; se
necesita, antes bien, de la apertura de ojos gracias a Dios»32. El re
27. Ver P. Schubert, «The Structure and significance of Luke 24», 172 y 174.
Parecido W. Marxen. «Die Auferstehung Jesu von Nazareth» 163 y ss.
28. Ver F. Schnider / W. Stenger, «Beobachtungen zur Struktur der Emmauspe-
rikope» (Lk. 24, 13-35), 103.
29. Ver F. Schnider / W. Stenger, «Beobachtungen zur Struktur der Emmauspe-
rikope (Lk. 24, 13-35)», 94 y ss. .
30. Idem, 104. >
31. según F. Schnider / W. Stenger tiene poco sentido hablar en el modelo de dos
jóvenes si en él falta la conversador^ eni-el camino. — \
32. F. Schinder / W. Stenger, «Beobachtungen zur Struktur der Emmausperikope
(Lk. 24, 13-35)», 110. .
conocimiento, regalado por Dios, del resucitado, constituye en esta

interpretación el tema central del perikope, se convierte en el factor
decisivo del acto de narrar. Por eso se ha clasificado a la historia de
Emaús entre las «historias de reconocimiento» de acuerdo con la pe
culiaridad temática. Según Walter Grundmann es un anagorismo, una
narración que aspira al reconocimiento y a la reunificación».33 Jakob
Kremer descarta claramente esta determinación.34 El tema del reco
nocimiento estaría presente sólo en una parte de la historia, no en todo
el texto disponible. Estaría totalmente subordinado al tema de la «en
señanza», en el que sobresalen dos puntos esenciales de alecciona-
miento: el rito sagrado de la partición del pan y la interpretación de la
escritura.
2. Legitimación cristológica de la praxis eucarística de la comida

en la comunidad
Partiendo de que el modelo para San Lucas estaba concebido como

una escena de comida, y que el reconocimiento del resucitado se da
en la comida, algunos de los exégetas resaltan especialmente el aspecto
de la comida, hasta el punto de que el modelo de San Lucas no cuenta
propiamente una historia de pascua, sino que habría que leerla como
etiología del culto.35 El tema motriz de la narración de Emaús, sería
entonces legitimar el culto de Dios practicado en la comunidad antes
de S. Lucas o bien la comida eucarística. La historia no contaría prin
cipalmente que el resucitado fue reconocido sino que su presencia sería
experimentada en la comida (y no en otro lugar).
La historia de Emaús recibe así una nueva, diferente acentuación:
se interpreta en función del culto eucarístico a Dios. Como «lugar en
la vida» se acepta entonces para el pericope, el culto de la comunidad
anterior a S.Lucas; la historia de Emaús se entiende como «leyenda de
culto». «En el sentido de la leyenda quiere esto decir que el Jesús
resucitado instituye la comida del señor como comida de culto cristiana
e «inicia» a los jóvenes en el rito».36 Si bien sólo se habla de partir el
pan, esto sólo puede significar la comida eucarística. La cumbre del
sentido en el modelo anterior a S. Lucas estaría entonces en que «la
33. W. Grundmann, «Das Evangelium nach Lukas», 442.

34. Jacob Kremer, «Die Osterevangelien», 128.
35. H.D. Betz, «Christlicher Glaube nach der Emmauslegende» Lk. 24, 13-32, 12.
Parecido al mismo se expresan W. Marxen. «Die Auferstehung Jesu von Nazareth»
163 y s. y J. Kremer, «Die Osterbotschaft der vier Evangelien», 66. El último resalta
en «Die Osterevangelien»/ Í28'fûe no se puede tratar de una leyenda cte culto ligada
a un determinado lugar. - •■
36. H.D. Betz, «Christlicher Glaube nach Emmauslegende», Lk 24, 13-32, 12.
relación de la comunidad, que Jesús había descubierto y explicado a

los suyos en sus días en la tierra, se asume otra vez y al mismo tiempo
se conduce a su cumplimiento».37 La fiesta eucarística se calificaría
como punto de anclaje o relación con las comidas de Jesús anteriores
a pascua y al mismo tiempo como casi exclusivo lugar para el reco
nocimiento del resucitado.
Joachim Wanke intenta juntar equilibradamente como tema motor,
el tema del reconocimiento y la etiología del culto. Para él, S.Lucas
28 y ss. refleja una nueva experiencia de la comunidad: «El Kyrios se
actualiza en la comida que organiza la comunidad. Lo que hace la
comunidad en sus asambleas, el cumplimiento adicional de los hechos
de Jesús en su despedida en el círculo de jóvenes, se interpreta aquí a
la luz de la fe pascual y se valora en la forma de una narración de
catequesis y homilía... Aquí, desde la experiencia teológica se testi
monia y refleja que el acto de la Santa Cena de Jesús fue “ refundida’5
en la pascua «refundida a través de la presencia del señor ahora ele
vado. Pascua significa trasposición de la fiesta de la Santa Cena an
terior a la pascua: el señor elevado se da a los suyos en una nueva
forma».38 La partición del pan en la reunión de la comunidad significa,
en el modelo de Emaús, el gran signo de la resurrección. En la comida
comunitaria posterior al cometido de Jesús, la comunidad experimenta
al señor como resucitado. Así es para Wanke: «La tradición recono
cible en la narración de Emaús, está interesada en la legitimación de
una comprensión concreta de la eucaristía».39
Franz Schnider y Wemer Stenger desestiman en su interpretación
tanto temas de reconocimiento y etiología del culto en particular, como
también las relacionadas entre sí. Por una parte sólo «una forma de
verlo moderna y psicologizante» podría aceptar que los jóvenes reco
nocieron a Jesús por un determinado gesto, confiado a ellos anterior
mente. «No es así que el gesto de la partición de pan, a través del
resucitado que. permanece junto a los jóvenes de Emaús, les hubiera
recordado al gesto de la Santa Cena del Jesús prepascual, y que ellos
le hubieran reconocido a él en base a dicho recuerdo».40 Por otra parte,
el reconocimiento tampoco sucedería en el contexto de la comida co
munitaria. La apertura de los ojos sería expresamente mencionada, en
lo que se refiere al contenido, aparte de la comida. Esto se mostraría
en el plano gramatical, donde los vv. 30 y 31 no se sitúan ni en un
contexto consecutivo ni en uno final. El valor de pQsición de la comida
37. J. Roloff, «Das Kerygma und der irdische Jesus», 257.

38. J. Wanke, «... wie sie ihn beim Brotbrechfcn erkannten», 184 y s.
39. Idem, 184.^ . .....
40. F. Schnider/W. Stenger, «Beobachtungen zur Struktur des Emmausperiköpe»
(Lk. 24, 13-35), 112.
sería relativamente reducido en el conjunto de la narración. La comida

pertenecería, elevada por el análisis estructural, al «paquete de relacio
nes» que habla de la unión del joven con Dios. La unión con Jesús,
sin embargo, no lleva directamente al reconocimiento: la apertura de
los ojos debe ser expresamente mencionada».
La controversia de si ha de verse el modelo de S.Lucas como una
«historia del reconocimiento» o como etiología del culto se podrá so
lucionar con buenos motivos, como lo intenta Wanke, valorando equi
libradamente ambos temas de narración. En tal tipo de compromiso
queda, sin embargo, a un lado el hecho de que en S.Lucas 24, 13-35,
no sólo se trata de «la esencia de una antigua tradición», de «un mo
delo», sino que se trata de una redacción de S.Lucas en la que un
modelo, claro que no sin motivo, ha sido incluido. Esto no quiere
evidenciar que el «sentido original» del conjunto del pericope Le. 24,
13-35, se manifiesta allí y sólo allí, donde se entresaca y se interpreta
aisladamente, prescindiendo de la forma de redacción presente en la
esencia de la tradición históricamente más vieja. De ninguna forma se
puede poner en cuestión que el modelo de S.Lucas tiene su origen en
la legitimación del culto, pero aparte de eso es como mínimo de igual
interés lo que ha llevado hasta la forma de redactar de S.Lucas qué
temas, qué experiencias de fe de una comunidad.
3. Catequesis mesiánica
' La crítica literaria considera la conversación de los jóvenes en el

camino hacia Emaús como una inserción tardía en la redacción de una
historia de Emaús originariamente más corta. Para ello se alegan di
ferentes razones:41
— el típico motivo lucasiano, que aparece en esta conversación, de
los escritos que testifican a priori a Jesús.
— en el v.18 se acentúa el carácter público del suceso alrededor
de Jesús, lo que sería claramente lucasiano.
— el v. 19 califica a Jesús como un profeta poderoso en palabra y
obra, una caracterización que se encuentra en parecida forma
más veces en los Hch.. y en S.Lucas.
— los vv. 22 y 23 hacen referencia a la historia del camino de las
mujeres hacia la tumba (Le. 24, 1 y ss.). Aquí como allí se
puntualiza, en contraste con el modelo de San Marcos, que las
mujeres no encontraron el cadáver. Se puede comprobar igual
uso de las palabras entre ambas versiones de San Lucas.
41. Ver ídem. 101.

— los vv. 25-27 se parecen en cierta manera, el tratamiento repro

bador de Jesús a los jóvenes y la reprimenda del ángel a las
mujeres (Le. 24, 5-8).
Mediante el desarrollo de la conversación en el camino, aparente
mente, el evangelista ha provisto al conjunto de la Perikope de Emaús
con un nuevo acento en comparación al modelo42. En esta conversación
se reunirían, según Joachim Wanke, como en un punto neurálgico,
determinadas líneas teológicas del Evangelio según San Lucas43. Es
pecialmente la caracterización de Jesús como «hombre profètico, po
deroso en hechos y palabras frente a todo el pueblo», como se hace
en el v.19, entona un tema de la teología lueasiana con intención cla
ramente didáctico-catequizante: «la cristologia de los profetas se pone
en boca de los irreflexivos jóvenes, pero posteriormente se eleva me
diante el tratamiento de Cristo (24, 26). Seguramente a S.Lucas le
parecía que era necesaria una corrección de ese tipo sobre las nociones
insuficientemente cristológicas en las comunidades de su horizonte
(¿exilados palestinos?).44
Una catequesis mesiánica parecida se encontraría en el v.21. a
S.Lucas le interesaría rechazar una esperanza en el Mesías que sólo
abarcaba el suceso Jesús y en vez de ella fundamentar la esperanza en
la redención pascual.45 Esta estaría capturada otra vez expresamente en
la frase núcleo de toda la conversación del camino en el v.26. El
doloroso hecho del sufrimiento y muerte de Jesús estaría aquí nueva
mente indicada: este hecho no estaba previsto de ninguna expectativa
del Mesías, como siempre parecido. San Lucas descubre el secreto de
sufrimiento del Mesías como la «ley fundamental mesiánica dispuesta
por Dios». «La irreversiblidad, el tener que», del sufrimiento, tiene su
punto de anclaje en la decisión divina: «Tora, profetas y salmos son
la boca de la providencia, el pronóstico de Dios».46
Una intención catequizante como ésta, asumida para el desarrollo
de la redacción de la escena de la conversación, se incluye bien en el
conjunto de la concepción lueasiana. S.Lucas sigue en su escritura del
evangelio, una «hermenéutica» de la voluntad de salvación divina ocul
ta en las «escrituras». El mesianismo de Jesús, al que pertenecen de
cisivamente la cruz y la resurrección, se cubre en la continuidad de la
42. J. Kremer, «Die Osterevangelien», 114-136, diferencia tres fases de la con

versación: conversación en el camino I : cruce con Jesús: conversación en el camino
II: resumen de los sucesos de pascua: conversación en el camino III: pasión y resu
rrección a la luz de las escrituras.
43. J. Wanke: «... wie sie ihn beim Brotbrechen Erkannten», 118.
44. Idem. 189.
45. Idem, 190.
46. Idem, 190.
historia de salvación: lo que sucede en la cruz y en la resurrección se

puede descubrir desde el principio del escrito como designio de Dios.47
.El evangelista quiere decir: el sufrimiento y muerte de. Jesús no puede
ser ningún obstáculo para reconocerlo como el verdadero Mesías, sobre
el que informan las escrituras y los profetas.
4. Catequesis eclesial
Una nueva concepción de la redacción referente al modelo de

Emaús, consiste, también, según la consideración de varios exégetas,48
en el hecho de que S.Lucas no haga terminar la historia en Emaús,
como lo hace el modelo, sino en Jerusalén. Además de esto, resulta
curioso el dato de la distancia entre Emaús y Jerusalén. Un lugar lla
mado Emaús que estuviera a 60 estadios de distancia respecto de Je
rusalén, no pudo ser identificado por la investigación histórica.49 El
dato de la distancia no apuntaría, según la opinión de este investigador,
hacia una información histórica, sino que cumpliría otra función: la
teológica: «En el sentido del evangelio según San Lucas tenemos que
... leer: Emaús quedaba como mucho a 60 estadios de distancia, exac
tamente como Hch. 1, 12 tiene el sentido: cerca de Jerusalén, sólo a
un sabbat de distancia (Sabbat: sábado de los hebreos)».50 En conse
cuencia, para el evangelista se trataba de poner de relieve una cercanía
interna, espiritual con Jerusalén, en la medida en la que él describe la
cercanía espacial con Jerusalén y en la medida en la que hace terminar
la historia en Jerusalén. ¿Cuál es el motivo por el que San Lucas resalta
así «Jerusalén»? Para el evangelista San Lucas, Jerusalén sería igual
de significativo que el círculo de los once y sus camaradas y por otra
parte el prototipo de la iglesia.51 San Lucas vería en el «círculo de los
47. Ver idem, 191. H.D. Preuss/K. Berger, «Bibelkunde des Alten und Neuen
Testamentes», 284: «Lucas da mucho valor a la exposición de la continuidad». Al
igual que O. Knoch en «Begegnung wird Zeugnis», 63 y ss. Según Otto Knoch, Jesús
se representa, por parte de Lucas, como el verdadero salvador y redentor del mundo,
hacia el que corre la creación del ser humano, por eso se muestra la tendencia a borrar
■rasgos e impulsos que podrían oscurecer la altura de Jesús o que podrían dejar que
i surgieran malos entendidos sobre su personalidad. Así, de la horrible experiencia del
sufrimiento de Jesús resultaría, como informa S. Marcos, un suceso consolador y
prometedor, según San Lucas (66).
1 48. Ver F. Schnider / W. Stengen «Beobachtungen zur Struktur der Emmauspe-
rikope» (Lk. 24, 13-35), 100. También, G. Lohfink / R. Pesch, «Tiefenpsychologie
und keine Exegese», 109-112, citan especialmente en su explicación de la historia de
Emaús la dimensión eclesial y comunitaria.
49. Ver W. Grundmann, «Das Evangelium nach Lukas». 444.
. 50. G. Lohfink, «Die Himmelfahrt Jesu.. .Untersuchungen zu den Himmelfahrts -
und Erhöhungstexten bei Lukas», 208.
51. J. Wanke, «... wie sie ihn beim Brotbrechen erkannten», 186.
hermanos» (Hch. 1, 15) el núcleo de la joven iglesia y el primer foro

ante el cual transcurren los sucesos pascuales: «las mujeres informan
a este grupo (24, 9 y s.), Pedro sale del círculo de los hermanos hacia
la tumba (24, 12), los jóvenes de Emaús («dos de ellos») vuelven
allí».52
Cuando ambos jóvenes vuelven (v.34) les gritan «los de Jerusalén»:
«El señor ha resucitado realmente y se le ha aparecido a Simón». Este
giro de la escena mostraría otra vez más claramente la Voluntad de
exposición del evangelista, como se hace sentir al resaltar la cercanía
respecto a Jerusalén, equivalente con la célula primitiva de la iglesia:
«La vivencia de los caminantes de Emaús debe relacionarse con el
credo de la iglesia primitiva y recibir su legitimación desde él».53 La
prioridad temporal de la aparición de Pedro habría que entenderla, en
el sentido de San Lucas, de manera totalmente objetiva: Pedro es el
«primero» de los testigos predeterminados por Dios (Hch. 10, 41), la
aparición delante de Pedro es la raíz de la fe pascual.54 En el sentido
de esta exposición, el pericope sólo será entonces justo cuando se con
ciba también como catequesis eclesial: quien quiera tener parecidas
experiencias con el resucitado, después de pascua, al modo de los jó
venes de Emaús, sólo las puede tener al resguardo de la iglesia, en
unión con el «círculo de los hermanos». Dicho de otra forma: la Pascua
no se da como suceso privado, desconectado de la creencia de resu
rrección de la iglesia. Esta es la exposición central del pericope, y el
tema de narración del evangelista San Lucas debe, en consecuencia
reconstruirse de manera como si quisiera conducir a esta «verdad de
fe».
Junto a estos cuatro temas principales de la narración de Emaús,
la exégesis moderna menciona al margen otras dos más. Ahí está una
vez la imagen del Dios desconocido acompañante y hospedado como
invitado. Este aspecto es introducido por Walter Grundmann,55 en la
introducción de su comentario referente a la pericope de Emaús, sin
que jugara ningún papel importante en la exposición misma. De pa
recida manera actúan también Franz Schnider y Wemer Stenger. Ellos
caracterizan esta imagen como una imagen muy extendida en la lite
ratura antigua y bíblica, que sería muy apropiada, en el marco de la
historia de Emaús, «para contemplar la extrañeza de la figura celestial
respecto a los seres humanos, al mismo tiempo que su dedicada cer
canía».56 Para otros, el motivo del camino sólo se aprecia también en
52. Idem, 186.

53. Idem, 187.
54. Idem, 187.
55. W. Grundmann. «Das Evangelium nach Lukas», 443. .- ~ä
56. F. Schnider/W. Stenger, «Beobachtungen zur Struktur der Emmausperikope»,
111 .
el margen y que aparece evidente en la pericope de Emaús. Franz

Schnider y Wemer Stenger descartan expresamente una «exégesis del
camino»: «la historia de Emaús no es pues... propiamente una historia
del camino, sino más bien una historia de comprensión».57 Más con
ciliador se manifiesta al respecto Joachim Wanke.58 A él le llama la
atención el que el tema del camino se repita más veces en San Lucas,
como en la conversión de los etíopes (Hch. 8, 26-40) que se muestra,
en lo que respecta a su estructura, totalmente paralela a la leyenda de
Emaús. Para Jacob Kremer59 ciertamente no se da de manera expresa
un debate especial de un «camino» o proceso aprovechando la ins
trucción, pero su tesis aparece, sin embargo, abierta a ello.
De la totalidad de la interpretación histórico-crítica, ha de extraer
se lo siguiente: con este método de interpretación tropezamos con una
serie de temas narrativos en la historia de Emaús, y, de hecho, se ve
difícil desde aquí, decidir cuál es ahora el deseo central de la historia
de Emaús. Cada hipótesis planteada posee algún poder de convicción,
de manera que se está dispuesto a conceder a cada una de ellas una
cierta parcela de validez.
(2) DESDE LOS TEM AS PARTICULARES AL TEMA

PASTORAL QUE TRASCIENDE
En ninguna de las interpretaciones consultadas se habla explícita
mente de un esquema de pastoral o consejo espiritual en la historia de
Emaús, como tampoco se habla de que tengamos delante de nosotros
un prototipo de acompañamiento curativo y de consejo espiritual para
las crisis de vida. Y, sin embargo, algunos hablan a favor de esta tesis,
a pesar, o precisamente por la consideración de la interpretación his
tórico-crítica. Nosotros nos acercamos más a la argumentación cuando,
por una parte, no nos desentendemos de los resultados de los exégetas
y por otra parte tenemos presente los límites de la interpretación his-
tórico-crítica.
Un primer límite de la interpretación histórico-crítica60 afecta a la
globalización del pericope. La exégesis histórico-crítica asume la ten
57. Idem, 111.

58. J. Wanke, «...wie sie ihn beim Brotbrechen erkannten», 192.
59. J. Kremer, «Die Osterevangeiien», 129 y ss.
60. Ver sobre la crftica ai metodo histörico-critico, entre otros: K. Müller, «Exe
gese/Bibelwissenschaft» - E. Drewerman, «Tiefenpsychologie und Exegese», Tomo I,
«Die Wahrheit der Formen», 23-72. - M. Kassel, «Biblische Urbilder. Tiefen....»,
«Tiefenpsychologische Auslegung nach C.G. Jung», 30-58 - K. Lehmann, «Der Her
meneutische Horizont der historish-kritischen Exegese» - F. Hahn, «Probleme histo-*
rischer Kritik» - G. Maier, «Das Ende des historisch-kritischen Methode» - K. We
genast,' «Exegetische und historische Methoden» - P. Stuhlmacher, «Historische Kritik
und theologische Schriftauslegung» - W. Wink, «Bibelauslegung als Interaktion».
dencia de intentar explicar toda la historia de Emaús desde un tema

de narración único y original Este intento puede considerarse fraca
sado si nos fijamos en el resultado de, por lo menos, cuatro temas de
narración diferentes. Así nos encontramos frente a una serie de temas,
frente a un «conglomerado aditivo»61 de consideraciones que no quie
ren unirse en un todo homogéneo. Falta un común denominador, un
eje que una alrededor de un hilo conductor los diferentes motivos de
redacción y narración obtenidos con tanto rigor científico. Pero, ade
más, una consideración integradora de ese tipo es solicitada, porque el
pericope mismo de Emaús es contado como una «historia cerrada».
San Lucas ofrece cualquier cosa menos una enumeración casual de
reflexiones etiológicas, cristológicas o catequizantes. Más bien, junto
a toda la diversidad de los elementos de narración recogidos en la
redacción, se reconoce una idea base que une las partes. De esa manera
surge un todo orgánico y dinámico que no se reproduce acertadamente;
si se entresacan determinadas partes se descuidan otras. ¿Dónde queda
esa idea fundamental?. La misma se puede ver si se mira la historia
de Emaús con interés de consejo espiritual; una perspectiva que, sin
duda, está de acuerdo con San Lucas. Hay que indicar todavía que sólo
un esquema de consejo espiritual está en disposición de hacer suyos y
unir los diferentes motivos obtenidos.
De momento hay que llamar la atención todavía sobre otra limi
tación de algunas interpretaciones histórico-críticas al respecto de la
historia de Emaús. Si se leen debates exegéticos sobre esta narración,
ocurre precisamente lo contrario de lo que convierte a la historia de
Emaús en la escala de toda interpretación: que «el corazón empieza a
quemar en el corazón». Por el contrario, interpretarla así le deja a uno
«frío».62 ¿A qué se debe? Seguro que a la «maldita zanja» de más de
1900 años que nos separa del texto y que no se supera por medio de
una interpretación únicamente histórico-literaria. Pero sobre todo tam
bién a que los motivos de narración extraídos tienen un carácter mar
cadamente didáctico'dogmático,63 Se favorece así la versión de que S.
Lucas, y los Tradentes, antes que él, habrían contado la historia de
61. K. Müller, «Exegese/Bibelwissenschaft», 343, lleva la deficitaria globalización

en la interpretación a la «particularidad» de la forma de proceder: «Entonces el método
histórico-crítico se presenta actualmente como un conglomerado puramente aditivo a
partir de una mayoría de formas separadas de proceder; de ningún modo como con
cepción de métodos integrado y sistemáticamente reflexionado. Esta polémica central
influye de manera sensiblemente negativa en el balance positivo del «método histórico-
crítico».
62. J. Ratzinger, en «Der holländische Katechismus», 313, expresó la versión de
que las escrituras «habían sido también nuevamente ocultadas» a través de la inves
tigación hisiórico-crítica. en ¡a medida en que llegaron a ser objeto de los especialistas.
Ver también J. Moltmann, «Verkündigung als Problem der Exegese». " *
63. Ver M. Kassel, «Biblische Urbilder», 53 y ss.
Emaús sólo para documentar la fe en la resurrección de Jesús o para

adoctrinar al pueblo en el sentido de que la comida que tiene lugar en
la comunidad ha sido legitimada por el Cristo resucitado y que el
sufrimiento y muerte de Jesús están unidos a su mesianismo. En esta
perspectiva, el texto se sitúa en el centro la enseñanza teológica, como
si desde el comienzo el afianzamiento de preceptos dogmáticos hubiera
sido el móvil más importante para la narración de historias de Jesús.
La historia de Emaús se reduce a una lección apologético-dogmática.
Por ello es poco perceptible como algo que se trata de una «buena
noticia», que se dirige liberadoramente a nuestra existencia actual, a
tu vida y a mi vida. Nos quedamos aislados de la historia, no se con
sigue llegar a ser «contemporáneos» de ella. No se da casi un diálogo
entre nuestra existencia hoy y el texto de entonces. Esto tiene como
consecuencia: nuestra praxis de vida, tanto individual como eclesial-
comunitaria, queda muy independiente de la protesta de la historia de
Emaús.
Por consiguiente, lo que les falta a las interpretaciones modernas
de la historia de Emaús es que: no invitan al «con-tacto» con el texto.
La mayoría de los exégetas que se ocupan de la interpretación de la
historia de Emaús citan la valoración de Bultmann que dice que la
historia de Emaús sería «una de las historias de la resurrección más
bonita y expresiva».64 Se trata de expresar más que un simple «ritual
de citas» de una ciencia, aquí se expresa la idea, aunque muy tími
damente de que la historia de Emaús podría ser claramente mucho más
rica que lo que refleja la concentración en lo didáctico. Evidentemente
la historia conmueve a los seres humanos, entonces como ahora. Pero,
de la conmoción que desprende el texto se experimenta poco en el
marco de la interpretación moderna, y mucho menos aún se profundiza
en esa confusión emocional.65 En vez de ello se nos ofrece la infor
mación de que S.Lucas quería decir que a los jóvenes se les hizo
evidente en la comida que existía una identidad entre el Jesús pre-
pascual y el señor que les acompañaba. Una vivencia «fabulosa» se
diluye racionalmente y se acondiciona como enseñanza. ¿Qué pasa con
la «ceguera», la «tristeza» y la esperanza desengañada, en la que es
taban entrampados los jóvenes y de la que se sintieron al final tan
maravillosamente liberados? ¿Dónde se reproduce, se siente ese pro
ceso (camino) emocional que sucede con ellos? ¿Dónde queda la vi
vencia del corazón que les empieza a arder cuando el señor les explica
64. R. Bultmann, «Die Geschichte der synoptischen Tradition», 314.

65. Ver al respecto E. Drewermann, «Tiefenpsychologie und Exegese», 25:
¿Cómo puede provocar tensión interna y dudas personales, durante la interpretación
de las Sagradas Escrituras, una interpretación de la Biblia que no'contiene en sí misma
ningún sentimiento real, ningún conocimiento más profundo, nada realmente esencial,
que prohíbe precisamente las propias sensaciones y sentimientos?
las escrituras? ¿Qué pasa con la inquietud que se adivina cuando le

pregunta el joven si quiere entrar y quedarse a comer? Nada de ello
encontramos en las interpretaciones modernas.66 ¿No son precisamente
esos sentimientos y emociones los que nos introducen en la historia
de Emaús hoy en día?. Nos es familiar: tristeza, desengaño, desespe
ranza, miedo, «pérdida de perspectiva» y el anhelo por que alguien
quisiera cambiar nuestros ojos y nuestro corazón. Estos sentimientos,
vividos entonces y ahora, forman aún los puentes por los que nosotros,
gente actual, podemos establecer un diálogo con la historia de Emaús.
Sólo cuando captamos la experiencia psíquica, que un día fue pro
ductiva para el texto, comienza a hablamos la historia de Emaús: en
definitiva comienzan los textos de la Biblia. En la medida en la que
contactamos con nosotros y con el texto, experimentamos lo que viene
a nuestro encuentro desde la historia de Emaús referente al mensaje
liberador; entonces se pone de relieve que en la historia de Emaús no
se trata de afianzar una enseñanza o de una «prueba de resurrección»,
sino que se trata del ser humano, de cómo puede experimentar, en sus
crisis y «tristezas», en sus desengaños y «cegueras» que el señor está
allí y que camina a su lado.
Esta desaparición del significado existencial en algunas interpre
taciones histórico-críticas nos dio motivo para adelantar una interpre
tación simbólico-narrativa. Ella da la posibilidad de iluminar el ca
mino interior desde la ceguera y la tristeza hasta la visión del
resucitado. En consonancia con ello, la exégesis histórico-critica parece
permitir, ahora de una forma especial, pese a todas las limitaciones
inherentes, la visión*hacia los métodos de acompañamiento a través
del resucitado y de los cristianos que se siguen. Muy claramente, los
temas citados por la exégesis histórico-critica depositan un rastro hasta
un esquema integral de pastoral o consejo espiritual en la historia de
Emaús. Se distingue más claramente cuando no se aíslan los temas
particulares o se observan en una oposición recíprocamente excluyen-
te, sino como una estructura de temas que es complementaria, globa-
lizadora, que evoca los servicios de la iglesia.
1. El tema del reconocimiento pone de relieve la intención narra
tiva de que el resucitado ha sido reconocido como idéntico con el Jesús
crucificado y pre-pascual. Se dice: para los jóvenes no ha terminado
la relación con Jesús. Con ello este tema remite a la relación regalada
a él por Jesucristo, que se ha vuelto visible en su praxis (anterior a la
pascua) de curación y de comunidad. De la misma forma que actuaba
entonces con oprimidos y enfermos, así actúa también ahora: «Él se
66. Entre las gratas excepciones está J. Kremer. <<Die Osterevangelien». En su

interpretación histórico-critica incluye un apartado propio «significado para el lector»
(132 y ss.).
Ies acerca y va con ellos (v.15). El primer método de acompañamiento

sugerido a partir del resúltado exegético, es por consiguiente: «el acer
carse e ir juntos», la relación generosa, la comunidad, Koinonia con
los «pobres», de la misma manera que lo cuenta Jesús los días ante
riores a la Pascua.
2. El tema de la catcquesis, que se sitúa para algunos exégetas en
el centro, puede entenderse no sólo en el sentido de la enseñanza cog
nitiva. Los jóvenes experimentan más bien, «una enseñanza y para
ellos, significa consuelo».61 Esta intención auxilio-curativa, diacònica
al fin, de instrucción, se debería contrastar expresamente con la cate-
quesis mesiánica o bien cristológica. Este carácter diacónico-empático
de la enseñanza aparece especialmente fuerte en la fase inicial de la
conversación del camino. Está condensado en la intervención-pregunta
mayéutica del resucitado: «Él les pregunta: «qué conversación es
ésta...?» (v. 17). Aquí se ve expresamente el «acompañamiento en el
dolor» de los jóvenes en contexto con la pregunta del resucitado. El
segundo paso del acompañamiento, apoyado en el tema de la catcque
sis, ha de caracterizarse, por consiguiente, como pregunta diacònica
que se introduce en la psicoterapia según la interpretación simbólico-
narrativa.
3. Estrechamente unida al tema de la catequesis mesiánica, como
se reflexiona por algunos exégetas, está la «interpretación de las es
crituras». Se trata de ver lo que significan para los jóvenes Jesús, su
muerte y su resurrección. La charla del acompañante no trata sólo, por
supuesto, de Moisés, de los profetas y del Mesías, sino que, junto a
todo esto, trata de ellos mismos. La instructiva anunciación del acom
pañante, su «Martyria», muestra caminos desde la oscuridad de la de
sesperanza y arroja una nueva luz sobre lo sucedido así como el futuro
camino de vida. A quién le sucede una iniciación como ésa en el
secreto de su vida, y cómo ha sido pensada por Dios, no le puede dejar
frío. Su corazón comienza a arder. Interpretación de las escrituras,
anunciación, Martyria han de verse así, como otro «método» del re
sucitado para conducir a los jóvenes a la experiencia curativa de Cristo.
4. El tema de la legitimación cristológica de la comida eucaristica
puede entenderse como cuarta fase, basada en los anteriores «méto
dos», del acompañamiento curativo. En la partición del pan acontece
la decisiva y última liberación de la ceguera y la tristeza. La comida
eucaristica, la «liturgia» se caracterizan como lugar destacado del pro
ceso curativo en el encuentro de Cristo.
5. El tema de la catequesis eclesial indica que los que tengan ex
periencia en Cristo estarán capacitados, por su parte, para la unión
67. Idem. 127.

narrativa en comunidad, para la Koinonia, para la comunidad. Estric

tamente hablando son tres planos y un mismo suceso el que acaece,
generosamente, en el punto de mira del camino a Emaús: se transfor
man las relaciones entre ellos mismos («entonces se les abrieron los
ojos», v.31a), con Dios («... y le reconocieron», v.31b) y con el pró
jimo («en ese momento partieron y volvieron a Jerusalén», v.33). Le
afecta a uno mismo y al mismo tiempo más allá de él, a Dios y al
prójimo« Se une, por supuesto, a la unión narrativa en comunidad, a
la «Koinonia» de otros caminantes a Emaús. Junto con ellos coge él
mismo el oficio de Dios y se convierte en herramienta y señal de su
actuación. ’
Por lo tanto, los motivos exegéticos mencionados no se conciben
excluyentes los unos de los otros, sino complementarios y, entonces,
sale a la superficie un esquema pastoral para los caminos de la praxis
de acompañamiento dentro del cuidado curativo espiritual. Este esque
ma corresponde al proceso curativo interior en Cristo. Con otras pa
labras: a la crisis y desengaño de los jóvenes, el resucitado responde
con Koinonia («acercarse»), Diakonia («preguntar»), Martyria (inter
pretar escrituras) y liturgia (partir el pan).
La fig. 2 muestra una vez más la sucesión de fases del proceso
interno y de los métodos de acompañamiento correspondientes. Al mis
mo tiempo se han incluido contribuciones psicológicas para las res
pectivas fases, anticipando reflexiones más amplias.
Tan sólo si desciframos los temas de narración, elevados por la
exégesis histórico-crítica, en su afinidad respecto a los servicios bási
cos de la iglesia, darán como resultado un sentido coherente. Giran
alrededor del tema pastoral fundamental, cómo pueden acompañar los
cristianos hasta la experiencia curativa en Cristo, «después de Pas
cua», a otro en el camino desde la ceguera y la tristeza, ligándolo
con la praxis del resucitado. Con ello damos al mismo tiempo, para
reflexionar, la hipótesis de que en la comunidad de S.Lucas se prac
ticaba un determinado esquema de consejo espiritual, orientado a las
funciones base, que está incluido en la conformación redactada de la
leyenda y que se legitima aquí «cristológicamente», «a través del re
sucitado». Según esa hipótesis, que incorpora en un «esquema de ca
minos» los temas de narración elevados por la exégesis histórico-crí-
tica, en Le. 24, 13-35 ocuparía el primer lugar un tema de narración
pastoral amplio y no un parcial tema cristológico-dogmático, etiólo-
gico, catequizante o apologético.
La leyenda de Emaús es apropiada, según esta interpretación pas
toral, para aportar una escala del acompañamiento curativo y de con
sejo espiritual hoy en día. Pero esto no significa, de todas formas, que
haya que ceñirse únicamente "a-;lá":sucesión de procesos, que se. .da en
la leyenda de Emaús, de Diakonia, Martyria, Koinonia y liturgia, como
124 PSICOLOGÍA PASTORA]
Palabras claves de la El camino interior “Métodos” de Aportaciones

leyenda de Emaús acompañamiento ejemplares en la
curativo psicología pastoral
en el camino” (13) CRISIS Crisis de vida

pero sus ojos estaban Planes de vida Neurosis y psicosis
cerrados ” (16) frustrados Frases de duelo
Aflicción reprimida
Defensa
se acercó Jesús y KOINONIA Praxis curativa de Jesús

caminó con ellos” Iniciación de la Personalidad del pastor
relación Formación
Cercanía
r >
TRABAJO DE DIAKONIA Terapia pastoral
“... él les preguntó” (17) DUELO Psicoterapia Psicoanálisis
"... ahí se pararon con Recordar Orientación Psicoterapia por la
_ rostros m siesj’ U7b)____ Repetir conversación
"... pero nosotros Elaborar Terapia conductista
Terapia familiar
esperábamos ” (21)
“... las mujeres estaban en
el sepulcro y contaban que
se les habían aparecido
ángeles” (22-24)
T
él les explicó lo que CREAR MARTYRIÀ * Exégesis desde la
ESPERANZA Contar historias psicología profunda
sobre éi estaba escrito en de Dios
Unir la propia
las escrituras” (27) historia de vida
nos ardía el corazón con las historias de Fuerzas curativas en
en el pecho” (32) Dios “recuerdo las historias de Dios
hacia delante”
T
él partió el pan y se lo FESTEJARLA LITURGIA Teorías de los
dio” (30) ‘ CERCANIA DE Mantener símbolos
DIOS ceremonia de Poder curativo de los
“Comida” cena símbolos litúrgicos
Comunión Reunirse
▼
EN LA META KOINONIA
“... entonces se les abrieron Autoencuentro Autoencuentro

Narrar
los ojos” (31a)
“... y le reconocieron”
Experiencia de Dios Perdonar Experiencia de Dios
. (3 i b ) . _ ___ _____
“... ellos se levantaron y
Praxis comunitaria “Curar” Praxis comunitaria
volvieron a Jerusalén” (33).
V';:» .
Fig. 2: Pastoral curativa según la historia de Emaús
si no hubiera otra cosa que esta enumeración. El acento en la historia

de cuidado o consejo espiritual de S.Lucas está más bien en que no
puede faltar ninguno de los elementos nombrados en la praxis de acom
pañamiento eclesial-comunitario. El destacar o despreciar no signifi
caría el poner en peligro todo el acompañamiento curativo y de consejo
espiritual, así como bloquear como acompañante el camino interior que
conduce a la visión del resucitado y al proceso curativo.
Se puede reproducir en un gráfico esa interdependencia recíproca
de Koinonia, Diakonia, Martyria y Liturgia, que se dan a conocer como
interconectados en todas las sucesivas enumeraciones que da la leyenda
de Emaús.
De este esquema se deduce que Koinonia representa el método
fundamental de todo el acompañamiento, que es inherente a todos los
otros métodos de acompañamiento.
Resulta claro también que Diakonia (servicio pastoral) provista en
nuestra interpretación de relevancia psico-terapeútica, introduce a la
anunciación y a la liturgia. Es éste un criterio del acompañamiento de
consejo espiritual que nos sugiere aquí la leyenda de Emaús. Así se
une expresamente a la praxis curativa comunitaria, el «preguntar» psi-
coterapéutico, empático. Casi parece que tuviera que preceder real
mente a la anunciación y a la liturgia. El saber de curación de la
leyenda de Emaús aclara que en el espacio de la comunidad, una anun
ciación realmente aplicada a la vida y creíble, así como una liturgia
que represente la cercanía de Dios, sólo pueden darse bajo la condición
previa de una «experiencia de preguntar» rica. Si faltan en la comu

nidad ese tipo de experiencias de ayuda terapéutico-diacónica, es decir,
si no se da casi acompañamiento hablado en las crisis y situaciones
sin salida de la vida, entonces la anunciación y el culto a Dios pierden
su base. La praxis de resurrección se resiente como un todo allí donde
la conversación diaconica de auxilio sobrevive penosamente en com
paración al sermón, a la clase de religión o al culto de Dios.
El esquema de consejo espiritual en la leyenda de Emaús, por con
siguiente, quiere decir también: «un consejo espiritual (del alma) Ke-
rigmático68» parcialmente acentuado que, en la praxis, no sólo se da
en los hermanos evangelistas, no puede reivindicar ser una praxis de
resurrección. Lo mismo le pasaría a un acompañamiento sólo sacra
mental, litúrgico o «ritual» referido, por ejemplo, a los momentos im
portantes de la vida: matrimonio, nacimiento, muerte; que no se ajusta
a la visión de consejo espiritual según S.Lucas. Koinonia, Diakonia,
Martyria y Leiturgia juntas constituyen, según la leyenda de Emaús,
el sistema de coordenadas del acompañamiento de la pastoral o con
sejo espiritual.
, 6 8 . Gomo representante principal se considgra E..Thumeysen, «Die Lehre von der

Seelsorge» - idem, «Seelsorge im Vollzug» - comparar a «Kerygmatische Seelsorge»:
R. Riess, «Seelsorge. Orientierung, Analysen. Alternativen», 153-186.
3
«AL FINAL FUE CONSCIENTE DE QUE IBA A
MORIR...». UN «EJEMPLO DE
TRATAMIENTO» SEGÚN EL MODELO DE
EMAÚS
Las reflexiones exegéticas sobre la historia de Emaús llegaban a la

conclusión de que en la praxis narrada por el resucitado se formulaba
con ella un modelo para el acompañamiento curativo mutuo de los
cristianos. Koinonia, Diakonia, Martyria, Leiturgia, son los decisivos
«métodos» que permiten llegar al ser humano inquieto a sí mismo y
más allá de él. En el afianzamiento de esta conclusión nos hemos,
atenido a los resultados de la interpretación simbólico-narrativa e his-
tórico-crítica. En un tercer paso de cercioramiento han de considerarse
situaciones de consejo espiritual reales, actuales y preguntar: ¿Puede
ponerse en práctica, por cierto, el acompañamiento a individuos, pa
rejas, familias o grupos, según los pasos de la vía curativa de Emaús?.
¿Hay experiencias del consejo espiritual que pueden confirmar que los
seres humanos en crisis se «curan» de forma parecida a los jóvenes de
Emaús mediante Koinonia, Diakonia, Martyria y Leiturgia?.
Los hay, aunque, claro está, que «sólo» en forma de acercamiento
asintótico a la visión teológica-pastoral — ¡como si el consejo espiritual
pudiera acontecer de otra manera!— y no necesariamente con los afec
tados por la abstracción aquí utilizada. Sería ejemplar por eso abordar
un caso práctico pastoral en el que se lean sin dificultad los movi
mientos fundamentales de la vía de Emaús.
En un curso sobre el tema «Conversación sobre el consejo espiri
tual con personas mayores», que tuve que dirigir a jóvenes pastores o
directores espirituales, un participante presentó, elaborada por escrito,
la siguiente reflexión acerca de una conversación:
Don N. de 82 añ os, viudo d esd e hace o n cet trabajó com o profesor.

D a la im presión de ser un señor m ayor muy activo aú n, c o rpo ra l y
espiritualm ente. P or ejem plo, via jó el últim o año con un grupo a T ai
landia. Yo entré en contacto con don N. a través de la religiosa del

asilo en el que vive don N. El me hizo sa b er, a través de la re lig io sa ,
que si quería p o d ía dejarm e ca er p o r su ca sa . E l hablaría gu stoso con
un teólogo, sobre todo con uno jo ven .
C onversam os sobre esto y a q u ello , sobre el asilo y sobre lo mucho
que debían sufrir los seres humanos en la sección de cuidados. D on N.
dijo entonces — intento reprodu cir lo m ejor p o sib le sus p a la b ra s: «A
mi ed a d se pien sa ya más frecu en tem ente en la m uerte y p o r eso se
reflexiona tam bién m ás sobre la religión. N o me gu staría m orir de re-
• pente, de un m om ento a otro».
Yo respondí: «¡A usted le gu staría m orir lo m ás consciente y p r e
p arado posible!». A esto respondió D on N. : «Mi hermano ha m uerto
'■ hace p oco, de repente, y casi no se pu do p rep a ra r p a ra la m uerte».
Yo le m anifesté, lo m ejor p o s ib le , mi condolencia: «Lo siento mu
cho».
D on N. otra vez, tras un instante de silencio: «M i m ujer p u d o m o
rirse tan sólo despu és de un largo sufrim iento. Fue una época d u ra ,
esos tres m eses que estuvo enferma. La visité cada día en el h ospital
... (solloza). A l prin cip io nos h acíam os m utuamente esperan zas de que
aún viajaríam os mucho cuando estuviera bien. E l m édico me dijo en
seguida que mi m ujer iba a m orir. Entonces, cuando sa lí de la h abi
tación, lloré mucho. D espués de eso seg u í dándole muchos ánim os a
ella en la habitación. Al fin a l se dio cuenta de que iba a m orir».
Ya no me acu erdo lo que d ije a l resp ecto , p e r o , seguram ente, no fu e
lo adecu ado. C reo que le pregu n té si no hubiera sido m ejor decirle a
ella la verdad.
H acia el fin a l de la conversación sacam os a colación el tem a de los
a sila d o s, que no tenían nada que hacer durante todo el día.
E stoy descontento con la fo rm a en cóm o transcurrió la co n versa
ción, y me es muy difícil con siderarla una conversación de consejo
espiritual.
Seguramente no es, en conjunto, un ejemplo feliz de cuidado (di

rección) espiritual según el modelo de Emaús, pero, sin embargo, es
un documento con el que se pueden sentar los criterios de acompa
ñamiento de la historia pascual según S.Lucas. En este punto intenta
mos una especie de ensayo de cómo podría suceder hoy una vía cu
rativa de Emaús de ese tipo. No se trata, por consiguiente, de indicarle
al joven director espiritual, desde una actitud de sabelotodo, lo que
hizo mal. — El adoptó además una actitud notablemente crítica hacia
su conversación, como acredita su descontento abiertamente manifes
tado— . Nuestro interés apunta más bien a revisar el curso de la con
versación en función de los distintos pasos de la vía de Emaús y hacer
un borrador de los futuros encuentros del joven director espiritual a
partir de la antigua enseñanza extraída del modelo de Emaús. Junto,
con el joven director espiritual se plantea la pregunta: ¿Cómo puede
recorrerse con la historia de Emaús, a partir del diálogo, un camino
que le lleve a casa al señor N., alejándole del miedo, de la tristeza y,

claro está, de la culpa; en paz consigo mismo, con su mujer y con
Dios?. ¿Cómo puede llegar él a la confianza de los caminantes de
Emaús, a saber: Dios, que resucitó a Jesucristo de la muerte, me lleva,
también a mí, a través de toda oscuridad?
(1) KOINONIA - ACERCARSE Y ACOMPAÑAR
No es fácil para el pastor o director espiritual acercarse y acom

pañar, sobre todo allí donde don N. dice que reflexionaba más fre
cuentemente sobre el morir y por eso, también, sobre la «religión».
El «morir», recoge el director espiritual en su respuesta: «¡A usted
le gustaría morir lo más consciente y preparado posible!». ¿Pero, por
qué no le electriza a él la palabra «Religión»? ¿Por qué motivo querría
el anciano hablar con un teólogo, si no se tratara de la «religión», de
la fe y como en este caso, sobre el umbral de la muerte?. ¿Por qué
enmudece el director espiritual casi totalmente cuando el señor N. le
cuenta lo de la muerte de su mujer y cómo él hasta el día de hoy no
puede darlo por cerrado, once años más tarde?
Da que pensar que le resulte difícil al joven director espiritual hacer
suyo, precisamente, de la antigua enseñanza, aquello que es contenido
de vida y oficio del pastor o director espiritual: la «religión», las «úl
timas» preguntas, la fe. ¿Qué miedos están trabajando aquí? Ellos se
muestran evidentemente tan fuertes como para desautorizar, en gran
medida, las buenas intenciones de ayudar y acompañar. Dado el hecho
de que este joven teólogo toma parte, voluntariamente, en un curso
sobre conversación al consejo espiritual, se puede valorar como alta la
motivación pastoral. Habría mantenido, sin duda, para su dirección
espiritual, «pre-meditaciones» del tipo que formularon los vicarios jó
venes y los asistentes pastorales:69
— ayudar a llevar la cercanía de Dios en la soledad de la vida,
— ayudar a promover la historia de amor de Dios en el mundo,
— los seres humanos deben experimentar la iglesia como cercana
a la vida e importante para ella,
— anunciar a los seres humanos, de diversas formas, que cada
muerte desemboca en una resurrección,
— colaborar en la construcción de la casa que el señor construye
en la vida de cada ser humano,
69. Las «pre-meditaciones» (intenciones) aquí brevemente reproducidas fueron

formuladas por los -participantes en un curso como «preámbulos de mi cüídádo (di
rección) espiritual; el curso, que se celebró en la diócesis de Passau, era de introduc
ción al oficio para vicarios y asistentes pastorales.
:— acompañar a los seres humanos y explicarles, desde Dios, su

vida a través de la. narración de la Biblia,
— convivir con los seres humanos, ayudar a desenterrar sus his
torias de salvación y vivenciar la unión del evangelio
— encontrar seres humanos en el estilo de Jesús y explicarles el
sentido desde sus carencias.
Si el pastor o director (consejero) espiritual quiere aprender a acer

carse y acompañar podemos concluir, entonces, que esto es, no tanto
una cuestión de intenciones (pre-meditaciones) falsas o deficitarias,
sino que depende de si se consigue con el tiempo reconocer y superar
sus miedos, mucho más poderosos que las intenciones si los compa
ramos. Justamente en este movimiento fundamental de la koinonia se
aclara lo que es válido para todo el resto de los pasos del acompaña
miento: aprender consejo espiritual o pastoral curativa está unido a la
auto-experiencia, donde uno profundiza en las partes inconscientes de
su persona, de su propia «ceguera» y «tristeza», dicho de otra manera:
con el director espiritual mismo ha de darse una vía de Emaús, si él
quiere acompañar a otros.
Para el joven pastor la pregunta referente a la auto-experiencia
apunta claramente en esta dirección: ¿Por qué no aprovecho el tema
de vida y la petición de don N. que se oculta en las palabras «Religión»
y «morir»? ¿A qué tengo miedo cuando alguien me pide mi opinión
sobre la religión y la muerte?. Para una búsqueda de ese tipo pueden
plantearse al director espiritual respuestas más o menos profundas:
— Yo soy aún demasiado joven, de manera que la muerte queda

fuera de mi campo de visión.
— Sin que yo me dé cuenta, coincido en la represión generalizada
de la muerte (y de la religión), los estudios de Teología no me
han preparado para ello.
— Tengo la sensación de que lo que me ha enseñado la Teología
sobre el tema no es sencillamente lo mejor que le puedo dar a
don N., sino que tengo que expresar mi fe personal (y espero
que la teología a ella unida).
— Tengo miedo de mostrar mi «religión». No he aprendido a ha
blar de mi fe personal. Detrás de mi rol de teólogo, temo el que
pudieran herirme mediante críticas, rechazo o simplemente ha
cer el ridículo si digo lo que creo.
— A la vista de la muerte, yo también me siento sin palabras y sin
recursos como director (consejero) espiritual y creo no poder
mostralo. Si yo no aprovecho estas palabras clavesv;entonces
intento, de esta manera, proteger la imagen que tengo de mí y
cómo me gustaría que la vieran: como alguien que tiene que ser
PASTORAL CURATIVA. UNA VÍA DE EiMAÚS 131
en todo momento fuerte, sabio y ser el dueño de la situación;

sino no seré digno de ser amado.
Para que puedan aparecer tales juicios, se necesita, en un grupo de
directores (consejeros) espirituales, de una atmósfera libre de miedo y
favorable. Tampoco la vía de Emaús propia puede ser una vía soli
taria. Cuando el joven director espiritual hace la experiencia de Emaús
del Dios acompañante en nuestro ejemplo de conversación en el grupo
de praxis de acompañamiento, entonces conseguirá acompañar mucho
mejor que hasta ese momento, también y precisamente allí, donde llega
a ser «personal» para él. Puede, entonces, mejor que nunca, dejar a un
lado todas la fórmulas incorporadas del lenguaje teológico y así como
también todas las actitudes profesionales y mostrarse cómo él mismo
sé las arregla con las preguntas aparecidas con el señor N. , y que son
también sus preguntas.
(2) DIAKONIA - QUEDARSE QUIETO EN AQUELLO QUE

ENTRISTECE
¿Cuáles son los desengaños y esperanzas del señor N. junto a los

que es necesario, como en la vía de Emaús, quedarse quieto de manera
que se dé el entendimiento?. Nosotros hemos debatido el tema de los
métodos psicoterapéuticos que pueden ayudar cuando se introducen en
el camino del acompañamiento reflejando el punto de vista psicoló-
gico-pastoral, para superar así desengaños y crisis y descubrir las ver
daderas esperanzas.
El señor N. remarca que le gustaría hablar con un director (con
sejero) espiritual, quizás sobre los asilados, casi seguro, sin embargo,
sobre la muerte del hermano, de la mujer, y oculto detrás de ello aún,
sobre la suya propia. Necesita claramente a alguien que permanezca
sólido junto a él para descubrir un camino a través de las preguntas
sin aclarar, a través de la tristeza y, claro está, también de la culpa;
pero, sobre todo, a alguien que tenga tiempo y valor para quedarse
quieto allí donde ya no sigue adelante.
¿No se crearían ciertamente espacios para la permanencia, para la
expresión y la reflexión, si el director (consejero) espiritual pudiera
orientarse en este punto hacia las acreditadas actitudes y métodos del
así llamado «Pastoral Counseling»?70 Cuando el señor N. dice que
70. P. Schmidt, «Erkenntnisse der Gesprächaspsychologie in, ihrer Bedeutung für

das Seelsergegespräch». 24 -29 ~ J. Schwemer, <'Das herfende 'Gespräch in der Seel
sorge» - H. Pompey, «Das seelsorgliche Gespräch und die Methode des Pastoral Coun
seling», 5-16 - H. Lemke. «Theologie und Praxis annehmender Seelsorge».
reflexiona más frecuentemente sobre la muerte y la religión y que su

hermano había muerto sin prepararse, entonces se podría pensar una
respuesta receptiva, sin esquivar las palabras claves «morir» y «reli
gión», de este tipo: «Señor N., yo intento sentir lo mismo que a usted
le conmueve. ¿Acaso usted se dice internamente: «todavía no he lle
gado, ni conmigo mismo ni con Dios, al punto en el que podría estar
conforme con la muerte»?
Este tipo de empatia comprensiva, pero también la pregunta ma-
yéutica entretejida a ella, interrumpe la marcha de las cosas, como en
la historia de Emaús. En la medida en la que el director espiritual pone
de manifiesto conscientemente las palabras «religión» y «Dios», pro
fundiza en las preguntas no aclaradas y los miedos. Pero el punto
propiamente dicho donde don N. quiere quedarse quieto; sobre el que
no se puede consolar, no se capta así, según mi parecer.
¿Por qué le cuenta al director espiritual, con quien él quiere hablar,
esta experiencia estremecedora, ocurrida hace once años, de la muerte
de su mujer? ¿Qué no se ha cicatrizado aún para él, aún el día de hoy,
después de tantos años?, ¿y es posible que esto le impida estar de
acuerdo con la muerte?
En este punto el pastor o director espiritual debería dejarse llevar
al mundo interior del señor N., aceptar la invitación de visitar el in
terior de su vida. Don N. sabía de su mujer: te mueres. jYo lo sé pero
no puedo decírtelo!. Hasta el último momento él no consigue serle leal
a ella. Allí donde ella necesitaba su asistencia, no estaba él a su lado.
Para qué servía todo ese dar ánimos, así no estaba junto a ella. Ella
no se ha alejado de él por la muerte, él le ha abandonado a ella con
anterioridad. ¿Qué sombra arroja esto sobre los años de común fide
lidad?. Quizá es este el mundo interior del señor N., que él quería
ordenar, saldar, cuando desea un teólogo para hablar. Y en este sentido,
él podría responderle a N. : «Don N., me doy cuenta de lo mucho que
lo desea, usted podría decirle a su mujer lo que me está diciendo a
mí: Sabía que te morías, y te dejé sola con ello... ¿qué quiere decirle
aún?».
El director espiritual se pone a disposición de que N. pueda ha
blarle a él como a su mujer. Él anima a que se lleve al final algo que
N. ya no puede terminar con su mujer. El director espiritual presta así
servicio terapéutico esencial. Esto pertenece a los grandes descubri
mientos de Freud, el que se pueda curar mucho del desgarro anímico
cuando el acompañante que ayuda puede aprovechar y trabajar cons
cientemente ese tipo de «Transferencias».11
71. Ver sobre la transferencia y contratransferencia en la orientación del consejo

espiritual: K. Frielingsdorf/G. Stocklin, «Seelsorge ais Sorge um Menschen» - A.
En esta etapa, claramente diacónica del camino se presentan, como

ya se ha dicho, objeciones críticas. ¿No se socava el núcleo del consejo
espiritual cristiano mediante la inclusión solapada de métodos psico-
terapéuticos profanos?¿No se infiltra en la pastoral, a través de Rogers,
Freud y otros, una imagen del ser humano que es incompatible con la
antropología cristiana?. Esas objeciones hay que tomarlas en serio des
de la psicología pastoral. Pero, ¿no podría ser que nos volvamos a
encontrar, a través de la vía de la psicoterapia moderna, con actitudes
y formas (originariamente cristianas) de ayuda y curación que huyeron
en algún momento de la tradición de consejo espiritual?, claro que nos
llegarían ahora mezcladas con muchas otras. Sería, entonces, labor
nuestra descubrir y resaltar en la psicoterapia, la substancia originaria
mente cristiana.72
(3) MARTYRIA - ALUMBRAR EL SENTIDO DE LAS

ESCRITURAS
A la vista de la afasia religiosa de muchos seres humanos hoy; a

la vista de las múltiples barreras que no permiten hacer llegar la palabra
de Dios desde la Iglesia, la interpretación de las escrituras, el alumbrar
su sentido, no es ningüná~fáfeá fád l. Tampoco en el caso del diálogo
con el señor N. ¿De qué sirve contarle cómo vivieron a Dios hace
cientos de años los seres humanos?. ¿Qué podría aportar aún un dis
curso de ese tipo a una psicoterapia acertada?
El trasfondo de experiencia desde el que escribe S.Lucas la historia
de Emaús es claramente éste: el camino no termina cuando se habla,
se admite y se elabora lo que oprime y entristece. Cuando todo esto
se ha dado —para ello se necesita paciencia y no sucede seguramente
en un encuentro corto— , entonces surge ese Kairos, donde el «sentido
de las escrituras» se pone en el campo de visión.
Supongamos que el director espiritual le cuenta a N., en una quinta,
décima o ulterior conversación, cómo Jesús y el Dios que se comunica
a través de él, están junto a aquellos que no han conseguido ser ab
solutamente fieles hasta el final con el ser amado. ¿Por qué no debería
recordar al respecto a S.Pedro (Me. 14, 66-72); cómo se distanció de
Jesús cuando le sobrevino la sombra de la muerte? Lo consolador de
este relato bíblico está — y esta promesa podría quizás entrar en N. -
en que Jesús, sin rencor, no le recuerda la culpa sino que, a pesar de
Godin, «Das Menschliche im seelsorglichen Gespräch», 107 y ss. - HJ. Thilo, «Be
ratende Seelsorge», 4 5 - 4 9 . ^ ' - .... , ; .
72. Ver respecto a la relación de la psicoterapia-cuidado (consejo espiritual): H.
Wahl, «Therapeutische Seelsorge als Programm und Praxis», 411-439.
todos los factores de ruptura de fidelidad que están en el lado de

S.Pedro, se pone, impertérrito, en contacto con el «traidor». Los evan
gelios informan de cómo el resucitado, cuando quiso extenderle la
mano a él especialmente, se le apareció a S.Pedro como a uno de los
primeros de los jóvenes (ver Le. 24, 34; ICor. 15, 3-8).
¿Qué ocurre en un kairos de ese tipo que se convierte en Buena
Nueva?. Ni más ni menos que esto: teniendo en cuenta la opresora
experiencia de la propia infidelidad y de la culpa se dice a sí mismo:
«no necesitas estar juzgando constantemente tu culpa, porque Dios
tampoco lo hace». De la antigua historia de la negación de S.Pedro
podría salir así un fabuloso mensaje liberador para N. Podría recobrar
interés por el sentido profundo de este pericope bíblico que por ello
mismo lo cuentan y lo reproducen los seres humanos, porque ellos
mismos, al igual que San Pedro, han vivido y viven adeudando fide
lidad y amor y cómo Dios, no obstante, les alarga la mano más de lo
que ellos mismos aventuraban.
Las personas llevan en sí mismas una clara exigencia de integridad
y de sentirse queridas en un grado infinito — se le puede llamar a esto
«Paz consigo mismo»— e igualmente grande parece el grado de duda
de si consiguen generalmente ese grado de paz. La sospecha, profun
damente asentada, de no ser dignos de ser amados, teniendo en cuenta
la balanza de culpa propia de cada cual, sólo puede reducirse, en de
finitiva, si uno se encuentra con una promesa de paz verdadera que
proceda del exterior, de tal magnitud, que supere el pobre marco de
las promesas humanas. En la historia de Pedro, tal como la cuenta
Marcos, podría brillar para N. la infinita promesa de paz de Dios.
Quizás, un día, N. pueda concebir la promesa de paz de Dios en
tal grado que le posibilite hacer las paces con su mujer. Sería deseable
para él que quisiera saborear, en este delicado punto, una conversación
interior de este tipo: «Mi mujer está en el mundo de Dios, en el que
se da la aceptación del culpable, en un estado superior a mí; ¿es tan
descabellado que pueda ver incluido en la promesa de paz que me
viene de Dios, también el perdón de mi mujer?».
En este trayecto del camino del acompañamiento en el consejo
espiritual, claramente, aparece otra vez que» MartyriaíAnunciación
debe aparecer irrenunciablemente en dicho acompañamiento. Ahora
bien, esto no quiere decir, que la anunciación se dé únicamente «ex-
pressis verbis», en conceptos religiosos e historias. Más importante que
toda la asistencia verbal sobre la naturaleza de Dios, es, seguramente,
que el director (consejero) espiritual encame en el encuentro con el
interlocutor, la «aceptación» de la que habla. Sólo si sucede esto apa
recerá el kairos, con la ayuda explícita de experiencias bíblicas, para
reforzar realmente el marco de las promesas interpersonales. Y aquí
no deberíamos olvidar al sabio Baalschem: las historias de la Biblia
PASTORAL CURATIVA. UNA VÍA DE EMAÜS 135
deben desplegar su efecto; se trata de «saltar» y «bailar» según ellas.

Deben venir del corazón y tener algo que decir a uno mismo. Lo cual
tiene como consecuencia que: mejor ninguna palabra sobre la fe (di
rigida al hombre o a la mujer como práctica pastoral obligatoria) que
una que, más que conmover, paralice:
(4) LEITURGIA - PARTIR EL PAN
En la escena, en forma litúrgica, de la parada para la comida y de

la partición del pan se condensa, en la leyenda de Emaús, el camino
de los jóvenes. En ese momento, después de haber dejado tras de sí
un largo proceso, están en situación de reconocer al resucitado. S.
Lucas indica con ello que la fiesta litúrgica y el resto del manejo de
símbolos de la fe, constituyen un lugar elemental de la experiencia de
salvación, para llegar receptivamente a Dios y a uno mismo. ¿Cómo
podría el señor N. conseguir participar en el poder curativo de esta
fiesta litúrgica y de sus símbolos, de manera que llegara a la expe
riencia de los jóvenes de Emaús: el Señor ha resucitado, él camina al
lado nuestro, de nuestra parte, por el camino de nuestra vida, a través
y más allá de cualquier tristeza, culpa y miedo frente a la muerte?
En el acercamiento a una respuesta ha de partirse de una signifi
cativa observación, a partir de la cual puede derivarse la justificación
y necesidad para un modo de acompañamiento litúrgico-simbólico. El
señor N., frente a todos los intentos del director espiritual, habla ya el
lenguaje de los símbolos. En una observación más detallada resulta
evidente que él no expresa únicamente en forma de conceptos claros
lo que le conmueve más profundamente — como todos los seres hu
manos— sino que lo hace a través de símbolos; símbolos que incor
poran un carácter referencial para su mundo interior en lucha. Para el
director espiritual se trata de aprender su lenguaje de símbolos y de
responder en la gramática de sus símbolos.
Un símbolo especialmente denso y a la vez discutido, de su mundo
interior lo ofrece N. al director espiritual con la predilección declarada
por viajar. Dos veces aparece el tema en lo poco que hemos oído, a
través del director espiritual, de el señor N. Él le cuenta claramente al
visitante que, ya de mayor y todo, había estado en Tailandia. En otro
punto, cuando recuerda los amargos días antes de la muerte de su
mujer, informa él cómo intentó darle ánimos a su mujer, enferma ter
minal, diciéndole que «aún viajarían mucho juntos». ¿Qué le hace sa
ber, entonces, N. al director espiritual si intentamos entender el viajar
como expresión simbólica de su situación interna y, por lo tanto, como
llave para su mundo interior?
Se diferencian varios planos de significación. Precisamente, una de
las ventajas del discurso simbólico frente al discursivo está en la di
versidad sincrónica de significados: ante todo,el viajar, para cualquier

ser humano quiere indicar el alargamiento del horizonte de la vida
hasta su límite, y también para N., que tiene en esto un deseo. El
anhelo de nuevas experiencias, que amplían y transforman el mundo
interior, que hacen de uno mismo otra persona, es el motivo. Se podría
percibir el mensaje: ¡mi camino en este mundo aún no ha llegado al
punto al que tiene que llegar!. En este plano se expresaría, también,
algo de la peculiar intranquilidad, que de hecho hay, cuando una per
sona mayor sale de viaje para llevar adelante su proceso de evolución
interior.
Luego los viajes de una persona de 80 años podrían ser difícilmente
concebibles si no es en el contexto con la muerte próxima, si bien aún
inconsciente para él. Para N. el viajar hasta Tailandia (casi se está
tentado de decir hasta el fin del mundo) significa el ensayo oculto para
el último gran viaje. Pero esto no lo expresa N. tan claro. Más bien
parece que en su viaje a Tailandia se entretejen juntos el ensayo para
el último viaje y al mismo tiempo el intento tan natural al ser humano,
y tan sin perspectiva en cambio, de escapar a este destino del último
viaje.
Cuanto más se identifica en este símbolo clave del viajar, que nos
ofrece N. tan marcadamente, más reluciente y más ambivalente se nos
aparece; pero, también, fija más aceitada y fascinadoramente, en una
única imagen, la polifacética situación vital interior del señor N. Sobre
ella sólo nos hemos referido, hasta ahora, por su gusto de viajar por
el mundo.
Se puede entender a N. aún más profundamente si se observa el
significado simbólico del viajar en el contexto de la muerte de su
mujer. También aquí se unen en el «viajar» significados muy contra
dictorios. Por una parte, intenta animar a su mujer, enferma terminal,
con la perspectiva de viajar juntos. El «viaje» es erigido por él como
un signo de esperanza vista la desesperanza de ambos. Mientras se
ocupa él así de su mujer, animándola y consolándola a la vez, se
traslada al lado de ella, enferma de muerte. El viaje llega a ser para
ambos un signo de lo compartido, de los días en la tierra pasados
juntos, como de los que esperan pasar.
Por otra parte no hay que pasar por alto que N. le habla a su mujer
de «viajes compartidos» con la certeza y conocimiento, confirmados
por el médico, de que: «¡no habrá más días juntos!». Casi parece, así5
que él toca este tema para no tener que hablar con ella de la amarga
y dolorosa verdad de su inminente viaje-muerte. La conversación sobre
el viajar juntos se muestra, visto de esta forma, como huida--de-la
realidad de la muerte de la mujer, como esencia del distanciamiento
respecto a ella y a su difícil marcha.
Para oídos que estén un poco estudiados en el lenguaje de los

símbolos del corazón, no suena paradójico si se llega a la conclusión:
a través de la conversación sobre viajes, teniendo en cuenta la inmi
nente muerte de su mujer, N. se traslada hacia una cercanía interna
con su mujer, y al mismo tiempo se distancia respecto a ella. Sus
palabras tratan de cercanía y denotan, propiamente, sin embargo, le
janía. La despedida de su mujer fracasa, llega para N. bajo el Signum
de la culpa. El «viaje» llega a ser para él algo así como recordatorio,
como símbolo del fracaso y de la fidelidad perdida. Se ha convertido,
como diría en este caso más exactamente la investigación de símbo
los,73 en Diabol, cliché o síntoma de la crisis interior.
Así, el «viajar» muestra para N. muy diversas significaciones que
conducen todas ellas a la profundidad de su persona. Se trata de sus
temas de vida centrales: del miedo a la muerte, de la fracasada des
pedida de su mujer, del anhelo de transformación y perdón y del in
tento de huir* de todos ellos. Cuando le cuenta al director espiritual lo
del viajar, entonces en su corazón no hay otra cosa que la pregunta:
¿cómo consigo la paz para mí y mi historia de pareja?
La respuesta no puede consistir en que N. siga evitando la verdad
de su vida. Algo así viene a decir también Gottfried Benn74 en un
poema que parece estar escrito para «viajeros» como N.:
«¿Quiere decir usted Zurich, por ejemplo,

sea ciudad profunda,
donde maravilla y consagración
siempre están contenidas?
¿Quiere decir usted, desde La Habana
blanca y rojo hibisco,
traería un eterno Maná
para su necesidad de disipación?
Bahnhofstrassen, y Rues, ~
Boulevards, Lidos, Laan
incluso en la quinta Avenida
los vacíos le asaltan.
Aj!, estéril el viajar,
tarde se da usted cuenta:
quedarse y tranquilamente conservar.
Yo, lo que se limita.»
73. H. Stenger usa el concepto «Diabol» en contraste con símbolo: ver H. Síenger,
«Botschaft und Symbol, 245-256. Dyabol corresponde a lo que Freud denomina como
síntoma o lo que Lorenzer nombra «cliché». Es característico aquí que el afectado ha
perdido la significación, propiamente inconsciente, de su acción — en el lenguaje del
pericope de Emaús: está «ciego» respecto a sus propias acciones-?Ver ai respecto a:
J. Scharfenberg, «Einführung in die Pastoralpsychologie», 65.
74. G. Benn, «Reisen».
El «diabol» del viajar — el «mensaje» tanto de este poema como

también de la leyenda de Emaús— puede curarse si uno se «queda» y
«conserva», es decir, se detiene junto a sí mismo y mira cara a cara a
la «verdad» de la propia vida, en vez de escapar hasta el fin del mundo
— o hasta Tailandia.
Si el símbolo del viaje para N. llega tan profundo en su alma y si
asocia tantos aspectos de él, de lo que le conmueve y le confunde,
[como de decisivo es que aquí se encuentre él en una simbología equi
valente con «el quedarse» y «el conservar» como camino curativo! La
liturgia responde de este modo al lenguaje. Ella puede así hacer saber
a N. «mensajes» que continúan, profundizan y al mismo tiempo su
peran el diálogo verbal con el director espiritual. Lo que ha aparecido
en la acertada interpretación de las escrituras, la promesa de paz de
Dios, puede experimentarse, otra vez, de forma más intensa en el mar
co de la liturgia y llegar a la certidumbre. Con ello no se trata de una
idealización naif de las formas de culto a Dios actuales. Pueden hacerse
ese tipo de experiencias de fe profundas y terapéuticas en la liturgia;
para ello necesita del kairos junto al interesado: él tiene que estar «ya
allí» y, al mismo tiempo, el «lenguaje de símbolos» de la liturgia debe
ser claramente vivenciable. Lo que corresponde a esta condición y que
queda del lado de la liturgia será todavía cuestión a tratar. Algo es,
sin embargo, conocido para los pastores o directores espirituales con
experiencia: que los seres humanos tras una misa, una oración comu
nitaria o tras la bendición eclesial, cuentan cómo les «transformó» un
gesto, una palabra, una frase, una canción o sólo el sonido de la cam
pana y el olor del humo de la consagración. Esto no tiene nada que
ver con magia, más bien se trata del poder transformador y curativo
de los símbolos litúrgicos, que claramente muestran una correlación
con los conflictos fundamentales humanos y responden a ellos.75 Sin
que profundicemos ahora en este contexto de conflictos fundamentales
y símbolos litúrgicos, queda preguntar: ¿qué procedimientos, palabras
y textos, simbólicos y litúrgicos, podrían hacerle comprender mejor a
N. la paz interna, el secreto objetivo de su viaje?. Los textos litúrgicos
tienen, como es sabido, a pesar de su carácter discursivo , significado
«simbólico»; según Alfred Lorenzer, significado representativo.76 Qui
zás debiera él primero escenificar «simbólicamente» la relación con su
mujer, tal como nuevamente la ha recuperado en el proceso terapéu
tico; sin huir ahora frente a su culpa. Este primer paso sería, por así
decirlo, como la «antesala» de la liturgia religiosa y eclesiai
75. J. Scharfenberg refiere ejemplos de ese tipo de experiencia: «Einführung in

die Pastoralpsychoiogie», 60-67,
76. Ver H. S tenger, «B otsch aft und Sym b ol».
— Él podría, por ejemplo, escribir una carta a su mujer muerta en

la que continuaría el diálogo terapéutico con ella. Una carta de
ese tipo volvería sobre la fase, dolorosa y fracasada en la rela
ción, de la despedida de la mujer y podría reemplazar en ade
lante la conflictiva conversación de entonces sobre «los viajes
compartidos». El viaje Diabol encontraría su fin en la carta
«símbolo».
— O visita la tumba de su mujer fallecida; planta flores él mismo
y enciende una luz. En este «culto a los muertos» común en
nuestra cultura, sucede algo más que una medida decorativa o
estética. Aquí sucede el «Trabajo del duelo» desaprovechado y
que don N. tiene que realizar más allá del diálogo terapéutico.
En la medida en la que él se familiariza con la tierra a la que
su mujer ha vuelto, entra en contacto con la muerte, con la de
ella, con la de él. Y al mismo tiempo que las flores y la luz,
planta «esperanza» en la tierra muerta. ¿Por qué no debería esto
poder transformarle?
De entre los tratamientos de símbolos encasillados litúrgicamente,

en particular, podría encontrarse, sobre todo lo que se veía acerca de
la.praxis de Dios referente a la culpa, en el pericope de S.Marcos: Dios
tiende la mano al ser humano que se ha convertido en culpable. ¿Es
tan impensable que esto se «infiltre» en el alma de N. si él introduce
su mano en agua bendita y escribe con ella el signo de la cruz sobre
su frente y sobre su cuerpo?. De la misma manera que sus lágrimas
— en el informe consta: «el sollozo»— sus auto-reproches y su tristeza
se expresaron simbólicamente; de esta forma, puede experimentarse
perdón en un sencillo contacto con el agua purifícadora, que contiene
la bendición de Dios.
Quizás lo encuentra N. si en una celebración de la eucaristía dice
en alto las palabras: «¡La paz sea con vosotros!» o «Id en paz». ¿Por
qué no podrían moverle estas palabras a hacer las paces consigo mismo
y con su historia de pareja, de la misma manera que lo ha hecho Dios,
hace tiempo, antes que él?
Puede suceder que el director espiritual le proponga un día a N.
—o quizás viene el deseo por parte de éste— dar por terminado lo
que han recorrido en el proceso terapéutico con las rituales palabras
de la confesión: «Yo te absuelvo de tus pecados...». El director espi
ritual se hace así portavoz, como quien dice, de la promesa de Dios,
que no deja caer a uno en función de su culpa. ¿Por qué no debería
mostrarse una p ro m esa simbólica de ese tipo, lo suficientemente po
derosa para el señor N. de manera que pueda «quedarse» consigo y no
tenga que huir más, lejos de sí mismo?
(5) KOINONIA - EN LA META DE LA VÍA DE EMAÚS
Todo cambia para aquel a quien se le ha aparecido el Señor. Él

rompe, pero no saca de quicio, sino que él vuelve allí de donde él
provenía: al lugar de origen de su, desde ahora, superada tristeza; a su
día a día y a su trabajo, claro que como otra cosa significativa. Como
alguien a quien se le ha aparecido el Señor, se une a todos aquellos
que han experimentado algo similar.
Él se junta con ellos en la comunidad de narración, en la iglesia,
y no se cansará de informar de cómo recobró la vista con el resucitado.
Se puede uno imaginar cómo en una comunidad de narración de
ese tipo, el señor N. toma la palabra y cuando menos dice lo que San
Lucas pone en boca del anciano Simeón (Lc.2, 29-32):
«Ahora liberas tú, Señor, a tu siervo,

parte en paz, como tú has dicho.
Ya que mis ojos han visto la salvación,
que has preparado para todos los pueblos,
una luz, que alumbra a los gentiles,
y gloria para tu pueblo Israel.»
N. Puede unirse ahora a esta llamada de júbilo, porque sus ojos

han visto también la salvación, ahora puede acometer en paz el gran
viaje. No tiene porqué viajar aún rápido a Tailandia. Puede hacerlo,
pero ya no huye más de su última meta de viaje; cualquier cosa sólo
puede hacerle comprender su último secreto, su «patria», que se llama
Dios.
Puede aparecer, en determinadas partes, el camino que N. ha hecho
en nuestro pensamiento junto al director espiritual, como un «viaje de
ensueño», pero bien es verdad que, en conjunto, se ve que es a priori
realmente accesible en el consejo espiritual. Él deletrea en los concre
tos contextos de vida, cómo puede el director espiritual tomar medidas
en la praxis de acompañamiento y, al mismo tiempo, permanecer al
lado, auxiliando, en las crisis de vida del ser humano de hoy. En este
punto, nuestras reflexiones hablan todas a favor de: desplegar, paso a
paso, de manera psicológico-pastoral, el programa de acompaña
miento curativo de acuerdo con la leyenda de Emaús. Por ese motivo
ha de esbozarse en un proyecto previsor, cómo puede ser «operacio-
nal», de manera psicológica y pastoral, la visión de S. Lucas sobre el
cuidado del alma.
4
PERSPECTIVAS PSICOLÓGICO-PASTORALES
PARA LA PASTORAL CURATIVA SEGÚN EL
MODELO DE EMAÚS
(1) DE «CEGUERA» Y «TRISTEZA»
El acompañamiento en la pastoral o cuidado del alma, según el

modelo de Emaús, empieza allí donde los seres humanos están «en
camino», es decir, donde se entrecruzan planes de vida, esperanzas que
se desvanecen y circunstancias de vida agobiantes preferirían huir fren
te a esta vida. Por eso. la psicología pastoral intentará, en diálogo con
la psicología clínica. la psicología social y la de desarrollo, iluminar
en vida estas diversas situaciones del sufrimiento. En ese trabajo kai-
rológico se trata, en consecuencia, sobre todo, de etología y fenome
nología de las crisis de vida, de «sucesos vitales críticos» y de mermas
neuróticas y psicóticas en la vida psíquica de una persona y del trágico
fracaso de historias de vida. Una «kairología de las crisis de vida»
de ese tipo debería, muy especialmente, agudizar la capacidad del pas
tor o director espiritual para acercarse y acompañar.
Precisamente, esta dirección de objetivo pastoral exige, además, en
el marco de la kairología, el principio de conseguir la correlación
elemental y teológica. Los resultados psicológicos, que se unen para
digmáticamente con las palabras de S. Lucas, «ceguera» y «tristeza»,
deben volver a traducirse, por lo menos, al lenguaje de la fe.
(2) CRITERIOS Y CRÍTICA DEL ACOMPAÑAMIENTO.

PASTORAL EN CRISIS VITALES (KOINONA)
La leyenda de Emaús caracteriza el primer paso fundamental del

acompañamiento curativo, como el acercarse y acompañar; reflejando
así la praxis curativa del lésús pre-pascual. Para la psicología pastoral
resulta de ello la función criteriológica de remontar más allá de la
historia de Emaús, hasta la praxis de curación de Jesús narrada en los

evangelios; de remontar hasta allí los contornos de una dirección o
consejo espiritual curativo. Ha de preguntarse: ¿Qué importancia re
lativa tiene el «curar» en la «pastoral de Jesús?. ¿Cómo cura Jesús?.
Las características de la praxis curativa de Jesús que aparecen así,
pueden considerarse criterios a los que siempre ha de orientarse, en la
iglesia, la pastoral o cuidado de almas. El concepto de un consejo
espiritual mistagógico aparece, así, como un visible camino promete
dor hacia una iglesia curativa y de Jesús.
Un trabajo criteriológico como el que lleva a cabo la psicología
pastoral, no puede renunciar a confrontar críticamente la pastoral, de
facto de la Iglesia, con el patrón a medida del Evangelio. Ha de pre
guntarse: ¿Qué importancia relativa tiene la dimensión curatia de la fe
y la pastoral en la conciencia del consejo espiritual, de los cristianos
y de los teólogos? ¿Qué obstaculiza ese curativo salvífico, acercarse y
acompañar, tanto en las estructuras de la pastoral como en la perso
nalidad de cada director espirituall ¿Qué miedos emergen en el acom
pañante, de manera que, en algún momento del camino arroja por la
borda sus buenas intenciones de acompañar y renuncia interiormente
a la cercanía con el otro?. En este debate han de discutirse, por ello,
tanto resultados psicodiagnósticos sobre la personalidad de los direc
tores espirituales, como también experiencias sobre formación pastoral
y psicológica, que quiere conducir a la capacitación mistagógica y
curativa.
(3) DIAKONIA A TRAVÉS DE LA PSICOTERAPIA Y EL

ASESORAM IENTO PASTORALES
El «preguntar» empático más allá de la crisis de vida, tal y como

lo practica el resucitado, hace que el cuidado curativo espiritual, según
el modelo de Emaús, remita a la psicoterapia moderna. En ella en
contramos, en una presentación profana del lenguaje, lo que ya se
encuentra, tanto en las preguntas mayéuticas del resucitado, como tam
bién en la praxis curativa de Jesús. Aparece así, irrenunciable, el diá
logo crítico con la psicoterapia, en el caso de que el consejo espiritual
quiere proteger o bien recobrar su rostro jesuístico.
La psicología pastoral que quiera incitar hacia un consejo espiritual
o pastoral curativa, ha de ocuparse paradigmáticamente de las escuelas
y formas más importantes de la psicoterapia. Esto es especialmente
válido para los acreditados conceptos tales como psicoanálisis, terapia
de la conducta, psicoterapia por Id conversación y terapia de fam iliar
a la hora de comprender la conversación psicológica y pastoral. Un
elemento importante podrían jugar aquí la reflexión de las respectivas
imágenes del ser humano implícitas, y las posibilidades y límites apor

tados así para una recepción pastoral. El objetivo del diálogo con
Freud, Wolpe, Rogers, Satir, entre otros, será hacer progresos sobre la
marcha hacia una «terapia pastoral» en concepto y práctica.
Experiencias de ese tipo de acompañamiento pastoral terapéutico
ponen delante de los ojos que se da, esencialmente, Diakonia cristiana;
dicho acompañamiento no se da sólo en la pastoral comunitaria, sino,
sobre todo, en los servicios de asesoramiento de la iglesia. Por ello es,
en este punto, una importante labor de la psicología pastoral el corre
lacionar entre sí a ambas: a la psicoterapia y a la diakonia, entendida
como servicio pastoral.
(4) PALABRA DE DIOS, PALABRA QUE CURA

(MARTYRIAJ
La interpretación de las escrituras (Martyria), como un procedi

miento fundamental de la vía de Emaús para la sanación, exige que el
acompañamiento en el consejo espiritual no se para en el preguntar
psicoterapèutico y en la receptividad, sino que debe unir las historias
de vida narradas y las crisis de vida elaboradas con el mensaje de
salvación de las escrituras. De esta forma, cuando los seres humanos
llegan a ser «contemporáneos» con las historias de fe narradas, es
posible que actúe, aquí y ahora, el potencial de consuelo y esperanza
en ellas contenido. En consecuencia, desde la psicología pastoral ha
de debatirse en el diálogo con la psicología de la comunicación y con
la profunda, qué poderes curativos son los que aparecen en la narra
ción de historias en general y en la de historias bíblicas en particular.
Podría resultar de aquí, la percepción de la principal estructura narra
tiva profunda de la fe. Para la psicología pastoral se da aquí un amplio
campo de acción, y alcanza desde la problemática de la interpretación
psicológica profunda de las escrituras hasta la narración de historias
bíblicas en el proceso de asesoramiento pastoral y terapéutico. Siem
pre se trata de la cuestión de cómo pueden introducirse en las actuales
historias de vida esas experiencias de fe, de los comienzos, arrebatadas
a los textos, de manera que también hoy suavicen la ceguera y la
tristeza y comience a arder el corazón en el pecho.
(5) EL PODER CURATIVO DE LOS SÍMBOLOS DE LA FE

(LITURGIA)
El acompañamiento1èri la pastoral o consejo espiritual según el

modelo de Emaús no puede pasar de largo respecto al conocimiento y
experiencias de las primeras comunidades cristianas, que conduce, en
definitiva, al encuentro con uno mismo (y al último paso en la curación

de la ceguera y la tristeza) que se da en la fiesta comunitaria de la
comida eucarística. No nos resulta siempre fácil descubrir realmente
este aspecto en nuestros cultos a Dios (misas). Pero parece una oferta
de la psicología pastoral el observar con un interés terapéutico la li
turgia, la fiesta de los sacramentos, las consagraciones, bendiciones
y rituales eclesiásticos. De esta forma, ese ritual litúrgico quizás pueda
divulgar un profundo sentido terapéutico, que dormita en él de manera
poco elaborada.
En este apartado ha de tratarse, por consiguiente, del poder curativo
de los símbolos de la fe. Da que pensar cómo en el culto a Dios y en
la liturgia de los sacramentos, «se recuerdan, repiten y elaboran»
(Freud) las historias y crisis de vida junto con la experiencia de la
cercanía de Dios. En este punto llega a ser inmensamente claro que el
acompañamiento curativo y mistagógico según el modelo de Emaús
supone el conocimiento de ese idioma extranjero que, según Erich
Fromm, debería aprender, sin falta, cada ser humano: el lenguaje de
los símbolos. La psicología profunda está en condiciones, en este pun
to, de llevar al pastor o director espiritual un buen trozo hacia adelante
con sus diferentes teorías de los símbolos.
En la observación psicológica y pastoral de los símbolos de la fe
se vislumbra que es inherente a ellos un poder curativo y salvífíco
decisivo, que lleva a los seres humanos a sí mismos y más allá de
ellos, en consonancia con la historia de Emaús; debido a ello es lógico
sugerir o proponer esta comprensión al conjunto de la pastoral de los
sacramentos. Se puede ejemplificar en el bautizo, cómo podría resaltar
el principio nazareno de la curación, tanto en la fiesta de la liturgia
del bautizo como también en las palabras que se pronuncian.
(6) ENCONTRARSE A SÍ MISMO, RECONOCER A DIOS,

PARTIR HACIA LA COMUNIDAD - DE LAS METAS DE
LA PASTORAL CURATIVA
Para la caracterización del objetivo de la pastoral curativa, la his

toria de Emaús aporta tres puntos clave: auto-encuentro,
(reconocimiento de Dios, comunidad. Se muestra aquí, otra vez con
toda claridad, que el camino que recorre la pastoral o consejo espiritual
curativo aspira a una reconciliación interior real con el propio ser
humano; con lo que se parece mucho a la intención de la psicoterapia.
La dirección o consejo espiritual también se diferencia, claro, de la
psicoterapia, de manera muy esencial, en la concepción de sus obje
tivos. Aquella es de la opinión de que una persona sólo puede hacer
las paces con «el enemigo interior» y aceptarse, si se sabe aceptada
por Dios. Ese deseo de reconciliación para consigo mismo libera en

ella, por consiguiente, una praxis de hermanamiento respecto a sus
prójimos. Sobre todo les puede perdonar. A quien se le perdona en
hermandad, puede, por su parte, introducirse en un proceso de «auto-
aceptación». Y quizás pueda también, al final, aceptar una vida en la
que estén entretejidas de diversa forma la «ceguera», la «tristeza», los
«desengaños» y las «crisis».
Si la psicología pastoral quiere informar sobre los objetivos del
consejo espiritual curativo, entonces tendrá que reflexionar sobre la
auto-aceptación, (re)conocimiento de Dios, capacidad de perdón y so
bre cómo no se puede dar lo uno sin lo otro.
PARTE III
«CEGUERA» Y «TRISTEZA» -
CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS
VITALES
S. Lucas quiere representar con los conceptos de «ceguera» y «tris

teza» lo que ocurre interiormente con los seres humanos cuando su
vida llega a un callejón sin salida: no ven ningún otro camino; toda
esperanza parece extraviarse. La ha atrapado una profunda crisis de
vida.
Para poder acercarse a los «ciegos» y «tristes», el acompañante
necesita de un olfato despierto para las diversas molestias de las que
sufren los seres humanos. Como dice el concilio, él debería poder
«abrirse psíquicamente en el espíritu del amor, a las diferentes situa
ciones humanas». Las siguientes reflexiones «kairológicas» sobre la
crisis de vida,1 —de esta manera intentamos expresar en un concepto
psicológico las gráficas palabras de S. Lucas de «ceguera» y «triste
za»— quieren instruir y promocionar la sensibilidad pastoral del acom
pañante-director espiritual. Esa «kairología» en diálogo con la psico
logía es el punto de partida de todas las reflexiones posteriores sobre
la praxis de un consejo espiritual curativo, ya que en la «visión» de ia
necesidad y de la enfermedad comienza el camino de la curación, como
lo describe impresionantemente la parábola del buen samaritano:
«Cuando él lo vio, tuvo compasión...» (Le. 10, 33 y ss.)
1. Ver W. Härle. «Krise in theologischer Sicht», 408 - EI concepto utilizado por

R. Preul. «vencimiento de situaciones de vida» para la caracterización del objetivo de
la pastoral o del consejo espiritual, hace desaparecer, en comparación con el concepto
«crisis de vida», en gran medida la decisiva confusión.
1
ACCESO DIMENSIONAL HACIA «LA CRISIS
DE VIDA»
No está exento de problemas el resumir en la palabra «crisis» todo

lo que de experiencia en el sufrimiento conlleva la vida humana en el
curso de su biografía. Casi aparece cínicamente inocente si se utiliza
para expresar desde la preocupación extrema de unos padres por su
hijo enfermo de cáncer, hasta la tragedia cuando una familia se rompe.
Tal y como se entiende en el generalizado uso del lenguaje, «crisis»
parece minimizarse para quedarse carente de seriedad existencial: ¡no
se trata de nada alarmante!. jEsto lo arreglamos nosotros otra vez!. Da
la impresión de que en el concepto de crisis colaboraría la minimizada
comprensión del día a día junto con la táctica verbal del disimulo,
propia del diagnosticador distanciado, donde el sufrimiento totalmente
concreto e individualizado de una persona se reduce a la generalidad
humana, a un caso entre muchos. Las dos veces se libra uno de la
«pequeña crisis» del otro. Se huye de él y de uno mismo.
La cris^, como aquí se entiende, se distancia de esta mala inter-
pretación^Cuando nosotros hablamos de «crisis de vida» quiere decir
se, entonces, con ello, todo lo que la vida convierte en «sin salida» e
insoportable: las pesadas cargas, enfermedades, las heridas psíquicas
solapadas, épocas de cambios críticos en la biografía, pérdida de seres
queridos, desengaños profundos, cambios de dirección decisivos. Tam
poco debe olvidarse, en las siguientes exposiciones de teorías sobre la
crisis,2 que son personas concretas, con nombres y apellidos, las que
sufren ese tipo de crisis de v id a .//
El término crisis aparece por primera vez en la investigación psi
cosocial de la mano de Erich Lindemann (1944),3 que examinó las
reacciones depresivas entre los supervivientes de un gran incendio en
2. Ver C. Kulessa, «Zur Theorie der Krise» - D.K/Swltzer, «Krisenberatung in

der Seelsorge», 24-37.
3. Ver E. Lindemann, «Symptomatology and management of acute grief».
Boston. Las consecuencias deducidas a partir de ello, de cara a una

ayuda eficaz en casos de fallecimiento, propulsaron grandemente el
desarrollo de métodos para la intervención en crisis y estimularon pos
teriores borradores teóricos. En la psicología se encuentra así un ancho
espectro de accesos teóricos a los fenómenos de la crisis anímica. Claro
que, por encima de todos estos intentos, queda todavía el resultado
total al que alude Elga Seubert:4 «Los fenómenos de crisis son, en
conjunto, aún poco investigados».
Del estado actual de la investigación sobre crisis, se deducen, para
nuestras reflexiones, sobre todo dos consecuencias:
— No puede presentarse una teoría de la crisis sistemática y cerra
da que esté acreditada, además, en la praxis del trabajo social
y de la pastoral o consejo espiritual. En lugar de ello se expone
una «argumentación de convergencia» que se acerca al fenó
meno de la crisis en base a diferentes puntos de partida. El
objetivo de estas aproximaciones, mutuamente complementa
rias, es descubrir las diferentes dimensiones de la crisis y refle
xionar sobre ellas para la praxis de el consejo espiritual.
— En el marco de un tratado teológico, se necesita de un ir más
allá de la dimensión de la crisis que compete a las ciencias
humanas para llegar a la pregunta de cómo aparece la historia
de Dios en situaciones de crisis individuales, familiares o de
grupos. Se trata de reflejar la crisis como situación de los seres
humanos frente a Dios.
Las características de la crisis, razonadas, constituyen el punto de
partida de nuestro acceso multidimensional:
1. Muchas crisis tienen lugar y están estrechamente relacionadas
con el desarrollo psíquico de la persona que se da en fases, como lo
indican los conceptos de «crisis de maduración» o «crisis de Midlife».
Se habla aquí de «crisis normativas» a diferencia de los sucesos fatales
que quedan fuera de la propia capacidad o control (accidente, enfer
medad, pérdida de allegados), calificadas como «crisis accidentales».
La perspectiva psicológica del desarrollo justifica el hablar de una di
mensión de la crisis en función de la historia de vida.
2. Las crisis muestran evoluciones típicas, tal y como se deduce
de las investigaciones de Lindemann5 y Caplans.6 Se puede poner en
duda si el esquema de evolución propuesto por ellos es o no es tras
ladable a todas las crisis psíquicas; igualmente es de extraordinaria
relevancia para el consejo espiritual, la pregunta sobre las formas de
4. E. Seubert, «Gegenwärtiger Stand der Präventionsforschung», 3188.

5. E. Lindemann, «Symptomatology und management of acute grief».
6. G. Caplan, «Principles of preventive psychiatry».
«CEGUERA» Y «TRISTEZA»-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 151
evolución de las crisis psíquicas y los estados de sentimientos típicos

en ella.
3. Las correspondientes estructuras de la personalidad impregnan,
sin duda fuertemente, la propensión hacia determinadas crisis, la forma
de su superación y el peligro de fracaso en ellas. En un acceso o
acercamiento psicológico a la personalidad ha de reflexionarse sobre
qué reacciones específicas a la crisis se encuentran en personalidades
introvertidas, extrovertidas, depresivas u obsesivas.También ha de re
flexionarse con qué historias de lesiones anímicas se asocian las reac
ciones a las crisis específicas de las personas.'
4. El fracaso en la superación de las crisis psicosociales se puede
«hacer crónico» en forma de mermas psíquicas más o menos profun
das. Ese afianzamiento de procesos en crisis, esa fijación de sucesos
determinados, casi siempre en la primera infancia y de naturaleza «crí
tica», es calificada por la psicología clínica como neurosis y, en parte,
como psicosis. Un acceso nosológico de ese tipo a las crisis psíquicas
se muestra como indispensable para la praxis de la conversación en el
consejo espiritual.7
5. La contribución específica desde la psicología pastoral, en el
sentido de una visión convergente de la crisis psíquica consiste, como
ya se ha señalado, en interpretar la crisis como situación del ser hu
mano frente a Dios. En esta función teológica y elemental de «corre
lación:», se trata, por consiguiente, de relacionar las diferentes dimen
siones de la crisis, reflexionadas desde la psicología, con los conceptos
de fe tales como «cruz», «culpa» o «falta de fe». La dimensión teo
lógica resultante de ella protege al director espiritual frente al reduc-
cionismo psicosocial en la comprensión de la crisis de vida y de la
intervención del consejo espiritual.
A continuación se despliegan, fragmentariamente, las dimensiones
nombradas y sus correlaciones teológicas en la medida en la que son
plausiblemente formulables.
7. Claro que no se debería clasificar de antemano las crisis entre los fenómenos
patológicos. Al igual que H. Lehmann en «Lebenskrisen im Beruf», ha de mantenerse
que: «las crisis no son de ninguna forma algo patológico. Sólo conducen a enferme
dades de tipo psicológico, social o corporal cuando no se superan. Casi siempre es
más peligroso el esquivar una crisis que la crisis en sí misma».
2
SUCESOS CRITICOS EN LA VIDA
(1) ÍNDICE DEL IMPACTO DE DIFERENTES SUCESOS O

EXPERIENCIAS DE VIDA
La primera reflexión en relación con la dimensión histórica de vida

en la crisis psíquica apunta a la pregunta: ¿Qué sucesos y condiciones
de vida en la biografía individual de cada cual llevan consigo un riesgo
aumentado de caer en crisis psíquicas? La, así llamada, «life-events-
investigación» intenta dar una respuesta a ello.
En el centro se sitúan, aquí, los «sucesos de vida críticos». Según
Sigrun-Heide Filipp8 han de entenderse entre ellos aquellos sucesos
que conllevan un profundo cambio en la situación de vida de una
persona. Como bien muestra la lenta evolución de alguna dolencia, no
tienen por qué ocurrir abrupta e incisivamente, sino que pueden tener
una larga génesis, y representar una transición escalonada o gradual.
Los sucesos de vida críticos significan derrumbamiento pero, como
mínimo, una agravante perturbación del mundo vital que se percibe
subjetivamente. No dejan indiferente a la persona afectada, sino que
desafían su criterio tanto cognitivo como emocional. No se debería
igualar sucesos de vida críticos con catástrofes personales, sino que
también se incluyen entre ellos sucesos positivos según el patrón ge
neral, como una boda o el nacimiento de un niño.
Holmes y Rahe9 desarrollaron una clasificación de sucesos críticos
de vida (fig. 4), como es típico para los seres humanos en los países
industrializados de Occidente. De acuerdo con sus resultados se repre
sentan en una escala de valores o puntuaciones: 300 o más de 300
puntos para un alto riesgo de crisis; un valor entre 200 y 299 puntos
8. S.-H. Filipp. «Kritische Lebensereignisse als Brennpunkte einer Angewandten

Entwicklungspsychologie des mittleren und höheren Erwachsenenalters», 772 y ss.
9. Ver T. H. Holmes/R.H. Rahe, «The social readjustment rating scaie». La pre
sente escala se cita según F.Teegen, «Ganzheitliche Gesundheit», 84.
para un riesgo medio de crisis y valores entre 150 y 199 puntos para
un riesgo reducido de crisis.
Hay que resaltar, como ya se ha indicado que acontecimientos cla
sificados como muy gratos en la valoración social contienen un fuerte
Puesto Acontecimiento Valor medio

1 Muerte de un cónyuge 100
2 Divorcio 73
3 Separación sin divorcio 65
4 Pena.de prisión 63
5 Muerte de un familiar próximo 63
6 Lesión o enfermedad 53
7 Boda 50
8 Despido 47
9 Reconciliación con el cónyuge después de una pelea 45
10 Jubilación 45
11 Enfermedad de un miembro de la familia 44
12 Embarazo . 40
13 Dificultades sexuales 39
14 Aumento de la familia 39
15 Cambios laborales 39
16 Cambios en la esfera financiera 38
17 Muerte de un amigo cercano 37
18 Cambio en el puesto de trabajo con actividad inusual 36
19 ; Variaciones en el n.° de discusiones con el cónyuge 35
20 Préstamo de una hipoteca de más de 100.000 dólares 31
21 Vencimiento de una hipoteca de préstamo 30
22 Cambio en las funciones laborales 29
23 El hijo (la hija) abandona la familia 29
24 Dificultades con los parientes del cónyuge 29
25 Extraordinario trabajo personal 28
26 La mujer comienza o deja de trabajar 26
27 Comienzo o conclusión de la escuela 26
28 Variación en las circunstancias de vida 25
29 Abandono de las costumbres personales 24
30 Dificultades con el jefe 23
31 Variaciones en los tiempos o condiciones del trabajo 20
32 Traslado 20
33 Cambio de escuela 20
34 Variación en el ámbito del tiempo libre 19
35 Variación en las actividades eclesiásticas 19
36 Variación en las actividades sociales 18
37 Aceptación de una hipoteca o de un préstamo por debajo
de 100.000 dólares 17
38 Variación de las costumbres del sueño 16
39 Variación en el n.° de reuniones familiares 15
40 Variación en las costumbres de comida 15
' 41 Vacaciones 13
42 Navidad 12
43 Peciueñas infracciones legales .... 11
Fig. 4: Escala para la valoración de sucesos de vida críticos

«CEGUERA» Y «TRISTEZA»-CRÍSIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 155
potencial de crisis, como por ejemplo una boda (categoría 7); una re
conciliación con el cónyuge después de una pelea (categoría 9); au
mento de la familia (categoría 14); conclusión de la época escolar
(categoría 27); vacaciones (categoría 41) y navidades (categoría 42).
De la misma manera que el paro, la jubilación, la enfermedad, la se
paración o la muerte del cónyuge, conducirían ellos también a una
anomia padecida subjetivamente. Cuando hacia fuera se ve todo de
color de rosa y la felicidad parece perfecta, no debe esto corresponder
ni mucho menos con la vivencia subjetiva de lo «Pero-qué-feliz». Esta
escala llama la atención sobre ello y quiere sensibilizar al respecto:
Común a todos los sucesos, tanto a los buenos como a los dolorosos,
es que ellos invitan más o menos perceptiblemente a replantearse cos
tumbres consolidadas para darles una nueva orientación en el mundo
social contemporáneo y en los valores y objetivos de vida. La adap
tación a la modificada situación de vida moviliza las fuerzas psíquicas.
La escala, además, está ordenada, al igual que la «Teoría intuitiva»
como si determinadas fases de la vida fuesen especialmente suscepti
bles de crisis; por ejemplo: la ancianidad o la mediana edad, como
sugiere el tópico del «Midlife-crisis». Los censos que Holmes y Rahe
han llevado a cabo en el contexto de la construcción de la escala, no
le dan la razón a esa suposición intuitiva. Sucesos críticos de vida se
presentan, independientemente de la edad, repartidos por todo el lapso
de tiempo de la exitencia. Afectan a.niños, por ejemplo, con el naci
miento de un hermano o hermana, o por el comienzo de la escuela, al
igual que afectan a jóvenes, a los recién casados, a los padres, a per
sonas de mediana edad, a pensionistas o a la tercera edad. No hay
ninguna época de la vida que sea invulnerable a las tensiones, como
tampoco hay ninguna época que no se pueda llenar de sentido. La
escala da una sucesión de categorías del índice de tensiones, según
como se vive por los afectados los diferentes sucesos de vida. Claro
que no afirma, más allá de esta determinación general, cómo está es
pecificada esta tensión, y cuáles otras reacciones, junto a las tensiones
físicas y psíquicas generales, originan la confrontación con sucesos de
vida críticos. A modo de ejemplo, se dan indicaciones empíricas sobre
cómo aumenta, disparándose, el riesgo de muerte para la persona afec
tada por la pérdida causada por la muerte de una persona cercana,
dentro del primer año desde dicha muerte.10 La acción parcialmente
desencadenante o causante de enfermedades de los sucesos de vida
críticos no parece, por otra parte, irrefutable en absoluto. En la lite
ratura se encuentran cada vez más referencias de lo extraordinaria
10. W, Stroebe, «Der Kummer-Effekt» - S.H. Filipp. «Kritische Lebensereignisse

als Brennpunkte einer Angewandten Entwicklungpsychoiogie des mittleren und hö
heren Erwachsenenalters», 781.
mente amplio que es el espectro de los efectos resultantes en la con

frontación con los sucesos de vida críticos. Alcanza desde las
variaciones en el «esquema cognitivo», pasando por la transformación
en los posicionamientos sociales, hasta el generalizado «aprendizaje a
partir de las crisis de vida».11' l2>13
Aún cuando los sucesos críticos de vida pueden liberar recursos de
las personas que estimulen la evolución, no se debería perder de vista
su peligro potencial como causante de enfermedades. Desde esta pers
pectiva adquieren significado entonces, las medidas preventivas, sobre
todo también del consejo espiritual. Cursos pre-matrimoniales,14grupos
de padres e hijos, o rondas de conversación para nuevos habitantes de
un asilo15 son sólo ejemplos ilustrativos para la importante prevención
de crisis que se lleva a nivel comunitario y pastoral. Claro que una
prevención en claves pastorales no puede estar obligada para con la
idea de fondo que se encuentra a veces, subiiminalmente, en la psi
coterapia, como si se asegurara, con la correspondiente prevención, la
vida frente a cada crisis. Pero esto se corresponde al principio del Dios
acompañante: evitar en la medida de lo posible el sufrimiento que
pueda eludirse en la biografía. De lo inevitable ya hay suficiente.
(2) «PERSONALIDAD DE RIESGO»: ESTRUCTURA

CLARIFICADORA
En el marco de la^ investigación-life-events, se ratificó, empírica
mente, la tesis psicoanalítica según la cual las experiencias traumáticas
en la infancia contribuyen a una elevada vulnerabilidad en la posterior
confrontación con sucesos críticos de vida. Brown y Harris16 pudieron
documentar, por ejemplo, cómo era especialmente difícil de superar la
pérdida de su pareja para aquellas mujeres que habían padecido la
pérdida de la propia madre antes de su undécimo año de vida. Además,
la elevada vulnerabilidad está, según se ha demostrado, en relación con
una carencia en apoyo social, o bien una inserción social insuficiente.
Así, comprobó Burch,17 que el nivel de suicidios entre hombres que
11. Ver M. Horowitz, «Psychological response to serious life events».

, 12. Ver R.T. Riley/T.F. Pettigrew, «Dramatic events and attitude change».
13. Ver E. Schuchardt, «Krise als Lemchance» - Idem, «Jede Krise ist ein neuer
Anfang».
14. Ver entre otros: P. M. Zulehner/I. Baumgartner/ K. Mühlek, «Ehe Bauen» -
E: Schulz, «Neue Wege in der Ehevorbereitung». -
15. Ver entre otros: M.P. Lawton, «The impact of enviroment on aging and be
havior» - J. Rodin, «Managing the stress of aging: The role of control and coping» -
R. Schulz / G. Brenner. «Recolocation of the aged: A review and theoretical analysis».
16. G. W. Brown / T. Harris,.«Social origins of depression: A study of psychiatric .
disorder in women». • -*
17. J. Burch, «Recent bereavement in relation to suicide».
habían perdido en los 12 últimos meses a su madre, era nueve veces

más alta cuando esos hombres eran solteros o separados, que cuando
vivían en una pareja que se mantenía junta. También Cobb y Kasl18
así como Gore 19 informan sobre el efecto protector de los contactos
sociales en el caso de hombres en paro.
Las experiencias traumáticas en la infancia y una inserción social
insuficiente aparecen como dos graves características de la así llamada
«personalidad de riesgo», para la cual, según los resultados empíricos,
resulta especialmente difícil la superación de sucesos críticos de vida.
Algunos estudios ven también especialmente representada esta perso
nalidad de riesgo, más frecuentemente en determinados grupos socioe
conómicos: en las capas sociales bajas y en las personas mayores.
La tesis- de la personalidad de riesgo «explica» el aumento y la
deficiente superación de sucesos críticos de vida abarcando el nivel
individual-biográfico así como el específico de clase. Sin-embargo, con
ello no se ha dado todavía ninguna respuesta a la pregunta de porqué
en las modernas condiciones de vida, en comparación con las de antes,
las transiciones naturales de la vida se han convertido en sucesos crí
ticos que hacen fracasar frecuentemente a los seres humanos. Entre las
diversas contribuciones explicativas, aparece como reveladora, la teo
ría sociológica sobre la «construcción de la realidad» en la sociedad
plural, aunque sin poder renunciar a la demanda de una etiología de
los sucesos críticos de la vida y dé las experiencias de sufrimientos a
ellas unidas.
(3) FACTORES DE CONDICIONAMIENTO

SOCIOCULTURAL
Peter L. Berger y Thomas Luckmann20 parten del hecho experi

mental de que la realidad de la persona, tanto individual como colec
tiva, se debe construir y constituir desde cero. Sólo mediante este acto
de construcción de la realidad pueden conseguirse el sentido y la iden
tidad.
18; S. Cobb. / S. Kasl, «Termination: The consequences of job loss».

19. S. Gore, «The influence of social support and related variables in ameliorating
the- consequences of job loss» - ver también, S-H. Filipp, «Kritische Lebensereignisse
als Brennpunkte einer Angewandten Entwicklungpsychologie des mittleren und hö
heren Erwachsenenalters», 787.
20. P.L. Berger / T. Luckmann, «Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklich
keit» - ver también Th. Luckmann / H. Döring / P.M. Zulehner, «Anonymität und
persönliche Identität» - La siguiente caracterización del desarrollo sociocultural está
basado en: P.M. Zulehner, «Pastoraltheologie», Tomo 1 «Fundameritaípástoral», 140
244; así como Idem, «Einrführung in den pastoralen Beruf», 41 y ss.
En tiempos anteriores, en los tiempos pre-industriales, la sociedad

contaba con una clara oferta de ayuda. Más aún, obligaba a cada
persona a aceptar directamente su oferta de sentido. Esto disminuía
ciertamente, en gran medida, la libertad en el diseño de vida de cada
cual pero, sin embargo, la persona experimentaba, al mismo tiempo,
mucha ayuda y apoyo en los pasos críticos de la vida, como los que
representan el convertirse en adulto, la pareja, el envejecer o la muerte
de allegados.
Esa presencia de la sociedad cercana a la biografía era posible
por una estrecha interrelación de la persona, la sociedad y la religión.
En esa sociedad cristiana sólo había una forma de explicar y de con
feccionar la vida. La religión cristiana disponía de un monopolio sobre
el conocimiento de la vida, que no sólo se protegía, sino que también
se asignaba estatalmente. La producción de sentido e identidad no era,
por tanto, una labor privada de cada cual, sino una «gran empresa en
manos públicas». Cada cual nacía dentro de una clase, su vida estaba
predefinida. Desarrollar representaciones o ideas propias de la vida no
era imprescindible, pero tampoco era posible. Precisamente, en los pa
sos críticos de la vida estaba él, de esa forma, cubierto colectivamente.
El precio que la persona pagaba por ello era una alta limitación del
grado de libertad individual.
La primacía de la sociedad sobre la persona se modificó con la
profunda transformación de una sociedad preindustrial a una sociedad
industrial. Como consecuencia de estos movimientos se llegó a una
«revolución liberal» donde se instauró una revalorización del individuo
en consonancia con el humanismo de la edad antigua y media, así
como con los ideales democráticos. Este movimiento estaba apoyado
por la burguesía, cada vez más fuerte económicamente. El núcleo de
las nuevas constituciones, que se inspiraban en los ideales de la re
volución francesa, eran ahora los derechos fundamentales del indivi
duo, incluyendo la libertad de religión. Así, se disolvía la estrecha
interrelación de personas, sociedad y religión y finalizaba, en principio,
la autoritaria asignación de determinadas concepciones dé vida. La fe
cristiana perdió su posición de monopolio en las preguntas de defini
ción de vida y en la superación de crisis de vida. La sociedad, durante
largo tiempo cerrada, estaba imparable en el camino hacia una sociedad
abierta y plural; a pesar de la fuerte resistencia que ejercían las fuerzas
que, hasta entonces, habían sido poderes fundamentales.
Las revoluciones liberales (y sociales) trajeron al individuo, por
una parte, una increíble capacidad para la propia estructuración de la
vida. Sus derechos individuales, de ahora en adelante, estaban garan
tizados por escrito. Por otra parte, precisamente, en'el tipo occidental
de sociedad liberal-plural, se ha desarrollado un mercado sobre cien
cias de la vida que supera al individuo en el ensayo de su constitución
de identidad. El tiene la «obligación de elección»21 entre ofertas de

sentido contradictorias. Especialmente , las importantes decisiones de
vida referentes a la relación de pareja, a la educación de los hijos y a
la orientación religiosa, son de su competencia única. En lugar de la
identidad asignada, la vida ha llegado a una auto-dirección , en la que
la sociedad plural queda a mucha distancia. La persona ha de controlar
su vida con sus momentos críticos a modo de «una pequeña empresa
en manos privadas» sin la inclusión en un cosmos social, unánime,
sustentador.
No todas las personas disponen de la capacidad para la confor
mación o estructuración, en libertad, de la vida, demandada en la
sociedad plural. Se dan crisis de identidad; se buscan préstamos de
identidad en las nuevas figuras de autoridad y se sucumben a formas
de identificación ajenas a uno mismo. Se añade un hecho que hace
más difícil la viaa: según todos los indicios, en la sociedad plural se
han conformado, bajo cuerda, relaciones que influyen, manipulando,
sobre cada persona y que le privan de su libertad de elección. Así, en
la moderna «sociedad del rendimiento» se le inculca al individuo, casi
infaliblemente, a que considere como lo más valioso y con mayor
sentido para la vida, el rendir o producir algo, para poder permitirse
el consumo de los bienes producidos excedentes. Los valores no eco
nómicos se expulsan por el contrario del horizonte del sentido.22 El
característico auto-distanciamiento, un sentimiento base depresivo y el
profundo y justificado miedo a vivir pasando por alto sus posibilidades
humanas, todo ello, propio del ser humano moderno, nace de lo an
teriormente señalado. Según la opinión de los críticos, el importante
ámbito vital de la religión se infecta también de la praxis de vida
unidimensional y predominante del producir y consumir — E. Fromm
habla de «Modus-Tener»— . El dinero se coloca en el puesto de un
dios todopoderoso; con dinero y bienes, el ser humano espera poder
cumplir el sueño del paraíso. De la mano de todo ello va una desa
parición de los límites o demarcaciones de la vida humana, tal y como
se dan en la enfermedad, en la vejez, en la incapacidad y en la muerte.
De ello resulta una pérdida de trascendencia o de Dios que se ve
decisivamente agudizada en su esencia por cada experiencia de crisis.
No hay que omitir que la forma de vida de la sociedad moderna,
impregnada por la producción y el consumo, interviene profundamente
en la conformación de las relaciones. Los principios económicos pro
21. P.L. Berger, «Der Zwang zur Häresie».

22. Ver R. Oerter, «Zur Transformation des Religiösen in der modernen Gesells
chaft» - P.M. Zulehner, «Religion im Leben der Österreicher» - R. Funk, «Frömmig
keit zwischen Haben and Sein» - H. Levebvre, «Das Alltagsleben in der modernen
Welt».
pulsan un mundo del trabajo con burocratizado y anónimo que dejan

sin realizarse las necesidades de relación. En consecuencia, con estas
relaciones, los mundos vitales de la familia y el tiempo libre, terrible
mente sobrecargados, se convierten en espacios de expresión para el
desengaño y la crisis.
En conjunto resulta, para el «ser humano moderno», una situación
precaria de manera múltiple: está obligado, en gran parte, a construir
él mismo la casa de su vida. Simplemente, esta realidad por sí sola
supera a muchas personas. Al mismo tiempo se le impone equipar esta
casa con objetos de mobiliario caros pero, en definitiva, superfluos, de
manera que casi no se da esa vida «en paz» soñada, rica en relaciones
y satisfactoria; concepción de vida, ésta que fracasa en el mundo del
trabajo totalmente economizado. Expresión de la «inhabitabilidad» del
ser humano moderno son el aumento de sucesos de vida críticos en su
biografía así como la incapacidad de aprovecharlas como oportunida
des de maduración.
3
HISTORIAL (PERSONAL) Y CRISIS DE VIDA
NORMATIVAS
La psicología del desarrollo intenta hacer observable el proceso de

la vida con el modelo heurisitico de las fases, estadios o niveles. Pero
esas divisiones en fases son, sin embargo, en alguna medida proble
máticas. Dan la impresión de lo discontinuo, como si la frase de la
Biología «natura non facit saltus» (la naturaleza no da saltos) no tu
viera ninguna validez en el terreno del desarrollo psíquico.Sobre todo,
en las aportaciones más antiguas se encontraban ese tipo de modelos
limitados además, sólo a la infancia y a la adolescencia', todos los
periodos posteriores de la vida se definían precisamente como periodos
de vida sin acontecimientos, homogéneos. ¿La concentración en la in
fancia debería hacer olvidar las grandes intranquilidades de la edad
adulta?. ¿Ha de verse en esto una suplantación, en el terreno científico,
de la realidad; según la cual los adultos viven su vida de la mejor de
las maneras y con un balance equilibrado?
Al menos, de esta negación de la segunda mitad de la vida se
destaca claramente el concepto de los estadios de la vida que propuso
Erik H. Erikson.23 El amplió, decisivamente, la doctrina psicoanalítica
de las fases en la infancia y la extendió a las fases de vida posteriores.
Además, con su versión epigenética del desarrollo previene un esque
ma de pensamiento discontinuo. Según esto, cada una de las fases no
quedan cerradas y abandonadas sino que cada una constituye un fun
damento irrenunciable para las próximas. Digno de mención es, tam
bién, el punto de vista «psicosocial» de los estadios de vida y sus
crisis. Por medio de estudios biográficos, Erikson llegó a la valoración
de que el historial psíquico individual no se lleva a cabo independien
temente del contexto familiar y social. En cada estadio de su desarrollo,
el individuo tiene que resolver el conflicto entre sus impulsos intra-
psíquicos y la exigencia o demanda del mundo exterior hacia el orden.
23. E.H. Erikson, «Identität und Lebenszyklus».

En consecuencia, en cada estadio debe superarse una crisis psicosocial

específica. Erikson ve, en esta labor de la superación de crisis, al yo
en un destacado rol activo. También en esta concepción va más allá
de las primeras contribuciones psicoanalíticas.
Todo esto son motivos para abordar de manera más profunda el
concepto de Erikson. Lo primero, se trata de caracterizar cada una de
las fases. Por lo tanto, una cuestión importante es el potencial de crisis
específico de cada fase. En este punto Erikson aporta importantes su
gerencias por medio de la caracterización polar de cada fa se, que
queda así remarcada en su ambivalencia. Finalmente, en el contexto
de la concepción de Erikson, ha de considerarse a grandes rasgos la
intención teológico-elemental. Ha de preguntarse cómo se correlacio
nan los niveles y crisis del historial de cada cual, con los conjuntos de
símbolos de fe. No se trata, ostensiblemente, de conclusiones peda
gógicas sobre la religión, sino que debe mostrarse, en un acercamiento
heurístico, cómo en las «verdades centrales de la fe» tienen su corres
pondencia las experiencias biográficas de las diferentes fases. Con
otras palabras: nosotros seguimos la tesis de que «las verdades de la
fe» han de situarse, también, en una estructura epigenética. Claro que
ese trabajo24 teológico elemental casi no puede ser elaborado en el
reducido marco de este apartado kairológico con los conjuntos de sím
bolos de fe. .
(1) CONFIANZA ORIGINAL CONTRA DESCONFIANZA

ORIGINAL. (PRIM ER AÑO DE VIDA)
La continuidad y los cuidados en la satisfacción de las necesidades

fisiológicas (alimentación, calor, etc.), así como una seguridad psíquica
estable, en el primer año de vida, contribuyen, según Erikson, a la
formación de una confianza original. A partir de ella se desarrolla una
confianza en el mundo circundante y en la propia persona. El famoso
psicoanalista subraya: «La confianza original es la piedra angular de
una personalidad sana».25 En este contexto, siguiendo a Horst Eberhard
Richter,26 ha de preguntarse, naturalmente, si de verdad la sensación
del otro se elabora tan sólo secundariamente a través de una unión de
sustento funcional. Él defiende el considerar la confianza original como
basada en el «fenómeno primigenio de la simpatía».
24. Yo me baso para ello en los orientadores ensayos de correlación de J. Werbick,

«Glaube im Kontext» - H. Stenger, «Kompetenz und Identität» - W. Fürst, «Praktisch
theologische Urteilskraft», 550-584 - M. Klessmann, «Identität und Glaube».
25. E.H. Erikson, «Identität-und Lebenszyklus», 63. •: - - ' •
26. E. H. Richter, «Der Gotteskomplex: Die Geburt und die Krise des Wahns von
der Allmacht des Menschen», 254.
Si faltan dichas interacciones, cargadas de la fundamental simpatía,

entre padres e hijos, entonces éstos estarán desconcertados de manera
persistente. Se sienten abandonados e interiorizan que no pueden fiarse.
Todo el desarrollo posterior se ensombrece así.27 Desde el punto de
vista de la teología elemental, ha de pensarse en una analogía entre la
relación padres-hijos, basada en la simpatía y la confianza primigènia,
y la relación de unión con Yahvé. Aquí destaca, sobre todo, un «rasgo
maternal en la imagen de Dios». Esto posibilita que los seres humanos
puedan dirigirse a Dios en la confianza de ser aceptados por él, tal y
como fueron a grandes rasgos aceptados por su madre, con aquella
simpatía primigenia. Ellos pueden hablar a Dios con la misma sensi
bilidad infantil con la que se dirige Jesús a su «Abba». A partir de
aquí crece un si a sí mismos, al prójimo y a la creación, que pueden
seguir ofreciendo a sus hijos. Erikson dice: «Quien afirma ser religioso
tiene que poder derivar de su religión una fe que pueda reflejar en
forma de confianza primigenia para el bebé».28 Este Poder-Ser, de la
27. Esta tragedia infantil la confirman muy drásticamente las ya clásicas investi
gaciones de René Spitz sobre el síndrome de hospitalización. Por ello hay que entender
una «enfermedad de carencia de sentimientos» que se desencadena por la pérdida
repentina y permanente, de la persona referencial más importante en la temprana in
fancia. Además de esto, el término describe las consecuencias psíquicas que se ori
ginan en los primeros años de vida, debidas a esa insuficiente dedicación emocional.
René Spitz, «Vom Säugling zum Kleinkind», 292; resume los resultados de sus es
tudios empíricos. «Hemos visto que esta inanición emocional ocasiona un paulatino
desmoronamiento que se extiende a toda la persona. Este desmoronamiento se mani
fiesta, primeramente, en un estancamiento del desarrollo psíquico del niño. Entonces,
se dan perturbaciones de la función psíquica que están acompañadas de alteraciones
somáticas. En el siguiente estadio, esto conduce a una mayor predisposición a las
infecioneá y, finalmente, si perdura la carencia de abastecimiento afectivo hasta cum
plido el segundo año de vida, conduce a un aumento llamativo de la tasa de mor
tandad». J. Bowlby, «Mutterliebe und kindliche Entwicklung», llega a parecidas fases
de lo que él llama «maternal deprivation» (privación maternal). Ha de observarse,
incluso en separaciones de corta duración respecto a la madre, un «separationsschock»,
a la que siguen las fases de protesta, de la desesperación y, finalmente, la del rechazo
o abandono. Bowlby estudió además, sobre todo las consecuencias tardías de la pér
dida de la madre en la primera infancia. Como síntoma central se veía que esas
personas, en su vida adulta, eran incapaces de abordar vínculos sociales más profun
dos, de desarrollar sentimientos sociales, de cuidar de otrás personas, de hacer amis
tades, de dejarse ayudar y de hacer concesiones o salir al encuentro de otras personas.
Bowlby habla, en este contexto, de «pérdida de ánimo». Los niños desatendidos ten
derían, más adelante, «a exigir demasiado a su pareja, a querer tenerla sólo para ellos...
su tono emocional base es depresivo, sin alegría, reservado,... pero que, hacia afuera,
se cubre con un tono aparentemente adaptado y discreto», R. Tölle, «Psychiatrie»,
100. Si bien los resultados de Spitz y Bowlby fueron ligeramente modificados en
posteriores estudios, se puede considerar empíricamente verificado que la interrupción
en el contacto con la madre o con los padres que perdura y se queda sin compensar,
priva al niño de potencialidades psíquicas fundêntales,^Ver.E. Schmaiohr, «Frühe
Mutterentbehrung bei Mensch und Tier», 54 y ss.
28. E.H. Erikson, «Identität und Lebenszyklus», 75.
forma en la que puede presentarse en la confianza primigenia y en la

relación de simpatía hacia el ser humano mantenido por Dios, remite
teológicamente al concepto de Gracia. Significa el obsequio inmere
cido e imposible de merecer de Dios.
Los pocos puntos teológico-elementales (Relación de vínculo, la
imagen-Abba maternal de Dios, y la lógica de la gracia) permiten
vislumbrar cómo se corresponde a la realidad ese axioma del «anima
naturaliter chistiana». En la experiencia humana de la confianza pri
migenia se refleja la simpatía de Dios para con los seres humanos.
Pero también es obvia la otra cara. Allí donde la simpatía primigenia
de la infancia está fuertemente dañada o falta totalmente, podrían en
contrarse numerosos obstáculos en el camino hacia la fe en el «sim
pático» Dios.
En este contexto es significativa la tesis, formulada de diferentes
maneras, que considera que el surgimiento de los nuevos tiempos está
caracterizado por una pérdida de confianza que se extiende a lo reli
gioso.29 En lugar de la infancia de Dios , dentro de la que se sabía a
salvo y por esa razón no había que explorarla, se dio una desconfianza
respecto a Dios, a quién se le creía capaz de «todo», pero sobre todo
capaz de arbitrariedad y castigo. Por eso había que dotarse de meca
nismos de poder propios, para poder defenderse contra la punitiva ar
bitrariedad de Dios. De manera más intensa que hasta entonces, se
creía tener que confiar en el propio saber y capacidad hasta llegar a
esa auto-idealización donde se vislumbra la posesión de los atributos
divinos de la omniscencia y omnipotencia. El autoafianzamiento se da
por medio de una igualación interiorizada con Dios, igualación que
obliga siempre a un auto-esfuerzo y auto-exceso cada vez mayores ya
que no se es capaz de relegar los límites de la vida y el miedo ligado
a ellos. Horst Eberhard Richter nombra a este sufrimiento narcisista,
elemental, que resulta de la pérdida religiosa de los nuevos tiempos:
«complejo de Dios». Se caracteriza por el miedo frente a la dependen
cia, al sufrimiento y a la muerte, por la ausencia de simpatía con el
prójimo y por la incapacidad de una auto-realización creativa y so
lidaria.
Para superar este «complejo de Dios» inherente a la cultura mo
derna y que infecta críticamente la conciencia del ser humano parece
necesario, para la Teología y la anunciación, el esbozar la relación
Dios-Ser humano, no de manera parcial en la constelación-omnipoten
cia-impotencia sino en una figuración fiel de Dios.30 El ser humano es
«cooperator Dei», no en el dominio sobre el mundo, sino en forma de
un interés cristiano por los seres humanos.
29. Ver ai respecto J. Werbick, «Glaube im Kontext», 206 y ss.

30. Idem, 209 y ss.
(2) AUTONOMÍA CONTRA VERGÜENZA Y DUDA (2 ° Y 3 -

AÑO DE VIDA)
«Precisamente — dice Erikson— cuando un niño ha aprendido a

fiarse de su madre y del mundo, tiene entonces que desarrolar sus
propios deseos y asumir riesgos con sus deseos para ver qué es lo que
puede emprender él como ser digno de confianza.»31 Paulatinamente,
aprende «a sostenerse sobre sus propios pies», amplía su radio de ac
ción. La separación de la madre supone en sí mismo un poderoso
empuje en el que el niño comienza a decir «yo» y a manifestar deseos
propios. Pero así la iniciativa infantil, entra en conflicto con los deseos
ajenos de los padres. Esto no puede conducir, sin embargo, a que los
impulsos autónomos del pequeño se sacrifiquen en función de los pa
dres. Surge si no un sentimiento duradero de vergüenza que afecta a
cómo se siente valorado, así como dudas en sí mismo. En ese climá
opresor de la autonomía no puede surgir el «¡Yo puedo!» frente a la
prepotente objeción: «¡No sirvo para nada!». No puede crecer la ca
pacidad de dar y perseverar, libremente elegidos.
Desde la perpectiva de la Teología elemental se recuerda aquí la
relación de fe y norma. La autonomía cristiana culmina, según San
Pablo, en la «libertad de norma» en la que, por supuesto, ni se juzga,
ni se ordena, ,ni se castiga, como ocurre en las experiencias de ver
güenza en la infancia. El creyente sabe ponerse en la situación de vivir
su propia voluntad sin sacrificarla a una auto-mortificación crispada y
obstinada. Puede confesar el fracaso de su autonomía, allí donde la
propia voluntad se vuelve contra hermana y hermano, es decir, allí
donde surge el daño; lo puede confesar y exponer frente a Dios. Por
este motivo no es, tampoco, característica de la autonomía cristiana el
entregar su vida con miedo de ser culpable, en una especie de apo
camiento, así como tampoco a la ajena y coactiva identificación a
través de normas y preceptos externos. Los cristianos están conven
cidos que la ley de Cristo está escrita en sus corazones y que, con un
magnetismo interior que tiene en cuenta la. voluntad propia, hace evi
dente y no pierde de vista aquello que para los judíos indicaba una ley
externa y que imponía respeto. Por lo menos esto opina San Pablo
cuando habla de una «nueva creación» y de la adopción por parte de
Dios de cada uno de nosotros. (Ro. 8, 15).
31. E.H. Evans, «Psychologie im Gespräch» (interview 23: Erik Erikson), 306.
(3) INICIATIVA CONTRA SENTIMIENTO DE CULPA (4,° Y

5.° AÑO DE VIDA)
«El niño comienza a poner la mirada en objetivos para los que le

han preparado su locomoción y su cognición. El niño comienza a ima
ginarse que fuera adulto y de esta forma, se identifica con los seres
humanos cuyo trabajo o personalidad puede entender y valorar... Du
rante este tiempo, muchas de las fantasías que desarrolló en etapas
anteriores, tienen que ser oprimidas o nuevamente integradas. Para
dójicamente seguirá sintiendo, sin embargo, en el futuro sentimientos
de culpa por sus fantasías».32 En esta época tiene que superar, los así
llamados impulsos y preguntas «edípicos»: amor y odio respecto al
padre y a la madre, filiación sexual como chico o chica, prepotente
autoridad paterno-materna. Mucho de las experiencias de esta fase se
hace interno. Crece una autoridad Super-yo, que le hace, precisamente,
sentirse culpable por simples deseos y fantasías que no se pueden evi
tar. El fracaso, que induce a la crisis, de esta temática edípica de la
vida, se muestra con posterioridad, tanto en la búsqueda del padre o
de la madre en la pareja, como en un despidadado Super-yo, así como
en los sentimientos de culpa y en una inhibición del acercamiento al
prójimo y al entorno.
Desde la Teología elemental, en este contexto de la fase edípica,
se hace referencia a la figura central del Dios-Padre. Jürgen Werbick33
y Hermann Stenger34 ven estrechamente relacionada con ello la pre
gunta sobre la autoridad religiosa y eclesial (Santo Padre). Tanto en
la relación con Dios como también en la problemática de la autoridad,
se trataría de superar una repetición de la edípica figura paterna. El
padre Jesucristo es diferente al padre-Super-yo edípicamente fantasea
do. El Dios, que es el amor, sólo quiere ser poderoso en el amor y él
invita a confiar en lo decisivo del amor y a creer más en el amor que
en los poderosos de este mundo.35
(4) ESFUERZO CONTRA INFERIORIDAD. (8.°-12.° AÑO DE

VIDA)
Después de que se atenúa la fase precedente con tintes psicose-

xuales, el niño se abre más y más a la adquisición de técnicas culturales
como leer, escribir, contar. Se interesa por cómo funcionan las cosas,
32. Idem, 307.

33. J. Werbick, «Glaube im Kontext», 313 327.
34. H. Stenger, «Kompetenz und Identität», 76.
35. Ver J. Werbick, «Glaube im Kontext», 356.
«CEGUERA» Y «TRISTEZA»~CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 167
reconocer reglas y nexos. El deseo es que se le enseñe cómo puede

ocuparse de algo y cómo puede asociarse con otros. Le gustaría ahora,
«tener la sensación de ser también útil, de poder hacer algo y además
de hacerlo bien y perfecto».36 El sentimiento de poder hacer algo queda
amenazado cuando no llega la experiencia del éxito o cuando los ca
minos seguidos se tildan de sin sentido, superfluos, tontos y desagra
dables. Entonces, en vez de una sana auto-valoración a través del ren
dimiento, se refuerza un paralizante sentimiento de inferioridad. El
acercamiento a lo nuevo y el despliegue de las capacidades hasta en
tonces no vividas, se bloquean.
Teológicamente, el término de «sentido de la obra» utilizado aquí
por Erikson, ha de traducirse por «carisma». Este quiere significar la
capacitación primaria de todos los creyentes para la construcción de la
comunidad bajo el mando de Dios. Por eso han de denominarse como
«carismáticas» esas capacidades y talentos humanos, frecuentemente
invisibles pero, sin embargo, irrenunciables y eficaces, porque la propia
contribución se entiende como obsequio del espíritu. Así, se relativiza
la categoría del «rendimiento» y se supera el «pensar en términos
salariales». En «carisma» se encuentra así el deseo humano original,
reelaborado desde el punto de vista cristiano, por la configuración y
el «hacer». Aquí puede vivirse sin la presión de la perfección y «hu
manamente» (es decir, impregnada por el aliente del amor fraternal)
la necesidad que frecuentemente deriva en la peligrosa y dañina ideo
logía del rendimiento (bienes, prestigio, poder). No debe preguntarse
por las ganancias y el prestigio con ella obtenidos, ya que ambos son,
desde hace tiempo, regalados por la gracia de Dios, precediendo a la
concepción humana del rendimiento.
(5) IDENTIDAD CONTRA LA DIFUSIÓN DE ROLES,

(ENTRE 13 Y 18 AÑOS DE EDAD)
La imagen de uno mismo conseguida en la infancia, se pone nue

vamente en movimiento con el comienzo de la pubertad. El joven se
ve en la necesidad de adquirir una clara identidad como hombre o
mujer en sustitución de la de los padres. Debe familiarizarse con una
concisa identidad laboral y social. El proyecto para uno mismo se
plantea como decisiva pregunta de vida. En el mejor de los casos, el
/ la adolescente llega al convencimiento: me dirijo hacia un futuro con
sentido, y me convierto en un miembro útil de la sociedad.Sin embar
go, ante todo predomina una profunda inseguridad sobre el plan propio
de vida. Erikson la caracteriza con un dicho que descubrió en un bar
36. E.H. Erikson, «ídentitát und Lebenszvklus», 98.

de vaqueros: «Yo no soy lo que debería ser, yo no soy lo que llegaré

a ser, pero yo ya no soy lo que fui».37 La identidad no puede nunca
considerarse como un estado inmutable, sino que debe rehacerse con
tinuamente como una síntesis del yo que sólo es relativamente estable.
Si fracasa este proceso, entonces aparece la difusión de identidad de
la que son característicos los fenómenos como confusión ideológica,
radicalidad, huida hacia mundos irreales, perderse en actividades con
carácter provisional, entre otros.
Es importante para el / la joven, precisamente en un ámbito social
de disonantes valores, normas y grupos de referencia, que pueda ex
perimentar con diferentes aspiraciones y posibilidades para deducir
cuáles son sus ideales y posibilidades que le permiten ser fiel a sí
mismo. Continuidad y congruencia consigo mismo constituyen, por
consiguiente, pilares esenciales para la identidad del Yo a conseguir.
En la visión teológico-elemental, se representa el par de contrarios
«Identidad-difusión de roles» como equivalente al de «Fe e ideología».
Jürgen Werbick38 caracteriza la confusión ideológica con formas de
comportamiento como: forma de pensar en claves de amigo-enemigo;
identificación total y acrítica con un guía-líder idealizado, en el que se
personifica la ideología; gran número de planteamientos incuestiona
bles y las sanciones correspondientes. Todo esto es expresión de una
fijación del Super-Yo , de la represión de los impulsos y presenta
rasgos de una reacción de huida frente a la desesperanza y al vacío
interior.
La verdadera fe cristiana, cuyo riesgo ideológico no puede negarse,
tratará los temas conflictivos que se ponen de manfiesto igualmente en
lo ideológico. Ante todo, ha de verse la oración como una forma de
interacción en la que la necesidad de una idealización del yo no se
vive como una figura del Super-Yo que se encuentra en el guía-líder,
sino que aquí el ser humano, con su «bien supremo», se embarca en
una relación comunicativa. Así se supera el callado despotismo del
Super-Yo. «En la oración se encuentra el mismo Dios receptivo, en el
puesto del Super-Yo inaccesible que juzga y condena».39 «Autoridad
de Dios» es amor que no oprime el ser-individuo del ser humano, sino
que lo fortalece. Aquélla, inspira a confiarse a Dios y encontrarse con
uno mismo.
37. Idem, 112.

38. J. Werbick, «Glaube im Kontext», 394.
39. Idem, 305.
(6) INTIMIDAD CONTRA AISLAMIENTO. (ENTRE 18 Y 25

AÑOS DE EDAD)
La búsqueda de la identidad no finaliza con la adolescencia, más
bien continúa en la temprana edad adulta con la constitución de una
sólida relación de pareja. Así, no sólo comienza un proceso de co
municación más íntimo, sino también de más profunda confrontación.
El dar y el tomar, el apreciar y dejarse apreciar, el amar y ser amado
deben ser ensayados de manera que, a partir de la singular realidad
aportada, surja un mundo del Nosotros. Aparte de eso, como hacen
preveer las fases precedentes y sus amenazas, se enciende de nuevo,
en la relación de pareja, mucho de las traumatizaciones infantiles. Se
frustran o defraudan muchas expectativas recíprocas guardadas. La
compañía (conyugal) se convierte así en un reto crítico pero también
en un proceso de aprendizaje. Está dificultado cuando la pareja aporta
a su relación una identidad aún difusa. Entonces, se irrita más la di
ferencia del otro que si se viviera como desafío enriquecedor. Existe
la amenaza del mutuo aislamiento en la relación. Se llega a una au-
tocomplacencia narcisista que enfría el amor, el contacto se estereotipa
y superficializa. Según Erikson, la correspondencia positiva al aisla
miento es un sano distanciamiento que debe ganarse, como la intimi
dad, en la relación de dos. Ello quiere decir, tanto la disposición a
mantenerse lejos de influencias que dañan la esfera íntima, como tam
bién la capacidad de delimitación del'Yo en la relación de pareja. El
distanciamiento contrarresta así la ilusión de una fusión regresiva.
La Teología elemental alude aquí a la íntima relación y fidelidad
amorosa de Dios para con su pueblo. La totalidad de la historia de
Dios con los seres humanos es considerada para la fe cristiana como
una historia de amor. Por eso, para la concepción cristiana, el amor y
fidelidad conyugales entre hombre y mujer es un signo (sacramento)
de ese amor de Dios. Desde el gran amor de Dios se «relativiza»
también, la convivencia entre hombre y mujer. Ellos no necesitan ser
todo el uno para el otro, ser «Dios», sino que pueden aceptarse mu
tuamente como seres finitos, ya que sus últimas aspiraciones de feli
cidad van más allá de la pareja. Pueden renunciar a idolatrarse mutua
mente y a ver al otro como «redentor». En la fe en el Dios «totalmente
distinto», los cónyuges se abren a la solución del anhelo humano que
él nos ofrece.
(7) GENERATIVIDAD CONTRA ESTANCAMIENTO. (ENTRE

26-40 AÑOS DE EDAD).
«Generatiyidad es, en primer lugar, el interés por la procreación y
la educación de la próxima generación, aunque también hay personas
que, por circunstancias desafortunadas o debido a facultades especiales,
no digiren este impulso hacia un niño sino sobre otra producción crea»
tiva que puede absorver su parte de responsabilidad paterna. Esencial
mente, es darse cuenta de que éste es un estadio del crecimiento en
una personalidad sana y que si se suprime totalmente esta disposición,
se produce una regresión de la generatividad hacia una necesidad ator
mentada de pseudointimidad, frecuentemente unida a un prepotente
sentimiento de paralización y empobrecimiento en las relaciones in
terpersonales».40 Esta crisis sólo puede solucionarse mediante él des
pliegue de la capacidad de cuidar o asistir, propia del ser humano.
«El cuidado o asistencia es la preocupación en continua ampliación
por aquello que fue engendrado a través del amor, de la necesidad o
de la casualidad... Una vez que hemos captado este entrelazamiento de
los estadios de vida humanos, entonces entendemos que el ser humano
adulto está construido de manera que le es necesario ser necesitado
para no quedar a merced del deformamiento psíquico de la auto-ab
sorción, en la que él se convierte en su propio niño y animal mima
do».41 Desde el punto de vista teológico elemental, se relaciona ge
neratividad con la acción creativa de Dios. También aparece la
paternidad en sentido figurado, como participación en la Ekklesioge-
nese a través de los diferentes carismas para la construcción de la
comunidad. Así pues, generatividad se refiere al «niño divino» que
supera el contexto de culpa humano (pecado original) que trasciende
a las generaciones y lo supera como símbolo del nuevo comienzo fi
jado por Dios.
(8) INTEGRIDAD CONTRA DUDA
Aquí se resumen diferentes fases de vida. A continuación, apartán

donos algo de Erikson, deben ser diferenciadas entre sí y esbozadas:
1. Mitad de vida y cambio de vida. La temprana y mediana edad
adulta es ese lapso de tiempo donde los potenciales psíquicos adqui
ridos previamente llegan a su aplicación y aprovechamiento. Habilidad
y estatus permiten tomar decisiones esenciales más allá de la familia,
en el campo de la actividad profesional y en la vida pública de la
comunidad. Claro que también aparecen síntomas de la crisis que se
trasladan a la conciencia de muchos a través de la palabra clave «Mid-
life-crisis»:42 allá donde se identificaron entre sí vida y producción,
40. E.H. Erikson, «Identität und Lebenszyklus», 117 y ss.

41. E.H. Erikson, «Einsicht und Verantwortung», ,
42. G. Sheeny, «In der Milte des Lebens» - H. Schreiber, «Midlife Crisis. Die
Krise in der Mitte des Lebens» - 1. Mummert, «Schöpferische Lebensmitte. Die Krise
erkennen».
surge de la disminución de la capacidad de producción, una crisis de

vida. Además llega a ser terriblemente claro todo lo que ha quedado
sin vivirse o se ha atrofiado en la fijación del ascenso profesional: la
receptividad con la pareja, el juego con los niños, la convivencia con
la naturaleza, el amor por la música, las capacidades artísticas, el es
cuchar los propios sueños, el reflexionar sobre el sentido de la vida.
Con la vista hacia el tiempo de vida vivido y hacia el que aún queda
por vivir aparece, ineludiblemente, el doloroso reconocimiento: «¡Esto
no puede haber sido todo!».
El camino para prevenir, en los años anteriores, un balance de vida
tan impregnado de dudas, conduce hacia adentro. Se trata de buscar
las partes no vividas, de integrar lo rechazado y desatendido y solu
cionarlo paso a paso, partiendo del enredo en los problemáticos obje
tivos de vida del «modus tener»,
2. Envejecimiento: con los años se presenta el tema, antiguamente
reprimido, de la edad y la muerte. En contra del cliché, generalmente
aceptado, el envejecimiento no ha de considerarse de ningún modo
como un proceso únicamente deficitario, como fase del repliegue en
los contactos sociales y como punto final del aprendizaje.43 Como en
el resto de crisis condicionadas a la trayectoria vital, depende también
de la edad el que se mantenga la capacidad de crecer y madurar. In
vestigaciones gerontológicas44 muestran que el envejecimiento psíquico
puede traer consigo una ganancia en «inteligencia cristalizada», en
sabiduría de vida y en la capacidad de implicación social La así lla
mada «Teoría cognitiva del envejecimiento»45 llama la atención sobre
el hecho de que la experiencia de crisis de la vejez no la condicionan
simplemente los hechos objetivos como la partida de los hijos, o la
pérdida de contacto con los compañeros de trabajo o la más reducida
frecuencia de' visitas, sino que es mucho más duradera la percepción
y explicación subjetiva de esos hechos. Esto permite la conclusión de
que también en la vejez se necesita de la elaboración y corrección
«activas» del patrón de explicación adquirido. Se trata de reconciliarse
con la vida vivida, de manera que pueda darse un estado de la inte
gridad. Erikson enumera aquí, entre otras características del mismo:
— «él significa la aceptación de su único ciclo de vida y de los
seres humanos que debían ser en él necesarios y no pueden ser
sustituidos por ningún otro».
43. Ver P.B. Baltes, «Gerontologie» - U.Lehr, «Psychologie des Alterns».

44. Ver K. Wirsing, «Psychologisches Grundwissen für Altenpflegeberufe», 116
y ss. - E. Olbrich, «Erwachsenenalter und AlJ&r»,. 353-365 - G. Labouvie-Vief / J.N.
Gouda, «Cognitive strategy training and intellectual perfomance in the elderly». -
45. H. Thomae, «Die Bedeutung einer kognitiven Persönlichkeitstheorie für die
Theorie des Alterns».
— «él significa un amor nuevo, diferente respecto a los padres,

libre del deseo de que podrían haber sido de otra manera a la
que eran; y la aceptación del hecho de que se es únicamente
responsable de la propia vida».
— «él contiene un sentimiento de compañerismo con los hombres
y mujeres de tiempos y formas de vida remotos que crearon
ordenamientos, cosas y enseñanzas que han aumentado la dig
nidad y el amor humanos».46
3. Muerte: en la muerte se condensa, para cada ser humano, la
crisis de su vida. El «arte de morir» va unido inseparablemente al «arte
de vivir». Sigmund Freud escribe en su ensayo «Zeitgemäßes über
Krieg und Tod»: «Soportar la vida es así el deber de todo ser vivo. La
ilusión llegará a no tener valor si nos despista de ello. Recordamos el
antiguo dicho: Si vis pacem, para bellum. Si quieres conseguir la paz,
prepara la guerra. Actualizarlo sería cambiarlo: Si vis vitam, para mor
tem. Si quieres resistir la vida, prepárate para la muerte».47 Allí donde
no se convive con la realidad de la inevitabilidad de la muerte, en ese
punto se instala un miedo a la muerte superior al normal: allí donde
no se consigue la aceptación de la propia trayectoria de vida, califi
cada por Erikson como integridad. El tiempo que aún queda por vivir
se muestra, entonces, demasiado corto como para empezar una nueva
vida. Por eso, como gran máxima en el camino hacia la integridad del
yo, puede valer una frase del laude en la fiesta de San Martín de Tours
que ha localizado Hermann Stenger:48 «[El no temía morir y no se
resistía a vivir!».
La reflexión teológico-elemental sobre una tarea de estructuración
como la «integración», determinante de la segunda mitad de la vida,
conduce a la pregunta de la aceptación de la propia vida como finita
y frangmentada así como a la aceptación de lo que de tremendo e
inquietante tiene la muerte, dentro del horizonte de la fe. A ello es
capaz de darle una respuesta el conjunto de la resurrección de los
muertos y de la terminación, aún por llegar, de la identidad individual
y de la creación, pensamientos fundamentales en el cristianismo. A la
luz de esto, cobra nueva significación eso otro que no se puede ni
superar ni alcanzar, y que nos alcanza en la muerte. Quien, orientado
en el modelo de vida de Cristo, se haya ejercitado en el darse a los
demás, ése podrá al final sentirse obsequiado en el interior de Dios,
en la esperanza de que los fragmentos de su propia biografía puedan
juntarse en un todo por Él.
46. E.H. Eriksori, «Ideniit'ät und Lebenszyklus», 118 y s/

47. S. Freud, «Gesammelte Werke» (GW), Tomo X, 323, y s.
48. H. Stenger, «Kompetenz und Identität», 109.
(9) VALORACIÓN CRÍTICA. ESQUEMA TEO LÓ G ICO Y

ELEM ENTAL
Antes de que se confronten, en una visión general a modo de cierre,

las diferentes fases con sus temáticas de crisis y los símbolos de fe
esbozados, ha de procederse, brevemente, a una valoración crítica de
la teoría del desarrollo de Erikson.
Contra la visión del desarrollo humano por él planteada, surgen
algunas preguntas y objeciones. La muy plausible sucesión de niveles
parece concluyente, pero ¿soporta también una comprobación empíri
ca?; ¿cómo llega Erikson a los datos de edad interindividualmente
generalizados?; ¿se basan en suposiciones hechas desde el escritorio o
fueron comprobadas en la realidad?; ¿las caracterizaciones de las dis
tintas fases no tienen demasiado poco en cuenta las funciones* psíquicas
intraindividualemtne diferenciadas?. Las caracterizaciones polares in
tentan juntar en un denominador común, general, las funciones psí
quicas que están, en cada fase, modeladas de una determinada forma:
¿es esto posible con las funciones psíquicas como el pensamiento, la
percepción, la motivación, el comportamiento social, la emoción,
etc...?
Estos cuestionamientos críticos no deben, sin embargo, hacemos
olvidar que la concepción de Erikson (mediante la inclusión de la se
gunda mitad de la vida, a través del principio epigenético y la pers
pectiva psico-social) sobresale sobre otros modelos de fases referentes
al desarrollo psicológico y le convierte en un interesante interlocutor
para la Teología.
Especialmente fructíferas, para una correlación teológicamente ele
mental, se han revelado las tareas vitales abordadas en cada fase, como
se ha podido indicar ya, someramente. De aquí resulta la posibilidad
de interpretar la fe como «ciencia de vida» referida a la identidad y
que soluciona las tareas críticas de la vida en la biografía de una
persona. En el diálogo con Erikson, Michael Klessmann llega al re
sultado de que: «Bajo un aspecto religioso y psicológico, la fe repre
senta una simbolización de la estructura de la personalidad».49 En el
gran conjunto simbólico de la fe están tematizadas, por consiguiente,
tanto crisis y las misiones vitales (nunca resueltas biográficamente de
manera completa y por eso más intranquilizantes) como también las
últimas respuestas a ellas que les son propias. Existe una analogía
entre la estructura psíquica (tareas y crisis de vida) y la fe.
49. M. Klessmann. «Identität und Glaube», 107, y s. - Respecto a la posición de

Klessmann, se muestra crítico W. Fürst, «Praktisch-theologische Urteilskraft», 568 y
ss. Además de a la analogía individual, alude al contexto simbólico cultural y social
de la fe, 575. **
Nuestro siguiente esquema (fig. 5) vuelve a incidir sobre nuestras

propuestas experimentales respecto a la correlación teológico-elemen~
tal de ambos ámbitos. Se quiere estimular al lector a una elaboración
personal más amplia.
Aún habrían de añadirse dos anotaciones que hacen referencia, en
parte, a nuestro tema de las crisis de vida normativas:
1. Erikson aporta una propuesta para una más amplia concentra
ción de la estructura psíquica, tal y como se plantea a partir de las
fases epigenéticas, cuando postula, en última instancia, tres anhelos
originales o primigenios en el ser humano: anhelo por un «origen
maternal», por una «voz paterna» y por un «yo puro»50 Todas las crisis
normativas y toda la simbolización religiosa trata entonces, en defi
nitiva, de estos tres anhelos originales.51
2. Aún si bien, desde la perspectiva elemental de la Teología, la
fe aparece como forma simbólica de la elaboración del conflicto y la
crisis que también puede fracasar (como lo indican los diabol de la
falta de fe), en cualquier caso no se trata con ello de abogar por una
Tareas de vida frente a crisis vitales. Símbolo de fe frente al Diabol de la

falta de fe.
1. Confianza primigenia frente a Dios - Abba maternal frente al

desconfianza primigenia. complejo de Dios.
2. Autonomía frente a vergüenza y Libertad de los hijos de Dios frente a la

duda. ley.
3. Iniciativa frente a sentimientos de Dios padre, cariñoso frente al Dios juez

culpa. castigador.
4. Esfuerzo frente a inferioridad. Carisma/Gracia frente a ganancia.
5. Identidad frente a difusión de roles. Ser en Cristo frente a la ideología de la

fe.
6. Intimidad frente a aislamiento. Historia amorosa de Dios frente a la

idolatración del ser humano.
7. Generatividad frente a estacamiento. Dios creador/niño divino frente al

contexto de culpa del «pecado original».
8. Integridad frente a desesperación. Resurrección de los muertos frente ai

miedo a la muerte y a la vida.
Fig. 5: Correlación teológico-elemental entre fases de vida y símbolos de fe
50. E.H. Erikson, «Der junge Mann Luther», 291 y s.

51. Ver al respecto Pane VII.
52. Comparar en referencia a la relgión funcional y substancial: P.M. Zulhener,
«Pastoraltheologie», Tomo I. «Fundamentalpastoral», 154.
versión funcional de la fe y la religión.52 La fe cristiana no resulta, en

primer lugar, de la necesidad humana de la superación de contingencia
y crisis, sino que tiene su origen en un deseo de acción de Dios que
es anterior a la realidad humana. En una versión substancial de este
tipo sobre la fe, el objetivo de la praxis de curación es, no obstante,
la superación de la crisis del ser humano.
4
CRISIS DE IDENTIDAD EN EL EJEMPLO DE
LA INFANCIA Y DE LA PATERNIDAD
La intención de Erikson es representar el historial personal con sus

crisis como una estructura «epigenética», total. Necesariamente, debido
a ello, la caracterización de cada fase no podía tener lugar siempre lo
suficientemente detallada, especialmente la de aquellos campos de ex
periencias criticas especialmente interesantes en nuestro contexto. Se
necesita, por eso, de una consideración focalizada de cada fase y de
sus crisis especiales. En el marco restringido de esta kairología psi
cológico y pastoral, elegiría para ello , de forma ejemplar algunas crisis
de la infancia y de la paternidad. Conforme a un dictado de Sigmund
Freud: «todo lo nuevo en el niño es eterno». «Eterno», es decir*en este
caso: las negaciones y sufrimiento del niño persisten a lo largo de toda
una vida en la psique de una persona. En las crisis de la infancia, por
lo tanto, se divisan y perfilan también las posteriores crisis del adulto,
según esta versión.
Por lo demás, el desarrollo infantil no ha de verse como el creci
miento o el cuidado de una planta aislada, sino que siempre significa
también crecimiento o cuidado familiar y de los padres. Por esta razón,
las crisis de los niños están tan estrechamente unidas a las crisis de
los padres.53.
(1) SÍNTOMAS DE CRISIS EJEMPLARES

1. Alteraciones del comportamiento
Incluso en los tiempos del bienestar, la familia se presenta como
cualquier cosa menos «un juego de niños». A esta conclusión se llega
si se estudian publicaciones estadísticas de los centros de orientación
53. Según determinadas versiones de terapeutas de familia y de psicólogos pro

fundos, la unión inconsciente del niño a través de los padres, se remonta hasta, las
generaciones pasadas de la familia. Ver H. Stierlin, «Ven der Psychoanalyse zur Fa? - t
milientherapie» - L. Szondi, «Schicksalanalytische Therapie».
educativa. En el informe anual54 de una de estas instituciones se men

cionan los siguientes «motivos de presentación de las nuevas admisio
nes», refiriéndose a «peculiaridades y alteraciones del comportamien
to»:
1) Alteraciones en el campo de las funciones corporales (aprox. 13%)
— Incontinencia urinaria 1.8%
— Asma alérgico 0.6%
— Alteraciones del sueño 2.4%
— Chillidos nocturnos 1.2%
— Costumbres nerviosas (tics, chupar el pulgar) 4.7%
— Problemas en el área de la sexualidad 1.2%
— Estreñimiento 0.6%
— Dolor de cabeza 0.6%
2) Alteraciones del lenguaje (8%)
— Tartamudeo e inhibición del lenguaje 7.1%
— Mutismo parcial 1.2%
3) Alteraciones en el área emocional
— Miedos en determinadas situaciones 4.1%
— Mal humor depresivo*. 5.3%
— Intentos de suicidio, amenazas de suicidio 2.4%
— Acciones, ideas, recelos coactivos 1.2%
4) Peculiaridades en el comportamiento social
— Inhibición 6.5%
— Timidez 1.7%
— Reacciones para llamar la atención (interrumpir la clase,
chivatería, payasadas) 12.9%
— Problemas de relación dentro de la familia 3.5%
— Problemas de pareja entre los padres (separación) 4.7%
— Agresividad, desobediencia, tozudez, rabia 7.6%
— Comportamiento delictivo (mentiras, robos, ausencias en
la escuela, vagabundeo, piromanía, destrucción) 10%
— Problemas de superación en la vida 5.8%
5) Problemas en el área de la actividad y del rendimiento (11%)
— Problemas de lectura y de correcta escritura 1.2%
— Miedo al éxito 3.1%
— Dificultades de concentración 5.9%
— Sobre esfuerzo escolar debido a una disfunción cerebral
mínima 0.6%
54. «Psychologische Beracungsstejle für Eltern, Kinder und Jugendliche»^Passau.

Jahresbericht, 1984. Los datos porcentuales se refieren a 164 nuevas inscripciones del
año 1984.
La lista de las «alteraciones y peculiariedades del comportamiento»

demuestra el amplio espectro del sufrimiento en y junto a la infancia.
Además, se puede sospechar que en los centros de orientación edu
cativa sólo se expone una fracción de los problemas educativos, tanto
infantiles como de los padres. La mayoría de los padres y niños, por
los motivos que sean, no tienen acceso a esta vía de orientación pro
fesional. La oscura cifra de sufrimiento infantil debido a padres inca
paces de educar, a profesorado sádico o simplemente a un esfuerzo
excesivo general, ha de situarse entonces como relativamente alta.
Como ya se ha indicado, sería inapropiado el «estigmatizar» al niño
como la única parte originadora y, por lo tanto,necesitada de trata
miento, cuando nos referimos a las alteraciones del comportamiento55
registradas en la lista. Más bien, la incontinencia urinaria, las altera
ciones en la concentración, las mentiras o los tics señalan que el niño
está expuesto a situaciones familiares y a expectativas de comporta
miento en el entorno que están alteradas y que ya no puede superar.
Frecuentemente sus síntomas son expresión de condiciones familiares
de vida enfermas. Es en el niño donde, frecuentemente, aparece la
enfermedad por primera vez y de manera más fuerte, ya que es él el
miembro más débil en el sistema familiar. Con derecho Horst Eberhard
Richter56 habla por ello del niño como el «tercero en llanto» en los
problemas familiares y de pareja. Por eso, necesitado de tratamiento
no está en primer lugar y sólo el niño, sino los padres, el conjunto de
la fam ilia.
2. Efectos de la sepáración
Especialmente grave es el efecto que sobre los niños, tiene la se

paración de los padres, como muestran las últimas investigaciones.
Teniendo en cuenta la alta tasa de separación en los países industria
lizados de Occidente, hay un gran número anónimo de niños afectados
por ellas. En 1982 vivían, en la RFA, un total de 1.329.000 niños
menores de 18 años, separados de una de las partes de la pareja.57
En un amplio estudio de larga duración, cuyos resultados se pueden
extrapolar a la situación en Alemania, la psicóloga americana Judith
Wallerstein58 ha determinado que los efectos de las separaciones en
55. Ver sobre «alteración del comportamiento», concepto muy conflictivo en la

psicología clínica: H. Benesch, «dtv-Wörterbuch zur klinischen Psychologie», Tomo
2. 431-441. ~
56; E.H. Richter, «Eitern, Kind, Neurose».. .
57. Idem, «Patient Familie».
58. J. Wallerstein / S. Blakeslee, «Gewinner und Verlierer».
los niños incluso después de 10 años no están totalmente curados.

Durante la separación de los padres, los niños pierden el imprescindible
andamiaje para la larga ascensión de niño a adulto.
En algunos casos, la separación de los padres provoca en los niños
un miedo permanente a ser nuevamente abandonados. Alteraciones del
sueño, incontinencia nocturna y chuparse el pulgar son consecuencias
frecuentes. Sentimientos de culpa se instalan por haber provocado con
su mal comportamiento la separación. El rendimiento escolar se hunde.
Además, aparecen profundos conflictos de lealtad al tener que tomar
partido por la madre o el padre. Sobre todo a los chicos, les resulta
difícil contener las agresiones provocadas por la separación. En las
chicas jóvenes que tuvieron que resisitir en la infancia la separación
de los padres, la autora descubrió inseguridad respecto a la paréja y
matrimonio: creían en el «amor verdadero» y esperaban, al mismo
tiempo, ser engañadas. Por eso no son de sorprender problemas de
relación en las posteriores relaciones de pareja de los niños. El 40%
de los jóvenes entre 19 y 20 años que sufrieron una separación, se
sometieron a tratamiento psicoterapéutico para esclarecer problemas de
relación.
(2) CRISIS DE LA INFANCIA - CRISIS DE LOS PADRES
«Alteraciones del comportamiento» y «consecuencias de la sepa

ración» ponen en evidencia las crisis de los niños, pero también las de
los padres. Los padres reproducen en los niños, claramente, sin que
rerlo y sin darse cuenta, mucho de su propia problemática vital sin
aclarar. Cómo se convierten las crisis de los padres en crisis de los
hijos, a ello ha intentado dar una respuesta en los últimos tiempos, la
psicoanalista Alice Miller59 con tesis provocadoras.
Según Alice Miller, cada niño viene al mundo con una profunda
necesidad de seguridad, protección, abrigo, contacto, sinceridad, calor
y ternura. Para poder desarrollarse, el niño necesita indispensable e
insustituiblemente el cubrir sus necesidades originales. Sólo allí donde
los adultos — sobre todo los padres, el resto de familiares, educadores,
profesores, directores espirituales— toman en serio al niño en su de
pendencia de abrigo y atención, sólo en esos casos puede desarrollarse
su personalidad. «Si se frustran estas necesidades vitales del niño, en
tonces será, en vez de ello, aprovechado, pegado, castigado, abusado,
manipulado, desatendido, engañado por las necesidades de los adultos.
59. A. Miller, «Das Drama des begabten Kindes und die Suche nach dem wahren
Selbst» - Idem. «Du sollst nicht merken» - Idem, «Am Anfang war Erziehung» -
Idem, «Bilder einer Kindheit».
sin testigos, de manera que se hiere la integridad del niño por mucho
tiempo».60. Pero la traumatización produce consecuencias para toda la
vida.
Alice Miller afirma —y aquí podría residir el motivo principal de
la contradicción, en parte apasionada, que ella experimenta— que la
explotación, el castigo y los malos tratos psíquicos en los niños no
representan la excepción sino casi la norma en la educación actual
bajo las actuales condiciones sociales. La humillación física, pero, so
bre todo, la psíquica del niño estaría al orden del día. El que muchos
padres no se den cuenta de su fatal estilo propio de educación, no
cambia nada el hecho de que representarían «asesinato» en el niño y
que dejaría, en parte, consecuencias irreparables.
Los padres maltratan, según la impresión de Miller, por eso a sus
hijos, ya que como niños fueron también profundamente heridos por
sus padres. «Tampoco saben que en el desconocimiento y mal trato de
sus hijos se refleja el gran daño que ellos sufrieron»61 Padres y e d u
cadores estarían, por eso, en constante peligro de vengarse, incons
cientemente, en sus hijos de su propia suerte. Los traumas que los
padres arrastran de su infancia, constituirían así los verdaderos semi
lleros para que sus propios hijos enfermen: «cada ser humano tiene
así, en sí mismo una cámara más o menos oculta para sí mismo, en la
que se encuentra él áttrezzo de sú drama de infancia... los únicos seres
humanos que, con seguridad, recibirán acceso a esta cámara son sus
hijos. Con los hijos llega nueva vida en la cámara, el drama conoce
su continuación».62 En este contexto, Alice Miller recuerda a Heinrich
Pestalozzi, que una vez debió decir: «Tú puedes expulsar al demonio
de tu jardín, pero te lo vuelves a encontrar otra vez en el jardín de tu
hijo».63 Psicoanalíticamente, esta «deuda heredada» en la educación,
ha de situarse en el siguiente denominador: los componente psíquicos
disociados, no integrados y reprimidos de los padres se desplazan ha
cia el niño y ocasionan allí daños catastróficos. «Trágicamente se pega
al propio hijo para no sentir lo que los propios padres han hecho».64
Las consecuencias del «sacrificio del niño» no se tendrían en cuen
ta ya que el mismo sacrificio, socialmente, se reprime y desmiente. La
reacción normal a la ofensa serían dolor e ira. Pero como en este medio
de educación defensivo, tanto el estar enfermo como también la ira
agresiva le están prohibidos y obstruidos al niño — si no quiere perder
60. A. Miller, «Leiden an der Kindheit», 26.

61. Idem, 23.
62. A. Miller, «Das Drama des begabten Kindes und die Suche nach dem wahren
Selbst», 48. ..... ..
63. Idem, 50.
64. A. Miller. «Leiden an der Krankheit», 26.
el último resto de dedicación que le prestan sus padres— entonces, el

niño debería reprimir estos sentimientos. Además, según Alice Miller
— aquí otra vez totalmente en la línea de Freud— la vivencia del dolor
sería para el niño, en su soledad y peligrosidad, psíquicamente inso
portable. Por eso, la ofensa o lesión y los sentimientos de dolor e ira
inherentes a ella se reprimirían, el recuerdo del trauma se eliminaría
tanto como sea posible y los autores — es decir: los padres— se idea
lizarían. El «niño aventajado» habría aprendido a asumir «los pecados
de los padres» y a pedir perdón por sus fechorías. Sin embargo, el
precio que tendría que pagar por ello, sería muy alto.
La represión continuada de las experiencias traumáticas de la in
fancia conduciría, según la conincidente interpretación de los analistas,
a «neurosis, psicosis, alteraciones psicosomáticas y a la delincuen
cia»:55 En la neurosis se encuentran simbolizados, desociados de su
propio motivo, los sentimientos del dolor, de la ira, de la impotencia,
de la duda y del miedo y se codifican en forma de síntomas como
imposiciones, depresiones, estados de miedo irreales, reacciones o en
fermedades orgánicas y corporales. Los sentimientos disociados y que
tienen su origen en la «escena» infantil, emergen aquí, otra vez, ligados
a síntomas neuróticos y los rememoran de forma dolorosa. Claro que
la tragedia del neurótico reside, precisamente, en que no podría ver ni
acometer su sufrimiento en relación con las lesiones de su infancia. La
forma en la que lo recuerda sería inconsciente y le resultaría casi im
posible el llevarlo, por sus propias fuerzas, a un recuerdo consciente.
«En la psicosis, el mal trato se transforma en una alucinación ... en la
delincuencia se pone en escena una y otra vez la inducción y el mal
trato».66
Alice Miller sólo ve un camino para detener el mal trato psíquico
de niños: los padres deben profundizar en la «verdad» de su propia
infancia. Sobre todo, se trataría en ese «ir al fondo» de revivir el dolor
bloqueado en el propio cuerpo.67 En la «batalla por el recuerdo», no
bastaría, sin embargo, con esto: el niño obligado hace tiempo, a callar
debería reencontrar, en el adulto, su lenguaje. Madres y padres debe
rían aprender, en el refugio que supone la terapia, a expresar la rabia
contenida y el dolor reprimido y reirse, finalmente, de la internalizada
prohibición de no articular los sentimientos propios. Existiría, en con
creto, un gran miedo a «tener que odiar a los padres»68 Este miedo
bloquearía todo desarrollo de sentimientos, así como la capacidad de
entender a otros, sobre todo, a los propios hijos. Si nos atrevemos a
65. Idem, 29.

66. Idem, 29.
67. Idem, 28.
68. Idem, 31.
abandonar ese miedo de revivir y recoger la ira sobre padres y edu

cadores, así se abre el camino desde las coacciones neuróticas, desde
«los sentimientos de culpa y desde los malos tratos, ya que los senti
mientos que se reviven y se asocian con sus causas no permanecen
eternamente iguales».69 uno puede desprenderse de ellos.
Sólo por este camino del darse cuenta y recordar el drama propio
de la infancia podrían evitar, padres y educadores, llegar a ser ver
dugos de sus hijos. Sólo así, podría aprender una sociedad a largo plazo
a no perdonar más ni quitar importancia a la violencia en el niño —y
aún así sería tan sutil— . Podría surgir una nueva sensibilidad para las
formas de expresión infantil, por ejemplo, de la fantasía y del juego.
Los adultos podrían darse cuenta con ello de que los juegos infantiles,
las vivencias fantaseadas, los dibujos y los sueños expresan y elaboran
la tendencia a enfermar a través de los padres. De una cultura tera
péutica de ese tipo para los niños, podrían aprender los padres.
Para padres y educadores no resulta fácil el hacer efectivo la radical
«identificación con el niño maltratado»70 que propone Alice Miller. En
todo caso los críticos opinan que su informe para una educación que
tenga en cuenta la integridad del niño, no se deja intimidar por las
generalizaciones, llamamientos e inculpaciones. A pesar de todo, tras
eliminar o deducir el componente militante y provocador, queda in
discutiblemente una visión, digna de consideración, sobre la infancia
como una fase de la vida extraordinariamente amenazada, crítica y
provocadora de crisis. Alice Miller, con esta visión,-y con su consi
guiente apoyo a la dignidad del niño, se encuentra no sólo con la
mayoría d e jo s representantes de la psicología del desarrollo sino que
reclama, sin quererlo pero claramente, criterios genuinamente cristia
nos, de acuerdo con Jesús, respecto al niño.
(3) EDUCACIÓN RELIGIOSA QUE HACE ENFERM AR
A a vista de la opción fundamental para los niños que asume el

Dios que aparece en Jesús de Nazaret, si los niños, «en el nombre de
Dios», son humillados, menospreciados y maltratados por sus padres
y educadores, este hecho pertenece a los «pecados que claman al
cielo». No hay duda: en las familias cristianas, incluso hoy en día, se
abusa del nombre de Dios para la opresión, disciplina y destrucción
de las almas infantiles. Tener que rezar como castigo (con lo cual se
sitúa al ofendido Dios profundamente en la culpa a través del defici
tario buen comportamiento) o si la desobediencia infaltil debe tener el
69. Idem, 31.

70. H. E. Richter, en: «A. Miller, Leiden an der Kindheit», 30.
castigo de Dios son dos casos de experiencias de Dios «en absoluto

inventadas por los niños».71 Con ello encuentran el dios (o ídolo) de
sus padres y madres y que, por desgracia, fue anunciado también en
algunas consultas de directores espirituales. Y esto pertenece a la his
toria de culpa de la iglesia cristiana. Un Dios que se viste con la
hostilidad, frialdad y venganza humanas, que están en los padres y
también en los directores espirituales, no es el Dios Jesús. «Dios» se
sitúa aquí al mismo nivel, para decirlo con una imagen bíblica, que
«Herodes, que atentó contra la vida del niño» (Mt. 2, 13).72
En definitiva, un niño sólo puede temer y odiar profundamente a
un Dios así de despiadado y estricto. Una educación religiosa así, no
sólo origina «abandono de la religión»73 o «envenenamiento de
Dios»74, se hace culpable de la desolación anímica, y por lo tanto,
personal del niño. La «neurosis ekklesiogénica»15 transcribe científica
y distanciadamente esta muerte practicada con el alma del niño en el
nombre de una religión mal entendida así como sus consecuencias
fatales.
Pero no se debería sólo pensar en esos delitos, comparativamente
espectaculares, cuando se habla de fracaso en la educación religiosa.
Existen muchos indicios de que más allá de la casa paterna, en la
pastoral infantil convencional, se han introducido furtivamente ideo
logías que, sencillamente, no hacen justicia al niño y que lo humillan
de manera sutil. En este contexto ha de reflexionarse sobre si el niño
en la pastoral aparece realmente por sí mismo o sólo en la medida en
la que con ellos se demuestran y estabilizan deberes eclesiales y co
munitarios. De todas formas, Herbert Poensgen formula el reproche:
«A la pastoral eclesiástica le importa, en su encuentro con los niños,
mucho más su propia afirmación, es decir, el ganar a los niños para el
mantenimiento de las funciones comunitarias. Por eso se centra la prin
cipal atención en la preparación de la penitencia, de la comunión y de
la confirmación ... El valor co-sustancial a la infancia, la capacidad
profètica que, frecuentemente, se manifiesta en el comportamiento y
71. Ver, por ejemplo, D. Scherf, «Der liebe Gott sieht alles».
72. Ver sobre la interpretación que hace la psicología profunda de la historia de
la infancia de Jesús: E. Drewermann, «Tiefenpsychologie und Exegese», Tomo I, 502
529.
73. Ver E. Ringel / A. Kirchmayr. «Religionsverlust durch religiöse Erziehung».
También la réplica a ella: G. Virt / A. Biesinger, «Religionsgewinn durch religiöse
Erziehung».
74. T. Moser. «Gottesvergiftung».
75. Ver al respecto: A. Görres, «Pathologie des katholischen Christentums» - J.
Rattner, «Tiefenpsychologie und Religion», 211-229. También R. Egenter / P. Ma-
tussek, «Ideologie. Glaube und Gewissen» - H. Hark, «Religiöse Neurosen».
en la conversación del niño, no se percibe casi».76 En vez de ello nos

encontraríamos con una concepción de la educación que degrada a los
niños a objetos, mientras se opina que hay que invertir en ellos pre
ferentemente mediante información religiosa, con el fin de asegurar
para el día de hoy y mañana, la presencia y el mantenimiento de la
Iglesia. El niño mismo, sus vivencias, sus preocupaciones, sus pregun
tas y sus miedos quedan así en el olvido. De esta forma la pastoral
colaboraría en la psicopatología del niño y no se podría quejar, cuando
padres concienciados y niños reaccionan espontáneamente, huyen cada
vez mas de este tipo de pastoral.
Las objeciones que se hacen a la educación religiosa enfermante y
a la ofensiva pastoral infantil, critican, en el plano de la fe, la espiral
de represión de los traumas de los padres y la humillación de los niños
de la que habla Alice Miller. Por eso es también aquí necesario que
padres y directores espirituales cristianos profundicen en sus propias
lesiones u ofensas infantiles, para poder dedicarse realmente a los niños
como corresponde al espíritu de Jesús.
(4) EDUCAR EiN EL ESTILO DE JESÚS
' En los textos del N. T. encontramos a Jesús como alguien que ante
cualquier maltrato a los niños, dedica una negativa decisiva: «Quien
desvíe uno de estos pequeños que creen en mí hacia el demonio, a ése
más le valdría tirarse, con .una rueda de molino alrededor del cuello y
hundirse en el mar profundo» (Mt. 18, 6). Él advierte sobre el hecho
de no hacer caso a los niños: «¡Andar con cuidado de no despreciar a
uno de estos pequeños!» (Mt. 18, 10). Varias veces se hace alusión en
los evangelios al hecho de que él bendecía a los niños (Me. 10, 13
16; Mt. 19, 13; Le. 18, 15-17).
Para ilustrar lo que cuenta en el Reino de Dios y cómo se entra en
el «reino de los cielos», invita «a comenzar una nueva vida» y a volverse
como los niños, ya que «quien pueda ser tan pequeño como este niño,
ése es el más grande en el reino de los cielos» (Mt. 18, 3). En la praxis
del reino de Dios, en la que nos introcude Jesús, tienen lugar destacado
el ser niño y la consideración por los niños. Por eso no sorprende que
el mismo Jesús se identifique con un niño: «El colocó un niño delante
de ellos y teniéndole en sus brazos les dijo: Quien recibe a uno de estos
niños en mi nombre, me recibe a mí» (Me. 9, 36),
En los textos de los evangelios, el niño es visto, tanto el nacido en
el establo de Belén como cualquier niño, como alguien en el que Dios
76. H. Poensgen. «Seelsorge im Kinderkrankenhaus im Bereich einiger katholis

cher Diözesen», 394 y s.
mismo se encuentra. En los niños resplandece el secreto de un Dios

que se identifica totalmente con la dependencia, peligrosidad y nece
sidad de ayuda de la existencia humana. Jesús invita, refiriéndose a
ese Dios, a aceptar lo pequeño, lo débil, lo inmaduro y lo de menor
valor, lo «infantil» de nuestra propia existencia como de la de los
demás, ya que esa praxis corresponde a la obra de Dios. Allí donde
no se reniegue de la parte «infantil» de la persona, donde alguien se
atreve a «volverse niño»77 como adulto, se aproxima al secreto de Dios
y a sí mismo. Por eso, con razón, la psicología de Cari Gustav Jung
cuenta el símbolo del niño, tal y como aparece en sueños y en los
mitos de los pueblos, entre los prototipos de uno mismo o bien de la
totalidad.78 En el niño se evidencia de dónde viene nuestro camino, a
dónde conduce, cómo tenemos que recorrerlo y cómo nos podemos
mantener a nosotros mismos en él.
Así, los niños cuentan a los padres mucho del Dios Jesús. Y al
revés, sería capaz de dedicarse plenamente a los hijos en el amor a
través del padre y de la madre, aquel que pudiera ser Dios para ellos.
Los hijos lo consiguen sólo si los padres se han trabajado en cierta
medida su historia infantil. Por ello, se puede hablar de una exégesis
recíproca de las generaciones.
En el marco de una exégesis recíproca de este tipo, se puede ob
servar, quizá bajo un inusual punto de vista, el bautizo de un niño: en
él aparece, sin menoscabo de otras características, lo que les es inmi
nente a padres e hijos en su camino común dentro de la familia, lo que
les asusta y les amenaza con arrastrar hasta peligrosas profundidades,
pero también, cómo pueden esperar una buena vida en paz los unos con
los otros, porque Dios mismo les apoya en todo. Cuando los padres
entregan a su hijo a lo inquietante del agua —para la psicología pro
funda, el agua simboliza la ambivalencia del inconsciente peligroso y
dador de vida— entonces el niño recorre también en ellos este camino
hasta el abismo y, desde allí, hasta la salvación. Lo que fue reprimido
y no parecía admisible en los días de su infancia, eso es también bau
tizado de forma representativa. Son invitados a aceptar la verdad de su
vida entre la que figuran también múltiples ofensas de los días de la
infancia. «Bautizo» es así, observado elemental y teológicamente, la
respuesta de la fe a la crisis de los hijos y de los padres.
77. M. Kassel interpreta el sacrificio del hijo de Abraham (Gen. 22, 1-14) como
proceso arquetípico que equivale al de A. Miller, pero también al que describe el
conjunto de la psicología profunda como encuentro con la propia infancia reprimida.
Ver M. Kassel, «Biblische Urbilder. Tiefenpsychologische Auslegung nach C G.
Jung», 234-257.
78. Ver C. G. Jung, «Gesammelte Werke» 9/1, 165-195.
5
PROCESO DE LAS CRISIS PSÍQUICAS
(1) CONCEPTOS PSICOLÓGICOS DE1 PROCESO
El intento de describir el proceso de las crisis psíquicas ha con

ducido a una serie de conceptos de fases. Uno de los primeros lo
presentó Caplan.79 Diferencia cuatro fases:
1. Primeramente la persona afectada, en vista de la situación agra
vada, recurre a las soluciones de constumbre y que hasta el momento
han sido, a lo largo de su vida, exitosas.
2. Cuando los mecanismos usuales de superación se muestran inú
tiles, el nivel de miedo se eleva; crece el sentimiento de desamparo e
inferioridad.
3. Se movilizan reacciones de emergencia tras el llamamiento a
los recursos internos. Si las circunstancias lo requieren se prueban pers
pectivas y pranteamientos de solución hasta entonces no practicadas.
4. Si se prolonga la situación problemática, entonces, la persona
afectada tiende a «soluciones» irreales e irracionales. Si continúa tam
bién ésta, se llega a un estado de agotamiento psíquico.
Un proceso de crisis comparable, que, sin embargo pone mucho el
acento en la parte emocional, se encuentra en Bowlby:80 los niños, con
la pérdida de la madre, (maternal deprivation), atraviesan las fases:
«Protesta», «Duda» e «Indiferencia».
Póldinger81 describe, específicamente para el suicidio, tres estadios
del desarrollo pre-suicidio: A una fase de la «ponderación», cargada
de agresión acumulada y constricción de la percepción, sigue una fase
79. G. Caplan, «Principles of preventive psychiatry». Ver también C. Kulessa,

«Zur Theorie der Krise», 69 y s.
80. J. Bowlby, «Die Trennungsangst», 413 y ss.
81. W. Pöldinger, «Die Abschätzung der Suizidalität». Ver también: E. Stengel,
«Selbstmord und Selbstmordversuch» - A. Reiner / C. Kulessa, «Ich sehe keiften
Ausweg mehr» - W. Feuerlein. «Selbstmordversuch oder parasuizidale Handlung».
de la «ambivalencia» donde se anuncia abiertamente el suicidio. La

persona afectada prepara así, propiamente, una llamada pidiendo con
tacto y ayuda en su círculo. Finalmente, en una fase de «decisión»
(«tranquilidad antes de la tormenta») se presentan anuncios indirectos
de suicidio; por ejemplo en forma de acciones de preparación. .
Erika Schuchardt82 desarrolló un modelo de fases para las crisis
psíquicas, especialmente diferenciado y validado empíricamente. Si
bien en sus investigaciones ocupan un primer plano las experiencias
de crisis en la confrontación con minusvalías y enfermedades graves,
puede suponerse, con las fases descritas por ella, una validez general
que va más allá de eso.83 Según Schuchardt, se verifica una sucesión
de tres estadios con, en total, ocho fases (ver fig. 6):
(I) Estadio de acceso racional bajo control ajeno: entra en acción
con una vivencia crítica, por ejemplo, con un accidente o con la mala
noticia de estar afectado por una enfermedad o bien un impedimento.
En la primera reacción prevalece la incertidumbre (1.a fase). Se pre
gunta qué es lo que ha pasado propiamente y se intenta, con todo,
dejar el suceso en la incertidumbre, tanto como sea posible. Claro que
las reacciones necesitan del entorno, por ejemplo en forma de diag
nósticos médicos, para tomar entonces conocimiento, por lo menos a
nivel cognitivo-racional, y certeza (2.a fase) del suceso crítico. Sin
embargo, al mismo tiempo se construye una defensa emocional for
talecida que, además, da lugar a renegar de lo inevitable y de sus
consecuencias. Schuchardt observó que el entorno refuerza, casi sin
excepción, la negación: médicos, pedagogos, directores espirituales,
pero también amistades, dan esperanzas, silencian, maquillan y obstru
yen así el camino a un descubrimiento de la verdad propio.84 Por eso
no es de sorprender que haya muchos seres humanos que ya aquí
interrumpen el proceso de aprendizaje de la transformación de crisis y
con frecuencia deben dedicar toda su energía a evitar la verdad que se
percibe como amenazante.
(II) Estadio emocional transitorio sin control: La noticia captada
en el entendimiento se filtra poco a poco a estratos de conciencia más
profundos y se toma también conocimiento emocional de ella. Esto
tiene como consecuencia la irrupción, hacia todas las direcciones, de
agresiones (3.a fase) «frecuentemente volcánicas y totalmente descon
troladas»: contra amistades y familia, contra uno mismo, contra el des-
82. E. Schuchardt, «Krise als Lemchance» - Idem, «Warum gerade ich...?» - Idem,
«Soziale Integration Behinderter». Una exposición general del modelo, de fases ideado
por E. Schuchardt se encuentra en: Idem, «Jede Krise ist ein neuer Anfang», 27-31.
83. E. Schuchardt, «Krise als Lemchance», 195.
84. E. Schuchardt, «Jede Krise ist ein neuer Anfang», 28.
Meta estadio III

Dimensión de
acción
autocontrolada.
Estadio de
acceso I
Dimensión
Cognitiva
bajo control
ajeno
¿.Que es lo que pasa en concreto...?
Fig. 6: Asimilación de crisis como proceso de aprendizaje en una espiral de ocho

fases según Erika Schuchardt
tino. Desgraciadamente estas agresiones son mal interpretadas por el

entorno y respondidas con reproches hacia la persona afectada. De esta
forma se pone en funcionamiento un diabólico círculo de agresiones y
contraataques que, adicionalmente carga a todas las personas impli
cadas, con sentimientos de culpa. En una 4.a fase, entran en acción
deliberaciones con los Médicos, el destino, «con Dios y el mundo».
Se viaja a través del «centro comercial del mundo de los médicos».
En las biografías estudiadas por Schuchardt se consultaron, de pro
medio, veintitrés médicos. O se recorren «caminos de búsqueda del
milagro»: en dos tercios de las biografías se contaron peregrinaciones.85
85. Idem, 29.

Al final de la fase de negociación se encuentra junto a la bancarrota

psíquica a veces también la material. Comienza una (5.a) fase de pro
funda depresión en la que predominan sentimientos de sin-sentido y
de tristeza. Lamentándose, llegará a admitir la salud perdida o el deseo
de tener un hijo sano, «anticipando» lo que seguramente se tendrá que
dejar en el futuro: amistades, colegas, estatus social, la vida como un
todo. Según las observaciones de Schuchardt, dos tercios de las per
sonas estudiadas por ella interrumpían aquí, como muy tarde, su «pro
ceso de aprendizaje» y permanecían para toda su vida en la agresión,
deliberación y depresión.
(III) Estadio-meta autocontrolado y de acción: sólo un tercio de
los grupos de personas investigados alcanzaba la 6.afase: «aceptación».
Aquí aparece «lo que se puede hacer con lo que todavía está aquí».86
Se trata de que aún existen posibilidades de configuración, aún inuti
lizadas, para lo que aún no se ha perdido. De aquí se entra en una 7.a
fase: «actividad», que desemboca frecuentemente en grupos de auto-
ayuda e iniciativa, también en organizaciones políticas. En una 8.afase:
«solidaridad», el yo comienza a prescindir de sí mismo y será, fre
cuentemente, capaz de asumir, en el nosotros en común, respon
sabilidades sociales.
En el «proceso de aprendizaje de la transformación de las crisis»,
tal y como lo describe Schuchardt, la comunicación juega, en todas
las fases, un papel sobresaliente. Lenguaje e interacción constituyen,
para la persona afectada, la decisiva oportunidad de avanzar de una
fase a otra y de alcanzar el estadio meta de la «aceptación», «activi
dad» y «solidaridad».
Esta concepción presenta paralelismos evidentes con las fases de
la muerte descritas por Elisabeth Kübler-Ross.87 A partir de un gran
n°de conversaciones con moribundos, reconstruye una típica serie de
vivencias:
(1) No-querer-reconocer y aislamiento («¡Yo no !»). .
(2) Ira («¿Por qué yo?»)
(3) Deliberar («Con todo, quizá no», o «aún no»)
(4) Depresión («¿Qué significa esta situación para mí?»)
(5) Aceptación («¡Sí, puedo aceptar mi destino!»)
Si bien en todos estos conceptos de fases se incluirían la transfor
mación o el trabajo sobre la pérdida de la madre, la génesis de actitudes
suicidas o la confrontación con la minusvalía, la enfermedad y la muer
86. Idem. 30.

87. E. Kübíer-Ross, «Interviews mit Sterbenden».
«CEGUERA» Y «TRISTEZAS-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 191
te, aparece de manera predominante un tema vivencial con carácter

universal: pérdida y despedida. Por consiguiente, en las fases de la
crisis se trata, en gran medida, del ambivalente proceso del duelo.
(2) FASES DEL DUELO
Verena Kast, terapeuta de la escuela de C.G. Jung, ve el «Trabajo

del duelo» como una tarea elemental en el proceso de individualización
humano. «Nosotros no tenemos sólo que acompañar a un ser querido
en la muerte, sino que tenemos que liberamos en vida, liberamos, por
ejemplo, para otro ser humano; de la misma manera tenemos que dejar
morir aspectos de nosotros mismos cuando llega su hora, tenemos que
renunciar a lo que queremos en nuestra vida, cuando el tiempo para
ellas ha pasado. Si no hacemos esto, entonces nos quedamos anclados
en el pasado, lo cual significa que nos cerramos frente al futuro que,
en verdad, no vivimos más. En estas situaciones, no nos queda otra
posibilidad que sufrir».88
A partir de su experiencia terapéutica, Verena Kast constata que
«las vivencias de pérdida se lamentaban demasiado poco y que así
podrían llegar a colaborar a que se desencadenasen malestares depre
sivos y psicosomáticos».59
La no-aceptación y el abandono de la tristeza, por los motivos que
sean, condicionan el resultado del proceso creativo en el plano de la
personalidad. No es rara la vez que en un acompañamiento de consejo
espiritual, se convierte en una cuestión fundamental el saber si Hará
buen resultado el recuperar el trabajo del duelo olvidado y dejado
escapar. Aquí, como en el proceso «normal», del duelo, se plantea una
serie de tareas.90 que tiene que superar la persona afectada con ayuda
del entorno, sobre todo también de un acompañamiento de consejo
espiritual. En todo este proceso, la persona afectada ha tenido que
defenderse solo en gran parte y tiene que contar con «reacciones de
rehuida» por parte de su entorno.91 Aquí sale a colación la «incapa
cidad para afligirse»92 que es sintomática de la sociedad moderna. Esta
incapacidad tiene como consecuencia el que a la persona que sufre se
le sugiere constantemente que debería controlarse. Sus sentimientos
son mal recibidos. El proceso emocional del duelo, económicamente
88. V. Kast, «Zur Bedeutung der Trauer», 206.

89. Idem, 205.
90. Ver Y. Spiegel, «Der Prozeß des Trauems» - Idem, «Der Prozeß des Trauems
in pastoraipsychologischer Sicht» - V. Kast, «Zur Bedeutung der Trauer», 206.
91. P. M. Zulehner, «Heirat. Geburt, Tod», 200 y ss.
92. A Mitscherlich, «Die Unfähigkeit zu trauern».
improductivo, no tiene lugar en una sociedad orientada hacia la pro

ducción. Según los críticos de la sociedad, la institucionalización de la
muerte en los hospitales tiene que ver con esta represión de la muerte
y la tristeza. Consecuentemente se evita así la confrontación con la
muerte del otro, así como con la propia. Esto lleva consigo esencial
mente el que se reduce cada vez más la «capacidad de sufrir».
Y cada vez se plantea como más urgente la labor de consejo es
piritual, de acompañar, a través de todas las fases, a la persona que
sufre en contradicción con las máximas sociales en vigor. Para que
esto llegue a buen término, el conocimiento de los estadios más im
portantes del duelo es una condición previa indispensable. En la des
cripción de las fases del duelo, nos atenemos a la ya mencionada ex
posición de Verena Kast.93 Ella, como otros estudios respecto al duelo
tiene mucho que agradecer al innovador trabajo de Yorick Spiegel94
En nuestro contexto, dos motivos están a favor de la concepción de
Kast. Por una parte, se argumenta de manera más diferenciada desde
la psicología un punto explosivo en el proceso del luto o duelo, donde
se trata de la dinámica de sentimientos; por otra parte, respecto a la
praxis del acompañamiento de consejo espiritual, tiende puentes más
claros, a la vez que describe especialmente los peligros y consecuen
cias de «paralizarse o estancarse» en el proceso del duelo.
Verena Kast diferencia cuatro fases no rígidamente separadas entre
sí: ~
1. La fase del no-querer-reconocer
La pérdida se niega; la persona afectada se siente atónita de horror:

«No puede ser verdad, todo es un mal sueño». Esta fase, calificada por
Yorick Spiegel95 como «fase de shock», es casi siempre corta. Puede
durar pocas horas o días. Quienes sufren son, en estos momentos, di
fícilmente abordables. Se muestran indicios de un hundimiento del
mundo subjetivo.
Las personas cercanas se esfuerzan casi siempre por evitar un hun
dimiento emocional de ese tipo y entorpecen así, sin darse cuenta, el
camino de la consecución del proceso de duelo. Los seres humanos
que se quedan fijados en la fase del no-querer-reconocer, es decir que
93. V. Kast. «Zur Bedeutung der Trauer im therapeutischen Prozeß» - Idem,

«Trauern. Phasen und Chancen des psychischen Prozesses».
94. Y. Spiegel, «Der Prozeß des Trauems».
95. Y. Spiegel diferencia de lä fäse de shock inicial, una propia «fasexoñtrolada»,
que según su opinión termina, como muy tarde, con la partida de los familiares tras
el entierro.
desde el principio tienen que mantener el «control», reprimen la emo-

cionalidad de la pérdida. Su vida, a nivel de sentimientos, se desdobla
por el suceso de la muerte y buscan para sí la unión a otro objeto. No
es rara la vez — aquí Kast96 se remite a Bowlby— en la que la emo-
cionalidad reprimida encuentra su expresión en forma de molestias
psicosomáticas. No se realiza la participación en el trabajo del duelo.
Sin proponer una detallada metodología del acompañamiento en el
duelo,97 ni para esta fase ni para las siguientes, resulta claro que, el
principio del proceso del duelo se trata sobre todo de darle un espacio
al «hundimiento» del mundo* subjetivo y al shock que va unido a él.
Abundantes «consuelos» verbales estabilizan frecuentemente, sin darse^
cuenta, la negación de la realidad: no rara vez aparentan una superación
de esta experiencia límite, donde, por de pronto, cada ser humano,
también el director espiritual, enmudece. Lo que es posible para el
director espiritual y para los allegados es: aproximarse a la esperanza
más allá de la muerte a través de la oración comunitaria conformada
en la tradición de la fe, a la vista de la superación de la pérdida y del
temor. Al conocer el «orden de Dios» que se divisa en la oración, se
le puede asignar, «regresivamente», un espacio al caos de los senti
mientos que irrumpe sobre quien está afligido por el duelo. En la ora
ción dei ritual se le asegura que se puede abandonar a sus sentimientos
sin que se desplome «todo el mundo»; a pesar de todo el «desorden»
subjetivo puede saberse en el orden de Dios. Así se le anima a expresar
sus sentimientos.
2. La fase de las emociones que afloran
Después de la fase , en cierta manera apoyada socialmente, del

dominio controlado de las emociones durante los primeros días tras la
muerte, hace ahora irrupción sobre la persona que lleva el duelo un
caos de sentimientos: tristeza, rabia, alegría, ira, miedo, culpa y agi
tación, que se viven entremezclados. Una erupción de sentimientos
como esa significa un estadio elemental de tránsito en la superación.
Frente a la tendencia de comportamiento socialmente preescrita, de
mantenerse bajo el control, debe posibilitarse a la persona en duelo,-
«abandonarse» a su dolor, pero también a la ira y al miedo.
96. Ver V. Kast, «Zur Bedeutung der Trauer im therapeutischen Prozeß», 208.
97. Junto con las publicaciones mencionadas de Y. Spiegel, V. Kast, P.M. Zuleh-
ner, entre otros, se encuentran también valiosas aportaciones sobre la metodología del
acompañamiento en el duelo en: R. Bärenz, «Die Trauernden trösten» - T. Brocher,
«Wenn Kinder trauern» - R. Lindner, «Begleitung Trauernder» - K. J. Twer, «Hin
gehen. Sterbende begleiten» - K. Thomas, «Warum Angst vor dem Sterben?».
Para el acompañamiento práctico a través de la conversación en

esta fase, es importante no bloquear sobre todo la ira y la culpa, sen
timientos tabú y mostrados por la persona afectada sólo tímidamente.
Ira y agresión se instalan en ella, como ya indicó Freud, a causa de
la desilusión de haberse quedado sola, abandonada, por la persona
querida y que ha fallecido. Se trata de una reacción totalmente «na
tural» el reprochar, interiormente, al muerto el haberle dejado a uno
«sin amor», con la pena de la vida. Esta vivencia interna y llena de
agresión se pasa casi siempre por alto en el proceso de duelo, se mal
interpreta y por lo tanto no queda zanjada. El pastor, consejero o di
rector espiritual debe por ello prestar mucha atención a las señales de
su interlocutor en duelo que indiquen su desilusión y rabia, como por
ejemplo, la «obstinada» oposición o auto-inculpaciones debido a los
«graves» pensamientos respecto a la persona muerta.
Los sentimientos de ira que aparecen pueden consitituir una fuente
de sentimientos de culpa que se encuentran de manera reforzada en la
persona que sufre el duelo. Pero, sobre todo, ese tipo de sentimientos
de culpa se alimentan a través de la relación con el muerto, tal y como
existía. A la luz de la muerte reciben algo radical, ya que ya no hay
conversación que solucione lo perdido, ningún acto que repare lo su
cedido. Los sentimientos de culpa experimentados hacen referencia a
aquello que ha quedado sin aclarar entre dos personas.
El acompañamiento en el consejo espiritual, debería andar con cui
dado a través de la confesión, de no pasar por encima de los senti
mientos de culpa de manera rápida y «ritual». Muchas conversaciones
de cuidado o consejo espiritual muestran que la confesión, sin un pro
ceso de conversaciones de acompañamiento, oculta la aparición de ver
daderas vivencias de culpa y de verdaderos sentimientos de arrepen
timiento y le impiden a la persona afectada el aceptarse a sí misma y
su culpa. De lo que se trata es, en primer lugar, de «revivir» la antigua
relación con la persona fallecida. El director espitirual puede animar
a contar cómo era en el tiempo de vida de la persona allegada, cómo
se vivía, qué conflictos había y cómo se solucionaban. Puede incitar
al interlocutor a hablarle a él como le hubiera hablado a la persona
fallecida. Donde sea posible se sitúa él en el rol del fallecido utilizando
la forma del Yo. Todo lo que sirva a la «reconstrucción» de la relación
-interrumpida, ayuda a la revisión de los sentimientos de culpa. Al final
de un largo camino puede estar la confesión, como se mostró en el
■ejemplo introductorio del viejo profesor anclado en la culpa. En la
confesión, la persona en duelo puede introducirse en la «casa de la
gracia de Dios» junto con su limitación humana que le hace sentirse
siempre culpable en las relaciones, a pesar de los mejores deseos. Sólo
en dicha casa se realiza su anhelo infinito de ser digno de amo; como
culpable.
En el contexto de las emociones que afloran, no ha de pasarse por

alto, en ningún caso, que el ritual de enterramiento eclesiástico98 mues
tra una extraordinaria función «terapéutica». En él se representan los
sentimientos ambivalentes. Así, por ejemplo, el descenso del ataúd,
simboliza también algo de la agresividad que está en los allegados: la
persona fallecida, «que se ha hecho a partir del polvo», es «enviada al
polvo». Al mismo tiempo, se depositan flores sobre el ataúd y sobre
la tumba, que permiten revivir una vez más toda la ternura y el cariño
que se siente por la persona querida. En el ritual de enterramiento es
esencial, naturalmente, poner un signo de esperanza a la vista de la
desesperanza que sobreviene con la muerte en el mundo de los super
vivientes. La cruz sobre la tierra amontonada y las palabras del cele
brante (que «unifican» cristianamente el simbolismo del ritual) expre
san esperanzadora y creyentemente que en la muerte de esa persona
se repiia la praxis de resurreción de Dios, tal y como se dio en Jesús
de Nazaret.
La fatal fijación a la fase de las emociones afloran allí donde se
consuela rápidamente con la confesión, pasando por encima de los
sentimientos de culpa que brotan, allí donde se reprimen agresiones
respecto al fallecido y allí donde, desde una inexistinte reflexión pas
toral, se le ahorra a la persona allegada «la dureza» del ritual de en
terramiento cristiano. Los sentimientos de culpa, por ejemplo, se trans
forman entonces en depresiones, forman en lo sucesivo, una especie
de «duelo crónico».
3. Fase de la búsqueda, del encuentro y del separarse
A través del consentimiento de las múltiples emociones, la persona

que se encuentra en el proceso intrapsíquico del duelo llega a una fase
de búsqueda« La persona fallecida es buscada, conscientemente, en
determinadas estancias, en los paisajes preferidos por ella, en fotogra
fías, en los objetos utilizados por ella, pero también, de manera in
consciente, en sueños y fantasías. El choque con lo cotidiano, sobre
todo la frustración de la necesidad de contacto corporal, provoca que
la persona afectada aprenda cada vez más a vivir la unión con el fa
llecido como transformada. Pero con ello también se permite que pueda
cambiar la persona fallecida en sí misma: la imagen que de ella se
tiene. A veces puede admitirse tan sólo en esta fase el hecho de que,
en verdad, en la relación con el fallecido, existían problemas. Si se
consigue seguir trabajando sobre ello, puede liberarse a la otra persona,
paulatinamente, del rol central que jugó en vida. ■
98. Ver P.M. Zulehner, «Heirat, Geburt. Tod», 226-228.

Una de las dificultades de esta fase reside en quedarse anclado en

la aproximación al fallecido y esquivar la separación. Este es el caso
cuando se idealiza al fallecido o cuando se asocian, con la muerte de
. las personas allegadas, los contratiempos del día a día actual de acuer
do con una especie de «mito familiar: ¡si mi padre/ madre/ marido o
mi mujer aún vivieran ... !». Sólo cuando se consigue aprovechar tam
bién las oportunidades que se abren a través de la muerte de un ser
querido, se convierte entonces el proceso del duelo en un creativo
proceso de crecimiento de la personalidad. Quizás descubre una mujer
que la ausencia de un cónyuge «bien dispuesto» en todos los aspectos,
le posibilita a ella desarrollar más autonomía y reponsabilidad propia.
Quizás descubre un hombre una gran cantidad de aspectos blandos en
él que salen a la luz con la muerte de su mujer y que hasta entonces
no había experimentado. Todo esto son posibilidades de desarrollar y
asentar a las personas a través de la muerte del otro: ¡El duélo es
también un proceso creativo!; de manera adicional a aquello que la
persona fallecida despertó de manera irreversible en ellas.
En el acompañamiento espiritual o de la pastoral se confirma como
un paso en la buena direción la aproximación al fallecido, por ejemplo,
el soñar con él. Claro que el pastor o consejero espiritual tiene también
qué prestar atención a que la perona afectada se despida gradualmente
de los «símbolos» en los que «pervive» la persona fallecida. Él puede
animar a dar sus ropas, ordenar sus armarios o a adaptar, si es posible,
la vivienda a la nueva situación. En la medida en la que no pueda
cambiarse nada de como era en vida del fallecido, la persona que ha
sufrido la pérdida no encuentra aún la forma de «separarse» definiti
vamente.
Para la persona que sufre el duelo, en esta fase, es una buena ayuda
si tiene acceso a las formas eclesiástico-rituales del duelo, en parte
perdidas. El que antiguamente se celebrara una misa por el fallecido
con los superivientes en el tercer, séptimo y trigésimo día después del
entierro, así como al año de la muerte, tiene un profundo sentido dia
conal y terapéutico. Obliga al recuerdo; no sólo sobre la persona fa
llecida, sino sobre todo también del mismo entierro por el que se ha
confiado al muerto, para siempre, a la tierra, pero también a la gracia
de Dios. La visita a la tumba asociada al culto, confronta claramente
con el hecho, real de que la persona querida ha abandonado esta vida
y de que la vida debe superarse sin ella. El cuidado de la tumba o
también el encargo de la lápida pueden ser para algunos enlutados,
actos en los que ponen en práctica de manera simbólica, el vivir sin
la otra persona y al mismo tiempo recordarla.
4. Fase de la nueva referencia propia y del mundo
La pérdida está aceptada, el difunto se ha convertido en una figura

interna. Se está reconciliado con él y con su muerte. «Somos entonces
conscientes de lo que nos gustaba en la relación con la persona falle
cida, lo que ella potenciaba y lo que ya no es posible que perdamos a
pesar de la pérdida de la relación." Así, llegan a ser posibles nuevas
relaciones, nuevos roles, nuevos patrones de comportamiento, nuevos
estilos de vida. A través de la experiencia se clarifica que cada relación,
cada aventura en la vida, está infectada por la muerte, pero también
por la sabiduría de que las pérdidas son ciertamente difíciles de so
brellevar, pero que es posible y que en ellas se oculta nueva vida.
El problema de esta fase y, por lo tanto, de la fijación a ella con
sisten en no querer dejarse unir más totalmente, para no tener que
pagar otra vez el precio de la unión que constituye el duelo. Entonces
se vive en un característico estado de tensión: por una parte se desea
la total participación en la vida, incluyendo la entrega en una relación,
por otra parte corroe el miedo de tener que soportar otra vez, en el
caso de una separación el dolor de la pérdida.
Para el director espiritual la línea directriz de su acción podría ser
en este caso: animar al ser humano en cuestión a decir sí a la vida,
«porque Dios lo vive con nosotros». En ello se incluye que Dios tam
bién vive con nosotros las despedidas que están tan estrechamente uni
das a nuestra historia.
Visto el conjunto ydel proceso del duelo, el director espiritual ha
de contar, en su praxis de acompañamiento (que nosotros hemos puesto
a la vista a modo de anticipo de la posterior temática), con complejas
expectativas de las personas allegadas y en duelo. El desarrollo y el
clima del acompañamiento en el duelo están influenciados impercep
tible pero, sin embargo, persistentemente, por cómo perciben ellos al
consejero espiritual como representante de la Iglesia en este momento
crucial de la vida.100 Existe la «reducida expectativa», muy presente
en cristianos distanciados, de que el pastor o consejero espiritual que
rría simplemente hacer las veces de «enterrador» y con ello, de una
forma mágica a lo sumo, rememorar un escudo protector del más allá
a la vista de lo finita y frágil de la existencia. Además también ha de
constatarse una «expectativa convencional» en la que al «párroco» se
le acepta como representante de la iglesia que, sobre todo, tiene que
escenificar «festivamente» la religión en el contexto civil. La «expec
tativa tradicional» sobre el «pastor o consejero espiritual» parte, por
lo general, de personas mayores y practicantes, que desean el consuelo
99. V. Kast, «Zur Bedeutung der Trauer im therapeutischen Prozeß»,*208'

100. Ver R. Bärenz, «Die Trauernden trösten», 45.
de la iglesia a través de la oración y otras formas de comunicación

religiosa. Finalmente, está la «expectativa personal» según la cual, el
«acompañante» debe ir más allá del entierro y comprometerse, iden
tificándose, con el desconcertado mundo interior de la persona alle
gada.
Se necesita una gran dosis de sensibilidad pastoral para objetar,
suavemente y con tacto los, en parte, dudosos motivos de los allegados.
La manera más apropiada se da ciertamente a través de los textos de
la liturgia sobre la muerte en los que ésta se interpreta inequívocamente
de forma cristiána. En la conversación personal sobre el duelo, el di
rector o consejero espiritual debería prestar atención al hecho de ha
blar, no «doctrinariamente», sino de forma auténtica; sin silenciar su
propia fe en el Dios Jesucristo, que resucita de entre los muertos.
(3) RELEVAiNCIA TERAPÉUTICA Y PASTORAL
Aún cuando a partir de los generalizados conceptos de fase sólo

se puede deducir con limitaciones sobre concretas intervenciones en
crisis, si se pueden, sin embargo, inferir dos consecuencias terapéuticas
y pastorales básicas a partir de nuestro examen:
1. Las crisis actúan sobre todos los planos psíquicos. Dominan el
pensamiento, los sentimientos, la acción y la fe. Según los informes
de la investigación del duelo, en el proceso de asimilación se abandona
sobre todo la parte emocional, tanto de la persona afectada como tam
bién la del entorno. Precisamente en las fases iniciales del proceso de
crisis, el acompañamiento del consejo espiritual o pastoral debería por
eso tener en cuenta los sentimientos frecuentemente reprimidos y ani
mar a su expresión.
2. Los diferentes conceptos de fases tven en el proceso de asimi
lación de la crisis, un «principio epigenético». Tan sólo cuando se ha
recorrido totalmente una fase, se puede avanzar hacia la siguiente.
Todo relegar y acortar podría contribuir al cronicismo de la fase en
cuestión. De ello resulta, para el acompañamiento pastoral, como se
ilustra en el ejemplo del acompañamiento en el duelo, que ha de actuar
orientado al proceso y específicamente para cada fase. En algunas
fases de la crisis, la comunicación apropiada es el silencio compartido,
en otras la atenta receptividad, en otras la auténtica anunciación/ én
otras en cambio la fiesta litúrgica. Si fracasa la comunicación adecuada
a las fases, se produce una intensificación de la crisis.
Como ya se ha indicado, se puntualiza de manera crítica para los
diferentes conceptos de fases que miden por un mismo rasero, dema
siado general, la diversidad de crisis psíquicas. Considerando el pro
ceso esbozado para el duelo y la asimilación de crisis ha de preguntarse

además si precisamente esa estructura individual de la personalidad
no modifica considerablemente el desarrollo de la crisis y las respec
tivas fases. La psicología de la personalidad puede aportar información
al respecto y así contribuir a un acompañamiento del consejo espitirual
cercano a la persona.
6
PERSONALIDAD Y EXPERIENCIA DE CRISIS
Si el consejero espiritual quiere entender en relación a una crisis

psíquica las, precisamente a veces,- «extravagantes» percepciones,
como miedos, agresiones, deseos, síntomas y reacciones, de su inter
locutor, entonces, le puede resultar más fácil esta empresa sumamente
difícil cuando conoce, por lo menos a grandes rasgos, los desarrollos
de acción y reacción característicos que son probables para determi
nados «tipos de personalidad». Del amplio campo de la psicología de
la personalidad aparecen al respecto, hasta cierto punto, como fructí
feros los modelos de Fritz Riemann y Hans Jürgen Eysenck.
(1) «FORMAS FUNDAMENTALES DEL MIEDO» (F.

RIEMANN) -
Fritz Riemann, psicóterapeuta y astrólogo, en su libro «formas fun

damentales del miedo»101 publicado en varias ediciones, concibe una
tipología que parte de dos «antinomias fundamentales» de la existencia
huamna; cambio / continuidád: auto-desarrollo / auto-entrega. Estas
tendencias primarias no las descubre sólo en el ser humano,102 sino que
como astrólogo las ve actuar en el conjunto del cosmos. Estas tendrían
sus correspondencias transpersonales en la fuerza centrífuga (cambio),
en la gravedad (continuidad) y en las fuerzas de la rotación (giro de
la Tierra alrededor de su eje: auto-desarrollo; giro alrededor del Sol:
auto-entrega).
101. F. Riemann, «Grundformen der Angst».

102. El remitir las formas dei miedo a las dos antinomias cambio/ continuidad y
auto-desarollo / auto-entrega, parece estar elegido relativamente al azar. Aún hay otras
tendencias fundamentales y antinomias en la vida psíquica, por ejemplo: poder, po
sesión, amor, agresión, motivación de rendimiento. A modo de ejemplo, Maslow de
sarrolla una «jerarquía de necesidades» diferenciada que tiene poco en común con los
impulsos fundamentales de Riemann. Ver A.H. Maslow, «Motivation und Persönlich
keit».
Esta premisa universal — en la que reside científicamente uno de

los puntos débiles del concepto— aporta el punto de partida para una
teoría de los tipos acerca del miedo. Riemann considera como función
vital de cada ser humano el realizar equilibradamente sus tendencias
polares fundamentales al cambio y a la continuidad, al auto-desarrollo
y a la auto-entrega. Según su argumentación, en el transcurso del de
sarrollo individual se llegaría, sin* embargo, al predominio de uno u
otro de los polos y con ello a la renuncia del contrario. Quien primase
la continuidad, desatendería o se retraería frente al cambio; quien vi
viera exclusivamente el auto-desarrollo, tendría miedo de la atuo-en-
trega. Así, los respectivos polos de las antinomias fundamentales .se
corresponden con formas fundamentales del miedo (tipos de miedo)
que se apoyan en las formas de neurosis clásicas:
— miedo frente a la continuidad: histeria

— miedo frente al cambio: obsesión
— miedo frente al auto’desarrollo: depresión
— miedo frente a la auto-entrega: esquizofrenia
La realidad de que Riemann recurre en última instancia a la cla

sificación psicoanalítica de la neurosis.103 manifiesta como superfluo
el dudoso préstamo argumentativo de la astrología. Si se parte de esta
innecesaria incursión en la esfera cósmica, se presenta así con «las
formas fundamentales del miedo» una continuación y profundización
de la versión psicogenética de Freud sobre el desarrollo del carácter.
Como es conocido, el fundador del psicoanálisis deriva neurosis y ca
rácter a partir del desarrollo de la libido y la agresión en la primera
infancia, a partir de las fases oral, anal y fálica. Por ejemplo, el carácter
violento surge, por consiguiente a partir de una fijación de la rase anal
y alude a una fracasada educación de aseo, en la que el niño fue herido
en sus tentativas de autonomía. El acierto de Riemann es el haber
confirmado la psicogénesis como criterio en la formación del carácter;
acentuar el miedo como un punto importante de la singularidad de
carácter y él haber elaborado una coordinación polar de los caracteres.
A esto se une el que describe detalladamente cada uno de los carac
teres, síis respectivos riesgos psíquicos, sus trasfondos curriculares, su
relación con el amor, la agresión y la religión. Del último punto nom
brado parte Eugen Drewermann104 cuando relaciona cada uno de los
103. Ver al respecto L.J. Ponsratz. «Hauptströmunsen der Tiefenpsvcholosie»,

141-149. ......... . " . " ' w
104. Ver E. Drewermann, «Strukturen des Bösen», Tomo III, 460-479 - Idem,
«Psychoanalyse und Moraltheologie». Tomo I. 128-162.
tipos de miedo con las formas fundamentales de la desesperación,

como las expuso Soren Kierkegaard a partir de una visión existencial.
La fig. 7 da una visión general sobre las «formas fundamentales
del miedo».105
1. El carácter esquizoide
Según Riemann, el esquizoide prima el auto-desarrollo y tiene mie

do de la auto-entrega. Por eso es característico de él una «existencia
propia».Disfruta estando largo tiempo solo. Para con sus prójimos ac
túa el esquizoide de manera fría, retraída y distanciada. Así, es su
mamente difícil acercarse a él. Entre él y el entorno queda abierto un
«hueco de contacto». Mantiene relaciones emocionales, si se dan, sólo
admitiendo contenidos objetivos. Entonces su timidez retrocede algo y
contenidamente aparecen también sentimientos.
Como evita la cercanía de los otros, carece el esquizoide de imá
genes realistas de los demás y de sí mismo. Su déficit en reflejos y
correcciones, necesarias para una imagen realista de sí mismo, puede
conducir a que caiga en realidades ficticias e ilusiones, incluso, hasta
representaciones delirantes. El esquizoide vive en la duda de si las
vivencias y las impresiones pertenecen sólo a su mundo interior o si
tienen un fundamento en la realidad exterior. No se fía de sus percep
ciones, de si son simples proyecciones o reproducciones fieles a la
realidad.
Esta incertidumbre activa un repertorio de comportamientos para
asegurar la orientación: agudizar los sentidos y el intelecto así como
la eliminación de los sentimientos. Los esquizoides son observadores
críticos y agudos («sensibilidad de radar») incluso de los matices más
silenciados en la conversación. También son absolutamente construc
tivos en grupos por su actitud clara y objetiva.106
Eugen Drewermann ve en el esquizoide la «desesperación de lo
finito». Una persona así está exclusivamente anclada en su ser finito
y no se puede asir a lo infinito, como coresponde a su destino y po-
105. La breve caracterización de los distintos tipos designa en primer lugar una
característica que ponen de relieve B. Langmaack / M. Braune-Krickau. «Wie die
Gruppe laufen lernt». Ellos trasladan las «formas fundamentales del miedo» al com
portamiento en grupos y llegan así a la diferenciación: tipo distanciado (esquizoide),
tipo dedicado-dispuesto a ayudar (depresivo), tipo ordenador-guardián (obsesivo), tipo
efusivo-dinámico (histérico). En la posterior caracterización, el esquema se refiere
respectivamente a la interpretación psicoanalítica de F. Riemann y a la existencial de
E. Drewermann.
106. Ver B. Lansmaack / M. Braune-Krickau. «Wie die Gruppe laufen lernt»,
121 . "
Fig. 7: Formas básicas del miedo
sibilidad como ser personal. Esto tiene como consecuencia que en toda
auto-concentración, el esquizoide se queda frustrado en sí mismo. La
pregunta decisiva de su existencia es, en consecuencia, si será capaz,
en su miedo existencial, de «salvarse en Dios, aceptarse a sí mismo
como su criatura y obtener así la energía para unir lo finito y lo infi
nito».107 Su camino de fe conduce desde la idolatración de sí mismo
hasta la aceptación de la creación de la mano de Dios.
Riemann justifica este carácter, desde la trayectoria vital, a través
de la experiencia en la temprana infancia de ser molesto, perturbador
y no deseado como persona o por determinadas características psíqui
cas o corporales. En su dependencia de otros y en su desvalimiento,
el niño no llega a percibir la constancia necesaria en la dedicación.
Esto puede darse debido a que los padres dan al niño un cuidado no
fiable, dejándolo demasiado frecuentemente y demasiado tiempo solo,
malnutriéndolo emocionalmente. Según la opinión de Riemann, las
personalidades esquizoides, o en el caso más grave los psicóticos es
quizofrénicos, fueron en su infancia, frecuentemente, niños sin padre
o sin madre? con lo cual no ha de pensarse tanto* en déficit psíquico,
sino mas bien en déficit psíquico de los padres, Según la opinión de
Riemann. dañinamente actúan también aquellos padres que «irrumpen,
por así decirlo, en el niño, atropellan su necesidad de tranquilidad y
soledad, en la medida en la que se ocupan mucho de él ... no le dejan
107. E. Drewermann, «Strukturen des Bösen», Tomo III, 474.

ninguna posibilidad a sus propios impulsos».108 El niño será «entonces

perturbado en su primera contribución de dedicación al mundo y, por
así decirlo, devuelto a sí mismo»109 En el caso más grave, el niño tiene
la experiencia de padres que practican ambas actitudes extremas en su
e'ducación, alternadas o a la vez. En conjunto, para los esquizoides es
característica esa traumatización en la temprana infancia que Erikson
califica como «desconfianza original».
A partir de la escasa y generalizada caracterización resulta claro
que, en situaciones de crisis, el esquizoide tenderá a dejar sus senti
mientos «fuera» y a querer ordenar las cosas sólo con el entendimiento.
Posiblemente él estará tan inseguro en su independencia que confunde
realidad y fantasía, y escasamente verá las ramificaciones de un suceso
crítico vital hacia su entorno social, no pidiendo prácicamente ayuda.
Para el consejero, espiritual acompañante se trata sobre todo de
establecer, siquiera, una relación con el tipo «esquizoide» o «distan
ciado». Por ello no puede dejar desanimarse por las resistencias abier
tas y ocultas del interlocutor. En el proceso del acompañamiento, el
consejero espiritual o pastor tendrá que convertirse, en el más amplio
sentido, en defensor de los sentimientos del otro como también de la
realidad. Cuanto más fuerte se puede abandonar el esquizoide a ambas,
más se libera él de la protección existencial de sí mismo y se abrirá,
en definitiva, al infinito Dios.
2. El carácter depresivo
Riemann presenta el carácter depresivo como tipo contrario al es

quizoide. La persona depresiva prima totalmente la auto-entrega y tiene
miedo del auto-desarrollo. Esto significa que los individuos de este
tipo sobrevaloran las diferentes personas de referencia: los padres, la
pareja, los hijos... Sienten que no pueden prescindir de ellas, incluso
que son incapaces de vivir sin las mismas. El depresivo paga (casi)
cualquier precio con tal de mantener la dedicación al otro. Sobre todo
en la convivencia, renuncia a realizar sus propias necesidades vitales
incluso hasta sus tareas propias. Esto se manifiesta, por ejemplo, en el
hecho de que evita discusiones y que borra de su repertorio de com
portamientos las peticiones y las negativas. Los depresivos son seres
humanos extremadamente pacíficos, solícitos y previsores, que tienen
problemas para canalizar su agresión hacia fuera. En vez de ello, ataca
sin consideración a su propia persona en forma de auto-reproches y
auto-inculpaciones. El sentimiento de inferioridad que resulta de ahí
108. F. Riemann, «Grundformen der Angst». 38.

109. Idem. 37.
necesita de equilibrio y reposición, en forma de «rendimiento» fre

cuentemente. En consecuencia, en la estructura del carácter depresivo,
se encuentra una marcada orientación de rendimiento. La perfección
inalcanzable aparece, precisamente, como suficientemente buena en la
escuela, en el oficio, en la pareja, en la presencia social para otros, en
la actividad religiosa y moral. Debido a la exigencia irreal de rendi
miento interiorizada avanzan cada vez más como «fracasados», los
sentimientos de inferioridad y las renovadas auto-exigencias mantienen
en movimiento el círculo vicioso. Los depresivos mantienen que tienen
que «ayudar» por su dinámica psíquica, para poder hacer frente al
peligro de ser explotados por otros.
Desde la perspectiva existencial,110 el depresivo padece de la «de
sesperación por lo infinito». Rehuye de la concreción de lo finito y de
sí mismo y huye, en vez de ello, en lo infinito. Su anhelo secreto
estriba en eliminar todo lo finito, es decir, el propio yo y unirse a lo
infinito. Sólo a través de esa auto-aniquilación y del esfuerzo de pa
recerse a Dios, cree justificar su existencia como-humano. El depresivo
se siente culpable incluso por su existencia y no tiene confianza de
que Dios acepte este mundo y a la naturaleza humana en concreto, en
su finitud e imperfección.
Fritz Riemann se refiere sobre todo a tres diferentes escenarios
traumáticos de la temprana infancia para la psicogénesis del carácter
depresivo:
— los padres que mantienen al niño como tal y lo fijan al tran

quilizador pecho materno, es decir, quieren mantener alejadas
de él todas las adversidades de la vida. Estos padres ponen la
base para posteriores regresiones depresivas de dependencia y
falta de iniciativa.
— excesiva severidad educacional, hasta llegar a ia hostilidad, pro
vocan en el niño un arraigado sentimiento de inferioridad.
—r la represión de los impulsos agresivos y autónomos, necesarios
para la vida y que tienen como fin liberarse de los padres,
conduce a la auto-agresión en forma de sentimientos de culpa
y de rechazo a sí mismo.
Renunciamos aquí a una exposición del patrón de tratamiento es

pecífico del carácter depresivo así como de las intervenciones especia
les en el acompañamiento del consejo espiritual. Se tratará con detalle
en el ejemplo de la «depresión» como neurosis cuando se hable de
posibilidades del consejo espiritual.
110. Ver E. Drewermann. «Strukturen des Bösen», Tomo III, 469-471.

«CEGUERA» .Y «TRISTEZA»-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 207
3. El carácter obsesivo
En las personas obsesivas está especialm ente marcada la necesi

dad de estabilidad, continuidad y seguridad. Sus esfuerzos apuntan a
que todo podría quedarse tal como está. Cualquier cambio le aterra,
desconfía frente a todo lo nuevo. Riemann lo califica como el «teórico»
de la vida, que evita el riesgo y la aventura y que opina que tiene que
armarse para toda eventualidad, también para las menos problables. Se
asemeja a ese hombre del que se cuenta un chiste de cómo entra en el
cielo. Allí ve dos puertas con las inscripciones «puerta al reino de los
cielos» y «puerta para disertaciones sobre el reino de los cielos». Nues
tro hombre pasa por la segunda puerta.
Las personas obsesivas se aferran obstinadamente a reconcocibles
rituales de familia (tiempos fijos, plan de día, etc.) No pueden decir
«si» al evolucionar y transcurrir, ni a eso de que «todo fluye». Tienen
miedo de la transitoriedad y viven en la ilusión de poder ponerse en
medio. Los rituales, acciones y pensamientos obsesivos han de consi
derarse pues como el intento desesperado de combatir el miedo frente
al cambio- a través de la repetición de lo mismo de una forma mágica.
No es raro que la vida psíquica de una persona, pero también de toda
una familia, caigan en el remolino de rituales obsesivos. de obsesiones
de control y lavado.
Según Riemann, el obsesivo tiende a la avaricia, a la pedantería
y a las «fórmulas vacías». Como también «ahorra» sentimientos en las
relaciones de pareja, «apunta» en el pensamiento, pedantemente, di
nero, tiempo y dedicación. Las parejas de obsesivos se sienten fre
cuentemente minusvalorados y humillados. Parece que el obsesivo con
su pedantería y furor de perfección, proyecta en su entorno un poten-
cial agresivo muy acumulado. .
En la explicación existencial de Eugen Drewermann, el obsesivo
padece de la «desesperación de la necesidad». «El yo de quien así se
desespera se asfixia en la obsesión de tener que respirar siempre sólo
lo necesario y de no poseer ningún espacio para el propio desenvol
vimiento. No obstante no son las necesidades de la realidad en sí las
que asfixian el yo, sino el sujeto mismo el que reduce la realidad a la
necesidad».111 En su cautiverio del «tener que» y del «deber», Dios se
le aparece como otra cifra más para la necesidad total. Esta protección
desesperada de la existencia frente al miedo sólo puede superarse en
la verdadera fe. La fe en Dios da el «valor para la propia libertad, para
el uso de su fantasía, para el riesgo y para la esperanza en las posi-
111. Idem. 477.

20 8 PSICOLOGÍA PASTORAL
büidades frente a la deprimente marcha de la necesidad»,112 ya que

«Dios es ese que todo lo hace posible».113 En la fe se le revela al ser
humano un espacio de libertad que le posibilita esperanza, confianza
y desarrollo.
Desde la trayectoria vital, y según la comprensión del psicoaná
lisis, para la génesis del carácter obsesivo es significativa la fase anal
a la edad de dos, tres años. Allí donde un niño es fuertemente castigado
por «ensuciarse» y donde, en relación con la educación sobre higiene,
tiene que estar limpio desde muy pronto, en esa situación se llega al
miedo y a los sentimientos de culpa en el campo vivencial de la su
ciedad y el desorden, pero también en el de las propias aspiraciones e
independencia. El miedo frente al castigo de los padres se interioriza
en forma de un estricto super-yo f y el obsesivo intenta evitar su total
aparición a través de planes, controles y pedantería. Perfección y pun
tualidad se unen así con el anhelo de obtener confirmación por parte
de sus próximos, parecido a como se fue confirmado por la madre
cuando se funcionaba puntual y «ordenadamente». La obsesión se
plantea así como un ordenamiento temprano, rigurosamente inculcado
en el que quedan prohibidos todos los impulsos de los seres vivos.
En las situaciones críticas de la vida, el obsesivo buscará abrigo
en el esquema de acción ordenador y guardián.114 Se aferrará hasta la
saciedad a lo clásico y a lo acostumbrado. Sólo así, cree él, podría
combatir el caos que se viene encima. Su «elaboración» de la crisis
tiene lugar fuertemente en la cabeza. Se le hace muy difícil el aban
donarse a sus sentimientos y estar conforme con nuevos ordenamientos
y circunstancias.
Al pastor o consejero espiritual le corresponde la tarea de liberar,
por lo menos un poco, a la persona obsesiva del dictado de su estricto
super-yo, que se puede exteriorizar también en forma de escrupulosa
y temerosa ádh%sión a los mandamientos y prácticas religiosas. El pun
to «crítico» podría residir en si consigue o no el consejero espiritual
hacer escuchar un Dios de la libertad, de la gracia y del amor a la
vista de la privatfa religión.de coacción de su interlocutor, cuyo Dios
vengativo y castigador (totalmente reproducción de como vivió los
padres) exige regularmente repetidas víctimas. Si el consejero espiri
tual lo encauza por aquí, puede inducir al ser humano obsesivo a li
berarse cada vez más del «plano material» tan preferido por él, a aban
donarse más fuertemente a sus sentimientos, a experimentar más
consigo, incluso más allá del peligro de cometer fallos, y a disfrutar
112. Idem, 478. .. -

113. E, Drewermann, «Strukturen des Bösen», Tomo III, 478. Aqui cita a S. Kier
kegaard, «Die Krankheit zum Tode», 39.
114. .Ver B. Langmack / M. Braune-Krickau, «Wie die Gruppe laufen lernt». 123.
la vida con buena conciencia. Superar este punto crítico sería dejar tras
de sí la, en opinión de Freud, infección obsesiva.
El obsesivo experimenta entonces que no tiene lugar de ningún
modo el caos por él tan temido, sino que, al contrario, la vida llega a
ser tan sólo humana a través del espacio de lo posible y lo abierto.
4. El carácter histérico
El carácter histérico se reconoce por la exagerada importancia que

da al cambio, al riesgo y a la libertad. Tiene miedo de la limitación,
del establecimiento, de la tradición y de la legalidad. Para él todo fluye
y debe quedarse así. Vive en la continua espera de lo nuevo. Para él
son extraños la puntualidad o los planes previstos. El histérico tiene
su propia lógica que no reconoce forzosamente el mundo de los he
chos. Así encontramos en él, frecuentemente, irreales esperanzas de
milagros: de alguna forma continuará o cambiará. Mediante una es
pecie de reacción de avestruz — introducir la cabeza en la arena—
espera controlar las dificultades y las crisis. Lo desagradable se deja a
un lado, predomina el convencimiento subjetivo de que la vida le adeu
daría a uno felicidad de por sí y el inmediato cumplimiento de todos
los deseos. Esa búsqueda ilusoria de esa felicidad pura, que debe caer
del cielo sin esfuerzo, configura frecuentemente la trayectoria del ca
rácter histérico hacia un inconstante y discontinuo viaje de novedad en
novedad.
Otra característica del carácter histérico consiste en la fuerte «con
versión de lo psíquico en lo corporal». Precisamente Freud habla de
la histeria como de la «neurosis de conversión». Las personas histéricas
«simbolizan» su problemática psíquica en forma de dramáticas enfer
medades psicosomáticas: parálisis, accesos de debilidad, migrañas, en
tre otras. Aún más que para otros, el cuerpo se convierte en un medio
de comunicación. Pero esto no es válido sólo para comunicar alegría
y simpatía. Los caracteres histéricos pueden entrar, como ninguno, en
éxtasis, son los amantes apasionados.
Eugen Drewermann relaciona el caráctér-tipo histérico con la «de
sesperación de la posibilidad» y la «ausencia de la necesidad». El
problema existencial de’una persona así consiste en «un juego fantás
tico con posibilidades que nunca pueden llegar a ser realidad; el final
es que el individuo se ha convertido, completamente, en ún espejis
mo».115 En un análisis más profundo la huida existencial del histérico
se manifiesta como anhelo por el miedo ante la necesidad. Después de
todo, la desesperación histérica sólo puede ser curada también en la fe
115. E. Drewermann, «Strukturen des Bösen», Tomo III, 476.

de Dios; ya que sin Dios, la libertad humana cae en una pérdida de

apego dentro de la cual el ser humano deja escapar la posibilidad de
dar a su vida una forma concreta y un medio. Aparte de eso, sólo para
los creyentes es posible renunciar a la adoración ilusoria del prójimo,
como es característico de los histéricos. Quien puede poner en Dios su
último anhelo de felicidad, es capaz de liberar a lós demás de la obli-'
gación de ser Dios.
El trasfondo biográfico del carácter histérico ha de buscarse en las
experiencias traumáticas durante la fase fálico-edípica desde los cuatro
a los seis años. Según Fritz Riemann, varias actitudes educacionales
erróneas pueden favorecer, en este tiempo, comportamientos histéricos:
— La carencia de guía y referente no conduce al niño a los or

denamientos fundamentales de la vida. Al niño le es difícil ob
tener una actitud y orientación en un medio ambiguo y caótico,
donde hoy se prohíbe lo que mañana permite.
— la falta de claridad en los roles sexuales paternos. Cuando la
madre no está reconciliada cdn su ser de mujer y en vez de ello
mantiene un acentuado hábito «masculino» o cuando el padre
descuida sus rasgos dominantes masculinos, favoreciendo su
parte femenina, entonces el niño no recibe ningún referente só-
liao para su propio rol sexual, no puede aprender de verdad a
ser hombre ni mujer.
— el niño tiene que pagar como sustitutivo de la pareja. En parejas
de padres infelices, el niño es situado en un rol, sobre todo los
hijos únicos, que le supera. El hijo se convertirá, por ejemplo,
en consuelo o aliado de la madre que está desilusionada del
padre. Se le confían cosas que no son propias aún de su edad.
El niño pierde así la posibilidad de construir una relación sana
con la otra parte de la pareja. Esto tiene como consecuencia que
el niño experimenta una obligada secesión como ser adulto y
ser infantil y que está constreñido en un rol que no corresponde
a su ser: se siente profuntaménte inseguro.
El trasfondo biográfico permite reconocer que a las personas his

téricas les resulta muy difícil el formar una identidad clara. Su difusión
de identidad refleja el caótico mundo psíquico de la familia de origen:
coaliciones cambiantes, límites poco claros entre niños y adultos, entre
ser hombre y ser mujer, un estilo de educación inconstante y contra
dictorio, modelos confusos. '
Como indica Riemánn, el tipo de carácter histérico tiende en si
tuaciones criticaseis: vida a ver lo menos posible lo adverso y las
cargas de esos sucesos, o a disimularlo. Su rechazo a las situaciones
conflictivas se articula también en «somatizaciones» más o menos dra-
máticas. El histérico tiende además a permanecer relativamente retaído

con sus propias molestias en la solución de problemas.
Para el acompañante espiritual se trata, en consecuencia, de con
ducir al interlocutor que tiende a la «histeria» hacia una visión realista
del problema, de manera que no caiga ni en la «ceguera» respecto al
problema ni en exagerados actos irreflexivos. A largo plazo, el histé
rico necesita del pastor o consejero espiritual el ánimo motivador que
le ayude a salir de las rápidas fases de la paralización en la consecución
de los objetivos. Además, parece que se le exige al consejero espiritual,
más que con otros interlocutores, constante estabilidad de manera que
ño se implique en el juego de conductas al que tiende el histérico, sino
que permanezca como contrario claro y orientador.
5. Valoración crítica
Junto a las objeciones críticas indicadas al comienzo (escasa ar

gumentación empírico-científica, recurrimiento superfluo a antinomias
astrológicas) ha de anotarse críticamente además: en la realidad coti
diana no se presentan los tipos descritos en forma pura. No está con
templado en el concepto según el cual cada ser humano dispondría de
las cuatro tendencias fundamentales, hay que contar entonces a priori
con «tipos mixtos». De todas formas Riemann presta poca atención a
esas formas de tipos de miedo, pluripolares que representan más ade
cuadamente la realidad personal. Si permanecemos dentro del esquema
de las tendencias fundamentales autoexlüyentes entre sí y de las neu
rosis asignadas a ellas, resultan, teóricamente, cuatro <mpos mixtos»
de miedo:
— tipo esquizoide-obsesivo
— tipo esquizoide-histérico
— tipo obsesivo-depresivo
— tipo depresivo-histérico
Caso de que se quiera indicar con el correspondienür elemento
característico citado en primer lugar un predominio en comparación
con el citado en segundo lugar, entonces se amplía el círculo de los
tipos mixtos hasta ocho. A pesar de las importantes objeciones, hay
que decir que con las «formas fundamentales» del miedo se dispone
de una destacada matriz o cuadrícula de atención y búsqueda para las
conversaciones de orientación en pastoral o consejo espiritual. Posi
bilita al consejero espiritual escuchar y observar más acertada e indi
vidualmente a personas en crisis de vida. Además- se añade el hecho
de que la definición del carácter humano álrededor de la experiencia
primigènia del miedo, constituye un punto de partida muy plausible
para una tipología existencia! más profunda. Desde esta perspectiva,

en las formas fundamentales del miedo introducidas en la neurosis, se
encuentra una fenomenología de la desesperación, de la que sólo y
únicamente es capaz de salir la fe. Así, la caracteriología de Riemann
no sólo aporta una mirada en el repertorio de crisis de los depresivos
o los histéricos, sino que deja conocer también algo de la insondable
inestabilidad, miedo y desesperación de la vida humana en su conjunto,
en la medida en la que se lleva a cabo en la lejanía de Dios.
(2) EXTROVERSIÓN-INTROVERSIÓN Y ESTABILIDAD-

LABILIDAD EMOCIONAL (H.J. EYSENCK)
Hans Jürgen Eysenck es considerado representante de un procedi

miento estrictamente experimental y estadístico dentro de la psicología
de la personalidad. El método que él y otros investigadores, como por
ejemplo R. B. Catell,116 utilizan para llegar a los tipos de personalidad
es el análisis de factores, que no tiene unánime aceptación dentro de
la discusión psicológica. Expresado sencillamente se trata aquí de un
pocedimiento matemático que agrupa ámbitos de medición en corre
lación y así reduce un gran número de datos, casi siempre muy nu
merosos, a unos pocos factores o dimensiones.117
Sobre la base de amplios análisis de factores, Eysenck118 llega en
tonces a cuatro características superiores de la personalidad. Ellas re
presentan ámbitos de la personalidad empíricamente asegurados, rela
tivamente estables y delimitables entre sí, dentro de los cuales los seres
humanos se diferencian entre sí y que deben configurar las caracterís
ticas base de la tipificación. La gráfica (fig. 8)119 da una visión de
conjunto de las dimensiones de la personalidad establecidas por Ey
senck: «Extroversión-introversión» y «Estabilidad-Labilidad emocio
nal».
1. Extroversión-introversión
Esta dimensión de la personalidad se considera, en la investigación

psicológica, como relativamente bien asegurada. Ha sido admitida en
diferentes procedimientos psicodiagnósticos como, por ejemplo, en el
116. Ver R. B. Catell, «Factor analysis» - idem, «Personality theory growing from
multivariate quantitative research».
117. Ver ai respecto de la discusión sobre el análisis de factores en la investigación
de la personalidad: H. Mogel, «Persönlichkeitspsychologie», 32 y s.
118. H. J. Eysenck, «The structure of human personality» - H77. Eysenck / S. J.
Rachmann, «Neurosen-Ursachen und Heilmethoden».
119. Ver Ch. Michel / F. Novak, «Kleines psychologisches Wörterbuch», 337.
conocido «Inventario de Personalidad de Freiburg» (IPF) y cuenta con

una considerable tradición. Cari Gustav Jung fue uno de los primeros
que formuló una tipología sobre la base de la. diferenciación de extra
versión e introversión. De todas formas él no usó para ello el instru
mentarium del análisis de factores, como lo hizo luego Eysenck.
Según C.G. Jung120 la persona introvertida muestra un ser vacilante,
reflexivo, retraído, «que no se da fácilmente»; «que recela frente a los
objetos»; que se encuentra siempre a la defensiva y que gusta de ocul
tarse tras una observación desconfiada. Domina su existencia, en la
que él se delimita, huye y defiende. Frecuentemente actúa de manera
cerrada, tímida, difícil de comprender. Le resulta difícil soportar crí
ticas. Las vivencias de significación personal se guardan durante largo
tiempo, especialmente aquéllas con elogios y reproches. El introvertido
tiende a la hipersensibilidad y muestra tendencia a tomárselo todo en
el plano personal.
Para el extrovertido es diferente. Este muestra un ser complaciente,
aparentemente abierto y servicial, que se siente bien fácilmente en
cualquier situación; que establece rápidamente relaciones y que fre
cuentemente se atreve a salir despreocupada y confiadamente en situa
ciones desconocidas, dejando a un lado eventuales consideraciones po
sibles. Está orientado al objeto, se consagra al entorno y lo
contemporáneo; sale de sí mismo, actúa abiertamente, receptivo,
accesible y amigable. En él están ausentes los extensos análisis sobre
sí mismo y la'auto-crítica excesiva.
Para ilustrar sus tipos en la vida cotidiana, Jung121 inventó la his
toria de dos amigos que llegan a un castillo: el extrovertido quería
entrar al instante, el introvertido vacila, la entrada podría estar prohi
bida. Finalmente se impone el extrovertido. Pero para su decepción
sólo hay un par de salas por ver con la colección de antiguos manus
critos. Estos son la delicia del introvertido. Se sumerge en la contem
plación de los tesoros. El amigo extrovertido no puede, sin embargo,
compartir el entusiasmo del introvertido. Se siente aburrido y su humor
empeora visiblemente. El introvertido se enoja por ello y determina,
en silencio, no volver a viajar con un extrovertido. El extrovertido se
enfada por el enfado del otro y piensa que siempre había sabido que
era un egoísta sin miramientos.
Extraversión e introversión son para Jung dos formas fundamen
tales de adaptación con cuya ayuda el individuo realiza su auto-man
tenimiento frente al mundo. El introvertido se adapta defendiéndose y
aislándose, el extrovertido abordando y contactando.
120. C. G. Jung, «Gesammelte Werke», Tomo 6. - ver también L.J. Pongratz,

«Hauptsrömungen der Tiefenpsychologie», 318 y ss.
121. C. G. Jung, «Gesammelte Werke», Tomo 7, 60 y s.
Perturbaciones de primer Perturbaciones de segundo

género: neurosis género: psicopatías
Fig. 8: Las dimensiones de la personalidad, «Extro\'ersión-introversión» y «Labilidad-

estabilidad emocional», según Eysenck
Hans Jürgen Eysenck recurre a la diferenciación caracterológica de

Jung e intenta fundamentarla empírica y experimentalmente. Basándose
en amplias investigaciones con tests, describe ambos tipos de perso
nalidad como sigue: «personas en las que la introversión está fuerte
mente marcada se muestran frecuentemente, en contraposición a las
extrovertidas, retraídas en el trato con otros seres humanos, tienen una
escasa necesidad de vivencias estimulantes, son más bien rígidas ( = fi
jos, poco capaces de improvisar) en su percepción, tienen frecuentes
sentimientos de inferioridad, frecuentemente un alto nivel de exigencia,
son habitualmente apocados y se comportan de manera constante en
la consecución de objetivos. En contraposición a ello, los extrovertidos
muestran una fuerte necesidad de excitación, son más realistas y adap
tables en los objetivos, tienen una conciencia menos marcada, son so
cialmente abiertas, activas y sociables».122
122. HJ. Eysenck. citado segün: N. Kühne / M. Gewicke / J. Priester / M. Sudhues

/ G. Tiator, «Psychologie für Fachschulen und Fachoberschulen», 159.
Las diferencias en la característica de la personalidad introversión-

extroversión tienen su origen en las tendencias innatas del sistema ner
vioso central. Debido a esas diferencias genéticamente condicionadas,
se llegaría a un «equilibrio específico de excitación-inhibición». Las
personas introvertidas son fisiológicamente más fácilmente «excita
bles», lo cual no es idéntico a vivencia emocional Su sistema nervioso
reacciona más rápido y continuado a los estímulos exteriores. Así, en
un golpe de aire dirigido al ojo del introvertido, podría observarse no
sólo que su parpadeo reacciona más rápidamente, sino que esa reacción
se relaciona de manera más persistente con las condiciones de esti
mulación que se den en ese -momento. Ellas presentan, por de pronto,
un «aprendizaje» más fácil en la respuesta con reflejos a estímulos
neutrales en comparación con las personas extrovertidas. Desde la psi
cología del aprendizaje son más fácilmente condicionables.
Hans Jürgen Eysenck sigue argumentando: los seres humanos, con
su diferente influenciabilidad, se encuentran, a lo largo de sus vidas,
con situaciones amenazantes y realmente hirientes. Reaccionan con
sensaciones de dolor y desarrollan temor frente a situaciones parecidas.
Ahora bien, los introvertidos, debido & su elevada excitabilidad psi
cológica, tienden a desarrollar reacciones condicionadas más rápidas y
más persistentes, es decir, en dichas situaciones traumáticas unirán e
impregnarán, con reacciones de miedo y temor, numerosas caracterís
ticas casuales y secundarias por los desencadenantes del miedo que
sean inadecuados: aprenden a tener temor allí donde los extrovertidos
no experimentan ni pizca de miedo.
Eysenck representa la interpretación de que el proceso de sociali
zación, durante el cual «se le imponen» al individuo las exigencias de
la sociedad, representa un procedimiento de aprendizaje que se iguala
al aprendizaje del parpadeo condicionado: socialización es condicio
namiento. El niño aprende a evitar situaciones prohibidas, castigadas
y, por lo tanto, impregnadas de miedo. Un mayor numero de esas
situaciones se quedan grabadas en los introvertidos. Él se socializa de
manera más rápida y persistente que el extrovertido. Eysenck lleva esto
a un confuso denominador: los introvertidos tienen una conciencia más
marcada, «ya que la conciencia es un feflejo condicionado».123 Lo que
aquí se trata como conciencia es de todas formas claramente compa
rable con el concepto freudiano del super-yo, que no con la concepción
teológica de conciencia.
La investigación empírica de la personalidad parte de la hipótesis
de que características como introversión-extroversión están «distribuí-
das normalmente», es decir, sólo hay pocas personas que puedan con
123. H. J. Eysenck, «Persóniichkeitstheorie und Psychodiagnostische Tests», 21.

siderarse como intro- o extrovertidos extremos. La mayoría ha de si

tuarse en una zona media entre los dos polos.
En el plano religioso ha de pensarse, para la dimensión introver-
sión-extroversión, en la polaridad complementaria de «vita contempla
tiva» y «vita activa», de «ora et labora», de mística y política. Casi
parece que ambas expresiones básicas de la psicología de la persona
lidad se representan también en lo religioso. Aquí, sin embargo; ha de
encontrarse en un objetivo de configuración religioso que relacione «e»
integre, que anime a la persona como individuo a cultivar precisamente
las partes menos marcadas en ella.
2. Estabilidad-labilidad emocional
Como se deduce de la representación esquemática, la dimensión de

la personalidad «estabilidad-labilidad emocional» ha de verse como
independiente de la dimensión «extroversión-introversión». Los seres
humanos de fuerte emocionalidad (lábil), son fácil y fuertemente es-
timulables, pero también extremadamente heribles y muy sensibles.
Tienden a un comportamiento sentimental.
En la argumentación de las difemetes expresiones de emocionali
dad, Eysenck se refiere otra vez a factores predispuestos que consti
tuyen el sistema nervioso vegetativo. Labilidad vegetativa correspon
dería así a una alta emocionalidad.
Con ayuda de ambas dimensiones: Extro versión-introversión y La
bilidad-Estabilidad emocional, Eysenck puede dar una clasificación de
las perturbaciones psíquicas ciertamente plausible. Él diferencia per
turbaciones de primero y segundo género.
Perturbaciones de primer género se presentan en personas con alta
emocionalidad y alta introversión (ver gráfico) . Entre estas perturba
ciones se cuentan los miedos de los tipos más diferentes como se
encuentran principalmente en relación con las depresiones, fobias y
obsesiones neuróticas. Como causa para ello está la marcada condicio-
nabilidad social.
Perturbaciones de segundo género se dan en personas con una alta
labilidad emocional y fuerte extraversión. Esta estructura de la per
sonalidad se expresa en la tendencia a trasgredir normas sociales y a
.comportarse llamativamente de forma asocial, incluso agresiva. Se tra
ta, en consecuencia, de perturbaciones psicopáticas, condicionadas por
el escaso condicionamiento de reglas y normas.
Completando, ha de añadirse que Eysenck conoce una tercera ca
tegoría de perturbación, junto a las perturbaciones de primer y segundo
género, que recoge en la dimensión psicotizismo— no psicotizismo .
Acercándose así en este contexto a la doctrina de la enfermedad psí
quica (Nosología).
«CEGUERA» Y «TRISTEZA»-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 2 17
3. Consecuencias pastorales y psicológicas de la acción

Al tipo introvertido de «superación de la crisis», pertenece el re
solver las cosas con uno mismo. Al introvertido le cuesta confiar a
otea persona lo que le quita el sueño. Teme que, de todas maneras,
podrían no entenderle. Como pudo mostfar Eysenck, el introvertido
presenta más molestias por asimilar que otros. Ha «aprendido» de
masiado: demasiados miedos* sentimientos de culpa, demasiadas nor
mas y demasiadas -reglas. El acompañamiento de consejo espiritual
debe contar, en primer lugar, con un gran recelo e inhibición en los
introvertidos que han caído en una crisis o «perturbación de primer
género». Una atención y valoración constante, que alcance hasta los
pequeños gestos, puede conseguir reducir el miedo frente al consejero
espiritual. Pero se trata, ante todo, de «desensibilizar» el exceso de
ansiedad condicionada respecto a normas y reglas. Eugen Drewermann
lo formula provocadoramente cuando pide que los consejeros espiri
tuales de aquellos cristianos cuya idea de la obligación, interna y ex
terna, esté sobrecargada, deberían ser. una especie de «manual sobre
lo amoral».124
El extrovertido tiende, en situaciones críticas de vida, «a ir hacia
afuera». Así no buscará tanto la solución a un problema dentro de sí,
sino en otros: en la sociabilidad, en el intercambio de opiniones o en
la actividad frenética. Le resultará difícil concebir las experiencias mo
lestas como interpelación al estilo de vida personal y como oportunidad
para el. crecimiento interior. A esto se añade el que para los extrover
tidos, en caso de una alta labilidad emocional, está escasamente dis
ponible la posibilidad de orientación sobre reglas y normas sociales,
de manera que en las crisis de vida corren el peligro de reflejar los
problemas en el entorno de manera incontrolada y agresiva.
En el acompañamiento de consejo espiritual para extrovertidos que
sufren de una «perturbación de segundo género», se necesita ante todo
de una compenetración «simpática» que no prescinda de la «partici
pación personal» del extrovertido en un conflicto o crisis, sino que lo
confronte con ello cautelosa pero inequívocamente. Allí donde se da.
una carencia de reglas sociales, el consejero espiritual debería omitir
todo tipo de prejuicio, en palabras de Eysenck, «en el occipucio».
Personas de disposición extrovertida y emocionalmente lábiles lo tie
nen especialmente difícil para aprender un mínimo de normas sociales
en un medio que potencia el descuido. Un comportamiento que se
desvíe de estas normas no es, por lo tanto, expresión de una «maldad
interna», sino de un proceso de aprendizaje detentador y desaprove
chado. En el acompañamiento de consejo espiritual se trataría, en el
124. E. Drewermann, «Psychoanalyse und Moraltheologie», Tomo 1, 79-104.

más amplio sentido, de reaprender poco a póco'las reglas sociales

desaprovechadas en el proceso de socialización. En este punto podrían
ser de ayuda para el consejero espiritual conocimientos de la psicología
del aprendizaje y de la terapia del comportamiento.
(3) RESULTADO DEL ACERCAMIENTO DESDE LA PSICO

LOGÍA DE LA PERSONALIDAD A LA CRISIS PSÍQUICA
1. El acercamiento desde ,1a psicología de la personalidad a la crisis
psíquica, como se refirió ejemplarmente en el concepto de Riemann y
Eysenck, contriuye a percibir al. interlocutor del acompañamiento en
el consejo espiritual o pastoral como una persona individual con una
historia propia de aprendizaje y de vida, con reacciones totalmente
específicas a las medidas de ayuda por parte del entorno. Desde las
tipologías psicológicas, qué necesariamente siempre generalizan, debe
deducirse, de todas formas en primer lugar, ese tipo de individualidad
de cada persona en los posteriores actos. Las tipologías tratan de las
diferencias individuales entre personas, pero también las simplifican.
2. En el esfuerzo de concebir la individualidad de su interlocutor,
el pastor o consejero e&ritual se une a la praxis de Dios, del que Jesús
dice que nuestros nombres están anotados en él (Le. 10, 20) y que
incluso conoce el número de pelos sobre nuestra cabeza (Mt. 10, 30;
Le. 12, 7).
3. Las tipologías del carácter hacen declai'aciones de probabilidad,
el depresivo, obsesivo, esquizoide, extrovertido o introvertido se com
portaría en las crisis de vida de acuerdo con su tipo. Sobre todo desde
la psicología social se cuestiona la predicción del comportamiento tal
y como la efectúa la psicología de la personalidad. Se alega que la
forma en la que uno se comporta no sólo depende de las características
específicas de la persona, como ilustran un gran número de experi
mentos, sino que también depende del contexto situácional. Si uno
habla extrovertidamente de sí o calla introvertidamente, depende muy
esencialmente de con quién está y de qué reacciones al respecto conoce
de la otra persona. La psicología de la personalidad por el contrario
acentúa parcialmente que uno se comporta independientemente de la
situación en la que se encuentra, de acuerdo con su estructura intro
vertida o extrovertida, depresiva o fóbica. Esta argumentación mono
causal de la acción, el pensar «en individuos» se completa, desde la
psicología social, a través de un pensar en redes de acción, en siste
mas. En ese tipo de «pensar en sistemas», donde se tienen en consi
deración la singularidad personal y el contexto situacional, la psico
logía de la personalidad no llega a ser superílua pero ,si se relativiza.125
125. H. Mogel, «Persónlichkeitspsychoiogie», 97-140.

4. En los sistemas de Riemann y Eysenck, promulgados desde la

psicología de la personalidad, queda claro que el sufrimiento y actua
ción específicas de la crisis de una persona, están marcadas por una
larga psicogénesis, que incluye traumatización psíquica. Las crisis de
vida sacan a la luz esa psicogénesis y su resultado característico. Así
visto, ellas conducen hasta el centro de la persona, hasta aquello que
en última instancia resuelve un desarrollo depresivo, esquizoide, intro
vertido o extrovertido. Así, la crisis posibilita conocer el centro bio
gráfico y caracterológico de la propia persona y configurar el «tiempo
de cambio» de la biografía psíquica.
5. Fijándonos en el acompañamiento de pastoral o consejo espi
ritual en crisis de vida aparece como significativo qu&formas elemen
tales de la configuración de las relaciones están enlazadas con «las
formas elementales» del miedo, pero también con «introversión-extro-
versión». El obsesivo, el depresivo, el histérico, el esquizoide, el in
trovertido como el extrovertido le hacen al consejero espiritual una
«oferta de relación» totalmente específica. Se trata de reconocer la
peculiariedad especial en cuestión de esa oferta y de responder dife-
renciadamente a ella.126 Sólo se consigue, cuando el consejero espiri
tual es consciente por su parte de su peculiariedad característica es
pecial y tiene conocimiento de los ámbitos «críticos» y riesgos de su
«tipo». A modo de ejemplo, un consejero espiritual predispuesto al
tipo obsesivo deberá cuidar el no reforzar permanentemente en su in
ferioridad a un interlocutor depresivo a través de sus «aspiraciones de
perfección». Aquí ya se manifiesta que el acompañamiento del consejo
espiritual no puede ejercerse adecuadamente si el propio consejero es
piritual no experimenta acompañamiento en su búsqueda p e rso n a ^ //
6. Los conceptos caracterológicos de Riemann y Eysenck subráyan
que tanto la génesis de las psiques «normales» como la de las neuró
ticas están condicionadas por factores en principio parecidos. La di
ferencia reside simplemente en la intensidad de la impresión experi
mentada. Así visto, existe el peligro para cualquier ser humano de caer
en la zona de enfermamiento psíquico en el transcurso de su vida, sobre
todo jurante la confrontación con sucesos de vida críticos. Qué tipo
de perturbación desárrolla cada uno, si depresión, obsesión, fobia, de
primer o segundo género, esta prefigurado a través de la psicogénesis
específica del carácter. La consideración de la crisis psíquica desde la
psicología de la personalidad conduce, por consiguiente, hacia la No
sología: la enseñanza de las perturbaciones psíquicas.
126. E. Jaeggi, «Wir NíenschenbamMer», 79 y ss.. considéra esto, el captar, la

oferta de relación específica del cliente, como el mayor y el más difícil arte del
terapeuta.
7
DOLENCIA PSIQUICA COMO CRISIS DE VIDA
En relación a la crisis mental es indispensable tratar de las pertur

baciones psíquicas en las que se pueden encontrar los seres humanos
en el transcurso de su vida por diversos motivos. Se pone de manifiesto
que las perturbaciones de la vida psíquica como, por ejemplo, neurosis,
molestias psicosomáticas, psicosis o «dolencias borderline», represen
tan en parte el fracasado intento de superar situaciones críticas de vida.
En la misma vivencia y actuación neurótica o psicotica, se abre, sin
embargo, para la persona afectada una fuente de sufrimiento que acen
túa y perpetúa la crisis.
En nuestro intento por desplegar una kairología desde la psicología
pastoral para el acompañamiento espiritual en crisis de vida, sólo pue
den considerarse algunos elementos escogidos del amplio campo de la
«Nosología»; campo discutido en la psiquiatría y psicología clínica.
Con nuestra perspectiva ecléctica se pretende reducir el miedo de con
tacto del consejero espiritual frente a los «locos», impedidos y enfer
mos y que, frecuentemente, experimentan los seres humanos. Allí don
de se supera ese'miedo queda libre el camino para una pastoral que
está orientada a la actuación de Jesús. Característica de su praxis es,
sin lugar a dudas, el «contacto» sin reservas con el enfermo, el «po
seído» y el «loco».
(1) PERTURBACIÓN PSÍQUICA COM O DESVIACIÓN DE

LA NORMA
Una perturbación mental siempre se «diagnostica» cuando, de al

guna forma, se da una desviación de la norma. No sólo por motivos
teóricos, sino también por motivos de una praxis pastoral adecuada ha
de prestarse aténción aquí a una clara diferenciación de aquellos con
ceptos e instancias sobre la norma que entran en juego cuando se
califica o bien «estigmatiza» a alguien como «perturbado psíquica
mente». «neurótico», «psicotico» o «anormal».
La psicología clínica127 diferencia entre sí por lo menos cinco «nor

mas»:
— La norma estadística se orienta hacia la frecuencia. En este pla
no, es normal aquello que se da con mayor frecuencia; anormal
aquello que es infrecuente, raro.
-r—La norrna sociocultural parte del grado de adaptación a la norma
social del correspondiente grupo de referencia. En última ins
tancia es el grupo de referencia o sociedad en cuestión el que
decide si cumple o se desvía de las normas allí en vigor. La
norma sociocultural es así extremadamente variada y relativa.
Lo que es considerado como normal por los «punkies», por
ejemplo cortes de pelo irokeses, se vive en un seminario católico
como insoportable desviación de la norma.
— La norma subjetiva pone en juego la coincidencia con la propia
idea de lo valioso, con la imagen propia o ideal. Anormalidad
en este plano se define como la sensación subjetiva de estar
enfermo o perturbado.
— La norma profesional afirma que, desde el lado profesional
mente competente se da una respuesta a la, en mayor o menor
medida, temible pregunta del individuo de si su comportamiento
puede aún considerarse como normal. Se puede recurrir a la
utilización de tests (test de norma). La normativización profe
sional se da así sobre la base de las teorías de la ciencia. Pero,
sin embargo también se introducen en esta normativización ob
jetiva, una serie de factores distorsionadores de manera que,
frecuentemente, se superan los límites respecto a la normativi
zación ideológica.
— normativización ideológica. Por ejemplo, la normativización
profesional tiende a la sobre-interpretación: supone enfermeda
des donde no las hay. Percibe la vivencia psíquica de forma
selectiva, de manera que se adecúa a las teorías predominantes,
etc.
^Comportamiento anormal o enfermo» es, por lo tanto, una etiqueta
-extremadamente compleja y cuestionable. Se puede referir tanto a una
norma en concreto como también a una mezcla de normas. Ya sólo
este hecho debería ser suficiente para manejar con mucho cuidado en
la conversación de consejo espiritual conceptos como «neurosis», «psi
cosis», «perturbación del comportamiento», «enfermedad mental». El
consejero prestará poca atención, también, allí donde se encuentra la
127. Ver JVSchenk, «Abweichendes Verhalten». - H. Benesch.' «dt'v - Wörterbuch

zur Klinischen Psychologie», Tomo I, 39-42 - L. J. Pongnitz, «Lehrbuch der Klinis
chen Psychologie»,'51-65. . ..
instancia normativa dominante que define un estado como «enfermo»

o «anormal». El resto de normas podrían contradecir totalmente a esta
instancia. A alguien le puede parecer «de locos», estadística, subjetiva
y profesionalmente según la visión de su grupo de referencia y, sin
embargo, ser totalmente «normal». El problema no es, entonces, el
«paciente identificado», sino el grupo de referencia «identificador».
Las normas se definen, por regla general, de manera que les per
tenece un cierto margen de tolerancia. Tan sólo cuando se sobrepasa
esta ámbito de tolerancia se clasifica un comportamiento como anor
mal, para lo que los términos utilizados pueden indicar el grado de
desviación respecto a la norma. En la «normativización profesional»,
es decir, en la psiquiatría y psicología clínica, se caracteriza como
psicosis una muy fuerte diferencia con la norma; como neurosis se
caracteriza una desviación de la norma algo más reducida. Pero de
ninguna forma ha de verse éste como ei único criterio de diferenciación
entre las dos formas principales de la dolencia psíquica.
(2) ¿CÓMO SE RECONOCEN LAS PSICOSIS?
En la clasificación psiquiátrica en vigor, la así llamada lista ICD

diferencia en general para las psicosis: «psicosis orgánicas y otras psi
cosis».128 Es característico para las psicosis «orgánicas» o «exógenas»
el hecho de que se puede establecer un estado corporal para el sufri
miento psíquico como, por ejemplo, en la demencia senil.
Es diferente para las psicosis endógenas que representan el segundo
grupo. Endógena indica propiamente sólo «proveniente del interior»,
es decir, expresa un conocimiento de la causa ciertamente vago.129 En
general en las psicosis endógenas, no son localizables ningún tipo de
desencadenante externo y tampoco causas orgánicas claramente moti
vadas en lo corporal. Hoy por hoy en la psiquiatría se supone una
génesis mutifactorial de las psicosis endógenas. La psicosis endógena
parece estar constituida por la disposición hereditaria, los trastornos
metabólicos y el entorno familiar, recíprocamente entrelazados unos
con _otros. Cómo han de ponderarse los diferentes factores no está claro
hasta el día de hoy. Como formas principales de las psicosis endógenas
se consideran la esquizofrenia y la dolencia maníaco-depresiva, cali
ficada también como «psicosis afectiva». «La ausencia de una expli
cación natural (por ejemplo, una situación perturbadora, una dolencia
128. R. Töile, .«Psychiatrie», 18-22.

"129. El vago conocimiento de la causa se tiene en cuenta en las, últimas revisiones
de la Lista ICD, donde ya no se habla más de endógenas, sino simplemente de «otras»
psicosis. Ver R. Tolle. «Psychiatrie», 18.
corporal) conduce nuestra relación con esos seres humanos hacia una
dimensión muy especial: a lo inexplicable le es al mismo tiempo in
herente algo secreto que nos provoca curiosidad y que también puede
causar temor. El comportamiento que aparece como impredecible nos
desconcierta...».130 Seguramente, entre los «poseídos» y las «brujas»
que fueron quemados había muchos psicóticos endógenos.
¿Cómo se reconocen las psicosis? Para el pastor o consejero es
piritual, a disposición del cual normalmente no hay ningún «Instru
mentarium» psicodiagnóstico, pueden ser de ayuda los siguientes ín
dices para reconocer dolencias psicóticas:131
(1) Grado grave

La merma y perturbación psíquica alcanza un fuerte grado de ex
presión.
(2) Locura I pérdida de realidad

Frecuentemente son especialmente llamativos estados demenciales,
pérdidas de realidad (alucinación) que se viven como limitaciones del
yo, perturbaciones de memoria, despistes y cosas por el estilo
(3) Toda la persona afectada

ÀI contrailo que otras perturbaciones psíquicas, las psicosis reper
cuten sobre casi todas las funciones psíquicas como pensamiento, me
moria, pecepción, emoción, motricidad, habla, etc. Toda la persona
parece estar afectada, si bien naturalmente hay síntomas que pueden
aparecer más fuertemente.
(4) Deficiente percepción de la enfermedad

Al psicòtico le falta frecuentemente la «percepción de la enfer
medad». Le es casi imposible adoptar una posición reflexiva sobre sí
mismo y sobre su perturbación. .
(5) Imposibilidad de hacer frente a las exigencias de la vida

cotidiana
Frecuentemente los enfermos psicóticos no están en situación de
cumplir con las exigencias de la vida cotidiana, (por ejemplo, una
actividad laboral).
130. K. Wirsing, «Psychologisches Grundwisseç für Altenpflegeberufe», 23 L

131. Ver L. J. Pongratz/«Hauptsirömungeri '‘ider-Tiefenpsychologie», 133 y ss. -
R. Tölle, «Psychiatrie», 165 y ss. - H. Benesch, «dtv-Wörterbuch zur Klinischen
Psychologie». Tomo 2, 206-211.
(6) Incongruencia
Desde la vida mental experimentada como «normal», el compor
tamiento psicotico aparece como ininteligible e incongruente.
À modo de paradigma sobre las dolencias psicóticas se profundiza,
a continuación, algo más sobre la esquizofrenia.
(3) ESQUIZOFRENIA
En el marco de la supervisión psicológica y pastoral, un consejero

espiritual informa sobre varios encuentros con un interlocutor esqui
zofrénico: ,
D on S. tiene aproxim adam ente 25 años; ha estu diado cinco cursos

de T eología y quería entrar p o r entonces en el sem inario ya que se
sentía llam ado a llevar a cabo una tarea especial. Fue rech azado allí,
sin em bargo, p o r su inestable estado de salud. Si bien no ha renunciado
hasta el día de hoy a su vocación, aún cuando entre tanto p a recía
orientarse hacia otros cam pos laborales, (trabajó durante un tiem po en
una fá b rica y provision alm en te com o cu idador en un asilo). Sobre todo _
cuando le va «mal» se cuestiona fuertem en te su «vocación e sp ecia l».
En esas fa s e s subjetivam ente está totalm ente convencido de que él
estaba llam ado «a continuar de fo rm a especial la obra de Jesú s en
nuestro tiem po». H abía tenido una inspiración que le exhortaba a e s
cenificar una gran pelícu la so b re Jesús, en la que debía in terpretar el
p a p e l p rin c ip a l. Este film im presionaría súbitam ente a la hum anidad
«de m anera que em pezaría a reza r otra vez». A veces tenía la im presión
de que estaba llam ado p o r el destino a su fiir com o Jesús.
Sobre visiones, inspiraciones y «voces» m e inform aba S. aún m ás
frecu entem ente. P o r ejem plo, em pezó uña vez la con versación : «Hoy
querría h acer una profecía. E l p róxim o viernes en el tram o de carretera
d e H. hacia M ., voy a ten er un a ccid en te con el coche en una curva
muy concreta». A mi pregu n ta de de dónde obten ía esa certidum bre,
dio com o respuesta: «E llos» le habían informado. Q uiénes eran «ellos»
no m e p o d ía d ecir exactam ente , p e ro naturalm ente estarían d el lado de
la p o licía y de los psiqu iatras. É l se sentía expuesto, d esam parado ante .
esas voces o p o d eres extraños y a que lo oían todo, le observaban todo
el tiem po y determ inaban lo que tendría que hacer. A veces le m an
daban «castigar», com o se m erecía n , a su m adre y a su herm an a , con
■ las que él tenía una relación ciertam ente buena.
D esd e hace unos años S. lleva un diario. En los últim os tiem pos ha
escrito ocho o diez cuadernos de gran form ato. Siem pre que viene do n
de m í p a ra una conversación, llevaba consigo en una ca rtera estos
cuadernos. Una vez me explicó que no p o d ía deja rlo s en casa ya que
nentonces «ellos», en su a u seji0 a ^ ¿ e los quitarían. En relación con los^
dia rio s es adem ás sorprendente que S. pueda p o n e r fech a , con increíble'-'

exactitud, a sucesos de su h istoria en los últim os años. *
S. da una im presión de p erso n a fla c a , incluso h asta enjuta. C uando

le p regu n té si com ía regu larm en te , m e respon dió que a veces tenía qu e
ayun ar ya que «ellos» se lo p ed ía n ; se quedaba entonces frecu en tem ente
durante días'en su habitación, sin sa lir de casa; no h ablaba con nadie
y se ocupaba de sus pen sam ien tos. Si en ese tiem po saliera de ca sa le
p o d ría p a sa r que «tuviese» que ir a un restau ran te. P ero él sa b ía que
en el m ism o m om ento «ellos» le harían expiar p o r ello.
Ya han p a sa d o unos años desd e que con ozco a S. y he visto f r e
cuentem ente cóm o despu és de fa s e s de fu e rte d esco n cierto e intranqui
lid a d vuelve a se r, sorpren den tem en te , «norm al». A l com ienzo de una
de esas fa s e s «norm ales», que en p a rte com prenden varios m e se s , me
explicó que la conversación conm igo le había a yu dado mucho a «abrir
los ojos» otra vez. No pu edo va lo ra r m i contribución a su resta b leci-
' m iento tem poral; veo mi ayuda com o a poyo a d icio n a l p a ra el tra ta
m iento psiqu iá trico que S. recibe regularm ente.
La esquizofrenia en la clasificación psiquiátrica, y el caso de S. se

trata sin duda de este cuadro clínico, pertenece a las psicosis endóge
nas. Una caracterización general d e ísta enfermedad mental señala mu
cho de lo que S. también padec^y«El paciente esquizofrénico ha per
dido la capacidad de delimitarse. De ordinario, se siente dirigido desde
el exterior, por terceros o por poderes extra-sensoriales. Tiene la sen
sación de ser observado a través de paredes y puertas e iluminado, de
común, por emisarios extraños que le ordenarían lo que tendría que
hacer. El ser humano esquizofrénico se siente expuesfo. No se percibe
ya más como persona autónoma, su yo está dividido. No puede dife
renciar ya lo esencial de lo no esencial. Su percepción está perturbada.
En ocasiones oye voces aunque nadie habla con él. Se siente tocado
aunque nadie le agarre. Percibe olores que no hay . Su pensamiento
recorre caminos extraños, a menudo demenciados. Su comportamiento
puede ser muy llamativo. Son pacientes que o se aíslan muy marca
damente de sus prójimos o reaccionan con sentimientos extremos ha
bitualmente ininteligibles. Las perturbaciones no son siempre tan alar
mantes. En muchos casos la persona afectada actúa, de manera más
bien especial, como enfermo...»132
En la literatura psiquiátrica especializada133 se destaca sobre todo
que en el caso de la esquizofrenia se trata de una «perturbación del
yo» o, más exactamente, de una «amenaza del yo». El yo está ame
nazado en sus dimensiones más importantes:
(1) En el yo-vitalidad: el esquizofrénico duda a veces de su propia
vivacidad. Algunas de las formas de comportamiento del esquizofré
nico, graciosas y extravagantes desde fuera, han de verse como el in
132. «Aktion psychisch Kranke» (editor), «Gestörte Einheit», 14.

133. Ver al respecto, sobre todo, Ch. Scharfetter, «Schizophrenie», 54-61.
«CEGUERA»-Y «TRISTEZA»-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 227
tentó desesperado de cerciorarse de su vivacidad corporal. El «ayuno»

de S. se puede entender como un esfuerzo denodado por sentir su
cuerpo y sus necesidades vitales según la lógica interna: «si siento
hambre, entonces es que vivo aún». Además, los intentos de suicidio
de los esquizofrénicos se interpretan por algunos psiquiatras134 como
el intento de confirmar la propia vida: si aún fluye sangre de las venas
cortadas, ¡entonces vivo aún!
(2) En el yo-actividad: se refiere a la certeza de que yo mismo y
nadie más determino y dirijo mis vivencias, actuaciones, pensamientos
o sentimientos. A partir del informe del consejero espiritual se destaca
que S. se siente especialmente amenazado en esta dimensión de su
conciencia del yo: oye voces, tiene inspiraciones. «Ellos» le tienen en
su poder y le exigen ayunar, sufrir, castigar e incluso «accidentarse».
Desde la perpectiva psiquátrica, la «posesión», en la que uno piensa
que el diablo tiene el control, aparece también como síntoma de un
yo-actividad amenazado o perturbado.
(3) En el yo-consistencia: con ello se hace alusión a la certeza de
que yo soy un ser homogéneo, mental y corporalmente consistente que
pertenece a una unidad de vida en conexión. Cuando S. experimenta,
por una parte, una «llamada especial» y por otra se siente amordazado
por poderes malignos, entonces se está expresando así su división men
tal, su «yo-consistencia amenazado». A veces, los esquizofrénicos «vi
ven» cómo partes de su cuerpo se desintegran o dejan de pertenecerles.
También se trata aquí de la amenaza subjetiva de perder su integridad
personal.
(4) En el yo-demarcación: atañe a la capacidad de marcarse los
límites entre el yo y el no yo. para perfilar un ámbito propio del sentir,
del pensar y de la acción. S. se nos representa como una persona que
ya no puede diferenciar más entre lo propio y lo ajeno: lo que quiere
él y lo que quieren otros, lo que siente él y lo que sienten los otros.
Como consecuencia de esa pérdida de realidad, especialmente reco
nocible en el delirio acerca de «ellos», se establece una tendencia a
retirarse de la realidad social llegando hasta el aislamiento durante días.
La retirada de la realidad puede llegar tan lejos que incluso se renuncie
a participar del idioma del entorno. El esquizofrénico intenta así, cla
ramente, asegurar lo inherente a él, su yo emprendedor frente a la
amenaza vivida como tal
(5) En el yo-identidad: se hace referencia así a la certeza sobre la
propia estabilidad personal, fisonómico, sexual y biográfica. Los dia
rios de S. y su capacidad hipersensible para recordar acontecimientos,
en parte triviales, de su biografía dan una idea clara de lo amenazado
134. Idem, 57,

que siente el mantenimiento de su historia. Casi parece que se quisiera

decirse así mismo con datos y diarios: si me puedo acordar de sucesos
anteriores, entonces soy hoy en día el mismo que ya entonces vivía.
La amenaza sobre su identidad personal se manifiesta también en el
hecho de que S. se ve como una segunda figura de Jesús que enseña
a los seres humanos a creer de nuevo. Algunos esquizofrénicos viven
con la convicción de ser un personaje de la historia, un animal o un
monstruo. En ese tipo de «préstamos de personalidad» se expresa cla
ramente el desesperado intento de salvar por lo menos para sí un mí
nimo de cierta identidad.
Cuando alguien se evidencia como auxilio o consejero espiritual
de estas dimensiones de la perturbación del yo, entonces se abre un
acceso al esquizofrénico. Su enfermedad llega a ser «inteligible». Sen
cillamente su comportamiento no aparece ya como loco y arbitrario,
sino que la demencia proclama su sentido. A él le vale para descubrirlo.
También el alma herida y enferma tiene su lógica. En definitiva, en la
esquizofrenia se encuentra el intento, desesperado y trágico, de salvarse
de la amenaza existencial del yo. Esa visión de la esquizofrenia tiene
consecuencias significativas para las medidas de auxilio, no sólo del
médico, sino también del consejero espiritual o pastor «de apoyo»:
1) El consejero espiritual 'debería saltar cada una de las barreras
«arcaicas» que dificultan el contacto con el «loco». Nuestro miedo de
contacto respecto a los no-normales tiene claramente que ver con la
idea profunda, aunque rechazada, asentada en toda mente humana: a
mí sólo me separa del loco un pequeño paso. Nadie es totalmente
invulnerable frente al hundimiento en la noche del desconcierto mental.
La «enajenación mental» duerme en cada uno y puede contagiar a
cualquiera y arrastrar a toda la sociedad en su remolino. ¿O acaso no
es demencia el guardar un arsenal de destrucción que puede aniquilar
miles de veces e irremediablemente la vida sobre este planeta?. ¿No
es demencia colectiva el saquear un planeta sin tener en cuenta las
generaciones futuras?. ¿No es demencia cuando arruinamos nuestra
biosfera únicamente en aras del confort momentáneo?. Cuando expul
samos a los esquizofrénicos o a los depresivos, lo que rechazamos, por
no querer reconocerlo, es nuestra propia demencia, nuestra propia de
bilidad y propensión.
Por eso, el acompañamiento al enfermo mental significa siempre
también un cambio de impresiones con los propios riesgos, miedos y
prejuicios profundamente asentados. Sólo así se puede descubrir que
también es posible la identificación con la demencia del otro. Cuanto
más se consiga tocar la «locura», entrar en contacto con ella, más
claramente se abre también, algo así como un sentido en el supuesto
sinsentido. El acompañamiento pastoral del esquizofrénico no puede
contentarse, por consiguiente, en remitirle a la psiquiatría. El consejero

espiritual puede prestar una valiosa ayuda completando la orientación
médica especializada, como se ve en el informe del ejemplo.
2) El investigador de la esquizofrenia Scharfetter135 esboza una ac
titud terapéutica y de consejo espiritual respecto a los esquizofrénicos,
que es de gran ayuda y que se expresa mediante un acompañamiento
digno de confianza, en bondad y fidelidad, y a través de la predispo
sición de dejarle al paciente la libertad necesaria, de no adaptarlo a la
propia ideología y conceptos y de incluir también la dimensión cor
poral en la terapia». Según su opinión, el acompañante debería inter
venir «apoyando terapéuticamente», de acuerdo con las dimensiones
del Yo amenazadas. Podría potenciar, por ejemplo, el Yo-vitalidad o
bien el de consistencia, en la medida en la que él respire, se mueva,
se pare, ande o toque en armonía con el paciente. Sería pensable tam
bién el proporcionar «derecho de residencia» a las contribuciones del
Yo-identidad y del Yo-actividad, desdobladas en la demencia, en la
medida en la que se concede la palabra a las «voces» o a los «poderes
extraños», es decir se le invita al interlocutor a hablar en primera per
sona en el papel de esas partes del Yo que están desdobladas y de
responder a la vez al consejero espiritual. Ya que, en contra de la
opinión generalizada, la esquizofrenia no está condicionada sólo «en
dógenamente» (en el sentido de «orgánicamente») sino que esa dis
posición llega a manifestarse porque lo hacen posible las correspon
dientes experiencias de relaciones; por ello es pertinente profundizar
en las conversaciones con esquizofrénicos, también en su entorno so
cial tal y como está constituido por la pareja, la familia o el trabajo.
De todas formas, según Scharfetter, al esquizofrénico se le debería
pedir sólo muy prudentemente dentro de una relación terapéutica. Pero
de ningún modo se le puede privar de ello, tal y como aún aparece en
algunos «tratamientos», donde la persona denominada esquizofrénica
sería reducida a una «fábrica biomecánica» o a un «lugar de aplicación
para psico-fármacos».
3) Cuando el consejero espiritual entra en contacto con el esqui
zofrénico, es importante para él saber que se encuentra en «inmejorable
compañía». Según algunos exégetas,136 a la vista de la psicología clí
nica moderna el mismo Jesús curó la esquizofrenia. La «curación del
135. Idem, 61.

136. Han de nombrarse como publicaciones exegéticas que relacionan la curación
del poseído de Gerasa (Me. 5, 1-20) con la curación de la esquizofrenia; entre otras:
E. Drewermann, «Tiefenpsychologie und Exegese», Tomo II. 246-277. .- M. Kassel. .
«Sei. der du werden sollst», 102-110. - O. Knoch, «Dem, der glaubt, ist alles möglich»,
267-280; sobre todo 271.
poseído de Gerasa» tal y como la cuenta S. Marcos (Me. 5, 1-20) es

un ejemplo de ello. Aquí uno sufre porque un «espíritu impuro» ha
tomado posesión de él, es decir, alguien está masivamente amenazado
en su Yo-identidad. Ya no es más el señor de sí mismo, sino que
poderes extraños habitan en él. Ese auto-distanciamiento le aísla tam
bién socialmente, expulsado de la vida en la comunidad, de manera
que se encuentra más junto a los «sepulcros» (en el lenguaje gráfico
de la Biblia), es decir, en la proximidad de la muerte, que de los vivos.
Los contemporáneos no entienden por qué chilla y se maltrata con
piedras continuamente (Yo-vitalidad amenazado). Su única reacción es
ponerle cadenas y grilletes y alejarlo de la comunidad. Jesús toma
contacto con este excomulgado y loco. Él le pregunta: «¿Cómo te
llamas?». Al igual que en muchas otras escenas bíblicas, la pregunta
de Jesús se dirige también aquí al punto crítico de una persona, que
en este caso es el Yo-identidad amenazado y destruido. En el estilo de
Jesús llama la atención no sólo cómo, durante el diagnóstico, deja en
su sitio «a una legión de espíritus impuros», sino que entabla un diá
logo con los demonios, les permite finalmente mostrarse e introducirse
en los cerdos. Psicoterapéuticamente hablando es como si lo «asque
roso» de la psique, lo desdoblado y desplazado, se pudiera mostrar y
manifestar para que se hunda en el mar de lo inconsciente.
Es en una explicación terapéutica y de consejo espiritual o pastoral
de la pericope donde se entiende por qué curiosa razón prohíbe Jesús
al curado unirse a él. Jesús le aconseja, en vez de ello, «vover a su
casa» de acuerdo con su problemática personal; quiere decir: en la
«casa de su persona», de su origen, de su familia y de su comunidad
en la que él, hasta ahora, era un extraño. Ya que en esto consiste la
voluntad de Dios y el ejemplo de Jesús para los que sufren de «espí
ritus impuros», para los «poseídos», para los esquizofrénicos: anunciar
las proezas y la «misericordia» de Dios a través del «Yo-identidad»
recuperado, para lo cual la pericope utiliza la acertada imagen de «vol
ver a su casa» (Me. 5, 20).
(4) PSICODINÁM ICA DE LA NEUROSIS
Según Ludwig J. Pongratz137 bajo el término de Neurosis han de

entenderse «las perturbaciones de la vida psíquica condicionadas y re
levantes socialmente». El calificativo «condicionadas socialmente»
hace referencia así a conflictos de tiempos pasados que han quedado
sin resolver. A través de ello, las capacidades de desarrollo y apren
dizaje quedaron obstaculizadas. Daños en la educación (Teoría del
137. LJ. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 66.

Trauma) y la conducta errónea se consideran como causas sociogénicas

de la neurosis, tanto por psicoanalistas como por psicólogos del apren
dizaje. La mayor parte de las neurosis se expresan por una carencia en
las posibilidades de superación de las exigencias, las fatigas y los con
flictos. A esto se unen situaciones de decaimiento — en toda neurosis
hay un componente depresivo— y miedos aparentemente inexplica
bles. Freud138 considera precisamente al miedo, junto al conflicto,
como el foco de la neurosis.
Al contrario que la psicosis, la neurosis se limita más al ámbito
emocional y motivacional, si bien con permanentes influencias sobre
cómo se configuran los contactos sociales (relevancia social). Así, tocUi
neurosis es también una perturbación de la relación con el entorno. Sin
embargo, a diferencia de la psicosis no afecta tanto a las funciones
mentales constitutivas de la personalidad como el pensamiento, la me
moria, la conciencia del Yo o la motricidad.
Con otra diferencia respecto a la psicosis ha de verse el siguiente
hecho: quienes sufren de neurosis son capaces de la «percepción de la
enfermedad». Quien vive una neurosis experimenta como anormales
algunas de sus formas de comportamiento, se siente perturbado, sufre
por ello y puede decir de qué padece. Al contrario que el psicotico, el
neurótico puede tomar una posición respecto a su estar enfermo. Él
pregunta, por ejemplo, en la conversación de orientación: «¿Es aún
normal lo que yo hago y siento?».
En la literatura psiquiátrica especializada se considera como criterio
esencial de la neurosis la receptividad al tratamiento psicoterapèuti
co.139 Junto a esto no debería ignorarse que la conversación receptiva
y la ayuda fraternal son decisivas también en las perturbaciones no
neuróticas. Además, la «psicoterapia» no tiene lugar sólo en la consulta
del terapeuta profesional. Antes bien, un clima curativo en la familia,
en el ámbito laboral, en la comunidad eclesiástica y en la conversación
pastoral posibilita invertir mucho de la pena del paciente neurótico.
138. Como es conocido, Freud modificó varias veces su interpretación del miedo.
En su «Tercera» teoría del miedo, expuesta en «Neue Folge der Vorlesungen zur
Einführung in die Psychoanalyse» (1933, G.W. XV), defiende la tesis de que las
personas estarían unidas de por vida a determinados sucesos de desarrollo como na
cimiento, separación e ideas de castración, etc. Con el miedo se reacciona preventi
vamente al primer indicio ante renovadas situaciones traumáticas. La neurosis habría
que considerarla entonces como ei intento de superar el miedo generalizado frente a
los impulsos traumáticos. Ver H. Benesch, «dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psycho
logie», Tomo I, 103 y s. - H. W. Krohne. «Theorien der Angst».
139. Como es sabido, Sigmund Freud considera una condición previa para el
tratamiento psicotérápéutico -a capacidad de elaborar transferencias; En lös psicóticos
no está suficientemente marcada esta capacidad. Ver al respecto L.J. Pongratz,
«Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 135 y s.
El psicoanálisis ha apoyado especialmente esta comprensión de la

neurosis. Hoy como ayer, la sensibilidad pastoral del consejero espi
ritual puede enriquecerse considerablemente a través de su interpreta
ción de la psicodinámica neurótica. Así pues, han de tenerse en cuenta
las siguientes características del neurótico:140
(1) «Trauma»
La primera característica de la neurosis se extrae de la así llamada
Teoría del Trauma. A la neurosis le pertenence una vivencia desen
cadenante, hiriente, fuertemente impregnada de afecto que tiene lugar
en los años de la primera infancia en el contexto de la temática oral,
anal y edípica y que se origina de la relación padres-hijo. Pero rara
vez es una única vivencia la que conduce a la traumatización, más bien
es la conducta educativa periódica la que no puede ser adecuadamente
asimilada por el niño. Lo que en este periodo de tiempo traumatiza al
niño es, sobre todo, «al amor ausente (rechazo), el amor a medias (en
parte sí, en parte no) y el falso amor».141 Lo último se da frecuente
mente en una acitud «posesiva» respecto al niño, en la que los padres
no están dispuestos a reconocer desde el principio a su hijo como una
persona autónoma que se desarrolla diferenciada, y cada vez más, in-
-dependiente de los padres.
(2) Represión
La reacción «normal» al rechazo y menosprecio sentidos son la ira
y la agresión. Frente a los padres también el niño experimenta senti
mientos de odio. Sin embargo, no puede expresarlos ya que existen-
cialmente depende del resto de amor que aún queda, en teoría, por
parte de los padres. Tiene que reprimir las agresiones frente a los
padres que le hieren, así como los sucesos y sensaciones de dolor
unidas a ellas. De esta forma el niño mantiene íntegra una imagen
ideal de los padres y encubre con prohibición y tabú todos sus impulsos
de odio repecto a ellos, seguramente favorecidos una vez más por las
influencias educativas. Ese tipo de represión infaltil primaria de los
impulsos agresivos y libidinosos rechazados, constituye el núcleo de
cristalización en el que se apoyan todas las represiones posteriores de
deseos decepcionados, dolores y sentimientos de rabia e ira.
140. Ver al respecto: L. J. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie»,

127-149. - Idem, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 66 y ss. - E. Ringel / A.
Kirehmayr. «Religionsverlust durch religiöse Erziehung», 13 y.ss. - H. Benesch, «dtv-
Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo 2. 120-128. .
141. E. Ringel / A. Kirehmayr, «Religionsverlust durch religiöse Erziehung», 14.
(3) Miedo
En el caso de la neurosis ha represión se da Siempre de manera
incompleta, fracasa. Las agresiones reprimidas y los impulsos libidi
nosos tienden a irrumpir otra vez en la consciencia. De esta manera
amenazan e intranquilizan la conciencia de la persona. Surgen miedos
irracionales, inexplicables que, en parte, van asociados a personas o
cosas, por ejemplo, como el miedo a espacios reducidos («claustrofo
bia»), a animales o a la inminente decadencia.
(4) Sentimiento de inferioridad

Un niño que se siente rechazado, «pregunta» intuitivamente por los
motivos. Se culpará a sí mismo por el dolor experimentado, cómo ya
se mencionó en relación con la represión, con el fin de salvar el ideal
de padres, existencialmente necesario . De esta forma surge en el niño
una profunda desconfianza respecto al propio valor. Alfred Adler habla
de un complejo de inferioridad del niño adicional a la desvalorización
paternal, que se reforzaría a través de la pequeñez, debilidad y depen
dencia experimentadas.
(5) Sentimientos de culpa >

Quien se ve en la necesidad de odiar a sus padres, desarrolla sen
timientos de culpa cuya fuente aparece inexplicable. Si bien el deseo
de hacer daño a los padres no se materializa de hecho, parece que
basta para producir en el niño profundos sentimientos de culpa. Estos
sentimientos son trágicos en la medida en la que el niño no es culpable
de sus agresiones y que mediante ellas únicamente se defiende, en un
acto reflejo natural, frente a la humillación paternal. Los sentimientos
de inferioridad y de culpa que surgen en la relación respecto a las
figuras paternas de la infancia, son relevantes para la posterior vida
psíquica v permanecen á través del camino de la formación del super-
Yo. '
(6) Tendencia al auto-castigo

Los sentimientos de culpa urgen expiación. El psicoanálisis conoce
varias formas de «perdón» mediante el auto-castigo: la incapacidad de
gozar, la adicción al trabajo, el padecer una enfermedad psicosomática,
la auto-agresión de la depresión o quizás del suicidio, o simplemente
la «fatalidad» del gafe, que va de fracaso en fracaso. Alfred Adler142
opina, lapidariamente, que el neurótico va constantemente detrás de
sus propia bofetadas.
142. Citado según E. Ringel / A. Kirchmayr, «Religionsverlust durch religiöse

Erziehung». 16.
(7) Tendencia a la repetición

Toda persona neurótica tiene tras de sí una infancia más o menos
traumática a la que se ha quedado fijada. 'Característica de la neurosis
es que las referencias, traumatizaciones, represiones, miedos y senti
mientos de culpa de la infancia se repiten siempre renovadamente en
la biografía. El neurótico no puede hacer otra cosa que convertir a su*
entorno en compañeros de juego en la repetición de su drama de .in
fancia. Son afectados por ello , sobre todo, el cónyuge —hacia él se
transfiere la relación con la figura del padre o la madre, según el
sexo— los. hijos, pero también los compañeros de trabajo y los amigos.
Según la comprensión psicoanalítica de la neurosis está claro que para
un consejero espiritual, también la comunidad puede proporcionar el
campo en el que él resuelva uña traumatización anterior. Por consi
guiente el neurótico parte del anhelo inconsciente de encontrar un pa
dre y una madre que recuperen el amor perdido hacia el niño. Pero
este anhelo permanece sin cumplirse en las escenificaciones, ya que el
neurótico transfiere también a sus «intérpretes» las agresiones repri
midas que guarda respecto a los padres y en definitiva les impulsa a
comportarse como ellos.
(8) Regresión
En la tendencia a la repetición se ha aludido ya a que el neurótico
tiene que volver siempre a su infancia. Con sus «repeticiones» busca
aquellas situciones que le ofendieron y que no pudo dar por cerradas
hasta el día de hoy. El analista obtiene a veces referencias sobre las
fases de desarrollo críticas de la primera infancia a partir de lajdnto-
matología especial, es decir, a partir de actuaciones obsesivas, dolen-
qias psicosomáticas, depresiones, tendencias a la adicción, etc. La fi
jación infantil y la permanente regresión a la infancia evitan que la
persona afectada aproveche de «forma progresiva» sus posibilidades
de desarrollo personal. -
(9) Síntoma t
En el síntoma se expresa el conflicto, latente desde la infancia,
entre impulso y rechazo, también entre la agresión experimentada y su
prohibición. Como se ha expuesto, la represión representa una pseu-
dosolución con la que no entran en acción totalmente ni los deseos
instintivos ni su rechazo. Ambos siguen instando a su cumplimiento.
En el síntoma se representan simbólicamente ahora las fuerzas anta
gónicas y al mismo tiempo se libei:an¿«a modo de sustitución». : -
Consecuentemente, en cada síntoma se encuentra un impulso ins
tintivo y al mismo tiempo su neutralización. Por ejemplo, el psicoso-
¡CEGUERA» Y «TRISTEZA»-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 235
mático143 que padece de una neurosis cardíaca o de una úlcera de es

tómago satisface así, inconscientemente, su deseo insatisfecho de
dedicación, atención y consideración. A través del camino de la en
fermedad arranca a su entorno algo de los cuidados echados en falta
que no le otorgaron ni los hijos, ni el cónyuge, ni los compañeros de
trabajo ni, totalmente al comienzo, los propios padres. No pocas veces
esa afección cardíaca adopta también los rasgos de una agresiva satis
facción del deseo. Uno «se venga» a través de dolencias especiales,
mostrando desamparo. Pero aún con todo ello permanecen tras la de
seada redención, tanto los impulsos instintivos libidinosos como los
agresivos. Su satisfacción neurótica e inconsciente no puede ser dis
frutada. Todo planteamiento de placer consciente traería consigo rei
terados sentimientos de culpa. Y además, el estar enfermo aplasta cual
quier tipo de dicha y satisfacción con una carga plomiza. El síntoma
neurótico aparece así como un compromiso paralizador entre impulso
y rechazo.
(10) Ganancia de la enfermedad

Con el compromiso viene también el hecho de que los síntomas
neuróticos representan «satisfacciones sustitutivas». Esto tiene como
consecuencia, que el neurótico no sólo padece sus síntomas, sino que
—como ilustra el ejemplo del psicosomático— obtiene también ven
tajas de ello. Por eso habla Freud de «ganancia de la enfermedad» que
existe en toda neurosis. A raíz de esto se entiende por qué las personas
perturbadas neuróticamente sólo pueden difícilmente y con resistencias
librarse de su sufrimiento.
143. Como fundadores de la psicosomatología moderna se considera a Georg

Groddeck (1866-1934) y Franz Alexander (1891-1964). Enlazando con la hipótesis
freudiana de la conversión, defienden la interpretación de que las «psicosomatizacio-
nes» provienen de conflictos mentales, parecidos a las neurosis. La psicosomatología
experimentó un auge a través de la así llamada «medicina integral» para la que la
enfermedad corporal, totalmente en la línea de Alexander Groddeck, se ve como po
sibilidad de descubrir en sí mismo actitudes vitales auto-destructivas. Aquí se postula
que las migrañas, la hipertensión, el asma, los daños en los discos intervertebrales, las
afecciones de la piel, la dificultad en la audición, los infartos y en parte el cáncer no
han de considerarse como procesos de enfermedad orgánicos y aislados, sino que están
estrechamente relacionados con las metas y el estilo de vida de la persona en cuestión.
Aún y cuando hoy en día no se puede confirmar casi 'ninguna clara correspondencia
entre formas mentales de vivenciar y la dolencia corporal, en los círculos de la me
dicina integral no existe ninguna duda acerca de la directa relación. Para un «consejero
integral» esto significa que tiene que tomar en serio la corporeidad del otro. A esto
corresponde también el acompañarle prudentemente en el descubrimiento de aquellos
planteamientos de vida damhosr<jüé le hacen padecer corporal y orgánicamente. Vet
sobre psicosomatología: L.J. Pongratz, «Hauptstrómungen der Tiefenpsychologie»,
127-133. - F. Teegen, «Ganzheitliche Gesundheit». - R. Stalmann, «Psychosomatik».
Una caracterización de la neurosis como la que se ha desarrollado

a partir de la base del psicoanálisis, no encuentra la aprobación uná
nime. Se critica de ella el escaso fundamento empírico de la construc
ción etiológica. Especialmente desde ámbitos de la terapia del com
portamiento144 se desestima la tesis del conflicto inconsciente que debe
estar latente tras la sintomatología, y en vez de ello se acepta un me
canismo de aprendizaje para el comportamiento neurótico. Otros crí
ticos le reprochan a la interpretación psicoanalítica de la neurosis el
que propagaría la individualización y personalización del sufrimiento
mental, suprimiendo así la denuncia contra los condicionamientos so
ciales que siempre expresa el sufrimiento mental.145 A esto hay que
añadir la pregunta de si la neurosis «condicionada» sólo «socialmente»
no equivale a una ficciónÊn la génesis de la- neurosis, ¿no debe con
tarse con una múltiple interacción de diferentes factores, sobre todo de
predisposición, parecido a las psicosis endógenas?. Esta hipótesis se
apoya en una observación de la psiquiatría de los últimos tiempos,
según la cual muchos pacientes no encajan en las categorías neuróticas
o psicóticas convencionales. Su cuadro clínico se mueve en el límite
de la psicosis y la neurosis. Por eso se habla de un «síndrome bordeline
o de caso límite».l46
Al respecto son característicos síntomas como:
—- ataques de rabia desmedidos e incontrolados;
— formas de comportamiento excéntricas e impredecibles;
— depresión e incapacidad de incorporarse en una red de relaciones
sociales;
— tendencias auto-destructivas hasta la auto-mutilación, también
en forma de drogodependencias, alcoholismo, gula, ludopatía,
promiscuidad sexual;
— sentimiento crónico de soledad y aburrimiento;
— ocasionales episodios psicóticos, con alucinaciones e ilusiones
sensitivas de corta duración;
— deficiente sentimiento del Yo, inseguridad sobre la propia iden
tidad en relación al rol sexual, a metas de vida, a las relaciones,
valores y lealtades.
El psicoanalista germano-americano Otto Kemberg147 ha destacado
el último punto como el problema central de la personalidad límite:
144. Ver L. I Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 158 y ss.

145. Ver H. Keupp, «Normalität und Abweichung».
146. Ver H. Emst, «Das Borderline-Syndrom», 26 - H. Kohut, «Narzißmus? von
Freuds NarzißmustheonJzur Selbstpsychologie». -
147. 0 . Kemberg, «Borderiine-Störungen und pathologischer Narzißmus» - Idem,
«Objektbeziehungen und Praxis der Psychotherapie».
«CEGUERA» Y «TRISTEZA»-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 2 3 7
ninguna identidad estable, ningún sentimiento seguro del Yo. Según

esto no es posible hoy en día para muchos seres humanos encontrar
un Yo fuerte que podría mediar, de acuerdo con el modelo freudiano
de personalidad, entre los deseos e impulsos del Ello y las exigencias
morales del Super-Yo.
Aparece también otra variante, en auge, del neurótico o bien psi-
cótico, diagnosticada y que, a primera vista, es contraria a la perso
nalidad «Borderline»: el narcisismo enfermizo.148 A las pesonalidades
límite les cuesta cerciorarse," en definitiva, de su Yo, los narcisistas
están convencidos de la ilusionaría exageración de la unicidad, gran
deza y significación de su Yo. Ambas se parecen, por lo tanto, en un
punto: sufren de una perturbación del Yo.
Según las más recientes concepciones psicológicas del Yo, tras el
narcisismo se oculta también una debilidad del Yo condicionada por
el desarrollo. El amor enfermizo a sí mismo constituye el intento inútil
de protegerse frente al temido «mundo de los objetos» con sus exi
gencias y denegaciones. Claramente no se pudieron juntar dentro de
él, en la infancia, ninguna experiencia constructiva. Las consecuencias
de ello son, entre otras, reducida tolerancia a la frustración y escasa
capacidad para aplazar o renunciar a los impulsos. Algunos pedago
gos149 creer poder observar, potenciado, este «nuevo tipo de sociali
zación» narcisista entre las generaciones-jóvenes. Para los críticos dé
la cultura150 la aparición del narcisismo es expresión del miedo fu n
damental que ha aumentado. La tendencia a la retirada «egoísta» se
originaría, según esto, a partir de la preocupación fortalecida por la
autoconservación. Muchos fenómenos narcisistas en nuestra cultura y
en nuestro pensamiento serían reacciones a amenazas apocalípticas que
se* nos muestran por escrito y en imágenes a nosotros y a nuestros
hijos, diariamente. El narcisismo representaría el intento de transformar
la impotencia sentida, en lo contrario: en fantasías de omnipotencia.
Sólo así parece que el Yo amenazado creería poder disipar su miedo
frente al declive.
Desde la visión religiosa, una cultura y sociedad narcisistas denotan
una enorme necesidad de Dios. El ser humano que, erróneamente, se
cree todopoderoso, que sufre de complejo de Dios, sólo puede en de
finitiva curarse si aprende, sencillamente, a dejarse amar por el «ob
jeto» materno y paterno, por Dios. Claro que^p la relación con Dios
le incomodaría exactamente lo mismo que le fmstra en la relación con
148. Ver L.J. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 140 y ss. - H.

Wahl, «Narzißmus?».
149. Vè‘r‘H: Häsing / H. Stubenrauch / T. Ziele/«Narziß - Ein neuer Soziaiisä-
tionstypus?».
150. Ver H. Emst. «Das Borderline - Syndrom», 20-27.
sus semejantes: a él le resulta difícil dejarse amar por Dios y amarle

a él, ya que su capacidad, en conjunto, para la «relación con los ob
jetos» no pudo crecer.
Si se tienen en cuenta las modificaciones psicológicas del Yo, tal
y,como quedan con los teoremas de la perturbación «Borderline» y del
narcisismo enfermizo, vemos que la teoría psicoanalítica de la neurosis
es un útil modelo capaz de comprender y aclarar un gran número de
fenómenos neuróticos. Ella proporciona además puntos de partida acre
ditados y prácticos para la ayuda psicoterapéutica y de consejo espi
ritual.
(5) DEPRESIÓN: ENFERMEDAD DE NUESTRO TIEMPO
Las estadísticas médicas151 han calculado para el ciudadano alemán

un 20% de riesgo de sufrir de depresión una vez en su vida. Se estima
que dos, o a lo mejor, tres millones de alemanes padecen depresiones
que necesitan tratamiento. Por consiguiente, las depresiones se darían
diez veces más que la esquizofrenia. Pese a todas las reservas respecto
a ese tipo de datos epidemiológicos, (basados frecuentemente en cues
tionables prácticas de recogida de datos), parece que la depresión es
la enfermedad de la época: no el cáncer, ni el SIDA, ni el reuma.
Erich Fromm152 ve en la tendencia a la depresión un rasgo del
carácter del ser humano moderno: «somos una sociedad de seres hu
manos notoriamente infelices: solos, llenos de miedos, deprimidos,
destructivos y dependientes». La excesiva propensión al consumo y al
disfrute no puede al respecto llevamos a engaño. Esto sería simple
mente el maniático síntoma secundario de un estado de ánimo básico
totalmente depresivo.
El diagnóstico social crítico se apoya mediante comparaciones153
socioculturales : en otros lugares las depresiones son, aún hoy, enfer
medades raras. Por ejemplo en Italia son la mitad de frecuentes y las
acciones de suicidio derivadas de un desarrollo depresivo llegan a un
tercio de las alemanas. En muchos idiomas africanos y asiáticos no
existe, supuestamente, una palabra para estados de ánimo depresivos.
Muchos investigadores de la depresión elaboran, a partir de aquí,
la tesis de que las depresiones serían el precio por las «bendiciones»
de la sociedad del rendimiento. Estarían originadas por nuestra forma
de educar, trabajar y vivir. A favor de esta sospecha ciertamente ge
151. Ver LJ. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenspsychologie», 148. - Der

Spiegel, «Depression ist Wut, Wut gegen sich selbst», 193. .
152. Citado segün Der Spiegel, «Depression ist Wut, Wut gegen sich selbst».
153. Idem. 193.
neral se encuentra el hecho que, según datos de encuestas, los círculos

medios y «mejores» (gente en ascenso y aquéllos «que quieren llegar
a algo») están afectados de manera más intensa por las depresiones.
El carácter depresivo, según Lenné,154 reflejaría exactamente las
«propiedades que distinguen al alemán tipo del milagro económico».
Al depresivo le gusta, sobre todo, el rendimiento y el orden; sería
ambicioso y esmerado. En el trabajo se exigiría lo máximo, pero esto
tendría como consecuencia, sin embargo, que la alta exigencia de ren
dimiento estaría estrechamente unida a un profundo miedo respecto al
fallo. En los momentos de crisis, cuando estuviera enfermo, viejo o
sin trabjajo, el depresivo se sentiría desesperanzadoramente superado.
La «típica carrera de depresión», desarrollada en un medio social
en el que el «avanzar» y el rendimiento juegan un importante papel,
describe un folleto155 sobre enfermedades mentales.
M arianne Grünbaum necesitó m uchos años hasta que se dio cuenta
que tendía a sufrir d epresion es. C reció en una fam ilia m ás bien p eq u e -
ño-burguesa. E l p a d re era co m ercia n te, un hombre de Renania lleno
de vid a , y la m adre , enfermera, una prusiana consciente de sus o b li
gaciones. A m bos querían que a M arianne le fuera m ejor que a e llo s,
sobre todo que tuviera un buen tra b a jo y una m ayor consideración
social. D ecidieron que su hija deb ía se r profesora.
Ya desde niña M arianne escuchaba constantem ente de sus padres:.
«Tú sólo puedes lleg a r a ser a lgo si eres m ejor que los dem ás». Su
m adre hacía con ella los deberes de la escuela. Cuando el resto de la
clase ju g a b a en la ca lle , M arianne tenía que leer y escrib ir con su
madre.
Las am istades se estropearon rápidam ente. M arianne no p o d ía ju g a r
fu era de la vivienda. N o p o d ía ir a los cumpleaños. L legó a ser la m ejor
de su cla se, p ero estaba sola. C uando em pezaba el fin de sem an a , se
sentía en su casa com o en un cem enterio y aunque no tenía ninguna
am iga en clase , se alegraba cuando llegaba el lunes. C ualquier cosa
era m ejor que el constante estudio con su madre.
M arianne G rünbaum se a legró cu an do, fin alm en te , pu do em pezar
con sus estudios su periores p e r o , sin em bargo, no sabía qué hacer con
su tiem po libre. N o había apren dido a estructurar apropiadam en te p a ra
s í ese tiempo. A sí que ella p a sa b a sus fin e s de semana en su habitación
y estudiaba. Esto le daba segu ridad. Sólo cuando había trabajado lo
suficiente se sentía en cierta m anera bien.
Cuando em pezó a trabajar com o m aestra en un pequeño p u e b lo , se
dio cuenta de que estaba infinitam ente cansada. Se sentía apagada, sin
fu erzas, incapaz. D a r clase era algo sin incentivo. Sin em bargo, se
arrastraba hasta su trabajo. C uando dejaba tras de s í sus horas de
clase se echaba en la cama.
154. Idem, 195.

155. «Aktion psychisch Kranke», 6.
E l m édico , al que finalm ente consulta p o r recom endación de su d i

rector de escuela, le receta m edicam entos que le saquen de su triste
estado de ánimo. Lentamente le vuelve a ir m ejor. D espu és de p a sa r
las vacaciones de verano con sus p a d re s , se siente otra vez bien, p ero
no dura mucho tiempo. Su d irecto r de escuela se ju b ila y ella no se
encuentra a gusto con su su cesor .Tiene la sensación de que a él no le
p a rece bien su trabajo , de que estaría descontento con ella. Sin em
bargo no tiene el valor de pregu n tarle si lo que ella cree com probado
se corresponde también a los hechos. En su im aginación, su supuesto
fr a ca so será cada vez más grave. D eja de leer. Tiene m iedo de los
rum ores y tiembla también de m iedo cuando los vecinos cierran de
gotpe las puertas. En general tiene m iedo d e l fu tu ro, de la vida. «Si se
hubiera desplom ado el tejado encima de m i ca b e za . hubiera estado
contenta de que todo hubiera term inado. E ntonces ya no tendría que
pen sar más sobre si sería m ejor que no estuviera en este mundo», dice
■ ella ahora. P or aquel entonces, M arianne G rünbaum pen sa b a quitarse
la v id a ...
Lo que se describe en este ficticio ejemplo práctico es, exactamen

te, la depresión neurótica. Los investigadores de la depresión coinciden
ampliamente en que los factores psicogénicos son responsables prin
cipales de su génesis, ante todo un medio de educación centrado en el
rendimiento que produce miedos al fracaso y sentimientos de inferio
ridad. Pero la depresión neurótica no es , ni con mucho. la única forma
de depresión. La psiquiatría conoce una gran diversidad de estados
depresivos y formas de desarrollo. No hay dos expertos que coincidan
en cómo se clasifican las depresiones, qué perenece a su sintomato-
logía, cómo surgen y cómo han de tratarse.
La siguiente clasificación (fig. 9) de estados depresivos que ha
elaborado el famoso investigador del tema, Paul Kielholz,156 no ha de
aceptarse, por eso, de forma absoluta. Pero, al mismo tiempo, puede
proporcionarle al consejero espiritual una visión general orientadora.
Las formas de-perturbación depresivas se disponen a lo largo de
una escala que está definida por un cuadro de aparición, la etiología y
la terapia. Kielholz deferencia en particular:
(1) Duelo o aflicción normal: ha de verse como una reacción na
tural a la pérdida de una per&na querida.
(2) Depresión reactiva: representa la «reacción» de personalidades
predispuestas a la depresión, frente a sucesos críticos de la vida y a
sobrecargas corporales y mentalés.
(3) Depresión neurótica: tiene lugar en caso de conflictos o cargas
permanentes y tiene su base en experiencias traumáticas anteriores (ver
Neurosis).
156. P. Kielholz, «Diagnose und Therapie der Depression für den Praktiker», 17.
Depresiones
Aflicción Depresión Depresión Personalidad Depresión
Calificación
Normal reactiva neurótica depresiva endógena en lo
coporai
Los síntomas psicopatplógicos y corporales serán más graves

Cuadro de
aparición: El trato con la realidad exterior será cada vez más difícil
Los factores constitucionales y orgánicos aumentan

Causas y
desencade
nantes: La significación de los factores ambientales”disminuyen
Los síntomas reaccionan cada vez más a medicamentos y ai tratamiento

médico
Terapia:
La oportunidad de una elaboración psicoterapèutica de los conflictos y síntomas
disminuye
Fig. 9: Clasificación de los estados depresivos según P, Kielholz
(4) P e r s o n a lid a d d e p r e s iv a : en la literatura no se encuentra nin

guna incorporación clara de este concepto. Por una parte se afirma úna
relación con las psicosis depresivas, por otra parte se da una equipa
ración con el carácter depresivo (por ejemplo, según Riemann).
(5) D e p r e s io n e s e n d ó g e n a s : se dan en diferentes formas de evo
lución, entre otras en la sucesión bipolar de fases de manía y depresión.
Junto a los síntomas de dolor corporales, son también* características
las zozobras diarias y obsesiones: obsesión por el pecado, la enfer
medad y el empobrecimiento (ver psicosis).157 '
(6) D e p r e s io n e s b a s a d a s en lo c o r p o r a l: tienen su origen en al
teraciones estructurales del cerebro o en dolencias extracerebrales y
cambios endocrinos que se manifiestan* en el plano físico, (enferme
dades circulatorias, embarazo, etc).
Para el asesoramiento del pastor o consejero espiritual es sobre todo
útil un conocimiento más exacto de la p s ic o d in á m ic a d e la d e p r e s ió n
n e u ró tic a . A continuación, se desarrolla más profundamente a través
de una visión general esquemática, (fig. 10)
Según la interpretación psicoanalítica158 la depresión neurótica está
motivada por una pérdida en la temprana infancia de la persona de
157. Ver R. Tolle, «Psychiatrie»,>x231-258. .

158. Ver L. J. Pongratz, «Hautpströmungen der Tiefenpsychologie», 148.
Fig. 10: Psicograma de la depresión neurótica
referencia dentro de los padres. Especialmente en los primeros mo

mentos «extrauterinos», el niño experimenta una negación de las ne
cesidades vitales que perjudica a la integridad mental. De la «privación
de la madre en la temprana infancia» resulta una fijación por el «ob
jeto amoroso» perdido, fijación que se mantiene en las posteriores fases
de la vida que se reactivará nuevamente, desencadenada a través de,
en parte, sucesos críticos. Inconscientemente la persona depresiva iden
tifica y valora mucho de lo que le sucede, como una reaparición de la
experiencia traumática anterior. La pérdida padecida del objeto amo
roso está muy profunda en su vida mental, y todo rechazo, toda crítica,
siempre que no sea tenido en cuenta será leído inconscientemente por
el depresivo a través de las gafas de la temprana frustración/En esas
situaciones él teme una reiterada pérdida del cuidado, de ía atención
y de cariño que le mina el terreno. El depresivo intenta encontrarse,
por todos los medios, con el miedo frente a la pérdida del amor.159
159. Ver F. Riemann. «Grundformen der Angst», 59-104.

Un camino más lógico, aunque en definitiva autodestructivo, es el

de la renuncia a cualquier tipo de agresión. En la lógica de la psique
depresiva se construye un contexto de condicionamiento del tipo: «Si
yo no hago daño a nadie, si hago todo a gusto de todos, entonces no
tienen otro remedio que quererme». Frecuentemente esta inhibición de
la agresión160 se potenciaba a través de conductas educativas de base,
por parte de los padres. Cuando un niño es testarudo, colérico, vivo e
«insoportable» y además se le castiga con ausencia (pérdida) de cariño,
entonces él «aprende» que el hecho de no ser bueno y la agresión
cimentan la pérdida del objeto amoroso. En la medida en la que él es
«bueno» puede por lo menos tener la esperanza de recibir cariño. De
bido a esto, en la personalidad depresiva se forma una barrera insu
perable con el fin de no mostrar, respecto a los semejantes y a nuevas
situaciones de vida, ni agresividad ni «acercamiento» vital: esto sig
nifica agresión según el sentido de la palabra. A las personas depre
sivas les resulta difícil proponer deseos suyos a los demás, decir «no»,
plantear exigencias, expresar peticiones y hacerse responsables de sí
mismos. Viven como algo para lo que son totalmente incapaces, de
fenderse agresiva y abiertamente. #
Esa inhibición de la agresión tiene efectos fatales en lo que repecta
a la liberación frente a las personas de referencia paternales y con ello
sobre la formación del yo. Estos seres humanos no consiguen «enfa
darse» tanto ni frente a los padres, ni frente a sí mismos, como «para
abandonar al padre y a la madre»: y con ello deja de darse un paso
central de la individuación. La renuncia, practicada durante toda la
vida, a la auto-afirmación y realización hace del depresivo un ser pa
cífico, pero no es virtud sino necesidad, no puede hacer otra cosa. Su
repertorio se atrofia cada vez más en el acercamiento social a los de
más, en el defenderse, pero dentro de ello, reaccionar hacia afuera.
Junto a ello, si se sigue la tesis de Dollard / Miller, en los depre
sivos precisamente se acumula un gran nivel de agresividad ya que las
frustraciones originan ante todo agresiones. En la persona depresiva
esto comienza ya con la pérdida, en la temprana infancia, del objeto
amoroso. Pero la rabia que resulta de ella repecto al objeto amoroso
negado, no puede realizarse ya que el niño teme por su existencia.
Por eso se llega, según el psicoanálisis, a un cambio en los repro
ches, partiendo del perdido objeto amoroso hacia la propia persona, en
forma de auto-reproches, deseos de auto-destrucción y auto-agresio
nes. 161 De la mano del cambio en la dirección de la agresión, va una
creciente identificación con el objeto materno denegado: la instancia
160. D- Eicko. «Die Klagen sind Anklagen». 60.

161. Idem, ver también LJ. Ponaratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie»,
148. w
paternal interiorizada (Super-Yo) negadora, castigadora y exigente se

ocupa de la perpetuación de los auto-reproches y auto-inculpaciones.
Los sentimitos de culpa, en las personas depresivas, son siempre ali
mentados desde un exigente Super-Yo. Uniéndose a los psicoanalistas,
se puede decir que depresiones no son otra cosa que agresiones contra
la propia persona. Esta auto-agresión es más visible en el suicidio, pero
también en el lento quitarse la vida del alcohólico o dél drogadicto.
También en la «dependencia del trabajo» hay, así visto, una forma de
auto-agresión.
Es así que existe amplio acuerdo entre los psicoanalistas sobré que
una cierta cantidad de agresividad canalizada hacia fuera consituve una
pieza irrenunciable del desarrollo del yo. En la obstinación, en el de
fenderse y en el encolerizarse, el niño se vive como centro y origen
de una acción, experimenta su propio deseo y siente que, a pesar de
su pequeñez, lleva en sí algo del poder de los adultos, que él ha vivido
como superior. Cada convencida represión de esta agresividad cons
tructiva para el Yo, humilla al niño, no le deja hacerse «adulto», «le
hace pedazos». Llega a una «resignación del Yo». El depresivo se
queda fijado en esa temprana represión de los impulsos del Yo, se
reprime y se niega cada vez más. Como dice Riemann, renuncia a
llegar a ser él mismo y vive totalmente en la ofrenda de sí mismo. Se
«sacrifica» para los demás en el más estricto sentido de la palabra; De
todo lo que genuinamente forma parte de él, desconfía , lo rechaza y
sólo se atreve a vivir sobre la base de otra persona. La persona depre
siva huye del país de sus deseos y necesidades, son para ella profun
damente sospechosas; ha olvidado a desear y querer para sí mismo.
En una espiritualidad mal entendida, esa resignación depresiva del
Yo se confunde con la virtud cristiana de la humildad. Humildad sig
nifica todo menos renuncia a autorrealizarse. Ser humilde sólo puede
serlo propiamente aquel que tiene una gran confianza en sí mismo y
vive en la certeza de que interiormente es tan fuerte, tan rico y tan
amado que la renuncia consciente a lo que le corresponde le lleva a
nuevos mundos anímicos aún más ricos. Aquel que se siente humillado
no puede aspirar a la humildad, pasaría sin más por su vida. Así,
clarificadoramente, Jesús le dice al joven rico y no al pobre: «Vende
todo lo que posees...» (Mt. 19, 21). El camino de la imitación se con
figura, según esto, de acuerdo a las «circunstancias» personales. JEs
total y absolutamente contrario a la «Pastoral de Jesús», el exigir a
alquien que no se ama a sí mismo que persevere «humillado» en este
sufrimiento fundamental y que vea en él la voluntad de Dios.
A través de la renuncia a los propios deseos de vida, el depresivo
cae cada vez más en dependentj& de otras personas. En ellas pone
o bien a ellas «transfiere» su esperanza de ser amado, sin ellas no se
siente capaz de vivir y de hacer frente a las adversidades de la vida
«CEGUERA» Y «TRISTEZA»-CRISIS EN LAS TRAYECTORIAS VITALES 24 5
cotidiana. Su limitado repertorio en el acercamiento a los demás, le

obliga a aferrarse a ellos.
La temprana pérdida del objeto amoroso, la escasa tolerancia a jo s
impulsos del Yo, la auto-destrucción permanente y el sentirse depen
diente de otros construyen en el depresivo una imagen de sí mismo
cargada de sentimientos de inferioridad y culpa. Se ve como un fra
casado. Para salvar por lo menos un mínimo de auto-estima pero tam
bién de estima por los semejantes, se impone conseguir b u e n o sx m e
jores méritos.162 Sólo así crece el poder asegurarse de su valía, sólo
así, bajo el yugo del mérito (rendimiento) puede quererse y conside
rarse digno de ser amado por los demás. La valía de la propia persona
se sitúa y disminuye así con el cumplimiento de las exigencias del
debo y tengo que...
Algunos investigadores de la depresión163 opinan que los campos
de rendimiento en los que la persona depresiva se esfiierza, son hoy
otros diferentes a los de antes. Lo que antes era más el ser bueno,
religioso y moral, hoy estaría en primer plano el rendimiento laboral
y económico, el avanzar. Sin embargo, las consecuencias son las mis
mas: ya que, considerando el profundo auto-desprecio, el vacío de
valoración es infinitamente grande, necesitándose así de infinitos ren
dimientos (en cantidad y calidad) para revalorizarse. A la vista de estas
«enormes exigencias» a la propia persona, uno sólo puede fracasar.
Al mismo tiempo satisface él así aquellas profecías que él mismo se
dice: ser un fracasado.
• El sentimiento de no corresponder a como se debería ser a los ojos
de los demás, constituye una parte fundamental de los monólogos y
auto-cogniciones negativas164 de los depresivos. En ellos no se refleja
tanto la realidad como su caricatura. Las personas depresivas sacan
conclusiones de sucesos y situaciones que están fuera de lugar, apoyan
sus pensamientos y juicios en detalles sacados de contexto, generalizan
sucésos puntuales, sobre- y subestiman el significado de sucesos, pero
también de sus propias capacidades, denominan los sucesos de manera
imprecisa. Por ejemplo, un depresivo es capaz de decir que ha sido
sermoneado por su superior, cuando en verdad éste sólo le habría in
dicado un fallo. Su auto-valoración actúa como un filtro que sólo deja
ver como una crítica a su persona todo aquello que se refiera a él. En
el modelo de depresión165 de la terapia del comportamiento se presta
162. Ver N. Hoffmann, «Depressives Verhalten» - Idem, «Depression, Angst und

Hoffnungslosigkeit überwinden».
163. G. Liersch, «Depression und Glaube: Empirische Forschungen, kasuistische
Erfahrungen, Folgerungen», - G. Hole, «Der Glaube bei Depressiven».
164. A. T. Beck, «Depression^, .
165. Ver N. Hoffman, «Depressives Verhalten» - E. M. Steinmeyer, «Depression,
Ätiologie, Diagnostik und Therapie» - D. Widlöcher, «Die Depression». - R. Battegay,
gran atención al cambio de este monólogo interno y al de las negativas

expectativas ligadas a él.
A partir de ese tipo de estructuras cognitivas, trazadas de forma
depresiva, se desprende también la vivencia de una gran falta de re
cursos para poder cambiar algo de la situación personal. Seligmann166
habla de una falta de recursos aprendida en las personas depresivas.
Se remontaría a situaciones en las que una persona experimenta que
no tiene sentido reaccionar (por ejemplo: privación en la temprana
infancia). Esta experiencia conduciría, entonces, a que uno no vea po
sibilidades de influir cuando existen realmente. En definitiva, él se
siente expuesto, desamparado, a su destino. Un depresivo se siente
como Sísifo, a quien los dioses le impusieron un triste destino. Al igual
que él se abre camino la persona depresiva hacia la cumbre del monte,
cargado con el deber y el «tengo que», para, una vez llegado a la
mitad, hundirse otra vez, siempre en el valle de la inferioridad. El
depresivo no ve ninguna posibilidad de escapar de esa servidumbre.
Le falta la confianza para poder controlar las condiciones de sus vi
vencias. Él no cree ser, por lo menos en ámbitos parciales, el «artífice
de su felicidad».
La terapia del comportamiento incide en otro aspecto: las personas
depresivas viven a sus semejantes como fuente de ofensa y crítica; el
estar con otros significa para ellas tener que mostrarse dignas; conlleva
prueba y esfuerzo. Si bien se aterran tanto a los demás, tienen miedo
de ellos. Tienden a replegarse y al aislamiento social. Los depresivos
sufren de soledad y en gran parte la provocan ellos mismos. Debido
a que evitan muchas situaciones de contacto social, con el tiempo se
produce en ellos un déficit en las capacidades sociales.161 Pierden la
«práctica». En investigaciones empíricas se comprobó que los depre
sivos daban a los demás menos reflejos positivos. La consecuencia:
por ello serán incluidos en menos ámbitos de contacto que los no-
depresivos. Su tendencia a replegarse consigue, en los pocos contactos
que tienen, siempre un refuerzo negativo. Por eso, en algunos trata
mientos de las depresiones, el «training» de las habilidades sociales
alcanza un amplio espacio.
En el centro de los esfuerzos psicoterapéuticos se sitúa, por lo
general, la deteriorada imagen que de sí mismo tiene el depresivo.
Debe superarse su dañino planteamiento: ¡cuando soy bueno, rindo
«Depression. Psychophysische und soziale Dimension» - A. T. Beck y otros. «Kog

nitive Therapie der Depression».
166. M.E. P. Seligmann. «Helplessness» - Ver N. Hoffmann, «Depressives Ver
halten» - H. Benesch. «dtv-Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo i. Ì48.
167. P.M. Lewinsohn. «A behavioral approach to depression» - N. Hoffmann.
«Depression. Angst und Hoffnungslosigkeit überwinden», 3.
algo, renuncio a mí, entonces me querrán, entonces puedo estar con

tento conmigo!. En consecuencia, el depresivo necesita la fehaciente
promesa: jTienes derecho a darte tal como tú eres!. ¡No necesitas pagar
por adelantado para ser digno de amor!. Una promesa liberadora de
ese tipo puede proporcionarle al depresivo, hasta cierto grado, la
« a c e p ta c ió n in c o n d ic io n a l» (Rogers) que él experimenta de un psico
terapeuta. Pero en última instancia, el anhelo infinito del ser humano
por una «revalorización» sin límites, choca con los límites de la ca
pacidad de dar de los semejantes. Esta capacidad de dar (auto-valo
ración que sobrevive a toda desvalorización del día a día) sólo puede
experimentarse en la fe.
Por eso le corresponde al consejo espiritual, en la terapia de la
depresión, un papel irrenunciable, también en la superación del clima
profundamente depresivo de una sociedad de producción. Ella tiene
que poner, en el puesto de la deprimente moral de producción, la e s
p ir itu a lid a d d e la g r a c ia . En la «sociedad del contraste» cristiana, los
seres humanos se saben liberados del yugo del deber de producir para
poder responder ante sí mismos. Esta «cultura de la gracia» se en
cuentra continuamente en las historias de la Biblia, que hablan de la
naturaleza humana según Dios. Ejemplificante al respecto es la h is to ria
d e la z a r z a q u e a rd e . (Ex. 3, 4).168 Trata de Moisés, que se cree in
ferior. que no vale para nada, como si de una zarza en el desierto se
tratara: en todo caso peligrosa para los demás. En la visión del arbusto
ardiendo, este depresivo ser humano tiene la decisiva experiencia de
Dios. Dios hace fuego directamente en él; ha puesto su mirada preci
samente en él. Delante de Dios no tiene, por eso, que corregirse, al
contrario: puede mostrarse desnudo y simple; para Dios es lo suficien
temente bueno. Sobre la tierra de Dios se sabe liberado de la depresiva
ley del tener que cumplir y de la auto-salvación.
Makarowski169 resume otra vez, acertadamente, la «terapia anti
depresiva» de Dios en el ser humano: «La incondicionalidad con la
que Dios está para el ser humano, libera a éste de la ley de la produc
ción. Así se le transmite, precisamente a la persona depresiva (que
tiende a descalificarse, sobre todo, debido a excesivas exigencias pro
pias de producción), el derecho incondicional a ser él mismo y frente
a su sentimiento de inutilidad, está la aceptación divina; frente a su
deseo de perfección, la aprobación a pesar de las carencias propias;
frente a sus tendencias al rechazo, la posibilidad de la auto-acepta
ción».
168. Ver sobre lo sisuiente E. Drewermann, «Tiefenpsychologie und Exegese»,

Tomo I, 379-392. ~ '
169. K.D. Makarowski, «Seelsorgliche Begegnung mit Depressiven». 269.
Como el consejo espiritual o pastoral no tiene otro objetivo que

hacer la «obra de Dios», la ayuda terapéutica y de consejo espiritual,
en el ámbito de la depresión, ha de orientarse hacia la terapia anti
depresiva de Dios. No se pide ni más ni menos que construir una
hospitalaria «casa de la gracia» en la que el depresivo se atreva a
entrar y en la que se pueda sentir bien. Le debe suceder lo mismo que
a Moisés sobre la tierra de Dios: ha de dejar a un lado todas las exi
gencias de tener que hacer algo; ha de poder mostrarse «desnudo y
simple» y con ello tener la profunda certidumbre: «¡Yo soy bueno, tal
y como soy. Me puedo querer!». El encuentro del consejo espiritual,
en la pastoral, debería irradiar algo de este clima terapéutico. Entonces
se abre, por sí mismo, un camino a las fuentes de esta gracia, desde
las que se manifiesta la acción del consejero espiritual.
8
CRISIS: SITUACIÓN DEL SER HUMANO
FRENTE A DIOS
Nuestro intento fragmentario de elaborar una kairología psicológica

y pastoral de la crisis humana pasaría repetida y necesariamente por
una argumentación elaborada únicamente desde las humanidades. El
sufrimiento psíquico y los difíciles caminos de búsqueda del enfermo
sólo se pueden tratar adecuadamente si se tiene siempre presente la
situación humana en el contexto más amplio de la fe. La crisis pone
en escena, ineludiblemente, la pregunta religiosa y existencial: ¿Quién
es el ser humano?. ¿Por qué tiene que sufrir el ser humano?
En el marco de nuestra finalidad pastoral y práctica, no puede y
no debe desarrollarse aquí ninguna antropología fundamental y teoló
gica, de manera extensa. Más bien se trata simplemente de recordar
puntualmente Jas líneas fundamentales de la interpretación cristiana de
la existencia. De esta forma se interpretará desde la Teología, y en
analogía y correlación al diagnóstico de las humanidades, a qué afecta
en esencia la crisis del ser humano.170 Observado a la luz de la fe, la
crisis del ser humano existe, en definitiva, en el alejamiento de Dios,
en la ruptura de la comunión con é i Según la gráfica verdad de las
historias bíblicas de creación, el ser humano no proviene de una ca
sualidad de la evolución o de la oscuridad de la nada, sino del amor
creador de Dios. El Dios de la relación crea así un interlocutor que
está pensado por él como un Tú querido, fiel retrato de su ser. Por eso
se le otorga también, a fin de poder responder al amor de Dios en
forma de amor, la libertad, la posibilidad de decir sí y no al herma
namiento con Dios. Ser-humano significa de esta forma, reunirse con
Dios y sin embargo ser diferente a él; colaborar con Dios como com
pañero, y sin embargo, ser totalmente uno mismo. «La imagen del
jardín del Edén (ver Gén. 2, 8, 10, 35; 3, 24) es por lo tanto, sobre
todo una imagen de la comunión conseguida (communio) entre seres
170. Ver al respecto: G. Bitter / W. Fürst, «Conditio humana».

humanos y seres humanos; seres humanos y el mundo; ser humano y

Dios».171 Trata de aquel sueño original de Dios sobre el conseguido
anhelo por el ser humano y del sueño originario del ser humano sobre
el anhelo por Dios.
Pero, según las narraciones sobre la creación bíblicas, la comunidad
Dios-Ser humano está ahora rota. El ser humano desconfió de su com
pañero Dios. No podía creer que Dios le ofreciera todas las posibili
dades.
A esta ruptura de la comunión la Biblia le llama pecado. Con ello
quiere significar el distanciamiento de Dios, de sí mismo, de los se
mejantes y del mundo. Con el pecado, acto de la libertad humana, el
ser humano se sitúa fuera del círculo de vida curativo de la relación
con Dios. Si se observa con más atención el diagnóstico de la huma
nidad que hace la Biblia, resulta claro entonces que la fatal dinámica
del miedo172 pertenece también a la historia de la culpa. Por una parte
se plantea como consecuencia del abandono de Dios. La vida en la
lejanía de Dios cae en una cadena infinita de amenaza, peligro y temor:
frente al no llegar, a la opresión por los semejantes, a no ser amado,
frente a la necesidad existencial, a la enfermedad y — detrás de todo—
frente a la muerte. Por otra parte, el miedo aparece como resorte del
abandono de Dios, sin que se difumara así cierta responsabilidad por
la aparición de ese miedo. En su miedo «hecho por él mismo» y ori
ginado en su libertad, miedo a que Dios le hubiera privado de algo, el
ser humano intenta proyectarse a un imposible ser-como-Dios. Así se
pone en funcionamiento un «circulus vitiosus», donde el miedo genera
nuevo miedo y desesperación173
A pesar de la comunión rota, Dios no liquida su relación amorosa
hacia el ser humano. Él permanece fiel a la humanidad y está muy
dispuesto a conseguir su anhelo de ser humano. Este esfuerzo de Dios
por el ser humano se realiza en Jesucristo, en su estadio decisivo. Con
él se inicia un nuevo círculo de vida de la cercanía de Dios a los seres
171. Idem, 611.

172. Ver E. Drewermann, «Sünde / Schuld» - Idem, «Strukturen des Bösen»,
Tomo 3, 540-562.
173. Sobre la pregunta de cómo se relacionan entre sí pecado y miedo se discute,
en el marco del debate, sobre la exégesis psicológica de Eugen Drewermann. Según
mi parecer, en las interpelaciones a Eugen Drewermann se oculta un concepto de
miedo «natural», psicológicamente no sostenible. como si la persona no tuviera en
absoluto ninguna responsabilidad sobre su miedo como también sobre ei pecado que
surge de él. ¿No consiste precisamente el pecado en perseverar en el miedo allí donde
su superación sería posible?. Ver al respecto: W. Kasper, «Tiefenpsychologische Um-.-*
deutung des Christentums?», 11 y s. - H. J. Lauter. «Theologische Anmerkungen züm
Werk Eugen Drewermanns», 27-31. - G. Lohfink / R. Pesch, «Tiefenpsychologie und
keine Exegese», 36.
humanos, en el que éstos pueden hacer las paces con ellos mismos,
con sus semejantes y con Dios.
Así, a la luz de la fe se muestra que la situación del ser humano
no está, en definitiva, marcada desde la enfermedad hacia la muerte,
sino desde la imperturbable fidelidad de Dios hacia el ser humano.
Desde esta perspectiva se puede, en consecuencia, concretar nuestra
palabra kairológica clave: crisis es la situación del ser humano con
Dios. Dios no permanece al margen ni en los múltiples miedos frente
a lo finito, ni en la crisis del duelo o de la depresión. Él va al lado,
en lo oculto y desconocido.
Para la interpretación de la crisis esto tiene una consecuencia im
portante. Toda satanización del Ser-humano a causa de la inevitable
implicación en crisis, en lo finito y con la muerte, toda desesperación
en la vida está fuera de lugar vistas desde la fidelidad compañera de
Dios. Si la propia culpa de la existencia reside en no querer reconocer
dicha fidelidad a la vista del sufrimiento humano y de lo finito de todo
lo humano. Esto es la negativa «a no aceptar lo finito de la existencia
desde lo infinito, sino al revés, a malinterpretar, por miedo, la vocación
infinita de la existencia creyéndose en el deber de humanizar lo finito
de la existencia en un deseo ficticio de ser-como-Dios».174 Por eso, el
concepto antagónico y la postura alternativa respecto a la crisis y al
pecado es la fe. La crisis se manifiesta así como oportunidad de iden
tificar como llevarla adelante en la aceptación de sí mismo, tal y como
lo hace posible la fe.
174. E. Drewermann, «Sünde / Schuid», 154.

PARTE IV
«ENTONCES SE LES ACERCÓ DIOS
Y CAMINÓ CON ELLOS» -
CRITERIOS Y CRÍTICA AL
ACOMPAÑAMIENTO DESDE LA
PASTORAL/CONSEJO ESPIRITUAL,
EN LAS CRISIS VITALES
Según la historia de Emaús, el primer paso del acompañamiento

en la pastoral o consejo espiritual consiste en acercarse y caminar jun
tos. Con ello se aborda el movimiento fundamental en todo consejo
espiritual así como la iniciativa base de Dios, que le precede: situarse
al lado de aquel que está de viaje «ciego» y «triste».
Consecuentemente, nuestras reflexiones psicológicas y pastorales
sobre el «acercamiento y eí caminar juntos» intentan, en primer lugar,
un cercioramiento teológico de los objetivos de este movimiento—koi-
nonia— dentro del consejo espiritual. Con ello es indispensable abor
dar la conversión en hombre de Jesucristo, su vida, muerte y resurrec
ción; ya que en él resplandece de la forma más clara la imperturbable
inclinación de Dios a favor del ser humano enfermo y que sufre. El
acompañamiento de la Iglesia y su pastoral tiene que tomar ejemplo
de ello. Por eso ha de reflexionarse también cómo puede transparen
tarse el acercamiento y acompañamiento de Dios precisamente en un
consejo espiritual mistagógico y terapéutico.
Un segundo ámbito de preguntas, crítico, está relacionado con la
programación teológica: ¿Cómo está hoy en día el tema de la puesta
en práctica real, en la pastoral, del acercamiento y acompañamiento
salvíficos y curativos? La respuesta a esta pregunta sirve para con
frontar con el programa teológico, tanto las circunstancias estructurales
de la pastoral como la praxis de los consejeros espirituales en parti
cular. Especialmente debe mostrarse en un ejemplo de acompañamien
to en el consejo espiritual lo difícil que resulta el acercarse en una
conversación espiritual concreta, qué miedos actúan en el consejero
espiritual y cómo está en juego toda su personalidad con toda su bio
grafía individual cuando él se acerca o se distancia. En un apartado se
intenta por eso, un «psicodiagnóstico» de la típica personalidad del
consejero espiritual.
Un capítulo final trata de las posibilidades de aprender a acercarse
y acompañar. Con ello tiene que abordarse, sobre todo, cómo pueden
trabajarse miedos y traumatizaciones de los consejeros* espirituales en
el marco de la formación psicológica y pastoral y cómo llegan a ser
a través de ello útiles para acompañar a personasen crisis de vida.
1
CERCIORAMIENTO TEOLÓGICO DEL
ACERCAMIENTO Y ACOMPAÑAMIENTO
DESDE EL CONSEJO ESPIRITUAL EN LAS
CRISIS DE VIDA
(1) DIOS ES M ISERICORDIOSO CON EL SER HUMANO EN

CRISIS
1. El «credo» del A. T.
La experiencia de fe «el ser humano en crisis está en comunicación

estrecha con Dios» se extiende como un hilo conductor a través de las
escrituras en las que judíos y cristianos ven y recuerdan la historia de
Dios, con ellos documentadas. Luego, si debe explicarse el «credo» de
los israelitas, «Yahvé es nuestro Dios», (ver Jos. 24, 16 y ss.; IR. 18,
21 y ss; entre otras), dentro de la comprensión de los escritos del
Antiguo Testamento, no puede ser de otra manera el que como narra
ción en la que se hace referencia a cómo Yahvé siempre ha sacado al
pueblo de las más profundas crisis, cómo lo liberó de la pena y la
aflicción en Egipto y lo llevó a una tierra «que mana leche y miel»:
«Mi padre era un arameo sin rumbo. Él se fue hacia Egipto y se man
tuvo allí como extranjero con poquísimas personas. Pero luego creció
hasta formar un pueblo grande, robusto y numeroso. Pero los egipcios
nos maltrataron. Nos persiguieron y nos impusieron duros trabajos for
zados. Entonces clamamos a Yahvé, el Dios de nuestros padres. Yahvé
escuchó nuestras plegarias y vio nuestro martirio, pena y aflicción. Y
Yahvé nos sacó de Egipto con mano firme y brazo extendido, con gran
terror y con señales y milagros. Él nos trajo a estos parajes y nos dio
esta tierra de la que mana leche y miel». (Dt. 26, 5-9)
Para los israelitas, hablar de Yahvé. significaba contar su propia
historia incluida en la historia del pueblo, y contar cómo Yahvé había
intervenido en esta historia «con mano firme y brazo extendido, con
gran terror y con señales y milagros», justo cuando ella parecía sin
salida, «aporética», apareció Yahvé, el Dios que se acerca y acompaña,
el «Yo-estoy-aquí».
2. El Dios hecho hombre en Jesucristo. Incorporación de Dios en

la historia de la crisis humana
En la medida en la que Dios se ha hecho hombre en Jesucristo, se

ha revestido él mismo con la crítica naturaleza humana, aprobándola
así radicalmente. En consecuencia, con Jesucristo Dios ha llevado a su
extremo su acercamiento y acompañamiento. No hay «desde entonces
ninguna otra dimensión humana que estaría, en principio, lejos de Dios
o desprovista de divinidad... En Jesucristo, Dios ha aceptado y santi
ficado todo lo humano».1
El mensaje de fe de Dios hecho hombre en Jesucristo incluye,
requiere, concebir a Jesucristo no sólo como «Dios verdadero» sino
también como «ser humano verdadero». Nuestra fe en la redención
ocurrida en Jesucristo depende muy decisivamente de que reconozca
mos sin limitaciones que «Jesucristo se ha hecho carne», como se
expresa en la primera y segynda carta de San Juan (2Jn. 7; lJn. 4, 3).
Sólo si somos capaces de contar de Jesús, muy elementalmente,
cómo los procesos de maduración, miedos, decisiones, crisis y los su
cesos críticos de vida rodearon también su biografía, sólo entonces
nosotros podremos concebir esperanzas de que nuestra crítica natura
leza ha encontrado la gracia frente a Dios y ha sido aceptada por él.
Por lo tanto, en nuestro acercamiento a Jesús tenemos que empezar
por «abajo», por la tierra, no por el cielo, no por el espacio y el tiempo,
no por la eternidad, tenemos que empezar por las dudas y buscando a
Jesús, por su camino interior y sus crisis, por el sufrimiento, muerte
y resurrección de Jesús.2
Claro que para muchos creyentes no está claro que haya que tomar
buena nota de la naturaleza humana de Jesús y admitirla en la con
ciencia de fe. Según Maria Kassel, se habría desarrollado un temor a
plantearse seriamente lo que significa en concreto, creer en Jesús no
sólo como «Dios verdadero», sino que él también vivió como «ser
humano verdadero», tal y como formula el dogma.3
Observada psicológicamente, la represión de la naturaleza humana
de Jesús podría estar relacionada con que se declare como «irremedia
1. Deutsche Bischoflconferejiz^(editor), «Katholischer Erwachsenenkatechismus».

157. '
2. H. Zähmt, «Jesus aus Nazareth», 10.
3. M. Kassel, «Der menschliche Weg Jesu». 120.
ENTONCES SE LES ACERCÓ DIOS Y CAMINÓ CON ELLOS 257
blemente contrario a Dios», así a priori y definitivamente, lo que de

«malo», destructivo, instintivo, crítico y decadente por la muerte, se
experimenta en el mundo interior propio. Esa «desesperación» por la
propia e irreprimible maldad, junto con la profunda auto-culpación y
la sospecha de la imposibilidad de redención propia, tiene, con cierta
seguridad, algo que ver con los cambios en la socialización religiosa.
Las consecuencias de estos daños psíquicos sobre la imagen de uno
mismo y de Dios, son fatales. A una persona así, dentro de su lógica
psíquica interna, le parece impensable que aquella parte detestable de
sí mismo que está tan fijada a la propia «maldad» y deficiencia pueda
encontrar la gracia, surge de ahí la tendencia a demonizar el conjunto
de la naturaleza humana como exclusivamente «corrompida» y «pe
cadora». El ser humano como fiel retrato de Dios y la conversión de
Dios en hombre de Jesucristo, aparecen como incompatibles con la
imagen que se tiene de uno mismo, dentro del contexto de esa falta
de fe. En el clima de negación e inseguridad total sobre la naturaleza
humana no se puede admitir que en Jesús hubieran sido también en
salzadas por Dios esas partes oscuras de la vida que, en uno mismo,
se han condenado durante toda la vida. En definitiva, toda ocultación
y represión de la naturleza humana de Jesús dentro del imaginario tanto
subjetivo como eclesiástico, denota que la «redención» aún no se ha
puesto en marcha y el ser humano está aún todavía abandonado a sí
mismo, es decir, a su miedo, culpa y decadencia por la muerte. Por
eso intentamos nosotros indagar un poco en el «verdadero ser humano»
de Jesús.
Sin llegar a malinterpretar los evangelios como biografía o psico
grama de jesús, es evidente que dibujan una clara imagen «humana»
de Jesús en particular interdependencia con la dimensión mesiánica.
En los evangelios Jesús no se puede concebir de otra manera que no
sea como uno que lucha consigo mismo, que busca su propia misión,
que atraviesa un proceso de maduración y como alguien que a través
de experiencias de crisis encuentra cada vez más una unidad interna
consigo y con el padre, lo que finalmente impresiona tanto a los con
temporáneos que le caracterizan como «todopoderoso», (ver Mt. 9, 8:
Me. 11, 28; Le. 20, 2). .
En los evangelios sinópticos hay sobre todo tres puntos sobresa
lientes en los que se expresan momentos críticos de cambio en el
proceso de desarrollo psíquico de Jesús.4 Estos son las tentaciones de
Jesús frente a su aparición pública, la confesión de mesías de San
Pedro delante de Caesarea Philippi en un momento en el que empiezan
a vislumbrarse diferencias con las autoridades judías, y la lucha con
el Padre en el jardín ;de Getsemaní antes de ser apresado,
4. Ver M. Kassel, «Der menschliche Weg», 122.

Paradigmáticamente se abordaría brevemente la «tentación» de Je

sús, tal y como las narra San Marcos de manera extraordinariamente
profunda. Así, dice en Me. 1, 12-13: «Entonces el espíritu llevó a Jesús
al desierto. Allí permaneció Jesús durante cuarenta días y fue tentado
por Satanás. Él vivía entre las fieras y los ángeles le servían». Por los
sinópticos, se sitúa, no por casualidad, la «tentación de Jesús» coin
cidiendo con la aparición pública. Parece como que así quisieran ex
presar que Jesús tan sólo tras largas fases de lucha y también de crisis,
está maduro para llevar a cabo con fuerza la voluntad del padre; que
el poder para curar, predicar, tomar partido por los pobres, los niños,
los publícanos y los pecadores, así como para la última «obediencia»
en la cruz, no le vino dada sino que maduró tan sólo a partir de fases
de orientación interior.
San Marcos utiliza imágenes muy impactantes cuando describe el
proceso interno de crisis y purificación de Jesús, habla de «desierto».
«Satanás», «fieras» y «ángeles». ¿Cómo ha de entenderse esto? Muy
acertadamente, el evangelista denomina como desierto el sitio donde
penemos que admitir que se dio para Jesús un radical encuentro consigo
mismo en el comienzo de su actividad: desierto, un sitio de tranqui
lidad pero también del vacío, tanto de la privación como del peligro,
un lugar en el límite de la vida, allí donde tienen lugar experiencias
límite. El encuentro consigo mismo sólo puede ser entonces posible
cuando se deja a un lado todo lo superfluo que nos desvía y nos des
centra. Así, remitido a lo elemental de sí mismo, se puede penetrar en
lo más íntimo de sí. No es casualidad que el padre de la psicoterapia
moderna. Sigmund Freud,5 pida para la «cura psicoterapèutica», que
debiera darse en la «privación». Sólo así se estaría libre de engañarse
a sí mismo. Según San Marcos, el momento para la travesía del de
sierto no se da de manera arbitraria. Uno tiene que haber llegado allí,
y tiene que abandonarse a la insistencia del espíritu que lleva al de
sierto.
¿Qué sucede en el desierto con Jesús* con nosotros? Según San
Marcos, en el contexto de la experiencia del desierto, suceden las ten
taciones. En estrecha relación con ello, ya como una explicación de
las tentaciones, ha de verse dentro de una interpretación simbólica, la
imagen de las «fieras». La vida junto a las fieras no puede aquí leerse
por encima simplemente como aparente decoración de la lejanía de los
5. S. Freud: «La cura analítica debe llevarse adelante, en la medida en la que sea
posible, en la privación y la abstinencia». Citado según L. J. Pongratz, «Lehrbuch der
Klinischen Psychologie»,. 280. La «regla de abstinencia» la justifica Freud por el
peligro de aplazamiento1de los síntomas en el marco de la terapiares decir, ei pacieme
no debería considerarse como restablecido (antes de tiempo), antes de que haya exa
minado a fondo sus conflictos profundos.
seres humanos,6 sino que ha de tomarse nota de la profunda verdad

psicológica de esta imagen. En la mitología y simbología de los sueños
las «fieras» (animales silvestres), para aquellas partes psíquicas inter
nas que, por así decirlo, liberan «el animal dentro de nosotros», figu
ran: lo impulsivo, lo destructivo, lo insaciable, agresivo, ansia de vida,
placer de captura y rivalidad. San Mateo y San Lucas desarrollan aún
más lo que significan, especialmente para Jesús, las fieras y le rela
cionan directamente con lo satánico:7
— convertir las piedras en pan, es decir, equiparar el reino de Dios
con la prosperidad material, definir al ser humano sólo como
cerealícola e interpretarse a sí mismo, equivocadamente, como
revolucionario atrayendo así una misión de ese tipo a la vista
de la injusticia social; puede parecer,
— lanzarse desde el muro del templo, es decir, deslumbrar a les
seres humanos mediante milagros y actos espectaculares para
quedar así como el gran mago, celebrado, religioso, un gurú a
, quien la masa ovaciona,
— para adorar a Satanás, es decir, destronar a Dios y apreciar más
lo terrenal; a los ricos del mundo. Jesús no quiere ser ningún
gobernante o mesías político.
Así, las fieras que encuentra consigo en el retiro del desierto, adqui
eren para Jesús contornos de profundos, peligrosos deseos, que alcan
zan a la naturaleza impulsiva animal del ser humano, deseos de poder,
de confirmación, de posesión. Según la firmación del evangelio de San
Marcos, Jesús se enfrenta tan intensamente con este lado oscuro de sí
mismo que para ello aparece la expresión: «él vivió» o «estaba con
las fieras». Aquí se señala un importante elemento: «vivir» con las
fieras quiere decir todo menos matarlas. Por el contrario: La visión
que dibuja San Marcos en consonancia con Jesaja (11, 6-9; 65,25)
consiste en una co-existencia pacífica con las fieras. Eugen Drewer-
mann,8 en la interpretación de esta imagen lo diagnostica como «una
de las exigencias más terribles para un ser humano: percatarse de lo
animal de su naturaleza y no matarlo». Lo que es necesario y puede
suceder en esos momentos en el desierto, descritos por San Marcos,
no es su muerte sino la domesticación de los lados oscuros.
Sólo en una primera lectura puede sorprender que San Marcos
cuente la vida de Jesús junto a las fieras a la vez que con los ángeles.
Y claro que hay un profundo sentido en ello. Lo que se expresa así es
6. Algo así se lee en el comentario sobre San Marcos de J. Schmid, «Das Evan
gelium nach Markus», 26. . .. ...... ....
7. Ver al respecto: H. Zähmt, «Jesus aus Nazareth», 56 y ss.
8. E. Drewermann, «Das Markusevangelium», Tomo l, 151.
que aquel que se atreva a encontrarse con sus fieras, dejarlas con vida
y domesticarlas, llega a la zona de Dios representada por los ángeles.
Al mismo tiempo se dice con ello que el proceso de auténtico auto-
encuentro, que puede ir hasta los límites de lo razónatele para un ser
humano, es siempre también un camino hacia Dios. De forma signi
ficativa, en la simbología de los sueños el ángel no se ve sólo como
un ser de la esfera divina, sino también como imagen ideal para el
propio proyecto de vida de quien sueña.
Puede preguntarse de dónde debe tomar uno la fu&rza para aceptar
lo oscuro, animal, agresivo, destructivo, e impulsivo del propio mundo
interior. El evangelista da también una respuesta para ello.9 En dis
posición de ello estará quien, precediendo a las tentaciones, ha recibido
el mensaje de Dios: «Ty eres el hijo mío, el predilecto; en ti me com
plazco», (Me. 1, 11). Con la conversión, en Jesús, de Dios en ser
humano, estas palabras de Dios la reciben el lado oscuro, culpable y
crítico de todo ser humano. En la medida en que Dios se ha hecho
hombre, se acerca de tal manera al ser humano que desmiente cualquier
sospecha de distancia. Él se «identifica» con el ser humano, también
en la crisis.
3. Acercamiento y acompañamiento de Jesús
Lo que significa esencialmente Jesús hecho hombre se ve gráfi

camente en la actividad de Jesús. Desde el principio hasta el final es
acercamiento y acompañamiento de los «descarriados». Si se quiere
entender mejor a Jesús hecho hombre, pero también el acercamiento
del resucitado como lo cuenta la historia de Emaús, entonces hemos
dé fijarnos en el Jesús anterior a Gólgota y Emaús. Su forma de
acercarse y acompañar, previas a la Pascua, constituyen el detallado
texto que reúne en palabras claves la leyenda de Emaús.
Los evangelios narran con riqueza de ejemplos? cómo se deja se
cuestrar por los pobres, los condenados, los niños, los desorientados y
los enfermos:
— él entra en contacto con los poseídos y su parte oscura, demo
niaca, con ‘quienes sus semejantes no saben hacer otra cosa que
ponerles grilletes en los brazos y mandarles a los sepulcros,
(Me. 5, 1-20)
— él se deja tocar por la mujer impura y se arriesga así a ser
considerado él mismo como «impuro» a los ojos de los patriar
cales servidores de la ley. Tan sólo a través de este arriesgado
9. Ver idem, 155.

acercamiento y acompañamiento es capaz de ayudar a la mujer

a conseguir su auto-estima femenina, (Me. 5, 21-34).
— parecido es su acercamiento y acompañamiento a la mujer adúl
tera. Jesús resiste a su lado y se convierte junto a ella en el
blanco de las pedradas y del ansia de matar, (Jn. 8, 1-16).
— él se acerca cuando el hombre con la mano seca tiene que man
tenerse postergado entre inhumanos mandamientos del sábado
y rituales litúrgicos. En la medida en la que Jesús lleva al mar
ginado desde el borde hasta el medio , le devuelve desde la
zoná de la muerte social, de vuelta a la vida. A la vez, demuestra
inconfundiblemente la postura de Dios como firme en su pro
pósito de estar al lado de los que sufren, (Le. 6, 6-11).
En todos estos concretos y arriesgados sucesos de cercanía y con
tacto es imposible no reconocer cómo se pone en claro aquí la toma
de partido de Dios por los que sufren. La praxis de Jesús de acercarse
y acompañar se acerca a la del Dios de Basilea (Me. 1, 15; Le. 4, 14
30; 21, 29-31). El reino de Dos consiste en curar al enfermo, reencon
trar al descarriado, perdonar las culpas y sentar en la mesa al margi
nado.
4. La cruz del Gólgota: símbolo del acercam iento y

acompañamiento
El acompañamiento de Jesús a los seres humanos, también en la

confusión del sufrimiento y muerte, encuentra su expresión más clara
en la cruz del Gólgota. Él se identifica con el destino mortal humano
y recorre el camino del ser humano hasta el amargo final. Lo que
comenzó en el establo, termina en el cadalso.10 No puede manifestarse
de manera más clara que Dios se ha hecho hombre en Jesús radical
mente y que ha hecho suyo el «ser»-humano. Y todo esto por un
incomprensible amor al mismo.
Aún hay algo más que añadir. Los cristianos creen que mediante
el sufrimiento y muerte de Jesús se ha dado comienzo a un nuevo
acceso a Dios para los seres humanos. Se saben «redimidos». En la
medida en la que Jesús carga con la cruz, consiente en que se puede
mostrar y concretar en él toda la maldad y el pecado de la humanidad.
Tan sólo así, poniéndose él como la bondad absoluta e inmaculada, a
disposición para el pecado de los seres humanos, puede de verdad
ponerse de manifiesto y superarse el extravío y distanciamiento de Dios
por parte del ser humano. Junto a él los seres humanos atraviesan otra
10. W. Jens, «Am Anfang der Stall, am Ende der Galgen».

vez el estadio del pecado y, al mismo tiempo, van más allá de él. Ya
que ahora hay alquien que ha cargado sobre sus espaldas con la culpa
de la humanidad y la ha expulsado del mundo. Se hace posible un
nuevo «ser» humano en el ámbito de Dios.11
Finalmente, a través del crucificado del Gólgota, Dios dice-clarí-
simamente que el dolor y la muerte no constituyen la última palabra
sobre la existencia humana. Él resucitó a Jesús de entre los muertos y
así definió nuevamente al «Ser»-humano en su conjunto. Como los
cristianos reconocen en Jesús a uno de los suyos, ven en él a un «ver
dadero ser humano», se mantiene la evocación de la cruz: así creen
que también con ellos hará Dios el milagro de la resurrección. En la
muerte y resurrección de Jesús, Dios se ha «acercado» realmente al
ser humano en su confusión y fugacidad y le es fiel
5. Jesucristo: auténtico sacramento de acercamiento y

acompañamiento de Dios
Por eso cuentan los primeros cristianos, en su credo orginal: «Jesús

(es el) Cristo, el de la estirpe de David, el que nació de María, que en
verdad nació, comió y bebió y fue perseguido bajo Ppncio Pilatos, y
fue crucificado y murió delante de los ojos de quienes están en el cielo,
en la tierra y bajo ella, que en verdad resucitó de entre los muertos ya
que lo resucitó su padre; según este modelo nos resucitará su Padre en
Cristo, a los que creemos; sin él no tenemos la verdadera vida.»12
Jesucristo es así el guía de la humanidad en su camino hacia la
vida que viene de Dios. De su resurrección se orgina la esperanza de
que nos hemos convertido, como hermanos y hermanas suyas, en co
herederos de su resurrección y de la radical curación a ella unida. De
ahora en adelante toda historia es «recuperación de la resurrección».13
Así, en Jesucristo se encuentra la intención curativa de Dios para todo
lo humano y el conjunto de la creación. Él es el auténtico sacramento
de acercamiento y acompañamiento.
La curación consumada en Jesucristo se establece en mayor espacio
cuando más fuerte se adhieren a ella los seres humanos, ya que «cuan
do alquien está en Cristo, entonces él es una nueva creación: lo viejo
ha pasado, lo nuevo ha surgido», (2 Co. 5, 17). O sea, quien se deja
11. La redención por Jesucristo se interpreta aquí, sin menoscabo de otras inter
pretaciones, en analogía a ia intención terapéutica que permite y aguanta la transfe
rencia de quien busca consejo. Ver ai respecto: E. Drewermann, «Das Markusevan
gelium», Tomo I, 45-80.
12. Éste es.eLcredo de Ignacio de Anooquía, elaborado en el año 115: G. Baudler,
«Einführung in simbolisch - erzählende Theologie», 33 y s.
13. P. M. Zulehner. «Gemeinde», 53.
conmover por Jesucristo, quien le «toca», con fe como la mujer , ése

repibe como regalo una nueva forma de ver su vida, será curado desde
la base. Crisis y enfermedades, ofensas y dolencias cobran un nuevo
significado, están incluidas en la nueva definición de Dios sobre la
vida humana.
(2) IGLESIA MISTAGÓGICA - SACRAMENTO DEL DIOS

ACOMPAÑANTE
1. Iglesia acompañante
Aquellos que han entrado en contacto con Jesucristo y viven de su
espíritu introducen en los tiempos y espacios de los seres humanos el
acercamiento y acompañamiento de Dios. En sus vidas y acciones se
puede leer cómo el mismo Dios ve su emplazamiento ái lado de los
seres humanos. La comunión de los creyentes es así señal. sacramento
del Dios acompañante.I4 La Iglesia constituye la localización, la casa
para su praxis de la koinonia. Ella hace visible y lleva a cabo lo que
en la resurrección de Jesucristo comenzó y ofreció Dios, que él procede
con nosotros también «según ese modelo».
Para el entendimiento de la pastoral eclesial, es fundamental el
examen del carácter-símbolo eclesial. El consejo espiritual deja ver que
Dios está desde hace mucho tiempo presente en la historia de la hu
manidad y de cada persona, antes de que la «Iglesia» entre en acción.
La Iglesia no «importa» la curación en la biografía de los seres hu
manos, sino que ella saca a la luz la acción curativa de Dios, que está
trabajando desde el principio. Su misión no es, por eso, en primer lugar
el llevar, si es posible autoritariamente, la corriente divina de gracia al
hombre o a la mujer, tampoco lo es detenerlos en lo «indigno», sino
representar «expresamente» el siempre presente acompañamiento de
Dios. Por eso ha de iniciar, sobre todo, en el secreto de que la vida
de cada ser humano siempre es hermosa ante Dios.15 Según la com
prensión pastoral y teológica, esta misión mayéutica y terapéutica se
realiza lo más adecuadamente en una pastoral o consejo espiritual mis-
tagógico y curativo.
2. Consejo espiritual mistagógico y curativo

Originariamente, en los cultos de Eleusis, Delfos o Epidauros, Mis-
tagogía significaba iniciación en un santo misterio. A ello siempre
estaba unido una vía muy concreta de purificación y curación psico-
14. Ver LG 1.
15. Ver P. M. Zulehner, «Von der Versorgung zur Mystagogie».
somática.16 En la Teología cristiana antigua se adopta el término para

la introducción catequizante y litúrgica de los recién bautizadas. Cirilo
de Jerusalén17 pronuncia "hafcja el año 350 sus cinco famosas «catcque
sis mistagqgicas», sermones para adultos que habían sido bautizados
previamente en la noche de Pascua. A todo (lel proceso, en su conjunto,
de catecumenado, celebración de la noche de Pascua y administracón
de los sacramentos, se le puede así calificar como Mistagogía cristiana
antigua.18
El término experimentó un nuevo auge en nuestro siglo a través
de la llamada Teología de los misterios,19 (O. Casel, J. Corbon), así
como, posteriormente a través de la aportación teológica de Karl Rah-
ner20 y de sus alumnos. La Teología litúrgica de los misterios buscaba
— desechando un pensamiento exclusivamente racionalista— cimentar
la experiencia de .Dios en el «culto a'Ios-misterios», es decir, sobre
todo en la celebración de la eucaristía.21 La teología de Karl Rahner
llega al término de la Mistagogía desde una perspectiva antropológica.
El ser humano se ve como «delante del misterio absoluto»: «En toda
vida actúa un indecible: el misterio. Este no es el resto de lo aún no
visto o de lo aún no hecho y realizado, sino su condición previa y su
motivo principal. Ya que incluso la anticipación más allá de cualquier
cosa concebible o realizable, la imitación básica de cualquier movi
miento del conocimiento y la libertad a través de. un único, determi
nado y definitivo punto de apoyo es la condición de la posibilidad y
de la singularidad del cumplimiento de la existencia humana».22 En la
medida en la que el ser humano intenta contemplar más que estudiar
a fondo eñ la profundidades de su persona, este misterio de que Dios
en definitiva está para él, supera él su olvido de sí mismo y de Dios.
Rahner observa esta contemplación mística y la iniciación en ella como
un mandamiento del momento:23 «el devoto de mañana será un místico,
alguien que ha experimentado algo, o él no será nada...»24
Karl Rahner apoya su opción por una nueva Mistagogía en «Prin
cipios centrales de fe»;
16. Ver HJ. Thilo, «Die therapeutische Funktion des Gottesdienstes», 70-79.
. 17. Ver O. Perler, «Kyrillos von Jerusalem».
18. Ver B. Gertz, «Mystagogie».
19. Ver W. Wamach, «Mysterientheologie». - J. Corbon, «Liturgie aus dem Ur
quell». - A. Schilson, «Theologie als Sakramententheoiogie».
20. Ver entre otros: K. Rahner. «Die Notwendigkeit der neuen Mystagogie», 528
534. ~
21. Ver B, Gertz, «Mystagogie», 83. -
22. K. Rahner, «Schriften zur Theologie», Tomo IX, 163.
23. Ver respecto al concepto de Mistagogia en K. Rahner: Idem, «Die Notwen
digkeit ^’iner neuen Mystagogie». - K. P. Fischer, «GotteserfahiüngV-Mystagogie in
der Theologie Karl Rahners und in der Theologie der Befreiung».
24. K. Rahner, «Schriften zur Theologie», 22.
1. «El mundo como un todo está desde un principio bajo la di

námica de salvación de Dios que ha imprimido ^siempre y en todos los
sitios a través de él mismo, de su propia participación en el mundo y
que mantiene también en relación a Cristo, a.pesar del pecado colectivo
e individual del mundo».25 Esto significa entonces también: no sólo
cada situación histórica del mundo y de la humanidad en conjunto,
sino cada una de las vidas humanas está incluida, desde el principio,
por la imperturbable voluntad de salvación de Dios. •
2. «Por eso, el pecado original no es tampoco simplemente la exis
tencia de una categoría fundamental del ser humano y de la humanidad,
anterior temporalmente a la acción salvadora de Dios. Es más bien la
descripción de una situación de desgracia, tal y como existiría para el
„ser humano independientemente del hecho de salvación de Cristo. Teo
lógicamente bien entendido el pecado original es así un existencial que
existe permanente en una relación dialéctica con el igualmente uni
versal, eterno e inevitable existencial de la gracia del ser humano,
naturalmente en el modo de oferta a su libertad. En adelante se puede
hablar entonces, en el verdadero sentido, refiriéndonos a la libre de
cisión del ser humano, de un “ simul iustus et peccator” , donde el
acento propiamente debería estar sobre el iustus».26 Dicho de otra for
ma: a través del «deseo amplio de salvación» por parte de Dios, no se
suprime totalmente la fragilidad y aporiá de la existencia humana; tam
poco queda anulada sin más la libertad de decisión humana. Pero, sin
embargo, este deseo de salvación es tan decidido que las contrarresta.
3. El punto de partida para la pastoral o consejo espiritual de la
Iglesia es por eso un «optimismo de salvación» que es universal y
sirve para argumentar contra un pesimismo de salvación ampliamente
extendido. Al ser humano modemq ,que está profundamente conven
cido, cuando se va al fondo de sus represiones, «de que todo sale
torcido... tendría la Iglesia una gloria por anunciar y una invencibilidad
que ya le están dadas y que él no quiere admitir. Es entonces una -
embajada de la alegría, de la liberación, de la vida, es decir, de la risa;
una embajada que precisamente en primer lugar — si bien ella misma
es la manifestación de la verdadera realidad del ser humano— choca
con el escepticismo y que contradice aparentemente a la experiencia,
corriente y aceptada como natural, del ser humano».27
4. En consecuencia, la misión de la Iglesia no es «importar» la
salvación sino reflejar la imperturbable pasión dé Dios por el ser hu-
25. Idem, en: P. M. Zulehner, «Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade
zuvor...», 41.
26. Idem, 41.
27. Idem, 43 y s.
mano. Intentará ser para ello «modelo de ilustración» de hacia dónde

está la meta del propósito de vida de Dios con los seres humanos.
En el marco de esta autocomprensión profundizada y eclesiológica
no es irrelevante cómo cuenta la Iglesia el propósito de Dios, si di
dáctica y humildemente, o liberadora y curativamente. Mistagogía
quiere decir por eso un consejo espiritual que realiza, por lo menos a
grandes rasgos, los contenidos de los que habla. Precisamente en la
medida en la que el mistagogo acompaña fiel e imperturbable las crisis
de los demás, «narra» de la manera más convincente posible el im
’perturbable acercamiento y acompañamiento de Dios. Así es capaz de
manifestarse que Dios ya está en el corazón de cada uno y del mundo
como el salvador. El mistagogo refuerza esto en la medida en la que
él dirige la mirada a este virulento efecto de salvación por parte de
Dios en la vida de los seres humanos.
Un consejó espiritual mistagógico conoce, por lo tanto, dos metas
interdependientes entre sí. Quiere conducir al ser humano hasta el mis
terio de su historia con Dios y, al mismo tiempo, debe ponerse en
marcha así un proceso de salvación para el conjunto de la persona. Así
la mistagogía comunica, en su acercamiento y acompañamiento, con
el único criterio relevante que existe con la praxis de Jesús y al que
invita a los suyos: «Y los envió a anunciar el reino de Dios y a curar
a los enfermos», (Le. 9, 2). Anunciación y curación son por lo tanto
las características de un consejo espiritual mistagógico y curativo que
corresponde al acercamiento y acompañamiento de Jesús.
Ha de preguntarse: ¿Cómo se encuentra hoy en día para la reali
zación efectivo del acercamiento y acompañamiento mistagógico y cu
rativo?
¿SE DESAPROVECHA HOY EL
ACERCAMIENTO Y ACOMPAÑAMIENTO?
En una peligrosa co sta, que había sido ya la perdición p a ra muchos

barcos, se encontraba desde hacía tiem po una estación de salvam ento
pequ eñ a, m odesta p ero , sin em bargo, equipada con lo más necesario.
Su buena fam a de que se vigilaba atentam ente las 24 horas del día, se
basaba en voluntarios qu e, sin consideración p o r su vid a, se adentraban
con viento y tem pestad sobre el m ar estruendoso p a ra rescatar a náu
fr a g o s. Muchos de los salvados y gente de los alrededores daban dinero
p ara apoyar a la estación. Se com praron nuevos botes, se instruyeron
nuevas tripulaciones y pro n to, de la sencilla estación se había llegado
a un centro de salvam ento digno de adm iración , confortable, con club
y todo tipo de instalaciones p a ra el tiem po libre. E sto trajo consigo que
cada vez había menos voluntarios dispuestos a em barcarse en los p e
ligrosos viajes de rescate. Es d ecir, se enrolaban tripulaciones ajenas
que salían con los p ro p io s botes del club. G rande y claro continuaba
resplandeciendo el sím bolo del club en la p ro a de los botes de sa lva
mento y sobre el edificio del club b rilla b a , claram ente iluminado, el
escudo de la asociación. E specialm ente se p a sa b a en grande cuando se
celebraba uno de los num erosos aniversarios del club.
Justo durante una de esas fiesta s naufragó fren te a la costa un gran
barco y los m arineros enrolados volvieron con un cargam ento de p a
sajeros congelados, m ojados y m edio ahogados. D urante el desem barco
de los náufragos se fo rm ó un com ité p a ra organizar la crisis fo rm a d o
p o r los diferentes d irectores de los departam en tos del club. Se tom ó la
decisión de que la fie sta de an iversario y el funcionam iento d el club
debían continuar sin ser m olestados. Los naúfragos debían m ientras
tanto estar al aire libre hasta que se instalaran las tiendas. D e esta
manera debía tam bién evitarse que las caras instalaciones del club su
frieran las consecuencias d el p a so de extraños, entre los que se suponía
que había todo tipo de chusma sospechosa.
Algunos m iem bros del club sacaron consecuencias de estos d esa
gradables incidentes y de la escasa disposición de rescate de la o rg a
nización. Se salieron o fundaron un centro propio. P ero tam bién aqu í
se repetía la vieja historia. Si se visita hoy en día esta co sta , se en
cuentra a lo largo de la carretera de la o rilla , una fila de clubs exclu-
sivos. Aún sigue siendo la p erdición p a ra muchos barcos; p e ro la m a

yoría de los naufragos se ahogan.
Esta parábola, tan dura, que está contada según el sentido de Theo
dore Wedel,28 lanza una inquietante pregunta: ¿se olvida simplemente
el rescate de naúfragos, es decir, el acompañamiento de ser humanos
en crisis de vida, en el «servicio del club» del «Centro de rescate
Iglesia»? A ello va unido el sólido reproche de que la praxis pastoral
efectiva de la ayuda en crisis de vida por parte del consejo espiritual,
no corresponde, ni por aproximación, al programa teológico esbozado.
Para tratar de aclararlo sirve recoger hechos, considerar trasfondos
y propuestas para remediarlo.
(1) ¿CONSEJO ESPIRITUAL/PASTORAL «SUCESO

SECUNDARIO»? - PREGUNTAS CRÍTICAS A LA PRAXIS
PASTORAL A LA VISTA DE LAS CRISIS DE VIDA DE
LOS SERES HUMANOS
El teólogo pastoral Josef Goldbrunner29 constató en 1971 en el
título de un libro: «Seelsorge-eine vergessene Aufgabe» («Consejo es
piritual: una visión olvidada»). El quería decir con ello que un modelo
de consejo espiritual en el que-el consejero espiritual se encuentra de
hecho como documentado especialista para el «mundo interior» espi
ritual habría sido cada vez más desplazado a favor de un «consejo del
mundo exterior». De todas formas, su verificación da motivo para la
crítica pregunta, actual aún hoy: ¿Qué importancia relativa tiene el
acompañamiento curativo y de cuidado espiritual para personas en cri
sis, dentro de las diferentes actividades pastorales? Preguntado aún más
mordazmente: el «acercamiento» en los momentos sin salida en la vida,
¿está acaso en la conciencia de los cristianos, de los pastores y con
sejeros espirituales y de las instituciones eclesiásticas asentado como
desiderata y suceso pastoral, central, o se ocupa preferentemente con
«aniversarios del club»?
1. Hechos empíricos
En primer lugar, los hechos empíricos acreditan una gran demanda
de «acciones de rescate» de consejo espiritual. Las encuestas entre
cristianos con diferente cercanía a la Iglesia demuestran, repetidamente
28. Th. O. Wedel, «Evangelism - the mission of the church to those outside her
life» - ver también la v e r s ió n ® ® # ; Clinebell, «Modelle beratender Seelsorge», 9
y s.
29. J. Goldbrunner, «Seelsorge-eine vergessene Aufgabe».
desde los años 70, una clara expectativa de consejo espiritual personal,
de ayuda individual en las diferentes situaciones y necesidades de la
vida.30 El positivo posicionamiento hacia la visita doméstica y el con
sejo espiritual personal es sorprendentemente grande. Esto llega tan
lejos que la «Iglesia ideal se relaciona preferentemente con el cuidado
de que las personas no sufran soledad»31 La Iglesia, según eso, se ve
aún como una «estación de salvamento» de la que se espera ayuda
cuando el barco de la vida amenaza con zozobrar.
¿Cómo se corresponde a esta expectativa desde el lado del consejo
espiritual o pastoral? La creciente instalación de centros de asesora-
miento eclesiásticos, los numerosos cursos para consejeros espirituales
con orientación pastoral por la conversación y la profusión de publi
caciones referentes al tema, dejan suponer un creciente interés por el
acompañamiento y el consejo espiritual en crisis de vida. Sin duda este
interés es especialmente marcado en los aspirantes a consejeros espi
rituales. Candidatos al sacerdocio otrogaban la mayor prioridad a las
conversaciones personales de fe, a las visitas pastorales domésticas y
al acompañamiento de ayuda (hora de consulta de consejo espiritual),
antes que a la liturgia y al sermón.32 Los motivos preferentes expuestos
por estudianes de Teología para la elección de su oficio corresponden
también a ello, giran más o menos próximos alrededor del motivo más
frecuentemente citado: a y u d a r -a lo s s e r e s h u m a n o s.
De forma parecida se expresan también los jóvenes a s is te n te s y
p o n e n te s p a s t o r a le s ,33 Preguntados sobre cual era su actividad prefe
rida entre 17 que constaban en una lista dieron la prioridad, con gran
diferencia, a la «orientación pastoral». En evidente contradicción a ello
está claramente la dimensión efectiva de esta actividad en su trabajo.
Sobre la orientación pastoral recae la menor proporción de tiempo del
conjunto de su disposición laboral de tiempo. En lenguaje claro esto
significa: aparece de forma marginal. ¡Todo un desajuste entre deseo
y realidad! .
Parecidos resultados dio una encuesta no estandarizada a jó v e n e s
c o n s e je r o s e s p ir itu a le s que llevé a cabo en el inicio de un curso sobre
el tema «Ayudas y consejo espiritual en crisis de vida».34 Los resul
30. Ver G. Schmidtchen, «Priester in Deutschland» - Idem. «Was dem Deutschen

heilig ist» - H. Hild, «Wie stabil ist die Kirche?» - P. M. Zulehner, «Kirche und
Priester zwischen Auftrag Jesu und den Erwartungen der Menschen» - Idem, «Religion
im Leben der Österreicher».
3L P. M. Zulehner, «Das Gottesgerücht», 53,
32. Ver G. Schmidtchen, «Umfrage unter Priesteramtskandidaten», 3, Tab. 2.
33. M. Gartmann, «Laien - Theologen in der Gemeindepastoral».
34. El reducido alcance de la muestra, la elección no representativa de los parti
cipantes, así como la formulación -—Item posteriormente no comprobada- sólo posi
bilitan conclusiones no representativas. No obstante, lá impresión obtenida por Besier
a través de una encuesta estandarizada y detallada entre pastores evangélicos, confirma
tados a la pregunta «¿Cuantas veces actúa usted como ayuda en crisis

de vida?» dan que pensar. Los encuestados, 25 capellanes y asistentes
(de ambos sexos) pastorales tenían a la semana aproximadamente una
conversación de consejo espiritual y ayuda, incluyendo las visitas a
enfermos. Por lo general a cada interlocutor le correspondía un con
tacto. Procesos largos, continuados de acompañamiento no tenían,
prácticamente, lugar. Esto da a entender que precisamente una única
conversación no puede considerarse, necesariamente, como acertada.
Los participantes en el curso encuestados admitían que fracasaban en
muchas conversaciones, que tenían miedo ante muchas de ellas y frente
a determindos interlocutores y que tendrían demasiadas pocas conver
saciones personales de ayuda para ser un consejero espiritual. La con
versación personal, la verdadera cuestión del consejo espiritual o pas
toral: ¿un lugar de desengaño para los consejeros espirituales?
Aún cuando este resultado no posibilita generalizar sobre el con
junto de los consejeros espirituales, resulta, sin embargo, clarificador.
Parece que precisamente los consejeros espirituales jóvenes sienten
más claramente la expectativa de los seres humanos de acompaña
miento espiritual y que perciben también en ellos la pena de no co
rrespondería. En los consejeros espirituales más mayores — existen
resultados para sacerdotes de las promociones 1966-1970, así como
1931-1935— se valora relativamente poco por aquellas fechas la sig
nificación de la orientación en el consejo espiritual y de las visitas
domésticas.35 Esto deja suponer que es, aún menos que en los jóvenes,
un resultado efectivo de la pastoral. Así vemos que el posicionamiento
de muchos consejeros espirituales se encuentra en clara contradicción
a las expectativas de los seres humanos.36
2. ¿«Clase de religión» en vez de pastoral/consejo espiritual?
No sería justo hacer responsables del olvido del consejo espiritual

única y parcialmente a los consejeros espirituales. Más bien hay que
hablar de un «olvido estructural», es decir, por los motios que sean,
se han impuesto e institucionalizado, en el campo de la pastoral, prio
ridades y estilos que hicieron pasar a un segundo plano el acompa
ñamiento terapéutico y de consejo espiritual.
que la conversación personal de orientación se da, comparativamente poco. Ver G.

Besier, «Seelsorge und Klinische Psychologie».
35. Ver G. Schmidtchen, «Priester in Deutschland», 160, Tab A 34.
36. Ver sobré leste-resumen de las investigaciones empíricas: R. Bäroüz, «Ver
kündigung als Lebenshilfe», 72. - M. Benker, «Pastorale Hinweis zum Hausbesuch»,
63.
Al complejo entramado de causas e interacciones que favorecen el

olvido estructural respecto al consejo espiritual, pertenece, sin duda, la
tendencia a reducir y circunscribir pastoral como término, a la «anun
ciación de la palabra». El conjunto del consejo espiritual cae así en
el remolino de una «verbalización» y «pedagogización» parcial de la
fe.37
No sólo el hecho de que nuestras misas a veces se salen de sus
cauces para convertirse en verdaderas orgías verbales —Alfred Loren-
zer ha criticado esto enérgicamente refiriéndose a la reforma litúrgica
del Vaticano Segundo— 38 parece también que a ello está unido una
profunda incomprensión en lo que al consejo espiritual se refiere. Di
cho brevemente, consiste en la ingenua teoría de que sería ya una
efectiva ayuda de consejo espiritual la anunciación teológicamente «co
rrecta» simultánea al acondicionamiento didáctico y transmisión oral
de información teológica. A partir de un desconocimiento de ese tipo
de la evolución psíquica de la salvación y de la curación, la pastoral
se escenifica como una gran clase de religión en cuyo centro se sitúan
conocimientos de catequesis y el intento de explicar temas teológicos.
Inconscientemente se parte —dicho exageradamente— del que los se
res humanos estarían equipados con demasiada poca formación y tan
adoctrinadamente, con el «depositum fidei» en la cabeza, que serían
incapaces de manejar su depresión, sus problemas de pareja o su crisis
de Midlife. El consejo espiritual, la pastoral, desde la distancia, entra
en la posición de un acompañante personal cercano junto al que el
consejero espiritual se arriesga con su auténtica fe.
Para no ser malentendido: ciertamente tanto la vida de las comu
nidades como la fe de cada cristiano necesita la información teológica,
el sermón, la carta pastoral y el consenso de la Iglesia resumido en el
catecismo. Pero todo esto no puede conducir a que se ponga, en el
lugar de «la curación a partir del espíritu de Dios», la divulgación de
una enseñanza. Una pastoral doctrinal de ese tipo habría desplazado,
de manera improcedente, la importancia relativa de la anunciación y
la curación tal y como fueron distribuidas por Jesús.
3. ¿Desvalorización del consejo espiritual laico?

Otro motivo para el olvido del consejo espiritual dentro de la pas
toral, podría residir en los procedimientos pastorales centrados en el
sacerdocio o bien en el clero tanto ahora como antes. Por razones que
37. Lorenzer habla de la «pedagogizaciön del culto» y de la «verbalizaciön de lo

numinoso>._ A. Lorenzer. «Erweiterte Fassung meines Vortrags über “ Das Konzil der
Buchhalter” », 164.
38. Idem, «Das Konzil der Buchhalter».
no pueden ser ahora detalladas,39 se ha dado dentro de la Iglesia un

«cisma pastoral básico»,*3 debido al cual se erigió «una línea secreta
de demarcación»41 entre sacerdotes y laicos. La Iglesia sería casi idén
tica a los sacerdotes. Frente a ellos, y así frente a la Iglesia, se situarían
los laicos, el pueblo. La equiparación de Iglesia y sacerdotes fue im
pulsada por expectativas arcaicas, antiguas de la «gente» respecto a la
religión. El «sacerdote», diferenciado del pueblo, en trato con los po
deres del más allá, debería repeler los peligros de la vida mediante el
escudo protector de los rituales y símbolos santos. Lo no cotidiano, el
lenguaje insólito, la persona que es distinta con su sabiduría sagrada,
todo esto se concebía y se concibe como «vehículo» en el seguro
mundo de Dios. Una bipartición de ese tipo (ansiada por el pueblo y
propulsada por una cuestionable Teología de los despachos y las igle
sias) en sacerdotes por una parte y pueblo de Dios por otra, originó
una funesta comprensión de la «merced espiritual». Al sacerdote se le
atribuyeron con exclusividad la mayoría de los carismas, sobre todo el
de ser el único administrador de consejo espiritual; al pueblo de Dios,
a los laicos, se le denegaban por el otro lado. Esto tuvo como conse
cuencia que el consejo espiritual, la pastoral, ejercido por laicos fuese
considerado, en su riqueza de curación, como relativamente irrele
vante y de segundo rango en comparación al consejo espiritual sacer
dotal, hasta llegar a la afirmación de que no existiría propiamente un
consejo espiritual de laicos y que por ello estos tampoco estarían au
torizados a llevar el título de consejero espiritual.42
Por esta desvalorización del consejo espiritual de los laicos están
afectados, hasta el día de hoy, aquellos cristianos que están activos en
los centros de orientación de la Iglesia y en las instalaciones de Cáritas.
Aquí trabaja un gran número de educadoras, enfermeras, asistentes de
la tercera edad, trabajadores sociales, pedagogos terapéuticos y psi
cólogos cualificados como consejeros espirituales. Su dominio es la
ayuda terapéutica activa, que comunica inequívocamente con la con
creta praxis de curación de Jesús. Y sin embargo, su actividad diaco
nica se identifica escasamente con el consejo espiritual, tanto en la
conciencia eclesial como en la social.43 De ello resulta una discrepancia
39. Ver al respecto: P.M. Zulehner, «Das geistliche Amt des Volkes Gottes», 195
207.
40. Idem, 196 y ss.
41. Ver P. M. Zulehner / J. Fischer / M. Huber, «Sie werden mein Volk sein»,
31.
42. Al respecto hubo controversias en diferentes diócesis alemanas. Ver «Das
kirchliche Amtsblatt für das Bistum Fulda», n.° 111 / 1984 - R. Zerfaß, «Menschliche
Seelsorge», 91, nota 11.
43.. „Ver R. Zerfaß, «Priester und Laien in der Seelsorge», en: idem, «Menschliche
Seelsorge», 77. - N. Mette, «Gemeinsam im Dienst einer evangelisierenden Pastoral»,
222 y ss.
altamente inquietante: por un lado, el clero-consejero espiritual sería

incompetente de una forma característica, y de otro lado, los laicos,
competentes en el consejo espiritual, no encuentran en la Iglesia el
reconocimiento que les corresponde.44
4. ¿Separación de salvación y curación?
La marginalización del consejo espiritual laico origina fatales con

secuencias para la sabiduría sobre la vida y la fe de la Iglesia en su
conjunto. Para una Teología y anunciación eclesial cuya misión se
reduce «de manera supranatural» a un consejo espiritual de salvación
referido al más allá, quedan excluidas ampliamente las experiencias
existenciales de las vías de Emaús que han de recorrer los seres hu
manos cuando se rompe su pareja, cuando los hijos llegan a ser víc
timas de los padres, cuando las depresiones oscurecen la vida o cuando
la adicción se convierte en la lamentable expresión del anhelo de vida.
Las emergencias de la vida y aquello que alguien apuede contar cuando
el resucitado le encuentra en esa situación, están excluidos de la anun
ciación de esta Iglesia. Una Iglesia de ese tipo interviene entonces sólo
con llamamientos morales en vez de con promesas de salvación cuando
los seres humanos naufragan.
Los críticos reprochan a esta iglesia cismática y centrada sólo en
la salvación del más allá, una profunda pérdida de autenticidad. Ha
blaría de salvación sin practicarla de manera activa. Su anunciación
de la salvación habría llegado a estar terriblemente desprovista de
experiencia y a quedarse en una mera palabra vacía. Ejercería vanas
promesas verbales sobre una salvación en el más allá y fallaría en la
concreta curación de las penurias de la vida y ofensas en el aquí y
ahora.
Según Paul Matussek45 no sorprende por eso que los seres humanos
vuelvan la espalda a un consejo espiritual o pastoral de ese tipo, exis-
tencialmente pobre; a la doctrina de salvación eclesiástica convertida
44. El olvido del consejo espiritual en la Iglesia va muy unido al «cisma pastoral
básico» y su ideología, que dice que el consejo espiritual propiamente y significativo
en curación sólo podría darse por parte de los sacerdotes. Por lo tanto, el clima de
consejo espiritual y terapéutico sólo puede recuperarse si se supera este cisma. Un
primer hito para ello fue la teología del pueblo de Dios del Vaticano segundo, con su
énfasis en el sacerdocio comunitario de todos los creyentes, (LG 10-12). "De aquí se
deduce que los representantes del oficio divino y los laicos no tienen una misión
diferente sino la misma: continuar la misión de Jesucristo como Iglesia en este mundo.
No hacen algo diferente, sino lo mismo, si bien con diferente responsabilidad, en
diferentes posiciones desde ,e] pueblo de Dios; por eso también con diferentes acentos^
y en diferentes espacios»: R. ZerfaP, «Menschliche Seelsorge», 74. -
45. P. Matusek, «Seelsoíge heute: Aus der Sicht eines Psychotherapeuten».
en una fórmula vacía, y se tenderían en el diván del psicoanálisis que

se ha demostrado como curativo. Sería simplemente el poder de con
vicción de la eficacia. La psicoterapia cambiaría al ser humano clara
mente si se compara con los sermones, ejercicios espirituales, clases
de religión, retiros, actos de contrición y sacramentos de la Iglesia. El
cliente «lege artis» analizado no sería únicamente capaz de trabajar,
sincero, honesto, sino sobre todas las cosas también capaz de amar.
Así, el psicoanálisis alcanzaría en principio aquello que no le habría
dado buen resultado a toda la cristiandad. Por eso, el reto del psicoa
nálisis para la cristiandad no consistiría en primer lugar tampoco en
su crítica de la religión sino más bien en su capacidad de ayudar a
conseguir un «ser»-humano más feliz.
Si bien no pueda cantar, por buenas razones, con Matussek este
«elogio» a la ilimitada efectividad de la salvación psicoterapèutica que
él entona, si muestra, indirectamente, un camino al consejo espiritual.
El discurso teológico y eclesial de la salvación sólo puede resultar
creíble si en el ámbito de la Iglesia, en los grupos eclesiásticos y en
el encuentro con cristianos correspondientemente «capacitados», las
personas experimentan una curación real a partir de necesidades con
cretas. Tan sólo entonces, cuando se hacen ese tipo de experiencias de
curación en el ámbito de la fe, cobra sentido el discurso de una sal
vación amplia, superadora de toda decadencia. Toda curación aquí y
ahora puede reconocerse como anticipo de la salvación definitiva.
Además: únicamente es propia de Jesús una pastoral de ese tipo,
que no sólo predique la salvación desde el pùlpito, sino que intenta
sanar la enfermedad y la dolencia del prójimo. La Basileia de Dios,
que él predica, era una cuestión enormemente realista: «Él predicaba
el evangelio del reino y curaba en el pueblo toda enfermedad y todo
sufrimiento», (Mt. 4, 33). Con razón hay que exigir, por eso, una teo
logía46 terapéutica y un consejo espiritual en la que está por evidenciar
la salvación como la curación, en concreto, del ser humano enfermo y
del que sufre.
5. ¿Com unidad sin sujetos?
El acompañamiento terapéutico y de consejo espiritual de personas

en crisis de vida incluido en los manuales sobre teología pastoral de
algunas consejeros espirituales, podría también haber quedado relegado
a un segundo plano en la conciencia de la Teología y la pastoral debido
a que contrasta muy claramente con la meta pastoral predominante
de «comunidad». Se pueden citar evoluciones muy plausibles, tanto
46. E. Biser, «Die giaubensgeschichtliche Wende», 242 y ss.

eclesiásticas internas como socioculturles que, con razón, priorizaban

la pastoral comunitaria y con ella un nuevo concepto de comunidad.47
La Teología de la comunidad recibió, desde dentro de la Iglesia,
fuertes impulsos en la «Communio-Ekklesiologie» del Vaticano II. Si
bien finalmente se quedó compensada con la, también representada por
el Concilio, «eclesiología jerárquica»48 se abrió sin embargo una nueva
visión del «pueblo de Dios».
Los movimientos de insurrección de la Iglesia latinoamericana (co
munidades de base, teología de la liberación) así como, en nuestro
entorno, el sínodo colectivo de la diócesis en la R.F.A. (República
Federal Alemana) ayudaron a conseguir una cierta implantación a esta
nueva teología del pueblo de Dios, pero cuya realización práctica no
parece haberse dado en igual medida. La Teología del pueblo de Dios
formulada en ese tipo de desarrollos eclesiásticos, pone de relieve la
indelegable autoridad de fe de cada persona. La igualdad fundamental
de todos los miembros del pueblo de Dios tiene prioridad, según esta
comprensión, frente a cualquier iniciativa institucional de las diferentes
instancias. Esto significa que el pueblo de Dios reunido en comunidad
no constituye una masa de creyentes frente a la que se sitúa una je
rarquía controladora de la palabra, los sacramentos y la manera de vivir
de los cristianos.49 Más bien sólo se podría hablar de una Iglesia-com-
munio si en ella el pueblo participa en la toma de decisiones.50 Esta
coordinación de pueblo de Dios y oficio divino encuentra un fuerte
apoyo del Nuevo Testamento en la concepción paulina de la comuni
dad, concepción que parte de que a la comunidad de los creyentes le
han sido regaladas por Dios, todos los carismas para su levantamiento:
«Vosotros sois ricos en todo, no os falta ninguna merced», (ICo. 1, 5
7.)
En la programación pastoral, la Teología del pueblo de Dios y la
Communio-Ekklesiologie encontraron, se tradujeron para nosotros so
bre todo en la petición del sínodo: «A partir de una comunidad que se
deja mantener pastoralmente, debe surgir una comunidad que configure
su vida en el servicio comunitario a todos y en la intransferible res
ponsabilidad propia de cada cual».51 Si la pastoral, hasta ahora, estaba
caracterizada por una «Iglesia para el pueblo», según la intención de
47. Ver al respecto: S. Knobloch, «Missionarische Gemeindebildungg», 162-198.

- P. M. Zulehner, «Gemeinde». - Idem, «Pastoraitheologie», Tomo 2, «Gemeindepas-
toral».
48. Ver S. Knöcloch, «Missionarische Gemeindebildung», 170.
49. L. Boff, «Was bedeuten theologisch “ Volk Gottes” und “ Volkskirche” ?»,
518.
50. Idem, 518. . _
51. «Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland». «Die
Pastoralen Dienste» 1.3.2.
la nueva Teología de la comunidad, debería aparecer en su lugar una

«Iglesia del pueblo»52. Cuanto más sean las comunidades sujetos de la
fe y de la actividad, más avanzan en el proceso de su génesis y más
fuertemente participan en la «concreción» de la praxis de resurrección
de Dios.
Especial resonancia obtuvo la búsqueda de una nueva forma de
socialización para la comunidad cristiana a través de transformaciones
espirituales, económicas, sociales y políticas en las últimas décadas y
que se intentó formular bajo el concepto de secularizaciónP En el
curso de la descentralización, con ella provocada y aún en vigor, de
estado, Iglesia, sociedad e individuo, se llegó a una «volatilización de
lo eclesiástico» y a un nuevo tipo54 cristiano de religiosidad y perte
nencia a la Iglesia. El mensaje cristiano, con una «pastoral autoritaria»
y simplificado hasta una «religión burguesa»55 con una carencia catas
trófica de efectos para la conciencia humana, parecía imposible de
reanimar. El programa «comunidad como Iglesia del pueblo» señala
así la despedida de una iglesia popular y de servicio donde las personas
son aconsejadas de arriba a abajo por expertos sacerdotales. «Comu
nidad» se concibe ahora como el embrión de la verdadera vida cristia
na.
Una comunidad así contrarresta al mismo tiempo aquella «tenden
cia a la privatización»56 que se diagnostican, por los críticos de la
sociedad, como síntoma de la época. Ella interrumpe así el mecanismo,
socialmente instalado, de la despersonalización cotidiana del individuo
en los procesos de producción. Esta interrupción está favorecida por
que cada vez resulta más claro que el mundo privado de la familia, de
la relación de pareja y del tiempo libre están terriblemente desbordados
para satisfacer las expectativas de felicidad no cumplidas. «Comuni
dad», en el sentido esbozado, trabaja así en contra del enfermizo am
biente de una sociedad infestada por el rendimiento, el consumo y el
tener. Al mismo tiempo intenta superar la reducción del mensaje cris
tiano mediante su propia praxis. Ella narra las viejas historias de es
peranza en las que se ofrece resistencia a la muerte, intrincada de tantas
maneras diferentes en la vida: actualiza en sus acciones simbólicas el
proyecto de vida de Dios para los seres humanos; practica un estilo de
52. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland - Or

denamiento marco para las estructuras pastorales, la dirección y administración... Parte
I, Apartado 3.
53. Ver P. M. Zulehner, «Gemeinde», 60 y ss.
54. Ver P. M. Zulehner, «Auswahlchristen: Volkskirche - Gemeindekirche - Pa
rakirche», 109-137. .
55. J. B. Metz, «Jenseits bürgerlicher Religion».
56. P. M. Zulehner, «Gemeinde», 63 y s.
trato fraternal que supera la alienación e interviene a favor de aquellos

que tienen menos recursos.
Esta virulenta visión dentro de la comunidad referente a una buena
vida en paz, representa la irrenunciable respuesta desde la fe cristiana
a los síntomas de crisis y enfermedad de la sociedad moderna. En cierta
manera, la verdadera comunidad cristiana constituye aquel lugar de la
koinonia donde los seres humanos pueden esperar conseguir llegar
realmente al camino de la curación y la salvación. La idea de la co
munidad no es, por eso, criticable de ninguna forma desde la perspec
tiva de la psicología pastoral pero si ha de precisarse, con vistas a la
discusión teológica y pastoral.
No pocas veces, en la teología de la comunidad de los últimos años
permanece la exigencia programática de la «individuación de la co
munidad» característicamente abstracta y descolorida, porque por ello
no se entiende de manera suficientemente expresa la realización de
cada cual bajo los ojos de Dios. La categoría de sujeto afecta propia
mente sólo a la persona.57 Es ese ser humano individual, concreto, no
la comunidad, el que cree, ama, sufre, espera, ofrece resistencia o actúa
fraternalmente. A los ojos de Dios es él el que debe poder llegar a ser
sujeto, curar sus heridad y descubrir la libertad del hijo de Dios. No
se reconocerá como pastoralmente urgente el consejo espiritual mien
tras la programación pastoral siga dando vueltas alrededor de la co
munidad (comparativamente abstracto) y con ello no quiera decir ex
presamente la individuación de cada cual, naturalmente en comunidad
con otros. Entonces, la pregunta sobre la curación no se plantea tanto
en el plano de la comunidad sino en el concreto encuentro con la
persona enferma y que tiene un nombre.
A esto se añade que allí donde se da el cuidado por una abstracta
capacidad de individuación de la comunidad, en el lugar que debería
darse por la individuación de cada cual, sé expropiaría, en el aspecto
religioso, a «cada cual» a través del concepto y programa «comunidad»
. Ya no se trataría más de él como ser humano de carne y hueso, ya
no se trataría del fiel retrato de Dios, sino de una masa u organización
colectivamente considerada.
Una desaparición de ese tipo referida a la persona concreta, única,
a su inconfundible biografía religiosa y a su proceso de salvación in
dividual, podría estar relacionada con la predilección de la reflexión y
planificación teológica y pastoral por todo lo vinculante, generalizable,
abstracto, uniforme, homogéneo.58 En este punto resulta también claro
que el persistente miedo de contacto respecto a la psicología y a la
psicoterapia (que se ocupa preferentemente de la vivencia, acción y
57. Ver R. Zerfaß, «Menschliche Seelsorge», 88 y ss.

58. Ver H. J. Venetz, «Die vielgestaltige Kirche und der eine Christus», 41.
proceso curativo individuales), impulsó en la Teología y en la pastoral

el olvido del individuo, con sus correspondientes consecuencias: «El
peligro es evidente: cuanto menos se aventura la Iglesia (como Iglesia
oficial o local) en la vida concreta, tanto más ceremoniosos amenazan
con llegar a ser sus gestos; y por lo tanto más cómicas, lo que devuelve
la revancha de la vida: la risa, la parodia o simplemente el distancia-
miento».59
El ver al ser humano individual y concreto detrás de todas las metas
de comunidad — una perspectiva claramente propia de Jesús— no sig
nifica un informe para el cuidado privado del «jardincillo del alma»
así como tampoco ninguna invitación a resignarse pastoralmente con
la constatada privativación de la vida religiosa. Más bien es el camino
de la Iglesia, también allí donde se trata de la transformación de las
relaciones enfermizas de una sociedad y donde se trata de la superación
de injusticias derivadas de su estructura, es el ser humano concreto.
La programación de la Teología de la comunidad aparece, así visto,
como insuficiente. La individuación de la comunidad, calificada como
Ekklesiogenese debe ser deletreada pastoralmente para el individuo,
más de lo que era hasta ahora. La ekklesiogenese comunitaria ha de
concebirse aún más claramente como cristogénesis personal, donde el
individuo descubre en procesos terapéuticos y mistagógicos de consejo
espiritual de pastoral comunitaria, el misterio de su vida, tal y como
los caminantes de Emaús reconocieron al resucitado como destino de
su (vida) camino.60
También en esto podría estar marcando la pauta la historia narrada
por San Lucas, en el sentido de que la partida hacia Jerusalén, es decir,
hacia la comunidad, siempre conduce a través de Emaús; donde uno
puede quedarse en primer lugar en el fiel acompañamiento del otro,
junto a sus esperanzas desengañadas y junto a sus planes de vida frus
trados. Tan sólo entonces está en disposición de partir él hacia Jeru
salén.
6. ¿Teología sin salvación?
En la medida en la que la Teología refleja la fe y la praxis de la

Iglesia, nuestra hipótesis del olvido de la dimensión terapéutica de la
pastoral debe también examinarse en el reflejo de las afirmaciones y
desarrollos teológicos. Nosotros preguntamos por lo tanto: ¿Existen
indicios para pensar que al olvido del consejo espiritual curativo le
59. S. Kncbioch, «Missionarische GememdeBildung», 176.

60. Que ambas contribuciones han de asociarse io muestra G. Schneiden «Grund
bedürfnisse und Gemeindebildung».
corresponde un olvido teológico de la dimensión curativa de la fe y

de la praxis de la Iglesia? Si se confirmase esta pregunta —y nosotros
vamos a aportar algunos indicios para ello— entonces la Teología es
taría en la necesidad, al igual que la praxis pastoral, de redescubrir su
herencia terapéutica.
1. Un primer indicio a favor de un silenciamiento de la dimensión
terapéutica en la Teología se refiere a la imagen de Cristo. La invo
cación 2l Jesucristo como médico («Christus-Medicus») que pertenecía
a las locuciones preferidas de los primeros tiempos, fue desapareciendo
del vocabulario cristiano y dejó sitio a una doctrina cristológica de la
gracia: la Soteriología.61 Especialmente clara es la pérdida de la imagen
de Jesús inicial, declaradamente terapéutica, dentro de la visión teo
lógica de los milagros de curación. Cada vez más «se acentuó en ella,
bajo la presión de las provocaciones polemistas, el sentido de su po
sible uso argumentativo contra los ataques de los contrarios. Pero así,
la promesa de salvación aún viva en ellos fue transformándose en una
afirmación del poder de curación de Dios practicado por Jesús».62 Di
cho de otra forma: mientras que con los milagros de curación se apor
taba la prueba de la naturaleza divina de jesús, se destruía así la figura
de Jesús el sanador. Así, entonces, las personas que sufren en el Evan
gelio aparecen sólo como objetos en los que Jesús tendría que demos
trar su divinidad, pero que dejaban de ser las destinatarias reales de su
acción curativa. La praxis de curación de Jesús se alejaba cada vez
más de las penas experimentadas y padecidas por los seres humanos.
Se identificó, en la conciencia de los creyentes, con poderes mágico-
divinos, ajenos a las leyes de la naturaleza humana. Así no es de sor
prender que, para no pocos cristianos, el «salvador» fuera ascendido
hasta ser-proyeccción de irreales esperanzas de milagros, que hicieron
olvidar fatalmente los procesos de curación, hechos posibles por Cristo,
de la auto-aceptación aquí y ahora, incluso en la enfermedad.
La parcial utilización de los milagros de curación para la prueba
de la naturaleza divina de Jesús tuvo también consecuencias fatales
para la comprensión del consejo espiritual en la imitación de Jesús.
El consejo espiritual se exime, en este contexto argumentativo, de un
consejo espiritual curativo. Ya que lo que sólo es capaz el «divino
salvador», en concreto de curar; no puede ser cometido de un consejo
espiritual ejercido por humanos. Mientras se le atribuye la curación a
la naturaleza divina de Jesús, se le quita fuerza, dramáticamente, como
modelo para un consejo espiritual curativo. Y más necesario aparece
61. Ver E. Biser. «Die glaubensgesichtliche Wende», 242 y ss. - C. Schneider,

«Geistesgeschichte des antiken Christentums», I, 722-726.
62. E. Biser, «Die glaubensgeschichtiiche Wende», 243.
hoy el redescubrir a Jesús como un sanador con praxis humana, «Jesús

como psicoterapeuta»,63 que pide imitarle en ello.
Teológicamente esto tendría como consecuencia no mezclar equí
vocamente, la exégesis de las curaciones milagrosas de Jesús con la
doctrina dogmática de las dos naturalezas. No hay ninguna lógica
teológica que exija una explicación de los milagros curativos de Jesús
en el sentido de que con ellos se contradicen leyes de la naturaleza.64
Ese tipo de interpretaciones quieren complacer ciertamente a la nece
sidad de tener así en la mano «argumentos» de la divinidad de Jesús.
Sin embargo ellas no corresponden a la lógica de Dios hecho hombre.
Si Dios se ha hecho hombre —y nosotros admitimos en la fe su radical
auto-renuncia dentro de nuestra naturaleza humana terrenal— entonces
esto estaría precisamente en contradicción interna con ello, ya que
entonces Dios llevaría a cabo, al margen de la naturaleza humana, la
curación y salvación que tan importantes son para él. Por eso no puede
recurrirse a la doctrina de las dos naturalezas,65 formulada en otro
contexto, para reclamar, como causa de las curaciones milagrosas de
Jesús, su naturaleza divina.
El sentido de la doctrina de las dos naturalezas o bien, de la unión
hipostática no consiste en aportar una explicación para las curaciones
milagrosas efectuadas por Jesús, tampoco consiste en una afirmación
ontológica. Más bien, el Concilio de Calcedonia formuló así, tras abu
rridos procesos de desarrollo teológicos con los formulismos de su
tiempo, el misterio de Dios testimoniado bíblicamente, que consiste en
su inexplicable deseo de estar en relación con el ser humano.66 Con
siguientemente la doctrina de las dos naturalezas sólo puede incluirse
dentro del contexto exegético de los milagros curativos de Jesús en el
sentido de que en ellos se manifiesta la intención de relación de Dios.
En esta línea, las curaciones de Jesús se pueden concebir como expre
sión de la intención de relación curativa de Dios hacia el ser humano,
que consigue su objetivo en la praxis curativa de Jesús.
Esta visión de los milagros curativos de Jesús tiene consecuencias
para la praxis terapéutica de la Iglesia. Ella está inevitablemente lla
mada a poner en práctica la intención curativa de relación por parte
de Dios, en forma de «praxis de salvación propia de Jesús». La con
creta curación no puede ser más tiempo excluida de la praxis de con
sejo espiritual bajo la utilización de la doctrina de las dos naturalezas.
63. Ver H. Wolff, «Jesus als Psychotherapeut».

64. Ver referente las discusiones exegéticas más recientes sobre los milagros en
el Nuevo Testamento: O. Knoch, «Dem, der glaubt, ist alles möglich». - E. Drewer
mann, «Tiefenpsychologie und Exegese», Tomo 2, 43-245.
65. Ver B. J. Hilberath / Th. Schneider, «Jesus Christus / Christologie», 252 y s.
66. Idem, 252-254.
ENTONCES SE LES ACERCÓ DIOS Y CA^sÚÓ CON ELLOS 281
Más bien, las curaciones de Jesús, que se pueden aclarar con métodos
de curación naturales, aportan un modelo.
2. La problemática de las curaciones milagrosas y el consiguiente
vaciado de la, en origen, terapéutica imagen de Cristo aclaran un déficit
de desarrollo de la comprensión cristiana de la fe; este déficit es fun
damental y ha sido ya lamentado en el contexto de la historia de la
psicología pastoral. A partir de la experiencia inicial de la fe que sana
y en la que se encuentra el poder curativo de Jesucristo de forma
efectiva, resultó una doctrina de la fe, una lección doctrinal.67
Esto no condujo sólo a una atenuación característica y racional del
mensaje de salvación y a su limitación a la salvación del alma en el
más allá. Sobre todo también, cobró importancia el lado ético-moral
de la fe , una tendencia que libera, no sólo según la opinión de la
psicología profunda, poco potencial terapéutico pero un gran potencial
dañino. Ciertamente se puntualizaba constantemente en la Soteriología,
con vistas a tendencias , «en las que en el proceso curativo del ser
humano, toda iniciativa depende de Dios»,68 pero no se consiguió man
tener abierta la irresuluble tensión que existe entre el deseo de curación
de Dios (general, universal, poderoso desde el principio) y la respuesta
de fe del ser humano no condicionada por su necesidad de sanación.
La promesa de salvación de Dios proporcionada con Jesucristo fue, en
vez de ella, cada vez más fuertemente desplazada hacia el lado de obras
de la fe condicionadas por la necesidad de sanación. En la conciencia
de muchos cristianos (en contra del sentido inicial del mensaje de
salvación) se unió parcialmente la salvación de la fe a concesiones
humanas, a pérdida del pecado y virtuosidad, al deber y a la necesidd
interna de... La fe se deformó no pocas veces así en un instrumento
de sobre-exigencia moral, en fuente de neurosis religiosas, en vez de
curación mental.
3. Un camino para la recuperación de la dimensión terapéutica de
la teología consiste, sin duda, en favorecer la actualmente efectiva pro
mesa de salvación de los documentos de fe bíblicos. Esto es lo mismo
que desmontar las barreras que fueron levantadas alrededor de los
evangelios por parte de una exégeis exclusivamente histórico-crítica.
En ningún caso se puede tratar de escudarse detrás de la capacitación
crítico-literaria y formal, más bien sirve el sensibilizarse más allá de
esto respecto a la dote terapéutica que dormita en los textos. En re
lación con la leyenda de Emaús ya se hizo referencia a que la cualidad
curativa de las historias de Dios se nos dirige a nosotros si consigue
construir un puente desde las experiencias psíquicas actuales (como
por ejemplo la de la profunda desconfianza respecto a la propia exis
67. Ver E. Biser, «Die glaubensgeschichtliche Wende», 242 y ss.

68. O. Semmelroth, «Heil». 632.
tencia) hasta el mundo psíquico interior de las personas de la narración

así como del autor. La promesa de Dios a Moisés responde a nuestra
propia depresión; la palaba de Jesús a la hija del Jairo: «¡Levántate!»,
nos anima a nosotros a darle a nuestra vida una forma propia: la pro
mesa de paz a la mujer enferma se dirige a nuestra insatisfacción; todo
esto es válido también para recordarlo en la exégesis.
4. Para la intención de recuperar una dimensión terapéutica en la
Teología y en el consejo espiritual, puede no resultar necesariamente
ventajoso destacar como modélica la concepción de San Juan sobre
la conversación de consejo espiritual.69 Las conversaciones narradas
por San Juan de Jesús con Nikodemus (Jn. 3, 1-21) o con la mujer en
la fuente de Jacob(Jn. 4, 6-26), no carecen ciertamente de un compo
nente mistagógico y terapéutico, pero debido a las intenciones instruc
tivas y crsitológicas del Evangelio de San Juan70 no resalta aquí tanto
como en las historias sinópticas de curación. Una concepción de la
conversación en el consejo espiritual, exclusivamente inspirada en
S.Juan correría el peligro de poner en primer plano teológicamente de
manera exclusiva, la pastoral predominante, criticada ya como no pro
pia de Jesús, y que activa la intervención de una enseñanza.
5. Para el re-descubrimiento de su propia dimensión terapéutica
originaria, la Teología tendrá que probar si algunas formas de una
«theologia crucis»71 no favorecen la desaparición de procesos curativos
en espiritualidad y consejo espiritual. Cuanto más le corresponde a la
crucifixión un «significado directamente existencial para la vida cris
tiana»72 más acertadamente se puede describir la existencia cristiana
como imitación de la cruz (ver Mr. 8, 34; 2Co. 4, 10-11); de la cruz
de Jesús se hace mal uso para promesas baratas y con ello para la sutil
negativa a acercarse y acompañar al prójimo que sufre en la forma que
lo hizo Jesús. La consecuencia cristiana del sufrimiento de Dios no
consiste principalmente en animar a los demás a aceptar humildemente
su cruz de la mano de Dios, sino primordialmente en colaborar, tanto
como sea posible, en limitar y eliminar el sufrimiento humano. Tan
sólo entonces, cuando hemos hecho todo lo que está a nuestro alcance,
podemos interpretar la cruz de Cristo en el sentido de lo que no será
posible cambiar en el sufrimiento aún con el mejor de los deseos. En
esta situación la cruz es capaz de alentar al ser humano en la noche
del sufrimiento y de la muerte; con la visión de Jesús crucificado puede
él estar «lleno de esperanza contra toda esperanza», (ver Ro. 4, 73).73
69. Ver R. Bärenz. «Verkündigung als Lebenshilfe», 84 y s.

70. Ver O. Knoch. «Begegnung wird Zeugnis», 91.
71. Ver D. Wiederkehr^«JCreuz / Leid».
72. Deutsche Bischofskonferenz (editor), «Katolischer Erwachsenenkatechisriius»,
193.
73. Idem, 193 y s.
El discurso teológico de la cruz debería atenerse claramente a esta

secuencia, de otro modo sino olvida el movimiento fundamental de
Dios que tiene su objetivo en la superación del sufrimiento y no en la
resignación a él.
Nuestro pequeño análisis de la praxis pastoral real permite, tenien
do en cuenta las excepciones a la regla, sacar la conclusión de que,
dentro del conjunto de las actividades pastorales, el acompañamiento
terapéutico y de consejo espiritual juega un papel secundario. Motivos
estructurales y teológicos dificultan al consejero espiritual el «acerca
miento y acompañamiento» y con ello, dificultan también que consi
dere y cuide la koinonia hacia el ser humano concreto en las múltiples
crisis de la vida como su asunto prioritario. No son pocos los conse
jeros espirituales que sufren por la discrepancia por ellos mismos sen
tida entre lo que se reconoce como prioritario y* aquello que pide el
desempeño cotidiano del sacerdocio. #
De todas formas, —y así se centra la atención sobre una perspectiva
marcadamente psicológica y pastoral— junto al desfavorable contexto
estructural y teológico, los motivos para la dificultad del acercamiento
y acompañamiento han de buscarse también en la persona del consejero
espiritual mismo, en sus miedos ocultos y profundos, en sus deseos
insatisfechos, en la imagen de sí mismo, en una palabra, en su mundo
psíquico interior. El siguiente apartado trata de ello y de qué formas
de distanciamiento resulta de allí y se reflejan en la concreta praxis de
acompañamiento.
(2) DE LA AUSENCIA Y FRACASO EN EL

ACOMPAÑAMIENTO DENTRO DEL CONSEJO
ESPIRITUAL O PASTORAL
Antes de que tratemos los componentes de la personalidad de con

sejeros y consejeras espirituales que, desarrollados a lo largo de sus
biografías, contribuyen al fracaso de las conversaciones de ayuda, de
bemos considerar las manifestaciones de ese fracaso con un ejemplo.
Así, será reconocible cómo las buenas predisposiciones a ayudar, a
acercarse y acompañar, se pueden transformar, imperceptible y sin que
rerlo, en lo contrario. La razón de esta trágica metamorfosis está en el
hecho de que muchos de los valiosos motivos de ayuda están enrique
cidos inconscientemente y con cuestionables motivos adicionales. Sólo
la vía de Emaús en la propia personalidad posibilita protegerse enton
ces a los consejeros espirituales frente a las sutiles formas de la au
sencia y retirada en la conversación del consejo espiritual, frente al
peligro de que los motivos adicionales del miedo determinen el curso.
1. «Casi ya no veo nada...» de la dificultad del acercamiento
M. es, desde hace medio año, colaboradora de un grupo de trabajo

estudiantil: «Contacto con personas mayores». Por aquel entonces, le
fue asignada la señora H. como persona de asesoramiento. Por norma,
M. visita a la señora mayor una vez a la semana, pero las visitas
transcurren poco satisfactoriamente, de manera que se plantea si el
contacto «tiene aún sentido».
B: visitadora, M.
H: la señora H.
(1) H: ¡imagínese!, el jueves me dijo el médico que no me pueden
operar de los ojos. Ya sabe usted que tengo, en ambos ojos
cataratas y eso empeora. Casi no veo nada, ya no puedo de
ninguna manera andar sola por la calle. A los coches no los
veo en absoluto. Me pasan rozando. Tampoco puedo hacer la
, compra. Antes sí, por lo menos eso sí, pero ahora, ya no puedo
salir para nada de casa. Y...
(1) B: Sí, pero, señora H. para la compra ya estoy yo aquí, ya la hago
yo una vez a la semana. Yo le voy a buscar a usted práctica
mente todo lo que usted necesite. •
(2) H: Sí, pero usted viene sólo una vez por semana y fíjese usted,
yo tengo entonces... de repente se necesita algo, y no hay nadie
a quien pueda mandar tan rápido, o si yo quiero comprar una
alfombra, en un sitio lejano, usted tampoco tiene por supuesto
tanto tiempo como para acompañarme siempre.
(2) B: Sí señora H. en ese caso no tiene usted que tener ningún es
crúpulo, entonces tiene que recurir a una vecina y yo creo que
la gente...
(3) H: ¡Ah, la vecina, no!, ¿sabe usted?, a ella no quiero preguntarle,
la señora A. viene siempre, pero no me gusta, usted no la
conoce, ella lo hace todo tan bien cuando está con alguien,
pero cuando se la necesita, entonces no vuelve. A ella, sim
plemente no la quiero preguntar, y aparte de ella no viene
nadie más.
(3) B: Ya, señora H.; el otro día estaba aquí también la señora de la
calle Frankfurt, y con ella estuvo usted también en el cemen
terio...
(4) H: ¡Ah, sí!, ella viene muy de vez en cuando, y entonces sí que
vino. Pero luego, hace una semana, dijo que venía y no lo hizo
y simplemente una no se puede fiar de ella. Siempre dice que
está tan enferma, y simplemente lo aparenta, y a mí eso no
me gusta nada. Yo sí que estoy enferma, eso lo dice siempre
el médico, a mí no me gusta cuando alguien *simplemente lo
aparenta. Ella lo dice siempre, que está tan... y luego también
dice que tiembla, imagínese, dice que tendrá esa enfermedad

tan grave, pero no es en absoluto cierto.
(4) B: Pero, en cualquier caso está bien, si viene esa mujer, ¡por lo
menos tiene usted un poco de conversación!
(5) H: ¡Va!, ella simplemente habla siempre de su enfermedad, y
¿sabe usted?, ¿conversación...? Y luego que viene muy de vez
en cuando, algo así como dos veces al año. Y el resto del
tiempo estoy siempre totalmente sola, no puedo salir de casa,
no puedo visitar a nadie. •
(5) B: Señora H., el otro día, ¿no estaba aquí también una chica que
quería ir de compras para usted?
(6) H: ¡Ah, esa!, no. ¿Sabe?, en las vacaciones, cuando usted no es
taba, entonces vino y yo le dije que le daba 20 marcos al mes
y ella me hacía la compra cada semana, pero ella vino sólo
una vez y, además, pidió más de la cuenta, ella hizo la compra
en «Albrecht», y yo estuve calculando después. Esto costaba
quizás 3 marcos y yo le di a ella 5, y dijo que así estaba bien,
como si hubiera costado eso. Y me robó una jarrita... y en la
, tele, XY dice siempre que no se puede confiar más en esa
gente. Fíjense, me dejé traer a casa en coche por uno, ya sé
que no se puede hacer, pero me cuesta tanto andar y entonces
el hombre me trajo a casa y además entró conmigo. Y ¿sabe
usted?, me entró de repente tal miedo; y él miraba de una
forma rara. XY lo dice siempre, y quería dinero para el telé
fono. En ese momento me entró de repente miedo y pensé,
vaya, te quiere asesinar. Y me fijé que tenía la mano en el
bolsillo, y pensé: ¿y si te dispara ahora? Y le dije que no tenía
aquí nada de dinero. O no, él quería cambiar 100 marcos y le
dije que hacía mucho tiempo que no veía 100 marcos. Tengo
aquí 20 pfennings, quizás se los puedo dar a usted. Él tenía la
mano en el bolsillo, yo tenía verdadero miedo, pensé que me
dispararía en ese mismo momento.
(6) B: ¡Pero señora H.!, usted no tiene porqué suponer siempre lo
peor, cuando alguien viene, quiero decir...
(7) H: Pero yo estoy totalmente segura de lo que vi...
(7) B: Pero entonces no se puede confiar en nadie, quiero decir, el
mundo no está en verdad tan mal, y claro que usted tiene que
tener cuidado.
(8) H: Sí, pero fíjese, eso lo vi seguro. Yo sé que él tenía la mano
en el bolsillo y... yo simplemente lo vi, y él me miraba de tal
manera, así ciertamente penetrante, yo de verdad que tuve mie
do.
(8J B: Pero quizás tenía las manos en los bolsillos, así, simplemente,
a veces yo también las tengo, ¡no tiene por qué significar nada!
Señora H., no puede ser usted tan desconfiada, por otra parte
tampoco puede usted ser imprudente, pero tiene siempre las
puertas cerradas con llave, y pregunte quién es cuando suena
el timbre. Y quiero decir, por supuesto, esto está bien, pero
desconfiar totalmente, no puede ser porque...
(9) H: Pero el de la tele dice siempre que hay que tener cuidado con
la puerta; no hay que dejar pasar a nadie y, ¿ve usted? Muchas
veces vienen representantes. Ahora tienen otro tru
co,simplemente preguntan y si digo que no, que no necesito
nada, entonces preguntan si en la casa vive aún cualquier per
sona y dicen cualquier nombre que, simplemente, pueda usted
repetir, de manera que abro la puerta. Entonces, entran en
seguida, meten el pie dentro y ya están en casa. Y claro quie
ren algo, este es el nuevo truco, preguntan si vive alguien o
preguntan dónde está alguien...
(9) B: Señora H, eso no tiene por qué ser así necesariamente. Usted
se cree demasiado lo que dicen por la tele. Yo, al estúpido
Zimmermann, realmente no le creería todo.
(10) H: Pero él ha dicho frecuentemente que es verdad todo lo que
dice. Y yo lo veo todo en la tele; todo lo que allí cuenta.
(10) B: Una persono no puede, simplemente, tener tan mala suerte de
una vez, Señora H., o sea, de verdad, yo creo que usted es
simplemente demasiado desconfiada. Yo creo que debería de
haber un poco de confianza hacia la gente.
(11) H: ¡Oh!, usted no conoce a la gente, es tan mala, sobre todo los
que vienen a la puerta. Hombres jóvenes, de esos sí que hay
muy simpáticos. Y los estudiantes, son realmente muy sim
páticos cuando ayudan a alguien a pasar la calle.
(11) B: Sí, también otra gente, señora H., usted no puede verlo tan
parcialmente. Hay suficiente gente simpática que quieren ayu
darle. Ai que usted tiene también que acercarse un poco a la
gente, les tiene que preguntar. Seguro que a casa hay alguien
que le traería gustoso lo que fuera. Si usted no pregunta, la
gente no viene por sí sola.
(12) H: ¡Qué va!, ¿sabe?, a los que viven en este edificio, simplemente
a ellos no quiero molestar. Ellos tampoco lo quieren así y...
Para poder valorar qué es lo que provoca en esta conversación la

particular irritación de ambas mujeres, que se buscan mutuamente y,
sin embargo, no se encuentran, parece lógico caracterizar más exac
tamente, en un primer análisis, la situación psíquica de la anciana.
Ya en sus primeras palabras seêconoce lo que mueve a la señora
H., ciertamente está medio oculto, pero' es deducible deLposterior dé-~
sarrollo de la conversación. Ela dice que no ve casi nada y no puede
por eso salir ya sola de casa. A eso se añadiría que la creciente pérdida
de visión no podría ser solucionada por una operación. Con esta ce
guera avanzada, según se queja ella, están en contradicción algunas
observaciones: aparentemente puede seguir aún muy bien los progra
mas de la televisión, puede diferenciar también monedas, ella ve
exactamente que un hombre tiene la mano en el bolsillo, y aparente
mente, a pesar de su total ceguera, se mueve por la calle, (11 H.).
Es llamativa esta curiosa contradicción estre la imagen que da de
sí misma y sus formas de comportamiento reales. Es obvio que en su
«ceguera» no ha de verse sólo una debilidad física de visión sino que
en esta incuestionable deficiencia de la visión se han situado clara
mente, problemas psíquicos que hacen que la «ceguera» sea tan con
tradictoria. Si se tienen presentes sus amargas y desilusionadas mani
festaciones sobre sus semejantes que aparecen a lo largo de la
conversación, entonces la «ceguera» gana en contornos. Ella se con
vierte en el símbolo corporal del enfermamiento psíquico y de la amar
gura. Ella no quiere «ver» nada más, (ni «oír»), del género humano.
Ha «visto» suficiente. Retira su rostro de los seres humanos que le han
profundamente herido y enfermado. Así se percibe que no es ni la
mujer de la calle Frankfurt, ni el hombre que le conduce a casa, o la
estudiante que le roba su jarra, no es ninguna de ellas quien le pro
porciona el motivo de esta enfermedad. Su susceptibilidad llega más
profundamente y se remonta más lejos, sólo reanimada por esos su
cesos. En la medida en la que ella se vuelve «ciega», expresa su total
alejamiento de un mundo que le debe mucho de lo que un ser humano
puede esperar de otros.
Pero esto es sólo una parte. Su ceguera es, al mismo tiempo, una
apelación, una llamada de socorro a su mundo circundante, para re
cibir, a pesar de todo, la dedicación largamente deseada y siempre
denegada. Como ciega tiene precisamente un derecho, que se la tenga
en consideración, que la gente se interese por ella y que le cuide. Y
según todo lo que leemos, hay una lista de personas que han oído su
apelación y la han tenido en cuenta: la vecina, un joven, estudiantes,
la mujer de la calle Frankfurt y la asistenta que le visita. Pero, sin
embargo, todas estas personas parece que no están en situación de ser
más fuertes que el enfermamiento de la señora. Por el contrario, pese
a toda la dedicación que le prestan sólo le proporcionan, «a su modo
de ver», renovados motivos para el desengaño y la queja. Todas las
personas que oyen su grito de socorro y lo siguen, acaban, más tarde
o más temprano, en el banquillo de los acusados.
Aún cuando reprocha a sus visitas que van muy de vez en cuando
o que ocultan oscuras intenciones contra ella, reafirma en su «cegue
ra»; ya qúe como ser humano cdn dificultades puede esperar, con cierta
justificación, una cierta tolerancia por parte de sus visitas para soportar
sus críticas. Claro que esto tiene como consecuencia que todas estas
visitas un día se alejan frustradas de tantas inculpaciones injustas. Y
ella confirma así una vez más lo que siempre ha sentido sobre las
personas: no se puede una fiar de nadie, no se puede confiar en nadie.
Por lo tanto, cuando en sus primeras frases dice que cada vez ve
peor de los dos ojos, entonces, en esta declaración se resume propia
mente todo lo que mueve a la señora H. y lo que, en el transcurso de
la conversación, intenta renovadamente hacer oír siempre en distintas
variaciones. Así, ella le lanza el mensaje a la mujer que le visita: «He
enfermado mucho por la actitud de las personas, de tal manera que no
quiero ni oír ni ver nada más. Pero quizás hay todavía una pequeña
esperanza de que se me ayude como siempre he deseado. Tú eres asi
una esperanza. O sea, que ten en cuenta que vuelco todos mis agravios
en ti. ¡Espero que seas lo suficientemente fuerte como para aguantar
toda mi amargura, sobre todo cuando, como pago a tu esfuerzo, te
culpe injustamente!».
2. Formas del distanciamiento
¿ C ó m o r e a c c io n a e n to n c e s la v is ita d o r a a esta situación en abso

luto tan rara? ¿Cómo responde ella al «mensaje» de la anciana mujer?
Se pueden diferenciar entre sí diferentes formas de reacción74 pero, en
el fondo, ninguna alcanza a la señora H.
(1 ) C o n fr o n ta r co n h e c h o s o b je tiv o s
En la joven consejera espiritual se ve la intención de c o lo c a r la s
Cuando la señora H. expresa que nadie viene a verla
c o s a s en su s itio .
(3 H.), entonces la visitadora le indica que, sin embargo, por lo menos
la mujer de la calle Frankfurt había estado allí, (3B.). Ella actúa con
ello según la máxima: ¡Lo que objetivamente es cierto, no puede ser
falso en la conversación de ayuda!, y. sin embargo, para el consejero
espiritual se trata de despedirse de este ingenuo positivismo de lo co
tidiano que sólo cuenta las cosas y sucesos que son reales.
En el mundo psíquico interior no son de importancia simplemente
los hechos, sino la interpretación subjetiva que damos a estos hechos.75
Al antiguo filósofo Epiktet se le atribuye el aforismo: «¡No son las
74. Sobre las intervenciones desfavorables en la conversación de ayuda: A.P.

Goldstein, «Methoden zur Verbesserung von Beziehungen».
75. Ver al respecto, el exquisito «Geschichte mit dem Hammer», en: P. Watzla-
wick, «Anleitung zum Unglückiiclí'séin», 37 v s. También: P. Watzlawick / J. H.
Weakland / R. Fisch. «Lösungen», 116-134. - Idem, «Die Möglichkeit des Anders
seins», 37-43.
cosas en sí mismas las que nos inquietan, sino la opinión que tenemos
sobre esas cosas!».76 Con ello enuncia él un juicio que, sobre todo, se
confirma por la moderna psicología de la percepción;77 la realidad que
nosotros experimentamos es una realidad construida subjetivamente,
en el sentido de que a los hehos y sucesos les proveemos de una
significación subjetiva. Nuestro mundo vivencial interno está integra
do, por lo tanto, de un gran número de estructuras de significación
congnitivas y emocionales que filtran, clasifican, pero también distor
sionan, los hechos objetivos.
Si la señora H. subjetivamente percibe que nadie está allí por ella,
a pesar de las diferenes visitas que pasan por su casa regularmente,
entonces hay que dar como válida esta interpretación suya de las vi
sitas.78 Por muy difícil que le resulte a la consejera espiritual, ella ha
de tomar en serio lo que experimenta la señora H., es decir, que los
contactos que tiene no eliminan, incluyendo los que tiene con la señora
M., su sentimiento de estar sola.
En el transcurso de la conversación se reconoce lo que sucede
cuando el sentir subjetivo se responde con la permanente referencia a
los hechos objetivos. Las dos interlocutoras se enredan desesperanza-
doramente en un «juego del sUpero», que podría continuar indefini
damente.79 En definitiva cada una lleva su propio monólogo, la señora
K. al plano de las impresiones subjetivas, la señora M. al plano de los
hechos objetivos; no se ve ningún puente del uno al otro.
Ciertamente en principio, el consejero ha de ser el «abogado de la
realidad»: una interpretación que se encuentra en el asesoramiento
influido por el psicoanálisis.80 Pero con ello tampoco se quiere decir
simplemente que haya que informarle a alguien de la visión «objetiva»
correcta de todos los hechos posibles. Más bien el término «realidad»
tiende a la percepción del trauma reprimido dentro de la propia historia
así como a la reconciliación con una vida que defrauda nuestras enor
mes exigencias infantiles. Así visto se trataría, en el acompañamiento
de la señora H., de que la consejera espiritual dé por válido su mundo
interno, su vivencia subjetiva de la soledad a la vez que su queja, y
que la conduzca cada vez más hasta aquellos dolorosos sucesos que
rememora, oscuramente, su amargura: «Confrontar» con la dolorosa, y
por eso reprimida, «realidad» de la propia vida —una confrontación
76. Citado según: P. Watzlawick. «Die Möglichkeit des Andersseins», 38.

77. Ver R. Droz, «Wahrnehmung», 750-751.
78. La identificación con el mundo vivencial interno de la otra persona es remar
cada, sobre todo, por la psicoterapia de la conversación centrada en el cliente. Ver. p.
ej.: R. Tausch / A.-M. Tausch: «Erziehungspsychologie», 178-213...
79. Ver E. Berne, «Spiele der Erwachsenen». . v =,.; .
80. Ver H. Thilo, «Beratende Seelsorge» - K. Winkler, «Tiefenpsychoiogisch
orientierte Seelsorge», 102-112. ,
que, igualmente, permanece en el mundo subjetivo interior— esta es

la benéfica forma de confrontación81 en el acompañamiento del consejo
espiritual. Ello se consigue cuando la relación entre el consejero es
piritual y el interlocutor es lo suficientemente resistente para ello.
(2) In s tru ir con « b u e n o s» c o n s e jo s

Una intervención frecuentemente practicada tanto en las conver
saciones cotidianas como en las del consejo espiritual es el intento
bienintencionado de d a r s o lu c io n e s 82 a los problemas de quien busca
consejo. La joven consejera espiritual se sirve, también, de este medio
para «ayudar» a la señora H.: «¡Usted tiene también que acercarse un
poco a la gente, les tiene que preguntar...!»., (11 B.) o «usted no tiene
por qué suponer lo peor...», (6 B.); o «claro que usted tiene que tener
cuidado... », (7B.). Propiamente, aparece como muy plausible cuando
a las quejas de la señora H. contrapone ella propuestas de solución
pero, sin embargo, en una observación más de cerca, se muestra que
esta comprensión del asesoramiento como sucesión de preguntas y con
sejos no se ajusta a la situación psíquica interna de quien busca con
sejo. Especialmente los conceptos de asesoramiento de la psicoterapia
por la conversación y de la escuela de la psicología profunda, acon
sejan al asesor u orientador una amplia abstinencia83: en lo que se
refiere a propuestas de solución, por buenas razones:
— Las propuestas de solución no toman en serio la búsqueda d e
v ía s d e s a lid a , frecuentemente durante años, p o r p a r te d e l in
te r lo c u to r. Por lo general la persona ha utilizado ya mucha ener
gía psíquica en encontrar un camino. Si el consejero espiritual
le puede dar ahora, en un instante, la solución, le está definien
do, indirectamente, como estúpida y como persona coetánea ina
daptada a la vida. Las soluciones rápidas desvalorizan los es
fuerzos hechos por la otra persona y la hieren.
— Con cada proposición de solución, el consejero espiritual asume
una r e s p o n s a b ilid a d que propiamente no puede asumir. Él se
convierte así en experto sobre la historia y proyecto vital de la
otra persona y aplasta así la solución totalmente personal ela
borada a partir de la auto-reflexión interna de la misma. Si el
81. Ver con respecto a la confrontación en el consejo espiritual: E. Drewermann,

«Psychoanalyse und Moraltheologie», Tomo 2, 226-290.
82. Ver N. Hoffman / K. E. Gerbis, «Gesprächsführung in psychologischer The
rapie und Beratung». 47-61. - J. Schweriner, «Das helfende Gespräch in der Seel
sorge», 42-45. - R. Tasch / A.-M. Tausch, «Erziehungpsychologie», 332-373. Ellos
.caracterizan «dirección-conducción».CQmquna«dimensión poco favorable». .
83. Sobre la «regla de la abstinencia» del psicoanálisis, ver : L. J. Pongratz. «Lehr
buch der Klinischen Psychologie». 280 y s.
asistente se examina, comprobará que propiamente sólo puede

presentar propuestas que en todos los casos serían de ayuda para
él. Cuanto más entienda a la otra persona, más claro le resultará
que sus soluciones no se ajustan al mundo interior individual
de la otra persona. Precipitadas propuestas de solución son así
un indicio de que el orientador no ha llegado aún a la otra
persona. .
— Las propuestas de solución promueven en el interlocutor senti
mientos y actitudes de desamparo, impotencia y dependencia,
por las que frecuentemente se dirige precisamente al orientador.
La persona interlocutora se vive totalmente en una relación mé
dico-paciente, donde se sientan unos frente a otros, expertos e
ignorantes profanos. La actividad y esfuerzo terapéutico se de
lega totalmente en los expertos médicos o bien psicológicos. El
mismo interlocutor se mueve en el pasivo rol de aquel que ob
serva su proceso psíquico distanciadamente desde afuera, de for
ma parecida a como sigue la reparación de su coche en el taller.
En esta asimétrica relación médico-paciente él es, en cuanto
sujeto activo, cada vez más desplazado y convertido en objeto
de una reparación personal del alma. Con razón los interlocu
tores se defienden contra esta despersonalización y patemalismo
en el que se oponen abierta o solapadamente a las propuestas
del asesor. De esta manera se pone en funcionamiento una nueva
variante del «juego del sí-pero», en la que una de las personas
extiende consejos y la otra las rechaza constantemente. El final
de este juego sin fin consiste, casi siempre, en la ruptura de la
relación.
— Las propuestas de solución expresan presión sobre el interlo
cutor. Él puede llegar a la situación de tener miedo de perder
la dedicación del consejero espiritual si no sigue el consejo.
Cuando se pone de manifiesto para el interlocutor que el camino
propuesto no es transitable — por los motivos que sean— puede
simular, si es posible, progresos para el consejero espiritual allí
donde no existen. Esta falta de sinceridad, originada en el miedo
a defraudar al consejero espiritual, produce otra vez sentimientos
de culpa que acentúan la problemática inicial del interlocutor.
— Las proposiciones de solución adoptan fácilmente para el inter
locutor, la forma de preceptos, mandatos y prohibiciones. Así
se unen viveneialmente a aquello que de forma frecuente le ha
enfermado en su desarrollo psíquico: restricciones y sanciones,
obligaciones externas e imposiciones, dirección y conducción.84
84. Ver R. Tausch / A.-M. Tausch, «Erziehungspsychologie», 332-373.

El consejero espiritual trabaja entonces con sus consejos bienin

tencionados, sin quererlo, hacia el «super yo» de la otra persona
y no hacia su proceso del yo, como debería ser la meta de la
orientación.
— Pero las propuestas de solución ponen en un aprieto también al
mismo consejero espiritual Existe el peligro de que la propuesta
de solución por él favorecida perjudique su percepción del in
terlocutor. Entonces él escucha y oye sólo aquello que responde
a su diagnóstico, a su hipótesis y a su medicación. Así se filtran
y rechazan comunicaciones que sean incompatibles. De esta for
ma el consejero espiritual se convierte, para la persona interlo-
cutora, en un espejo opaco en el que ésta ya no se puede re
conocer más.
El que, a pesar de estas dañinas consecuencias, los consejos pre
cipitados y la instrucción monologizante representen, en el acompa
ñamiento del consejo espiritual, siempre una tentación, tiene que ver
principalmente con dos móviles. Por un lado está ampliamente exten
dida la opinión, en gran parte debido a la «escolarización» de nuestra
sociedad, de que el saber lo sería todo, también en los asuntos psí
quicos. Este planteamiento lleva a engaño, equivale a una ingenua
teoría de la personalidad,85 según la cual nuestra acción estaría dirigida
monocausalmente desde el conocimiento. Simplemente una mirada al
comportamiento cotidiano muestra que sobrevaloramos erróneamente
la influencia de la comprensión cognitiva: todas las personas que hoy
en día fuman, «saben» que ponen en peligro así su propia vida y la de
los demás, y sin embargo este saber no les aleja de la dependencia.86
Claramente existen factores activos para nuestra acción que no residen
en el plano de la comprensión.87 La apelación a la comprensión o a la
voluntad casi no abarca a estos otros factores activos, inconscientes,
decisorios.
Un segundo motivo ha de buscarse en la personalidad del orien
tador. Al ser requerido como experto que sabe aconsejar, esto favorece
así a algún insatisfecho y narcisista deseo de reconocimiento y pres
85. Ver N. Kühne / M. Gewicke / J. Priester / M. Sudhues / G. Tiator, «Psycho

logie für Fachschulen und Fachoberschulen», 22. .
86. La relación entre cognición y acción, a la que tiende este ejemplo, intenta
esclarecerse, entre otras, por las «Teorías de la consonancia-disonancia». Ver D.W.
Johnson / R. P. Matross, «Methoden der Einstellungsänderung». - F. Heider, «The
psychology of interpersonal relations». - L. Festinger, «A theory of cognitive disso
nance».
87. Ver la así llamada «Hipótesis de latencia» del psicoanálisis: «los determinantes
decisorios de la conducta son inconscientes» - D. Rapaport, «Die Struktur der psychoa
nalytischen Theorie», 50. - Ver L. J. pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psycholo
gie», 243 y s.
tigio. Como orientador se rechaza si se deniega a cumplir el rol que

el interlocutor le demanda, a saber, a actuar como experto para é l El
acompañamiento sólo puede conseguirse por lo tanto si el consejero
espiritual se mantiene en despierto ascetismo respecto a sus ocultos
deseos de reconocimiento y poder.88
(3) Generalizar, minimizar, criticar, ironizar
Como muestra el ejemplo de conversación transcrito, existe aún
una serie de otras formas de intervención89 que son perjudiciales para
una relación curativa. Así, por ejemplo, la consejera espiritual responde
con una constatación generalizadora o bien minimizadora90 al miedo
subjetivo de la interlocutora frente a impostores: «una persona no pue
de, simplemente, tener tan mala suerte de una vez...». ¿Qué ocurre
aquí? La señora H. no es tomada en serio en lo que respecta a su
sensación totalmente personal, sino que en vez de esto se le presenta
una experiencia de vida general que la expone a ella como la total
mente imposible excepción de la regla. Este tipo de desvalorización
obstaculiza la relación y aleja al interlocutor de su vivencia concreta
conduciéndolo a una discusión general, teórica o le presiona —como
a la señora H.— a tener que justificarse por su vivencia individual.
Claro que hay también la benéfica generalización; C. G. Jung91 la
califica como «amplificación». Pero, en contraposición al ejemplo de
conversación introducido, ella no tiende a una desvalorización de lo
subjetivamente vivido sino a su revalorización. El terapeuta anima a
la persona a introducirse más profundamente en lo subjetivamente vi
vido, en la medida en la que ambos amplian asociativa y simbólica
mente lo recordado y soñado.
Cuando el consejero espiritual generaliza, minimiza, critica, cae en
puntualizaciones irónicas o pregunta sin descanso, entonces pone de
manifiesto así que se distancia de la otra persona. Los motivos más
profundos de su desinterés por la otra persona residen en su persona
lidad, que aparentemente no soporta determinados sentimientos, pre
guntas, conflictos o criterios que aparecen en la persona interlocutora.
Si el consejero espiritual quiere mejorar sus intervenciones en el acom
pañamiento, entonces, la exploración decisiva está en la aclaración de
sus motivos inconscientes y cargados por el miedo.
88. N. Hoffmann / K. E. Gerbis, «Gesprächsführung in psychologischer Therapie

und Beratung», 58, acentúan con razón que esto no puede significar caer en el otro
extremo para afirmar su propia insuficiencia.
89. Ver A. P. Goldstein, «Methoden zur Verbesserung von Beziehungen».
90. Ver sobre generalizar y minimizar: N. Hoffman / K. E. Gerbis, «Gesprächs
führung in psychologischer Therapie und Beratung», 50. - R. Tausch / A. M. Tausch,
«Erziehungspsychologie», 120-123. ■, . ;
91. Ver C. G. Jung / A. Jaffé, «Erinnerungen, Träume, Gedanken», 408. - ver
también: L. J. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 383-385.
3. «Polizones» en el acompañamiento del consejo espiritual
Nuestro análisis de las intervenciones desfavorables en el acom

pañamiento del consejo espiritual nos aleja del plano de acción exterior
para conducimos a los más profundos determinantes de la acción. Con
ello se quiere señalar también, que nosotros no somos tan evidente
mente capaces de renunciar a las desvalorizaciones, generalizaciones,
apelaciones o instrucciones como nos proponemos. En este punto so
mos presos de nosotros mismos: presos de determinados esquemas de
percepción, criterior, roles, miedos, enfermedades mentales y represio
nes. El siguiente gráfico —comparable a la imagen el iceberg, en el
que lo esencial queda debajo de la superficie del agua —ilustra la
relación entre la acción «superficial» y los motivos más profundos:
El gráfico ilustra, que para el plano de la acción son «fundamen
tales» los otros planos que quedan por debajo de la superficie. Espe
cialmente el plano de los motivos inconscientes (miedos, enfermedades
mentales, deseos reprimidos) necesita de la auto-experiencia para poder
acompañar a los otros de manera efectiva. Hermann Stenger,92 que
describe detalladamente este lado de la personalidad del consejero es
piritual, habla de «polizones» que descubiertos, deben ser subidos a
bordo y contratados para llevar adelante el viaje del bote del auxiliador.
El destaca, refiriéndose al consejo espiritual individual, sobTe todo tres
posibles «polizones»:
92. H. Stenger, «Dienen ist nicht nur dienen», 82-87.

(1) El deseo de ejercer poder sobre otras personas

Según Hermann Stenger93 con referencias a la última literatura so
bre narcisismo, este deseo proviene de necesidades insatisfechas de la
primera infancia y se revive a través de situaciones que, por su natu
raleza, contienen estados de superioridad e inferioridad, precisamente
también en el desnivel de relación de pastor, consejero espiritual-acon-
sejado. El panorama arquetípico así como la definición católica de la
relación de la confesión como relación juez-acusado intervienen en la
dinámica de la orientación individual, aún incluso cuando las personas
afectadas no son conscientes de ello. •
Para el éxito de la orientación es ahora indispensable que como
consejero espiritual se declare a favor de su poder, que crece por el
mandato eclesial, por el beneplácito social respecto al papel del consejo
espiritual, por el saber teórico, por la capacidad de práctica profesional
y por la identidad de creyente, y a «actuar con poder». Cuando uno
mismo se reconoce en su poder, entonces se da el primer paso para
renunciar a la usurpación. Sobre todo, de ello forma parte el terminar
con «la disociación de las posiciones arquetípicas»,94 médico-paciente,
auxiliador-desamparado, persona sana-persona enferma, pecador-santo.
Esto significa que el consejero espiritual ha de reconocer también en
sí mismo al «sanador vulnerado»,95 al necesitado de ayuda y al peca
dor, en auténtica «hostilidad». A la inversa puede ver en la otra persona
al fundamental redimido y «santificado». «Como aquel que está lla
mado a la imitación, el consejero espiritual aprende de Jesús la renun
cia ai poder, lo que le capacita para actuar poderosamente».96
93. Idem, 83, nota 2.

94. Idem, 84.
95. Desde aquí se completa el concepto final «consejo espiritual curativo» que
está en la base de mis aportaciones a la psicología pastoral. Contiene la exigencia para
el sanador-consejero espiritual de cuestionamiento auto-critico sobre sus narcisistas
fantasías de grandeza. Orientadores y consejeros espirituales serios, cuyos criterios
terapéuticos están correspondientemente clarificados, no expresarán por eso que han
«curado» a un ser humano. Ellos hablan de su actividad de forma más modesta, menos
grandilocuente y por ello también más inofensivamente para ellos mismos y para sus
clientes. Los «consejeros espirituales-sanadores» de verdad, que son conscientes de la
admiración que causan, no aceptan precisamente aquellas expectativas irreales de
quien busca consejo, que se introducen en las zonas de lo arquetípico que Fritz Perls
caracteriza así en «Grundlagen der Gestalt-Therapie», 62: «A él (a quien busca con
sejo) seguramente se le aparece el terapeuta como un dios de cuento, que con sólo
agitar su varita mágica transfoma el animal en un joven con rasgos bien formados,
alto, colmado de dinero y encantos». «Consejo espiritual curativo» se caracteriza pre
cisamente porque el «sanador» se enfrenta a sus propia ofensas y renuncia a cualquier
tin r» tn ó m V o A e> /'n ro r> iÁ n Í71 An lo A n la n ii p c p n r p » c p n a ene
(2) El deseo de ganar reconocimiento y amor

Este deseo elemental del ser humano no puede quedar obsoleto
para favorecer una dudosa dedicación, acaso con la advertencia de la
palabra del Señor transmitida por S. Pablo: «mucha mayor dicha es el
dar que el tomar» (Hch. 20, 35). Entonces «esta palabra no significa
que recibir es indigno, sino que recibir es igualmente bienaventura
do».97 La prueba para ello ha de leerse a partir del comportamiento del
mismo apóstol, que puede declararse al mismo tiempo orgulloso y
humilde: «mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia no
ha sido estéril en mi», (ICo. 15, 10). Así, el consejero espiritual puede
aprender de San Pablo que dar y tomar, desprendimiento y amor a sí
mismo no tienen por qué ser opuestos sino que también el consejero
espiritual puede admitir y satisfacer tanto como sea posible, su deseo
de reconocimiento y amor.
Claro que la situación de la orientación individual alberga el pe
ligro de procurarse, subliminalmente, de foma aprovechada y explo
tadora reconocimiento y amor a costa del interlocutor que busca ayu
da. El peligro se reduce allí donde un auto-reconocimiento realista
protege al consejero espiritual de tener que ser sólo altruista y de tener
que mandar fuera de cubierta, como a polizones, a sus necesidades
narcisistas. Hermann Stenger advierte en este contexto que, muy fre
cuentemente, la orientación deja tras de sí la contraposición de dar y
tomar, es decir, que el consejero espritual, en la inversión de los pa
peles, se ve como el obsequiado y no tiene propiamente la necesidad
de asegurarse el reconocimiento por oscuros caminos. El último motivo
para renunciar a un mal uso de este deseo, ha de buscarse en el hecho
de que el consejero espiritual se sabe querido altruistamente por Dios,
que fue llamado por su nombre; que pertenece al linaje y al pueblo
escogido, (1 P. 2, 9 y s.)-
(3) El deseo de experimentar amor .

Este justificado deseo se convierte en «polizón» cuando en el pa
quete de motivaciones del servir y del ayudar se desliza la necesidad,
«parasitaria», de participar en la vida de otros para revitalizar la pro
pia vida desconsolada. De esta forma la vida del consejero espiritual
llega a ser un sucedáneo, una vida de segunda mano, y pierde la ori
ginalidad que es indispensable para la orientación. Según Hermann
Stenger, el consejero espiritual se protege de caer en este susutituto de
vida, cuando «busca con la mirada la vida en plenitud», al igual que
el vigía busca con la mirada la aurora.98
97. Idem. 85.

98. Idem, 87.
Lo que presenta aquí Hermann Stenger es el notable intento de

clarificar pastoral y teológicamente el «síndrome de auxiliador» así
llamado por Wolfgang Schmidbauer." En ambos casos resulta evidente
que a la actitud de ayuda no le son únicamente inherentes motivos
ideales y que, en lo esencial, se trata de estudiar a fondo, cada cual,
los móviles cuestionables, altruistas, para que así no se impongan o
predominen en la relación de orientación en perjuicio propio y ajeno.
4. «Contratransferencia»: La maniobra de perturbación de los

«polizones»
Cuando no se consigue subir a cubierta a los «polizones» y con

tratarlos, entonces es de esperar que se esfuercen, con todo tipo de
maniobras de perturbación, en frenar el viaje del bote auxiliador y en
desviarlo del curso correcto.100 La conversación de la joven estudiante
con la señora H. ofrece un ejemplo para el efecto «subversivo» de los
inconscientes motivos del auxiliador.
Algunas manifestaciones de la visita suenan así como si fueran
dichas a partir del siguiente monólogo interno: «esta señora H., se
refiere a mí cuando dice que no tiene a nadie que le entienda o de
quien se pueda fiar. Realmente no puedo dejar que recaiga sobre mi
esto. Ella tiene que ver que estoy aquí por ella, que yo también le
descargo de todo lo que puedo. Raya en la maldad el no querer ver
todo lo que hago por ella. Por ello no merece la pena que sacrifique
mi tiempo para tener que aguantar que me diga que hago demasiado
poco por ella. ¡No, en ese caso tengo mejores cosas que hacer...!».
La consejera espiritual se siente afectada personalmente por las
manifestaciones de la señora H. Pero referente a esto, la señora H. no
puede hablar de manera diferente debido a su profunda amargura y
desengaño. A toda persona que se encuentra con ella, le corresponde
algo de esta amargura, sea la estudiante o cualquiera del resto de vi
sitas. Ella incluye a todo el mundo como participante en la obra de
queja y acusacón. Escenifica para ellos y con ellos de nuevo una y
otra vez, como en una repetición compulsiva, sus desilusiones y ofen
sas lejanas y no resueltas. La consejera espiritual se viste con todo
aquello que está prescrito en el guión para su rol.
¿Y la consejera espiritual? De improviso se pone todo el vestuario,
exactamente, como está previsto en la obra de la señora H. Afectada
99. W. Schmidbauer, «Die hilflosen Herfer». - Idem, «Unsere kranken Therapeu

ten». ' * : v. ■
100. Ver I. Baumgartner, «Helfen zwischen Selbstsucht und Selbstlosigkeit», 20
22.
y ofendida se defiende y ocasiona así a la señora H. nuevas ofensas a

través de las desvalorizaciones y puntualizaciones irónicas. Para la se
ñora H. el drama ha alcanzado su objetivo. Ella ha sido una vez más
confirmada en lo que siempre ha sabido: «¡nadie puede entenderme,
no se puede confiar en nadie, todos me dejan sola!».
¿Por qué deja la visitadora que le afecte de esa manera a ella misma
la enfermedad mental de la anciana? La respuesta a ello ha de buscarse
en los «polizones». Parece que, sobre todo, ella es víctima de un deseo
insatisfecho de reconocimiento. Varias veces le anima a la señora H.
a «confiar» en las visitas y, por lo tanto, también en ella , (B. 6, 7, 8,
10, 11). Evidentemente, la expectativa de la señora H. de recibir algo
regalado, ha determinado muy fuertemente su implicación, sin que ella
se haya dado cuenta. Lo que tendría que aprender sería a soportar el
«desengaño» que supone el que la conversación de consejo espiritual
no puede llevarse a cabo allí donde se cumplen los propios deseos
insatisfechos de reconocimiento, elogio y reafirmación. Si se introdu
jera con esta perspectiva, «sin aspiraciones», en la conversación con
la señora H., podría oir las quejas y acusaciones de la anciana como
lo que son: la llamada de socorro de alguien que quiere liberarse de
su juego que se repite hasta el infinito. Para una escenificación defi
nitiva de ese tipo sería necesario que la consejera espiritual se dejara
convertir, conscientemente, en participante, desmarcándose del papel
en el momento oportuno en el que el papel responde a la relación de
ambas.
Lo que aquí se representa con la imagen de la «escenificación», el
psicoanálisis lo designa con la combinación de transferencia y contra
transferencia. Transferencia ha de entenderse así como la tendencia «a
reaccionar, en una nueva situación de encuentro, con patrones de con
ducta y de sentimientos que provienen de otra situación parecida con
figuras claves, ya vivida en la temprana juventud. Así los seres hu
manos, que fueron abandonados en su temprana juventud frecuente
mente por figuras claves, entablan relaciones en la esperanza de ser
otra vez abandonados...Podríamos decir también que, aproximadamen
te, a partir del décimo segundo año de vida, en todo encuentro que un
ser humano tiene en la conversación, es, en el inconsciente, un segundo
encuentro».101
El consejero espiritual o el orientador muestra también entonces
esta tendencia a la transferencia, ya que él no es tampoco otra cosa
que un ser humano con límites, sentimientos, agravios, conflictos y
una historia de ofensas. Sus reacciones de transferencia, que se desen
101. H. J. Thilo, «Beratende Seelsorge», 45 y s. - ver también: H. Musaph. «Tech

nik der psychologischen Gesprächsführung».
cadenan por el interlocutor, las denomina el psicoanálisis102 como con

tra-transferencia.
Está claro que durante el aprendizaje del consejo espiritual, para
reducir la tendencia de la contra-transferencia, no es únicamente cues
tión de erradicar las situaciones no solucionadas de la propia biografía;
más bien, el consejero espiritual debería desarrollar un olfato despierto
para sus «puntos débiles» y sus «sombras», de manera que no infecte
con ellos, inconscientemente, a sus interlocutores.103
La siguiente lista104 de formas de aparición de la contra-transfe
rencia puede ser de ayuda para poder identificar mejor la propia ten
dencia a la contra-transferencia:
— cuando experimento fuerte desagrado, tristeza, desesperación o,

por el contrario, entusiasmo, embelesamiento, excitación en pre
sencia de un interlocutor,
— cuando tengo repentinos arrebatos de interés o rechazo en mis
encuentros y discuto con él larga y vivamente;
— cuando sus críticas y reproches me afectan y me hieren fuerte
mente;
— cuando experimento una viva y consciente satisfacción por sus
claros elogios, sus muestras de contento, reconocimiento y afec
to:
— cuando no estoy en situación de denegar una conducta que él
espera de mí, (por ejemplo: tranquilizadora, animadora, elogio
sa, autoritaria);
— cuando potencio una constante dependencia en mi trato con el
cliente, si me dirigo a él siempre de forma tranquilizadora; .
— cuando me veo en la necesidad de ayudarle, en la medida en la
que me mezclo en su vida social, tomo iniciativas en su lugar,
(por ejemplo, llamar al médico), pongo en juego mi influencia
personal con el fin de quitarle dificultades del camino;
—- cuando animo a quien busca consejo a liberarse agresivamente
de una relación contra la que él se rebela, (familia,superiores,
cónyuge);
— cuando muestro indiferencia en lo que se refiere a las circuns
tancias más próximas de las orientaciones (retrasos, elección de
la habitación, fijación de fechas) o al revés, trato los detalles
materiales con especial puntualidad y cuidado;
102. Ver L. J. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 181 y s.

103. Ver H. Stenger, «Der Seelsorger als Vermittler möglicher Glaubenserfahrun
gen», 155 y s.
104. K. Frielingsdorf / G. Stöcklin, «Seelsorge als Sorge um Menschen», 52 y s.
— cuando hablo gustosamente a mis amigos y compañeros del in

terlocutor, destaco su significación, sus méritos, su personali
dad, o si hablo de él irónica y cínicamente;
— cuando quiero experimentar constantemente si las cosas van
bien en su caso, si él sigue mis consejos y quiero mantener
durante el mayor tiempo posible la relación con él;
— cuando sueño con mi interlocutor.
Los puntos débiles «típicos» para el consejero espirittual que le
inducen a mantenerse distante y alejarse, se ven aún más claramente
si completamos la imagen de los «polizones» con los resultados del
psicodiagnóstico empírico sobre la estructura de la personalidad de los
consejeros espirituales.
3
¿CÓMO SON DE APROPIADOS LOS
CONSEJEROS ESPIRITUALES/PASTORES
PARA ACERCARSE Y ACOMPAÑAR?
Las siguientes reflexiones se refieren, en lo esencial, a consejeros
espirituales profesionales, sobre todo a pastores, asitentes/as pastorales
así como a estudiantes de Teología que aspiren a desempeñar uno de
estos dos oficios de consejo espiritual. La limitación a este círculo de
personas y la discusión paradigmática ligada a ella vienen condicio
nadas por circunstancias prácticas de la investigación: los datos em
píricos más claros se refieren a los citados grupos profesionales. Pero,
durante el análisis de los resultados se muestra también que la estruc
tura de la personalidad de estos y estas consejeros/as espirituales no
ha de considerarse, de ninguna manera, como excepcional, sino que se
encuentra en forma parecida en otros oficios de asistencia o ayuda, de
manera que implícitamente se habla aquí de la estructura de la per
sonalidad del resto de las profesiones de; consejo espiritual.
(1) RESULTADOS DE TEST PSICODIAGNÓSTICOS SOBRE
LA ESTRUCTURA DE LA PERSONALIDAD DE LOS
CONSEJEROS ESPIRITUALES
En un estudio empírico105 analicé, mediante diferentes métodos psi-
codiagnósticos a 216 personas (82 candidatos al sacerdocio, 27 sacer
dotes, 68 estudiantes laicos de. Teología y 39 asitentes pastorales o
bien laicos en el consejo espiritual; en estos dos últimos grupos había
personas de ambos sexos):
(1) Cuestionario de inseguridad de R. Ullrich / R. Ullrich}06
Con él se miden sobre todo, «miedos sociales» que están escalo
nados en las dimensiones «miedo al fracaso y a la crítica», «miedo al
contacto», «no poder exigir», «sentimientos de culpa» y «corrección».
105. I. Baumgartner, «Seelsofgliche Kompetenz als pastoral psychologisches Bil

dungsziel» - Idem, «Priester für eine heilende Seelsorge».
106. R. Ullrich / R. Ullrich. «Der Unsicherheitsfragebogen».
(2) Inventario de Personalidad de Friburgo (I.P.F.) de Fahrenberg,

Selg y Hampel,101
Este test de personalidad es claramente el más utilizado en el ám
bito de la lengua alemana y contiene 12 escalas bipolares: nerviosismo,
agresividad, depresividad, excitabilidad, sociabilidad, serenidad, ten
dencia a la dominación, inhibición, franqueza, extroversión, labilidad
emocional (neuroticismo), masculinidad. Las respuestas de las perso
nas encuestadas deben interpretarse como auto-descripción o bien
como visión respecto a sí mismo.
(3) Test de pintura-frustración (P-F~Test) de Rosenzweig.108

Este test proyectivo de personalidad tiene su objetivo en tendencias
inconscientes de comportamiento en situaciones de conflicto cotidia
nas. Dos estructuras psicológicas profundas, identificación y proyec
ción, constituyen, junto con la hipótesis de la agresión-frustración de
Dollard109 entre otros, el fundamento psicológico del test. A las per
sonas encuestadas se les presenta una serie de situaciones conflictivas
en forma de imágenes de cómic, con lo que se les invita a identificarse
con la persona frustrada y a rellenar por escrito los huecos. Este test
completa a ambos cuestionarios mediante el propósito de medición que
tiende hacia las capas inconscientes.
Para ei conjunto de la muestra (N=216) la investigación aportó,
en los tests individuales, una serie de resultados significativos110 (1
punto negro = desviación significativa respeto a los valores del test
normal; es decir los pastores se diferencian en este punto de otras
personas de su grupo de edad).
El cuestionario de inseguridad condujo a resultados significativos
en cuatro de las seis dimensiones, (Fig. 12):
(1) Los consejeros espirituales y estudiantes de Teología analiza
dos muestran bastante «miedo frente al ridículo, al fracaso, a
la crítica y a la consideración pública», (V01).111
(2) Se les hace difícil decir «no». (V04). Conforme al manual del
test, un alto valor en esta escala expresa una «excesiva com
107. J. Fahrenberg / H. Selg / R. Hampel, «Das Freiburger Persönlichkeitsinventar

FPI».
108. Ver H. Hörmann / W. Moog, «Der Rosenzweig P-F-Test». La evaluación del
test en la investigación se apoya en la nueva estandarización del test por parte de U.
Rauchfleisch, «Handbuch zum Rosenzweig Picture-Frustration Test (PFT)».
109. J. Dollard / L. W. Doob / N. E. Miller / O. H. Mowrer / R. R. Sears,
«Frustration and aggression».
110. Las hipótesis individuales y pasos de evaluación matemáticos y estadísticos
han de tomarse del estudio empírico: I. Baumgartner, «Seelsorgiiché 'Kompetenz als
pastoralpsychologisches Bildungsziel», 201-258.
111. R. Ullrich / R. Ullrich, «Der Unsicherheitsfragebogen». 12.
placencia respecto a las demandas de los demás».112 «Las dis

cusiones se evitan por la paz, el enfado se prefiere reprimirlo
a expresarlo».113 Esta escala se relaciona por los autores del
test con «excesiva adaptación», «evitación de cercanía emo-
^ cional», «miedo a las ligaduras».114
(3) Ellos tienden a experimentar sentimientos de culpa, cuando no
satisfacen las demandas de otras personas, especialmente de
personas necesitadas y complacientes.115
Según Ullrich / Ullrich116 se ha mostrado en investigaciones
: experimentales que las personas con valores altos en esta escala
tienen miedo frente al contacto visual.
(4) Estas personas valoran la «corrección», que se manifiesta en
«consideración excesivamente atenta de las normas» y «exce
siva meticulosidad» en la vulneración de las reglas de correc-
ción.117
En conjunto, la mayoría de las personas encuestacías, en base a sus
diferencias significativas respecto a las otras personas, se pueden ca
racterizar como «socialmente recelosas». Si se consideran por separado
los dos subgrupos de clérigos (sacerdotes y candidatos al sacerdocio)
y laicos (asistentes pastorales y estudiantes laicos de Teología) que,
respectivamente, presentan una fuerte homogeneidad psicológica de la
personalidad, se manifiestan algunas ligeras diferencias.118 Candidatos
al sacerdocio muestran elevados valores también en la escala «miedo
al contacto». Son aún más cuidadosos de la «corrección» que los teó
logos/as laicos, el decir «no» les resulta aún algo más difícil.
Los resultados del 1PF proporcionan la siguiente imagen:
(1) A partir de consideraciones119 críticas del test está, al comienzo
de la evaluación IPF, la escala V15 «franqueza». Los conse
jeros espirituales estudiados, tanto clérigos como laicos, mues
tran aquí valores elevados. Esto da a entender que algunas pre
guntas del test colocan a las personas encuestadas frente al
problema de si es oportuna socialmente su respuesta. Aparen-
112. Idem, 13.

113. Idem, 13.
114. Idem, 13.
115. Idem, 14.
116. Idem, 14.
117. Idem, 14.
118. I. Baumgartner, «Seelsorgliche Kompetenz als pastoralpsychologisches Bil
dungsziel», 251. .
119. Ver J. Fahrenberg / H. Selg / R. Hampel, «Das Freiburger Persönlichkeitsin
ventar FPI». - 1. Baumgartner. «Seelsorgliche Kompetenz als pastoralpsychologisches
Bildungsziel», 239 y s.
TEXT NORMAL 0,5 1
Él
V01 Miedo a la crítica y al fracaso
Por ejemplo: ‘‘En las discusiones siempre me
ocurren después de ellas, los argumentos correctos”.
0,5
“En presencia de autoridades siempre me siento
confundido”.
“Me falta confianza en mí mismo”.
¡f/
V02 Miedo ai contacto
Por ejemplo: “Frecuentemente tengo que luchar contra
mi sequedad de garganta”.
0,3
“Me parece difícil alabar a otros o hacer un cumplido”.
“Me parece difícil empezar una conversación con un
extraño”.
'/ / /
V03 No poder exigir
Por ejemplo: “Si alguien me interrumpe, le pido que
me deje explicarme”.
0,2
if!
“Me es indiferente lo que el resto de la gente piense
de mí”.
“Yo puedo expresar fácil y abiertamente las críticas”.
V04 No poder decir no
¡1?
Por ejemplo: “Yo omito todo aquello que pudiera crear
contradicciones”.
“Yo evito, en lo posible discusiones desagradables aún 0,7 •
incluso si fueran necesarias”.
lili
“Cuando hay diferencias de opmión. soy siempre el
primero que cede”.
V05 Sentimientos de culpa
Por ejemplo: “Me resulta difícil pedir explicaciones por
una cuenta equivocada *.
0,7 •
“Si no doy nada a un mendigo tengo sentimientos de
cilpa”.
“Siempre compro algo a un vendedor ambulante”.
V06 Decencia
í
Por ejemplo: “Me resulta tremendamente incómodo
estar en una reunión inadecuadamente vestido”.
“Me da muchísima vergüenza llegar tarde a un acto 0,4 •
social”.
“Aún incluso si necesitara urgentemente a un amigo
nunca le llamaría a horas intempestivas”.
Fig. 12: Valores medios para la encuesta del cuestionario de inseguridad
temente se «resuelve» por medio del «retraimiento». Este ha

de verse como la amplia incapacidad de poder percibir en sí
mismos tanto pequeñas debilidades y faltas como impulsos in-
deseados. Por esta «tendencia a la represión» están afectados
especialemente los impulsos espontáneos, agresivos y depre
sivos de la propia persona, (ver V08, V09, VIO).
(2) Los consejeros espirituales son, en conjunto, más bien intro

vertidos (V I6), más marcadamente en el caso de los candidatos
al sacerdocio quienes, en correlación con la introversión, tien
den además a la «inhibición» (V14) y a una «menor necesidad
de contacto» (V il).
(3) Casi el 90% de las personas encuestadas estudiadas rechazan
un estilo de trato agresivo-enérgico (V13, «Tendencia a la do
. minación») y prefieren, en vez de este, una actitud condescen
diente e indulgente: un paralelismo con los resultados del cues
tionario de inseguridad.
(4) Significativa es también la tendencia en las escalas, relacio
nadas entre sí por su contenido, «nerviosismo» (V07), «sere
nidad» (V12) y «masculinidad» (V I8). Los consejeros espiri
tuales analizados se viven predominantemente como tímidos,
fácilmente desengañadles, con poca confianza en sí mismos.
Ellos registran en sí, más claramente que otros seres humanos,
cargas corporales y perturbaciones psicosomáticas generales
como irregularidades en el pulso, sensaciones de mareo, pies
y manos frías, nerviosismo al presentarse en público y sensi
bilidad a los cambios de tiempo.
(5) En la escala «labilidad emocional» (V17), calificada también
como «neuroticismo», no se encuentran datos significativos
como para tener que catalogar a los consejeros espirtuales
como psíquicamente más lábiles o más en peligro que otros
seres humanos, tanto si nos fijamos en el grupo en conjunto
como en cualquiera de los subgrupos estudiados.
Los resultados120 del P-F-Test (Fig. 14), difícilmente interpretables
a primera vista para las personas legas en psicología, permiten dos
relevantes constataciones sobre los consejeros espirituales estudiados
en referencia a sus reacciones a las frustraciones en el día a día:
(1) La mayoría de las personas encuestadas tienden, en ese tipo de
situaciones de desengaño y en una primera fase de reacción, a
dejar lo más fuera posible del juego a la propia persona e
incluso a las personas copartícipes. Se intenta mantenerse dis
tanciado de la situación (V31). Los afectos permanecen así
bloqueados (V19), no se reconoce el carácter frustrante de la
situación (V20), se evitan ataques y discusiones verbales di
rectas y se soporta sin resistencia la desagradable situación,
con lo que se reprime el desengaño (V21, 22, 23, 23).
120. Ver referente a la evaluación del P-F-Test: U. Rauchfleisch, «Handbuch zum

Rosenzweig Picture-Frustration Test (PFT)>\ Tomo 1, 57 y s.
Distribución de frecuencias (en%)

25 25 25 25
esperadas según el test normal
4 3 2 1
V 0 7 Nerviosismo 33 3^ 16 13
psicosomàticamente psicosomàticamente ♦
perturbada no perturbada
V 08 Agresividad 18 13 \3 5 35
espontáneamente agresiva, no agresiva. •
emocionalmente inmaduro controlada
V 09 Depresividad 20 18 ¡16 36
malhumorada, satisfecha, •
insegura de sí misma segura de sí misma
VIO Excitabilidad 15 18 32
r4
impulsiva, fácilmente tranquila, •
frustrada apática
V i l Sociabilidad 22 35 19 25
sociabilidad, insociable,
sociable, viva retraída
V 1 2 Serenidad 13 18 37
r
confiada en sí misma, irritable, •
de buen humor vacilante
V 13 Tendencia a ia dominación 2 11 32\ 55

reactivamente agresiva, complaciente. •
lider moderada
V 1 4 Inhibición 24 33 /2 5 18
inhibida,
impaciente
< espontáneo,
sociable
15 22
V 15 Franqueza
abierta, \5 38
reservada, •
autocrítica acritica
V 16 Extraversión 9 21 37 33
extrovertida intravertida •
V 1 7 Labilidad emocional 23 29 32
emocionalmente lábil emocionalmente estable
V 18 Mascuiinidad 28 13 38
autoretrato típicamente autorretrato típicamente •
masculino
; femenino
Fig. ¡3: Distribución de frecuencias (%) y valores medios

para la encuesta en el Inventario de Personalidad de Freiburg
ENTONCES SE LES ACERCÓ DIOS Y CAMINÓ CON ELLOS 3 07
(2) La amplia «asimilación» de ese tipo de frustraciones cotidia-

ñas, acontece, en las personas estudiadas, con un fuerte giro
contra la propia persona («intropunitivo»), en forma de auto
crítica (V 29, 23, 40) y sentimientos de culpa afines a la de
presión (V38). La consecución agresiva y la auto-afirmación
son muy incompatibles con su estilo de actitud dirigido a la
adaptación social. Según la lógica del test, esta amplia renuncia
a la agresividad canalizada hacia el exterior, ha de verse reía-
cionada con un fuerte super-yo.121
De acuerdo con los resultados del cuestionario de inseguridad, del
IFP y del P-F-Test, se puede caracterizar en resumen, la figura de la
probable personalidad del consejero espiritual, con todas las cautelas
necesarias para no generalizar erróneamente. A continuación se indi
carán, para ello, otra vez, a modo de tesis las características psico-
diagnósticas más importantes, se confrontarán con resultados de otras
investigaciones y se interpretarán en su significación para la propia
vivencia del consejero espiritual.122
(2) TESIS PSICODIAGNÓSTICAS REFERENTES A LA

PROBABLE PERSONALIDAD DEL CONSEJERO
ESPIRITUAL
1. Los consejeros espirituales registran en sí, más claram ente

que otros seres humanos, cargas corporales y perturbaciones
psicosomáticas generales (IPF: V07)
Dittes123 y Dunn124 constatan en seminaristas y sacerdotes, elevados

valores en las escalas MMPI «Masculinidad-feminidad» e «hipocon
dría». Esto expresa un claro paralelismo con los resultados IPF aquí
referidos, ya que se ha comprobado una amplia correspondencia es
tadística en cuanto al contenido y entre las citadas escalas MMPI e
IPF.125 Según esto, los consejeros espirituales sufren más frecuente
mente que los demás de dolores de cabeza, perturbaciones del sueño,
dificultades de respiración, dolores de estómago, cansancio, irregula
ridades cardiacas, sensibilización a los cambios de tiempo y estados
de tensión. Aparentemente existe una elevada sensibilidad para las
121. Idem, 40.

122. Ver I. Baumgartner, «Seelsorgliche Kompetenz als pastoralpsychologisches
Bildungsziel», 258-274 y 288-311.
123. J. E. Dittes, «Psychological Characteristics of Religious Professionals», 455.
124. R. F. Dunn. «Personality patterns among religious personnel: A-review», 133.
125. V. Hobi / A. Klär, «Eine gemeinsame Faktorenänalyse von MMPI, FPI und
16 PF».
Valores puntuales
...2 3 4 5 6 7...
V 19 Bloqueo afectivo (E‘): Reducida referencia de la realidad / falta de
recursos en siruaciones de conflicto. •
V 20 Tendencia a la negación (I1): Negación o bien tergiversación positiva

de la frustración / negación de los conflictos sociales / inhibición en •
la capacidad de manifestación afectiva.
V21 Tendencia a minimizar (M'): Minimizar, quitar importancia a las •r"
fruatraciones, esquivar conflictos sociales. •
)
V 22 Imposición afectiva (E): Abierta agresión, crítica, auto afirmación /
explosiones de afecto.
L •
V 23 Autocrítica ( I): Tendencia al autocastigo, retraimiento muy rápido

frente al entorno. ~ •
V 24 Soslayar la agresión <\1): Esquivar cambios de impresiones / las

f
personas frustrantes se liberan de culpa, represión de la agresión. •
V 25 Actitud de exigencia le): Enormes exigencias infantiles, solución

de problemas que se espera de los Jemas.
V 26 Sobre adaptación (i): Esfuerzo en la solución propia de los conflictos

í
/ /
•
sociales / iniciativas propias con el ñn de evitar los cambios de •

impresiones con el entorno.
V 27 Pasividad (m): La solución de los conflictos se espera de cualquier
(
circunstancia casual / comodidad
V28 Extrapunitivo (Cat.E): Orientado ai entorno / las acciones están

dirigidas hacia fuera, sobre otras personas. •
V 29 Intrapunitivo (Cat.í): Orientado a la propia persona / acciones

L
dirigidas sobre el propio yo. \ •
V 30 Impunidad (Cat.M): Evitan cualquier tipo de cambio de impresiones

consigo mismos y con los demás / se acomodan a las situaciones
existentes. {
V31 Dominio de ios obstáculos (O-D): En el cambio de impresiones con
las frustraciones se presenta fuertemente el obstáculo en un primer
plano.
V 32 Autorreferencial (E-D): En las situaciones conflictivas sociales
domina la referencia ai propio yo.
)
r—
•
V33 Orientación a la solución (N-P): En situaciones de conflicto

<
intensamente orientado a la solución.
)
V 34 Defensa agresiva (E): Cuando se le echa en cara algo al Pb rechaza
intensamente la culpa y la responsabilidad.
V 35 Rechazo de la responsabilidad (I): Cuando se le echa en cara al Pb

algo, acepta la culpa pero, sin embargo, le lleva a circustancias
<\ •
•
irremediables. )
V 36 No aceptación de la culpa (E+ I): Defensa frete a los reproches
inculpatorios / reducida diferenciación del Super-yo / preservarse /
desviación de responsabilidad.
/
j
V 37 Pura agresión al mundo exterior i E+E): Intensa agresión abierta
contra los demás. •
<
ss
>
V 38 Pura autoagresión U-IV. Super-yo susceptible / autocastigo.
•
V 39 Exteriorización de culpa (Cat.M+I): Tanto de la de otras personas

como también de la propia. 1
Valores puntuales
’ 3 4 5 6 7...
V 40 Indice de dirección de ia orientación de la agresión (E/I): Relación
entre la agresión al entorno y la autoagresión. •
r
V41 Indice de exteriorización de la agresión (E/M): Tendencias
expansivas y agresivas a la represión de la agresión. •
\
V 42 Indice de exteriorización de la agresión (E/e): Agresión directa a
la actitud de exigencia (agresión canalizada). •
\
V43 Indice de asimilación de la culpa (E-E/E+I): Agresión abierta y
directa respecto a la activación de sentimientos de culpa en las •
situaciones de frustración. \
V 44 Indice de solución de problemas (i/e): Esforzada predisposición
respecto a la actitud de exigencia. \ •
Fig. 14: Valores medios en la escala del Test P-F (Encuesta), en comparación al Test
normal (M —5 )
reacciones corporales, que están acompañadas por sentimientos de in

suficiencia. Una gran parte de los consejeros espirituales se ve, según
esto, como no totalmente funcional desde el punto de vista corporal,
como no suficientemente «fuerte».
La génesis de esta imagen dañada del cuerpo podría estar relacio
nada con experiencias que Alfred Adler126 supone para la formación
de la «inferioridad orgánica», tan central en su concepción. Muy re
sumidamente habría que interpretar que la experiencia infantil de la
«insignificancia» y de la supeditación hacen aparecer, ya en el niño,
sentimientos de inferioridad, sobre todo cuando se le demuestra per
sistentemente al niño su insuficiencia a través de las correspondientes
actitudes educativas despreciativas de los padres. En esta perspectiva,
la vivencia de insuficiencia corporal habría de verse, por lo tanto, como
fijación y repetición de tempranas experiencias de inferioridad, como
fijación a tempranos «agravios narcisisías». Adler considera los sen
timientos de inferioridad como motor para «compensaciones» en forma
de afán excesivo por el rendimiento y la perfección: una tesis que
podría no ser totalmente descartable para el grupo de personas estu
diado.
Es evidente que la desconfianza respecto al «hermano cuerpo» que
se pone de manifiesto en la escala nerviosismo, no es compatible con
el mensaje cristiano de la redención del ser humano al completo. Cristo
hecho hombre eleva el cuerpo a don de Dios y promulga la esperanza
en base no a la liberación respecto al cuerpo, sino a su consumación127
por lo que, en este contexto, debe sobreentenderse la «fuerte» expre
sión de San Juan «hecho carne». De acuerdo con ello, Cristo y con él
126. Ver L. J. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 213, y ss.

127. D. iMieth, «Praktisches Wörterbuch der Pastoralanthropologie», 643.
todos los consejeros espirituales pueden aceptar sin límite su cuerpo;

no necesitan demonizarlo ni luchar contra él o mortificarlo en un as
cetismo mal entendido. Tampoco es necesario experimentar sentimien
tos de culpa respecto a las insuficiencias del cuerpo o responder a ellas
con compensaciones.
Claro que el problema aquí no es tanto una carencia de doctrina
teológica, sino más bien su implantación en cada psique individual.
Por eso sería favorecedor para el desarrollo de una figura de fe glo-
balizadora e individual, que el consejero espiritual pudiera percibir sus
sentimientos de insuficiencia como manifestaciones de su constitución
psíquica, que pudiera oir en ellos los mensajes inconscientes de su
psique. Allí donde se entiende así el lenguaje del propio cuerpo, se
abre un camino hacia las ofensas fijadas de la psique y desde aquí
hacia una nueva relación con la imperfección del cuerpo. De esta forma
el cuerpo es capaz de convertirse en portavoz de la redención: en él
ha de verse la conformidad de Dios con la insuficiencia humana.
2. Los consejeros espirituales son más introvertidos, con una

menor necesidad de contacto social (IPF: V16)
Que la tendencia a la introversión entre los teólogos es mayor que
entre el resto de los seres humanos, forma parte* de los primeros re
sultados confirmados del diagnóstico pastoralpsicológicoi:á y que entre
tanto se ha confirmado múltiples veces. Según esto, los consejeros
espirituales toman más bien distancia respecto a los seres humanos,
no se sienten tan fuertemente atraídos por las relaciones sociales; tienen
una necesidad de contacto más reducida.
Este resultado es digno de atención ya que se sitúa en un fuerte
contraste con las exigencias del oficio de consejero espiritual y su
«obligación de contacto». La contraposición queda aún más marcada
si a la tendencia a la introversión de los consejeros espirituales se le
añade el «retraimiento social» repetidamente constatado.
128. Ver J. E. Dittes, «Psychological Characteristics of Religious Professionals»,

455. - W. Mönikes, «Zur Analyse von Rollenkonflikten ehemaliger Priester der rö
misch-katholischen Kirche», 115. - A. Gonzales, «A study ori Mexican minor semi
narians». - B. Laurier, «The relation of introversion-extroversion to vocational prefe
rence» - R. J. Me. Carthy, «Personality traits of senimarians». - O. J. Strunk, «Interest
and personality patterns of preministerial students». - K. Sward, «Temperament and
religious experience». - M. O. Reindl, «The relationships between attitudes toward
obedience and personality characteristics measured by the A-A reaction study and the
Gordon Personal Profile». - A. P. Byers, «A study of family relations as determinants
of vocational choice among ministers of the American Lutheran Church: A test of
Ann Roe’s theory». - K.-Hi-=Breimeier, «Relationships between various psychological '
measures in use at theological seminaries». - H. N. Malony, «Current Perspectives in
the Psychology of Religion».
3. Los consejeros espirituales experimentan, comparativamente,

un alto grado de «miedo social» (cuestionario de inseguridad)
en forma de «miedo al fracaso y a la crítica», «miedo al
contacto», «no poder decir no»* Ellos tienden a la excesiva
cortesía, a la condescendencia y a la inhibición en el contacto
social unidas a sentimientos de culpa, (cuestionario de
inseguridad IPF)
Paralelismos con los elevados valores del miedo social se encuen
tran, entre, otros en Kunert,129 Byers,130 Breimeier,131 Van Vurst132 y
Kirchmayr.133 Dittes134 confirma la fuerte disposición de adaptación a
las reglas sociales hasta llegar a la «sumisión respecto a las autorida
des», a la vez que una «autonomía»135 escasamente desarrollada. Gol-
den136 informa de la dificultad de los teólogos para decir «no». Según
Strommen137 experimentan mayores sentimientos dé culpa que otros.
Kennedy / d’Arcy138 llegan a un resumen en una valoración sumaria
de la introversión y el retraimiento social, que parece también acertado
para los consejeros espirituales alemanes: «mediante el gran número
de tests psicológicos se ha puesto de relieve una rara realidad sobre el
seminarista típico americano. Mientras tiene una gran exigencia por
ayudar a otros seres humanos, sin embargo, ha interiorizado una in
hibición para entablar sin esfuerzo relaciones con otras personas. Mien
tras que él argumenta su vocación "esencialmente con el deseo de llegar
a los seres humanos, por otra parte, lo encuentra muy difícil porque
es más tímido y más inseguro que sus camaradas. El seminarista, no
obstante, da mucha importancia a cualidades como el auto-control y
la autodisciplina...»
Sin entrar en detalles sobre las diversas teorías del miedo y su
interpretación psicológica y filosófico-teológica, habría que hacer bre
129. K. M. Kunert, «The psychological concomitants and determinants of voca

tional choice».
130. A. P. Byers, «A study of family relations as determinants of vocacional
choice among ministers of the .American Lutheran Church: A test of Ann Roe’s
theory».
131. K. H. Breimeier, «Relationships betwen various psychological measures in
use at theological seminaries».
132. R. van Vurst, «An investigation of the counseling relationships between
clergymen and young churchmen».
133. A. Kirchmayr, «Zur psychischem Situation von Theologiestudenten». - H. N.
Malony, «Current perspectives in the Pshychology of Religion».
135. Idem, 452. "
136. E. S. Golden, «Psychological problems of the clergy».
137.:-M. Strommen, «Concerns of youth». — .. .
138. E. D. Kennedy / P. F. d'Arcy, «Wachsen und Reifen des Priesters im Lichte
der Psychologie».
ve referencia a la dinámica psíquica interna del retraimiento social. El

miedo frente a situaciones de contacto con los semejantes origina con
ductas de evitación; se elude el temido encuentro con las personas. Si
bien se puede justificar esta conducta de huida social en la inmediata
conexión con una experiencia traumática y aparecer así comprensible,
con el tiempo, sin embargo, resulta de ahí una estrategia de vida ina
decuada. Desde la psicología del aprendizaje se muestra que el man
tenimiento de la conducta de evitación estabiliza el miedo. «El que
evita» no huye ciertamente sólo de una posible traumatización sino
que también huye de todos los contactos agradables y contructivos.
Así desaprovecha la experiencia de aprendizaje, el sentir que la reunión
con seres humanos puede ser también enriquecedora y curativa. En los
casos graves el retraimiento social puede evolucionar a una verdadera
«ágorafobia», en la que frecuentemente la persona ha elaborado un
sofisticado sistema para protegerse del contacto con seres humanos.139
Este resultado referente al retraimiento social de los consejeros es
pirituales es muy importante para la praxis del acompañamiento en el
consejo espiritual. Se pueden deducir a partir de aquí algunas fundadas
sospechas140 sobre el estilo de acercarse y acompañar preferido por los
consejeros espirituales:
— los consejeros espirituales sentirán .los contactos cercanos con
sus semejantes, más bien como fatigosos y los evitarán. Ellos
se limitan más bien a los contactos pastorales obligatorios y se
esfuerzan en hacerlos a gusto de todos;
— en la conversación de consejo espiritual estarán fuertemente ten
tados de recurrir a intervenciones distanciadoras como ense
ñanzas, confrontar con hechos objetivos, imponer soluciones,
hablar en impersonal o en «nosotros», etc. Temen que pudieran
«colocarse demasiado cerca» de la otra persona, en el transcurso
de la conversación.
— se sienten fuertemente presionados por las preocupaciones del
otro y muy difícilmente pueden ofrecer resistencia a sus gigan
tescas aspiraciones irreales.
— allí donde un consejero espiritual aprende un método del acom
pañamiento que se haya corroborado pastoral y psicológicamen-
139. Ver G. Bartiing / S. Fliegel / W. Fliegenbaum / R. Krause, «Angst. Wer sie

durchsteht, wird sie los», 26 y ss.
140. Ver I. Baumgamen «Seelsorgliche Kompetenz ais pastoralpsychologisches
Bildungsziel», 283-285. De la mano de dos situaciones ejemplares sobre orientación,
se examinó también en esta investigación la conducta del orientador. Se vio que es
pecialmente las personas cometidas a la prueba que no tenían“formáéión psicológica
ni pastoral, practicaban intervenciones marcadamente distanciadas, que retrocedían
cada vez más con la elevación en el nivel de formación.
te, como por ejemplo la verbalización receptiva según Rogers,

existe el peligro de que tiene que pagarlo primariamente, para
terminar con el propio miedo al contacto en el momento del
diálogo terapéutico. El método provoca, de manera perversa, lo
contrario de lo que da a entender: el encuentro de persona a
persona no tiene lugar porque el consejero espiritual oculta su
rostro detrás de la máscara «método».141
En consecuencia, los intentos de formación psicológico-pastorales
han de aplicarse muy intensamente en el retraimiento social de los
consejeros espirituales, para superarlo tanto como sea posible por una
parte y por otra parte para transformar la necesidad de estos miedos
en verdaderas virtudes que sientan bien al consejero espiritual: «amor
de paz», renuncia al espíritu de contradicción, delicadeza que no se
impone, cultura de vida meditativo-espiritual.
4. Los consejeros espirituales muestran un patrón de reacción

intensamente indiferente y distante respecto a las personas en
los conflictos sociales cotidianos (P-F-Test)
Esta propiedad se adapta al constatado retraimiento social ya que
la reacción indiferente y distante respecto a las personas se desarrolla
sobre la base del miedo frente a los otros. El test P-F especifica este
miedo social en situaciones de conflicto. Aquí, los consejeros espiri
tuales tienden, como se ha descrito, a salirse y sacar del juego a otros.
Dodson,142 que analizó igualmente estudiantes de Teología con el test
P-F, pudo confirmar, este resultado. Es llamativa la funesta asociación
de la reacción distante con el «rechazo a la cercanía», practicado en
el acompañamiento del consejo espiritual. Precisamente la orientación
en el consejo espiritual exige una buena dosis de «capacidad de con
flictos» para mantener «posiciones» frente a la «resistencia» del inter
locutor.
5. A los consejeros espirituales les resulta difícil percibir

adecuadamente pequeñas debilidades y faltas en sí mismos y
comunicarlas «abiertamente» (IPF «franqueza»)
Coincidiendo con ello Dittes143 se hace eco de elevados valores K
en el MMPI que indican las tendencias de respuesta respecto a la opor
tunidad social. La incapacidad de percibir y admitir pequeñas debili
141. Ver idem. 292-297. ..-.m.

142. F. J. Dodson, «Personality factors in the choice of the Protestant ministry as
a vocation».
dades y faltas afecta evidentemente a un punto débil en la personalidad

del consejero espiritual.144 De acuerdo con la lógica de la psicología
profunda, esa represión de los lados «incorrectos» en la propia imagen
de la personalidad, hace referencia a ofensas infantiles que se reactivan
mediante las preguntas del test.
Es de suponer aquí que, de manera muy temprana, los impulsos
del Ello libidinosos, agresivos y autónomos, fueron heridos, sancio
nados e interiorizados como incompatibles con el ideal del yo. Esto
tiene como consecuencia que al emerger dichos impulsos la persona
reaccione con miedo. Este provoca otra vez el hacer todo lo posible
para escapar de las perturbaciones impulsivas. El rechazo y la represión
deben garantizar esto de múltiples formas. ,
En el tipo de «personalidad ideológica» intensamente diagnosti
cado desde hace poco entre los estudiantes de teología se encuentra
una variante que se remonta al mecanismo de rechazo de la proyec
ción.145 El posicionamiento ideológico sirve como medida de protec
ción inconsciente contra el miedo frente al hecho de ser desbordado
por los mencionados impulsos instintivos.146 Por eso el convencimiento
ideológico se acopla a la frecuentemente extrema represión de la se
xualidad, agresividad, poder y deseos de prestigio. Se instala una ima
gen del yo y del mundo alejada de la realidad y deformadora de la
misma. Esta imagen tiene que mantenerse con marcado dogmatismo,
fundamentalismo hasta llegar a la fanática persecución de los que pien
san diferente.147 Las personalidades ideológicas carecen de un fuerte
«Yo conciliador»148 que pudiera mediar entre los impulsos del Ello y
las exigencias del Super-Yo. Estas debilidades del Yo inducen a prés
tamo de identidades en caso de figuras líderes autoritarias, a intoleran
cia respecto a procesos de aprendizaje, a incapacidad de existir lo fran
co y lo no alcarado.
Es evidente que en el consejo espiritual la praxis de acompaña
miento está masivamente contaminada por la participación ideológica
del consejero espiritual, sentenciada así al fracaso. Aquella persona
que tiene que. rechazar en sí misma las propias sombras, todo lo im
144. Ver también A. Kirchmayr, «Zur psychischen Situation von Theoiogiestu-

denten», 343.
145. Ver al respecto entre otros: P. M Zulehner, «Wider die Resignation in der
Kirche», 19-26. - H. Stenger, «Kompetenz und Identität», 58 y s. - G. Hole. «Fun
damentalismus, Dogmatismus, Fanatismus: Der Konsequenzzwang in der Persöniich-
keitsstruktur und die Chance der Toleranz». - K. Schaupp, «Eignung und Neigung».
146. Ver H. Stenger. «Kompetenz und Identität», 58.
147. Ver G. Hole, «Fundamentalismus, Dogmatismus, Fanatismus: Der Konse^;
quenzzwang in der Persönlichkeitsstruktur und die Chance der Toleranz». "
148. Ver L. Szondi, «Schicksalsanalytische Therapie» - H. Wahl. «Christliche
Ethik und Psychoanalyse». - W. Huth. «Glaube, Ideologie und Wahn».
perfecto y fragmentario y toda energía vital, ¿cómo debe estar abierto

a los sufrimientos, desengaños y anhelos más profundos del ser hu
mano? Pero también resulta difícil el acercamiento y acompañamiento
para un consejero espiritual que no puede percibir y admitir pequeñas
debilidades y faltas (sin que por eso haya que caracterizarlo como
«ideológico»), ya que la persona interlocutora no reconoce en él un
ser humano finito, un hermano entre hermanos y hermanas.
«Franqueza» y congruencia consigo mismo representan así objeti
vos de aprendizaje y crecimiento que alcanzan a la esencia de la per
sona. Cuando alguien se atreve, finalmente, a presentarse con sus lados
imperfectos, aporta más que lo que son capaces todas las palabras sobre
la gracia de Dios; ofrece un ejemplo de cómo podemos caminar bajo
la mirada de Dios, a pesar de nuestro fracaso, con la vista levantada.
6. Los consejeros espirituales tienden a desplazar de la

consciencia los impulsos instintivos agresivos respecto a otros.
Ellos «asimilan» sus agresiones dirigiéndolas
inconscientemente contra la propia persona, en form a de
auto-crítica y sentimientos de culpa afínes a la depresión (IPF,
P-F-Test)
En amplia coincidencia con esta tesis, Dodson149 constata entre los

estudiantes de Teología una asimilación de la agresión marcadamente
«intropunitiva», acompañada con sentimientos de culpa y miedo frente
a los impulsos sexuales y hostiles. Schröder150 se manifiesta de forma
parecida cuando caracteriza, sobre la base de resultados del test de
Rorschach, a los estudiantes de Teología como más pasivos, confor
mistas y «muy controladores de los sentimientos inconscientes de agre
sión». Dittes,151 Bier152 y Kania153 confirman también la represión de
impulsos instintivos agresivos, cuando anotan elevados valores en la
escala de validez K del MMPL para los grupos de teólogos por ellos
investigados. Basándose en sus investigaciones, Strommen154 menciona
149. F.J. Dodson, «Personality factors in the choice of the Protestant ministry as
a vocation».
150. C. E. Schröder, «Personality patterns of advanced Protestant theology stu
dents and physical science students».
152. W. C. Bier. «A comperative study of a seminary group and four other groups
on the MMPI».
153. W. Kania. «An investigación of the K-scale of the MMPI as a measure of
defensiveness in Protestant theological seminary students». - Idem, «Healthy defen
siveness in theological students». ’ ‘
154. M. Strommen, «Concerns of youth».
otra vez la tendencia de los teólogos a los auto-reproches que actúan

como inductores a la depresión.
Visto psicológicamente existe una estrecha interacción entre la re
presión de la agresión exterior, intropunitividad y depresión. La mo
derna investigación de la depresión, estimulada por la doctrina de la
neurosis de la psicología profunda, podría mostrar que allí donde se
da una gran inhibición de la agresión, en estas circunstancias aumenta
la auto-inculpación depresiva y la auto-desvaloriazación.
Junto a una «rehabilitación de la agresión» ha de llevarse a cabo
una cotidianeidad, desde el punto de vista cristiano, con la agresividad
y depresividad. No se debería equiparar agresión con maldad moral tal
y como ocurrió demasiado rápido, en un determinado medio de edu
cación cristiano. La agresividad humana muestra ciertamente en la
práctica un lado muy destructivo, al que pertenecen desde el odio y la
misantropía hasta la aniquilación del prójimo. Pero además de eso con
tiene una buena cantidad de elementos vivificadores. Así, ella es el
motor para la actividad y la productividad, para la capacidad de «acer
carse activa y creativamente a todos los objetos del mundo que rodea
al ser humano, al resto de los seres humanos, al resto de los seres
vivos, a los objetos inanimados y a las cosas» («aggredi»),155 una «con
dición previa de la individuación».156
Teológicamente, la ambivalencia de la agresión humana permite
pensar en la polaridad entre el fiel reflejo de Dios (el ser humano que
aborda el mundo, la vida, creativa y creadoramente) y el pecado ori
ginal (el ser humano que destruye la vida extraña para sí mismo).
Lindner, quien desarrolla esta interpretación teológica de la agresión,
dice: «esta coordinación teológica me protege de pensar que en la
agresión sólo puede haber aspectos negativos argumentando así, desde
un distanciamiento teológico y antropológico, en las conversaciones y
en el estudio de ia investigación de la agresión. Una coordinación de
este tipo me permite, primeramente, admitir la agresión en su ambi
valencia de pensamiento y obra, con el fin de examinarla y diferen
ciarla críticamente sin caer en el peligro de estar condicionado o bien
por la imagen ideal del ser humano que se libera a sí mismo, o bien
por el sueño angustioso del ser humano maligno en todos sus impulsos
agresivos».157 Una base teológica así podría contribuir de manera esen
cial a una «rehabilitación» de la agresión, a un descubrir su lado «crea
dor de vida». Así visto, a una agresividad, rehabilitada desde el cris
tianismo, le es tan ajeno el ansia ciega de destrucción como lo son: el
alejamiento de los seres humanos (Egression), la autodestructiva inte
155. W-.-V. Lindner, «Seelsorger und Aggression», 34.

156. Ch. Meves, «Aggression als Not und Notwendigkeit», 57.
157. W.-V. Lindner, «Seelsorger und Aggression», 36.
riorización de la propia rabia, el consentimiento tranquilo, la dudosa

renuncia a acometer el proyecto personal de vida, la dependencia he-
terónoma o la renuncia total a la resistencia frente a aspiraciones ago
tadoras. El cultivar «creando vida» la propia agresividad, anclada en
la semejanza con Dios, es así tanto la misión del cristiano como del
consejero espiritual. Una agresividad de esa forma constituye al mismo
tiempo una decisiva terapia de la predisposición a la depresión, a la
que tienden no pocos consejeros espirituales.
En el contexto de agresión-depresión ha de recordarse una vez más,
que el «acercamiento» en el más profundo sentido de la palabra, re
presenta un procedimiento «agresivo» que incluye tanto la valiente
aproximación así como una cierta resistencia y «capacidad respecto al
desengaño». Si faltan estas capacitaciones «agresivas» irrenunciables
terapéuticamente, entonces el consejero espiritual asume, en vez de
este, toda la carga concebible sólo en la actitud depresiva, lo convierte
en el propio desengaño del prójimo ya que en definitiva no se da
ninguna ayuda.
(3) SOBRE LA PSICOGÉNESIS DE LA PERSONALIDAD

DEL CONSEJERO ESPIRITUAL
En lo concerniente a la biografía de copsejeros/as espirituales, en
la literatura de psicología pastoral especializada se encuentran más hi
pótesis y suposiciones que teorías fiables y verificadas. Casi siempre,
para su aclaración se remite a conceptos psicoanalíticos del desarrollo
sin poder apoyarla, como sería deseable, en investigaciones empíricas
como por ejemplo sobre el estilo educativo en las familias de proce
dencia de los consejeros espirituales. Por eso han de leerse con una
«reserva hipotética» las siguientes contribuciones a un proceso clari
ficador, recopiladas a partir de diferentes estudios.158
1. Comparados con otras personas, los consejeros espirituales cre
cen más frecuentemente en un tipo de familias en las que la madre
predomina fuertemente como la persona educadora y de referencia para
el niño, en comparación con el padre. El padre, así se sospecha, sería
frecuentemente inexistente, desde el punto de vista psíquico, para el
niño: él traspasa totalmente a la madre la educación de los hijos. Esto
conduciría a una fuerte unión del niño a la madre,159 sobre todo en el
158. J. E. Dittes, «Psychological Characteristics of Religious Professionals». - E.

D. Kennedy / P.F. d’Arcy, «Wachsen und Reifen des Priesters im Lichte der Psycho
logie». - T. R. Bennett, «Some sociological considerations on motivation for the mi
nistry». - A. Wheelis, «The quest for identity» - H. Wahl, «Empathie als diakonische
Praxis». - K. D. Hoppe, «Gewissen, Gott und Leidenschaft» - K.G. Rey, «Das Mut
terbild-des Priesters». - A. Godin, «Psychologie de la vocation».
159. Ver J. E. Dittes, «Minister on the spot». - K.G. Rey, «Das Mutterbild des
Priesters». - H. Wahl, «Empathie als diakonische Praxis».
contexto de «deseos de fusión»160 en la temprana infancia y de fijacio

nes edípicas. Esto se constata especialmente marcado para la perso
nalidad del consejero espiritual que es también sacerdote.161
La tesis sobre la unión a la madre de los consejeros espirituales,
especialmente de los sacerdotes, pertenece ya a las aclaraciones psi-
cogenéticas clásicas para la personalidad de los consejeros espirituales,
pero hay que preguntarse si no se asienta en una base empírica cada
vez más débil en lo que al clero más joven se refiere. Especialmente
en este punto se hace evidente la casi total ausencia de nuevas inves
tigaciones relativas al medio educativo familiar y al universo de rela
ciones entre hermanos y hermanas162 dentro de las familias de proce
dencia de los consejeros espirituales. Por eso es difícil de resolver si
no modifican de manera evidente la predominante tesis sobre la unión
a la madre de los consejeros espirituales, hechos como el cambio social
de la familia, hacia familias de uno y dos hijos, la creciente actividad
laboral de las madres, la resultante educación por parte de abuelos y
padres, la desaparición de la presión social religioso-eclesiástica, etc.
2. Se supone que los consejeros espirituales proceden más fre
cuentemente de familias en las que los padres introducen a sus hijos,
más temprana y fuertemente en los roles de adultos y en los valores a
ellos ligados. En este medio educativo los niños serían continuamente
animados a ser buenos, a cuidar de sus hermanos/as menores, a ser
aplicados, obedientes, de conducta ejemplar, a evitar malas compañías
y a la «bondad religiosa». Se sospecha que, no pocas veces, el «señor
Dios» se utiliza aquí, por parte de los padres, como instancia amena
zante y castigadora para el disciplinamiento del niño. Dentro del con-
160. H. WahL «Empathie ais diakonische Praxis», 169.

161. K. G. Rey. «Das Mutterbild des Priesters».
162. Sería interesante constatar, sobre bases empírico-científicas, si todo lo refe
rente a los hermanos y hermanas, dentro de las familias de ios consejeros espirituales,
no ha cambiado tan continuamente que cada vez son más ios hijos únicos, en vez de
el/la «hermano/a mayor», los que encuentran el camino al oficio del consejo espiritual.
Ver al respecto: W. Toman, «Familien-konstellation». La carencia en comprobaciones
empíricas sobre hipótesis de psicogramas y psicogénesis para la personalidad de los
consejeros espirituales, llama especialmente la atención en la afirmación de E. Dre
wermann de que los sacerdotes y clérigos, tendrían tras de si una historia familiar que
les dispondría «a una inseguridad ontológica». Dejando a un lado el hecho de que
«inseguridad ontológica» es, dentro del psicodiagnóstico, un término inutilizado ab
solutamente Drewermann se inspiró, para esta formulación, en una figura novelística
de Sartre— y no es. en ningún caso, suficiente, desde el punto de vista de la psicología
diagnóstica y empírica, fiarse de impresiones, suposiciones y de unas pocas, obser
vaciones individuales eventualmente no representativas.Por ello, desde la visión de la
psicología'empírica y de diagnóstico, no admiten mucha discusión las conclusiones y
generalizaciones de Drewermann, amplias y extremadamente críticas con el clero: E.
Drewermann, «Kleriker».
texto de la. formación del super Yo,163 en la temprana infancia, y de la

resultante identificación con las figuras paternas (castigadoras), se lie-
garía a una múltiple interiorización. En la instancia interior se asumen
tanto las exigencias paternales (ideal del yo) así como las amenazas
de castigo a ellas unidas (sentimientos de culpa). La «omnipotencia de
los padres» experimentada por el niño, sobrevive como fantasía de
grandeza. '
La tesis de la «unión al super-yo» en la génesis de la personalidad
de los consejeros espirituales aclara muy plausiblemente la caracteri
zación verificada en los tests empíricos: inhibición de la agresión, in
capacidad de admitir pequeñas debilidades y faltas, la depresiva dis
posición a adaptarse, los marcados sentimientos de culpa, la fuerte idea
del deber y la dañada auto-estima.
3. Estos niños, calificados por Dittes164 como «pequeños adultos»,
experimentan según esta hipótesis, que sus fortalezas inculcadas no
son siempre bien recibidas en el grupo de los niños de su misma edad.
Tienen la impresión de que su disposición a la responsabilidad cier
tamente se respeta, pero que en realidad no se acepta. Para ser acep
tados y queridos permanecen así en mayor medida, dedicados a la
familia. Pero aquí, sin embargo, sigue en vigor la máxima de que se
recibe amor tras pagar una contra-prestación en forma de «ser bueno»,
adaptarse a los.ideales y valores familiares. De aquí resulta una fuerte v
unión, o bien dependencia, a la familia. En el contexto vivencial de
«amor sólo previo pago adelantado», desaparecen muy prematuramen
te formas de comportamiento inadmisibles, dominadas por la privación
del amor y el miedo al castigo; entre esos comportamientos están: la
agresividad, la terquedad, la irresponsabilidad, el desorden, la conse
cución de los propios deseos y fá desobediencia. La opresión de estos
impulsos próximos al yo, dirigidos a la autonomía, equivale a un pri
mer daño psíquico cuyo dolor y rabia tiene que ser reprimido mediante
la idealización de los padres, para que pueda sobrevivir psíquicamente
el niño dependiente de los padres.165
La hipótesis aquí planteada arroja luz sobre la empíricamente enun
ciada predisposición a la depresión por parte de los consejeros espiri
tuales, sobre la tendencia a demonizar los propios deseos, sobre la
«condicional conciencia de sí mismo», de creerse digno de amor sólo
en base a un pago adelantado, pero también sobre la marcada tendencia
a sentirse responsables de otras personas y a «idealizar» autoridades.166
163. Ver H. Pompey, «Die seelsorgliche Begegnung mit hoffnungslos Leidenden»,

26 y ss.
... • 164. J.E. Dittes, «Minister on the spo.t>>.- - .
165. Ver A. Miller* «Bilder einer Kindheit».
166. A. Hammer, «Eine kognitiv-integrativer Ansatz der Psychotherapie».
4. En la adolescencia, estos niños con tan variadas «uniones», con

siguen únicamente con mucha dificultad «liberarse», especialmente,
de la unión a la madre. Se muestra entonces como determinante el que
no puedan experimentar ser «malos» y desobedientes y a pesar de ello
sentirse aún queridos. No se atreven a hacerles eso a los padres, de
«abandonarles» a ellos y a todas sus expectativas.
El esquema científico de la psicología profunda introduce en este
punto el así llamado «supuesto de manifestación»,167 que afirma que
los restos de la infancia no resueltos aparecen inconscientemente, entre
otras, en las «elecciones» de la persona. La decisión laboral de ser
consejero espiritual habría que verla, así, como una repetición incons
ciente del patrón de relaciones vivido en la infancia. Naturalmente que
un «retorno de lo reprimido» de este tipo no sucede sin un objetivo,
que consiste en la difusa esperanza de superar, de esta manera, la
traumatización. Que el oficio de consejo espiritual es considerado
como elección, en resumidas cuentas, para personas con esta «prehis
toria» especial, arroja una luz muy significativa sobre la forma, «su-
bliminalmente percibida» del oficio. En el plano de los motivos in
conscientes está evidentemente el que ser consejero espiritual resulta
atractivo porque en él es donde mejor se puede alcanzar la propia
historia de ofensas y la esperanza de su curativa superación. Por eso
tendremos que examinar qué desarrollos teológicos, «religioso-popu
lares», de la cristiandad o, eventualmente, arquetípicos hacen el oficio
de consejero espiritual tan atractivo para personas con esta específica
psicogénesis.
(4) PERSONALIDAD DE LOS CONSEJEROS ESPIRITUALES

Y «COLUSIÓN ECLESIAL»
De acuerdo con el esquema teórico de la psicología profunda, se

llega, en el plano inconsciente, a una secreta cooperación —colu
sión— 168 entre, por una parte, restos de la infancia no resueltos y re
primidos de la personalidad del consejero espiritual y, por otro lado,
determinados clichés «eclesiásticos» sobre el oficio percibidos por el
consejero espiritual. Los daños biográficos reprimidos, si han perma
necido sin reconocerlos, pueden ser bastante inconexamente asumidos
en la imagen del sacerdote, tal y como se han fomentado, desde siglos
167. L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 273 y ss.

168. Este concepto experimentó atención psicoterapèutica en el diagnóstico de
patrones de relación en las parejas-por J. Willi, «Die Zweierbeziehung». H. Wahl
utiliza este concepto en el contexto de la personalidad e imagen del consejero espi
ritual. H. Wahl, «Empathie als diakonische Praxis».
atrás, en la Teología, en la historia de la religiosidad y en la conciencia

de los creyentes. Alguien puede aprovechar neuróticamente el oficio
de sacerdote para el rechazo de la verdad de su vida, y en ello se verá
no pocas veces apoyado por las concepciones mágicas, arquetípicas,
de la cristiandad religioso-populares y burguesas, que del sacerdocio
tienen los cristianos pero que, en cualquier caso, tienen poco que ver
con la imagen del sacerdote y de la comunidad en el nuevo Testa
mento, como claramente se encuentra en la Communio-Ekklesiología
del concilio. Aún cuando ese tipo de cuestionable imagen del sacerdote
se encuentra en los predicadores169, en las ideas religiosas burguesas o
incluso en las publicaciones religiosas; no quiere decir que pueda re
sistir también la Teología del pueblo'de Dios que se encuentra en el
Nuevo Testamento. Allí donde la personalidad herida del consejero
espiritual sella una problemática alianza con distorsiones eclesiales y
pseudocristianas de la imagen de un oficio, en este punto el acerca
miento y acompañamiento curativo en el consejo espiritual podría estar
también gravemente dañado.
A continuación, algunos ejemplos para ese tipo de colusiones pe
ligrosas que muestran cómo más allá de los motivos laborales cons
cientes se hace mal uso de verdades teológicas, de simbolizaciones
beneficiosas y de acreditadas estilizaciones de vida.
1. La fijación matriarcal del consejero espiritual puede ser colu-
sivamente continuada a través de la unión a la «madre iglesia». Esta
maravillosa simbolización, en sí y para sí, de la «madre iglesia» se
ofrece como peligroso objeto de transferencia a aquel que ya está fijado
a la madre, donde la unión a la misma se renueva de manera regresiva
en el objeto de sustitución iglesia. Por eso no se puede nunca proponer
a un consejero espiritual una «total identificación con la madre iglesia»
como objetivo de desarrollo, serían sino aquí revividos y reforzados
en exceso los viejos e infantiles deseos de fusión. «Sentire cum eccle
sia» sirve sólo en el caso en el que la persona sigue siendo, en la
identificación, autónoma e individual.
2. La diada madre-hijo no pudo ser abierta hacia la «triangula
ción», mediante la inclusión del «perturbador» tercero —el padre—-
pero imprescindible para el sano autodesarrollo; esta diada puede ser
igualmente repetida de manera colusiva en el oficio de sacerdote. La
exclusión del perturbador «tercero» y la nueva edición de la diada
madre-hijo ocurren allí donde se dejan a un lado, como destinatarios
del consejo espiritual, el extraño, quien piensa diferente, quien se dis
tancia de la iglesia, quien fracasa, quien se ha salido de la iglesia; se
169. Una mina para la imagen del sac erdote que se mantiene subliminaimente aún -
hoy a pesar de todos los énfasis teológicos, la consituye J. Brosseder, «Das Priesterbild
in der Predigt».
renueva la diada allí donde se demoniza todo movimiento emancipador

y crítico, cualquier protesta del exterior y toda pluralidad.170 Un con
sejero espiritual unido a la diada, se sentirá sospechosamente a gusto
en una iglesia que excluye el «tercero» perturbador, él llegará a ser,
sin darse cuenta, abogado de una iglesia de «insider», que no se deja
ya agitar, prófeticamente, desde el exterior.171
3. Las fantasías de omnipotencia y grandeza acarreadas desde la
infancia, experimentan allí una reactivación y una problemática pre
sencia eclesial en la que el sacerdote se caracteriza exclusivamente
como «vicario de Jesucristo» o como «mediador entre Dios y los seres
humanos»}12 Los sentimientos de inferioridad y la resultante identifi
cación con los padres omnipotentes se someten, compensatoriamente,
a una imgen del sacerdote no apoyada en el Nuevo Testamento. De la
infancia del sacerdote queda presente la humillación narcisista y una
idealización, con tintes autoritarios, del oficio de sacerdote que impi
den un servicio sacerdotal como hermano entre hermanos y hermanas,
que se caracteriza por la perspectiva del Nuevo Testamento, en el que
él lava los pies a los demás.
4. La estricta «conciencia de gobernante» encuentra allí un rico
campo de validación aunque por el contrario esté en absoluta contra
dicción con el-espíritu de Jesús. En este campo, el consejo espiritual
se sustituye por disciplinamiento a través de mandamientos, prohibi
ciones y amenazas de castigo. No es sólo que aparezca así una imagen
de Dios terriblemente poco cristiana — copia exacta de los exigentes
y represivos padres— sino que en este mensaje amenazante se mezclan
componentes agresivos. Utilizando un lenguaje que subraya la relación
psicológicamente afirmada entre la familia de origen y la opción pro
fesional del consejero espiritual, se puede decir que en los «pequeños
feligreses» de la «familia sacerdotal» pueden vengarse sutilmente las
ofensas sufridas en la familia de origen mediante un consejo espiritual
fijado en el super-yo. Es aquí, en una anunciación aleccionadora o
culpabilizadora, en la «comprobación» de fe con ocasión del bautizo
de un niño, o en la exclusión en los sacramentos de los «pecadores»,
es aquí donde despierta a la vida la agresividad reprimida que origi
nariamente iba destinada a los propios padres, pero que entonces nunca
pudo ponerse de manifiesto.
5. La tendencia introvertida al distanciamiento se responde colu-
sivamente, mediante la extendida y criticable imagen del sacerdote,
170. Ver H. .Wähl,''«Priesterbild und Priesterkirche in psychologischer Sicht», 174.

171. Ver K. Baumgartner / M. Langer, (editores), «Mit Außenseitern leben».
172. Ver J. Brosseder, «Das Priesterbild in der Predigt», 151 y ss.
desde la Teología de la comunidad, como «consagrada excepción»113

que se sitúa enfrente en la comunidad. El retraimiento social, vivido
como necesidad, se eleva a virtud heroica. De forma dudosa se legitima
así un consejo espiritual a partir de la lejanía del retiro santificado,
distanciamiento y huida.
6. El depresivo sacrificio del yo se apoya colusivamente a través
de un ideal del consejo espiritual que está impregnado por la total
disponibilidad, el activismo espiritual, el irredimible furor por el tra
bajo y el síndrome del asistente (auxiliador): sobre el terreno quitar a
los demás toda carga y al mismo tiempo tener que cargar sobre los
propios hombros al siervo de Dios. Ese tipo de activismo y altruismo
a espaldas de sí mismo, la concepción de la «vida sacerdotal como
vida de sacrificio» conduce al sacerdote (ya predispuesto a la depresión
debido a su psicogénesis) aún más dentro de una psico-dinámica de
ese tipo.
Si se le reconoce a esta hipótesis, ciertamente muy crítica, alguna
justificación, entonces se plantea con ella la pregunta principal: ¿están,
por cierto, los consejeros espirituales capacitados para un consejo es
piritual en el sentido de un acercamiento y acompañamiento curativo
a la vista de su psicogénesis, de su vulnerada estructura de la perso
nalidad y de la colusión eclesial que se da inevitablemente? ¿No existe
el peligro de infección psíquica que dañe más que libere a la persona
que busca curación? .
(5) ¿SON LOS CONSEJEROS ESPIRITUALES APROPIADOS

PARA EL CONSEJO ESPIRITUAL?
Para responder a esta pregunta son necesarias, primeramente, al
gunas puntualizaciones psicológicas antes de que pasemos a conside
raciones teológicas.
Los tests psicológicos sobre la estructura de la personalidad de
consejeros espirituales ponen de relieve, sobre la base de comparar
valores medios, un tipo «probable» de personalidad que no se da así
en el caso particular; el individuo simplemente muesta una tendencia
hacia este tipo. Junto a esto no puede pasarse por alto que un número
no despreciable de los consejeros espirituales estudiados ha de carac
terizarse también como totalmente atipico en comparación al consejero
espiritual representado como probable. Así, por ejemplo, en el estudio
empírico citado174 se mostraron como claramente «extrovertidos» cerca
173. Idem, 156,. Ver H. Wahl, «Priesterbild und Priesterkirche in psychologischer

Sicht»; 173. ■ ■' ' ■' * -
174. I. Baumgartner, «Seelsorgliche Kompetenz als pastoralpsychologisches Bil
dungsziel».
de un tercio de los consejeros espirituales; otros tantos no se viven de

ninguna manera como psicosomáticamente insuficientes; cerca del
27% no tienen ningún problema con la «franqueza» y el 29% «asi
milan» sus frustraciones canalizadas absolutamente hacia fuera175.
Además, en la argumentación psicológica ha de recordarse otra vez
un importante resultado de los tests: los consejeros espirituales tam
poco están psíquicamente más perturbados o más amenazados que
otros seres humanos. Quien conozca la declarada «misantrópica» ter
minología y la marcada orientación nosológica del psicodiagnóstico,
sabe que, de maneras diferentes, el perfil de personalidad de cualquier
grupo laboral claramente no resulta; da igual de qué grupo se trate, ya
sean funcionarios, economistas, médicos o el mismo grupo de los psi
cólogos.176
Por consiguiente, tampoco sorprende que la estructura evidenciada
de la personalidad y la psicogénesis de los consejeros espirituales no
haya de considerarse de ninguna forma como especialmente excepcio
nal. Con algunas desviaciones específicas se encuentra también en
otros «oficios de asistentes» («auxiliadores»). Wolfgang Smichmid-
bauer177 diagnostica en ellos un «síndrome del asistente», que consiste,
entre otras cosas, en que «sólo se acogen con satisfacción y se apoyan
la debilidad y el desamparo, el abierto reconocimiento dé problemas
emocionales, en los demás mientras que, por otro lado, la propia ima
gen de sí mismo debe mantenerse libre, a cualquier precio, de é£e tipo
de manchas».178 La persona asistente cae en el peligro «de aliarse con
el cliente sobre el plano de su propio sentimiento, del de un “ niño
rechazado” , y ofrecerle a él su personal posibilidad de solución».179
En el centro del síndrome del asistente, Schmidbauer ve la depresión
y localiza además en las instituciones asistenciales colusiones referidas
a esas instituciones, parecidas a las que fueron descritas para la situa
ción eclesial. Debe mencionarse su intención durante el análisis de la
personalidad de quienes trabajan en este campo, ya que ella podría
estar también como lema del esclarecimiento psicodiganóstico de la
personalidad de los consejeros espirituales: «A mi me parece que las
cualidades humanas dignas de admiración no pierden valor cuando se
175. Habría que pensar si, partiendo de este hallazgo, no se podría plantear una
tipología diferenciada de las personalidades de los pastores, en la que los diferentes
«tipos», (cada uno con su-propia estructura de la personalidad, psicogénesis y tenden
cia a la colusión) se contrasten entre sí.
176. Ver J.P. Jasen/H. Gabler, «Sind Psychologiestudenten unter Studienanfängern
eine “ Negativauslese” ?».
177. W. Schmidbauer, «Die hilflosen Helfer». - Idem, «Unsere kranken Thera
peuten», ,
178. Idem, 55.
179. Idem, 55.
analiza más exactamente su puesta en práctica. Tampoco se trata para

mí de mostrar que debajo del deseo de ayudar hay, en definitiva, un
motivo egoísta... Tampoco se trata precisamente de desarrollar la ima
gen ideal del asistente perfecto a través de la advertencia a las diversas
dificultades y conflictos de quienes llevan a cabo oficios 46asistentes'’,
(educadores, médicos, psicoterapeutas, cléricos, profesores.). La com
prensión receptiva de las debilidades y carencias —propias y ajenas—
es precisamente la condición previa de la ayuda eficaz».180
Con ello el autor llama la atención sobre una relación que es fun
damental en la psicoterapia y en el consejo espiritual: sólo lo que se
ha aceptado en sí mismo puede aceptarse también en los demás. Cari
Gustav Jung181 lo expuso muy insistentemente:
«Que yo agasaje al mendigo, que perdone a quien ofende, que ame

incluso al enemigo en nombre de Cristo, es sin lugar a dudas una gran
virtud. Lo que hago al más mezquino de mis hermanos se lo hago a
Cristo. ¿Y qué pasa si debiera descubrir ahora que el más mezquino de
todos, el más pobre de todos los mendigos, el más insolente de todos
los ofensores, si, el enemigo mismo está en mí, que yo mismo necesito
de la lim osna de mi bondad, que yo mismo soy el enemigo a amar?
Entonces, por regla general, se da la vuelta toda la verdad cristiana,
entonces, de repente, ya no hay ni más amor, ni más paciencia, entonces
nos condenamos y nos enfurecernos contra nosotros mismos. H acia el
exterior lo ocultamos y negamos el haber encontrado, siquiera, este ser
mezquino en nosotros. Y aunque fuera el mismo Dios el que se dirigiera
a nosotros bajo esa forma tan despreciable, así hubiéramos renegado mil
veces de él, antes de lo que incluso hubiera cantado un gallo. Quien
con ayuda de la psicología m oderna no sólo mira entre bastidores de
sus pacientes sino^ que, sobre todo, ha mirado entre los suyos propios (
y esto tiene que haberlo heho todo terapeuta que no sea un ingenuo
estafador), esa persona tiene que adm itir que lo más difícil, sino lo más
imposible, es aceptarse a sí mismo en esa lamentable forma de ser. Ya
sólo el mero hecho de pensar en ello puede hacer sudar de miedo a uno.
Por eso se prefiere, con gusto y sin vacilación lo complicado, es decir,
el no saber nada de sí mismo y la solícita preocupación por los demás,
por sus dificultades y pecados. A llí saludan visibles virtudes que en
gañan caritativamente a los demás y a uno mismo. Gracias a Dios, se
ha conseguido escapar de uno mismo».
Con el «hostilidad para sí mismo», C. G. Jung construyó un puente

hacia cómo puede ver, a la luz de la fe, sus agravios un consejero
espiritual. La tradición del Talmud sabe igualmente de estas relaciones
cuando caracteriza al Mesías, en una profunda leyenda que han apro
180. Idem . 53.

181. C. G. Jung, «Die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge», 24-27.
vechado Henry Nouwen182 y Rolf ZerfaP,183 en la imagen del «médico

herido», que se sienta entre los pobres cubierto de heridas. Claro que,
según la leyenda, sus heridas no le hacen totalmente desamparado ni
inabordable. «Los demás sueltan todas sus vendas al momento y des
pués de ello las vuelven a vendar otra vez. Pero él descubre siempre
sólo una herida y la vuelve a vendar acto seguido, ya que se dice a sí
mismo: ¡quizás seré necesitado! ¡Tengo que estar siempre preparado
para no perder así tiempo en ningún momento!».184
Una imagen que describe muy acertadamente cómo podría ser el
trato del consejero espiritual con sus heridas. Lo primero de todo tiene
que dar valor a sus heridas, permitirse tomarlas en serio. Lo que se
diagnosticó sobre los riesgos psíquicos de los consejeros espirituales,
sobre su unión a la madre, sobre su predisposición a la depresión o
sobre su miedo frente a relaciones cercanas no debe rechazarse siempre
simplemente con cualquier justificación racionalizadora. Sino el con
sejero espiritual pierde el decisivo punto de partida de su ayuda. Ya
que sólo desde las propias heridas, así lo da a entender la leyenda,
puede acercarse a las heridas de los demás. Solamente cuando uno
mismo se vive también como necesitado de curación, se es capaz de
mantener el consejo espiritual sobre las heridas de los demás hasta
cierto punto libre del peligroso auto-engaño y auto-idolatración. La
leyenda no dirige la palabra a un sufrimiento que día a día no conoce
otra cosa que atender sus propias heridas. Más bien, el consejero es
piritual «mesiánico» se diferencia precisamente en que permanece ac
tivo y tratable, a pesar de ser consciente de sus heridas.
Muy acertadamente y coincidiendo con la tradición talmúdica se
expresa esto también en Hebreos 5,2 , cuando se habla de «nuestro»
pontífice, que puede padecer con los que ignoran y yerran ( metrio-
pathein) «ya que él también está sometido a f l a q u e z a s » Conmise
ración, «identificarse en la justa medida»; así se concibe en este punto
el metriopathein: consigue en consecuencia el consejero espiritual que
es consciente de su «debilidad» y que ha aceptado sus «sombras», (C.
G. Jung). «Sólo si yo me atrevo a bajar a la profundidad de mí mismo,
puedo entonces ayudar a mis semejantes a hacer frente a esta profun
didad».186 Entonces, con el mismo consejero espiritual ha de tener lugar
una vía de Emaús, en la que él revise sus sombras, sus «planes de vida
frustrados», sus agravios y sus «fieras» y en la que los ponga bajo la
promesa de salvación de Dios.
182. H. Nouwen, «The wounded healer».

183. R. Zerfaß, «Der Seelsorger-ein verwundeter Arzt». .
184. Idem, 78. -
185. H. Stenger, «Der Seeisörgef als Vermittler möglicher Gläubenserfährungen»,
158.
186. R. Zerfaß, «Der Seelsorger — Ein verwundeter Arzt», 78.
Rolf Zerfa(3187 advierte con razón que aquí se necesita valor, para
mantenerse fírme y no huir de sí mismo. Sólo entonces, cuando se ha
reconocido como parte de sí mismo sus propias flaquezas y su pobreza,
entonces el problema del otro no le causará ni miedo ni pánico sino
que se podrá dedicar a él sin temor. La propia flaqueza se manifiesta
de esta manera como fortaleza, como «criterio de idoneidad para el
consejo espiritual», tal y como se vanagloria San Pablo: «Cuando soy
débil, soy fuerte» (2Co. 12, 10). Este San Pablo, tan controvertido,
puede mirar con una inaudita serenidad, su propia flaqueza y aflicción
ya que sabe que ha encontrado consideración frente a Dios. «Por eso
nos vanagloriamos de la aflicción, porque sabemos que la aflicción
genera paciencia, la paciencia verificación, la verificación esperanza;
pero la esperanza no se echa a perder ya que el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones a través del espíritu santo que nos
ha sido dado», (Ro. 5, 5).
Para el consejero espiritual propenso a la depresión existe un men
saje terriblemente liberador en la frase de que el amor de Dios ha sido
derramada en nuestros corazones. Él no necesita demonizar sus de
seos, no tiene por qué presionarse constantemente con exigencias de
perfección, y él no tiene por qué «sacrificarse» a través del activismo
espiritual. El amor de Dios ha sido derramado, «sin previo pago» en
su «débil», «inferior» e «imperfecto» corazón. De la misma manera a
como, en su terapia de la depresión, le hace experimentar Dios a
Moisés la visión del zarzal, (Ex. 3,4). Delante de Dios él puede quitarse
sus zapatos y mostrarse desnudo y descubierto, ya que está sobre tierra
de Dios, donde no cuenta la auto-deformante fijación a la perfección
sino, sobre todo, el hecho de que Dios nos valora a cada uno de no
sotros.
El consejero espiritual se sabe invitado de forma incondicional en
la casa de la gracia de Dios, a pesar de todos sus males; es a partir de
esta realidad de fe de la que hay que preguntar qué es lo que tiene que
perseguir para seguir alentando su aptitud referente al acercamiento y
acompañamiento.
Ha de recordarse, otra vez, al «mesías herido» que renuncia a que
rer curar todas sus heridas de una vez, sino que cada vez se propone
pacientemente sólo una de ellas para estar así, en todo momento, dis
ponible para quien busca ayuda. ¿Podrá curar él alguna vez sus heridas
totalmente? Difícilmente, pero esto la convertiría al mismo tiempo en
inapropiado como consejero espiritual: perfecto de manera absoluta,
ileso, rebosante de salud y capacitación. Evidentemente se exige un
movimiento doble característico. Por una parte se trata de atender pa
187. Idem. 79.

cientemente las propias heridas, para estar así preparado a la llamada

de quien busca ayuda, por otra lado se debería trabar amistad tranqui
lamente, en verdadera «hostilidad consigo mismo», con las heridas
incurables propias, con las deformantes cicatrices y con las dolorosas
carencias.
Para la idoneidad del consejero espiritual esto significa que él no
puede tener totamente presente el ideal de capacitación pastoral para
el acompañamiento, tal y como lo representan los diferentes «catálogos
de criterios»,188 sin tener por qué sentirse aplastado por el «destructivo
poder de los ideales». Sabe que la completa identidad tanto personal
como pastoral representa, en definitiva, una grandeza «escatológica».
El peculiar arte de familiarizarse con una capacitación individual y
pastoral de ese tipo consiste en esforzarse por conseguir una «capaci
tación de idoneidad»189 pastoral y sólida a través del estudio, del acom
pañamiento en la praxis, pero también a través de dejarse ayudar; así,
el mismo tiempo se puede admitir serenamente las inevitables caren
cias propias.
Rolf Zerfa(3190 remite en este contexto a los consejeros espirituales
a Johannes Tauler ( t 1361), quien aproximadamente 600 años antes
que C.G. Jung. con increíble sinceridad pudo decir en una imagen
drástica y al mismo tiempo profundamente consoladora: «El caballo
hace el estiércol en el establo y aunque el estiércol conlleva en sí
mismo suciedad y mal olor, el mismo caballo saca el mismo estiércol
con gran esfuerzo al campo y a partir de él crecen el noble y bello
trigo así como el noble y dulce vino, que nunca crecerían así si no
estuviera allí el estiércol. Pues bien, tu estiércol son tus propias caren
cias, que no puedes eliminar, ni superar, ni alejar de tí. Llévalas con
esfuerzo y celo hasta la tierra del amoroso deseo de Dios en verdadero
sosiego contigo mismo. Esparce tu estiércol sobre ese noble campo,
sin duda de él brota, en humilde placidez, nobles, deliciosos frutos».191
Visto desde la psicología pastoral es apropiado, sobre todo, algo así
para el consejero espiritual que pueda abrirse a este trato con sus pro
pias debilidades, a la vez «esforzado» y al mismo tiempo «sereno», en
la seguridad de que Dios vive con él.
188. Ver sobre idoneidad, según documentos eclesiásticos: A. Arens, «Kriterien

der Eignung für den pastoralen Dienst», 36-38. - F. Wulf, «Kriterien der Eignung».
Con la función motivadora y diagnosticadora de idoneidad contenida en dichos catá
logos de criterios se posicionan críticamente: K. Berkel, «Eignungsdiagnostik», 147
149. - I. Baumgartner, «Seelsorgliche Begleitung als pastoralpsychologisches Bil
dungsziel», 139-144.
189. H. Stenger. «Kompetenz und Identität», diferencia la «capacitación compe-
tencial obtenida eclesialmente» de la «capacitación de idoneidad a adquirir indivi
dualmente». '• ^? • ;
190. R. Zerfaß. «Menschliche Seelsorge», 67.
191. J. Tauler. «Predigten I», 43 y s.
ENTONCES SE LES ACERCÓ DIOS Y CAMINÓ CON ELLOS 32 9
Hay otro punto de vista a considerar, algo descuidado en la dis

cusión de idoneidad. La idoneidad del consejero espiritual está estre
chamente relacionada con la «idoneidad de las comunidades». En el
contexto de la psicogénesis de la personalidad del consejero espiritual
se llamó la atención sobre el hecho de que los daños reprimidos por
el consejero espiritual, se refuerzan y reviven eclesial y comunitaria
mente en una especia de «colusión eclesial». Así se exige crecimiento
por ambas partes: una «co-evolución»192 de consejeros espirituales y
comunidades. Sólo en el caso de que el consejero espiritual encuentre,
durante su esfuerzo de crecimiento, un entorno eclesial que no le obs-
taculize regresivamente sino que le anima a progresar, sólo en ese caso
puede él ganar en capacitación. Ya que su identidad pastoral no es
simplemente un producto elaborado a partir de sí mismo, sino que está
destinado a poder capturar e incorporar la «verdadera» imagen del
consejero espiritual, es decir, la que corresponde a una comunidad
sobre la base del Nuevo Testamento. Por parte de las comunidades se
pide entonces que acepten al consejero espiritual, especialmente al sa
cerdote, como hermano y hombre de la comunidad y no lo extraigan
«arquetípicamente»193 de la comunidad como «santificado espectador».
Se exige también a los cristianos el coraje para la responsabilidad como
sujeto de cada cual. Ellos tienen que vivir valientemente su indelegable
llamamiento a participar en la función de sacerdote, rey y profeta de
Jesucristo que pone de manifiesto como contraria a la Biblia cualquier
tipo de estructura de dominación, abierta u oculta, dentro de las co
munidades. Una comunidad curativa de ese tipo en la que los cristianos
aprovechan su llamamiento, posibilita al consejero espiritual ir curando
sus daños, en vez de intensificarlos «colusivámente». El crecimiento
psíquico del consejero espiritual se corresponde así directamente a la
«individuación» de los cristianos en las comunidades.
192. «Co-evolución» se utiliza por J. Willi como concepto complementario a «co

lusión» en relación a la terapia de pareja. Ver J. Willi. «Koevolution. Die Kunst
gemeinsamen Wachsens».
193. H. Wahl plantea la cuestión de si con el arquetipo acrítico del sacerdote no
se traicionaría la imagen del consejero espiritual del Nuevo: Testamente a favor de
pretensiones de ideal religioso no cristianas. Ver H. Wahl. «Priesterbild und Priester
kirche in psychologischer Sicht», 181-185.
4
APRENDER A ACERCARSE Y A ACOMPAÑAR
Si, a la vista de sus heridas psíquicas, debe crecer en el consejero

espiritual la capacidad de acercarse y acompañar, entonces se necesita
de determinadas condiciones «más saludables» durante la fase de los
estudios de Teología, durante el tiempo de la iniciación laboral y en
los posteriores años de actividad laboral. Las siguientes reflexiones
para el desarrollo de la capacitación pastoral de acompañamiento se
concentra en la aportación específicamente psicológica y pastoral, que
en el mejor de los casos podría hacer avanzar a estudiantes y consejeros
espirituales en su esfuerzo personal, espiritual y pastoral-práctico, si
fuera incluida esta aportación en los estudios de Teología y en los
diferentes procedimientos del asesoramiento pastoral práctico. En este
punto recurro, sobre todo, a experiencias que yo hago como psicólogo
pastoral en la formación de consejeros espirituales.
(1) A TRAVÉS DE LA PSICOLOGÍA PASTORAL EN LA

FASE DEL ESTUDIO DE LA TEOLOGÍA
1. Plano del aprendizaje
La psicología pastoral, frente a toda intervención de información

psicológica y capacitación terapéutica para la actividad, tiene su ob
jetivo en una vía de Emaús interna para el propio consejero espiritual.
Cada uno debe encontrarse aquí con un lugar protegido donde pueda
detenerse en aquello que le pone «triste». Aquí, la persona es invitada
a «recordar, repetir, trabajar a fondo» aquello que prolonga en el tiem
po dentro de su alma una existencia de sombras junto a las represiones
no solucionadas y que podría retomar en el trabajo en forma de peli
grosas colusiones. Los cursos de auto-experimentación psicológica y
pastoral pueden ayudar a plantear y a que. dejen de ser tabú las ofensas
personales sufridas a través de los padres en la familia y a través de
los responsables en los seminarios; a sentir el dolor y la ira que hasta
entonces no se atrevían a sentir.194 De esta forma, una persona es capaz

de llegar a ser libre para el estudio de las verdaderas esperanzas. Para
ella será posible ver reflejada su vida en la interpretación de las es
crituras, tal y como lo hace la Teología.
Así, durante la formación psicológica y pastoral se trata de una
especie de Éxodo, misión de vida para toda persona temerosa de Dios,
semejante a como lo describe una narración195:
«Rabbi Sussja enseñaba: El eterno — alabado sea— le dijo a A bra

ham: Parte de tu tierra, de tu lugar de nacimiento, de la casa de tu padre
y vete a la tierra que yo te mostraré. A sí nos habla el eterno — alabado
sea— : Prim ero, libérate de todo a lo que tú mismo te has atado. Acto
seguido libérate de todo lo que tu m adre te ha añadido. Después libérate
de todo lo que te ha puesto tu padre. Tan sólo así estarás libre para
aquello que yo te pondré».
A esta intención espiritual básica se le unen finalidades pastorales

prácticas. Los participantes en la formación deben crecer dentro de la
capacidad operativa de acercamiento y acompañamiento. En particu
lar, entre ello, cuenta:196
— ponerse e introducirse en la situación de la otra persona
— atender y percibir exactamente lo que la otra persona comunica,
en su contenido, no verbalmente o «simbólicamente»
— devolver al interlocutor apropiadamente, lo que se ha entendido
de su mundo interior
— interesarse por la persona y su trayectoria vital
— dejar sitio a la otra persona para desarrollarse y desahogarse
dentro de la relación de consejo espiritual
— acompañar también a largo plazo a personas en crisis
— expresarse clara e inteligible
— conocer y aceptar los «puntos críticos» y limitaciones en la re
lación respecto a la persona interlocutora
— mantenerse con capacidad operativa incluso en las ocasiones
que uno se siente desengañado u ofendido por la otra persona.
194. La vivencia posterior al dolor de la infancia es, para la escuela psicoanalítica,

un paso indispensable para la curación. En los últimos tiempos ha sido sobre todo A.
Miller quien ha incidido sobre ello con provocativas tesis. Ver A. Miller, «Das Drama
des begabten Kindes und die Suche nach dem wahrem Selbst». - Idem, «Am Anfang
war Erziehung».
195. M. Buber, «Die Erzälungen der Chassidim», 385.
196. La siguiente lista está basada en una revisión sobre los «requisitos para el
oficio pastoral» que se elaboró en la diócesis de Tréveris (Trier) y que puso a mi
disposición el catedrático Dr- A. HammefSP’éítiTá* parte 1, ’«Ideoneidad pastoral» se*
trata, bajo el apartado 1.1 el «Trabajo con individuos». Esta lista de Tréveris (Trier)
ha sido modificada y completada por mí en algunos puntos.
— aceptar elogios y aprobación

— controlar la praxis de la conversación mediante actas de las se
siones
— utilizar grupos de supervisión o de acompañamiento en la praxis
para mejorar la praxis de acompañamiento propia
— ayudar a la otra persona y a sus deseos, pero no prioritariamente,
para recibir reconocimiento
— hablar de manera auténtica a la persona interlocutora de su si
tuación en la ‘fe
— relacionar con la fe y el evangelio la situación de vida d t la otra
persona
— continuar el diálogo de consejo espiritual y terapéutico, de for
ma adecuada, dentro del lenguaje de símbolos de la fe (oración,
textos bíblicos, sacramentos).
Ese tipo de capacidades operativas representan objetivos de creci
miento comunicativos y emocionales, que sólo se consideran parcial
mente a través del estudio de teorías psicológicas y pastorales. Para
ello se necesita sobre todo una auto-experiencia más profunda y un
acompañamiento en la praxis de más larga duración. Formación espi-
ritual-comunicativa de la personalidad, estudio de teorías psicológicas
y pastorales y práctica ejemplar en los diferentes campos de acción;
estos tres planos de aprendizaje son determinantes para los cursos de
formación psicológico-pastorales y para el currículum.
2 . Curriculum de la psicología pastoral
En este contexto se informaría brevemente y de forma paradig

mática sobre el curriculum psicológico y pastoral, tal y como lo ofrez
co yo desde 1975 en Passau.197 Una visión de conjunto la dan el gráfico
introducido y la aclaración que le sigue (Fig. 15).
(1) Comunicación y cultura espiritual de vida

Las experiencias con la formación psicológica y pastoral han mos
trado que para poner en funcionamiento los procesos de aprendizaje
deseados para el consejero espiritual, se necesita de un marco temporal
dilatado, planteado a largo plazo.198 Se ha demostrado como oportuno
el empezar, a poder ser, ya en los primeros semestres de los estudios
197. Comparar al respecto la visión de conjunto recopilada por H. Stenger sobre

«Iniciativas que impulsa la capacitación y la identidad» en: Idem (editor), «Eignung
für die Berufe der Kirche: KlärungiBeratung-Begleitung», 241-285. „ . ,
198. Ver I. Baumgärtner, «Seelsorgliche Kompetenz als pastoralpsvchologisches
Bildungsziel», 280-285.
Año de estudio 39 (Vacaciones) ! 49 4e y 59
Curso/
organización
Orientación personal
Procedimientos (5)
de
acompañamiento Orientación de praxis (supervisión)
de la dirección del seminario
Fig. 15 :Psicología de pastoral en la primera fase de la formación (estudios de Teo

logía) '
de Teología con lo que no debería ser el aprendizaje de métodos pas

torales sino que en el centro de la reflexión y del trabajo en grupo
debería situarse muy claramente la propia persona. De este modo se
previene el peligro de una incorporación superficial y no integrada de
los métodos y contenidos psicológicos y pastorales.
En los programas de estos cursos, convocados bajo diferentes tí
tulos. hay tres elementos:
— la trayectoria personal como creyente, incluida en las experien

cias con padres, consejeros espirituales y comunidad para tomar
buena nota y darla a conocer
— a partir de la reflexión de la diversa procedencia, desarrollar un
plan de vida espiritual autónoma para el día a día del estudiante,
del que forma parte también una «cultura intelectual y espiritual
del trabajo».
— a través de la comunicación en el grupo de los compañeros de
clase, aprender a abrirse a los otros y aprovechar así para su
proceso de crecimiento el reflejó de los dt mas Con ello se
impulsa, sobre todo, la capacidad de superar conflictos, de to
lerar la pluralidad, de percibirse a sí mismo y a los demás de

forma realista y de tratar «comunitariamente» con los compa
ñeros.
(2) Período de prácticas en hospitales, acompañado psicológica y

pastoralmente
Los estudiantes que han hecho las (auto)-experiencias en los cursos
precedentes, son invitados a unas prácticas de varias semanas en hos
pitales. Algunas conversaciones concretas de los participantes se refleja
en el «grupo de supervisión» bajo la dirección de los consejeros es
pirituales del hospital con formación en consejo espiritual clínico.
(3) Curso de iniciación de «Conversación de consejo espiritual»

Este curso se ofrece en el cuarto año de estudio a los estudiantes
de Teología (candidatos a sacerdotes y estudiantes laicos de Teología).
El ejercicio práctico y la auto-experiencia juegan,[ parecido al (2)],
también aquí un papel importante. En el marco de la semana del curso,
cada participante lleva una conversación de consejo espiritual con una
persona residente en un asilo. La experiencia de la misma se recogen
en el trabajo individual y en las conversaciones por grupos. Se debe
tomar consciencia de cada personal estilo de conversación y debe darse
una primera sensibilización sobre las dimensiones de la escucha y, la
charla centradas en la persona interlocutora. Se destinará un espacio
para discutir sobre la identidad laboral perseguida como consejero es
piritual.
(4) Programa-seminario respecto al acompañamiento en el consejo

espiritual
Las personas participantes en el curso-base (3) son invitadas a pro
fundizar en su capacitación para la conversación de consejo espiritual
tanto a través de teoría teológica y psicológica como también a través
de ejercicios prácticos. Para ello se ofrecerá un programa-seminario
sobre psicología pastoral de cuatro semestres de duración, en la facul
tad199 de Teología, bajo los títulos:
— Teología y psicología del consejo espiritual o pastoral.
— Mistagogía práctica. Ejercicio de actitudes básicas en el consejo
espiritual (en la pastoral).
— Pastoral, consejo espiritual curativo. Iniciación psicológica y
pastoral en conceptos de la psicoterapia.
-v 199. El catedrático Dr. Ehrenfried Schulz, titular por ¡aquel entonces de la cátedra
sobre sociología cristiana y Teología pastoral, fue quien apoyó decisivamente la in
clusión de la psicología pastoral en la oferta educativa de la facultad de Teología.
— Acompañamiento pastoral, de consejo espiritual en las crisis.

Se hará especial hincapié en que se dé en el seminario una inte
gración de Teología y psicología tanto en el plano de la teoría como
también en el de la auto-experiencia. En los «trabajos del seminario»
se da un continuo cambio de impresiones con planteamientos de psi
cología pastoral.
(5) Asesoramiento personal

A cada participante en la formación psicológica y pastoral le queda
abierta, la posibilidad de recurrir a asesoramiento personal y, si se diera
el caso, a psicoterapia junto a orientadores o asesores con formación
en psicología pastoral. En algunos participantes, especialmente a raíz
de unidades del curso, se desarrolla, no rara vez, la necesidad de un
esclarecimiento espiritual y psíquico más profundo.
3. Resultados
¿Cómo repercute en la personalidad y en la capacitación pastoral

de los participantes, la formación psicológica y pastoral tal y como se
da en esta y en parecidas Curricula? La respuesta a esta pregunta puede
remitirse a hechos empíricos que fueron obtenidos con la ayuda de
instrumentos psicodiagnósticos.200 Se ve que los cambios deseados tan
sólo se producen como resultado de la participación en programas de
formación de larga duración, así como especialmente en las partes de
auto-experiencia y ejercicios. Para avanzar en el sentido de la cuali-
ficación perseguida no basta sólo con la adquisición cognitiva en forma
de clases, seminarios o «estudio personal», de la correspondiente li
teratura especializada. En particular, se cuenta con resultados empíricos
para tres ámbitos en los cuales no se debería pasar por alto la proble
mática metódica de cómo estimar los cambios:201
(1) Los consejeros espirituales y los estudiantes de Teología con
formación en psicología pastoral muestran una «franqueza» significa
tivamente más fuerte que sus compañeros sin formación, tal y como
se recoge con el I.P.F.202 Según ello, son claramente mucho más ca
paces de percibir y admitir las propias debilidades y faltas. Debido a
la alta correlación de la «franqueza» con las escalas «agresividad» y
«depresión», al mismo tiempo ha de constatarse, en las personas en-
200. Ver I. Baumbartner, «Seelsorgliche Kompetenz ais pastoralpsychologisches

Bildungsziel», 275-287. • • • . . . l;v' '
2 0 f. Ver, Idem, 285-287.
202. Idem, 275-280.
cuestadas y con formación, una aumentada «(auto)-percepción de im

pulsos agresivos y depresivos». Este efecto preventivo respecto a la
depresión que se vislumbra en la formación sobre psicología pastoral
va acompañado de cambios en la imagen propia en lo que a rendi
miento se refiere. Los consejeros espirituales con formación en psi
cología pastoral dejan de presionarse tan fuertemente sobre el deber
de ser «perfectos» o tener que hacerlo bien para todo el mundo. Tal y
como muestran las significativas diferencias en el test P-F,203 no se
sienten ya obligados a asimilar «intropunitivamente» desengaños me
diante exagerados reproches a sí mismos, sino que ahora están en con
dición de reaccionar de manera «más cercana a la persona». Dicho
aumento en franqueza, auto-aceptación y «proximidad a la persona»
acierta al foco de la problemática psíquica de los consejeros espiritua
les. Se les ha puesto en el camino de practicar consigo mismos el amor
al prójimo, de domesticar sus «fieras» y de subir a cubierta a sus
«polizones». En la medida en la que aprenden a aceptar y a seguir
desarrollando este lado de la persona, (con ayuda de acompañamiento
psicológico y pastoral), se da la apertura para aquello que »Dios quiere
poner en ellos».
(2) La formación psicológica y pastoral conduce a una definición
significativa del consejero espiritual en el ámbito de la capacitación
para la conversación pastoral, tal y como se describe, especialmente,
por parte de la psicoterapia por la conversación.204 Las personas con
formación en psicología pastoral pueden identificarse con otras per
sonas y comunicar lo entendido de manera significativamente mejor;
así se deduce en todos los casos sobre la base de la elaboración de
ejercicios de huecos.205 Correspondiendo al aumento de las capacidades
empáticas ha de apuntarse una reducción de las intervenciones poco
apropiadas en el counseling pastoral: distanciamiento, dirigismo-con
trol, confrontación con hechos objetivos. Con ello se pone de mani
fiesto convincentemente que las personas participantes en cursos de
psicología pastoral no introducen sencillamente nuevos métodos en su
habitual estilo de conversación, sino que cambian de método de manera
más profunda.
Para los consejeros espirituales aparecen dificultades, incluso tras
una formación de larga duración, para presentarse de manera auténtica
203. Idem, 280-283.

204. Idem, 283-285.
205. Aquí se les presentaron a las personas encuestádas expresiones coloquiales
(«Verbatims») de clientes con el objetivo de tener que darles una respuesta benéfica
desde el consejo espiritual. Sobre la problemática de deducir, a partir de ese tipo de
respuestas escritas, el comportamiento real en las conversaciones en la situación de
asesoramiento, ver G. Roloff, «Partnerzentrierte Gespráchsfünrung für zukünftige Leh
rer».
y congruente consigo mismos sin quitarle espacio al interlocutor. Con

ello se les presenta la nueva misión de interiorizar en las, hasta ahora,
acostumbradas reacciones, el ascetismo experimentado con el nuevo
estilo de conversación, con lo que se desarrolla una «segunda espon
taneidad».306
Aún cuando no se ha realizado una capacitación terapéutica para
el consejo espiritual en toda su importancia, la «capacidad de identi
ficación» conseguida es fundamental. La «identificación» con auten
ticidad y consideración, unida a una actitud terapéutica base, consigue
aportar una. ayuda decisiva a personas en crisis. Para muchos conse
jeros espirituales se ha aprendido aquí un primer método, reflejado
conscientemente, de «curación» que dirige la mirada a una posterior
apropiación de capacitación terapéutica en el consejo espiritual. Con
ello se inaugura para los consejeros espirituales un camino hacia una
praxis de acuerdo con Jesús, en la que a la curación concreta le co
rresponde un papel central, en consonancia con la anunciación del Dios
de Basilea.
(3) Los cursos de formación en psicología pastoral se valoran
como muy positivos por parte de la mayoría de los participantes. Los
consejeros espirituales en ejercicio declaran que con esta formación
experimentan un aumento en la satisfacción laboral.207 En este punto
ha de resaltarse que la satisfacción laboral aumenta claramente con la
intensidad de la formación. Ciertamente no se debería sobrevalorar este
hallazgo en el sentido de «consonancia cognitiva» sobre la base de
posibles tendencias en las respuestas (quien invierte tiempo y dinero
en una formación tiende a hacer coincidir, subjetivamente, gastos y
efectos). Sin embargo si se piensa que la impresión subjetiva de los
participantes se ve apoyada por datos objetivos, entonces el aumento
manifestado en la satisfacción laboral, cuenta totalmente con un fun
damento realista.
4. Experiencias
Junto a los hechos empíricos que un informe aporta para la ela

boración de una formación sobre psicología pastoral, han de registrarse
impresiones y experiencias en las que se hacen visibles condiciones
con las que la aportación desde la psicología pastoral puede «llegar»
al crecimiento del consejero espiritual y/o pastor.
206. Ver al respecto, J. Schwemer, «Psychologische Hilfen für das Seelsoraeaes-

präch», 62. - F. Schulz von Thun, «Bleiben se Mensch, Herr Psychologe1 12
207. Ver I. Baumgartner, «Seelsorgliche Kompetenz als pastoralpsychoioaisches
BildungszieK 310-311.
(1) Una primera condición-marco se refiere al entorno institucional

de la formación. Es evidente que las capacidades perseguidas para un
consejo espiritual curativo pueden, entonces, crecer especialmente bien
cuando, fuera aparte de los cursos, pueden experimentar una potencia
ción. En la medida en la que la formación está dirigida a candidatos
a sacerdotes, le corresponde en este punto un papel especial al semi
nario. En la formación se tiene repetidamente la experiencia que los
participantes en los cursos cultivan o aprenden en el seminario un estilo
de comunicación que no siempre se corresponde a las aptitudes de la
psicología pastoral. El hecho de que los sentimientos se expresen sólo
de forma muy codificada y de que la historia propia se maneje bastante
como tabú, tienen que ver con el especial mundo de hombres que se
vive en ellos. ¿Cuándo «recuerdan» los seminaristas su infancia y ju
ventud y los daños allí vividos, en un foro protegido y libre de miedos?
¿Cuándo hablan sobre sus padres, no en general, sino de forma per
sonal de manera que puedan aparecer también los desengaños con
ellos? ¿No sería ante todo importante un «curso fundamental en la fe»
para los futuros consejeros espirituales donde aprendieran a hablar so
bre la propia trayectoria de fe, sobre la «intoxicación de Dios» que
sucede también en ella y sobre la «pérdida de religión» que han ex
perimentado ellos en todo arraigo en Dios? ¿Existe en los seminarios
esta cultura terapéutica del recordar y narrar, donde uno se puede de
dicar realmente a sus heridas sin tener que temer estar «por debajo»?
Cuando no se da la curación de las secuelas presentes, entonces se
da el riesgo de que el seminario llegue a ser. sin quererlo, un poderoso
factor colusivo que intensifique las traumatizaciones inconscientes.
Así, una persona no aprendería en el seminario mucho más aparte de
adaptarse al especial mundo de hombres así como explotar ideológi
camente, para el rechazo de la propia vulnerablidad, las posturas teo
lógicas y espirituales. De acuerdo con las experiencias de formación
sobre psicología pastoral, la oportunidad del seminario consiste en ayu
dar a los futuros consejeros espirituales a crecer más allá de sus trau
matizaciones y fijaciones infantiles. Esta es una condición esencial para
el acercamiento y acompañamiento cualificado.
(2) Otra condición-marco de la formación sobre psicología pastoral
se refiere al estudio de Teología. Se ha visto que es conveniente que
estos cursos estén interrelacionados con el estudio de la Teología, es
pecialmente con el de la Teología práctica. De esta manera, resulta
claro para los estudiantes que la psicología pastoral es muy importante
para la obtención de una capacitación pastoral.208 Pero más decisivo
. 208. La psicología pastoral que se ofrece al consejero espiritual,,y/o pastor, úni

camente después de los estudios de Teología, sería degradada, aún más, a un muy
segundo plano metódico de la Teología, tal y como critica Zerfap para el grupo de
parece aún la acentuación que obtiene el estudio de la Teología a través

del principio de la psicología pastoral de relacionar muy estrechamente
con la persona de los estudiantes, contenidos y temas. Para ello no hay
motivos sólo en consideración de una identidad pastoral posterior «in
tegral», sino que la actual situación de los estudiantes lo exige muy
claramente.
Para los estudiantes209 de Teología, fundamentalmente procedentes
de hogares muy «religiosos», la fase de sus estudios ha de considerarse
como un tiempo de cambio radical en el aspecto personal, donde se
da una emancipación de los hábitos religiosos de las familias y co
munidades de procedencia.210 Sobre todo la misma ciencia teológica
se ve como oposición crítica contra algunos patrones de pensamiento
y conducta introducidos. A esto se añaden el margen de libertad de los
estudiantes y la creciente apropiación de un estilo de religiosidad pro
pio de los estudiantes. Todo esto favorece ciertamente la constucción
de la identidad de un estudiante de Teología, al mismo tiempo, sin
embargo, implica un elevado distanciamiento respecto a la propia his
toria y procedencia. En la tarea de esta reconstrucción de la casa pro
pia, expresada aquí sólo en palabras clave, incluyendo también la de
sus «espacios de fe» y la de sus motivaciones pastorales, el estudiante
ha sido abandonado, en gran medida, sólo por parte de la Teología
universitaria. En un funcionamiento de los estudios diseñado como
distribución de saberes teológicos, quedan en una posición marginal el
individuo con su individual biografía de fe, con sus secuelas y espe
ranzas, con sus disposiciones y su «miedo frente a la Iglesia».211 La
consecuencia de ello es que tanto la parte de la persona biográfica e
individual como la emocional-espiritual no entran en un intercambio
integrador con las teorías científicas de la Teología. Teología y persona
continúan ajenas la una de la otra. Por eso tampoco sorprende que ese
tipo de estudio de la Teología acarree el peligro de reproducir en el
consejo espiritual, según el esquema de una clase de religión, el co
nocimiento teológico recogido pero no integrado. No se ha aprendido
otra cosa.
La formación sobre psicología pastoral vuelve sobre este déficit del
tradicional estudio teológico e intenta, por lo menos en planteamientos,
poner en juego a la propia persona del estudiante universitario. En sus
seminarios y cursos siempre se ponen en contacto los contenidos teo
materias de la Teología práctica. Ver R. Zerfaß, «Zur Organisation des Studiums der
Praktischen Theologie», 65.
209. Ver G. Schmidtchen, «Priester in Deutschland»'^ W. Marhold, entre otros,
«Religion als Bciuf». - W. Heomann, «Die Angst der"TheÖiögen vor der Kirche».
210. Ver W. Herrmann, «Die Angst der Theologen vor der Kirche».
211. Idem.
lógicos y los métodos pastorales con la trayectoria individual de fe,

con el concreto mundo vivencial de los estudiantes y con las motiva
ciones presentes para el consejo espiritual, aún sin formar. Se pregunta,
luchando contra el racionalismo universitario imperante, sobre la par
ticipación personal en los desarrollos de las conversaciones y en las
experiencias de los periodos de prácticas. Por consiguiente, en la psi
cología pastoral se da una Teología mistagógica y narrativa212 cuando
cada biografía y experiencia de fe se refleja como una parte de la gran
historia curativa de Dios con los seres humanos.
En el trasfondo del consejo espiritual experimentado en un curso
de ese tipo, un estudiante de Teología resulta animado en sí mismo
para esforzarse por conseguir una capacitación curativa, por ejemplo,
en la medida en la que hace suyos algunos métodos de la psicoterapia
moderna. De esta forma se da en él un proceso en el que puede con
cebir cada vez más claramente el estudiar Teología como aprendizaje
de consejo espiritual. Descubre que la praxis pastoral decisiva no son
los contenidos teológicos sino que es la persona del consejero espiritual
la que aporta a estos contenidos un rostro atractivo, curativo y humano.
(3) En estos cursos no se trata sólo de acompañamiento en el con
sejo espiritual, sino que en ellos se practica el acompañamiento. Como
tal hay que explicarse los procesos de cambios citados referentes al
posicionamiento personal de los participantes. Ya que sólo cuando tie
nen lugar la autenticidad, la aceptación, la identificación, la conside
ración y atención repecto a la persona del otro, está él en disposición
de recorrer el camino de la transformación según la coincidente infor
mación de la psicoterapia. La psicología pastoral actúa evidentemente
de manera convincente en el sentido de que con ella se corresponden
entre sí los aspectos de contenido y relacióne213 Cumple lo que dice en
contenidos, a través de su metodología centrada en las personas par
ticipantes.
Así, aquí y ahora, el seminario sobre psicología pastoral se define
como la urgencia del acercamiento y acompañamiento.214 Todo lo que
el acompañamiento de seres humanos en el consejo espiritual conlleva
en problemas y misiones, ha de ser precisamente aquí observado, re
flejado y ensayado: conflictos, miedos, desengaños, crítica, pero tam
bién cooperación, confirmación, experiencias de la confianza gratuita
y del proceso de curación. Es aquí y no fuera de aquí o más tarde, el
lugar donde se practica o se rechaza con los compañeros el acerca
212. Ver F. X. Kaufmann / J. B. Metz, «Zukunftsfähigkeit», 157 y s.

213. Ver P. Watzlawick / J. H. Beavin. /Bu D. Jackson, «Menschliche Kommu
nikation». ......................... ""
214. Rolf Zerfaß exige esto para cualquier tipo de aportación de saber teológico.
Ver R. Zerfaß, «Zur Organisation des Studiums der Praktischen Theologie», 76.
miento y acompañamiento. Este es el momento para hablar de manera

auténtica de sí mismo y de la fe o de desaprovecharlo. Con otras
palabras: sería una ilusión por parte de la persona preparadora y de las
participantes el opinar que todo esto tendría lugar más tarde, cuando
no ha sido, a modo de inicio, el objetivo de los esfuerzos aquí y ahora,
en la situación de formación.
Lo que acontece en la praxis pastoral de un curso, de un grupo, es
la experiencia de comunidad. Ya que no es otra cosa sino ésta la que
corresponde a la tan citada individuación, que arriesgarse con sus
miembros y sus individuales formas de ser, tomarse en serio recípro
camente y admitirse en el poder de la fe. La formación desde la psi
cología pastoral persigue el propósito de encontrar gusto en una co
munidad de ese tipo.
(2) A TRAVÉS DE LA INICIACIÓN LABORAL Y EL

ASESORAMIENTO EN LA PRAXIS
1. Concepto de la iniciación laboral
En la segunda fase de formación le corresponde a la psicología

pastoral, (de manera aún más clara de lo que era posible en la época
del estudio de la Teología), la misión de conducir concretas-praxis
pastorales. En Passau hay para ello tres procedimientos en los que tiene
lugar un acompañamiento de praxis psicológico y pastoral: «curso pas
toral», «semana de taller» e «iniciación laboral» (Fig. 16).
(1) Con la entrada en el año pastoral215 comienza para los parti
cipantes la experiencia concreta en un oficio de consejero espiritual,
como futuro sacerdote o asistente pastoral. El año pastoral facilita el
crecimiento en los concretos campos de actividad mediante la alter
nancia de fases prácticas y teóricas.
La misión de la psicología pastoral en el año pastoral es, sobre
todo, el asesorar a los participantes en sus primeras experiencias de
praxis. Para ello sirven, repartidos en la fase de prácticas, «días de
reflexión» sueltos, en los que se comentarán en el grupo informes y
actas de conversaciones pastorales de los participantes. En ello es im
portante que se considere sin miedo cada «participación personal» de
la persona informadora en el éxito o fracaso de un procedimiento pas
toral.
Dentro de las fases de teoría la psicología pastoral está representada
extensamente con cuatro horas a la semana en la oferta de materias
215. En algunas diócesis se señalan para ello dos años. Ver sobre el perfeccio--
namiento en la segunda fase de formación: HJ. Groß, «Fort-und Weiterbildung von
Seelsorgern».
Año de formación Año pastoral ler. Año de Servicio 2er. Año de Servicio 3er. Año de Servicio
Psicología pastoral en el marco de la introducción

laboral para capellanes y asistentes pastorales
Acompañamiento (3)
psicologico
pastoral en año Acompañamiento regular
pastoral (1)
Curso/ Curso intensivo orientado a la psicología pastoral
acto
Matrimonio y oficio Acción pastoral Ayuda pastoral
pastoral (para Identidad en grupos, en situaciones
asistentes pastorales pastoral dirección y de crisis
con pareja) (2) cooperación vitales
Centro de gravedad personal (punto esencial)
Acompañamiento práctico para párrocos mentores

Procedimientos de Acompañamiento en el centro de gravedad personal ¡punto esencial
acompañamiento
y protección Orientación personal
Orientación comunitaria
Fig . 16: Psicología pastoral en la segunda fase de formación
junto a la Teología pastoral, Litúrgica, Homilética. etc. Aquí se con

tinúa la reflexión de praxis por parte de los participantes y relacionada
intensamente con la teoría de la psicología pastoral. En sintonía con
el programa en la Teología pastoral se tratan los, siguientes ámbitos
temáticos:
— ¿Curar en el consejo espiritual? ¡Redescubrir una olvidada di
mensión en el día a día del consejo espiritual!
— ¡Bautizar a los niños! Cómo los símbolos del bautizo dan res
puesta a las preguntas de los padres.
— ¿Los enfermos curan a través de la conversación? Consejo es
piritual integrador en el espíritu de Jesús.
— iSilenciosas sombras! ¡Aprender a hablar sobre culpa!
— ¡Consolar a personas en duelo! El acompañamiento pastoral de
las personas afligidas por una pérdida.
— Consejo espiritual para parejas, aquellas que quieren llegar a
serlo y aquellas que fueron.
(2) En los días de reflexión y en el programa de teorías de psi
cología pastoral participan conjuntamente candidatos a sacerdotes, o
bien diáconos y asistentes pastorales de ambos sexos. Además de ellos
se ofrece a los futuros/as asistentes pastorales y a sus correspondientes
parejas una semana de taller sobre psicología pastoral con el tema
«Relación de pareja / matrimonio y oficio pastoral».
Los objetivos de esta semana taller son, entre otros:
— La potenciación de una espiritualidad en la páreja, en el matri
monio y en la familia.
— el acercamiento reflexionado a un concepto personal de vida y

trabajo para laicos profesionales dentro de la Iglesia.
— el apoyo a la correspondiente relación de pareja a través de
ayuda psicológica.
(3) Desde 1979 hay, en la diócesis de Passau, una «Iniciación la
boral para sacerdotes y asistentes pastorales»216 en los primeros tres
años de servicio. Esta iniciación abarca 18 días por año de «Acom
pañamiento regular», seis días de «punto esencial personal» y dos cur
sos intensivos cada uno de tres días de duración. Aquí se continúan,
referidas a la praxis, las intenciones desde la psicología pastoral de los
anteriores cursos de formación.
El «acompañamiento regular» se da ampliamente en grupos con
tinuados con cerca de 10 participantes y un asesor (orientador) con
formación. Durante la reflexión se recorren dos vías: desde la teoría
de la Teología pastoral a la propia praxis, (auto-experiencia centrada
en los temas) y desde la propia praxis, presentada como informes de
casos, a la reflexión teológica y pastoral (coloquio de los casos). Prin
cipalmente, el tema potencial del acompañamiento regular es todo el
campo de la identidad laboral y personal. Se valora, sin embargo, que
no se teorice sólo sobre pastoral, sino que se hable de la particpación
personal en un tema.
Del total de seis cursos, intensivos de la iniciación laboral, son tres
los orientados, más o menos, hacia la psicología pastoral:
— «Identidad pastoral»: en el centro se sitúa el cercioramiento bí
blico de la acción pastoral. Aquí se persigue preferentemente la
auto-experiencia con textos bíblicos, así como conocer la tra
yectoria personal de fe en su significación para la acción pas
toral.
— «Consejo espiritual en grupos; dirección y cooperación»: el ob
jetivo es el fomentar la capacitación social y comunicativa para
la conformación de procesos pastorales en los grupos.
— «Ayuda de consejo espiritual en crisis de vida»: la capacitación
terapéutica y pastoral para la conversación, cuyas bases se asen
taron en los años de los estudios de Teología, dicha capacitación
debe seguir siendo profundizada de la mano de las actas de las
conversaciones aportadas por los participantes, a través de ejer
cicios de auto-experiencia y elementos de teoría psicológica y
pastoral.
216. Ver F. Lummer, «Beniíseinfühnmg für Priester und Pastóralassistenten in

der Diözese Passau». - P. M. Zulehner, «Berufseinführung. Neue Aufgabe für eine
Universität».
El «personal punto esencial» se dirige sobre todo a participantes

del tercer año laboral Se espera que aspiren a una profundizada ca
pacitación en alguna determinada área pastoral y que traten este área
en el trabajo de admisión para la segunda prueba de servicio. Es decir,
aquí se da otra vez la posibilidad de elaborar un planteamiento espe
cíficamente psicológico y pastoral a partir de la experiencia de la pra
xis.
2. Argumentación teológica y pastoral
(1) La imparable transformación que se da en la Iglesia217 asigna

al pastor o consejero espiritual una nueva definición de sus funciones
y exige con ello una nueva cualificación que tenga en cuenta los cam
bios. La transformación que se da, ha de calificarse claramente como
cambio de una Iglesia de visita a una Iglesia de participación; de la
imagen de una clerical y estática a una eclesiogénesis comunitaria y
de una Iglesia liberal a otra mesiánica. No en todos los sitios por igual
se ha puesto en movimiento esta tendencia, así que hay que contar con
una gran «asincronía» entre cristianos, comunidades y los mimos con
sejeros espirituales. Todos ellos han avanzado de manera diferente por
el camino.
Para el joven consejero espiritual esto tiene consecuencias agra
vantes. En su búsqueda de una identidad pastoral no encuentra ya nin
guna imagen laboral claramente contorneada, preparada y estable. Ya
que la concepción laboral acreditada en los tiempos de un consejo
espiritual centrado en el clero y autoritario,218 se manifiesta como in
servible en muchos aspectos para una Iglesia en situación de transfor
mación. Definitivamente han pasado aquellos tiempos en los que el
capellán podía mudarse a la casa, ya preparada, de una pastoral; él se
ve retado a construirla de nuevo a su manera. Debido a que el oficio
de los asistentes pastorales no cuenta, a priori, con una tradición, esta
exigencia de «construcción de la identidad laboral» es aún más intensa
para ellos.
Para el consejero espiritual hay capacidades personales y comu
nicativas que llegan a ser decisivas al considerar «la transformación
de la Iglesia» que indica, al mismo tiempo, una posición cambiada de
la Iglesia respecto a la sociedad. El consejero espiritual que puede
informar de manera auténtica de su historia con Dios, que puede contar
cómo se presenta la cruz en su vida, este consejero espiritual es el
solicitado, porque también puede contar cómo él está necesitado de
217. Ver P. M. Zulehner. «Berufseinführung und Kirchenwandel».

218. Ver O. Rutz. «Obrigkeitliche Seelsorge».
salvación y cómo experimenta él en su día a día el milagro de la

resurrección como anticipo de la resurrección definitiva al final de los
días. Las personas quieren para sí al consejero espiritual que no tiene
ningún miedo de expresarse personalmente en el momento adecuado
y de admitir la cercanía. Es necesaria sin embargo, también, la ca
pacidad de soportar la «asincronía» y pluralidad en las comunidades y
en el conjunto de la Iglesia y llevarla, pacientemente, como San Pablo
en los Corintios, hacia un sólo Dios, un sólo Espíritu, un sólo Señor,
un sólo bautismo... ( ICo. 12, 13; ver también Ef. 4, 5 y s.) Ese tipo
de capacitación no se otorga con la ordenación, tampoco se adquiere
sencillamente en los estudios de Teología sino que sólo puede ser
adquirida tras un largo asesoramiento y acompañamiento cercanos a la
comunidad.
(2) Acción pastoral eficaz en las actuales realidades sociales com
plejas es sólo parcialmente anticipable dentro del tiempo de los estu
dios de Teología. En un seminario o clase no se puede anticipar, con
todas sus implicaciones, cómo es cuando se tiene que abordar la con
versación sobre el bautismo contra el aparato de la televisión que está
encendido, cuando se ha preparado con mucho ímpetu unas vísperas
para jóvenes, y no viene nadie, cuando se tiene que enterrar a una
joven madre a quien la vida se ha llevado. Ese tipo de experiencias
necesitan un lugar protegido donde puedan ser tratadas y asimiladas.
Según se ha demostrado, esto se consigue no para uno mismo sólo en
el escritorio, sino mucho mejor en el grupo de compañeros y acom
pañantes receptivos y al mismo tiempo, por ello, más críticos.
En el resto de trabajos sociales que tienen parecidas experiencias
con personas apuradas, se han manifestado la supervisión del aseso
ramiento en praxis y la auto-experiencia como caminos indispensables
en la iniciación y acompañamiento laboral. En la psicoterapia, en la
pedagogía social y terapéutica, junto a educadores, médicos y jueces,
en todo ello sé reconoce claramente que para una acción convincente,
por lo menos es necesario un acompañamiento, en forma de fases, en
la praxis. ¿Por qué debería ser diferente en los consejeros espirituales?
(3) Los consejeros espirituales jóvenes se encuentran, al inicio de
su oficio, en una fase crítica de la vida,219 En gran medida demandan
trabajo de duelo . Es válido para despedirse de los compañeros de
estudio, de los vecinos de habitación en el seminario, de las constum-
bres asumidas, de los rituales cotidianos tranquilizadores, del rol como
; 219. Ver F. Kamphaus, «Die Einführung der Priester in den Gemeindedienst», 47.
- W. Herrmann, «Die Angst der Theologen vor der Kirche». - P. Krusche, «Die Be-
rufsprespektive im Studium der Praktischen Theologie».
estudiante, de la forma de existencia. Esta despedida consume energía

psíquica.
A esto se añade la duda temerosa sobre la nueva situación de vida:
¿Es el camino escogido el correcto? ¿Conduciría a una amplia y feliz
tierra o termina un día en el callejón sin salida? ¿Podré descubrir que
el estudio de la Teología y el oficio a él unido corresponden a mi
capacidad? ¿Seré bienvenido entre los nuevos compañeros de trabajo,
en el clero? ,(¡una pregunta que inquieta sobre todo a asistentes/as
pastorales). ¿Podré vivir mi espiritualidad tal y como se ha desarrollado
en mí en los años de estudio y del "seminario, o debo temer que el
mundo religioso de las comunidades me devuelva al punto donde es
taba antes del estudio? Los capellanes se preguntan: ¿aguantaré la vida
sin parejas ni hijos, aún más, podré descubrir posibilidades de creci
miento personal en el celibato? Los asistentes pastorales, para quieres
su comienzo laboral coincide frecuentemente con su fase de inicio en
matrimonio y familia, preguntan: ¿llevaremos a cabo lo que nos hemos
prometido, respetamos y amamos tanto en los días buenos como en
los malos? Y para todos, más o menos consciente, está la pregunta:
¿cómo llego hasta la gente?, ¿podré hacer realidad con ellos aquel
sueño eclesial que he aprendido a soñar en los tiempos de los estudios
de Teología? En efecto, en el paso del estudio al oficio hay un «miedo
del teólogo frente a la Iglesia»;220 que interviene en toda expectativa
por lo nuevo, en todo dinamismo.
En los encuentros del año pastoral y de la iniciación laboral hay
espacio para dar voz a la tristeza y al miedo, pero también a la ex
pectativa y a la esperanza, así como para infundirse ánimos.
(4) De vez en cuando, interrumpir el día a día de la pastoral es
un «movimiento de fe» imprescindible. Del mismo Jesús informan los
evangelios que él se tomó su tiempo para hacer una pausa y asegurarse
de su camino. Puede parecer extraño, pero tras una observación más
cuidadosa, en los Evangelios se encuentra también el «Jesús que apren
de»221 en esta forma. Así se puede suponer que él pasó un cierto tiempo
cerca de San Juan Bautista y recibió de él una especie de iniciación
laboral en el planteamiento de finitud del tiempo.222 También en la
estancia en el desierto, junto a las «fieras» se dio un decisivo proceso
de clarificación «laboral» para su misión. Además de eso se informa
que durante el tiempo de su actividad pública, siempre se retraía de la
inmediata presencia de las personas para estar consigo sólo y rezar.
Tras la multiplicación de los panes y los peces, por ejemplo, pide a
220. W. Herrmann, «Die'Angst der Theologen vor der Kirche».

221. Ver W. Bruners. «Das Lernen in der Nachfolge Jesu».
222. Ver J. Becker, «Johanner der Täufer und Jesus von Nazareth».
los discípulos «subir a la barca e ir delante de él a la otra orilla.

Mientras, él quería enviar a la gente a casa. Cuando les había despe
dido, subió a un monte para rezar en soledad. Ya era tarde y él estaba
aún sólo, en el monte», (Mt. 14, 22-24). En esta fase de retirada en la
que, a pesar de la multitud que espera, él se toma tiempo para ase
gurarse de su misión, sucede ese aprendizaje que la carta a los he
breos223 medita retrospectivamente: «Aunque él era el hijo, aprendió
obediencia a través del sufrimiento», (He, 5, 8).
También refleja el proceso de aprendizaje de Jesús, cuando pide a
los discípulos a esos movimientos de éxodo. Parece que en ello ve él
una relación precisamente legítima: uno sólo puede predicar y hablar
de Dios en forma convincente cuando crea claridad y certeza a partir
de la reacción, lejos de los seres humanos, hacia Dios y hacia sí mismo.
Por eso recuerda al «acta de constitución» de la iniciación laboral y
acompañamiento en praxis, pastorales, lo que cuenta San Marcos 6,
30-32, de la vuelta de los discípulos enviados a curar y a predicar:
«Los apóstoles se congregaron otra vez donde Jesús y le contaron todo
lo que habían hecho y enseñado. Entonces, él les dijo: venid conmigo
a un sitio solitario donde estemos solos y descansad un poco. Ya que
era tanta la gente que iba y venía que no encontraron tiempo para
comer. Ellos partieron, pues, en la barca hasta un lugar solitario para
estar solos».
Mucho es lo que enseña esta insignificante escena, sobre todo esto:
el consejero espiritual puede tomarse tiempo para «comer», para des
cansar, estar solo consigo mismo y con sus «compañeros apóstoles».
Él no tiene que estar sin descanso activo, aún incluso si fuera la gente
espera en colas. Ni siquiera el mismo Jesús se lo impuso a sí mismo
ni una vez, viendo el corto periodo de tiempo de su actividad pública,
estar en todo momento tanto como fuera posible entre seres humanos,
sanando enfermedades, expulsando demonios y predicando el Evan
gelio. Para poder realizar todo esto «de verdad», él necesita el ocasio
nal «viaje a la otra orilla», el cambio de charla y tranquilidad, de
comunicación y recogimiento, de actividad y estar, de conservación y
verificación, de expirar e inspirar.224
Si se pierde este ritmo de vida, entonces existe el peligro de un
temprano «síndrome Burn-out», un estar esquilmado laboralmente,225
donde la latente depresión surge totalmente y se expande el desinterés
por la vida y los prójimos. Ya Bemhard von Clairvaux226 escribe sobre
223. Ver F. Schröger. «Der Verfasser des Hebräerbriefes als Schriftausleger», 122
y s; 229. , ■, . ■ . . .
224. Ver E. Drewermann, «Das Markusevangelium», 426.
225. Ver I. Baumgartner, «Helfen zwischen Selbstsucht und Selbstlosigkeit», 21.
226. Bemhard von Clairvaux, «Gotteserfahrung und Weg in die Welt», 73-77.
las auto-destructivas consecuencias de la carencial «actividad sin des

canso» a su otrora fraile Papa Eugenio ID: «Yo temo que tú, inmerso
en tus numerosas ocupaciones no veas ninguna otra salida y por eso
endurezcas tu rostro; que te deshagas poco a poco de la percepción de
un dolor correcto y saludable desde todo punto, tú huyes, de tiempo
en tiempo, de tus ocupaciones, cuando ellas te arrastran y te conducen,
poco a poco, a un punto al que tú no quieres llegar. Tú te preguntas,
¿hasta qué punto? Hasta el punto en el que el corazón se te vuelve
duro. No sigas preguntando lo que se quiere decir con ello; si tú ahora
no te asustas, entonces tu corazón está ya tan lejos... Sí, quien se lleva
mal consigo mismo, ¿cómo puede ser bueno? Piensa entonces en ello:
celébrate a tí mismo. Yo no digo: hazlo siempre, yo no digo: hazlo
frecuentemente, pero digo; hazlo siempre alguna vez. Estate, como
para todos los demás, allí también p?ra tí mismo, o en cualquier caso
estáte ahí después de los demás».
En el asesoramiento en praxis durante el año pastoral y la iniciación
laboral podría introducirse algo del principio de vida transmitido por
Jesús de que el consejo espiritual, la pastoral, curativo no se da en la
actividad incansable, en la acción sin descanso ni en la total indispen
sabilidad. Aquí puede aprenderse —con resistencia según los casos—
que equivale a una herejía pastoral el opinar que lo que no hagamos
nosotros se quedará sin hacer. El asoramiento en praxis que siempre
interrumpe y refleja la praxis laboral, presenta así al consejero espiri
tual y a la comunidad la clara señal: no tenemos ni podemos construir
el reino de Dios a partir de las propias fuerzas, pero nuestra contri
bución a ello debería provenir de experiencias que tenemos durante
«el viaje en bote a zonas solitarias».
3. Experiencias de la iniciación laboral
Lo que durante un aprendizaje de ese tipo sale del consejo espiri

tual a la luz, no sólo puede explicarse comprensiblemente en el plano
de los hechos psicodiagnósticos. Igualmente, ha de suponerse que
«franqueza», «auto-aceptación», «capacidad comunicativa» y «satis
facción laboral», resultan decisivamente rentables. Mucho más convin
centemente que cualquier resultado de un test, lo expresó un partici
pante. En el marco de una ronda de valoración tras tres años de
iniciación laboral, él proyectó una imagen: en la carretera de su parro
quia hacia Passau conduce una pequeña camioneta de reparto. El mis
mo vehículo recorre el camino de vuelta, pero, sin embargo, es en
comparación más grande. Aclaraba la imagen más con gestos* que con
palabras: «así de pequeño conducía yo frecuentemente hacia la inicia
ción laboral tras algunas semanas de “ sacerdocio” », y «¡así — él hizo
un gesto que debía decir: así de grande, así de seguro— he vuelto yo

a casa!».
Claro que este tipo de acompañamiento en praxis cercano a la
persona no consta sólo de edificantes momentos estelares, ni invita
sólo al libre y agradable intercambio de experiencia, sino que aporta
también múltiple material de conflicto. El mismo es extraído, por un
lado, de la situación vital crítica descrita de quien empieza laboral
mente en el paso de estudiante de Teologia a consejero espiritual, por
otro lado, es extraído del desengaño (debido a la realidad pastoral y
eclesial que frecuentemente contradice notablemente las imágenes
ideales dispuestas de manera subjetiva. Esos desengaños provocados
por desafortunadas clases de religión, por el «fracaso» en el trabajo
con los jóvenes, por la escasa cooperación en el equipo de los con
sejeros espirituales, por el desinterés de los cristianos por el culto y el
sermón, por la ausente capacitación y casi total pérdida de confirma
ciones provocan enfado, humillación e ira. Es comprensible que el
consejero espiritual joven tienda a rechazar en él ese tipo de emocio
nes, ya que si no, un miedo así cuestionaría la decisión laboral tomada.
La consecuencia de ello es la tendencia a transferir esas emociones a
personas y procedimientos de la formación y acompañamiento laboral.
El dejar surgir las ofensas propias del consejero espiritual forma parte
de las misiones del acompañamiento pastoral en praxis, incluso si pue
den exteriorizarse sólo «indirectamente», en «sustitutivos», a través de
convencidas críticas a compañeros, al acompañante de la praxis, a la
autoridad eclesial, al jefe de personal de la diócesis y parecidas figuras
de transferencia. En un posterior paso se trata de «liberar» resistente
y comprensivamente, en verdaderas quejas esas acusaciones proyecti-
vas —una reacción primitiva humana a la que no sólo en los salmos
se le puede otorgar derecho a existir. Quien se permite quejarse, quien
experimenta con ello que está apoyado en el grupo de los compañeros,
esa persona es capaz de infundir nuevo ánimo de manera diferente a
aquel que está anclado en el rechazo de sus desengaños a partir de un
cuestionable optimismo espiritual, esa persona es capaz de aprender a
partir de la crisis.
Tampoco ha de pasarse por alto el potencial de conflicto que el
mismo acompañamiento en praxis tiene para algunos participantes.
Aquí se echan abajo expectativas de teorías, de soluciones preparadas,
de todo lo que se podría llevar por escrito, a casa listo para aplicar.
Pero para los problemas de los participantes lo de menos es el escaso
conocimiento. Sin embargo, para algunos participantes es grande la
tentación de deslizarse por el acostumbrado y cómodo camino del
EiNTONCES SE LES ACERCÓ DIOS Y CAMINÓ CON ELLOS 351
aprendizaje en la conjugación del verbo tener Hermann Stenger227 es

cribe al respecto: «Alguien que aprende orientado hacia el tener, al
macena informaciones, para poseerlas y utilizarlas... El peligro en esta
forma de aprendizaje tendencioso consiste en que el conocimiento re
cibido no llega a ser parte constituyente del mundo de las ideas y del
conocimiento de vida propios. Contenido y la persona que aprende
continúan siendo ajenos entre sí. Los contenidos no llegan a ser riqueza
de vida. Son comprados y vendidos otra vez».
Por el contrario, con el acompañamiento en praxis de la psicología
pastoral se persigue un «aprendizaje en el modo del verbo ser». «El
proceso de aprendizaje orientado en el Ser tiene, por completo, otra
calidad. A la persona que aprende se le plantea un profundo intercam
bio, entre lo que.es su bagage, (referente al conocimiento de la vida,
a la experiencia, a problemas y preguntas) y los nuevos contenidos que
van a su encuentro. La persona no es ninguna cubeta pasiva de reco
gida para palabras, conceptos y pensamientos, sino que escucha y re
cibe de forma activa y productiva. En la participación existencial se
inicia una asimilación creativa».228 Esta forma de aprendizaje referida
al Ser pregunta tenazmente por la propia participación en cualquier
tema o pregunta. Aquí se le demanda a los participantes la «suave
frustración», de implicar a la propia persona. Un participante al final
de un curso intensivo se expresó así: «Yo lo sentí como flojo, la ma
nera en que empezamos. Pero entonces me sorprendí de cómo el señor
P. (acompañante de praxis) preguntaba, mandaba precisos trabajos;
cómo pedía autenticidad, exigía relación con la propia vida, pero siem
pre también en el texto, una y otra vez inexorablemente, mostraba
pasajes de la Biblia».229
A una diócesis, a una iglesia, le sienta bien si se decide por este
tipo de «consejo espiritual al consejero espiritual». Con ello señala al
joven capellán, al ponente de la comunidad o a la asistente pastoral:
«en esta fase crítica de tu trayectoria, te tenemos en cuenta no como
mano de obra para puestos de consejo espiritual con el fin de asegurar
una atención pastoral acaparadora sino que nos importa y deseamos
para tí que tu proyecto de vida pueda progresar bien en esta iglesia».
Esta clase de mensajes no son decisivos sólo para el «sentire-cum-
227. H. Stenger, «Der Beitrag der Theologischen Fortbildung zur Identität der
pastoralen Berufe».
228. Idem.
2 2 9 .-E. Mayen muestra experiencia didácticas personales en un curso intensivo
en: «Berufseinführung für Priester und Pastoralassistenten in der Diözese Passau»
(editores), «Berufseinführung — Grundkurs im Glauben (Manuskript)», 13-15.
ecclesia»230 del joven consejero espiritual que, ojalá que no haya caído
en una peligrosa «total identificación con la Iglesia», sino que corres
ponden lisa y llanamente a los que, en una Iglesia fraternal, pueden
esperar hermanos y hermanas los unos de las otras.
4. Asesoramiento en praxis
En el asesoramiento en praxis o supervisión pastoral231 los pastores

y consejeros espirituales experimentan el acompañamiento en sucesos
críticos de su praxis. Su capacidad de acercamiento y acompañamiento
debe poder seguir creciendo a través de ello. Si nos fijamos en los
objetivos y métodos, el asesoramiento en praxis es en muchos aspectos
coincidentes con la iniciación laboral, sólo qut ahora además se ex
presan los problemas de los consejeros espirituales con experiencia.
Tal y como dos capellanes relatan ejemplarmente, se trata, por lo tanto,
de experiencias:
— «Yo había preparado conjuntamente con nuestra ponente pas
toral, un tumo de mañana por adviento para jóvenes de la co
munidad. Para ello habíamos juntado cantidad de textos,
canciones y métodos, de la mano de los cuales queríamos acer
car a los jóvenes los correspondientes temas de fe. Para nuestra
gran desilusión, los numerosos participantes de la sesión res
pondieron a nuestras intenciones con bastante desinterés. Vieron
como principal suceso de la sesión el consiguiente desayuno en
común. Yo tuve la impresión de que vinieron sólo para desa
yunar...».
— Un capellán presentó en el grupo de supervisión una conver
sación en la habitación de un hospital. Se llegó a la conclusión
de que él esquivaba siempre a los interlocutores cuando plan
teaban temas «personales» y conducía entonces la conversación
230. Desde hace poco, en la psicología empresarial y de organización se resalta,

por una parte, la relación entre «ambiente de empresa-cultura de empresa» v «pro
moción personal» de los trabajadores, por otro lado. En la «Iglesia como organización»
son válidas parecidas legalidades empíricamente corroboradas. Ver R. Höhn. «Die
inhere Kündigung im Unternehmen». - L. V. Rosenstiel. / M. Stengel, «Identifika
tionskrise?». - U. Nuber, «Inhere Kündigung: Sollen doch mal andere ran!».
231. Ver al respecto, entre otros: H. Andriessen, «Pastorale Supervisión». - idem.
«Praxisberatung für Seelsorger». - D.v. Caemmerer, «Praxisberatung (Supervisión)».
- M. Ringshausen-Krüger, «Die Supervisión in der deutschen Sozialarbeit». - M. Sa
ver. «Seelsorge. Seelenführung und pastorales Praxisberatung». - F. Siegers. «Praxis
beratung in der Diskussion». - Akademie für Jugendfragen Münder, «Supervisión im
Spannungsfeld zwischen Person und Institution». - U. Plessen / S. Katz, «Supervisión
in Beratung und Therapie».
hacia temas materiales. Cuando se le hace ver, por parte del

supervisor y de los compañeros, esta realidad no percibida por
él durante largo tiempo, cuenta cómo estaba tan ocupado con
todo lo que exigía de él el oficio de sacerdote, que propiamente
no podía escuchar nada bien...
En ambos casos la pregunta fundamental del asesoramiento en

praxis, reza parecido:
— ¿Cómo puede el capellán, en el marco de la sesión, acercarse a

los jóvenes e ir con ellos de manera que puedan controlar, a
partir de la palabra de la fe, la crítica fase del paso desde la
casa familiar y la infancia al ser adultos, al trabajo, a la pareja
y a la vida, sin los padres?
— ¿Cómo puede el consejero espiritual estar junto a los enfermos,
de manera que sean estos capaces, a partir de este encuentro,
de aceptarse a sí mismos, a su enfermedad y de ver su trayec
toria de vida a la luz de la historia de Dios?
En el asesoramiento en praxis se trata de hacerle avanzar al con

sejero espiritual en el sentido de una respuesta: su respuesta. Aquí no
se puede profundizar en el conjunto de formas de intervención y mé
todos que se aplican en los diferentes conceptos usados en la super
visión. A modo de ejemplo se introducirían simplemente dos sugeren
cias para el informe de praxis a realizar por la persona supervisada,
relativas a la «conversación de consejo espiritual» y al «proyecto pas
toral», (por ejemplo, «sesión de mañana») (Fig. 17, 18).
Ya a través de la preparación de un informe se da una primera
reflexión personal sobre el procedimiento en el consejo espiritual. La
persona acude preparada al grupo de supervisión en el que ella puede
informar sobre las reacciones deseadas. Así, obtiene otra aclaración y
elaboración del problema planteado.
El proceso del asesoramiento en praxis recorre, según la orienta
ción conceptual, fases más o menos marcadas con diferente adjudi
cación de misiones para el asesor:122
1. Fase de orientación.
(1) Aclarar las expectativas de los participantes.
(2) Concretar expectativas.
232. Ver U. Plessen / S. Katz, «Supervisión in Beratung und Therapie», 68-95.

1) Breve caraterización del interlocutor (datos biográficos; su impresión general).

2) ¡Intente repetir textualmente los pasajes de la conversación esenciales para us
ted!
3) ¡Intente resumir en una frase el «tema central de vida» que preocupa al inter
locutor en ese momento!
4) ¿En qué ámbitos de ese tema podría usted sentirse bien y en cuáles peor?
5) Si observa su papel dentro de la conversación, ¿podría usted calificarse como
pastor?
Fig. 17: Cuestionario de reflexión para la conversación en la pastoral o consejo

espiritual ,
I. Datos
(1) Cómo se llegó al proyecto/sesión, etc./ prehistoria
(2) ¿Qué ha oído usted de aquella persona?(llamada telefónica,encuentro previo
con personas del «sistema») «Red de relaciones»
(3) Meta del proyecto/sesión/¿conversación?
(4) ¿Cómo fué planeado?/ Planteamiento
(5) Desarrollo:
— ¿Qué ocurrió?
— ¡Ninguna repetición de planteamiento!
— Verbalización ejemplar
— Observaciones: ¿quién calló, dominó, perturbó, etc.?
— ¿Cómo han reaccionado los participantes a los acontecimientos, métodos,
objetivos?
— ¿Cómo finalizó la sesión?
II. Valoración
(1) ¿Qué ha sido de las metas planteadas en un principio?/ Control de objetivos
(2) ¿Cómo de adecuados fueron los métodos introducidos?
(3) ¿Cómo ve usted su propio rol?
(4) Qué ha sentido usted en las diferentes fases del proyecto / de la sesión? (even
tualmente «documentación simultánea» / vivencia subjetiva).
(5) ¿Qué intenciones de intervención tiene usted previstas a continuación?
III. Preguntas a la orientación en praxis / supervisión
¿Qué debe ser discutido preferentemente en la orientación en praxis / super
visión?
Fig. 18: Informe de proyecto en el asesoramiento en praxis!supervisión133
2. Fase de información.
(1) Buscar conductas apropiadas y espectaculares orientadas en las
expectativas.
(2) Determinar conductas repetidas, típicas.
(3) Establecer conexiones entre la conducta de los consejeros y la
del sistema formado por los clientes.
233. Estas pregunta fueron sugeridas a través de materiales no publicados sobre

supervisión de la señora M. Ringshausen - Krüger.
3. Fase de ponderación.
(1) Ordenar impresiones.
(2) Resumir puntos no aclarados, «críticos».
(3) Eventualmente, concretarlos en la pizarra, panel o similares.
(4) Examinar en qué plano reside, principalmente, el problema (or
ganización del tabajo, roles, auto-exigencia, sistema de valores
personal, personalidad.)
4. Fase de indicaciones
(1) Resituar las impresiones en el objetivo de observación.
(2) Dar indicaciones, lo que se considera como especialmente in
teresante para el transcurso del proyecto a partir de las inter
venciones tenidas.
(3) Abordar las estrategias y criterios de los participantes que, si
es necesario, serían cambiables.
(4) Evetualmente, formular, conjuntamente con las personas su
pervisadas, una nueva iniciativa de aprendizaje.
5. Fase de control.
(1) Aclarar lo que la persona supervisada quiere hacer con su ini
ciativa de aprendizaje. Dar tiempo.
(2) Desarrollar la concreción de ello con esa persona.
(3) Comprobar las posibilidades de realización en juego de roles.
(4) Llevar a cabo modificaciones a partir de las experiencias en el
juego.
6. Conclusión.
La reunión del asesoramiento en praxis/supervisión termina cuando
la persona supervisada tiene la impresión de ser operativa.
Ante todo es en la «fase de ponderación» en la que se concreta en

qué planos reside, agudizándose, el problema. A veces, la persona
carece de métodos sencillos para la organización del trabajo. A veces,
son los objetivos planteados, excesivos o irreales, los que llevan al
fracaso de un plan (auto-exigencia, roles). Y siempre estarán en juego,
naturalmente, características personales que están relacionadas con la
propia biografía e individualidad. El asesoramiento en praxis no es,
desde luego, ninguna terapia de manera que no es, necesariamente,
objetivo de cada sesión el trabajar sobre ese tipo de componentes in
conscientes. Sirve lo que se dijo en la fase ele conclusión: el asesora;
miento en praxis no finaliza cuando «se ha sacado el carbón de la
bodega», sino cuando la persona supervisada tiene la impresión de ser
operativo en el caso práctico propuesto por él. La fig. 19 da una visión

de conjunto sobre los posibles planos del asesoramiento en praxis.234
No todos los asesores comparten la opinión de que el asesora
miento en praxis y la supervisión (nosotros no las delimitamos estric
tamente entre sí) puedan actuar en diferentes planos. Especialmente el
planteamiento psicoanalítico235 insiste en la revisión de los compone-
nentes inconscientes de la personalidad. En esta ocasión, en el centro
del proceso de aprendizaje está la interpretación de los motivos in
conscientes, latentes, los fenómenos de transferencia, las resistencias,
la percepción de fallos y la supervisión de las experiencias de socia
lización traumáticas. Si bien ese asesoramiento analítico aparece como
lógico y útil sobre todo si se considera la tendencia a la colusión del
consejero espiritual, la exclusiva fijación al inconsciente personal sig
nifica también una limitación. Realidades estructurales e institucionales
quedan fuera del campo de visión. Aparte de eso, este planteamiento
sugiere a la persona supervisada, si es posible, una fuerte necesidad
de terapia que activa en ella sentimientos de inferioridad. Ella se ve,
entonces, bajo la presión de tener que responder al «patrón». En de
finitiva, el análisis causal y la solución a los problemas se busca aquí,
unilateralmente, en la vida interior del consejero espiritual.
234. Ver I. Adam / E. R. Schmidt, «Umgang mit Zeit», 9.

235. Ver G. Wittenberger, «Supervisión zwischen Psychoanalyse und Soziaiar-
beit». - ver. para diferenciar, los distintos planteamientos de supervisión: J. Eckl.
«Supervisión in der Sozialarbeit als Modell einer pastoralen Supervisión».
Frente a este planteamiento se encuentra, más pragmático y abierto

en el diagnóstico, el planteamiento de estabilización. Según esta ver
sión, la supervisión debe alimentar o bien restablecer la motivación
del consejero espiritual, así como aclarar y desmontar desengaños y
animar a «continuar».236 En muchos casos, esta estabilización puede
efectuarse, los miedos se reducen, la inseguridad se contiene, la ator
mentada fijación a problemas irresolubles se interrumpe y con ello,
entra en acción una relajación precisamente en crisis agudas del oficio
de consejero espiritual. El peligro del planteamiento de estabilización
reside evidentemente en su cuestionable función como «sedativum» a
largo plazo. Así, los impulsos innovadores del consejero espiritual se
quedan en el camino, la adaptación autosuficiente puede llegar a ser
el objetivo principal del asesoramiento. Para los responsables en la
diócesis puede instalarse la ilusión, alejada de la realidad, de que en
la pastoral estaría todo en orden cuando todo «fluye» como «engra
sado» a través del asesoramiento en praxis. Se pasará por alto la arena
dentro del engranaje, que induce a cambios también en el plano ins
titucional.
El planteamiento innovador da gran importancia a la reflexión crí
tica y puesta en práctica de nuevos planteamientos de acción, de nue
vos objetivos y nuevos caminos. «El punto de partida no es tanto la
ayuda a la solución de les conflictos existentes, problemas, situaciones
laborales cotidanas, que solas parecen no solucionables, sino más bien
ayudar a la introducción de nuevos impulsos planeados que deben mo
dificar la praxis y las personas y estructuras que actúan dentro de
ella»237 según esta versión, la supervisión no es sólo «gestión de crisis»,
sino «ayuda al desarrollo» para individuos e instituciones.
Como en los otros ámbitos, también en el asesoramiento pastoral
en praxis podría ser la integración de diferentes planteamientos y su
flexible aplicación la que mejor satisfaga a las preguntas de los con
sejeros espirituales. En cualquier caso, el asesoramiento en praxis y la
supervisión ofrecen lugares indispensables donde los consejeros espi
rituales pueden crecer en su capacidad de acercamiento y acompaña
miento curativo. Con el fin de que este proceso de maduración per
manezca fiel a su propósito, se necesita, tanto en el consejero espiritual
como en el supervisor, de la continua orientación en la praxis del
acercamiento y acompañamiento que Dios mismo, en su día, depositó
en Jesucristo.
236. Ver N, Huppertz, «Supervision», 25. . .

237. H. Lander, «Demokratisierung durch Partizipationshandein mit Hilfe des Ler-
ninstrumentes der Supervision», 267.
PARTE V
«ÉL LES PREGUNTO...»
PASTORAL/CONSEJO ESPIRITUAL
DIACÒNICO Y CURATIVO Y
PSICOTERAPIA
1
DIACONÍA O DIOS EN NUESTROS ACTOS
(1) LA INTENCIÓN DIACÓNICA: «ÉL LES PREGUNTÓ.«..»,

(L e 24, 17) .
De acuerdo con el «acercarse y acompañar», la leyenda de Emaús

representa la primera intervención del resucitado con las concisas pa
labras, (Le. 24, 17): «Él les preguntó: ¿Qué conversación es ésta sobre
la que habíais entre vosotros por el camino? Y se pararon con ojos
tristes». Aquí se dice muy resumida y acertadamente en qué consiste
la misión de un acompañante en el consejo espiritual: él tiene que
interpelar. Naturalmente que con ello no se trata de preguntas de in
formación, tampoco de un discurso teológico-intelectual; esto equival
dría a una intervención pastoral errónea. Sus preguntas van destinadas
al núcleo de la vida vivida, a «planes de vida contrariados», a desi
lusiones, a heridas y a esperanzas en la vida. Quien es interpelado así,
mayéuticamente, sobre el foco de su vida, tiene que pararse necesaria
mente junto a aquello que le entristece. Ya no puede pasar más por
encima de ello, sino que es animado a «hacer un alto», pero también
a «recordar» y a «trabajo de duelo». Tan sólo a través de un proceso
así, tan arduo como curativo, estará libre para el estudio de las ver
daderas esperanzas en la vida.
La leyenda de Emaús indica que el proceso curativo, introducido
por S. Lucas con la visión del resucitado, no es ningún proceso fácil.
Este exige de las personas en crisis dedicarse valientemente a los su
cesos dolorosos de su vida. Por eso el proceso depende decisivamente
de la capacitación del acompañante; de su capacidad de plantear de
manera totalmente individual la pregunta de la vida a la otra persona;
de su capacidad de mantener la «posición» cuando la otra persona
«ciega», pasa la vista por encima de la verdad de su «vida»; de su
capacidad de identificarse en el sufrimiento y en las lágrimas de los
demás y de cargarse con la carga ajena. .
Acompañamiento, tai y como se pide aquí, se da, por consiguiente,
en el ritmo de identificarse y preguntar, de percibir y entre tanto, entrar
(«intervenir»), de ver y hacer. En la tradición de fe cristiana, ésta

cualificada dedicación al ser humano concreto, «pobre» en muchos
aspectos, recibe el nombre de Diaconia.1 El diácono, en el espíritu de
Jesucristo, se caracteriza por tomar parte en la intervención de Dios
que va orientada a los pobres, enfermos, pecadores, expulsados y a la
gente humilde.
(2) LA RAÍZ DE LA DIACONÍA: DIOS PARA LOS SERES

HUMANOS
La raíz de la diaconia cristiana es Dios mismo que se entrega en
el amor como «amigo de la vida» (S b ll, 26) al ser humano en este
mundo y en su, a menudo, dura trayectoria totalmente individual. Él
siente simpatía por su crítica situación sin salida con la misma sensi
bilidad y decisión a como abre sus ojos, oídos y corazón a la miseria
de su pueblo: «Yo he visto la miseria de mi pueblo en Egipto, y he
oído sus quejas por la violencia de su opresor. Yo conozco su sufri
miento. Yo he bajado para arrancarle de las manos de los egipcios»,
(Ex. 3, 7). El no puede cruzarse de brazos cuando los seres humanos
sufren. Todo su anhelo está en levantar a las personas oprimidas, a las
deprimidas, a las bloqueadas y atormentadas: «El Señor levanta a todos
los abatidos», (Sal. 145, 14). Y él no quiere otra cosa que^sacarles de
su miseria y alienación y conducirles «a una bella, amplia tierra; una
tierra donde fluyen la leche y la miel», (Ex. 3, 8); es decir, en una
patria donde el antiguo pobre tenga a su disposición en cantidad todo
lo que ansia el corazón humano. Donde más claramente a dado a co
nocer Dios su fundamental convicción diacònica es en su hijo Jesu
cristo. En Jesús, hecho hombre, en su actividad y resurrección, se ha
hecho visible el posicionamiento de Dios del lado del abatido ser hu
mano, marcado por la muerte. Jesucristo es «el vivo retrato de su
naturaleza», (He. 1, 2), sacramento original de su amor. Por eso es en
la persona de Jesús donde mejor se puede estudiar qué apariencia tiene
la Diaconia según el modo de Dios.
(3) JESUCRISTO: DIACONÍA COMO INTERPRETACIÓN DE

DIOS
Ya sólo el hecho de que Dios se hace ser humano en Jesucristo,
conlleva un profundo carácter diacònico. «El se desprendió y llegó a
ser como un esclavo e igual a los seres humanos. Su vida era la de un
1. Ver ai respecto, entre otros:. R. Zerfaß, «Wenn Gott aufscheint in unseren Ta
gen» - Idem, «Kirchliche..Praxis ttift-lHorizont der Gottesherrschaft oder der Soibst-
vollzug der Kirche in Wort, Sakrament und sozialem Dienst». - Idem. «Organisierte
Caritas als Herausforderung an eine nachkonziliare Theologie».
:ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 363
ser humano», (Fil. 2, 7). No podía Dios mostrar más claramente su

simpatía por el ser humano que está «necesitado de ello», en la medida
en la que se sitúa con él en un nivel: en el más bajo. Mediante este
auto-desprendimiento — acto libremente regalado de su amor— ha en
salzado a los seres humanos. Ya que ahora está nuevamente definido
«todo lo que es» y todo lo que está alrededor de la vida de los seres
humanos. Todo se ha transformado en «vivienda de Dios» (Offb. 21,
3). Se ha hecho manifiesto lo que de él se ha supuesto siempre: «tú
amas todo aquello que es y no aborreces de nada de lo que has hecho,
que si aborrecieras no lo habrías hecho tú. Tú cuidas de todo porque
te pertenece, Señor, tú, amigo de la vida», (Sab. 11, 23-26). En la
conversión en hombre de Dios se ha confirmado así, de manera in
mejorable, lo que resplandece en la creación del mundo: Él siente
simpatía por los seres humanos y sus situaciones como «amigo de la
vida», aún incluso cuando a los seres humanos se les hace difícil re
conocerse y aceptarse como mansión de Dios. Se despejan todas las
dudas que hacen preguntar: «¿Qué es el ser humano que así te acuerdas
de él, o el Hijo del hombre para que lo adoptes?», (He. 2, 6). Él ha
puesto sobre una nueva base la situación humana con su inevitabilidad
de crisis, enfermedad y muerte a través del hecho de que Dios «se ha
hecho carne», (Un. 4, 2), se ha convertido en uno de nuestra carne y
sangre. La situación humana ha. sido santificada y aceptada por Dios
en todas las facetas. Con ello, el Ser humano se ha convertido en algo
digno de ser amado también para los humanos; desde entonces, ya no
hay nada más en su vida que no encuentre la gracia frente a él.
En la actividad de Jesús ha encontrado la convicción diaconica
fundamental de Dios su lenguaje inconfundible. Jesús quiere inequí
vocamente que las personas ciegas vuelvan a ver, los cojos anden, las
personas leprosas queden limpias, las sordas oigan y a las pobres se
les diga que son bienvenidas. (Mt. 11, 5). Su acción curativa sirve al
sufrimiento totalmente concreto en cuerpo y alma. Para ello, ningún
camino está demasiado alejado de él, ningún ser humano es demasiado
insignificante. Como un pastor tras la oveja perdida, así va él detrás
del ser humano que así mismo se da por perdido y que todos los demás
dan por perdido, (Mt. 18, 12-14). Él toma partido por aquellos que no
tienen ningún grupo de presión: las personas proscritas, enfermas, pe
cadoras, por los niños, los pobres, los abatidos y los humildes.
La praxis diaconica de Jesús, tal y como se encentra en las historias
de curación, circunscritas en el tópico de las narraciones de milagros,
tiene rasgos marcados:
— La praxis de curación diaconica de Jesús comienza con la per
cepción.'Él tiene ojos y oídos, un olfato para la necesidad de
los seres humanos: «cuando el señor vio a là mujér, tuvo com
pasión de ella...», (Le. 7, 13); o: «cuando él descendió y vio a
la muchedumbre, tuvo compasión de ellos», (Mr. 6, 34). Su

percepción le hace simpatizante de las personas que buscan, él
es el buen samaritano que ve, se compadece y auxilia, (Le. 10,
25-37).
Cuando Jesús cura no sucede a modo de una curación a distan
cia. Más bien es este un suceso cercano a la persona, unido a
la relación. En su acción no hay ningún restablecimiento del
cuerpo, alma o necesidad de Dios sino un verdadero encuentro.
La relación lograda es la base y la esencia de su praxis de
curación. Por eso, los evangelios informan también tan detalla
damente de cómo entabla relación Jesús con las personas en
fermas y sin salida. Así él toca al leproso, por ejemplo, que es
descrito como intocable y alrededor del cual los piadosos dan
un rodeo: «Jesús extendió la mano, lo tocó y dijo: ¡Yo lo quiero,
queda limpio!», (Mt. 8, 3). En la medida en la que entabla
comunicación con aquellas personas que excomulga la dureza
de corazón de los piadosos, les saca de la zona de muerte de la
exclusión social y las devuelve a la vida. Su acción reconoce
que: tan sólo cuando alguien es mirado por otra persona con
ojos de amor, ojos de Dios, es tocado por una mano amorosa y
le habla una voz amorosa, sólo entonces puede volver a ser
humano: será devuelto a sí mismo y a los demás.
La praxis de curación diaconica de Jesús es una «carrera hacia
abajo». Tocar a un leproso y dejarse tocar por una mujer impura
es degradante para un hombre que se precie de serlo en el en
torno cultural judío. Pero, evidentemente, no hay otro camino
aparte de éste para quien busca y para el sanador: encontrarse
en el mismo nivel, en el más bajo. Para aquella persona que
quiere curar diaconicamente es válido aquello de: Aquel que es
el más grande, debe ser el más pequeño, (Mr. 9, 35). «Ya que
el Hijo del Hombre tampoco ha venido para ser servido, sino
para servir y dar su vida como rescate para muchos», (Mr, 10,
45). Este cambio de posición practicado por Jesús es especial
mente evidente cuando él lava los pies a los demás. Diaconia
es servir de esclavo, significa rebajarse hasta la escoria, ensu
ciarse las manos y dejarse mandar por extraños. La otra persona
da el tono con su culpa, su ofensa y pecado. Jesús se dedica en
amoroso cuidado a aquello que el enfermo y humillado prefe
riría ocultar, ya que con ello sólo es capaz de avergonzarse y
tiene miedo de darlo a conocer, el hecho de creer haber perdido
todo derecho a la vida. Jesús sabe que tiene que poner los dedos
sobre la herida para llegar al núcleo del sufrimiento psíquico y
corporal. Por eso toca al leproso, por eso entabla diálogo con
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 365
los demonios, (Mr. 5, 1-20); con partes psíquicas de la persona

que ésta aún sólo puede rechazar como diabólicas y «obscenas».
— Quien se desprende así, diacónicmente, de sí mismo, arriesga la
vida. Él tiene que contar con el rechazo de quien está herido,
él habla de tú a tú, peligrosamente, con la muerte y el diablo,
él se encuentra de repente en oposición a lo establecido. Él está,
en definitiva, sólo en un amplio vestíbulo. Así le pasa también
a Jesús: «Los escribas y fariseos lo observaban por si curaba en
el sábado; ellos buscaban propiamente un motivo para acusar
le», (Le. 6, 7). Con su praxis de curación se sitúa, necesaria
mente, en conflicto cón aquellos poderes cuyos intereses no pue
den ser que lo reseco florezca y que el abatido se levante.
— La diaconia según Jesús, sucede sin segundas intenciones. No
tiene que demostrarse sutilmente, ni ponerse de manifiesto au-
toritairamente, ni obligar a nadie contra su deseo. No es el paso
previo de la conversación de Dios, propiamente, que podría ser
entonces acercada al hombre o a la mujer de manera ineludible
si se ha experimentado antes una buena acción. Su diaconia es
pues interpretación de Dios en forma plena. Por eso, cuando los
discípulos de San Juan preguntan si él era enviado de Dios, hace
referencia lo primero y sobre todo a su praxis diaconica: «las
personas ciegas vuelven a ver, las cojas andan, las leprosas que
dan limpias; las sordas oyen, las muertas resucitan, y el Evan
gelio se anuncia a las pobres», (Le. 7, 22). Y San Lucas lo
ilustra lapidariamente en este punto donde se debate la inter
pretación de Dios a través de Jesús: «Por aquel entonces, Jesús
curaba a muchos seres de sus enfermedades y sufrimientos, los
liberaba de malos espíritus y regaló la visión a muchos ciegos»,
(Le. 7, 21). Con ello se dice todo de Dios, del amigo de la vida.
Quien cura habla verdadera y claramente de Dios.
A través de la muerte y resurrección de Jesucristo, la simpatía
diaconica de Dios con los seres humanos experimenta una insuperable
intensificación. En la cruz lleva a su punto álgido su compasión: «Jesús
experimentó, en su pasión, el abismo del sufrimiento hasta el final
amargo en la cruz. Dios, sin embargo, mantuvo a este Jesús crucificado
también a través del sufrimiento extremo y el último abandono y lo
salvó definitivamente del poder de la muerte... El crucificado se con
virtió así en la muerte de la muerte y, para todos, en el “ adalid de la
vida” , (Hch. 3,15; 5, 31; ver He. 2, 10)».2 Así se puso de manifiesto,
con todas las consecuencias, el objetivo de la diaconia acompañante
2. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, «Unsere ,

Hoffnung», 22.
de Dios: la superación de la muerte y de todo lo que está infectado

por ella en la vida de los seres humanos. Su praxis de resurrección,
llevada a cabo ejemplarmente en Jesucristo, quiere abrir indudable
mente las puertas del cielo a todos los seres humanos, en el sentido
de una vida en plenitud antes y después de la muerte. Así, también
nosotros podemos esperar que: «Dios ha resucitado al Señor; por su
poder nos resucitará también a nosotros», (ICo. 6, 14). «Que de la
misma manera que Cristo fue resucitado de entre los muertos por la
gloria del Padre, así debemos vivir también nosotros como seres hu
maos nuevos. Es decir, que si nos hemos hecho iguales a él en su
muerte, entonces nos uniremos a él también en su resurrección», (Ro.
6 ,4 ). .
(4) DIACONÍA O SERVICIO PASTORAL DE LOS

CRISTIANOS: DIOS EN NUESTROS ACTOS
Si Cristo se ha hecho igual a los seres humanos, entonces les co

rresponde a éstos abrirse a él y responderle. Para ellos es válido lo que
dice San Pablo de sí mismo: «Quiero conocer a Cristo y al poder de
su resurrección y la comunidad con su sufrimiento: su muerte debe
dejar huella. Así, espero yo también llegar a la resurrección de los
muertos», (Fil. 3, 10). Se asemejan a Cristo hasta en su esclavitud,
esto incluye apropiarse de su determinación diaconica. Precisamente
en ello se expresa el ser uno con Cristo, que los cristianos comparten
lo que han recibido en abundancia: la bondad de Dios. «Vuestra bon
dad sea conocida para todos los seres humanos», (Fil. 4, 5).
Por lo tanto, el camino a Cristo conduce siempre también al pró
jimo. Con ello es el amor al prójimo el ojo de la aguja del amor de
Dios. El Concilio Vaticano II formula esta conexión inseparable refi
riéndose al primer y más importante mandamiento con las siguientes
palabras: «De las Sagradas Escrituras obtenemos la enseñanza que el
amor a Dios no puede separarse del amor al prójimo... y si hay otro
mandamiento está comprendido en estas palabras: Tú tienes que amar
a tu prójimo como a tí mismo... por consiguiente el amor es i4el cum-
pliminto de la ley” , (Ro. 13, 9-10; Un. 40, 20)».3 Por eso, se puede
decir nuevamente con los padres del Concilio: «La fe viva y real, el
amor de Dios .y el culto a él se muestran en la entrega material reque
rida por la situación de necesidad del prójimo, en la ayuda personal y
en los cuidados, (Jn. 1, 27; 2, 15-17; ITi. 5,8; He. 6, 10; 13, 16; ver
1 Co. 13, 2; Ga. 5, 6)».4
3. Gaudium et spes. 24.

4. Idem. 24.
El ser cristiano se muestra en el acto de repartir lo recibido, en ese

gesto de regalar y darse se hace visible lo que significa estar en el
«poder de su resurrección», (Fil. 3, 10). En el amor a los demás se
expresan los cristianos como seres pascuales: «Nosotros sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos;
quien no^ ama permanece en la muerte», (1 Jn. 3, 14). Así se evidencia,
como característica de los discípulos de Cristo, la servicial dedicación
a las hermanas y hermanos y con ello se hace referencia, sobre todo,
a los «más insignificantes de todos los hermanos». De la misma ma
nera, no quiere decirse con ello otra cosa que identificarse con su
determinación amorosa: «{Amaros entre vosotros! ¡Tal y como yo os
he amado, debéis amaros los unos a los otros!, (Jn. 13, 34)».
Las personas que están en Cristo se saben requeridas para las la- *
bores de la misericordia, en las que brilla la compasión de Dios, (Stg.
2, 1-13; 5, 1-6; Mt. 25, 31-46; Ga. 5, 19-21). Cuando el Hijo de los
hombres vuelve en su gloria, entonces, no se tendrá en cuenta otra
cosa que si ha aprendido a amar a Dios en las personas atormentadas,
humildes, hambrientas y presas, desinteresada y naturalmente: «Ya que
yo estuve hambriento y me disteis de comer; estaba sediento y me
disteis de beber; era extranjero y sin hogar y me recogisteis; estaba
desnudo y me vestísteis; estaba enfermo y me visitásteis; estuve en
prisión y vinisteis a mí... Así os digo yo: lo que habéis hecho a uno
de mis hermanos más insignificantes, eso me lo habéis hecho a mí»,
(Mt. 25, 35-40). El servicio al hermano es sericio a Dios e interpre
tación de Dios en uno. Y lo sorprendente en ello es que los que así
aman no son en absoluto conscientes de ello, sino que preguntarán
sorprendidos: «Señor, ¿cuándo te hemos visto hambriento y te hemos
dado de comer... ?», (Mt. 25, 37-39). Curación diacònica no significa
mencionar constantemente a Dios o verbalizar compulsivamente los
propios actos como acción de Dios, sino que ésta se da cuando alguien
da de comer al prójimo hambriento, corporal y psíquicamente, de for
ma natural y desinteresadamente.
(5) CONTORNOS DEL CONSEJO ESPIRITUAL DIACONICO

Y CURATIVO
La condición, escasamente esbozada, bíblica y teológica debe valer

como patrón para un cuidado espiritual diaconico y bíblico. Reme
moremos otra vez los contornos de una pastoral de ese tipo. Diaconia
es[
— praxis servicial y de auxilio y por eso, al mismo tiempo, curativa
-— lo que se desarrolla a partir de la motivación de llegar a ser
igual a Cristo
— dedicarse sin miedo al contacto con las heridas y ofensas de los

hermanos más insignificantes
—•actuar sin segundas intenciones
— lo que conduce fuera de la miseria y desesperación, permite
tomar respiro y anima a la total conversión en persona bajo los
ojos de Dios .
— unir en un significado el servicio a Dios y su interpretación.
De una diaconía de ese tipo ha de dejarse constancia que no es
sólo asunto del Diácono o de los colaboradores de Cáritas especial
mente delegados para ello. Es un asunto de toda la Iglesia. Ya un
antiguo ordenamiento sirio de la Iglesia que data del siglo V dice, muy
acertadamente, del diácono: él es el «símbolo de toda la Iglesia».5 Sólo
se puede nombrar a sí mismo como Iglesia de Jesucristo6 una Iglesia
servicial que ha puesto su mirada, como un todo, en los pobres y
humillados y se siente forzada por ellos a intervenir.
Además, la reflexión teológica de la Biblia hace no confundir la
diaconía como pista de desaceleración del consejó espiritual propia
mente dicho donde mejor, pueden tomar tierra los pasajes de la Biblia
o la catequesis. Diaconía es, pues, la forma plena de la anunciación y
del servicio a Dios; es el claro sacramento del amor de Dios. El «ex
cedente» o bien el «proprium» del cuidado cristiano no consiste en
que la dedicación auxiliadora se recoja explícita y verbalmente como
acontecimiento en el espacio de la Iglesia y de la fe. La diaconía no
pierde nada de su auténtica interpretación de Dios si con ella no se
habla expresamente de Dios. Por el contrario, el auxilio correría en
tonces el peligro de no referirse realmente ya a los demás sino al propio
balance de conversiones. Es decisivo, entonces, si yo dejo sentir a la
otra persona que para mí se trata realmente de él. Este suceso de la
relación puede aún explicitarse, otra vez, en el plano del contenido y,
5. Ver R. Zerfaß, «Wenn Gott.aufscheint in unseren Tagen», 101.

6. En la reflexión teològica y pastoral se es cada vez más consciente del fatàl
aislamiento de la diaconía o servicio pastoral respecto a las comunidades, la pastoral
y la Teología. Rolf Zerfaß, «Die Funktion der Caritas und ihrer Einrichtungen für die
Kirche», da testimonio, para la Cáritas eclesial, simplemente de una función de coar
tada para la conciencia diacònica en las comunidades. Él critica la ausencia de un
interlocutor teológico para los colaboradores de Cáritas y no va, naturalemnte, en aras
de exigir normas morales sobre la base de una Teología empresarial altamente escan
dalosa, sino sobre todo en aras de una concienciación diacònica de los mismos teó
logos. La Iglesia, en su conjunto, podría aprender de una «Teología de las camas y
de la silla de ruedas», («Theologie der Better und des Rollstuhls», 168), que ella no
es «ninguna iglesia de los> sanos y fuertes que hacen algo para los enfermos y débiles,
-una especie de- Lions'-club's:;religioso». más bien es un colectivo’’'de- pacientes donde
todos están enfermos y al mismo tiempo están suficientemente sanos como para llevar
sobre sus hombros la carga de los demás, (Ga. 6, 2)», (171).
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 36 9
si se presenta el Kairos, como mi fe y mi esperanza en Dios, pero esto

es una añadidura secundaria.
En contraposición a la intervención profana, el excedente del au
xilio diacònico es distinto. Cuando el consejero espiritual comienza a
mirar con los ojos de la fe a los demás, sucede algo en él y centra su
atención. Se da «cuando él comienza a buscar en el rostro del cliente
lo que el mismo Dios quiere decirle a él a través de ese ser humano.
A él mismo, como cuando comienza a hojear en la Biblia y busca en
un pericope lo que Dios podría decirle a él».7 La pastoral, el consejo
espiritual diaconico significa así para el consejero espiritual dejarse
abordar realmente por parte de los «documentos vivos de la fe» (Boi-
sen) que constituyen los seres humanos y verlos como fuente de la fe
y de la esperanza. Henry Nouwen escribe al respecto: «La paradoja
del consejero espiritual consiste en que encontraríamos al Dios que
querríamos ofrecer en la vida de los seres humanos a quienes nosotros
se lo querríamos acercar. Sólo cuando el consejero espiritual aprende
a considerar la relación de consejo espiritual como una fuente vital de
su propia fe y su propia contemplación, sólo entonces puede él mismo
ser cuidado por aquel a quien él cuida».8
En consecuencia, sólo puede ser considerado como «diácono»
aquel que durante el acompañamiento a los demás se pone él mismo
en movimiento y que está dispuesto a reconocer para él a los pobres
como el lugar de la revelación de Dios. Según esto, Diaconia significa
ambas cosas; consolar y ser consolado, tal y como lo expresa San Pablo
en (R q. 1, 11): «Yo vengo a consolaros y para ser, junto a vosotros,
consolado». Quien consuela al diácono es Dios, en los harapos de los
pobres.
(6) EL POTENCIAL DIACONICO Y CURATIVO DE LA

PSICOTERAPIA
El consejo espiritual diaconico y curativo ha de orientarse en la

liberadora praxis de resurrección de Jesús. Como características im
portantes de ella podríamos diferenciar:
— la observación y percepción de las personas abatidas y ator
mentadas, de las ciegas y las paralíticas, de las poseídas y las
deprimidas.
7. R. Zerfaß, «Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrschaft oder Der Selbst

vollzug der Kirche in Wort, Sakrament und sozialem Dienst», 231.
8. H. Nouwen, citado según: R. Zerfaß, «Kirchliche Praxis ira Horizonr der Got
tesherrschaft oder Der Selbstvollzug der Kirche in Wort, Sakrament und soziaiem
Dienst», 233.
— la toma de contacto con aquello que, de otra manera, uno no

tocaría ni con la punta de los dedos.
— el desprendimiento en la acción de ayuda: todo es regalo sin
que quede pendiente ninguna cuenta o algo que aprovechar.
x — la intervención atendiendo al foco del problema vital.
- Éstos son los criterios y metas de aprendizaje para el consejero
espiritual hacia los que se puede orientar. Pero sobre todo contienen
la condición de aventurarse en los procesos, de dejar que se desarrollen
crecientemente en él ese tipo de capacidades. No cabe duda de que,
en este punto, al consejero espiritual «puede serle de mucha ayuda la
psicología» y la psicoterapia tal y como se dice en un texto interpre
tativo oficial de la resolución del concilio sobre la formación de sa
cerdotes.9 .
(1) La percepción de las personas «ciegas, paralíticas, proscritas y
abatidas», la sensibilidad por las necesidades de los seres humanos y
por lo que carcome su alma puede conseguirse de manera más com
petente con ayuda de la psicología y la psicoterapia. Los «pobres» y
poseídos a quienes les hacía bien la actividad curativa de Jesús son
hoy en día las personas depresivas, adictas, esquizofrénicas, suicidas,
pacientes psiquiátricas, enfermos mentales, sus personas allegadas y
todas las personas.que amenazan con hundirse en las crisis dé la vida.
Especialmente por eso, daconía hoy significa asociarse a estas personas
que buscan en el aspecto psíquico, asociarse a ellas orientándose en la
praxis de Jesús y en las expectativas de los seres humanos. Sensibili
zada para sus necesidades sólo puede estar aquella persona que haya
aprendido y tenga práctica en verlas y oírlas. Pero es aquí donde parece
haber un gran déficit en la pastoral. En su formación, hay muchos
consejeros espirituales que no pudieron hacer suyo esta visión y este
oído para las necesidades psíquicas y sus dinamismos, tal y como ac
túan sobre todos los seres humanos y sus semejantes. Se dicen con
sejeros espirituales y, sin embargo, se sienten ignorantes en las cues
tiones psíquicas. La psicología y la psicoterapia pueden aquí poner
remedio con su diferenciado conocimiento sobre las experiencias de
crisis de los seres humanos. Ellas son capaces de sensibilizar a los
consejeros espirituales sobre las relaciones, por ejemplo, entre crisis y
agresión, entre el daño psíquico y los síntomas, entre la pérdida y la
aflicción, entre la emoción y la cognición. Quien, por lo menos racio
nalmente, haya hecho suyas ese tipo de conexiones y sea consciente
de ellas, las podrá también percibir en los demás más claramente y
9. «Ratio Fundamentalis Insiitütionis Sacerdotales», citado según A. Arens / H.

Schmidt (editores), «Priesterausbiidung und Theologiestudium» (Nachkonziliare Do-
dumentation, Tomo 25), 94. ,
trabajar sobre ellas. La ayuda diaconica y terapéutica competente exi

ge, hoy en día más que nunca, CQnocimientos de psicología.
(2) El desamparo de los consejeros espirituales en las cuestiones
psíquicas, su escasa capacidad de plantear a los demás la pregunta vital
y de entrar en contacto con sus experiencias dolorosas, todo ello, sin
embargo, no tiene su causa principal en la ausencia de conocimiento
de la teoría psicológica. Principalmente se debe al escaso conocimiento
de la propia persona, a sus deseos inconscientes, humillaciones y co
lusiones. Por eso, el consejero espiritual que quiere ayudar a los demás
ha de remitirse primeramente a sí mismo, para conocerse y aceptarse.
Quien se adentra en la diaconia que se orienta a la vida psíquica, esa
persona descubrirá que es ella misma, primeramente, la que necesita
de la «limosna de su bondad».10 Condición indispensable para una
diaconia de consejo espiritual que llegue a buen término es la visión
de las heridas propias y la aceptación de los propios límites. Por ello
la psicoterapia para el consejero espiritual no es sólo un instrumento
para curar a los demás, sino en primer lugar y sobre todo, un vehículo
dentro de la propia psique. Ella es capaz de llevar al consejero espi
ritual a sí mismo. Y una vez allí, otra vez con la ayuda de la psico
terapia, deberá familiarizarse con el hecho de que él también es un
mendigo y que propiamente sólo podría repartir su pobreza cuando
sólo se tuviera a sí mismo. ’
(3) Tocar al leproso y dejarse tocar por él, descender hasta la úl
tima suciedad y mancharse las manos, dejarse guiar por los demás
hasta donde no se quiere, todo ello es diaconia y, al mismo tiempo es
el núcleo de la intervención psicoterapèutica. Quien es mínimamente
consciente de las disputas en las reuniones psicoterapéuticas y en las
conversaciones de asesoramiento, confirmará cómo todo esto va, para
quien ayuda, a lo esencial. Dejarse determinar por los demás, ponerse
a disposición como alguien junto a quien la persona humillada pueda
Concretar su humillación sin que ella pueda herir a quien le está ayu
dando, esto se puede considerar como arte de asesorar, pero es aún
más: predisposición a dejarse desconocer a uno mismo. A esto se aña
den el coraje y la perseverancia para intimar, una y otra vez, con la
otra persona, especialmente con aquellos componentes de su psique de
las que esa misma persona aleja en mayor medida de si y que no
encuentra, en absoluto, dignas de ser apreciadas. Ese tipo de interven
ción psicoterapèutica que conecta con los gestos diacónicos de Jesús
al tocar al leproso y al lavar los pies a sus discípulos, ese tipo de
intervención puede aprenderla un consejero espiritual (ciertamente sólo
de manera aproximada pero totalmente coincidente con el criterio bí
10. C. G. Jung, «Die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge», 24.

blico), si se familiariza con la praxis de la psicoterapia en sus diferentes

formas. . . * .
(4) Por último, el consejo espiritual, la pastoral, puede aprender de
la psicoterapia y sus experiencias, lo que tiené que decirle Dios a través
de los que buscan psíquicamente. Las experiencias que tienen los seres
humanos cuando fracasa su matrimonio o cuando la depresión oscurece
la vida; estas experiencias son, para una comunidad diaconica, siempre
mensajes de Dios para ello. Por eso, ni la pastoral comunitaria ni la
conciencia eclesiástica y pastoral, en conjunto, pueden permitirse el
delegar, en los orientadores de Cáritas y en psicoterapeutas profanos,
las humillaciones y crisis de los seres humanos. Con ello se delegarían
fuera de la Iglesia los documentos vivos de la comunicación del mismo
Dios, su Evangelio. Por lo tanto, cuando el consejo espiritual entra en
diálogo con la psicoterapia, entonces, no sólo recupera, para el con
texto comunicativo del consejo espiritual, a muchos orientadores que
trabajan en el servicio eclesial y a psicoterapeutas, sino que ella además
califica como irrenunciable comunicación profètica de Dios a su Iglesia
lo que acontece entre el ser humano que sufre psíquicamente y sus
auxiliadores. Es decir, sólo una pastoral con experiencia psicoterapèu
tica y que ha meditado como mensaje de Dios esta experiencia de dolor
y curación, sólo ella puede hablar de curación, de forma creíble, en la
predicación y anunciación.
Claro que todo lo que está en relación con las misiones de la psi
cología pastoral,11 suscita preguntas discutidas si el consejero espiritual
se orienta, en su intervención diaconica, según la psicología y la psi
coterapia. No son pocos los consejeros espirituales y los cristianos que
preguntarán inquietados:
— ¿Cómo puede ser la psicoterapia provechosa para el consejo
espiritual cristiano con su imagen profana del ser humano que
prescinde expresamente de la pregunta de Dios?
— A través de la psicoterapia y la psicología, ¿no se disolverá el
consejo espiritual en un suceso puramente inmanente al mundo?
— ¿No será inducido el consejo espiritual que se adentra en la
psicoterapia, a capacitarse meramente en lo que concierne al
funcionamiento psíquico y olvidar la curación integral a partir
de la fe? .
Los intentos de respuesta a ese tipo de preguntas y las reservas
unidas a ellas conducirían lejos de, sino hacia la psicoterapia. Para
poder sondearla en su significación para el consejo espiritual se ne
cesita de un cierto conocimiento de los conceptos psicoterapéuticos.
11. Ver Parte L 2 (1).

Entonces se verá ciertamente que ella contiene muchos aspectos que

no son compatibles con una praxis diacónica y terapéutica en el espíritu
de Jesucristo. Pero igual de evidente resultará que, bajo un uso profano
y contemporáneo del lenguaje, en Freud, Jung, Rogers, Perls, entre
otros queda recogido mucho de lo que un consejero espiritual también
persigue. Así, el diálogo con la psicoterapia es siempre también una
crítica ponderación, un feliz conocimiento y una constante apelación
y dejarse apelar. .
Las siguientes exposiciones tratan de este diálogo con la psicote
rapia, apasionante, crítico. A continuación, a modo de ejemplo, se tra
tará la terapia del comportamiento, la psicoterapia por la conversación
centrada en el cliente y la terapia de familia. Como trasfondo, en la
elección de estas formas de psicoterapia había, principalmente, tres
criterios: (1) Acreditación, (2) Representanvidad para la psicoterapia
contemporánea y (3) Relevancia para el consejo espiritual.
(1) Cuando una forma de psicoterapia como el Psicoanálisis se
mantiene desde hace cerca 100 años con éxito, entonces esto constituye
una muestra de su acreditación pese a todas las objeciones críticas.
Igualmente, la psicoterapia por la conversación y la terapia del com
portamiento pueden remontarse a una larga tradición, aproximadamen
te 50 años, además ambas han sometido siempre su praxis terapéutica
a los estrictos controles de efectividad por medio de mediciones em
píricas y demostrado con ello su indudable eficacia por lo menos para
determinadas perturbaciones.
(2) La terapia de familia representa de forma especial la psicote
rapia «moderna». Aquí, se encuentren integrados en una forma de te
rapia, elementos del psicoanálisis, de la psicoterapia de la conversa
ción, de la terapia del comportamiento y de la terapia de la
comunicación; esta forma de terapia es característica para la pragmática
«ecléctica» de la psicoterapia hoy. Ella establece, por lo menos a gran
des rasgos, una unión respecto al campo de las terapias de grupo,
campo significativo también para el consejo espiritual, a cuya discusión
se debe renunciar aquí ya que iría más allá del marco de este estudio.
(3) Como lo que interesa es llegar al «auténtico» consejo espiritual
con el «vehículo» de la psicoterapia, interesan sobre todo aquellas for
mas de psicoterapia que ya han superado la prueba de su relevancia
para el consejo espiritual o en las que se pueda confiar con alguna
justificación. Ni del psicoanálisis como tampoco de la psicoterapia por
la conversación se puede prescindir en el campo del asesoramiento en
el consejo espiritual. La terapia del comportamiento, incluso en su
nueva orientación cognitiva, tiene que disputarse aún este lugar, si bien
hace tiempo que ella y la terapia de familia llevarían una:criptoexi s-
tencia de consejo espiritual dentro de los puntos de educación y ase
soramiento conyugal de la Iglesia. Esto justifica, más que hasta ahora
el tomar nota también de ella dentro de la reflexión teológica y pas

toral. .
Sin pretender un análisis completo, en las formas nombradas deben
comentarse para cada una de ellas los fundamentos teóricos esenciales,
metodología de la terapia, imagen implícita del ser humano así como
oportunidades y límites de la recepción psicológica y pastoral. Los
últimos intentos de unir entre sí diferentes conceptos de psicoterapia
en un modelo integrador nos inducen a buscar actitudes diacónicas y
terapéuticas acreditadas y trascendentes, así como a reflejarlas de ma
nera teológica y elemental.
2
PSICOANÁLISIS Y CONSEJO ESPIRITUAL
DIACONICO Y CURATIVO
(1) VISIÓN GENERAL DE LA TEORÍA PSICOANALÍTICA
Sigmund Freud (1856-1939), ilustró la obra de su vida con una

imagen: «Lo que he encontrado no es ni una moneda de un cruzado
ni un millón de ellas, sino una masa compacta de mineral con muchos
metales tanto nobles como desconocidos».12 Albert Gorres comenta
esta auto-valoración del fundador del psicoanálisis: «El psicoanálisis
es divisible. No es ni un organismo, ni es de una pieza. Si es una masa
compacta de mineral que contiene componentes valiosos y sin valor,
entonces es una suave ambivalencia; la mejor preparación para un jui
cio apropiado».13 Hasta el día de hoy no se han separado claramente
de ninguna manera las partes valiosas y las desdeñables en la inmensa
obra de este hombre y resulta extraordinariamente difícil el desintegrar
siquiera la «masa de mineral» del psicoanálisis, sobre la que se ha
asentado, mientras tanto, una historia de décadas de controversia; pa
rece que todo está demasiado unido estrechamente, heterogéneo y con
tradictorio. Y, sin embargo, es necesaria una «desintegración» de ese
tipo para llegar a un «juicio apropiado» de cara al consejo espiritual,
de manera que pueda integrar, en su acción diacónica-curativa, los
«valiosos componentes» en aras del ser humano.
El mismo Freud, en su escrito «Zur Gesichte der Psychoanalyse»
ofrece como llave para la comprensión de su teoría, el concepto de la
_ represión: «La represión es... el pilar sobre el que descansa el edificio
del psicoanálisis».14 Ciertamente no es el único camino de acceso, pero
sí uno de los que toca los elementos más importantes del psicoanálisis,
como Ludwig Pongratz15 pudo mostrar.
12. S. Freud, «Aus den Anfängen der Psychoanalyse», 11.

13. A. Görres, «Methoden und Erfahrungen der Psychpanalyse». 11.
14. S. Freud, «Gesammelte Werke (GW>>, Bd X, 25 y ss.
15. Ver L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 5-194.
^ ¿Qué se entiende como represión? Freud se topó con el fenómeno

de la represión en sus tratamientos. Él creyó percibir cómo sus pa
cientes se oponían a ser conscientes de vivencias olvidadas, desagra
dables. Llegó a la conclusión de que tenía que ser una fuerza la que
evitaría el recuerdo ahora y la misma fuerza la que habría reprimido
precisamente ese recuerdo. En su primera gran obra sistemática, «La
interpretación de los sueños»,16 define, por lo tanto, la represión como
una «resistencia al recuerdo». «Represión» y «resistencia» fueron uti
lizados por él una temporada como sinónimos, después entendió la
resistencia como concepto general y la represión como el mecanismo
más peligroso y más eficaz de la resistencia.
Freud supone una represión primigenia que atraería, como un nú«
cleo magnético, todas las represiones posteriores; todo aquello que se
rechaza de la conciencia.17 Considerando la teoría, de la neurosis, es
significativa su diferenciación de «represión completa» y «fracasa
da».18 En el caso de la represión completa lo consciente no es pertur
bado, o en todo caso sólo en situaciones de conflicto y de negación
muy cargadas, por los impulsos que son incompatibles con él. El pe
ligro del «retomo de lo reprimido» es reducido. La represión total,
dentro del modelo clásico del psicoanálisis, forma parte del desarrollo
normal. Así, sobre todo, se reprimen casi totalmente el complejo de
Edipo y los deseos incestuosos. Esto sucede mediante la identificación
con la autoridad patemo-matema que sobrevive como Super-yo inte
riorizado. En el caso de la represión fracasada, no se han implantado
totalmente ni la pulsión*, ni la resistencia, de manera que permanece
un conflicto inconsciente entre ambos que constituye el foco para una
sintomatología neurótica.
Estas escasas indicaciones sobre el concepto dinámico de la repre
sión, hacen referencia a los aspectos más importantes de la teoría freu
diana. Ludwig Pongratz19 los nombra con los siguientes conceptos:
— Sujeto de la represión - Teoría de la personalidad.
— Objeto de la represión - Teoría de la pulsión.
— Tiempo de la represión - Psicología del desarrollo.
— Lugar de la represión - Teoría del inconsciente.
— Cultura como poder de represión - Teoría social.
— Consecuencias de la represión - Teoría de la neurosis.
— Anulación de la represión - Terapia psicoanalítica.
16. S. Freud, «Die Traumdeutung, Gesammelte Werke», Bd V. 606.

17. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. X, 25 y.;s s ^ ,
18. Ver al respecto L. Pongratz, «Hauptströmungerrder Tiefenpsychologie», 16
19. . ~
19. Idem, 20-194.
1. Sujeto de la represión - Teoría de la personalidad
La pregunta sobre el sujeto de la represión es respondida por Freud

en su escrito «Das Ich und das Es» (1923).20 Sería el «Yo» el que
reprimiría los impulsos reprobados. El Yo reprime pero no a partir de
su propia iniciativa, sino por encargo del Super-yo. Dentro del sistema
de Freud, éste hace las veces de representante y estricto guardián de
los interiorizados mandamientos y prohibiciones de las personas con
autoridad, de la moral y la convención, de la cultura y la sociedad. Se
reprimen las pulsiones instintivas del Ello. Con esto se nombran las
tres instancias de su modelo de estructura21 de la persona, que él ve
en una relación entre sí que puede ser desde dinámica hasta conflictiva.
El Yo es caracterizado por Freud, sobre todo, como instancia re
presora, con lo que no sólo cumple el encargo del Super-yo, sino que
Bagaje
biológico
del ser
humano
Principio del piacer Principio de realidad
Aclaración:
Trazos densos = inconsciente dinámico .
Trazos amplios = inconsciente descriptivo
Superficies sin rayar = consciente
Fig 20: Modelo psicoanalítico de personalidad según 19Walter SchramP12
20. S. Freud, «Das Ich und das Es», en: «Gesammelte Werke», Tomo XIII, 237
289.
2L En la concepción de Freud se pueden diferenciar dos modelos tópicos. En el
primero (1900), Freud delimita entre sí tres sistemas del aparato psíquico: inconsciente,
preconsciente y consciente. En el segundo modelo del año 1923, se trata de la doctrina
de las instancias aquí referida. Ver al respecto también: J. Schwermer, «Den Menschen
verstehen», 55-57. El gráfico de W. J. Schramls intenta unir ambos modelos.
22. W. J. Schrami, «Einführung m* die Tiefenpsychologie für Pädagogen und*So-
zialpädagogen», 110. Las superficies rayadas reproducen diferentes grados de incons
ciencia.
se sitúa en una «triple servidumbre». Tiene que mediar en el conflicto

entre el Super-yo (principio de moralidad) y el Ello (principio del
placer); además de esto, hacer valer las exigencias del mundo exterior
(principio de realidad). Una mediación del Yo de ese tipo, tiende a un
compromiso entre los frentes del conflicto que, naturalmente, a veces,
sólo se da en forma de una solución neurótica.
Así, según Freud, el Yo se ha desarrollado a partir del Ello; es
como él, pero sin energía, sin pulsión. Habla, además, de una «Pulsión
del Yo», que caracteriza como un instinto de conservación o también
como «libido narcisista».23 Una alta proporción de ello sería el «estado
primario o normal». Pero el amor narcisista a sí mismo puede llegar
a ser también patógeno, cuando a la mayor parte del conjunto de la
libido se le priva de los «objetos», es decir, de las personas del entorno
y se vuelca en el Yo. «El narcisista amor a sí mismo tiene su prototipo
en la figura griega de Narkissos, el hijo de una ninfa. Él desdeñaba el
amor de la ninfa Echo que, de pena, se tiró por los acantilados, que
dando su voz. El mismo Narkissos veía su imagen, la de él, en el
reflejo de una fuente, sobre el que se encendió un amor imposible con
su imagen reflejada. Finalmente, se transformó en una flor, el narciso
(Ovidio)».24
Con la inclusión de una «pulsión del Yo,, primaria, narcisista»,
Freud enriqueció el edificio doctrinal del psicoanálisis y al mismo
tiempo lo complicó, como ilustra la discusión psicoanalítica hasta el
día de hoy. Entonces, se hizo necesario diferenciar entre neurosis nar-
cisistas que surgen por las mociones del Yo libidinosas, y psiconeu-
rosis que deben remontarse a la represión de la pulsión. Así, las neu
rosis narcisistas se asientan en la cercanía de las psicosis de manera
que el teorema del narcisismo conduce desde la teoría clásica de la
neurosis a la teoría de la psicosis.
El surgimiento o nacimiento del Yo tiene su origen en experiencias
de percepción, efectuadas por el Ello en contacto con el mundo exte
rior. Esta es la parte del Ello transformada bajo la influencia del mundo
exterior, bajo la mediación de la percepción. El Yo nace, según esto,
en el encuentro con el mundo, con «objetos». El cuerpo juega, también,
en la génesis del Yo un papel nada despreciable. «El Yo es, ante todo,
algo corporal...».25 Freud caracteriza el incipiente Yo como un «Yo-
cuerpo»; el cuerpo es durante toda una vida, el ancla de nuestra iden
tidad.
El fundador del psicoanálisis no ve el Yo sólo como una instancia
del «aparato psíquico» junto al Ello y al Super-Yo. El Yo representa
23. Ver L. Pongratz, «HauptstrÓmungen der Tiefenpsychologie», 21-23.

24. Idem. 22.
25. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd XIII, 253 y s.
más bien la persona en conjunto, es «una organización coherente de

los procesos psíquicos dentro de la persona»,26 es decir algo globali-
zador, integrador. En esta concepción del Yo se pudieron apoyar en
tonces los posteriores teóricos del Ego (H. Hartmann, H. Kohut, O.F.
Kemberg, entre otros) que aceptan un Ego que ya no es idéntico al
Yo como instancia.
" Aunque está emparentado con él, el Ello constituye el decisivo
contra-poder al Yo. Freud ve al Ello como «el gran reservorio de la
libido»,27 en el que se mueven todas las pulsiones y afectos innatos,
pero también la herencia arcaica de familias, razas y naciones. Todos
los contenidos del Ello son inconscientes; sobre todo también aquellos
componentes del Ello que se mezclan como reprimidos con el Ello.
Freud caracteriza este Ello inconsciente como libre de contradicciones,
irracional, ilógico, primitivo, atemporal. La relación del Yo y el Ello
habría que imaginársela con la imagen del jinete y el caballo. «El Yo
iguala..., en la relación con el Ello, al jinete, que debe contener la
fuerza superior del caballo, con la diferencia de que el jinete lo intenta
con sus propias fuerzas, el Yo con prestadas. Este símil va un poco
más lejos. Como al jinete no le queda frecuentemente otra posibilidad
de guiar al caballo a dónde el caballo quiere ir, ya que él no se quiere
separar del caballo, así se cuida el Yo de transformar el deseo del Ello
en acción, como si fuera su propio deseo».28
El Yo se confronta con las peticiones del Super-yo,29 junto al Ello
y al mundo exterior que no es concretado por Freud. El Super-yo surge
de la mano del confligto edipico mediante introyección de la prohibi
ción de incesto, de otros mandamientos y prohibiciones, así como del
miedo al castigo unido a ello. El Super-yo es así una instancia de
control que representa dentro de la persona las normas sociales y cul
turales. Cómo de estricto está inculcado este Super-yo, es algo que
depende de las intervenciones educativas durante el desarrollo infantil
de la libido; es por ello, en gran medida, un producto de la educación.
Si el Super-yo es estricto, riguroso, cruel, enemigo del instinto, enton
ces será el «causante de todas las neurosis»30; la moral se situa así
contra el instinto.
Según Freud, el Yo en su misión de mediación entre los deseos
instintivos del Ello y las peticiones morales y culturales del Super-Yo
(y del mundo exterior), dispone de diferentes instrumentos: los me
canismos de resistencia.
26. Citado según: L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 24.

27. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd.XVI, 86. ......
28. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. XIII, 253. • .— . .
29. Ver L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie» *26-29.
30. Idem, 29.
Sirven para resolver el conflicto entre el Super-yo y el Ello. Al

mismo tiempo debe superarse con ello el miedo del yo frente a una
frustración de los deseos instintivos y de las peticiones del Super-yo.
Los mecanismos de resistencia ayudan al Yo a desviar en otra direc
ción los impulsos del Ello impedidos y no permitidos, reduciendo así
el miedo frente a estos impulsos. Cuanto más débil sea el Yo, más
fuertemente será desbordado por las peticiones del Super-yo y los im
pulsos del Ello, y más se verá en la necesidad de introducir mecanis
mos de resistencia. La psyque que se resiste cae cada vez más fuerte
en un estado de carga y perturbación ya que los mecanismos de resis
tencia significan un alto gasto psíquico y absorben extraordinarias can
tidades de fuerza; sin que se dé con todo ello, por lo general, una
solución liberadora al conflicto ni una reducción del miedo. A ello se
añade que todo mecanismo de resistencia afecta a la relación con los
semejantes (con el mundo exterior), de manera que también por lo que
respecta a ello, por lo general, el estado de crisis psíquica se acentúa
aún más.
Los mecanismos de defensa son procesos inconscientes y por lo
tanto, desde el punto de vista moral no han de clasificarse ni como
buenos, ni como malos. Según la concepción del psicoanálisis, las va-
Fig. 21: Dinámica de defensa y nacimiento de síntomas según W. J. Schrami/'
31. W. J. Schrami, «Einführung in die Tiefenpsychologie für Pädagogen und So

zialpädagogen», 64.
¡oraciones y llamamientos a esforzarse son, por lo tanto, medios ina

propiados para ayudar a un ser humano que se «defiende».
Anna Freud reunió en su escrito «Das Ich und die Abwehrmecha-
nismen»,32 («El Yo y los mecanismos de resistencia») las formas más
importantes de defensa que, sobre todo, son:
(1) Represión
Ya nos hemos referido a ella. Es el mecanismo de resistencia más
importante y, propiamente interviene en cualquier tipo de resistencia.
Impulsos avergonzantes, inaceptables (por ejemplo: desear la muerte
de los padres), son rechazados por la conciencia y relegados al in
consciente. Sin embargo, rara vez se consigue la represión total. El
potencial energético de los deseos instintivos sigue urgiendo su satis
facción, el conflicto entre el Ello y el Yo, entre pulsión y resistencia
aparece sólo suavizado, no solucionado.
(2) Desplazamiento
La energía libidinosa no está unida a un determinado objeto, puede
desplazarse e instalarse tan pronto en un sitio como en otro, servirse
d_e una idea para luego servirse de otra. Casos tipo para el desplaza
miento de la libido se encuentran en los síntomas neuróticos. Aquí la
libido se une, por ejemplo, a objetos fóbicos, a rituales obsesivos, a la
propia persona o a determinadas regiones del cuerpo (trastornos psi-
cosomáticos). El desplazamiento implica siempre una especie de satis
facción sustitutiva. En el síntoma neurótico ha de verse también un
carácter sustitutivo de ese tipo.33
(3) Proyección .
Los impulsos instintivos propios, los deseos, pero también las de
ficiencias, los sentimientos de culpa y los miedos se transfieren. Freud
diferencia dos formas. En uno de los casos se trata de una negación
de aquello que el sujeto «no quiere saber» de él, en el otro caso se
trata de una especie de procedimiento de expulsión. El sujeto arroja
fuera de sí aquello que no «quiere ser» y, a continuación, lo reen
cuentra en el mundo exterior.34
(4) Introyección
Quiere decir la «introducción de objetos» y de sus cualidades co-
sustanciales, en el mundo psíquico interior. Especialmente en el curso
de la superación del complejo de Edipo, se introducen las prohibiciones
de la autoridad pastoral y se les da forma en el Super-yo.
32. A. Freud, «Das Ich und die Abwehrmechanismen». - ver también, sobre la
siguiente visión general de los mecanismos de resistencia: P.G. Zimbardo, «Psycho»
logie», 411.
33. Ver L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 30 y s.
34. Idem, 33.
(5) Aislamiento
Este concepto significa el distanciamiento de una idea, un pensa
miento, un comportamiento o de un afecto respecto a su contexto,
respecto a sus relaciones asociativas.35 En el marco de la neurosis es
especialmente significativo el aislamiento de afectos y significaciones
que se separan de las experiencias traumáticas del pasado de las que
forman parte.
(6) Formación de reacciones

Los deseos, cargados de miedos, inconscientes, son rechazados
mientras se llevan a cabo reacciones y tendencias de comportamiento
contrarias. Así, a veces, el orden y la corrección pueden indicar deseos
no confesados de desorden y obstinación.
(7) Transformación en lo contrario

También aquí se trata de una «formación de reacción». Afecta a la
transformación de amor en odio y al revés. En la educación, por ejem
plo, pueden rechazarse sentimientos de odio respecto a un hijo no
deseado ni querido, a través de un mimo exagerado y una sobreali
mentación.
(8) Giro contra la propia persona

Donde más claramente se observa es en la auto-agresión, como por
ejemplo arañarse, pegarse, arrancare pelo, morderse las uñas. También
han de interpretarse como «giro contra la propia persona» los síntomas
neuróticos-obsesivos como lavarse las manos hasta dañar la piel, me
ditar hasta la desesperación o limpiar hasta el agotamiento. Según la
concepción del psicoanálisis se rechazan así sentimientos subjetivos de
culpa mediante el auto-castigo.36
(9) Deshacer lo hecho

Rituales mágicos y obsesivos deben restablecer un orden pertur
bado o borrar experiencias e impresiones amenazantes.
(10) Negación
A través de la negativa a percibir la realidad que desagrada, la
persona se protege frente a los deseos instintivos inaceptables. «Fre
cuentemente la negación se refiere a los objetos referenciales de la
primera infancia. Desilusión, rabia, ira respecto a los padres y educa
dores se niegan a través del convencimiento de que siempre intentaron
hacerlo bien».37
35. Idem. 35.

36. Idem. 36.
37. Idem. 37.
(11) Racionalización
Significa la justificación intelectual de un comportamiento que se
siente como prohibido. Los motivos no confesables se sustituyen aquí
mediante argumentaciones permitidas pero, al mismo tiempo, inade
cuadas. Según Pongratz,38 también la religión, la moral, las ideologías
y la filosofía pueden ser «fuentes de racionalizaciones» con lo que,
por ejemplo, los impulsos agresivos y destructivos se dejarían reacuñar
y vivir.
(12) Regresión
Con ello se hace referencia a la recaída en las formas anteriores
de la vivencia debido a una pesada carga. Así, en relación al naci
miento de un nuevo hermano/a, no es raro observar en niños una re
gresión en forma de incontinencia, chupar el pulgar, morder la uñas,
entre otras. Las personas adultas «realizan la regresión», por ejemplo,
en comportamientos obstinados o de adicción.
(13) Compensación
Este mecanismo de resistencia, citado sobre todo por Alfred Adler,
consiste en el intento del Yo de igualar debilidades reales o imaginarios
a través de rendimientos y esfuerzos especiales.
(14) Sublimación
Para Freud resulta claro que a la energía instintiva reprimida no
sólo debería esperarle el destino de un cuadro sintomático neurótico.
Podría transformarse también en una valiosa actividad social y cultural.
Al respecto escribe: «Nosotros conocemos un procedimiento muy
apropiado para el desarrollo, la así llamada sublimación, mediante la
cual, la energía de los deseos infantiles no se bloquean (como en la
represión: Baumgartner ), sino que queda aprovechable en la medida
en la que a cada emoción se le hace corresponder un objetivo más alto
(eventualmente ya no sexual), en vez del objetivo inútil. Precisamente,
los componentes de la pulsión sexual se distinguen especialmente por
esa capacidad de sublimación de cambiar su objetivo sexual por otro
más remoto y socialmente más valorado. Seguramente debemos a las
aportaciones de energía así obtenidas los éxitos culturales más altos».39
La teoría de la sublimación ha sido criticada de diversas maneras:
¿Deben ser la religión, el arte, la ciencia, el trabajo, sólo sublimación
de energía instintiva y no elaboraciones autónomas del espíritu? Pre
cisamente aquí, en un aspecto parcial de su doctrina de la personalidad,
resulta claro cómo también Freud tuvo que provocar una oposición por
38. Idem. 38.

39. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. VIII, 58.
parte religiosa. Aún se volverá al tema. El conjunto de la teoría de la

personalidad del psicoanálisis, desarrollado por Freud no de una pieza,
sino en múltiples etapas, correcciones y perspectivas, centró la atención
sobre todo en el Yo. En el centro de la discusión estaba la pregunta
sobre la autonomía del Ego, si sería sólo un «derivado del Ello» o si
dispondría de un potencial energético propio. El mismo Freud sugería
ya la idea de la interpretación autónoma e integradora del Yo.
2. Objeto de la represión - Teoría de las pulsiones
Con ella se alude al punto de vista dinámico y energético del psi

coanálisis; puesto que el psicoanálisis es, ante todo, psicología de las
pulsiones, intenta aclarar los destinos de las mismas.40 Freud también
amplió, corrigió y reformuló este aspecto de su teoría.
Inicialmente se concentró especialmente en la pulsión sexual, den
tro de la cual él entendía toda sensación de placer ligada al cuerpo.
Con esta concepción tan amplia de la pulsión sexual le era posible
hablar de una sexualidad infantil que se manifestaría de forma oral,
anal o edípica. Freud diferencia claramente a continuación las pulsio
nes sexuales de las de conservación y de las del Yo.41 Entre éstas
contaba el hambre, la sed, la excitación y la capacidad de movimiento,
la defensa, el ataque, el poder, el valor, la preservación del sentimiento
de auto-estima, la adaptación, el auto-control, hacer valer los propios
intereses, la auto-realización.
En la obra «Jenseits des Lustprinzips» (1920),42 Freud propone una
nueva clasificación de las pulsiones. Las pulsiones sexuales, calificadas
también como «Libido del objeto», se caracterizan junto con las de
conservación, como pulsiones vitales y «amor narcisista al Yo» y se
agrupan bajo el término de Eros. Freud quería así, sobre todo, resaltar
la «unión» de ambos aspectos pulsionales. Ya que el amor a sí mismo
y el amor a los objetos se confundirían, tal y como ya se aceptó en la
mitología griega, donde el deseo hacia el otro sexo se explicaba con
la búsqueda de la «mejor mitad» perdida del propio ser.43
Como contra-poder a los impulsos de amor del Eros emerge, en la
revisada Teoría de las pulsiones, la «pulsión de la muerte» ** El ma
soquismo, la depresión, el automatismo de repetición, la autoagresión
40. Ver J. Schwemer, «Den Menschen verstehen», 57.

41. L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 54.
42. S. Freud. «Jenseits des Lustprinzips Gesammelte Werke», Bd. XII. 1-69.
43. Idem. 62. '
44. Ver también S. Freud, «Abriß der Psychoanalyse , Gesammelte Werke», Bd.
XVII.
y el sadismo, son considerados por Freud como indicios de una aspi

ración humana que está orientada a la «ausencia de vida», al estan
camiento pero, sobre todo, considera también indicios de ello a la
agresión dirigida hacia el exterior y el sadismo. Estos dos últimos
representan de una forma especial la pulsión destructiva. El psicoa
nálisis supone que Eros y la pulsión de muerte pueden darse mezclados
el uno con el otro. Ejemplos de ello los aportan sobre todo las per
versiones sexuales como el masoquismo y el sadismo.
La teoría de la pulsión de Freud ha sido también muy criticada.
Hubo escándalo por la destrucción de la «ilusión de la inocencia an
gelical, sexual, del niño»;45 se le acusó de «pansexualismo» y se echaba
en falta la diferenciación entre «necesidades vitales que nos mueven y
valores que nos empujan».46 Si bien Freud durante toda su vida se
aferró a la significación de la pulsión sexual (no circunscrita como
libido sólo a la sexualidad genital), para la salud y la enfermedad
psíquica; si bien él sólo podía concebir las «aspiraciones de perfec
ción» como represión sublimada de los deseos instintivos, a pesar de
todo esto existe, según Pongratz,47 en lo que se refiere a la Teoría de
la pulsión, también el «Freud desconocido», del cual nos interesa aquí
su esclarecimiento y su terapia de la dolencia psíquica.
3. Tiempo de la represión - Psicología del desarrollo
En los tres tratados referentes a la teoría sexual (1905),48 Freud fue

el primero que presentó una teoría de las fases en el desarrollo infantil.
Se ocupa del desarrollo de la pulsión sexual dentro de la amplia con
cepción ya comentada. Se diferencian las siguientes fases libidinosas
consecutivas:
(1) La fase oral

La zona erógena es la boca; la fuente de satisfacción es el acto de
mamar del pecho materno. El lactante es según Freud, en primer lugar,
una «criatura bucal», que se manifiesta también en el hecho de que
todo lo que consigue se lo lleva a la boca. Esta fase oral dura apro
ximadamente un año. Al igual que todas las siguientes fases, no ter
mina de forma abrupta, aún incluso ya en el intervalo se ofrece otro
órgano como fuente de satisfacción de las pulsiones.
45. Ver L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 53.

46. Idem, 71.
47. Idem, 71. ’ :
48. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. V - Ver también: L. Pongratz, «Haupts
trömungen der Tiefenpsychologie», 71 y ss.
(2) La fase anal

En este tiempo se vive como especialmente placentera la excreción.
El ano es la zona erógena. En relación con la fase anal se dan también
las primeras discrepancias con las normas culturales. Ellas chocan con
el niño en forma de una educación de la limpieza contra la que el niño
se puede oponer. Experimenta que en el «ceder» y «retener» posee un
instrumento de poder respecto a los padres, con el que él puede alcan
zarles. Debido a este componente agresivo caracteriza también Freud
esta fase como una fase «sádico-anal».
(3) La fase fúlica

Aquí se manifiesta ya la forma definitiva de la pulsión sexual. En
primer término se sitúa la forma infantil de la discusión con la propia
identidad sexual. Sucede en la especial relación con el padre y la ma
dre. Freud incorpora esta estructura .de relación que tiene en cuenta el
desarrollo psicosexual del joven, en el término «complejo de Edipo»
o «conflicto edípico» . Al igual que la figura griega de Edipo, el joven
dirige su energía libidinosa hacia la madre, mientras que el padre será
objetivo de la agresión.
Por supuesto que no se pueden equiparar estos deseos instintivos
de la fase fálica con la vivencia del adulto. También es, según Pon-
gratz,49 ambivalente la relación con la madre y el padre durante el
conflicto edípico. En los sentimientos de rivalidad respecto al padre
están presentes también la admiración y cariño del niño; en la relación
con la madre se mezcla también hostilidad porque ella no corresponde
a la petición de amor exclusivo. Pese a estas restricciones, el complejo
de Edipo forma parte de los teoremas más criticados de la psicología
de Freud.
(4) Tiempo de latencia

Con la superación de la fase fálica y del conflicto de Edipo, el
desarrollo infantil «praegenitale» experimenta una cierta terminación.
En el tiempo de 6 a 14 años, según Freud. los intereses sexuales pasan
a segundo plano. Entra en acción un marcado periodo de aprendizaje
en el que el niño o la niña hace suyas las normas culturales específicas,
los valores sociales y valoraciones, así como «Técnicas culturales»
(leer, escribir, etc.).
(5) La fase genital

Aparece otra vez el conflicto de Edipo, pero el joven tiene que
darse cuenta que choca con el rechazo cultural en su amor por la
madre. Tras una fase de resistencia y oposición se va liberando cada
49. L. Pongratz, «Hauptstrómungen der Tiefenpsychologie», 74.

vez más de la madre como «objeto de libido» y de la autoridad del

padre. Se orienta a su pareja femenina fuera de la propia familia e
intenta el hacer suyas, autónoma y críticamente, las conductas y nor
mas culturales. En esta etapa genital de la sexualidad, se integran las
pulsiones parciales de la fase praegenital y se llega-a un cierto estado
de madurez de la sexualidad.
El psicoanálisis sostiene la teoría de que el desarrollo psicosexual
desempeña una influencia directa en la creación del carácter. Freud
expuso ejemplarmente esta interpretación en su escrito publicado en
1908, «Carácter-»y erótica anal». («Charakter und Analerotik»50). Fue
perfeccionada por sus alumnos K. Abraham, O. Fenichel, E. Jones, W.
Reich, entre otros. Para ello sirve, como criterio tipológico, la fijación
a una de las fases nombradas. Ese tipo de fijación se presenta por una
negación excesiva, pero, también por una satisfacción excesiva de los
correspondientes deseos instintivos específicos de las fases. En parti
cular se diferencian:
— El carácter oral, que según Karl Abraham51 puede estar marcado
como oral-receptivo u oral-agresivo. Gira alrededor de la pro
blemática de la madre ... y la «incorporación».
— El carácter anal se distingue por el-trío de cualidades: orden,
obstinación y economicidad. También son característicos los
rasgos desconfiados y hostiles. También se define como fijación
a la fase anal el así llamado «carácter uretral», que se distin
guiría por una «viva ambición, por el afán de vanagloriarse de
todos los éxitos»52 y por la impaciencia.
— La significación de la fase fálica para el desarrollo del carácter,
está insuficientemente descrita. Parece plausible el relacionar el
«carácter histérico» con esta fase, tal y como Fritz Riemann53
lo hace.
— Según Ludwig Pongratz54 y Erich Fromm, los caracteres mar
cados por el estado de madurez genital son los caracteres ami
gables. cariñosos, abiertos, suficientemente seguros, que tam
bién tienen la capacidad de hacer valer los propios intereses sin
apartar desconsideradamente a los demás; tienen en cuenta el
bienestar del mundo que le circunda y están dispuestos a hacer
un sacrificio por él.
50. S. Freud. «Gesammelte Werke», Bd. VII, 201-209.

51. K. Abraham, «Psychoanalytische Studien» - Ver L. Pongratz, «Hauptströmun
gen der Tiefenpsychologie», 79 y s. .
5 2 / L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 79. . . fi;
53. F. Riemann, «Grundformen der Angst», ver III, 6 (1) dei presente estudio.
Se ha hecho especialmente popular la teoría psicoanalítica del ca

rácter por las «formas fundamentales del miedo» descritas por Fritz
Riemann,55 a las que también nos referimos ya críticamente en este
estudio.
La peculiariedad del carácter como una fijación a una determinada
fase del desarrollo libidinoso, sobre todo una fase pre-genital, no es
considerada por Freud sólo como una posibilidad sino que es vista
como destino probable. Defiende con ello la interpretación de que el
ser humano con cinco o seis años ya está caracterizado en lo esencial
y todo desarrollo posterior sólo pone de manifiesto lo que fue fijado
como destino de la pulsión bajo la influencia de la educación. Así,
según el psicoanálisis, la fijación del carácter tampoco puede ser bo
rrada totalmente mediante terapia, sino meramente suavizada y modi
ficada.
En estrecha vinculación con el desarrollo de la pulsión sexual,
Freud formula también el «Árbol genealógico del Super-yo»57 (fig. 22).
Con él se añade la perspectiva social-educativa a la individual-libidi-
nosa. El desarrollo se describe aquí como un proceso de socialización,
en el que hay que incorporar normas, valores y roles de la sociedad.
La identificación con la autoridad patemo-matemal, que supera el con-
Sociedad y cultura
Castigo
Conciencia
Fig. 22: Arbol genealógico del Super-yo.56
55. R. Riemann. «Grundformen der Angst».

56. L. Pongratz“ «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 81.
(ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 389
flicto de Edipo, así como la interiorización son vistas por Freud como
importantes estaciones de la socialización. En el lenguaje del psicoa
nálisis, el niño realiza una «renuncia a la pulsión» y acepta exigencias
culturales. Las normas de comportamiento oportunas y recompensadas
sobreviven en el Super-yo como ideal del Yo; las inoportunas y cas
tigadas como «conciencia de miedo y culpa». A la educación le co
rresponde un papel decisivo en la formación de un apropiado Super-
yo, es decir, no demasiado estricto pero tampoco demasiado débil.
La doctrina psicoanalítica del desarrollo58 está determinada por el
principio de la procedencia; lo que uno es hoy. lo ha sido ayer. A raíz
de ello resulta comprensible por qué es tan importante en la terapia
psicoanalítica, en el caso de una dolencia psíquica, el camino hacia
atrás, mediante evocación y análisis biográficos.
4. Lugar de la represión - La doctrina del inconsciente
En su primer modelo tópico, Freud diferencia inconsciente, pre-

consciente y consciente. «Consciente es todo lo que está presente de
manera cognitiva y puede observare y percibirse».39 Este tipo de per
cepción puede dirigirse hacia los objetos o hacia la propia persona
como «conciencia del Yo». '
Lo preconsciente está separado de lo inconsciente mediante la
«censura», constituye una especia de estación de paso para impulsos
instintivos desaprobados y reprimidos que pueden llegar, transforma
dos, a la consciencia.
Lo inconsciente sólo puede volverse consciente a través de accio
nes especiales, como por ejemplo, la psicoterapia. «El hecho de que
al ser humano le son desconocidas frecuentemente, raíces decisivas de
su modo de obrar, es un descubrimiento esencial del psicoanálisis».60
Rapaport61 reduce la interpretación psicoanalítica del inconsciente a la
frase: «Los determinantes decisivos de la conducta son inconscientes».
Materia de lo inconsciente son: las represiones primigenias originadas
en el transcurso del desarrollo psicosexual; las posteriores represiones
que se depositan en él; pero además de ello, los impulsos (pulsiones)
del Ello, así como la simbología de origen que aparece en cuentos,
58. La doctrina psicoanalítica del desarrollo se amplió más allá de la infancia y

la pubertad hasta abarcar todo el lapso de tiempo vital. Esta ampliación la llevó a
cabo E. H. Erikson, «Identität und Lebenszyklus». Con ello se pone de manifiesto
más claramente que con Freud, el aspecto sociocultural del desarrollo en forma de
cometidos en la vida específicos para cada fase. Ver Parre III, 3.
59. L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 93.: : : •
60. Idem, 95.
61. D. Rapaport, «Die Struktur der psychoanalytischen Theorie», 50.
mitos, leyendas o en los sueños. Este último aspecto lo desarrolló más

ampliamente C. G. Jung en su «teoría de los arquetipos», continuando
con el inconsciente que en Freud está concebido principalmente de
forma personal; Jung lo califica como «inconsciente colectivo». De
acuerdo con Freud, el «inconsciente personal» se manifiesta de múl
tiples maneras; en actos fallidos, sueños, transferencias y síntomas neu
róticos. Sobre ello se tratará aún en relación con la terapia psicoana-
lítica.
Al término de inconsciente hay que preguntarle críticamente si no
se introduce y utiliza en exceso como palabra mágica que quiere acla
rar todo lo que no se comprende.62 En el caso del inconsciente se trata
de una magnitud reconstruida, deducida, que como tal no puede ob
servarse ni comprobarse: un concepto de explicación añadido. Igual
mente, la interpretación de Freud de que la realidad propiamente dicha
se oculta detrás de la superficie exterior y que se hace saber de manera
simbólica, debería ofrecer un punto de partida a la Teología para en
tablar un diálogo con él.
5. Cultura como poder de represión - Teoría social
El tema «pulsión y cultura» atraviesa muchos de los escritos de

Freud. Expresamente lo trata él en «Totem und Tabu» (1912),63 «Zeit
gemäßes über Krieg und Tod» (1915),64 «Massenpsychologie und Ich-
analyse» (1921)65, «Die Zukunft einer Illusion» (1927)66 «Das Unbe
hagen in der Kultur» (1930)67 y en su correspondencia con Albert
Einstein, «Warum Krieg» (1933)68. Envuelto dentro de la psicología
social y cultural, Freud reflexiona también sobre el tema de la religión,
especialmente importante para los teólogos. Para su nacimiento a partir
del conflicto de Edipo, pero también para la génesis de la prohibición
típica cultural del incesto, Freud construye la discutida teoría de la
horda primitiva. Ambas, religión y teoría de la horda primitiva se dis
cuten en un posterior razonamiento de manera que aquí nos podemos
limitar a las tesis de Freud sobre la sublimación respecto a la cultura.
Según esta, la cultura es un producto de los deseos instintivos repri-
62. En los últimos tiempos ha sido sobre todo D. E. Zimmer, quien ha atacado al
psicoanálisis por su término del inconsciente que, propiamente, no aclararía nada. D.
E. Zimmer, «Tiefenschwindel».
63. S. Freud. «Gesammelte Werke», Bd. IX.
64. Idem, Bd. X.
65. Idem, Bd. XII.
. 66. Idem, Bd. XIV.
67. Idem, Bd. XIV.
68. Idem, Bd. XIV.
midos y, entonces, sublimados. Al mismo tiempo ella se «personaliza»

en el Super-yo de la poderosa instancia de represión que le correspon
de. La renuncia al instinto crea cultura, la cultura como sistema de
valores de la sociedad tiende a la renuncia del instinto.
En el ámbito de la doctrina social se encuentra también la supresión
del tabú respecto a la familia, que era intocable.69 Descubre detrás de
los telones, dramas de Edipo, deseos de incesto y muerte, un tropel de
sentimientos entremezclados, de amor y odio, de celos y rivalidad fra
ternal. Para él no se trata, en este despiadado análisis de la dinámica
familiar, de la disolución de instituciones como el matrimonio y la
familia, más bien se trata de su humanización. Freud lucha por una
educación sexual para preparar mejor a los jóvenes de cara al matri
monio. Subraya muy claramente que la desvalorización de la mujer
representa un escándalo social y que, sin embargo, es ejercido per
manentemente por la sociedad. Ya con estas pocas palabras claves se
dejan vislumbrar las iniciativas de Freud, siempre críticas con la so
ciedad y la cultura.
Preocupado por la evolución política, Freud analiza, especialmente,
en sus aportaciones sobre la psicología de las masas y de los grupos,70
la relación entre líderes y masa. Opina que el temor respecto al «líder»,
sustituto del padre original, se formaría sobre la ilusión de llegar a ser
amado por él. La identificación y la sugestión facilitan también un
seguimiento ciego respecto a la figura patriarcal del líder.
En el tema «felicidad y cultura»71 se manifiesta una parte de su
filosofía de vida más pesimista. A la felicidad pertenecería la ausencia
de dolor y desgana, que naturalmente sólo podrían experimentarse por
cada cual en contraposición al mundo y como fenómeno episódico. El
amar y ser amado podría contribuir a una felicidad, limitada y en pe
ligro como esa, pero incluso aquí estaría entretejida la infelicidad:
«Nunca estamos más desprotegidos frente al sufrimiento que cuando
amamos, nunca somos tan desamparadamente infelices que cuando he-'
mos perdido el objeto amado o su amor».72 A las fuentes de la felicidad
pertenecería también la actividad laboral, sin que se pudiera infrava
lorar la alienación a través del trabajo: «Especial satisfacción aporta la
actividad laboral, cuando es libremente elegida, es decir, desarrolla
aficiones existentes».73 Otros caminos hacia la felicidad conducirían
también a través de una adecuada mortificación de las pulsiones ya

70. Idem, 111 y s.
71. Idem, 113-115. ..
72. S. Freud, «Das Unbehagen in der Kultur», citado según: L. Pongratz, «Haupts»
trömungen der Tiefenpsychologie», 113.
73. Idem. w
que en definitiva nunca podrían ser totalmente satisfechas. La religión

podría sólo contribuir a la felicidad en la medida en la que la inclusión
dentro de «neurosis general que es la religión» protegiera a muchos
seres humanos frente a la neurosis individual.
La cultura y la sociedad, enemigas de las pulsiones, serían las prin
cipales culpables de la ausencia de felicidad en la vida de muchos seres
humanos: «Se descubre que el ser humano llega a ser no-erótico ya
que no puede soportar la magnitud de la negación que le impone la
sociedad para el servicio de sus ideales culturales, y se deduce a partir
de ello que si se suprimieran o denigraran mucho estos requerimientos,
significaría una vuelta a las posibilidades de felicidad».74 Claro que la
supresión de las barreras para el Eros significaría también la puesta en
peligro de la convivencia a través del instinto de agresión y auto-
destrucción que surge entonces . La pregunta del destino humano con
sistiría en saber si el eterno Eros podría imponerse frente al contrin
cante, igualmente inmortal, que es la agresión.
6. Consecuencias de la represión - Teoría de la neurosis
Los puntos de vista psicoanalíticos más importantes para el surgi

miento e incidencia de la neurosis se representaron ya en la tercera
parte de este estudio, de manera que, ahora, sólo es necesario hacer
mención, a modo de muestra, de los aspectos esenciales. Las neurosis:
— surgen a partir de un «entramado de raíces» de experiencias
traumáticas, que se remonta hasta las «escenas primigenias» de
la infancia;
— indican un conflicto entre pulsión y resistencia no resuelto, que
se «soluciona», dentro del síntoma neurótico, en forma de un
compromiso; .
— conllevan una oculta satisfacción sustitutiva del deseo pulsional
no cumplido, calificado también como «ganancia de enferme
dad»;
— necesitan de una determinada elección de síntomas, a la que
predisponen de forma específica, sobre todo, las traumatizado-
nes de la fase oral, anal o fálica, o a la que estimula el lenguaje
simbólico presente en la herencia filogenética, (por ejemplo,
símbolos sexuales);
— equivalen a un «retomo de lo reprimido», a una repetición ob
sesiva del anterior patrón de relaciones.
74. Idem, 115.

— son inconscientes en su dinámica de surgimiento para la persona

afectada y se experimentarán como extremadamente dolorosas
en sus efectos sintomáticos.
Freud diferencia neurosis actual y psico-neurosis.75 Las primeras
habría que atribuirlas a trastornos metabólicos orgánico-químicos y,
por lo tanto, explicable fisiológica y no psicológicamente. A las psi-
coneurosis les son propias las características mencionadas. Freud las
subdivide en «neurosis de transferencia» y «nerurosis narcisistas». La
neurosis de transferencia induciría al paciente a transferir al analista
las emociones pasadas y a profundizar en ellas, junto a él, durante el
curso de la terapia. La capacidad de llevar a cabo transferencias cons
tituye así un requisita esencial de la terapéutica mediante el psicoa
nálisis. Está ausente en las neurosis narcisistas, en las que la libido
queda totalmente concentrada en el Yo.
El alumno de Freud, E. Glover76 diferencia aún neurosis sintomá
ticas y de carácter, según la problemática neurótica se manifieste en
un único síntoma o más fuertemente en la orientación base del carácter.
Ha de referirse también a la diferenciación en psicomatosis y psico-
neurosis con el fin de distinguir las «conversiones» psicosomáticas,
frecuentemente diagnosticadas hoy en día, del resto de neurosis. Dentro
del psicoanálisis constan como formas clásicas de las psiconeurosis,
las siguientes: histeria, obsesión, fobia y depresión que, sin embargo,
en la praxis psicoterapèutica no siempre pueden ser separadas clara
mente unas de otras.
Según Ludwig Pongratz, el psicoanálisis moderno no insiste ya en
la etiología sexual de las neurosis. La concienciación sobre normas y
valores habría cambiado — a lo que el mismo Freud habría contribuido
esencialmente— y se habrían desarrollado nuevas fuentes, no menos
eficaces, de neurosis como «miedo existencial no confesado, agresi
vidad reprimida, sentimientos de inferioridad insuficientemente com
pensados, insoportables obligaciones de rendimiento, sentimientos re
chazados, relaciones inter-personales fracasadas, necesidades éticas y
religiosas desconocidas y similares».77
7. Neutralización de la represión - Terapia psicoanalítica

Si las neurosis tienen su origen en la represión de deseos pulsio-
nales, ideas y afectos, entonces su curación consiste en la neutraliza
ción de la represión. Para alcanzar este objetivo se desarrollaron y
perfeccionaron diferentes métodos dentro del psicoanálisis.
75. «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 125 y ss. .

76. E. Glover, «The neurotic Charakter», 11-30.
El mismo Freud se desmarcó muy pronto de la «electroterapia» de

su tiempo para el tratamiento de las enfermedades psíquicas. Bajo la
influencia de Charcot y Brever descubrió la hipnosis, cuyo efecto ca-
tárquico le parecía dado por la expresión de los sentimientos y sucesos
molestos durante el estado hipnótico. Tanto la escasa hipnotización de
algunos pacientes como la ausencia de incidencias, incluso con el apo
yo de un «procedimiento de presión» sobre determinadas partes de la
cabeza, le inducía siempre a situar en el centro de su atención tera
péutica la «resistencia» de los pacientes.
Según Pongratz,78 dentro del psicoanálisis se han impuesto los
siuientes métodos, no claramente delimitables entre sí, para elevar por
encima del umbral de resistencia los impulsos y las traumtizaciones:
— método de libre asociación
— recordar, repetir, estudiar a fondo
— análisis de las resistencias
— análisis de las transferencias
— análisis de los traumas
— método de interpretación
(1) El método de libre asociación

Una ilustrativa impresión de este método la da la, así llamada, regla
básica a la que obliga Freud a sus pacientes al inició del tratamiento.
Ella dice: «Sólo una cosa antes de que usted comience. Su narración
debe diferenciarse, sin embargo, en un punto de una conversación co
mún. Mientras que, por lo general y con razón, usted intenta mantener
el hilo del contexto en su exposición y desechar todas las influencias
perturbadoras y segundas intenciones para no perderse, como se dice,
en mil detalles, aquí debe proceder de manera diferente. Usted obser
vará que en el transcurso de su narración le llegan diferentes pensa
mientos que le gustaría rechazar con ciertos reparos críticos. Usted
estará tentado de decirse que esto o aquello no forma parte de la na
rración, o es totalmente anecdótico, o no tiene sentido, por ello no es
necesario decirlo. No ceda nunca a esa crítica y dígalo a pesar de ello,
precisamente porque usted experimenta una aversión contra ello. El
motivo para esta prescripción —prácticamente la única que tiene que
seguir usted— la experimentará y comprenderá más tarde. Diga, en
tonces, todo lo que le pase por la cabeza. Compórtese usted como, por
ejemplo, un viajero que está sentado junto a la ventana de un tren y
que describe lo que se aloja en el interior, cómo cambia la perspectiva
frente a su mirada. Finalmente, no olvide nunca que ha prometido total
sinceridad, y no pase nunca por encima de algo porque expresarlo le
78. Idem, 172 y ss.

resulta, por cualquier motivo, desagradable».79 Para facilitar los inci

dentes, Freud invita a sus pacientes a tumbarse sobre un diván, mien
tras él toma sitio en la cabecera del mismo, fuera del campo de visión
del paciente. Esta disposición característica se justifica con la relaja
ción libre de distracciones que se experimenta al tumbarse, que ayu
daría a la afluencia de incidentes y recuerdos hasta la regresión sentida
y mental en la situación vivencial del niño. Aliviaría, además, al te
rapeuta al no tener que mantener constantemente el contacto visual.
Podría concentrarse así más intensamente en el material aportado por
el cliente.
(2) Recordar, repetir, estudiar a fondo

Por encima de las decisivas traumatizaciones que se suceden en los
primeros cinco años de vida, está el velo del olvido. El objetivo de la
terapia es rellenar los vacíos del recuerdo y avanzar hacia la «verdad»
de la propia persona y de su historia. Por eso, dentro de la concepción
del psicoanálisis, la «batalla por el recuerdo»80 es una necesidad tera
péutica absoluta.
Los recuerdos aparecen de diversas maneras en el marco de la
terapia. Junto a los recuerdos subjetivos del paciente, expresados ver
balmente, son sus síntomas los que poseen, sobre todo, una cualidad
evocadora; ellos son, según Freud, «símbolos del recuerdo». También
los, así llamados, «recuerdos encubridores» juegan un papel importan
te. De esta forma, rememoraba, por ejemplo, un paciente de Freud,
una mesa recién puesta con una fuente de helado encima. En el curso
de la terapia se puso de manifiesto que esta imagen actuaba para el
paciente como símbolo del recuerdo para la estremecedora muerte de
la abuela que él había vivido cuando niño.81 Los recuerdos encubri
dores cubren y descubren a la vez el trauma reprimido. Finalmente, el
conjunto del comportamiento del paciente es el que lleva, para el te-
‘rapeuta, el carácter recordatorio. «La persona analizada no cuenta que
se acuerda, que fue obstinado e incrédulo contra la autoridad de los
padres, sino que ella se comporta así contra el médico».82 Dentro de
la terapia psicoanalítica, recordar no significa simplemente sólo el re
llenar cognitivamente los huecos de la memoria, la neutralización de
la ignorancia o el hacer consciente a través de la razón. Se trata más
bien de un proceso global, marcadamente emocional, de recuerdo para
la persona. Freud había ya diagnosticado en los «Studien über Hyste
rie» («Estudios sobre la histeria»): «El recuerdo sin afecto es casi siem
79. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. VIII, 468.

80. A. Mitscherlich. «Der Kampf um die Erinnerung».
81. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. I, 535.
82. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. X, 128.
pre ineficaz; el proceso psíquico que inicialmente se había desarrolla

do, debe repetirse tan vivamente como sea posible; llevado al st.atum
nascendi y entonces, expresarse. Con ello, aparecen, otra vez, con total
intensidad calambres, neuralgias y alucinaciones (cuando se trata de
síntomas de excitación) y desaparecen, entonces, para siempre».83 Si
se recuerdan y repiten en esta medida las humillaciones reprimidas,
entonces, debería dejarse tiempo al enfermo para reflexionar y profun
dizar sobre los efectos de la vivencia hecha consciente en la vida que
ha llevado hasta ese momento, en la relación con la propia persona y
los semejantes, en la actividad laboral y en el conjunto de los aspectos
de la vida».83
(3) Análisis de las resistencias

Dentro de la concepción del psicoanálisis, resistencia es todo lo
que perturba el avance de la terapia y se opone al proceso de sana-
ción.84 Especialmente digno de mención es, según Freud, la «resisten
cia a la transferencia». Quiere decir que sobre el terapeuta se transfie
ren sentimientos, afectos y formas de comportamiento, que fueron
adquiridos en la relación con los padres, los hermanos y hermanas y
con otras personas significativas. El aparece ahora como el padre opre
sor, la madre negada o el hermano o la hermana preferida.
Bajo el término «resistencia a la represión» se entienden todas las
reacciones inconscientes que se oponen al esclarecimiento de los sín
tomas y a la neutralización de los deseos reprimidos. La resistencia se
desarrolla a partir de una «ganancia de la enfermedad» que toda neu
rosis ofrece; también a partir de sentimientos de culpa de los que ne
cesita la enfermedad como medio de expiación.
Hay determinados indicios para la resistencia como, por ejemplo,
la ausencia de recuerdos, sueños e incidentes, el escaso compromiso
para la terapia, el llegar tarde, el olvido de las fechas de las sesiones,
descuido en el pago de los honorarios, pero también la esterilidad en
el lenguaje o la repetición de viejas quejas. El terapeuta debe intentar,
con cuidado, convertir en tema del diálogo terapéutico, las diferentes
formas de la resistencia. Pero en todo ello tiene también que examinar
si no se trata de una resistencia justificada que ha provocado él mismo
en el paciente por su conducta. No puede atribuir, con ligereza, a la
resistencia del cliente todo lo que paraliza la terapia, acorazándose así
contra cualquier crítica.
83. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd I, 4.

84. Ver L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 177.
El psicoanálisis interpreta que, tanto la resistencia como los fenó

menos de transferencia, a los que aludiremos a continuación, significan
que, aparte de la situación terapéutica, las relaciones sociales también
marcan persistentemente.
(4) Análisis de las transferencias

Las transferencias «son reediciones, reproducciones de emociones
y fantasías que deben hacerse conscientes durante el progreso del aná
lisis, con una sustitución característica de una persona anterior me
diante la persona del médico».85 Parecido a lo que ocurría en la resis
tencia, en la transferencia se actualiza y repite el repertorio
inconsciente, aprendido en el pasado, de trato con los padres y otras
personas relevantes. Pero, mientras en la resistencia predominan los
elementos negativos de la relación, (resistencia a la transferencia), con
la transferencia se hace referencia, propiamente, a las emociones po
sitivas, como cariño, confianza, respeto, admiración y también ena
moramiento hacia el terapeuta. Bajo la atenta percepción del terapeuta,
pueden ser desarrolladas y constituyen, para terapeuta y cliente, un
decisivo vehículo hacia las reprimidas experiencias de relación de la
infancia. En el psicoanálisis siempre se hace referencia al peligro de
la contra-transferencia, es decir, que por parte del terapeuta se trans
fiere al paciente los afectos inconscientes aprendidos en su infancia.
Este peligro debe reducirse lo más posible mediante extensos psicoa
nálisis.
(5) Análisis de los traumas

Para Freud los sueños constituyen la «vía regia» al inconsciente.
En «Die Traumdeutung»86 desarrolla, en oposición a las «teorías de
los estímulos corporales» predominantes, la tesis de que en el sueño
intervienen gráficamente los deseos y miedos reprimidos de la persona,
(fig.23).
Durante el sueño, cuando la intensidad de la censura remite, afloran
en el consciente las ideas desencadenadas por el miedo y rechazadas
por el consciente. Sin embargo, despertarían inmediatamente a quien
duerme si llegaran al consciente de una forma no desfigurada. El sueño
es, así, el «guardián del descanso» en la medida en la que enmascara
y transforma los «pensamientos latentes en el sueño» (que son las
impulsiones instintivas oprimidas) en el «asunto evidente del sueño»,
es decir, en esas imágenes que quien sueña puede recordar. Mediante
ese tipo de codificación de las propias impulsiones instintivas, califi-
85. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo V, 279.

86. S. Freud, «Die Traumdeutung, Gesammelte Werke», Tomo III.
Super-yo
Resistencia Trabajo del Elaboración
Censura sueño secundaria
Condensación —
Contenido latente Contenido
del sueño . Desplazamiento - manifiesto
(impulsos) del sueño
Simbolización —
, Fig. 23: Origen del sueño
cado también como «trabajo del sueño», se evita la censura y se ga

rantiza el descanso.
En el trabajo de los sueños se aplican como técnicas principales:
«condensación» (características de varias personas se funden en una
figura), «desplazamiento» (alternancia de aspectos esenciales y acce
sorios) y «simbolización» (sustitución, mediante símbolos, de los im
pulsos libidinosos y agresivos). La simbolización recurre sobre todo a
símbolos sexuales análogos e interculturales; a símbolos fálicos como
bastones, paraguas, varas, torres, árboles, mástiles, lápices, cuchillos,
lanzas, escopetas, grifos, surtidores, etc; a símbolos femeninos como
hoyos, cuevas, recipientes de todo tipo, cajas, botellas, latas, maletas,
cajónes, bolsos/carpetas, zapatos, armarios, estufas, habitaciones, bar
cos, iglesias, caracoles, lamelibranquios, paisajes, bosques, agua, etc.
Con razón se ha criticado esta clara correspondencia entre símbolo
y objeto. Los símbolos son más ambiguos, también más personales y
no una simple reproducción de una cosa o procedimiento ya conocido.
C. G. Jung es el que, sobre todo, ha ampliado la comprensión del
símbolo desde la psicología profunda.
Mediante una «elaboración secundaria» se incorpora a un contexto
más o menos con sentido, al «asunto evidente del sueño», todo lo que
fue producido por condensación, desplazamiento y simbolización. El
sueño se manifiesta así al fin y al cabo como manifestación de repre
siones. como producto de la lucha entre pulsión y Super-yo, aunque
también como una comprometedora satisfacción de deseos. En la in
terpretación de los sueños se trataría, según Freud, de recorrer el ca
mino inverso, desde el tema evidente del sueño hasta el latente.
Para esta interpretación, los psicoanalistas han formulado una serie
de reglas. Para poder interpretar el sueño en función de la persona, ha
de tenerse en cuenta, sobre todo, el contexto actual de vida de la per
sona. El trabajo de interpretación propiamente dicho ha de realizarlo
no tanto el terapeuta sino más bien el propio cliente. El objetivo de la
interpelación de los sueños es la regresión hasta las^fuentestde la en
fermedad, es decir, hasta los deseos latentes que han permanecido in-
confesados e insatisfechos desde los días de la infancia.
2 on“ nld.° _ Elaboración .Trabajo . K ™ emo

manitiesto
del sueño ^ secundaria
cpr*nnHíiriíí ^ del sueno ^d
lstcntc
d suefio
Fig. 24: Proceso de interpretación de los sueños
La teoría de los sueños de Freud desencadenó toda una serie de

investigaciones experimentales. Estas no pudieron, en esencia, des
mentir la significación que tienen los sueños y que fue diagnosticada
por Freud, para la asimilación de afectos, traumatizaciones y conflictos.
Hoy como ayer, en el psicoanálisis se le asigna al sueño una función
diagnóstica y terapéutica.
(6) Método de interpretación

La interpretación no sólo es importante, dentro de la terapia psi-
coanalítica, en relación con los sueños. En todos los métodos de terapia
mencionados está incluida como actividad terapéutica esencial y debe
impulsar el hacer conscientes y estudiar a fondo las impulsiones ins
tintivas reprimidas.
Objeto de interpretación son, junto a los sueños, los incidentes del
paciente, sus «fracasos» imprevistos en el día a día (olvidos, pérdidas,
promesas), sus síntomas neuróticos, su.biografía y su comportamiento
en la terapia (transferencia, resistencia). Por el proceso de la interpre
tación deben pasar del nivel inconsciente al consciente, con lo cual
hay algunos criterios de fiabilidad87 para el rigor de la interpretación.
Así, la interpretación debe adaptarse a la estructura de la personalidad
y a la trayectoria de vida del paciente, hablar a través de su actual
situación, tener en cuenta su contexto de vida por aquel entonces, com
prenderlo y compararlos en la terapia.
Esta pequeña sinopsis sobre los métodos terapéuticos del psicoa
nálisis no puede ceiTarse sin mencionar la, así llamada, regla de abs
tinencia.88 Se dirige tanto a los clientes como a los terapeutas. En la
medida de lo posible, el cliente debe practicar abstinencia respecto a
cualquier tipo de satisfacción sustitutoria, mientras dura la cura psi-
coanalítica, con el fin de no sucumbir a un desplazamiento del síntoma.
El terapeuta ha de abstenerse de cualquier influencia directa o adoc
trinamiento ideológico ya que, según Freud, «la persona enferma no
debe ser educada en coincidencia con nosotros, sino hacia la liberación
y conclusión de su propio ser».89 Y en otro momento hace hincapié:
«Decididamente hemos renunciado a convertir en nuestra hechura al
87. Ver L. Pongratz. «Lehrbuch der Klinischen Psyohoföde», 287.

88. Idem, 280. "
89. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo XII.
paciente que, buscando ayuda, se pone en nuestras manos; a decidir

su destino por él; a imponerle nuestros ideales y a modelarlo a nuestra
imagen y semejanza, como si fuéramos el creador, (imagen que debe
complacemos)».90 Aquí, se expresa algo del Ethos del psicoanálisis que
enraiza en una determinada imagen del ser humano.
(2) LA IM AGEN DEL SER HUMANO EN EL

PSICOANÁLISIS
No hay casi ningún aspecto del psicoanálisis que no haya sido lo

más apasionadamente discutido y, con la misma intensidad, defendido
vehementemente. Entre otros aspectos se le reprocha a Freud que situó
la pulsión en el lugar del espíritu; que explicó los más altos senti
mientos humanos como derivados de la sexualidad; que se fijaba ex
clusivamente en las personas enfermas para tomar nota sobre la vida
espiritual de las personas sanas o que generalizaba al elaborar teorías,
algunos casos particulares de forma poco seria, científicamente ha
blando. Salter91 resume sus objeciones en tres postulados que cree po
der reconocer en el psicoanálisis:
— Tal y como siempre aparece - ¡No lo es!
— Cuando se puede medir - ¡Entonces se trata de otra cosa!
— Tal y como es siempre - ¡Seguro que no es nada bueno!
Este presuntuoso resumen al igual que otras controversias en tomo
al psicoanálisis se agudizan por la imagen del ser humano que, más o
menos clara, se percibe en él y con la que no se quiere manifestar
coincidencia. Según mi opinión, los puntos de vista esenciales de la
antropología y ética psicoanalítica se pueden resumir en tres fórmulas:
(1) Sujeto en vez de objeto.
(2) Valor o coraje frente a lo trágico en vez de resignación.
(3) «Verdad» en vez de religión.
1. Sujeto en vez de O bjeto
Sigmund Freud92 estuvo toda su vida profundamente impresionado

por las ciencias naturales. Ya en el bachillerato le fascinaba la obra de
Charles Darwin, así como la química, la física y, sobre todo, la me
90. S. Freud, «Gesammelte Werke», Bd. XII, 190.

91. Ver D. Revenstorf, «Persönlichkeit», 113^ ' i'
92. Ver sobre la biografia de Freud: E. Jones, «Das Leben und Werk von Sigmund
Freud». - L. Pongratz, «Hauptströmungen er Tiefenpsychologie», 5-12.
dicina de la época que se concebía como la aplicaciónde las ciencias

naturales. Por eso no sorprende que, durante su época de estudiante de
medicina, estuviera en instituciones relacionadas con la física y la zoo
logía. Durante seis años (1876-1882) trabajó en el laboratorio de fisio
logía de Emst von Brücke; almacenó cientos de muestras de médula
espinal de anguilas, las observó a través del microscopio, las comparó,
las contó; era un científico consagrado al experimento y a la medición.
El credo de esta investigación empírica-positivista lo había proclama
do, en un manifiesto en 1847, su profesor Brücke junto a Ludwig
Helmholtz y Du-BoisReymond. En él se decía, entre otras cosas, que
quienes lo firmaban querían «hacer valer la verdad de que en los or
ganismos no actúa niguna otra fuerza que las fisicoquímicas comu
nes».93 Según esto, el ser humano no sería otra cosa que materia que
está regida por leyes físico-químicas medibles y predecibles y que,
como otro cualquier objeto de esta materia, se puede reducir a un
común denominador de forma experimental y matemática.
Pese a haber crecido en este mundo de materialismo y positivismo
científico y ser ferviente admirador suyo, Freud tuvo que reconocer
que los principios que regían en ellos se mostraban como insuficientes
en la investigación de las enfermedades psíquicas. Los síntomas neu
róticos que encontraba en su praxis, no le era posible reducirlos a leyes
de la física y la química. Lo difícil que le resultaba desprenderse de
sus categorías científicas se trasluce una y otra vez en su teoría.94 Se
habla, entonces, de «energía» psíquica, de «fuerzas motrices de atrac
ción y repulsión» o del «aparato psíquico». Freud, si bien no siempre
en la teminología, sí en el método, y con ello también en lo que res
pecta a la imagen del ser humano, se va distanciando cada vez más de
las ciencias naturales materialistas y positivistas.
Cuando en cualquier otro campo se miden y calculan cientos de
objetos, según todas las reglas del arte empírico, Freud se sirve de
unos pocos casos particulares para levantar teorías no sólo sobre la
vida espiritual enferma, sino también sobre la salud y el conjunto de
la cultura y la sociedad. Frente a la medición positivista plantea, en
definitiva, el encuentro de persona a persona. La «receptividad iden-
tificatoria»95 con la otra persona y consigo mismo le aporta datos que
se escapan a una medición exacta. Allí donde otros sólo ven síntomas
neuróticos, él identifica conflictos ocultos, inconscientes que actúan y
los considera, incluso, propiamente como el foco de la enfermedad.
Los síntomas no son para él otra cosa que signos, expresiones sim-
93. Ver M. Wertheimer, «Kurze Geschichte der Psychologie», 69.

94. Ver al respecto también:. J. Scharfenberg, «Einführung in die Pastoralpsycho-
iogie», 89 y s. ' \ .
95. Ver J. Scharfenberg, «Einführung in die Pastoralpsychologie», 18 y ss.
bólicas de una parte amoritiguada de la persona, como una notificación

de las pulsiones reprimidas, de heridas no confesadas y de experiencias
olvidadas de la infancia. A través de la percepción simbólica esperaba
acercarse más a la realidad inconsciente y propia del ser humano.
La admiración de Freud por las ciencias naturales no se trasladó
así, en esencia, a su psicología, sino que él se muestra indirecta e
inintencionadamente como crítico de las ciencias naturales. Con su
psicoanálisis se posiciona contra una imagen del ser humano que da
como válidos lo visible y medible unidimensionalmente; lo atribuible
a la química y a la física, así como sólo las leyes de la materia. Como
realidad propia del ser humano, Freud reivindica una realidad psíquica,
profunda, que no se disuelve totalmente en lo corporal.
En su idea del ser humano, las relaciones, la historia personal,
juegan un importante papel. Naturalmente ambas llevan las señales de
la ofensa y el agravio. Según Freud, dichas traumatizaciones (que for
man parte de las relaciones soportadas por cada historia personal y que
repercuten en los síntomas neuróticos) pueden reconstruirse, en cierta
medida, emocional y verbalmente. De esa forma, se restituye a sí mis
ma la persona que sufre y que se vive ajena y separada de su historia.
Frente a la reducción del ser humano a materia objetivable, sitúa él
esta idea del ser humano como ser que crece en las relaciones y que
despierta como sujeto al hacerse consciente de la propiaJiistoria. Claro
que no hay que pasar por alto que, según Freud, la personalidad ma
durada terapéuticamente, tampoco va más allá de aquel restringido es
pacio de libertad que está determinado por el destino de la pulsión
sobre la existencia humana. Pero es capaz de ir hasta esta frontera.
2. Valor frente a la tragedia en vez de resignación
¿Qué es lo que sale a relucir cuando el ser humano se examina a

fondo con la ayuda del psicoanálisis? De hecho no es nada agradable,
tal y como dice Salter. Está plagado de conflictos, miedos, egoísmos,
de impulsividad animal, de hostilidades, llegando incluso a deseos de
muerte. ¿Es esto toda la realidad del ser humano? Y si fuera así, ¿cómo
debería poder vivir el ser humano con este conocimiento sin deses
perar? ¿No conduce el psicoanálisis a sus pacientes directamente a un
estado desconsolador frente al que la falta de claridad pre-terapéutica
tiene que aparecer ciertamente como una despreocupación enfermiza,
pero precisamente por ello dichosa? Para decirlo de antemano: Freud
cree que el ser humano es capaz de hacer frente a la oscura realidad
de sí mismo y vivir con ella sin desesperarse. El conflicto, el miedo,y:
la insaciabilidad de la pulsión formarían parte de la naturaleza humana
y lo malo no sería su percepción sino un engaño al respecto.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 4 0 3
Para Freud los antiguos, sobre todo la filosofía greco-helenística,96

son una fuente de ese tipo de visión del ser humano, poco optimista
y al mismo tiempo heroica. En Sófocles, Platón y los estoicos encontró
aquella imagen del ser humano que le hablaba del alma. Su filosofía
fue una especie de religión de repuesto para el Freud judío y agnóstico,
a la que rindió homenaje.
Él está de acuerdo con Sófocles cuando en su tragedia, en el mo
mento en el que trata el mítico tema de la leyenda de Edipo, pone en
boca de la reina Iocasta: «Ya que muchos han sido los seres humanos
que vieron ya en el sueño unirse a la madre; pero aquel que considera
vano todo esto, es quien soporta fácilmente la carga de la vida».97
Efectivamente, la opinión de Freud era que con sueños incestuosos y
todo eso, «no es fácil vivir». Su lema: mejor conocer lo trágico de la
vida que el apático vegetar en la prisión de la ignorancia.
No menos estimulante que los dramaturgos griegos era para Freud
la filosofía de Platón. En su escrito sobre el estado diferencia tres
partes del alma: razón, ánimo y apetitos; que salen otra vez a relucir
en la teoría de las instancias de Freud. Platón describe muy gráfica
mente la dinámica del alma humana con la misma imagen que utiliza
Freud. Dicha dinámica se asemejaría a «la fuerza que resulta de un
caballo alado que tira de un carro y de su conductor».98 El conductor
sería la razón o sabiduría, los dos caballos darían cuerpo a las otras
dos virtudes del alma; el más noble la parte valiente, el menos noble,
la parte del alma impulsiva. Sin duda se trataría de poner las riendas
en manos de la razón o la sabiduría. «Donde es el Ello, debe llegar a
ser el Yo»: donde está lo inconsciente, lo consciente; debería promul
gar Freud, totalmente en la línea de Platón.
En el símil de la caverna,99 Platón ve al ser humano encadenado a
un banco, desde el que sólo podría reconocer las sombras de las au
ténticas realidades. La misión de la filosofía sería liberar al ser humano
de este mundo de la apariencia y la reproducción y conducirle a la
verdad. La caverna aparece como la imagen anticipada para el ser
humano preso de su inconsciente. La conducción hasta la verdad es
también el objetivo del psicoanálisis.
Para Freud fue seguramente significativa también la teoría del Eros
de Platón. El Eros huiría de la pobreza terrenal y del anhelo de fortuna
96. Ver al respecto de la imagen del ser humano en el psicoanálisis: H. Brunner,

«Von der Bibel keine Spur...?». Freud se inspira de otras muchas fuentes aparte de la
mitología y filosofía griegas. Así, por ejemplo, se puede establecer una línea de re
lación con Spinoza. Ver A. H. Wucherer-Huldenfeld, «Beiträge zur Philosophie Sig
mund Freuds». . ,
97. Citado según: L. Pongratz, «Hauptströmungen der Tiefenpsychologie», 76.
98. Citado según: J. Hirschberger, «Geschichte der Philosophie», Tomo I, 119.
99. V e r l Hirschberger, «Geschichte der Philosophie». Tomo I, 103 y s.
divina, sería así un ente de conflicto que querría ir más allá de lo

únicamente razonable. Se encendería en la gracia corporal, sería bus
cado en todo amor y sería inicador hacia la auténtica felicidad. Freud
se refiere a ello cuando habla de la sublimación del Eros y le cree
capaz a este impulso transformador de las más altas expresiones del
arte, la cultura y la humanidad.
En los estoicos descubrió Freud de forma muy especial su «Reli
gión». Junto a ella buscó refugio a sus experiencias personales de su
frimiento. Ya que desde muy pronto fue consciente de que él mismo
padecía de aquellas enfermedades de las que esperaba liberar a sus
pacientes: síntomas neurótico-obsesivos, trauma paternal, miedo a bac
terias, superstición con los números, presentimientos de muerte y de
pendencia de la nicotina. Para él resultaba claro que ni psíquicamente,
ni desde el punto de vista del carácter, estaba por encima de sus pa
cientes.100 Esta idea del mismo tipo de descontento y conflictividad de
todos los seres humanos la encontró también en los estoicos, así como
la confianza de poder suponer, también para sus pacientes, una, igual
mente muy desarrollada capacidad para la perseveración y el autoa
nálisis. La experiencia de estar afectado por el sufrimiento como te
rapeuta le hacía simpatizar con quien sufría. Tan en serio se tomó la
analogía entre paciente y terapeuta que se creyó en el deber de idear
contramedidas (ver contratransferencia) con el fin de no infectarse re
cíprocamente.101 La filosofía estoica fue para él consuelo en las con
trariedades del exterior — fue toda su vida un académico marginal—
pero también en las internas. Durante años tuvo que soportar dolores
terribles debidos a un cáncer en el paladar. Por todo ello buscaba le
vantar el ánimo con una sentencia de Marco Aurelio: «¡Tú tienes que
ser como una roca en la que rompe todas las olas!».102 Los afectos
debían sublimarse y con ello hacerse inofensivos. En ningún caso de
berían los seres humanos distanciarse de «hacer lo propio», un lema
de vida que ya está por encima del «estado» de Platón; que reproduce
la teoría de la virtud de los estoicos y al que Freud se sentía interior
mente unido. «Hacer lo propio» abarcaría también la sabiduría de no
denegar a lo necesario su consentimiento, tal y como lo expresa Séneca
en el aforismo: «¡Si tú lo consientes, el destino te lleva, sino, esfuér
zate!».
100. Freud intentó superar su problemática psíquica en diferentes intentos «auto-

analíticos», así, entre otros, en «Die Traumdeutung», donde asimilaba la muerte del
padre; también la correspondencia con W. Fließ contiene rasgos auto-terapéuticos. Ver
M. KrülL «Freud und sein Vater». • '
101. Ver respecto a la relación de Freud con los estoicos: H. Brunner, «Von der
Bibel keine Spur...?», 77 y s.
102. Idem, 77.
La imagen del ser humano de Freud aparece como el eco tardío de

la filosofía helena. Ella no sólo le proporcionó estímulo para el trazado
del psicoanálisis, sino que fue sabiduría de vida en la concepción es
toica.
Sigmund Freud vivió consecuentemente su filosofía de vida estoica
hasta el último definitivo acto. En 1938 tuvo que abandonar Viena,
por ser judío, donde había pasado 77 años de su vida, para no correr
el peligro de ser deportado por los nazis a un campo de concentración.
Se fue a Londres, y casi no había pasado un año cuando murió. «El
último día Freud le recordó a su médico las condiciones bajo las que
habrían cerrado el contrato entre ellos: decir siempre la verdad y pre
servar a Freud frente a martirios innecesarios. Con sus últimas palabras
se dirigió Freud a Schur: Usted me prometió entonces que no me
abandonaría cuando llegase el momento. Ahora yo no hay más que
martirio y no tiene ya ningún sentido. Entonces le pidió que le infor
mara a su hija Anna. Todo esto lo decía plenamente consciente. Re
cibió una inyección de morfina que debía repetirse tras un largo sueño,
y murió el 23 de Septiembre de 1939 a las tres de la mañana».103 Hay
algo trágicamente heroico, casi socrático, en el consentimiento respecto
a la necesidad de la muerte. Y al mismo tiempo se refleja también en
ello esa latente pincelada de desconsuelo que, en última instancia, im
pregna la obra e imagen del ser humano de Freud.
(3) PSICOANÁLISIS Y RELIG IÓ N

Freud creció prácticamente sin formación religiosa, aunque pro
cedía de una familia judía que estaba en relación con el chassidismo
y entrara en contacto durante su infancia con las ideas religiosas del
pueblo llano a través de una niñera católica. Tal y como él reconoce,
las cuestiones religiosas y teológicas le fueron por eso ajenas durante
toda su vida. Freud no concibe la religión sino como religión del hom
bre y del ciudadano sencillo. Si bien, en este punto, y en todo tipo de
personas, sólo se encontró muy freuentemente, con caricaturas y de
formaciones de la propia religiosidad judeo-cristiana, no renunció a
sacar de ello conclusiones sobre la naturaleza de cualquier religión, de
la misma manera que creía poder deducir la naturaleza de la salud
psíquica a partir de la vida espiritual enferma. Para él sólo había una
religión y la diagnostica de enfermante. Ella haría que los seres hu
manos se engañaran sobre el «auténtico» estado de las cosas de su vida
y necesitara por eso de la superación mediante «ilustración»104. En el
i 03. M. Groíjahn / J. V. Scheidt, «Freud im Spiegel seiner Biographen», 219.

104. La imagen dei ser humano en Freud se relaciona, junto ai humanismo de
carácter platónico y estoico, de manera importante con la filosofía de la ilustración.
Ver E. Fromm. «Sigmund Freuds Sendung», 174. - R. Bock, «Psychoanalyse», 116.
lugar de la religión tendría que colocarse la razón, una vía de primer

orden para ello sería la ciencia, y al frente de todas las disciplinas, el
psicoanálisis105.
Ya en «Zur Psychopathologie des Alltagslebens» (1904), declara
con decisión: «Yo creo efectivamente, que una gran parte de la con
cepción mitológica del mundo, que llega ampliamente hasta las reli
giones modernas, no es otra cosa que la psicología proyectada en el
mundo exterior»106. La religiosidad dejaría ver similitudes con la neu
rosis y la paranoia. En la obra «Zwangshandlungen und Religionsü
bungen» (1907), Freud concreta el elemento neurótico de la religión
con el síntoma de la obsesión. Según dice, tendería a «concebir la
neurosis obsesiva como equivalente patológico respecto a la formación
de la religión, la neurosis como religiosidad individual, y a calificar la
religión como una neurosis .obsesiva universal»107. De esta forma, se
establecieron las premisas decisivas: a partir de la calificación de la
religión como neurosis obsesiva, el camino conduce a la tesis de que
el surgimiento de la religión se debería, tanto individual como colec
tivamente, a un «complejo del padre».
En «Totem und Tabu» (1912)108, Freud recrea una peculiar novela
de los tiempos primitivos con la que creía poder explicar el surgimiento
de la religión y de la moral. La humanidad de los tiempos primitivos
habría vivido en hordas bajo el dominio -de un tiránico padre-original.
Sólo a él le pertenecían todas las mujeres del grupo. Los hijos, por el
contrario, debían buscarse sus mujeres en el exterior, eran expulsados
por el padre original, o bien castrados o asesinados. Un día los hijos
excluidos se unieron en una alianza de hombres, mataron al padre y
se lo comieron. Tras la acción, sin embargo, sobrevinieron sentimien
tos de culpa, en los que irrumpía su amor al padre a pesar de todo el
odio. Debido al amor reconocido con posterioridad llegaron a un acuer
do que incluía el tabú del incesto: sólo podían casarse con mujeres que
no fueran del clan. La muerte del padre la festejaban anualmente con
una matanza y posterior comida, en la que el animal totémico era
consumido como símbolo recordatorio del querido (y odiado) padre.
El resto del año, el animal tótem disfrutaba de culto divino.
Con esta «etilología»109, Freud creía poder poner de minifiesto que
el Dios monoteísta concebido ulteriormente, era «el padre original ele
105. Ver J. Rätter, «Tiefenpsychologie und Religion*», 11-48, - H. Küng, «Freud

und die Zukunft der Religion».
106. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo IV, 287.
107. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo VII, 138.
108. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo IX.
109. H: Thielicke, «Mensch M nv - Mensch werden», 451, critica la fijación de
Freud a la pregunta de la psicogénesis: «La explicación a la pregunta de la procedencia
en vez de una comprensión del hacia dónde, conduce siempre a la equivocación de la
vado a los cielos»110. La actitud hacia él estaría impregnada de miedo

y sentimientos de culpa. En la enseñanza del pecado original del ju
daismo y del cristianismo aparecería veladamente el «crimen original»,
el sacrificio de la muerte de Cristo como expiación tendría aquí su
origen como idea religiosa. Impulsado, sobre todo, por San Pablo, en
la cristiandad se habría llegado así a una transformación de la religión
del padre a una religión del hijo. Así, en la eucaristía de las iglesias
cristianas se recordaría totémicamente el homicidio del padre y la ex
piación a través del hijo. Los judíos por el contrario, que no se adhieren
a esta liquidación de deudas, permanecerían a los ojos de los cristianos
como los asesinos dobles de Dios, sobre los cuales las sociedades cris
tianas creerían poder descargar toda su propia culpa y destructividad
en una historia de dos mil años de persecución111.
Finalmente, tal y como el mismo Freud apunta, la tesis sobre el
surgimiento de la religión desemboca en la aceptación de un complejo
de Edipo universal: «Para terminar querría manifestar él resultado de
esta investigación llevada a cabo con extrema brevedad: en el complejo
de Edipo se unen los comienzos de religión, moralidad, sociedad y
arte, en total coincidencia con la comprobación del psicoanálisis de
que este complejo constituye el núcleo de todas las neurosis, en la
forma en la que hasta ahora se nos han mostrado. Me ha supuesto una
gran sorpresa el hecho de que también estos problemas de la vida
espiritual de los pueblos debieran autorizar una solución de “algunos
puntos únicos, tal y como es la relación con el padre»112. En el com
plejo de Edipo se fusionan, para Freud, los inicios de la neurosis y la
religión. ■
Otra fuente de religión neurótica y de neurosis religiosa la ve
Freud, además de en el complejo de Edipo, en el «complejo paterno»
del niño pequeño y desvalido que quiere ser consolado por el padre y
la madre: «en el complejo paterno reconocemos.., la raíz de la nece
sidad religiosa; el omnipotente y justo Dios y la bondadosa naturaleza
se nos aparecen como grandiosas sublimaciones del padre y la madre.
Aún más como renovaciones y restituciones de las ideas que de ambos
temamos en la primera infancia. La religiosidad conduce, biológica
mente, de vuelta al duradero desamparo y necesidad de ayuda del pe
queño cachorro humano, el cual (cuando ha conocido posteriormente
el abandono y la debilidad reales contra los grandes poderes de la
agudeza antropológica, ya que @1 ser humano es así desprovisto de los atributos que
le hacen sujeto de una decisión».
110. citado según J. Rattner, «Tiefenpsychologie und Religion», 17.
*111. Esta comparación de religiones la plantea Freud, entre otras, en la obra: «Der
Mann Moses und.die monotheistische Religion», (1939), «Gesammelte Werke», Toniq.:
XVi. \ ^ -'
112. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo IX, 188.
vida), siente su situación de manera parecida a la infancia y busca

negar su desconsuelo mediante la renovación regresiva de los poderes
protectores de la infancia»113. La humillación del narcisismo natural
por la enfermedad, desgracia, dolor y muerte se sublima «ilusoriamen
te» según esto, a través de la religión, es decir, mediante la huida a
una alucinación de un poder de protección sublimado y sobrenatural.
El «padre en el cielo» permitiría, de forma infantil, seguir soñando,
tanto individual como colectivamente, con una vida protegida. Pero
este sueño sería, en definitiva, una «creación ilusoria» que los seres
humanos habrían establecido con el fin de una «felicidad narcótica»114.
Ciertamente la religión consigue ahorrar ocasionalmente a los seres
humanos la neurosis individual, en la medida en que los incluiría en
su sistema colectivo, pero la «técnica de la religión» consistiría en
«reducir el valor de la vida»115.
En su popular obra de madurez «Die Zukunft einer Illusion»
(1927), donde desarrolla con más detalle esta idea del auto engaño
religioso, conjura un medio de salvación frente a la religión: la ilus
tración mediante la ciencia, ya que «nuestra ciencia no es ninguna
ilusión. Pero sería una ilusión creer que pudiéramos conseguir en cual
quier otro lugar lo que ella no nos puede dar»116. Nuestro tiempo, que
también percibe cada vez más las consecuencias negativas de la ilus
tración por la ciencia, se volvió así un“poco más escéptico.
Freud se dedicó en los últimos años, de forma específica, a la figura
bíblica de Moisés. Ya en 1914 en «Der Moses des Michelangelo»117,
lo había representado como figura heroica que miraría «despectiva y
enojadamente» hacia una «chusma imaginaria»; «que no quiere esperar
ni confiar y que da gritos de júbilo cuando recibe otra vez la ilusión
113. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo XIH? 195.

114. H. Zahmt niega el reproche de proyección en lo referente a la religión, ar
gumentando que proyección no significaría la no-existencia de la realidad que existe
detrás de ella. Él recomienda ahondar más profundamente en la cuestión de la inex
tirpable búsqueda de Dios y de la trascendentabilidad del ser humano, que se expresa
en la proyección: «Para la fe cristiana, esa predisposición a lo trascendental en el ser
humano se fundamenta en el hecho de que Dios ha creado al ser humano según su
imagen (lM oisés 1, 27). Sólo por ello es capaz el ser humano de producir imágenes
de Dios que posean alguna probabilidad de analogía». H. Zahmt, «Gott kann nicht
sterben», 89 - Ch. Kolbe, «Heilung oder Hindernis», 18-71.
115. Referente a la religión, se expresa Freud: «Su técnica consiste en reducir el
valor de la vida y deformar de manera obsesiva la imagen del mundo real, para lo
que se necesita, como condición previa, atemorizar a la inteligencia. Este es el precio
por el cual la religión consigue ahorrarles a muchos seres humanos una neurosis
individual: mediante una violenta fijación de un infantilismo psíquico y a través de la
inclusión en una ilusión de masas». En la obra: «Das Unbehagen in der Kultur»,
(1930), «Gesammelte Werke», Tomo XIV, 443. ..... •. .
116. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo XIV, 380.
117. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo X.
de la imagen de Dios»113. Josef Rattner119 interpreta como autobiográ

fica esta representación que de Moisés hace Freud. El mismo Freud se
percibe como el gran legislador que habría esculpido, tras una solitaria
labor de investigador, las tablas de la ley verdadera. Por el contrario
Adler y Jung, los jóvenes apóstatas del psicoanálisis, se contentarían
con lo que es del agrado del público.
En «Der Mann Moses und die monotheistische Religión» (1939)120
se vuelve de nuevo al tema de Moisés. Aquí se muestra cada vez más
claramente que esta figura había cobrado para Freud una función au-
toanalítica. Moisés es visto como el prototipo de un padre original que,
siendo odiado y amado al mismo tiempo, los israelitas habrían matado.
Su hazaña consistiría en haber sacado de Egipto la doctrina de Ak-
henaton (la fe en un Dios). A esta conclusión llega Freud mientras
interpreta los textos bíblicos igual que un sueño colectivo. Pero él
estaba mucho más interesdo en otra cosa que en la reconstrucción
histórico-religiosa. En esta «novela de Moisés», tal y como llamó ai
libro, se crea su propio mito, con el que esperaba poder determinar su
identidad como judío, a la vista del amenazante genocidio. Moisés y
Sigmund Freud se funden en una unidad. Rattner comenta: «Su novela
de familia tiene grandes pretensiones y no se contenta con corregir un
poco el universo familiar; la línea de descendencia tenía que llevar
hasta Akhenaton y Moisés, para satisfacer en cierta medida las preten
siones heroicas de esta alma tan inquieta»121.
Así, en los escritos de madurez, nos encontramos con un agnóstico,
que en curiosa contradicción mantiene, por una parte, que la religión
debería superarse a través de la ilustración y que, por otra parte, busca
precisamente para la interpretación de la propia existencia justamente
la figura religiosa en la que mejor cree reencontrarse.
(4) LA CONTRIBUCIÓN DEL PSICOANÁLISIS PARA UNA

PASTORAL DIACÓNICA Y CURATIVA
1. La asimilación no tuvo lugar
La clara crítica a la religión expresada por Sigmund Freud repre

sentó, ciertamente, el mayor obstáculo para asimilar su modelo dentro
de la Teología y la pastoral eclesial. El padre suizo Oskar Pfister fue
uno de los primeros que no se dejó contagiar por los gritos de los
118. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo X, 175.

119. J. Rattner, «Tiefenpsychologie und Religion», 42.
120. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo XVI.
121. J. Rattner, «Tiefenpsychologie und Religion», 48.
ofendidos en su evidencia religiosa, a causa del psicoanálisis. Él re

conoció que en la representación freudiana de la religión se mostraba
una descripción demasiado acertada de las caricaturas y deformaciones
de la fe, de las que merecía la pena tomar buena nota. El psicoanálisis
le parecía una vía para conducir a los seres humanos hacia una reli
giosidad purificada y con ella hacia una mayor plenitud de la fe. La
correspondencia de Pfister con Sigmund Freud, mantenida durante más
de treinta años y cargada de amigable adhesión, muestra, ciertamente,
lo profundamente equivocado que estaba Freud al entender su método
psicoanalítico como un «instrumento neutral», imparcial y que se debía
únicamente a la estricta ciencia; instrumento del que podrían valerse
el religioso y el laico, si bien sólo se daba en el servicio de liberación
de la persona que sufría, (Pfister hacía una y otra vez referencia, ca
riñosamente a veces, obstinadamente otras, a la «anónima cristiandad»
de Freud): «Yo estoy muy sorpmedido de no haber pensado la extraor
dinaria ayuda que puede prestar al pastor el método psicoanalítico, pero
sucedió así porque todo el conjunto de nociones me resultaba, como
al malvado hereje, ajeno»122. A pesar de los aspectos ingenuos y cues
tionables de ia «pastoral analítica» de Pfister, esboza las oportunidades
y posibilidades presentes en el psicoanálisis para la Teología y la pas
toral. «Lo que nosostros impulsamos es pastoral en el mejor senti
do»123. Naturalmente esta frase de Freud tuvo que parecer, en principió,
a los pastores eclesiásticos más bien un desprecio. Tan sólo en los
últimos años se ha establecido entre el psicoanálisis y la pastoral o
bien la Teología una relación relajada; si bien no libre de turbulencias,
pero que, sin embargo, está aún muy lejos de ser un verdadero diálogo.
Como ya se hizo mención en relación con la historia de la psico
logía pastoral, especialmente fueron los criterios de magisterio los que
despertaron la impresión de que, para los cristianos, no era viable un
diálogo con el ateo y tardíamente reconocido psicoanálisis. Pero en
una observación más exacta se muestra que, por ejemplo, las manifes
taciones dé Pío XII124 de los años 1953 y 1958, no rechazan por com
pleto el psicoanálisis, sino que «sólo enumeran taxativamente las con
diciones de un uso permitido del análisis»125. También el Monitum s.
officii de 1961, promulgado por Juan XXIII, atañe más bien a cues
tiones secundarias de tipo disciplinario y no puede interpretarse como
negativa, por principio, en lo que se refiere al psicoanálisis; si bien
partiendo de determinados intereses así se proceda una y otra vez.
122. S. Freud / O. Pfister, «Briefe 1909-1939», 13. - ver también: H. Wahl, «The
rapeutische Seelsorge als Programm und Praxis», 419.
123. S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo XIV, 293. .
124. AAS. 1953, 278-286; 1958, 268-282.
125. G. Griesl, «Psychoanalyse und beratende Seelsorge», 109.
Para el trato eclesial con el psicoanálisis y la psicología, los enun

ciados del Concilio Vaticano Segundo constituyen una base firme y
segura. Aquí se le concede a las «artes y ciencias humanas una legítima
autonomía en su campo»126, es decir, también al psicoanálisis. Para él
vale, en igual medida, lo que el conjunto del Concilio dice de la psi
cología: «En la pastoral no deben tenerse en cuenta y. aplicarse real
mente sólo los principios teológicos, sino también los resultados de las
ciencias profanas, sobre todo los de la psicología y la sociología...»,
para llegar «a una vida de fe más pura y madura»127. Esto no debería
tampoco olvidarse cuando, en el marco de la controversia sobre una
interpretación de la Biblia desde la psicología profunda, se pone fuer
temente en duda por parte de algunos teólogos128.
Así que nosotros preguntamos, con esa serenidad que proporcio
naron hace ya veinte años los padres del Concilio: ¿Dónde podría
residir la contribución del psicoanálisis a la Teología y la pastoral?
Para descubrirla es necesario, posiblemente, acercarse al psicoanálisis
con la disposición de dejarse cuestionar la forma de fe y la praxis de
grupos. Ese encuentro puede significar un agravio narcisista, doloro
so129; pero todo lo curativo lleva ese saber consigo; ésa fue ya la ex
periencia del pueblo de Dios que tuvo que hacerla con el mensaje de
los profetas, y no es diferente en el caso de los profetas modernos.
Según una sentencia del psicoanalista evangelista, Joachim Scharfen
berg, el proyecto'de Sigmund Freud forma paite, sin duda, de las gran
des «profecías ajenas»130 de los cristianos y pastores de hoy.
2. Diagnosis de la*religiosidad patógena

El agravio narcisista de Freud a la conciencia religosa parece con
sistir en primer lugar en que corre sin miramientos el velo del engaño
de actitudes, prácticas, costumbres y prácticas obligarorias que se ha
126. «Gaudium et Spes», 59.

127. «Gaudium et Spes», 62.
128. Ver al respecto la discusión en tomo a E. Drewermann, por ejemplo: G.
Lohfink / R. Pesch, «Tiefenpsychologie und keine Exegese».
129. El mismo Freud certifica para su psicoanálisis la función de un agravio de
época, comparable con los descubrimientos de Copémico y Darwin. Por Copémico el
ser humano tuvo que tomar nota de que la Tierra no era el centro del Universo, sino
una insignificante partícula de polvo en el Cosmos infinito. Charles Darwin habría
degradado al ser humano a primo del mono. «El tercer y más delicado agravio lo debe
experimentar el ansia humana de grandeza a través de la actual investigación psico
lógica, que quiere demostrar al Yo que nunca es el señor en su propia casa, sino que
depende de las escasas noticias de lo que acontece, inconscientemente, en su vida».
En: S. Freud, «Gesammelte Werke», Tomo XI, 294 y s. :
130. E. Nase / J. Scharfenberg (editores), «Psychoanalyse und Religion». - ver al
respecto: H. Wahl, «Therapeutische Seelsorge als Programm und Praxis», 419.
cen pasar por «religiosas», pero que, demasiado frecuentemente, sólo

representan ritualizaciones (obsesivo) - neuróticas y formas de defen
sa131. Así, en alguna confesión ritualizada parecen darse más represión
y rechazo de la culpa que verdadera disposición al cambio que, a la
luz de la verdadera fe, consiste en creer capaz a Dios de estimar tam
bién al pecador.
Lo que Freud critica es una religión con consecuencias catastróficas
donde el nombre de Dios tiene que utilizarse para justificar la violencia
contra las personas que piensan de otra manera, donde la religión de
genera en instrumento de disciplinamiento en las manos de quienes
detentan el poder, donde Dios sólo es otro nombre para un estricto,
tiranizante, Super-yo.
La crítica a la religión por parte de Freud no puede, para los cris
tianos, simplemente despacharse con el argumento de que daría a co
nocer una concepción totalmente desacertada de la fe. Para él no se
trataría del edificio del pensamiento teológico, sino de la religión que
realmente existe en su niñera y en su ama de llaves. Es a esa religión
de la gente humilde, pero también de los «ciudadanos», a la que tumba
en el diván y la diagnostica, en algunos aspectos, como enemiga de
una vida feliz; como patógena. No acusa «al enfermo religioso», sino
a un determinado sistema de religión que enferma. Su crítica a la re
ligión es un informe contra toda forma de pastoral que enferme.
3. Crítica a la regresiva educación religiosa
La crítica psicoanalítica a la religión presta especial atención a la

educación religiosa. Sin duda es mérito suyo el haber convencido a
determinadas formas de educación religiosa de su carácter inhumano.
Con ello, recuerda a los cristianos que las palabras y símbolos de la
fe se han profanado para la opresión de las almas infantiles, para los
ejercicios de poder por parte de los padres y de la pastoral; que, en
definitiva, pueden conducir a los seres humanos, en los casos más
graves, a la «neurosis religiosa»132 y —lo que es tan grave— a la
«pérdida de religión»133. Con ello el psicoanálisis exhorta lo que padres
131. Ver referente a las fomas de religiosidad patológica: W. Rebell, «Psycholo

gisches Grundwissen für Theologen», 159 y ss. - I. Baumgartner, «Psychologie und
Glaube», 330 y s.
132. Ver E. Schätzing, «Die ekklesiogenen Neurosen». - A. Görres, «Pathologie
des katholischen Christentums». - Idem, «Kennt die Psychologie den Menschen?». -
H. Hark, «Religiöse Entwicklung und psychische Schwierigkeiten». - Idem, «Religiöse
Neurosen», 55-61. v _
133. Ver E. Ringel / A. Kirchmayr, «Religionsverlust durch religiöse Erziehung».
- G. Virt. / A. Biesinger, «Religionsgewinn duch religiöse Erziehung».
y consejeros espirituales experimentados siempre han tenido en cuenta,

que los procesos de hacerse persona en los aspectos religiosos y psí
quicos están íntimamente relacionados. Al mismo tiempo, impulsa a
los cristianos a «recordar, repetir, estudiar a fondo» su trayectoria re
ligiosa de ofensas.
Hace algunos años causó sensación el auto-análisis religioso del
psicoanalista Tilman Moser, formulado en su libro «Gottesvergif-
tung»134. Hablaba desde el alma —tal y como lo mostró su resonancia
social— a no pocas personas. En una forma dramático-acusadora, el
autor ajusta cuentas con su educación religiosa y con sus padres (una
pareja de «piadosos» pastores evangelistas). Lanza a los pies de Dios
su ira; el Dios que se le impuso en la guardería. Tan profunda es su
«intoxicación de Dios» que él, a pesar de reconocer que en su caso
Dios fue mal usado para la falta de compasión, el sadismo, sentimien
tos hostiles con la vida, compactar la familia y compensación de re
laciones, no quiere saber nada más de él: «Es indignante cuando los
padres, con el objetivo de la educación, pactan contigo el recurrir a tí
tanto en la intimidación como en el proporcionamiento de una ficticia
protección. Y es igual de indignante a como si quienes dominan re
currieran a tí para la esclavización de sus pueblos. Pero tu historia no
es otra que la historia de tu abuso. Tú eres una criatura del abuso de
los sentimientos humanos. Ya sé que entretanto te lo han dicho muchos
pero, a pesar de ello quiero planteártelo otra vez, porque sé cuántos
son los que como yo aún sufren por tí. Para muchos de mi generación
sigues siendo aún de cualquier forma la fuente de quebrantada sumi
sión y de .atormentada inseguridad en sí mismos, aún cuando ellos ya
no lo saben...135. Ahora, tienes que buscarte a otros como vivieda, por
que a mí me gustaría seguir viviendo sin el huésped que no he invitado
y quizás necesito mi espacio interior para los seres humanos a quienes,
contigo y conmigo, he dejado demasiado poco espacio»136.
4. Aclaración de la imagen de Dios
Tilman Moser y con él la crítica psicoanalítica de la religión cues

tiona una imagen de Dios que no contiene otra cosa que el padre
autoritario proyectado en el más allá, que vigila implacable a modo de
inspector jefe los traspiés del ser humano y apunta. En la vehemente
134. T. Moser. «Gottesvergiftung». - ver también las autobiografías religiosas,

parecidamente «encolerizadas»: D. Scherf (editor), «Der liebe Gott sieht alles». - N.
C. Kaser, «erstkommunion oder die gewaltsame begegnung mit gott».
135. T. Moser, «Gottesvergiftung», 46.
136. Idem, 98.
negativa de una imagen de Dios de ese tipo que origina la intoxicación

de Dios, puede también la fe reconocer, más claramente, que Dios no
puede identificarse con los padres reales137. Al igual que en la relación
interpersonal, en la relación con Dios se necesita también, entonces, la
superación más allá del estadio de las transferencias. La crítica psi-
coanalítica invita así a descubrir en Dios lo no-paternal, es decir, rasgos
maternales y fraternales. Recomienda, además, preguntar si la relación
con Dios no debería pasar por encima del estadio del conjunto de
transferencia familiar, es decir, por encima también de la imagen del
Dios maternal y fraternal porque, sino, Dios podría percibirse una y
otra sólo de manera regresiva, como figura sustitutiva de la infancia.
La palabra de Jesús «quien quiera más al padre o a la madre que
a mí, no es digno de mí», (Mt. 10, 37), habría que entenderla entonces
como que tenemos que buscar y podemos encontrar en Dios ese tú,
que trasciende todas las estructuras de relación interpersonales, incluso
familiares y todas las nuevas relaciones. La crítica psicoanalítica pre
gunta a los cristianos si no piensan en Dios de manera muy restringida;
si sólo pueden imaginárselo en los términos susceptibles de transfe
rencia como son el padre y la madre. Incita a avanzar hacia una
relación de Dios con calidad propia, donde Dios, en contraposición al
ambivalente tú paterno/maternal, se vea como el tú bueno y de con
fianza en todo aspecto. Considerada psicoanalíticamente, nuestra bús
queda de Dios estaría, por lo tanto, confundida. Mientras sólo se co
nozca a Dios como padre o madre, esa búsqueda va a parar
inevitablemente a un reemplazo del padre y la madre de la infancia
edípica. Se trataría, por lo tanto, de descubrir a Dios como ese «Tú»
hacia el que nuestro anhelo de relación está orientado en última ins
tancia, que se expresa en el anhelo hacia el padre y la madre y que
recibe respuesta de forma genuina. «Cuando se ha abandonado a causa
de él al padre y a la madre» se le puede nombrar otra vez a este Dios
como lo hace Jesús, como «padre»; porque ya no se refleja más el
anhelo por el padre o la madre real en esta expresión que simboliza
sencillamente nuestra necesidad de relación, sino que anhela ese Tú
absoluto al que aspira nuestro «inquieto corazón».
5. Pastoral psicoanalítica
El valor del psicoanálisis para la pastoral consiste, sin duda en gran
medida, en las propuestas totalmente prácticas para el consejo y acom
pañamiento en la pastoral así como para el conjunto de la configura
137. Ver sobré iá relación imagen del padre / imagen de'DióS'y sobre el desarrollo
de la imagen de Dios: B. Grom, «Religionspádagogische Psychologie des Kleinkind
, Schul- und Jugendalters», 343-359.
ción pastoral de las relaciones. Sería deseable que el mayor número

posible de pastores tuvieran sólidos conocimientos sobre lo que sucede
en el juego de transfrencia y contratransferencia; sobre lo que se ma
nifiesta en formas inconscientes de expresión y que tienen que ver con
una necesidad psíquica; lo que indican los síntomas neuróticos; lo que
las especiales fases del desarrollo infantil requieren como respuesta
educadora y pedagógico-religiosa; sobre la forma del lenguaje sim
bólico en el que se expresan el miedo, la culpa, lo trágico, pero también
la curación y cómo, a través de ello, se rechaza mucho de la verdad
de la vida. Efectivamente el psicoanálisis podría superar esa «pérdida
del alma» de la que se habla en algunos programas pastorales y pro
yectos teológicos, en los que la psique del ser humano se reduce, no
pocas veces, a voluntad e inteligencia. De su «conocimiento de los
símbolos», los pastores y los cristianos pueden aprender otra vez la
sensibilización para con los signos de la fe, ya que el psiconálisis
enseña, como ninguna otra psicología o ciencia, a mirar detrás de las
cosas y los hechos. Un deseo que debería convertirse en el aliado de
la pastoral, aún cuando no reconocen lo mismo detrás de esa realidad
exterior.
Una pastoral diacónico-curativa, «more psychoanalytico» podría
devolver de nuevo a la pastoral capacitación en las decisivas aporías
de la vida de los seres humanos138. No se trata con ello de competir
con el psicoanálisis profesional, más bien, en el caso de una pastoral
orientada psicoanalíticamente ha de pensarse en situaciones cotidianas
de encuentros pastorales con grupos de jóvenes, con el pastor parro
quial, con los/las alumnos/as en la escuela o en las fiestas de cum
pleaños; en situaciones en las que se puede practicar algo de la «aten
ción pendiente y uniforme» y del «conocimiento identificatorio» del
que habla el psicoanálisis. Pastoral psicoanalítica quiere decir también
conversaciones diarias del pastor en las que, precavidamente, se tenga
en cuenta las transferencias y en las que se tenga en consideración la
«regla de abstinencia», lo que significa lo mismo que renunciar a in
tentos de conversación que están fuera de lugar. Rainer Kunze139 es
boza una casa parroquial abstinente de ese tipo, en el sentido psicoa-
nalítico, como un lugar donde se «puede» estar y no se «debe» rezar:
«Quien está allí afligido encuentra
levantando una pared, un
techo y
no tiene que rezar».
138. "Ver H; J. Thilo. «Beratende Seelsorge» - Kt Winkler, «Tiefenpsychologisch

orientierte Seelsorge». - J. Schwermer, «Den Menschen verstehen», 69-78.
139. R. Kunze, «Die wunderbaren Jahre», 171.
Ese tipo de pastoral humana y «simpática» se puede aprender por

completo del psicoanálisis; además de ello, siempre se encuentran, es-
peranzadoramente, pastores especialmente capacitados para la pastoral,
dotados con el carisma del terapeuta y que están en situación de ayudar
de forma específica con los medios del psicoanálisis, a seres humanos
con especiales perturbaciones psíquicas, de manera que Dios pueda
aparecer en su vida.
6. Interpretación psicoanalítica dé las escrituras
Un campo especialmente actual en los últimos tiempos de la his

toria de influencia psicoanalítica es la exégesis de las sagradas escri
turas140. Sin entrar aquí en esta controversia, ha de preguntarse: ¿Qué
debería haber de erróneo en leer la Biblia a partir de experiencias que
se hacen en la psicoterapia y en la pastoral terapéutica? ¿Por qué no
debería también expresarse a través de ellas y en una forma quizás
especialmente apremiante hoy en día? ¿No se le concede así a la pa
labra de Dios, otra vez, la seriedad existencial que echan tanto de
menos, dolorosamente, muchos seres humanos en algunas de las otras
interpretaciones? ¿Qué debería haber de erróneo en empezar, en ese
tipo de interpretación, con el «sueño», es decir con las imágenes y
símbolos de la psique, sabiendo que las experiencias del miedo y de
la salvación podrían ponerse por escrito, no sólo sencillamente como
actas históricas? ¿Qué es lo que habla más convincintemente a favor
de la «verdad de la fe» para poder descubrir en esa interpretación que
las imágenes de la Biblia responden exactamente a nuestras preguntas
originarias de carácter psíquico-profundo y que en esas imágenes está
fundido mucho de las primeras experiencias de la humanidad? En nin
gún momento una exégesis psicológica profunda ha afirmado que hu
biera que colocarse el «complejo de Edipo» en el lugar de la cruz. Por
el contrario, en la medida en la que interpreta la Biblia con los medios
del psicoanálisis, realiza precisamente también una crítica al psicoa
nálisis y señala sus límites. Ella invita a propagar y a hacer propio, no
el trágico mensaje del psicoanálisis, sino la Buena Nueva de la supe
ración, en Jesucristo, de toda tragedia humana.
7. Límite y camino de la asimilación
Con ello llegamos a los límites del psicoanálisis para la pastoral.

Sin duda, están en la orientación de la imagen que del ser humano
tiene Freud. Hemos mencionado que no está libre de reducciones, de
140. Se refiere sobre todo a la controversia en tomo a Eugen Drewermann.

formaciones ideológicas y que predica el consentimiento trágicamente

heroico de un destino ciego para todo Ethos de la verdad. Como quin
taesencia de una imagen del ser humano de ese tipo puede valer el
«complejo de Edipo», donde se le recomienda al afligido ser humano
de hoy, bajo el recurso de un antiguo mito, a soportar, como el héroe
de la leyenda, toda discordia y tragedia hasta en la muerte, ya que éste
habría sido siempre precisamente el destino del ser humano y lo se
guirá siendo. A él no le quedaría otra cosa por hacer que soportar,
como Edipo, destino y culpa a través del desierto helado de nuestros
días en la Tierra.
La fe cristiana no puede intimar con esta imagen del ser humano.
El complejo de Edipo como última interpretación de la existencia hu
mana provoca la contradicción. El cristiano pondrá en el lugar del
antiguo mito, a partir de su conocimiento de vida, a Cristo, el cmcir
ficado. En la muerte y resurrección de Jesucristo sabe superados todo
lo trágico, todo el abandono y el contagio de la muerte. Esta decisiva
objeción de la cruz contra la tragedia del mito de Edipo la sugirió ya,
por cierto, al psicoanálisis el primer consejero espiritual psicoanalíti-
camente orientado, el padre Oskar Pfister141.
Joachim Scharfenberg asumió y definió la iniciativa de Pfister. En
su proyecto de psicología pastoral ofrece una asunción aceptable del
psicoanálisis para los consejeros espirituales. Se hará referencia bre
vemente a ella al terminar este apartado. Scharfenberg reconoce en el
psicoanálisis un «círculo hermenéutico de cinco miembros»:
El analista (1) y su paciente (2) están unidos por el juego de trans
ferencia y contratransferencia. Esto obliga al analista a una profunda
Fig. 25: Círculo hermenéutico del psicoanálisis142
141. Ver J. Scharfenberg, «Einführung in die Pastoralpsychologie», 40 y s.

142. Idem, 32.
autopercepción (3), que le posibilita descubrir en él mismo también

los problemas y conflictos del paciente. La percepción del paciente se
estructura a través de la focalización sobre un problema contemporáneo
(5)143. En el esquema, por lo demás plausible, de acción del psicoa
nálisis necesita aclaración el término de «focalización contemporánea».
Con ello Scharfenberg quiere decir un conflicto especialmente marcado
y extendido en la situación social correspondiente, una neurosis o una
forma de vivencia conflictiva. Al respecto y, como es conocido, Freud
focalizó la represión sexual como problema social. El psicoanálisis más
moderno ve el problema principal de nuestros días en la «represión de
los sentidos», tal y como se encuentra, por ejemplo, en la logoterapia
de Viktor Frankls. Habría que citar otra vez también a Pfister que
denuncia públicamente, en una especia de crícita teológica a la psi
cología* el «materialismo del pensamiento, sentimiento y de la acción»
y aboga por un amor en el que los seres humanos no se vean como
objetos aprovechables. El foco patológico de la época diagnosticado
por él es la incapacidad de amar, que produce miedo y agresión144.
Ahora queda, tal y como revelan suficientemente nuestras reflexio
nes precedentes, una hermenéutica psicoanalítica reduccionista tal y
como ella eleva el mito de Edipo, para la única interpretación de do
lencias tanto contemporáneas como individuales. El círculo de com-
Transferencia y contratransferencia
Asistente Receptividad Ser humano que sufre
Autoexperiencia Incidente espontáneo

Profundizada
autopercepciói
Comprobación
\ Formación de teoría
teórica psicológica a través de la
historia y de la
sociología
Actualización Distanciamiento crítico

asociativa a través de la Teología
Fig. 26: Círculo de comprensión de un psicoanálisis cristiano 145
143. Idem, 32.

144. Idem, 40-43.
145. Idem, 225.
prensión necesita, precisamente, en este punto de una nueva contri

bución de contenido y corrección. Por eso Scharfenberg presenta un
segndo círculo de comprensión, ahora cristiano, del psicoanálisis, que
mantiene el esquema base y que pone, en el lugar del antiguo mito,
los símbolos cristianos, condensados en el símbolo central de la cruz.
Sin aclarar el esquema en los detalles está claro que, con la inclu
sión del símbolo central cristiano, todo el contexto de comprensión y
relaciones del procedimiento psicoanalítico experimenta una nueva in
terpretación en todos sus miembros: el ser humano que sufre se sabe
apoyado por Dios en su enfermedad, el analista o consejero espiritual
puede concebirse como herramienta de Dios, a través de la cual acon
tece la praxis de resurrección de Dios; su «profunda autopercepción»
puede tomar como patrón, auto-críticamente, la acción curativa de Je
sús y la focalización del sufrimiento preguntará por las formas de la
«falta de fe» y del «pecado» que afectan hoy en día, estructural e
individualmente, tan especialmente al ser humano. Finalmente, el sím
bolo de la cruz posibilita el romper el «marco de acción» en la forma
en que quien auxilia y quien sufre se saben imbuidos en su recipro
cidad y en la limitación de sus esfuerzos de curación por la praxis
curativa de Dios que actúa en todo momento.
En un psicoanálisis completado de esa manera y puesto en práctica
se daría de hecho lo que Oskar Pjister dice de él: «La misión del
psicoanálisis con criterios de pastoral (y todo psicoanálisis no es otra
cosa que pastoral en el más amplio sentido) coincide totalmente con
las exigencias de la ética cristiana. Consiste en la re-integración del
amor y en la superación de las mentiras inconscientes referentes a la
vida; en la inclusión de ciertas energías psíquicas bajo la dirección de
la conciencia, la razón y el amor, así como en una redignificación
moral de la personalidad; en el afianzamiento de la libertad moral-
religiosa frente a las contracorrientes inconscientes; en la sustitución
de la pasividad provocada por el bloqueo de las pulsiones a través de
la actividad máxima bajo el dominio del ideal... Los medios del psi
coanálisis son la verdad y el amor»146. Un psicoanálisis en el que se
fundan la «verdad y el amor» de la fe cristiana, ¿por qué no debería
mostrarse como una «masa compacta de minerales con nobles metales,
tanto desconocidos como numerosos»147, incluso para la pastoral y pre
cisamente para ella?
146. Citado según E. Ringe i / A. Kirchmayr, «Religionsverlust durch religiöse

Erziehung», 89.
147. Ver 2, (1).
3
TERAPIA DEL COMPORTAMIENTO -
DIACONÍA CONCRETA
(1) VISIÓN HISTÓRICA
La terapia del comportamiento se desarrolló a partir de una cierra

contradicción con el psicoanálisis. Censuraba los conceptos de la psi
cología profunda, sobre todo las hipótesis, empíricamente insuficien
temente comprobadas, sobre las estructuras y procesos inconscientes
de la persona así como los controles de efectividad, en gran parte
ausentes, dentro del procedimiento terapéutico. La terapia del com
portamiento quería poner remedio a estos aspectos y desde el principio
estuvo muy estrechamente relacionada con la psicología empírica y
experimental. Una de sus bases más sigmificativas la constituyen, so
bre todo, los resultados de la psicología del aprendizaje, tal y como
fueron obtenidos por, entre otros, Pawlow, Thomdike, Skinner. Pero,
en los últimos años fueron tenidos en cuenta, también junto a lo an
terior, cada vez más los conocimientos de otras ramas de la investi
gación empírica y experimental como, por ejemplo, los de la psicología
social y de la cognición. Precisamente ha sido esta clara orientación
empírica y experimental la que ha conducido a una tensa relación entre
la terapia del comportamiento y la psicología profunda, que se man
tiene hasta el día de hoy a pesar de numerosos intentos de mediación.
A diferencia del psicoanálisis, los inicios de la terapia del com
portamiento148 no se pueden asociar a un único nombre. Más bien son
diferentes investigadores como H. J. Eysenck, M.B. Shapiro, J. Wolpe,
entre otros, los que al inicio de los años 50 intentaban, bastante si
multáneamente, aplicar sistemáticamente en el campo de la psicotera
pia los conocimientos de la experimental psicología del aprendizaje.
148. Ver referente ai inicio de la terapia del comportamiento: H. Bcnesch, «dtv-

Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo II, 379-382. - H. Reinecker, «Grund
lagen der Verhaltenstherapie», 1-5.
422 PSICOLOGIA. PASTORAL
El «largo pasado» de la terapia del comportamiento, (es decir, el cam

bio del comportamiento, científicamente aún no reflejado por aquel
entonces, mediante la aplicación de principios de la psicología del
aprendizaje) se remonta, sin embargo, hasta más atrás en el tiempo.
Desde tiempos inmemoriables, el sentido común conocía métodos con
los que se podrían desmontar costumbres indeseadas y construir otras
más adecuadas. En la moderna terapia del comportamiento fueron po
cos de ellos incorporados y sistematizados científicamente.
En este contexto, Hans Jürgen Eysenck149 recuerda a Demóstenes
que, según la crónica de Plutarco debió haber padecido un tic en el
hombro: «Ese tic le obligaba a levantar, espasmódicamente, el hombro
cada par de minutos. Demóstenes se curó a sí mismo mediante una
temprana versión de una técnica conductista denominada 46terapia de
la aversión” . Fijó una afilada espada sobre su hombro de manera que
se producía una herida en éste cada vez que aparecía el tic. Plutarco
narraba que al de pocos días la terapia tuvo éxito».
Blaise Pascal (1623-1662)150 se anticipa al pensamiento central de
la teoría del condicionamiento en la psicología del aprendizaje y a la
terapia del comportamiento que se base en él, cuando dice: «La cos
tumbre es una segunda naturaleza que destruye la originaria». Y Rainer
Maria Rilke151 encuentra sabias palabras para la fuerza configuradora
de la vida que tiene el hábito para el ser humano que ocupa una gran
parte de ia atención de la terapia del comportamiento: «El que en la
vida se pueda llegar a ser algo no depende de las grandes ideas, sino
de si a partir de ellas se crea una herramienta, un hecho cotidiano,
algo que se mantenga hasta el final». También ha de mencionarse a
Goethe152. En «Dichtung und Wahrheit» describe cómo se acostumbró
a las reacciones fóbicas. Se podría continuar la lista de los «precur
sores» de la moderna terapia del comportamiento. Resultaría así más
claro que la terapia del comportamiento no es sólo un «invento» de
los psicólogos, sino que, simplemente, presenta bajo una nueva apa
riencia algunas formas de proceder antiguas sobre el trasfondo de los
conocimientos teóricos de la psicología experimental.
Uno de los primeros psicólogos que se ocupó de la aplicación de
la psicoterapia de las recién descubiertas leyes del aprendizaje del con
dicionamiento, obtenidas en experimentos con animales, fue John
Broadus Watson (1878-1958)153. Trabajó junto con Rosaly Rayner y
149. En H. Beneseh, «dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo II,

381 W
150. Idem, 381.
151. Idem, 381.
152. Idem, 381. • - - - ^
153. J. B. Watson, «Psychology as the behaviorist views it.» - ver H. Benesch,
«dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo II, 379.
Mary Cover Jones, en la superación de reacciones de miedo aprendi

das, sobre la base de la reflexología de Pawlow (condicionamiento
clásico). A través de su decisiva negación de la existencia de procesos
de toma de conciencia (simplemente consideraba, como objeto de es
tudio de la psicología, aquel comportamiento que se podía observar)
se convirtió en uno de los co-fundadores del Behaviorismo154 . Los
experimentos de Watson, llevados a cabo ya en tomo- a 1920, no en
contraron sin embargo ni una continuación ininterrumpida, ni aplica
ción terapéutica, de manera que hay que clasificarle tanto entre los
precursosres como entre los fundadores de la terapia del comporta
miento.
Tan sólo a mitad de los años 50 se hicieron esfuerzos de utilizar
nuevamente para fines terapéuticos la psicología del aprendizaje. En
esta época, en Inglaterra, fue Hans Jürgen Eysenck155, emigrado desde
Alemania, uno de los primeros que utiliza los términos «behaviour
modification» y «behaviour therapy». Por ellos entiende la utilización
sistemática y práctica de las teorías del aprendizaje para eliminar las
perturbaciones psíquicas. Aproximadamente por la misma época, M.B.
Shapiro156, pedía ya no recurrir sólo a las teorías del aprendizaje du
rante la terapia de conductas perturbadas. Se trataría más bien de diag
nosticar y tratar en terapia, de manera muy precisa en cada caso, las
condiciones que condujeron a una perturbación psíquica sobre el tras
fondo de diversas teorías y métodos psicológicos. Con esta interpre
tación, dentro de la terapia del comportamiento fundaba el proceder
del así llamado análisis del comportamiento y promovió la tendencia,
observable hasta nuestros días, de extender los fundamentos teóricos
más allá de la teoría del aprendizaje.
Joseph Wolpe157 desarrolló en Sudáfrica, a partir de 1952, y sobre
la base de los resultados sobre la teoría del aprendizaje de Clark Hulls,
un método para desmontar el miedo, llamado «desensibilízación sis
temática». Constituye hasta el día de hoy, un procedimiento estándar
de la terapia del comportamiento.
En los Estados Unidos fueron significativos, sobre todo, los ex
perimentos de B. F. Skinners153 en lo que a la terapia del comporta
154. J. B. Watson, «Behaviorism». \

155. H. J. Eysenck, «Learning theory and behaviour therapy». - Idem, «Behaviour'
therapy and the neuroses». - H. J. Eysenck / S. J. Rachman, «Neurosen-Ursachen und
Heilmethoden».
156. Ver H. Benesch, «dtv- Worterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo II,
380. .
157. J. Wolpe, «Experimental neuroses as learned behavior».
158. B. F. Skinner; «The’behavior of organisms». - Idem, «Science and human
behavior». - Idem, «Verbal behavior». - H. G. Holland j B. F. Skinner, «The analysis
of Behavior».
miento se refiere. Basándose en experimentos con animales, sobre todo

con palomas, llegó a teorías con las que creía poder predecir la futura
probabilidad de que suceda una reacción. Esta dependería única y ex
clusivamente de la consecuencia que era predominante para la reacción
en cuestión dentro de la historia de aprendizaje, hasta ese momento.
Las consecuencias que contribuyesen a un estado agradable para el
organismo, estabilizarían y reforzarían una reacción; otras conseuen-
cias, como el castigo, conducirían a su reducción. El modelo behavio-
rista de Skinner sobre la descripción y represión de la conducta no
afectó sólo a la terapia del comportamiento (él mismo nunca fue psi
coterapeuta en activo), sino que tuvo también repercusión en el sector
pedagógico, por ejemplo, en forma de aprendizaje programado.
Desde los inicios de los años 50, el campo de investigación y el
repertorio metódico de la terapia del comportamiento se han ampliado
considerablemente159. Ahora, como entonces, es característico de ella
la estrecha relación con la investigación experimental de fundamentos
dentro de la psicología. Se ha impuesto también la interpretación de
Shapiro sobre que para la explicación de perturbaciones psíquicas ha
bría que mirar por encima de la valla de la psicología behaviorista del
aprendizaje. Así, actualmente se recurre más a los conocimientos de
la psicología cognitiva y social; en parte también a los de la psicología
y a los de la biología. Por lo tanto, parece totalmente justificado hablar
de un «cambio cognitivo» dentro de la terapia del comportamiento. El
veredicto de algunos críticos sobre que la terapia del comportamiento
sería la más grave singularidad del behaviorismo, que sería «psicología
de cobayas», pasa totalmente por alto la realidad actual de la terapia
del comportamiento.
(2) FUNDAMENTOS TEÓRICOS

Tanto ahora como antesalas teorías del aprendizaje constituyen un
fundamento esencial de la terapia del comportamiento. El condicio
namiento clásico, el condicionar, instrumental y operante, la teoría cog
nitiva del aprendizaje y el aprendizaje en el modelo, han aportado
decisivos impulsos al desarrollo de la terapia del comportamiento.
1. El condicionamiento clásico
El psicólogo ruso I. P. Pawlow (1849-1936)160 quiso determinar la
cantidad y distribución temporal de la secreción de saliva en los perros.
Descubrió, más bien por casualidad, que sus animales de ensayo no
159. Ver referente a la situación de la terapia del comportamiento en aquel tiempo:

H. Reinecker, «Grundlagen der Verhaltenstherapie», 25-37.
160. Ver T. Kussmann. «Pawlow und das klassische Konditionieren».
sólo reaccionaban con una secreción más intensa de saliva cuando se

les ofrecía la comida, sino también cuando aparecía la persona que
dirigía el ensayo o cuando veían la jaula de ensayo. Pawlow concluyó
de ello que los estímulos neutrales que se presentan a la vez (principio
de contigüidad) con el estímulo desencadenante natural y original, cau
sarían la misma reacción. En experimentos posteriores, Pawlow inclu
yó señales luminosas y sonoras al estímulo «incondicionado» de la
alimentación y, finalmente, las señales «condicionadas», por sí solas,
desencadenaban la salivación. Los animales habían aprendido a res
ponder con una reacción refleja a una señal, hasta entonces, neutral.
Uno de los primeros que reconoció la relevancia terapéutica de los
ensayos de apredizaje de Pawlow, fue el ya mencionado J. B. Watson.
En el famoso experimento con el pequeño Albert quiso mostrar, con
juntamente con R. Rayner161 que las reacciones, de miedo y fobias en
el ser humano habría que atribuirlas exactamente a los mismos prin
cipios reflejos que actuaban en los perros de Pawlow.
Albert era un niño de once meses, sano, no problemático y sin
miedos. Lo único que parecía inquietarle eran los repentinos ruidos
altos. Le gustaba jugar con ratones blancos, conejos y otros animales
de pelo. Los cogía y no manifestaba en ello ningún tipo de reacciones
de temor. Durante el experimento sonaba siempre un ruido alto cuando
Albert estiraba su mano hacia un conejo. Albert se asustaba, se sobre
saltaba. Tras varios ofrecimientos simultáneos de ruido y animal, Al
bert mostraba finalmente temor al mostrarle simplemente el animal. El
estímulo, que era neutral hasta entonces, se había convertido en una
señal de temor.
Las distintas fases de este expeimento se pueden representar así:
I. Fase ' s ------------------------- -►OR

(Estímulo neutral: conejo) (Ninguna reaccción de miedo)
IL Fase UC S----------------- ---------- -►UCR

(Estímulo incondicionado: (Reacción
gong, estruendo) incondicionada)
III. Fase ucs+s--------------- -----►UCR

(contigüidad: gong+conejo) (Miedo)
IV. Fase C S ------------------ ----- *>CR .

(Estímulo condicionado: (Reacción condicionada:
conejo) miedo)
Fig. 27: Fases del condiconamiento de miedo en el experimento de J. B. Watson¡ R.

Rayner
En el centro del «aprendizaje» de esta fobia, se sitúa el ofreci
161. J. B. Watson / R. Rayner, «Conditioned emotional reactions».

miento repetido y simultáneo (Contigüidad) del estímulo incondicio-

nado (UCS) y del neutral (S). Se llega así a una unión del estímulo
neutral (conejo) con el desencadenante natural (reflejo) del miedo (es
truendo). El estímulo neutral adopta finalmente la función del desen
cadenante del miedo. Se ha convertido en un estímulo condicionado
(CS).
Tras el experimento, Albert no tenía miedo sólo de los conejos
sino también cuando veía otros animales y objetos de pelo como, por
ejemplo: algodón, barba o el abrigo de piel de la madre. La reacción
de miedo «se generalizó» más allá del objeto de miedo «conejo» sobre
objetos parecidos, así como también sobre elementos del entorno de
cualquier tipo presentes en el momento del experimento (espacio, per
sonas, momento del día, etc.).
Con este experimento se obtuvo una importante pmeba para los
teóricos del aprendizaje de que las fobias y las neurosis serían en suma
aprendidas, es decir, no estarían condicionadas de manera innata ni a
través de traumatizaciones dentro del desarrollo de la libido, ni a través
de represiones. Además, Pawlow pudo inducir experimentalmente for
mas de comportamiento «neurótico» en sus animales de ensayo (neu
rosis experimetal). La pregunta que resultaba lógicamente de ello para
los psicólogos del aprendizaje era la siguiente; ¿cómo pueden confi
gurarse acertadamente los procesos de aprendizaje de manera que se
llegue a un «desaprendizaje» de la neurosis de la reacción de miedo?
El mismo Albert no tomó parte en el experimento terapéutico para
el desaprendizade del miedo dirigido por Watson y realizado por Mary
Cover Jones162. Jones informa de un joven llamado «Peter» que, al
igual que Albert, tenía fobia a los conejos, y que se había generalizado
a ratas, pieles, plumas y similares. Peter fue tratado con los métodos
del acercamiento sucesivo y de la imitación social. Jones partía de la
afirmación de que el miedo (agitación) es incompatible con un estado
corporal de relajación (un organismo o está relajado o agitado, pero
no ambas cosas a la vez). Mientras el niño comía dulces ( = estado de
relajación) se le acercaba un conejo enjaulado tan cerca como aquel
lo permitía. Esta situación se repitió varias veces con lo que la jaula
cada vez se situaba más cerca del niño, hasta que ya no mostró ningún
miedo cuado la jaula estuvo junto a él. Posteriormente se introdujo el
conejo sin jaula en la habitación y esto se repitió tantas veces hasta
que él pudo acariciar sin miedo al conejo.
Este «experimento terapéutico» transcurrió también, en principio,
según el esquema del condicionamiento clásico. A un estímulo natural
«incondicionado» que produce «relajación» a modo de reflejo, (es esta
162. M. C. Jones, «A laboratory study of fear: The case of Peter». - ver también:
L. J. Pongratz. «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 295 y s.
caso: «comer el plato preferido») se le une sucesivamente el estímulo

aprendido y desencadenante del miedo (conejo), hasta que éste, final
mente, ya no produce más miedo, sino relajación. Joseph Wolpe per
feccionó 30 años más tarde este procedimiento y lo introdujo en el
repertorio de métodos propio de la terapia del comportamiento bajo el
término de «Desensibilización sistemática»163.
Para los primeros reflexólogos y behavioristas, el condicionamiento
clásico aparecía como la prueba concluyente para el efecto continuado
de las influencias educativas y del entorno dentro del desarrollo psí
quico. Se creía poder rechazar con ello la interpretación parcial de la
condicionalidad de todas las capacidades y perturbaciones humanas.
Pero se calló en el otro extremo, en concreto en la idea de las posi-
blidades de la psique humana, independientemente de la herencia re
cibida. _
La posterior investigación sobre el condicionamiento clásico pudo,
sorprendentemente, aclarar de forma plausible muchas conexiones
como, por ejemplo, el aprendizaje de la lengua como «sistema de se
ñales» (Pawlow). Se pudo también aportar datos más precisos sobre el
acoplamiento de estímulos incondicionados y neutrales (UCS + S).
Cuando, por ejemplo, los estímulos neutrales se ofrecen pocos mo
mentos antes del estímulo incondicionado, entonces es cuando el con
dicionamiento se forma de manera más rápida. Pero, en conjunto, se
ha visto que el condicionamiento clásico no es capaz ni mucho menos,
de explicar suficientemete la complejidad de las perturbaciones de las
vivencias y de las conductas en el ser humano.
2. El condicionar instrum ental y el operante
Casi al mismo tiempo que Pawlow en Rusia, Edward Lee Thorn

dike (1874-1949) experimentaba en América con animales de labora
torio164. Para ello había construido una «jaula problema» en la que, por
ejemplo, encerraba gatos hambrientos. Los animales podían ver, a tra
vés de una pared de cristal, la comida fuera de la jaula. Pero tan sólo
si tiraban de un lazo conseguían abrir la jaula y llegar hasta la comida.
Al principio, los gatos corrían de arriba a abajo dentro de la jaula, sin
rumbo, arañaban en diferentes puntos e intentaban hacer una abertura
con dientes y garras. Tarde o temprano encontraban así, por casualidad,
el lazo y tiraban de él. La puerta de la jaula se abría y podían llegar
hasta la comida. Tras reiteradas repeticiones del experimento, los ani
163. Idem, 296. .

164. Ver K. Foppa, «Lernen, Gedächtnis, Verhalten», 332-336. - J. Schweriner,
«Den Menschen verstehen», 174 y s.
males necesitaban cada vez menos intentos para salir de la jaula. Fi
nalmente habían aprendido mediante «ensayo y error» (trial and error)
a abrir la puerta inmediatamente, tan pronto se les encerraba.
A partir de ese tipo de observaciones experimentales con animales,
Thomdike concibió en 1913 la así llamada «ley-efecto». Se habla tam
bién de «aprendizaje en el éxito», o del «condicionar instrumental».
Según su teoría, los animales aprenden que, bajo determinadas cir
cunstancias (estímulos), hay determinadas acciones (instrumentos) que
resultan exitosas («efectivas») para la obtención de un fin. La ley del
efecto afirma, por lo tanto que: la relación entre estímulo (S) y reacción
(R) se refuerza cuando esta reacción ha conducido a un estado satis
factorio para el organismo. Expresado de otra manera: aquellas formas
de comportamiento que fueron efectivas se mantienen. Lo contrario,
que formas de comportamiento sancionadas resultarán cada vez más
marginadas no puede, sin embargo, concluirse así sin más. Un gran
número de experimentos sobre el aprendizaje han mostrado que la
sanción puede, ciertamente, suprimir la realización de una acción, pero
que no liquida en ningún caso el repertorio inadecuado de acciones.
En la comparación del condicionamiento clásico e instrumental165
resaltan diferencias significativas. El condicionamiento clásico explica,
en primer lugar, el aprendizaje de los estímulos y señales nuevos con
los que se convocan reacciones reflejas desde el organismo. Las reac
ciones en sí no se aprenden especialmente, ya están presentes; simple
mente se relacionan con nuevos desencadenantes. El organismo apa
rece ,en definitiva, como un sistema bastante pasivo que libera
determinadas reacciones de manere refleja. Es diferente en el condi
cionamiento instrumental: en este caso, la actividad del organismo se
pone más fuertemente de relieve. Según esta interpretación, el orga
nismo muestra un gran número de formas de comportamiento de entre
las cuales algunas conducen al éxito mediante ensayo y error; éstas se
perfeccionan y mantienen; otras, las menos exitosas, se eliminan. El
condicionamiento instrumental ve así en el organismo que aprende, la
capacidad de adaptarse activamente al mundo interno y externo me
diante la adquisición y optimización de nuevas formas de comporta
miento.
Con su teoría del condicionamiento operante, B. F. Skinner166 parte
de la idea de un organismo enteramente activo. Centra su atención, en
contraposición al condicionamiento instmmental, no sólo en las reac
165. Ver J. Schweriner, «Den Menschen verstehen», 175.

166. B. F. Skinner, «Science and human behavior», (en alemán: «Wissenschaft
und menschliches Verhalten») - ver J. Schwermer, «Den Menschen verstehen», 176
180. - A. Werner / W. Butollo, «Skinner und das operante Konditionieren», 189-249.
- K. Foppa, «Lernen, Gedächtnis. Verhalten», 356-358.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACONICO Y CURATIVO 4 2 9
ciones provocadas por estímulos o, como él las nombra, formas de

comportamiento «de respuesta». El organismo, según Skinner, se en
contraría más bien con cierta estabilidad en una actividad espontánea,
cuyos desencadenantes serían, frecuentemente, desconocidos en su to
talidad. Skinner califica de «operantes» ese tipo de formas de com
portamiento espontáneas, independientes de un estímulo u objetivo es
pecífico. Se producirían y emitirían por parte del organismo sin un
motivo aparente.
Para Skinner el estímulo precedente no es decisivo para determinar
con qué frecuencia aparecen las formas de comportamiento operantes,
sino que es decisiva la consecuencia que sigue a la reacción. Según
dice, las formas de comportamiento que aparecen con frecuencia, ha
brían sido reforzadas por las correspondientes consecuencias (reinfor
cement). Por el contrario, si las consecuencias condujeran a una apa
rición más espaciada, habla entonces de extinción (extinction).
Estrictamente hablando, sólo podría deducirse a partir de la frecuencia
de aparición de una forma de comportamiento, si ésta tuvo consecuen
cias reforzadoras o extintivas en la precedente historia de aprendizaje.
Después de todo, Skinner considera la personalidad como una conse
cuencia de reforzamientos y extinciones de formas operantes de com
portamiento. Las perturbaciones del comportamiento y las neurosis
aparecen, así, como productos de mecanismos de reforzamiento des
favorables e inintencionados.
De acuerdo con esta teoría descriptiva, en la terapia del compor
tamiento perturbado se trata, consiguientemente, de explorar, analizar
y hacer trasparentes esos mecanismos de reforzamiento que actuaron
y actúan en cada caso particular. Sobre la base de un análisis del
comportamiento y de los refuerzos de ese tipo es posible desarrollar
planes definidos de refuerzo y extinción que deben conducir al cambio
o nueva adquisición de formas de comportamiento más adecuadas, tal
y como, por ejemplo, se practica en la terapia de alteraciones en el
hábito de comer o en las conductas adictivas. Las terapias, pero tam
bién sus medidas (curativas y) pedagógicas aplicadas, se conciben así
como experimentos exactamente planeados y controlados para favo
recer a la persona «de conducta perturbada».
Si bien, tanto el condicionamiento instrumental como el operante,
frecuentemente no son diferenciados el uno del otro, es posible dilu
cidarlos, según Kanfer167 con una igualdad esquemática para los com
portamientos (fig. 28). El condicionamiento insturmental, sobre todo,
parte de la premisa de que el comportamiento (R) se origina a través
de situaciones estimulantes (S). Con ello no se niegan procesos en el
167. F. H. Kanfer, «Verhaltenstherapie», 1-18. - ver también: K. Haus:

«Medizinische Psychologie im Grundriß», 152.
organismo (O), aunque se caracterizan, por el behaviorismo descriptivo

(Skinner) como desconocidos o como descriptibles sólo insuficiente
mente. El organismo aparece para ellos a modo de «black box». En
referencia a sus efectos sobre la reacción sólo podrían plantearse su
posiciones, por eso la variable O no sería diferenciable después. Lo
que, sin embargo, podría observarse, sería la reacción de respuesta u
operante que diese R. Sobre su frecuencia de aparición decide la con
secuencia (K). Si una determinada reacción tiene regularmente deter
minadas consecuencias, positivas o negativas, entonces se establece
esta unión, calificada también como contingencia (C). La igualdad para
los comportamientos, en consecuencia, dice así: R = /( S ,0 ,C ) .
Es posible diferenciar cuatro series168 con diferente efecto sobre la
frecuencia de aparición de una reacción, según si las contingencias C
y las consecuencias K que resaltan en ellas tengan un carácter de con
firmación o aversión y según si se ofrecen o distancian a raíz de una
reacción.
a) Reforzamiento positivo
Para él resulta la igualdad esquemática: S | 0 | R | C + | R ^
Quiere decir: a raíz de un comportamiento R se establece una con
secuencia agradable. Debido a ella resulta que, probablemente, la for
ma de comportamiento así reforzada aparecerá en el futuro con mayor
frecuencia, según la ley del efecto.
El reforzamiento positivo ocupa un amplio espacio en la literatura
conductista y pedagógica. Diferencia así, por ejemplo, refuerzos socia
les (elogios, caricias, contacto visual...), refuerzos materiales (regalos,
dulces...), refuerzos por acción (ir al cine, viajes, leer...) y refuerzos
por signos (dinero, puntos notas; que expresan «gráficamente» una
recompensa). Se habla de «refuerzos primarios» cuando a través de
ellos se satisfacen necesidades primarias (comer, calor,...); «refuerzos
secundarios» son, por el contrario, estímulos cuyo significado confir
mador fue adquirido. Se han formulado condiciones bajo las que el
reforzamiento positivo tiene especial éxito en el marco de la terapia y
la educación169. Este es el caso, entre otros, de si el reforzamiento
positivo se diera inmediatamente a raiz de la presencia de una forma
de acción deseada; si satisfaciera una verdadera necesidad y si se re
fuerzan incluso pequeños pasos que indican la dirección de las acti
tudes deseadas. También se necesita, para estabilizar una forma de
comporatmiento ya aprendida, del reforzamiento intermitente, es decir,
ocasional. En esta fase es más adecuado que el «reforzamiento cons
168. Ver H. Reinechen <<Gmndlagen^d'er Verhaltenstherapie», 117. '

169. Ver: P. Innerhofer, «Kleine Psychologie für Eltern». - I. FlorinAV. Tunner,
«Behandlung kindlicher Verhaltensstörungen».
tante». En la literatura pedagógica especializada se hace referencia, al

mismo tiempo, a posibles fallos en el reforzamiento positivo. Así es,
por ejemplo, frecuente encontrar en los padres un «refuerzo sí-pero»,
confirmación acoplada a castigo, lo que deja ampliamente sin efecto
el efecto constructivo para el comportamiento que tiene el reforza
miento.
No debería pasarse por alto, junto a toda la terminología mecani-
cista de la psicología del aprendizaje, y en el contexto del reforza
miento positivo que, en el fondo, aquí se abordan gestos de confir-
U-- ;--- +[§}

S: Estímulo interno y externo / situación
O: Organismo / propiedades biológicas y de carácter
R: Formas de conducta observables / reacciones
K: Consecuencias / recompensa y castigo
C: Contingencia
Fig. 28: Modelo del condicionamiento instrumental o bien operante
Ofrecimiento Distanciamiénto -
Consecuencias Reforzamiento Castigo/

confirmativas positivo Extinción
C+ Consecuencia: R 4 Consecuencia: RK?)
Consecuencias Reforzamiento
aversivas Castigo negativo
C- . Consecuencia: R |(?) Consecuencia: R4
Fig. 29: Formas del aprendizaje del reforzamiento

( R + significa que ha de esperarse un aumento en la frecuencia de las
correspondientes reacciones; R + una dismunución.)
mación, del reconocimiento y del afecto muy antiguos en la

humanidad. Se encuentran aquí terminológicamente distanciados y se
guramente reducidos en su carácter personal pero, en definitiva, la
psicología del aprendizaje con el reforzamiento positivo no afirma otra
cosa más que el ser humano sólo puede llegar a ser persona a través
de la confirmación de los demás. Por lo demás, el método de la con
firmación (que es desarrollado de manera muy diferenciada por la psi
cología del aprendizaje), ápárecé también como útil precisamente para
la educación religiosa.
b) Refuerzo negativo
Para él es válida la fórmula: 1R ^.
El refuerzo negativo conduce también, al igual que al positivo, a
una probabilidad elevada de una acción (R). Por lo tanto, no puede
confundirse con el castigo, tal y como a veces sucede. Como refuerzo
negativo han de calificarse las consecuencias de acción que contribu
yen a la conclusión de una situación (í~) experimentada hasta el mo
mento como molesta. Ese tipo de refuerzo negativo se da a modo de
ejemplo, en el caso de ingesta o bien dependencia del alcohol. No
pocas veces, dentro de la fase inicial de la dependencia; se recurre a
la botella debido al estrés y a otras tensiones psíquicas. La ingesta de
alcohol reduce, por lo menos unos instantes, el estado de tensión psí
quica. Desde la psicología del aprendizaje esto tiene como consecuen
cia que en el curso del tiempo se va estableciendo una contingencia
entre la ingesta de alcohol y la reducción de la tensión, que fuerza la
dependencia respecto a la botella. El beber experimenta, de esta forma,
un refuerzo negativo con la consecuencia de que llega a ser un hábito
para la psique y el organismo.
Cierto que el refuerzo negativo «aclara» sólo un aspecto parcial de
la dependencia170. Pero, a partir de esta génesis de la dependencia,
fragmentariamente aclarada, se pueden entender sin dificultad que po
dría ser extraordinariamente difícil el deshabituar al organismo o for
mas de comportamiento que le reportan un cierto alivio de su estado
de tensión, aunque vaya acompañado también de consecuencias auto-
destructivas171.
c) Castigo!extinción
La igualdad relevante aquí es: S I S } O } R | i +R | <t+ | R ^ ,
que quiere decir que: a una conducta o comportamiento R sigue una
consecuencia que da por terminado un estado vivido hasta entonces
como satisfactorio (¿+). Se califica esta sucesión como supresión de la
recompensa, también como extinción (mediante supresión de la recom
pensa). Según la teoría descriptiva del condicionamiento operante, la
supresión de la recompensa lleva a una disminución de la probabilidad
de aparición de la acción referida. De todas formas, ha de tenerse en
cuenta, precisamente en el ámbito pedagógico172, que el efecto de ex
tinción no se produce ni inmediata, ni constantemente. Más bien hay
170. Ver respecto al alcoholismo, entre otros: H. Benesch, «dtv- Wörterbuch zur
klinischen Psychologie», Tomo 1, 69-82. - K. Antons/W. Schulz, «Normales Trinken
und Suchtentwicklung» - H. Harsch, «Hilfe für Alkoholiker und andere Drogenab
hängige». - W. Feuerlein, entre otros, «Alkoholismus». .
171. Ver, II. Benesch, «dtv^ Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo i,
80.
172. Ver P. Innerhofer, «Kleine Psychologie für Eltern», 91-100.
que contar con que las formas de comportamiento infantiles no desea

das, (a las que se les priva de los refuerzos casi siempre inconscientes
e involuntarios y, por lo general, refuerzos sociales), en un primer
momento aparecen aún más frecuentemente y tan sólo disminuyen tras
esta fase crítica de aumento. Clarificándolo con un ejemplo: los ataques
de rabia y obstinación de un niño pequeño («edad de la obstinación»)
que hasta ese momento recibieron una gran atención por parte del resto
de los miembros de la familia, aparecen en un primer momento más
frecuentemente cuando se renuncia consecuentemente a este tipo de
reforzamiento, (los gritos y castigos pueden experimentarse precisa
mente por los niños abandonados como un reforzamiento). El número
de los ataques de rabia y obstinación se equilibra en una medida «nor
mal» únicamente tras una fase de aumento en el comportamiento obs
tinado que hace dudar casi siempre a los padres de la efectividad del
camino elegido y que conduce no rara vez al abandono de las medidas
pedagógicas. En el desmantelamiento de ese tipo de patrones de con
ducta infantil no deseados, desmantelamiento ideado desde la psico
logía del aprendizaje, ha de tenerse en cuenta al respecto que, para
lelamente a la supresión de la recompensa y en conexión con la
obstinación infantil, se fomentan en el niño, mediante el reforzamiento
positivo, formas armónicas de comportamiento y menos agresivas. Por
lo demás, padres y educadores deberían saber que la edad de la obs
tinación, es una fase natural y necesaria del desarrollo del Yo y que
representa el reconocimiento de los límites del Yo que, caso de no
darse, afectarían rigurosamente a las oportunidades de desarrollo del
niño.
d) Sancionamiento
Se puede expresar de acuerdo con la psicología del aprendizaje, en
la fórmula: S * O * R » C" * R ^ (? )
A raíz de una determinada acción R se establece un estímulo averso
(estímulo de castigo C”). Ciertamente, como consecuencia de este san
cionamiento, la fórmula supone una reducida aparición de esta acción
en el futuro, pero este es el caso sólo si se observa superficialmente.
Desde la psicología del aprendizaje, la problemática del sancionamien
to consiste en que las formas de comportamiento sancionadas son sim
plemente contenidas (a corto plazo), y que en su lugar no se crea
ningún repertorio alternativo de conductas deseables. Así se llega a
que la actitud no deseada pueda aparecer otra vez relativamente rápido,
tras la supresión o ausencia del sancionamiento.
El castigo como medio educativo origina, además, una serie de
desfavorables efectos colaterales:
. — puede adoptar, precisamente en el caso de niños abandonados,
el efecto del reforzamiento positivo («Ahora por fin he conse-
guido que se ocupen de mí»). El castigo estabiliza y potencia

entonces, en contra de la intención de los educadores, las formas
de conducta.no deseadas.
— poduce en el niño sentimientos de rechazo y miedo frente al
educador. Con ello se aumenta considerablemente la tensión en
las relaciones familiares e interpersonales.
— se ha visto que mediante castigo no sólo pueden inhibirse for
mas de comportamiento no deseadas, sino que también lo son
tendencias de conductas totalmente oportunas. Cuando, por
ejemplo, se oprime rigurosamente la agresividad infantil, enton
ces pueden con ello perjudicarse seriamente a la vez también la
actividad, la iniciativa, el dinamismo y la auto-estima.
— cuando más se castiga, mayor será el riesgo de producir en el
niño comportamientos de escápe (por ejemplo, mentiras). Tam
bién se observa que los niños que son castigados frecuentemen
te, dejan de reaccionar a un trato normal, tranquilo.
— para la persona educadora que castiga, existe el peligro de in
troducirse cada vez más en sentimientos de rabia y odio y que
descargue en el niño sus frustraciones psíquicas inconscientes.
Pierde así para el niño la función de referencia tan significativa
en la educación, ya que se convierte en modelo de violencia y
destrucción.
Y sin embargo, no habrá ninguna educación que transcurra sin

situaciones de castigo entre padres e hijos. En el mejor de los casos,
el castigo se practica, por parte de padres y educadores, a modo de la
excepción más rara de entre las medidas educativas; y, no pocas veces,
con la mala conciencia y la sensación de tener que experimentar una
derrota educativa. En los últimos años (estimulada y no en último
término por la psicología del aprendizaje) una pedagogía realista ha
puesto otra vez de relieve que, pese a todos los esfuerzos por evitar el
castigo, muchas veces «éste debe aceptarse como la última solución
que se nos ocurre»173. «Un pequeño castigo puede evitar, muchas ve
ces, castigos mayores»174.
De acuerdo con los informes de los consejeros pedagógicos perti
nentes, una situación de castigo es en especial oportuna cuando un
niño, con su comportamiento, pone en peligro su vida, su salud o la
seguridad de otras personas (por ejemplo: el hacer fuego, el menos
precio de las normas de tráfico...). Con el castigo no se consigue,
ciertamente, ningún aumento en el discernimiento, pero sí se ayuda al
173. Idem, 68.

174. Idem, 68.
niño en la medida en la que en el futuro no se pondrá en peligro por

miedo al castigo, ni a él ni a los demás, tan fácilmente.
El educador debería observar una serie de «reglas», según esta
interpretación pedagógica, para un caso raro de castigo. El castigo exi
ge así un alto grado de auto-confrontación por parte del educador, para
no convertir al niño en objeto de proyección de sus propias frustracio
nes. Además, primero debe buscarse y encontrarse un castigo efectivo
para cada caso. El castigo debería darse lo más simultáneamente po
sible con el comportamiento no desedo, para reducir el peligro de la
generalización del estímulo del castigo en otras formas de conducta.
La pedagogía orientada según la psicología del aprendizaje nombra
con el término «time out» una vía de salida para el castigo que ya han
recorrido muchos educadores con su intuición natural desde siempre.
Por ello, se entiende la «exclusión social» transitoria, también una
interrupción de la situación de tensión. Padres y educadores con una
comprensión natural de sus niños saben, por ejemplo, que en el caso
de arrebatos de rabia y obstinación se puede establecer un puente desde
ese emocional callejón sin salida, mediante la distracción, bien saliendo
con él al exterior o bien remitiéndolo a otra persona de referencia. Por
lo tanto esa medida «time-out» no ha de verse como castigo, sino más
bien como ayuda a la vista del estado emotivo excepcional que está
viviendo el niño. Este tipo de intervención de apoyo se ajusta mejor
al educador que el castigo.
Nuestra discusión sobre la teoría del condicionamiento instrumental
y operante, estableció ya la relación con la praxis terapéutica o bien
pedagógica. Precisamente a la luz de ese tipo de reflexión sobre la
praxis, se muestran las posibilidades de esta teoría del aprendizaje, sus
múltiples propuestas para cada procedimiento en concreto, pero tam
bién sus límites. Dentro de su estricto enfoque behaviorista, casi no
ofrece ninguna explicación de los diferentes motivos, sentimientos y
pensamientos que están presentes en el niño o en el ser humano que
sufre psíquicamente y que se expresan en las «perturbaciones del com
portamiento». Cuando un niño desarrolla alteraciones en el hábito ali
mentario, incontinencia urinaria o una fobia escolar, entonces puede
entenderse también como una señal al entorno, que está sobrecargado
por conflictos familiares u otros conflictos internos. La identificación
con el mundo interior de los demás no es necesariamente el dominio
de la pedagogía conductista. En vez de esto, se concentra más fuer
temente en los síntomas observables y en su supresión175. Con ello, la
175. L. J. Pongratz reduce el «concepto de neurosis» de la terapia del comporta

miento, en referencia a H.J. Eysenck, ai denominador: «el síntoma es la neurosis. No, ,
hay nada más detrás de él o debado de él». En: «Lehrbuch der Klinischen Psycho
logie», 161.
terapia conductista obtenida con el aprendizaje operante e instrumental,

se muestra como insuficiente. El aprendizaje del modelo y, sobre todo,
las teorías cognitivas del aprendizaje sitúan a la terapia conductista
sobre una base más amplia que tiene en cuenta tanto el proceso «in
terno» de la persona como su inserción social.
3. Aprender del modelo
El aprendizaje por imitación u observación, que es también como
se califica esta teoría del aprendizaje, representa un tercer fundamento
significativo de la terapia conductista junto al condiconamiénto ope
rante y clásico. A mitad de los años 60 se impuso cada vez más dentro
de la investigación psicológica del aprendizaje, el que el discernimien
to, el pensamiento y los procesos de observación e imitación, es decir
capacidades más claramente personales, pueden también examinarse
de manera objetiva. A este respecto fueron pioneros los trabajos de
Mowrer, Rotter, Bandura, entre otros176. La «teoría social-cognitiva del
aprendizaje»177 concebida por ellos, manifiesta que el ser humano no
sólo aprende si se le recompensa y castiga por pequeños avanzes, sino
también en la medida en la que asume otros patrones de conducta
mediante la observación y la imitación.
Según Bandura178, en el aprender del modelo participan tres pro
cesos. La persona que observa debe percibir (cognición) las caracte
rísticas conductuales relevantes del modelo, almacenarlas (codificación
simbólica) en la memoria durante un cierto espacio de tiempo y «rea
lizarlas» de forma motora, hablada u otras. En todas las fases del apren
dizaje por imitación, las motivaciones y reforzamientos, pero también
la destreza y el dinamismo, juegan un papel considerable.
Las investigaciones han producido una serie de condiciones, bajo
las que los procesos de imitación se dan especialmente marcadoSo Así,
por ejemplo, se imitan preferentemente aquellas formas de comporta
miento con las que otra persona tiene éxito. De esta forma, si la per
sona que observa y aprende se apropia de un repertorio de conductas,
como si fuera ella misma la que habría sido reforzada positivamente
y no sólo el modelo. Por eso, en este contexto se habla de «reforza
miento suplente». Tiene alguna relevancia para el aprendizaje de vio
lencia y agresividad a través de los videos y las películas. Tal y como
Bandura y sus colaboradores179 pudieron confirmar en un gran número
176. Ver H. Benesch, «dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo 2,

387.
177. A. Bandura, «Sozial-kognitive Lemtheorie» - Idem, «Principles of behavior
modification» '
178. A. Bandura, «Sozial-kognitive Lemtheorie».
179. Ver A. Bandura / D. Ross /S. A. Ross, «Imitation of film-mediated aggressive
models». Mientras tanto se ha investigado más diferenciadamente el efecto de la vio
de estudios con niños y jóvenes, la observación de «violencia que tiene

éxito» produce, según esto, un efecto de imitación elevado. También
comprobaron que las agresiones producían, principalmente, un efecto
desinhibidor en los espectadores.
Además, pudo ilustrarse que presentan valores de imitación sobre
todo aquellas personas que refuerzan al observador frecuente y eficaz
mente y que, por lo general, son idénticas a personas con las que
mantiene una fuerte unión ecomocional (padres, hermanos/as, amigos/
as). Un papel no desdeñable lo juega el poder percibido en el modelo.
Se imitan preferentemente aquellas personas que aparecen al obser
vador como poderosas, frecuentemente según criterios de status y pres
tigio social. Así mismo, se consideran como /patrón aquellas personas
de las que se tiene la impresión que simpatizan con las propias ideas.
Las consecuencias terapéuticas y pedagógicas que éstos y otros
resultados tienen sobre el aprendizaje por imitación, son muy diversas.
Se puede recurrir a ellas por ejemplo, para posibilitar la supresión del
miedo en niños excesivamente miedosos mediante el referente de otros
niños180. Pero, sobre el trasfondo de los mecanismos de imitación se
ñalados, puede justificarse también la necesidad de poner a los seres
humanos fuera del efecto de permanentes condicones patógenas de
imitación (como, por ejemplo, ambientes violentos y de adicción), con
el fin de poderles someter, entonces, a terapia. Por otra parte, el apren
der del modelo advierte a terapeutas, educadores y pastores, expresa
mente que a su ejemplo o modelo le corresponde un papel clave en la
consecución de sus objetivos.
4. Teorías cognitivas del aprendizaje
El estricto behavorismo de Watson y Skinner experimentó una im

portante corrección, sobre todo, a través de la teoría cognitiva del
aprendizaje de E. C. Tolmans (1886-1959)181. Él pudo mostrar que la
conducta de los individuos no depende únicamente de sus consecuen
cias, como la recompensa y la sanción, sino que está orientada a unos
objetivos y dirigida a una finalidad. Según Tolman, el organismo reac
ciona según el «principio del mínimo esfuerzo», es decir, se preferirá
el camino más corto hasta el objetivo. En el marco de la localización
de objetivos, el organismo no se fijaría tanto en sucesiones de movi
lencia mediática. Ver la visión general en: R. Kohnstamm, «Praktische Psychologie

des Schulkindes», 98-111. . : '
180. M. Weber. «Grundfragen der Psychologie», 131.
181. E. C. Tolman. «Cognitive maps in rats and men». - ver también: K. Foppa,
«Lernen, Gedächtnis. Verhalten», 358-366.
mientos, sino en las señales que conducen al objetivo. Trazaría, por

así decirlo, un «mapa cognitivo», aprendería los significados de su
cesos y señales que indican la dirección hacia el objetivo. Por eso, en
la concepción de Tolman juega un importante papel el término de
expectativa. La repetida experiencia de que una determinada vía con
duce al objetivo, originaría que el organismo elabore al respecto con
cretas expectativas de llegar otra vez al objetivo con las reacciones que
una vez se mostraron como efectivas.
El enfoque de Tolman fue asumido y diferenciado por diferentes
investigadores. Refiriéndonos a la igualdad de comportamientos pre
sentada, se trata, con dichos conceptos, de perfilar la variable O del
proceso en el organismo que aprende; variable calificada por Skinner
como «black box». A los representantes de una teoría cognitiva del
aprendizaje de ese tipo, pertenece también Walter Mischel182 junto a
nombres como Kanfer, Rotter, Miller, Galanter, Pribram, Mahoney,
Breger y Mc.Gough183.
Su teoría ve la acción del ser humano como una interacción entre
persona y situación. Por esa razón, caracteriza su concepción también
como una «teoría interactiva de la personalidad». De acuerdo con Mis
chel, la conducta o acción de la persona viene decisivamente marcada
por cómo percibe e interpreta cognitivamente esa persona una situa
ción. Según la experiencia anterior, las situaciones de estímulo se
«transforman cognitivamente». La interpretación dada a la situación
decide sobre la reacción con la que la persona responde. Por lo tanto,
en la acción no entran en juego, sencillamente, las características de
la personalidad, más bien los «moderadores cognitivos» tienen una
función mediadora entre personalidad y situación. La forma en la que
se ven los acontecimientos, a uno mismo y a los demás, los «estilos
cognitivos» deben, consiguientemente, acaparar la atención terapéutica,
y son también susceptibles de modificarse correspondientemente.
Mischel considera significativas una serie de variables de la per
sona, que entran en juego cuando ella reacciona a determinados estí
mulos situacionales:
182. W. Mischel, «Personality and assessment». - Idem, «Toward a cognitive so

cial learning reconceptualization of personality». - Una vision de conjunto sobre la
teoría de Mischel, la proporciona: J. Schweriner, «Den Menschen-verstehen», 211
228. - : .. ■ ; = ■■■ .- ‘
183. Ver H. Benesch. «dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo 2,
388. w
(1) Capacitación cognitiva de construcción

Por ello se entiende la capacidad de ordenar de forma activa las
informaciones, de sacar conocimiento de ellas y de preveer formas de
comportamiento. Esta capacidad depende de la inteligencia, de la ma
durez social y espiritual, así como del grado de desarrollo del Yo.
(2) Estrategia de codificación y elaboraciones personales

Representan un sistema de ideas, conceptos y elaboraciones con
cuya ayuda se elabora y filtra la realidad. De esta forma las informa
ciones se someten a un procedimiento de selección y se adaptan al
esquema de interpretación específico de la persona. Albert Ellis pro
porciona un ilustrativo ejemplo para ese tipo de elaboraciones perso
nales y su efecto patógeno, mediante las «ideas irreales», así llamadas
por él; ingenuas teorías del día a día que enferman, como por ejemplo
«la opinión de que para toda persona adulta sería absolutamente ne
cesario ser querida y apreciada por prácticamente cada una de las per
sonas de su entorno»184.
(3) Expectativas
Se trata aquí de aquellas hipótesis personales que tienen por objeto
los efectos sobre determinados conjuntos de estímulos y sobre el pro
pio modo de hacer. Toda persona dispone de ese tipo de ideas subje
tivas del carácter «si,... entonces». Si el sujeto no recibe nuevas infor
maciones en una situación, entonces entran en vigor, sin límite, las
estructuras de expectativas ya aprendidas antes de la situación. El su
jeto elige, entonces, aquellas acciones que le prometen el mayor éxito.
Esto es especialmente evidente en el caso de personas neuróticas. Tal
y como se expuso en relación a la depresión, las expectativas irreales
juegan un gran papel en sus vivencias.
La persona depresiva espera el cariño y reconocimiento de los de
más, renuncindo a los propios deseos y a su propia voluntad. Pero, al
mismo tiempo, su tendencia al retraimiento social le impide sacar las
correctas conclusiones a partir de las expectativas frustradas, de manera
que se fijan sus inadecuadas estructuras de expectativas. Con el con
cepto de la expectativa, la teoría cognitiva del aprendizaje de Mischel
pone especialmente de manifiesto que todos nosotros revestimos con
determinadas hipótesis lo que percibimos, en el sentido de lo que po
dría ocurrir para nosotros. Nos proporcionamos profecías y hacemos
todo lo posible para que se cumplan (profecías que se cumplen por sí
mismas). Pero como ya se ha mencionado, también se ofrece aquí un
punto de partida terapéutico. En la «terapia cognitiva del comporta
184. A. Ellis, «Die rational-emotive Therapie», 64.

miento»185 se intenta susutituir las expectativas ilusorias por otras más

realistas a través de informaciones, juegos de roles y muchas otras
medidas; las expectativas ilusorias constituyen, no pocas veces, el nú
cleo de las perturbaciones psíquicas.
(4) Valoraciones subjetivas

La forma en la que la persona reacciona a determinadas condicio
nes de estímulos no depende sólo de las conseuencias que ella espera
de su conducta, sino de cómo valora ella esas consecuencias. Parecido
a lo que sucedía con las expectativas, se trata aquí, en este proceso
emocional de valoración, de un producto didáctico que depende de las
experiencias consigo mismo y con su entorno. A partir de las valora
ciones de las consecuencias aceptadas surgen para la persona efectos
motivadores o también limitantes. Tabién en este caso, se puede re
cordar la problemática depresiva para ilustrarlo. La persona depresiva
tiende, tal y como mostró sobre todo Beck186, a valorar como realidades
los temores referentes, por ejemplo, a pérdidas, o a interpretar ense
guida, como un rechazo descorazonador la mínima contradicción de
los demás. Las nefastas consecuencias de ese tipo de valoraciones de
sacertadas, son evidentes. Reafirman a una persona depresiva en la
opinión preexistente de sí mismo de ser un gafe y absolutamente des
preciable. La terapia cogniiiva de la depresión incide en ese tipo de
imagen de sí mismo cargada de valoraciones inadecuadas.
(5) Planes transcendentes y sistemas autoregulativos

Configuran la realización de complejas secuencias de comporta
mientos. Se trata aquí de las grandes aspiraciones de la persona, como
por ejemplo, seguir un determinado oficio o configurar de determinada
manera la vida familiar. Según Mischel, eL ser humano dirige su acción
de acuerdo a sus propias metas y a su nivel de exigencia, a través de
la alabanza propia, del auto-reforzamiento, pero también a través de la
auto-critica y el auto-castigo. Ese tipo de auto-control, incluyendo la
alabanza y castigo simbólicos correspondientes, supera también fuertes
presiones situacionales y repercute, en gran medida, sobre la situación
emocional. Si a los ojos de la persona tiene ésta éxito, entonces obtiene
de ello coraje y nuevo impulso. En caso de fracaso, por el contrario,
sólo percibe todo como negativo y duda de las propia capacidades. En
ese tipo de planes transcendentes, se descubren reglas de prioridad y
determinan la sucesión de cada una de las operaciones. Las auto-ins
trucciones y las transformaciones cognitivas de los estímulos juegan
185. Ver M. J. Mahoney, <<Kognitive'TerHäIfensthefapie>>.

186. A. T. Beck, «Depression» - M. Frese / R. Schöfthalter-Rühl, «Kognitive
Ansätze in der Depressionsforschung».
un importante papel. Además, la consecución de la meta propuesta

depende de «autocontroles», que también se pueden impulsar terapéu
ticamente.
El modelo de Mischel del aprendizaje cognitivo supera muy cla
ramente el tradicional behaviorismo que consideraba la personalidad
humana como «black box». Critica al mismo tiempo una concepción
teórica de las propiedades de la persona, que con su acción simple
mente realiza rasgos de su personalidad que son innatos o adquiridos,
independientemente de la situación de tumo. Para Mischel resulta claro
que la persona con su acción no sólo influye en situaciones y en otras
personas, sino que, al mismo tiempo, es determinada por ellos (inte
racción), con lo que a la cognición le corresponde una función «mo
deradora». Ciertamente, no consideró el conjunto de la persona y la
sociedad, de su desarrollo y de su búsqueda de sentido y realización
pero, no obstante, sus reflexiones condujeron a devolver a la psicología
empírica una imagen más adecuada del ser humano: concebir al ser
humano como ente que puede configurarse a sí mismo y a su entorno
y que por ello es responsable de ambas187.
(3) METODOLOGÍA DE LA TERAPIA CONDUCTISTA
Si tal y como supone la terapia conductista, las perturbaciones neu

róticas son adquiridas mediante diversos procesos de aprendizaje, clá
sicos, operantes, sociales y cognitivos, entonces, para su superación se
necesita igualmente desprenderse de esos aprendizajes, llevándolo ade
lante de manera calculada y sistemática. Este axioma fundamental de
la terapia conductista no condujo a una profusión de procedimientos
individuales, sino que cristalizó también un concepto muy determinado
de la enfermedad y la terapia.
1. Concepto de enfermedad en la terapia conductista
Con el psicoanálisis de Sigmund Freud se había vuelto común to

mar como base un concepto médico de la enfermedad188, también den
tro del psicoanálisis. Las dolencias psíquicas, a la cabeza de todas ellas
la neurosis, se caracterizan, por parte del psicoanálisis, en una patente
analogía a las dolencias corporales tanto en su etiología como en su
terapia. Parecido a lo que sucede en la medicina somática, se supone
187. Ver J. Schweriner. Den Menschen verstehen», 228.

188. Ver D. Graessner, «Verhaltenstherapie», 71-73. - L. J. Pongratz, «Lehrbuch
der Klinischen Psychologie». 158 y ss. .
ante todo un foco para la enfermedad que se sitúa en el interior, más

profundamente, y que se exterioriza en síntomas individuales. Para el
psicoanálisis este foco de la enfermedad consiste en un conflicto psí
quico interno (tesis etiológica), con lo que esta causa decisiva de la
vivencia y comportamientos neuróticos de la persona en cuestión, no
sería consciente (tesis de latencia). Las fuentes inconscientes de la
neurosis se habrían formado en la temprana infancia en el transcurso
de la psicogénesis. Con ello la neurosis se localiza muy decisivamente
en el paciente. Él es el único portador de la enfermedad y no, por
ejemplo, cualquier tipo de estructuras sociales. La técnica de trata
miento tendría que tener, por eso, como objetivo el hacerlo consciente
y el asimilar el conflicto individual, inconsciente. La interpretación de
incidentes, sueños, equivocaciones, producciones y similares, es válido
como importante vía para ello (tesis técnica). Como línea de investi
gación referente a la formación de teorías, habría que practicar el así
llamado «método clínico», que consiste en la descripción fenomeno
logica (receptividad identificatoria) en unión con la aclaración inter
pretativa de casos individuales (tesis metódica).
La interpretación conductista se diferencia de manera fundamental
de este concepto médico de enfermedad que plantea el psicoanálisis y
que muy brevemente hemos recogido aquí. En su modelo de enfer
medad189 caracterizado como «sociológico» son válidas esencialmente
otras premisas (en este contexto se habla también del «Concepto de
neurosis de 2.°orden»190). La terapia del comportamiento renuncia, so
bre todo, a la suposición de un conflicto que queda «por detrás» o
«por encima». Toda la neurosis sería el síntoma y ninguna otra cosa
más que él. Para su aclaración científica bastarían, en esencia, las teo
rías del aprendizaje y de la cognición, el recurrir a conflictos incons
cientes sería artificial y antieconómico. Además, las formas de com
portamiento neuróticas podrían aprenderse no sólo en la infancia, sino
en cualquier etapa de la vida. También habría que tener en cuenta que
ese tipo de procesos de aprendizaje se originan a partir de la interacción
del paciente con su entorno. En lo que concierne a la técnica terapéu
tica esto tendría como consecuencia que ella debería aspirar a una
modificación del comportamiento inadaptado; con lo que, esencial
mente la extinción sistemática o descondicionamiento, produciría sig
nificativos efectos. Asimismo, en la definición de objetivos para la
terapia, el terapeuta tendría que trabajar conjuntamente con el paciente
para descubrir, «si el cambio en la forma de comportamiento del pa
ciente está justificado como adaptación a las normas sociales o si se
debe intentar dejar al paciente con su diferente forma de ser y hacerle
189. Ver D. Graessner, «Verhaltenstherapie».

190. L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 161 y ss.
capaz de resistir la presión de las normas sociales»191. En el modelo

de enfermedad que tiene la terapia conductista utilizan como técnica
de investigación, principalmente, los experimentos y la estadística.
Pese a todas las diferencias entre ambas concepciones hay también
coincidencias y aspectos en común, por ejemplo: ambas partes inter
pretan la neurosis como algo adquirido. Con razón declara también
Ludwig Pongratz192 si se podría diferenciar, sin más, el comporta
miento sintomático de la personalidad y si toda variación del compor
tamiento no significaría al mismo tiempo variación de la personalidad.
Tal y como se desprende de algunos informes193, podría suceder que,
de hecho, la praxis tanto del psicoanálisis como la de la terapia con
ductista pudiera estar caracterizada, además, por constantes «supera
ciones de límites». Lo primero que se pondría de manifiesto al cons-
trastar el modelo de enfermedad conductista con el médico
psicoanalítico sería una tendencia por la que los terapeutas de la con
ducta tendrían simpatía. Esta tendencia se expresa también más o me
nos en las técnicas o formas de proceder de la terapia conductista, y
estaría insuficientemente caracterizada con el término de «Tratamiento
de síntomas».
2. Distintos procedimientos
Hellmuth Benesch194, en su resumen de los procedimientos con-
ductistas, diferencia no menos de 45 técnicas. Así, se habla, por ejem
plo, entre otros, del tratamiento in-vivo, del training emocional, del
training de auto-instrucción, del training de seguridad en sí mismo, de
la terapia de la aversión, del dejar de pensar, de la terapia del programa,
de la desestructuración sistemática cognitiva, etc. El campo de las di
ferentes formas de proceder está extraordinariamente diferenciado. A
continuación se esbozan brevemente, a modo de ejemplo, algunas téc
nicas:
(1) Análisis de la conducta
Su objetivo es el diagnóstico de aquellas condiciones que regulan
la conducta-problema de un paciente. Por lo general, precede a la pro
pia técnica terapéutica, o bien, se da de forma paralela al proceso de
la terapia. Tomando como referencia la igualdad de Kanfer para los
comportamientos, Schulte195 presentó un esquema para el diagnóstico
191. D. Graessner, «Verhaitenstherapie», 73.

192. L. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 164.
193. Ver, por ejemplo: E. Jaeggi, «Wir Menschenbummler».
194. H. Benesch, «dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo 2, 396 y
s. ’ ' ' ’ -/■ . \ ■; .
195. D. Schulte, «Ein Schema für Diagnose und Therapieplanung in der Verhal
tenstherapie», 75-104.
y la planificación de la terapia dentro de la terapia conductista; el

esquema prevee, entre otros: . -
— Análisis del comportamiento sintomático; ¿Qué condiciones
preceden a la forma de conducta problemática y cuáles le si
guen? ¿En qué medida se consigue un autocontrol del síntoma?
¿Cómo surgió éste? ¿Existen conexiones entre los diferentes sín
tomas?,...
— Análisis de objetivos: Una posible variación de los síntomas,
¿Qué consecuencias tendría para el paciente, para sus relaciones
sociales y para sus compañías sociales? ¿Qué se debe conseguir?
— Planificación de la terapia: ¿Qué procedimientos aparecen como
prometedores? ¿Mediante qué mediciones de control debe ob
servarse el proceso terapéutico?
El análisis exacto de la conducta sirve para poder llevar a cabo la
terapia a modo de un experimento, estrictamente controlado, para bien
del paciente, tal y como lo prevé la exigencia teórica de la terapia
conductista.
(2) Desensibilización sistemática196

Sirve como técnica clásica para la supresión de miedos (fobias).
Su principio se basa en estimular ama reacción simultáneamente al
miedo pero incompatible con él; por lo general es la relajación. Bajo
la premisa de que este estado de relajación es más fuerte que la reac
ción de miedo, se llega, sucesivamente, a una extinción del miedo. En
la praxis, se aplica para conseguir la relajación, sobre todo, la «rela
jación progresiva» de Jacobson197, una técnica en la que el paciente
tensa brevemente algunos músculos y después los relaja. Terapeuta y
paciente, conjuntamente, construyen una serie de situaciones desen
cadenantes de miedo en el ámbito fóbico a tratar («jerarquía del mie
do»). Según esta lista, aquellas situaciones que suscitan menos miedo,
se sitúan al inicio de la terapia, las que están cargadas más intensa
mente de él, al final. En el ejemplo del miedo de un estudiante a los
exámenes es posible ilustrar una jerarquía del miedo de ese tipo, in
cluyendo las «valoraciones del miedo» específicas de la persona, sub
jetivas198:
196. Ver D. Graessner, «Verhaltenstherapie», 78-81. - L. J. Pongratz, «Lehrbuch

der klinischen Psychologie», 328. - H. Benesch, «dtv- Wörterbuch zur Klinischen
Psychologie», Tomo 2, 399 y s. - I. Florin / W. Tunner, «Therapie der Angst». - F.
H. Kanfer / A, P. Goldstein (editor), «Möglich keiten der Verhaltensänderung».
197. Ver al respecto: I. Florin, «Die Praxis der Systematischen Desensibilisie
rung», 243-252. ■■ *
198. Ver D. Graessner: «Verhaltenstherapie», 79.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÓNXCO Y CURATIVO 445
100. Lectura del examen y no comprender las preguntas.

90. Entrar en el aula del examen.
85. Espera antes de entrar en el aula del examen.
80. Saludar a los compañeros de estudios que pasan por allí.
75. Entrar en el edificio de la universidad donde tiene lugar el
examen.
70. Visión del edificio universitario.
60. Visión de la biblioteca o del edificio del comedor universi
tario.
50. El camino desde la vivienda a la universidad.
40. Salir de casa el día del examen.
30= La mañana del día del examen, (desayuno).
20. La mañana del día del examen, (despertarse).
10. A la tarde antes del examen.
En la desensibilización propiamente dicha, el terapeuta pone al
cliente en estado de profunda relajación y le pide, empezando con las
situaciones más bajas, que se imagine exatamente, cómo se siente, por
ejemplo, en la tarde antes del examen, en qué piensa, qué hace. Cuando
en esta representación deje de estar presente el miedo, se avanza al
nivel de miedo consecutivo superior, hasta la inmediata situación del
examen. La capacidad de representación del cliente, así como la res
puesta positiva a las práctica^ de relajación parecen ser una condición
que no se da en todos los casos para conseguir la desensibilización
sistemática. Asimismo, han de admitirse los límites de este método allí
donde no hay ya ninguna situación identificable, externa, que consti
tuya la fuente del miedo (fobia), sino que predominan miedos indeter
minados, difusos.
(3) Shaping, Chaining, Prompting, Fading199

Este grupo de métodos terapéutico-conductistas sé encuentran, es
pecialmente, en el tratamiento para perturbaciones del comportamiento
infantil, pero también en los programas de training para los padres. Al
respecto se dijo ya lo más importante en conexión con el condicio
namiento operante.
«Shaping» significa el reforzamiento de pequeños pasos, también
de los primeros niveles, que señalan en la dirección del comporta
miento deseado.
«Chaining» (encadenamiento de conductas) es muy parecido a la
conformación gradual de la conducta. La conducta deseada se divide
igualmente en pequeños pasos, y cada éxito parcial se refuerza. La
cadena de ejercicios no comienza, sin embargo, con el primer miem
199. Ver L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 331 y s.

bro, sino con el último. Con este método se indujo así a niños muy
retardados, por ejemplo, a comer por ellos mismos, a vestirse, a ba
ñarse, a ir al baño, a hacer compras. Sucesivamente, como condición
previa a cada recompensa (dulces, etc.) se ponen nuevas formas de
comportamiento200.
«Prompting»201 quiere decir que el terapeuta o educador interviene
siempre con ayuda directa cuando el cliente o el niño, durante el ejer
cicio, está a punto de cometer un fallo, experimentar un fracaso o
perder el ánimo. Con ello aumenta la posibilidad del refuerzo positivo,
la motivación para el aprendizaje crece con el éxito.
«Fading» representa, en cierto sentido, lo contrario respecto al
Prompting: se entiende por ello, que el terapeuta o educador van dis
minuyendo, de forma sucesiva, sus intervenciones. Es importante que
éste mantenerse al margen se dé de forma flexible y que se recurra a
la ayuda, otra vez, en el caso de un fracaso incipiente.
(4) Condicionamiento averso202

Se basa en el resultado, no claramente asegurado, del condiciona
miento operante. El condicionamiento aversivo se aplica terapéutica
mente para suprimir perturbaciones difícilmente tratables como depen
dencias, o también las perversiones sexuales. Casi siempre se lleva a
cabo poniendo un estímulo desagradable a continuación de la acción
no deseada y cometida; estímulo desagradable, por ejemplo, en forma
de medicamentos que provocan malestar o de electroschocks. Tal y
como documentan investigaciones críticas203, no se han cumplido las
expectativas de éxito unidas a la terapia de aversión. Además cada vez
se adujeron más reflexiones éticas que rechazan la terapia de aversión
por inhumana.
(5) Training de seguridad en sí mismo

Este método está indicado para miedos socialmente muy cargados,
como los de incapacidad de articular los propios deseos, de pedir ayuda
a los demás o de conducirse con cierta seguridad en sí mismo ante la
presencia de otras personas. Parecido a como sucedía en la desensi
bilización sistemática, se identifican primeramente, mediante un aná
lisis básico de la conducta, las situaciones problemáticas. Ullrich/Ull
rich204, que plantean un «programa de Assertiveness», muy
200. Idem, 331.

201. Ver P. Karoiy, «Operante Methoden», 220-260, aqui 238-240.
202. Ver J. Sandler, «Aversive Methoden», 309-349. - D. Graessner, «Verhal
tenstherapie», 82 y s. - L. J. Pongratz, «Lehrbuch der klinischen Psychologie», 332.
203. Ver D. Graessner, «Verhaltenstherapie». 83. ' "1
204. R. Ullrich / R. Ullrich, «Das Assertiveness-Trainlng-Programm ATP». -
Idem, «Der Unsicherheitsfragebogen».
diferenciado, han elaborado al respecto un cuestionario que, entre

otros, contiene ítems como:
— ¡Yo siempre ha tenido la sensación de molestar a los demás
cuando les pedía información sobre algo!
— ¡Yo evito todo aquello que pudiera provocar una anulación de
algo!
— ¡Cuando alguien me interrumpe, le pido que me deje explicar!
— ¡Yo soy demasiado cortés como para hacer una reclamación en
un restaurante, por una mala comida!
— ¡Me resulta muy desagradable no estar adecuadamente vestido
en una reunión!
— ¡Nunca me atrevo a decir claramente lo que no me gusta de los
demás!
— ¡Siempre tengo miedo de que pueda decir o hacer algo falso!
— ¡Me da muchísima vergüenza llegar demasiado tarde a una reu
nión!
— ¡Se me hace difícil decirle a alguien que me cae simpático!
Sobre la base de este tipo de tests así como de los resultados de
anámnesis y exploraciones se establece entonces, una jerarquía de las
situaciones críticas comparable nuevamente con la desensibilización
sistemática. Cada una de las situaciones se trata con el terapeuta, de
manera profunda en lo que se refiere a sus contenidos de significación
para el paciente, y se entrenan, en la medida en que sea posible, en
los juegos de rol, pero también en el campo social real. Como de lo
que se trata aquí es, preferentemente, de reforzar la conducta de éxito
así como también de aprender del modelo, el entrenamiento de auto-
afirmación se realiza también en grupos.
(6) Procedimientos de autocontrol205 .

En estas técnicas se manifiesta muy claramente el «cambio cog
nitivo» de la terapia de la conducta. Esencialmente se pueden diferen
ciar dos estategias: procedimientos que responden con auto-reforza-
miento a una conducta clara y aquellos que trabajan con conductas
ocultas, es decir, con pensamientos, valoraciones y expectativas espe
cíficas de las personas. Los métodos de auto-control, o bien de auto
management se aplican con éxito en la superación de la timidez y la
ansiedad. Kanfer206 recomienda, entre otros: «En caso de que el pa
ciente tenga miedo frente a determinadas situaciones, el terapeuta pue
de buscar un pretexto mientras se le induce al cliente a llevar a cabo
205. Ver M. Hartig*. «Selbstkontrolle». - Ch. Hecht; «Kognitive Verhaaltensthe-

rapie». ' ..........
206. F. H. Kanfer, «Selbstmanagement-Methoden», 350-406, aquí 376.
las formas de conductas evitadas. Así, se le puede, por ejemplo, dar

un ejercicio tatamente específico a un paciente que sienta ansiedad
frente a situaciones sociales, de manera que supere ese temor. Para un
cliente extremadamente tímido se desarrollaron los siguientes ejerci
cios: “ El tenía que entrar en un café, beber una taza de café y al mismo
tiempo hacer un informe de la frecuencia y tipo de interacciones de
los otros clientes de las mesas vecinas, durante 15 minutos” ». Estas
maniobras de desviación deberían contribuir a disipar los miedos del
paciente (conducta oculta), de que pudiera pasar algo horrible si entra
en un local. Además, el cliente experimenta una sensación de éxito
cuando realiza el ejercicio; esta sensación le confirma en su repertorio
de conductas recién adquirido. «Auto-control» consiste en este ejemplo
en que el cliente lleva a cabo lós «deberes» acordados con el terapeuta,
con ello se concentra totalmente en el ejercicio del informe y registra
y amplía, en el transcurso de la terapia, íos cambios en su «diálogo
interno» referentes a las situaciones cargadas de miedo.
En el tratamiento conductista de la adicción al tabaco207 se consi
gue, entre otros, un control de los estímulos que incitan a fumar. La
persona que fuma debería llegar a ser no-fumadora a base de ir redu
ciendo, sucesivamente, las situaciones que le incitan a fumar. Asimis
mo, se le pide, por ejemplo, guardar la caja de cigarrillos en lugares
de la vivienda de difícil acceso y las cerillas lejos de los cigarrillos; y
a masticar, antes de encender un cigarrillo, primero un trozo de goma
de mascar; a ponerse una determinada gorra de fumador y cosas pa
recidas. Kanfer informa de clientes a los que les pedía un tipo de
tratamiento tal que dejaban de fumar «por que simplemente les suponía
mucho esfuerzo preparar todo el montaje»208.
(7) Auto-instrucciones209
Ya en los procedimientos de auto-control se presta una gran aten
ción a los «refuerzos verbales y simbólicos a uno mismo»210 como:
«¡lo he hecho bien!», «¡estuvo fantástico!» y otras expresiones posi
tivas. Deben aparecer en el lugar de la auto-crítica verbal y del auto
castigo, tan frecuentes entre los clientes. En los últimos años, la terapia
conductista cognitiva211 centra cada vez más su interés en las modifi
caciones del «discurso interno consigo mismo» de los clientes. Prác
ticamente, no hay ningún ámbito de la praxis terapéutica conductista
207. Ver idem, 381. - F. H. kanfer / J. S. Phillips, «Die klinische Anwendung

von Selbstkontrollverfahren»., 127-143, aqui 134-138.
208. F. H. Kanfer, «Selbstmanagement-Methoden», 381.
209. Ver D. Meichenbaum, «Methoden der Selbstinstruktion», 407-450.. - Idem,
«Kognitive- Faktoren?, bei der Verhaltensmodifikation», 203-219. «
210. F. H. Kanfer, «Selbstmanagement-Methoden», 383.
211. Ver sobre todo: M. J. Mahoney, «Kognitive Verhaltenstherapie».
donde el diálogo interno del cliente no experimente una atención es

pecial ya se trate de formas de comportamiento como el fumar, con
sumo excesivo de alcohol, o de problemas de aprendizaje y escolares,
conflictos de pareja o de miedo a hablar o a los exámenes o de de
presiones212. Está muy marcado en la «terapia emotivo-racional» de
Albert Ellis213 que muestra un estrecho parentesco con la terapia cog
nitiva coductista. Como ya se ha mencionado, se trata aquí sobre todo
de la modificación de valoraciones que rigen la acción, condensadas
en determinadas «ideas irracionales» de la persona. Los representantes
! de estos y otros métodos de autoinstrucción pueden apoyarse en hechos
y experiencias cotidianas: no pocas veces, lo que la gente se dice a sí
misma determina lo que esa gente hace.
(4) LA IMAGEN DEL SER HUMANO DEL BEKAVIORISM O

El descubrimiento del sujeto, del lado interno del comportamiento,
que ha tenido lugar mientras tanto en la terapia conductista, bien mi
rado, deja anuladas todas las objeciones en contra de su supuesta ima
gen behaviorista del ser humano. Actualmente, la terapia conductista
se ha alejado tan claramente de la forma de pensar mecanicista y po
sitivista del behaviorismo que su fase inicial behaviorista aparece como
un episodio dejado muy atrás y que el presente niega714. Pero, con
todo, el behaviorismo forma parte, si bien no del presente, si de la
historia de la terapia conductista. Sus raíces se introducen en esta ima
gen del ser humano y aún existe el peligro, para la terapia conductista
de volver a caer en una imagen del ser humano de ese tipo, pese al
giro respecto al sujeto. En adelante, cuando se hable de behaviorismo,
no se hace en el sentido de representar así la actual imagen del ser
humano, al completo, que tiene la terapia del comportamiento, sino
que con ello se ven sus posibles riesgos.
Como fundador del behaviorismo se considera el ya citado J. B.
Watson215, y como uno de sus más vehementes defensores B. F. Skin-
ner216. De la misma manera, a la que no hay una teoría unitaria del
aprendizaje, tampoco hay una teoría unitaria del behaviorismo. Ya Wa
tson217 propuso una diferenciación en un behaviorismo metafísico y en
212. Ver M. Frese / R. Schöfthaler-Rühl, «Kognitive Ansätze in der Depressions

forschung». - A. T. Beck, «Cognitiv therapy; Nature and relation to behavior therapy».
- Idem, «Kognitive Therapie der Depression».
213. A. Ellis, «Die rational-emotive Therapie».
214. Ver M. J. Mahoney, «Kognitive Verhaltenstherapie», 19.
215. J. B. Watson, «Psychology as the behaviorist views it». - Edem, «Behavio-
- rism». , -
216. Ver sobre todo, B. F. Skinner, «About behaviorism».
217. Ver M. J. Mahoney, «Kognitive Verhaltenstherapie», 20 y ss.
un behaviorismo metódico. La primera forma rechaza la existencia de

un «alma» y de un estado psíquico y reduce toda la actividad humana
a secreciones de glándulas y movimientos musculares. Académica
mente, se la ha caraterizado por eso también como «behaviorismo ra
dical». Por el contrario, el behaviorismo metódico se ocupa, ante todo,
de los procedimientos y métodos de la investigación psicológica. Junto
a la clasificación de Watson, dentro de la literatura218 se diferencian
también, aún un behaviorismo molecular de un behaviorismo molar,
con los que con estos atributos se aborda el ámbito de interés para la
investigación behaviorista. Behavioristas moleculares como Watson,
Hull, Guthrie y Skinner estudian, principalmente, las unidades de es
tímulo y reacción y elaboran teorías sobre procesos cognitivos. El be
haviorismo molar por el contrario, cuyo representante más significativo
es Tolman, admite también entre estímulo y reacción, procesos inter
medios orgánicos y cognitivos.
Sin poder tratar aquí con detalle las múltiples cuestiones filosóficas
y teórico-científicas que se plantean con el behaviorismo, a continua
ción se fijará la atención sobre tres principios que defienden la mayoría
de los seguidores del behaviorismo219.
1. Objetivismo
Con ello se hace referencia al ideal de ciencia behaviorista. Según.
esta interpretación, la psicología tiene que ver con cosas tangibles,
perceptibles por los sentidos, observables y medibles, en el sentido de
cosas «objetivas», y sólo con ellas. Conceptos como «alma» o «con
ciencia» se rechazan como objeto de estudio de la investigación psi
cológica. Watson defiende el criterio de que todos los procesos psí
quicos se reducirían a movimientos musculares y secreciones
glandulares, en definitiva, a procesos físicos y químicos.
Un «espasmódico muscularismo» de ese tipo, tal y como apuntaban
irónicamente los críticos, no es, entonces, la invención de Watson, sino
que en la historia de la filosofía tiene muchos precedentes. Watson se
sitúa aquí dentro de un monismo materialista. La eterna controversia
en el marco de la historia de la filosofía sobre qué relación existe entre
alma y cuerpo, si interaccionan y cómo lo hacen entre ellos, es res
pondida por este monismo rechazando totalmente\la existencia de un
alma y explicando toda la realidad como absolutamente corporal. De-
mócrito y Lamettrie, por ejemplo, han de incluirse dentro de este mo
nismo materialista220. El reavivamiento de esta cuestión con el beha-
218. Ver M. Wertheimer, «Kurze Gesichte der Psychologie», 163.

219. Ver L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 307-309.
220. Ver M. Wertheimer, «Kurze Geschichte der Psychologie», 26.
viorismo tiene una causa totalmente decisiva en el auge de las ciencias

naturales que se da en el siglo XIX. En 1842 los científicos Du Bois-
Reymond, Brücke, Helmholtz y Ludwig publicaron su famoso y ya
citado manifiesto que influyó extraordinariamente a la psicología hasta
la aparición de Freud221. En él se dice: «En los organismos no actúan
otras fuerzas que no sean las conocidas de la física y la química. En
aquellos casos que, por el momento no se puedan explicar a través de
esas fuerzas, se debe o bien descubrir mediante la aplicación de mé
todos físicos y matemáticos el género y forma de su efecto, o bien
suponer nuevas fuerzas que se sitúan en el mismo rango que las fuerzas
químicas y físicas inherentes a la materia y que pueden atribuirse a las
ftierzas de atracción o repulsión».
Según la interpretación del behaviorismo radical carece de sentido
hablar de un alma que queda fuera de las categorías de especificación
fisicoquímicas. El hecho de que a ello parece unido un ateísmo me
tafisico, esta impresión la transmite Skinner222 cuando dice: «Si con
alma quiere decir usted algo diferente a los procesos físicos y bioló
gicos, entonces, yo niego su existencia»223. Con todo, su posición pa
rece inclinarse no tanto a un behaviorismo metafisico, como a uno
metódico224.Para él se trata, sobre todo, de dejar fuera del campo de la
investigación científica de la conducta, los pensamientos, sentimientos
y similares,* ya que serían muy difícilmente medibles y observables.
En una cierta contradicción con la negación de la existencia de un
«alma», protesta contra la crítica de que habría puesto principalmente
en duda la existencia de ámbitos de la realidad que no son medibles.
Las repercusiones de diferente intensidad de este materialismo o
bien positivismo, referidas a que sólo lo objetivamente observable po
dría ser objeto de la investigación psicológica, se encuentran, entre
otros, en la teoría conductista de las perturbaciones psíquicas tal y
como Eysenck las concibió. En clara contraposición al psicoanálisis,
(Freud le parecía a él lo más diferente a un seguidor del manifiesto
arriba citado), proclama: «El síntoma es la enfermedad. Con otras pa
labras: los síntomas no son propiamente sintomáticos de algo. Más
bien, son simples reacciones condicionadas, autónomas, o de los mús
culos del esqueleto, que están mal adaptadas y deben ser elimina
das»225.
En honor a la verdad debe advertirse que la terapia conductista
moderna se ha distanciado claramente de este estricto objetivismo. Si
221. Idem, 69
222. B. F. Skinner, citado según: M.J. Mahoney: «Kognitive Verhaitenstherapie»,
25. .... ~
223. Idem, 25. .
224. Ver B. F. Skinner, «Wissenschaft und menschliches Verhalten».
225. H. J. Eysenck. «Neue Wege der Psychotherapie», 235.
gue orientándose ciertamente hacia la conducta (behavior) del ser hu

mano, pero el concepto conducta ha ido abarcando en sí un objeto de
estudio muy complejo, en ningún modo aquel fácilmente medible.
«Conducta» incluye así consigo aspectos fisiológicos, emocional-sub-
jetivos, motivacional-afectivos, cognitivos ocultos y cognitivos-verba-
les. En no pocos conceptos terapéuticos conductistas, el concepto de
conducta queda generalmente a un lado (concepto que evoca una aso
ciación con los experimentos con animales de los primeros behavio-
ristas, asociación que en ningún caso, es ya acertada) y en vez de él
se habla de acciones, valoraciones y sentimientos, percepciones, etc.
Con ello evidentemente, se hace efectivo no sólo un profundo cambio
cognitivo, sino también un profundo cambio personal dentro de la te
rapia conductista.
2. Mecanismo
El axioma mecanicista en la versión del behaviorismo dice: la con

ducta es aprendida, sobre todo, de acuerdo con las leyes del condicio
namiento, de la generalización, de la contigüidad y del reforzamiento.
El ser humano quedaría, en gran medida, pasivo frente a estos procesos
regulares; dicho de otra manera: está determinado desde el exterior, es
producto de su entorno. Ese determinismo y la ideología a él unida
sobre la total viabilidad de la felicidad y la infelicidad, llevan a Watson
a su desacreditada afirmación: «Dadme una docena de bebés sanos con
miembros bien formados y mi propio mundo, creado según normas
especiales, para criarlos en él y yo os garantizo que escogiendo uno
de ellos al azar haría de él cualquier tipo de especialista que yo eligiera;
médico, juez, artista, comerciante, mendigo o ladrón, sin tener en cuen
ta ni sus talentos, inclinaciones, capacidades,vocaciones o la raza de
sus antepasados»226. Basándose en una teoría parcial sobre el entorno
del desarrollo psíquico,encontramos también en B.F. Skinner un opti
mismo pedagógico convincente en parecida medida. En su novela de
ciencia ficción «Walden two»227 dibuja la utopía de una sociedad en
la que los procesos de aprendizaje sistemáticos deben generar un estado
de felicidad y satisfacción.
Contra esta visión mecanicista del ser humano se han levantado
desde siempre voces críticas228 que reclaman la personalidad del ser
226. J. B. Watson, «Behaviorism», 104.

227. B. F. Skinner, «Walden Two», alemán: «Futurum zwei».
228. Ver la famosa controversia>entre Skinner y Rogers: T.W Wann (ed;), «Be
haviorism and Phenomenology». - ver también: D. H. Ford / H. B. Urban, «Systems
of Psychotherapy».
humano. Ellas recuerdan que el ser humano no puede describirse a

fondo ni como una máquina técnica («Man as a Robot») ni como un
animal dominado por los instintos y de acciones reflejas («psicología
de cobayas»). De todas formas Skinner protesta decididamente contra
ese tipo de imputaciones229. Exige que en vez de hablar de manera
dispersa sobre libertad y dignidad humanas, realizarlas de manera ade
cuada mediante la acción práctica y científicamente asegurada» Cier
tamente en los últimos años, la fe en la «omnipotencia del reforza
miento» ha emprendido la retirada dentro de la terapia conductista y
de la pedagogía por ella inspirada. Pero ayer como hoy hay algo que
sigue siendo uno de los riesgos de la terapia conductista, a saber: la
idea, o bien ideología, de poder adaptar a las condiciones de vida que
se den al ser humano mediante la preparación terapéutica.
3. Operacionalismo
El operacionalismo ha de considerase como un hijo del neoposi

tivismo, quien aporta un ideal de ciencia230 muy determinado. Parecido
a lo que sucede en la física y en el resto de las ciencias naturales,
debían poseer el rango de validez científica, principalmente sólo aque
llos enunciados que se refiriesen a hechos observables. Sólo lo que
fuese concebible por los sentidos y accesible a control objetivo, podría
ser también objeto de estudio para la investigacón. Estos componentes
objetivos de la realidad deberían comprobarse, verificarse o rechazarse
intersubjetivamente por medio de «operaciones» más concretas y que
se puedan repetir. Como instrumento de prueba se consideraría, exclu
sivamente, el experimento. Él sólo podría decidir sobre si las hipótesis
corresponden o no a la realidad. Los datos así obtenidos habría que
someterlos a una elaboración matemática (en el ámbito de la psicología
se utiliza para ello la estadística con sus axiomas de probabilidad). Así,
a la hora de planificar intervenciones, tal y como serían necesarias
dentro de la psicoterapia y la pedagogía, sólo habría que recurrir a esas
teorías corroboradas experimentalmente.
Después de esta interpretación de la formación de teorías y praxis
psicológicas, brevemente reproducida aquí, el behaviorismo se alinea
dentro del positivismo moderno. Sin duda, la aportación de los méto
dos de investigación psicológicos citados,es haber sometido a medición
objetiva tanto fenómenos como prácticas psíquicas de la psicoterapia.
Al mismo tiempo se eleva con ello también la exigencia ética de que
229. Ver al respecto: J;-Schweriner, «Den Menschen verstehen»^ 176 v s.,

230. Ver M. J. Mahoney, «Kognitive Verhaltenstherapie», 27 y ss. - L. J. Pon-
gratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 309.
precisamente en el ámbito de la psicoterapia y la pedagogía, no es (en

aras de la persona afectada) la impresión subjetiva de quien ayuda la
que debería decidir a favor de un método, sino los hechos objetiva
mente corroborados. Asimismo, para el proceso de la terapia, se pide
un continuo rendir cuentas sobre la efectividad de la manera de obrar,
(un postulado al que no se puede ser indiferente si se tiene en cuenta
la profusión de cuestionables prácticas de curación dentro del psico-
mercado).
De todas formas, no ha de pasarse por alto que el operacionalismo
se vuelve contra el ser humano, tanto sea dentro del ámbito de la
psicología como también dentro del de las ciencias naturales, allí donde
topa con la exigencia de una metateoría absoluta. En el lugar de la
decisión consciente y responsable del sujeto se sitúa, entonces, la fe
en la omnisciencia de los datos. Con ella quedan fácilmente en un
segundo plano la consideración del factor subjetivo que existe en cual
quier diseño experimental, así como la responsabilidad subjetiva del
investigador de someter su actividad a principios éticos. El «progreso
mortal» que, entre otros, nos ha deparado este ideal positivista de la
ciencia y que va de la mano de él, aporta una información fatal sobre
la implícita inaptitud del sujeto.
Tal y como se debatió en relación con el psicoanálisis (que está
totalmente influenciado por el operacionalismo), la psicología y la psi
coterapia han tenido que recorrer ambas sendas: la identificación sub
jetiva en cada caso particular (caracterizada también como método fe-
nomenológico, ideográfico231 o clínico232), así como la comprobación
objetiva, empírico-experimental de teorías psicológicas, calificada
como procedimiento nomotética233. Según la opinión de diferentes au
tores234, entre ambas orientaciones no existe una relación de exclusión
sino de complementariedad.
(5) TERAPIA CONDUCTISTA Y PASTORAL
Con la terapia conductista puede plantearse la pregunta de si, en

resumidas cuentas, presenta algún punto de unión con la pastoral. ¿No
existen mundos de distancia que juzgan como empresa absurda, ya de
principio/cualquier diálogo entre los experimentos con animales de
231. Ver T. Herrmann, «Lehrbuch der empirischen Persönlichkeitsforschung», 45

y s.
232. L. J. Pongratz, «Lehruch der Klinischen Psychologie», 393-403.
233. Ver/J\ Herrmann, «Lehrbuch der empirischen Persönlichkeitsforschung», 44
v ss. ' - ■ ' ■ . ..
234. Ver L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 391. - D. H.

Ford / H. B. Urban, «Systems of Psychotherapy».
Pawlow o Skinner, y aquello que persigue el pastor en el acompaña

miento de la persona necesitada de Dios? La desensibilización siste
mática y la anunciación del mensaje de Jesucristo, ¿tienen algún de
nominador común de cualuier tipo que posibilite ver como oportuno
el intercambio entre la terapia conductista y el consejo espiritual?
1. El diálogo está aún pendiente
Efectivamente, en una primera áproximación, la terapia conductista

es pastoralmente mucho menos relevante que el psicoanálisis. El mé
todo de Freud manifiesta por lo menos una cierta analogía con la forma
de procedor hermenéutica del pastor, al curar aquel mediante la inter
pretación de las causas que están «detrás» de la enfermedad psíquica
y cuando el segundo, el pastor, intenta introducir al ser humano «mis-
tagógicamente» en el secreto de la realidad de Dios que actúa detrás
de todo. La terapia conductista es diferente: pretende renunciar total
mente al aprovechamiento hermenéutico, existencial, de cualquier ám
bito transempírico de la realidad; también incluso cuando no lo con
sigue por completo, como se mostrará aún. Esta lógica metódica de la
terapia conductista, su expresa concentración en la conducta y vivencia
observable y medible ha contribuido, sin embargo, de manera signi
ficativa a un escéptico distanciamiento de teólogos y pastores respecto
a ella.
A esto se añade que para el día a día del pastor comunitario, los
métodos de la terapia conductista, a causa de su carácter «clínico»,
aparecen a menudo como inapropiados, e incluso improcedentes. La
terapia conductista es así interpretada por parte de la pastoral, caso de
que la tenga en cuenta, como materia de los especialistas psicotera-
péuticos, entre los que, normalmente, no se cuentan los pastores. Por
eso, no sorprende que hasta el momento no haya tenido lugar un diá
logo entre la terapia conductista y el pastor, por lo menos en el ámbito
católico.
Pero sería urgente un intercambio si se considera el hecho de que
en numerosos puntos de asesoramiento psicológico y psicosocial, den
tro de la titularidad eclesial, se practica con éxito la terapia conductista,
como algo natural. Ese tipo de praxis de asesoramiento conductista
necesita de una reflexión y reconocimiento teológicos y pastorales con
el fin de poner de relieve el carácter diaconico y curativo de la ayuda
que allí prestan los cristianos a sus semejantes y que las personas
necesitadas experimentan; todo ello dentro de la conciencia de la Igle
sia,cde las comunidades y del mismo asesor.
Sin duda, dentro de las comunidades podrían también los conse
jeros espirituales (que frecuentemente funcionan como los primeros
interlocutores para las personas con dificultades psíquicas) beneficiarse

de la terapia conductista sin tener que sacrificar el proprium de su
pastoral. Para ello resulta totalmente necesario renunciar a clichés y
prejuicios respecto a la terapia conductista. Un interés crítico que, res
pecto a la imagen del ser humano de la terapia conductista aplique un
criterio claro, podría caracterizar la actitud adecuada.
2. Un problemático intento de mediación
Como único intento digno de mención durante mucho tiempo en

el área alemana, para poner en contacto entre sí a la terapia conductista
y a la pastoral, ha de mencionarse una publicación del teólogo evan-.
gelista Gerhard Besier235. Con su libro «Seelsorge un Klinische
Psychologie» (1980), causó cierta sensación dentro de los círculos de
la psicología pastoral expecialmente debido a que utilizó la terapia
conductista como resorte crítico, y en parte polémico, contra el resto
de orientaciones picoterapéuticas dentro de la sociedad alemana para
la psicología pastoral («Deutsche Gesellschaft fiir Pastoralpsycholo-
gie».). Con ello consiguó reavivar el debate que se extinguía dentro
de la psicología, en tomo a la efectividad del psicoanálisis y de la
terapia conductista, pasando por los diversos esfuerzos de integración
de la investigación psicoterapèutica en el interior de la psicología pas
toral.
Primeramente, haremos una referencia al término «psicología clí
nica» preferido por Besier al de «terapia conductista». Psicología clí
nica236 puede considerarse como un término elaborado para la deno
minación de una disciplina especializada de la psicología, disciplina
que, de ningún modo, ve sólo dentro de la clínica su campo de inves
tigación y praxis. El adjetivo «clínico» quiere decir más bien un tipo
y una forma determinada de ejercer la psicoterapia, en la que la eva
luación de la actividad terapéutica es el punto central237. Este empeño
por una comprobación empírica y experimental de la efectividad del
repertorio utilizado es, sin duda, especialmente característico dentro de
la terapia conductista, y es por eso que, con cierta razón, se utilizan
como sinónimos por parte de Besier la psicología clínica y la terapia
conductista. De todas formas esta equiparación sólo puede sostenerse
235. G. Besier, «Seelsorge und Klinische Psychologie».

236. Ver la definición de L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie»,
47: «Psicología clínica es aquella rama de la psicología que tiene como objeto de
estudio las perturbaciones (condicionadas v relevantes sonalmente, así como su mo
dificación; de la vida psíquica én el ámbito de la investigación, ia enseñanza y la
praxis. Sus misiones prácticas son el diagnóstico, la terapia y la profilaxis».
237. Ver T. Schall, «Seelsorge und Klinische Psychologie», 398.
si el criterio de evaluación permanece unido sólo al método experi-

mental-estadístico y no le competa también al método fenomenologico.
Ludwig Pongratz238 no quiere limitar, en cualquier caso, el adjetivo
«clínico» (y con él la exigencia de un procedimiento eficaz compro
bado para la terapia) únicamente a la terapia conductista. También en
el método ideográfico del psicoanálisis, descubre elementos de control
y de rendir cuentas.
Así estamos ya en el medio de la controversia desencadenada por
Besier. Este reprocha a la psicología pastoral, y a la praxis de la pas
toral por ella promovida, el que se apoyaría demasiado poco en datos
y métodos empíricamente verificados y que eludiría el control de efec
tividad («obligación de rendir cuentas») que es normal dentro de la
psicología clínica. Por eso exige: «Si es cierto que el Evangelio del
crucificado es válido, ante todo, a los enfermos, entonces debe ser en
interés de la acción diaconica, el servirse de métodos objetivos, vali
dados empíricamente, con el fin de ayudar lo más efectivamente po
sible a quienes están bajo la presión del sufrimiento. Renunciar a teo
rías que continuamente se someten al riesgo del fracaso en los hechos
—en definitiva para favorecer a una teoría que se inmuniza contra
cualquier tipo de crítica— significaría actuar irresponsablemente desde
el punto de vista ético y sería incompatible con el proprium de la
pastoral eclesiástica... por ello la psicología pastoral sólo puede querer
decir: la aplicación apropiada, dentro del campo de acción pastoral, de
las técnicas nomotéticas sociales»239.
Fundamentalmente, son sobre todo dos las razones que Besier alega
a favor de una receptividad respecto a la psicología clínica:
(1) La primera se refiere a la «obligación de rendir cuentas», a la
que la terapia conductista se sometería más claramente, según su cri
terio, que por ejemplo, el psicoanálisis. Si la terapia conductista se
sometiera una y otra vez «al riesgo del fracaso en los hechos», podría
reconocerse una exigencia ética, que debería representar todo lo demás
como un obstáculo para integrarla en la actividad diaconica. Sin duda
alguna resulta indiscutible el requerimiento del Evangelio de auxiliar
de manera efectiva a los seres humanos que sufren psíquicamente y
que se expresa en la pastoral de Jesús. Y «efectividad» no puede ni
afirmarse ni quedarse obsoleta sólo por parte del consejero espiritual
de manera subjetiva y proyectiva, indicando que el éxito no sería nin
guno de los nombres de Dios. Esto sería cinismo pastoral, propia de
ficiente capacitación para espiritualizar y denegar así a quien sufre la
ayuda que puede esperar de una pastoral que lleva en la boca el nombre
238. L. J. Pongratz. «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 392-406.

239. G. Besier. «Seelsorge und Klinische Psychologie», 21.
de Dios. Con razón indica de todas formas Heinrich Pompey240 que el

rendir cuentas, por sí sólo, no puede aun pretender ser el criterio del
auxilio específico en la pastoral. Con la fe y la gracia del lado del
pastor y de aquel que busca auxilio, la praxis con base psicológica
aplicada por el pastor, dispondría de otra cualidad y efectividad que
no obtendría evidencia psicológica y empírica, pero que sí la obtendría
a través de la experiencia de la fe. Pompey abogaría a favor de con
templar el acompañamiento en la pastoral con los ojos de la fe. Una
perspectiva que supone totalmente «una obligación de rendir cuentas’,
pero que, en su peculiaridad, va más allá del marco de los controles
de efectividad empíricos y psicológicos».
(2) Una segunda argumentación a favor de la receptividad respecto
a la terapia conductista o bien psicología clínica la aporta Besier con
el atributo de su «objetividad». Con él se alude a la imagen que del
ser humano tiene la terapia conductista. Besier alega que la terapia
conductista se abstendría de toda declaración hermenéutica sobre la
existencia del ser humano. Ella consideraría sólo «formas de compor
tamientos delimitadas»241 de manera descriptiva, y renunciaría a va
loraciones que se basasen en determinadas imágenes del ser humano.
La terapia conductista y la impregnada por ella, psicología clínica,
habría que considerarla más bien como un paradigma científico que,
en contraposición al psicoanálisis, no perseguiría ninguna «interpreta
ción global de la realidad»242 y por ello permanecería casi «dependiente
de los enunciados fundamentales de la antropología teológica o de una
antropología de otra procedencia»243. Ella renunciaría a querer deter
minar quién es el ser humano. A diferencia del psicoanálisis que se
esforzaría por conducir al ser humano a las causas psicogenéticas de
su sufrimiento y ello ejercería una hermenéutica existencial; en la pra
xis objetiva o no valorativa de la terapia conductista (sin desdibujar
por cuestionables imágenes del ser humano) podría surgir la pregunta
de «la postura del ser humano frente a Dios»244. No se escondería frente
a la conmoción de experimentar al ser humanao a la vista de este
reconocimiento, ya que no se debe a ningún otro sistema de sentido
anterior. Así, una terapia conductista, hecha suya por la pastoral y
enriquecida por la antropología cristiana, puede aceptarse a sí misma
totalmente con la forma inherente a la fe.
240. H. Pompey, Rezension zu: G. Besier, «Seelsorge und Klinische Psycholo

gie», 248.
241. G. Basier, «Zur Theoriebildung Praktischer Theologie», 389.
242. Idem, 389.
243. Idem, 389.
244. Idem, 389. G. Basier se remite a G. Sauter, «Seelsorge zwischen psycholo
gischer Theorie und theologischer Anthropologie». Conferencia en la sesión de la
academia de Loccum sobre «Pastoral y psicología», en Diciembre de 1981.
La posición de Besier de que la psicología clínica no implicaría

ninguna imagen del ser humano característica de ella, no puede sos
tenerse sin más si se mira la historia de esta disciplina. El behaviorismo
dentro de la terapia conductista, y en cuya fase inicial era tan clara
mente reconocible, ha pasado ciertamente a muy segundo plano y ha
dejado su lugar a una indiferencia ideológica; una abstinencia vivida
como objetividad. Sin embargo, es evidente que, bajo cuerda, instin
tivamente sobresalen los contornos de una imagen del ser humano que
no son necesariamente compatibles con una antropología cristiana. Así,
la terapia conductista, pese a su giro cognitivo y personal, muestra una
tendencia a sobrevalorar la «reparación mecanicista de las almas» o
también la adaptación a las condiciones de vida como curación de toda
enfermedad y estado de necesidad humanas. El concebir al ser humano
como un ser que busca el sentido con un anhelo religioso innato, es
ajeno para la terapia coductista, así como para algunas otras formas de
psicoterapia. Por eso Heinrich Pompey ve una clara diferencia entre
terapia conducitista y pastoral, cuando resume: «Además, la historia
de salvación de Dios, tanto con su pueblo como con cada individuo,
es un suceso basado en la relación y no un acontecimiento técnico-
espiritual... sin duda alguna existen valiosas aportaciones de la terapia
conductista, pero el sinsentido vivido en una relación con Dios, la
futilidad de la relación con un semejante y la desesperación de una
situación son, entre otros, difícilmente curables únicamente a través de
psicotécnicas pero si, en cambio, mediante experiencias de encuentro
humanas. Queda aún pendiente la demostración de que la terapia con
ductista sea el úni<:o método que hace dichoso entre las teorías y praxis
que se ofrecen desde la psicología, para una pastoral auxiliadora y
curativa»245.
El mérito de Besier consiste el haber incitado al diálogo a la terapia
conductista y a la pastoral246. Su apreciación de la terapia conductista
tiene demasiado poco en cuenta la imagen del ser humano inherente a
ella y certifica precipitadamente su «objetividad», de manera que se
ofrecería directamente para un enriquecimiento con la antropología teo
lógica. Por otro lado, el camino de la pastoral a la terapia conductista,
como sucedía también con el psicoanálisis, pasa por una crítica teo
lógica a los componentes ideológicos de la terapia conductista, tal y
como se encuentran en su imagen, explícita e implícita, del ser hu
mano. Dicho de otra manera: la pastoral terapéutica conductista es
consciente del resultado del reforzamiento y extinción, pero no v£ en
245. H. Pompey, Rezension zu: G. Besier, «Seelsorge und Klinische Psycholo

gie», 247 y ss. - • .
246. Ver también I. Baumgartner, Rezension zu: G. Besier, «Seelsorge und Kli
nische Psychologie».
ellos un deterninismo natural de la existencia humana, sino que los

puede concebir como atributos de un ser humano que lleva los rasgos
de Dios y que, en definitiva, está determinado por ello.
3. Propuestas de la terapia conductista p a ra una pastoral

diacónico- curativa
, Seguramente, poco podrá hacer el pastor comunitario con las téc

nicas tan específicas que están concebidas para las perturbaciones, es
trechamente delimitadas de la vivencia y del comportamiento. Por lo
general no es de su competencia la terapia de las perturbaciones del
habla o del hábito de la comida. La contribución de la terapia con
ductista al pastor comunitario no ha de buscarse por eso tanto en las
diferentes técnicas, como más bien en los principios que resaltan en
ellas, a saber: el principio del cambio y el de la transformación. Ellos
pueden enriquecer el acompañamento diacónico-curativo de seres hu
manos en crisis así como promover también, en general, un clima
terapéutico dentro de la pastoral comunitaria.
(1) Un principio universal de la praxis terapéutica conductista dice:
el cambio, poco a poco y concreto; de la misma forma en la que se
practica en la desensibilización sistemática o en los entrenamientos de
seguridad en uno mismo. Así, se invita a la pastoral a tener en cuenta,
en el marco de su acompañamiento «mistagógico», el mismo tipo de
avances pequeños, concretos. Los grandes consejos de cómo podría
uno acercarse a Dios, son iguales que las intenciones con las que está
empedrado el camino al infierno. Eso, lo que se puede hacer aquí y
ahora en concreto, es decisivo.
Franz Kamphaus247 afirma que con los «pequeños, concretos avan
ces» no sólo se plantea sencillamente un debate sobre el acompaña
miento en la pastoral, sino más bien la discrepancia entre lo dicho y
los hechos de los cristianos que tan dolorosamente se vive hoy por
parte de muchos seres humanos y, con ella, su credibilidad: «En él se
manifiesta el cáncer de la cristiandad, que hace no creíble todo nuestro
discurso; que desencajan el dicho y el hecho, la fe y la vida... Nuestro
compromiso se trata exhaustivamente en el conocimiento. Cuando se
ocupa de las consecuencias, nos hemos quedado sin aliento. Palabras
como “ iglesia de servicio” , “ Iglesia de los pobres” , están en todas
las bocas, de lado a lado. Pero no cambian nada, casi siempre no tienen
ninguna trascendencia. Actúan como una superestructura ideológica
sobre una praxis que no cambia. Fomentan la impresión de que el
247. F. Kamphaus, «Schöne Worte sind zuwenig», 1.

problema se resolviera mediante el discurso. Nunca se instala una mala

conciencia».
Avances pequeños y concretos, una amable ley del crecimiento
inherente a todos los seres vivos, significa también una renuncia a una
ideología del «todo o nada» que pasa insensiblemente por alto lo pe
queño; también, dentro de la cultura religiosa del ser humano hoy, y
en vez de ello, sin alegrarse ya por lo conseguido reclama convulsi
vamente todo lo que aún falta de una praxis de fe «perfecta».Tanto en
la vida de los individuos como en la de las comunidades, el reino de
Dios se desarrolla a partir de lo pequeño, como un grano de mostaza
(Le. 13, 18-21).
(2) Por cambio y curación, la terapia conductista entiende un modo
de proceder estrictamente controlado y planeado. Según la concepción
terapéutica conductista. quien quiera ayudar a otra persona, necesita
un plan. Debe proceder a realizar un detallado inventario de la situa
ción problemática, necesita una clara fijación de los objetivos a con
seguir, sopesar los caminos que llevan al objetivo, y está obligado a
controlar periódicamente si el proceso de cambio transcurre según su
finalidad.
En muchos aspectos, la pastoral puede sustraerse a una forma de
proceder planificada de ese tipo. Pero también allí donde sería posible
(como, por ejemplo, en la realización de proyectos pastorales o en el
trabajo del consejo parroquial v. no en último término, dentro del ase-
soramiento en el consejo espiritual), se encuentra, no pocas veces, una
animadversión escéptica a planear y revisar sistemátivamente si se ha
conseguido aquello que se quería248. En vez de ello se encuentra una
preferencia por los grandes pensamientos teológicos, por el edificio
teórico y la visión pastoral. La renuncia a la planificación, a los con
troles de éxito y, profundizando con ello, al aprendizaje del oficio
pastoral práctico, se justifica de manera cuestionable a veces con el
Theologumenon de que sería el mismo Dios el que actuaría y que no
estaría en nuestra mano si regala o no el éxito. Nosotros no seríamos
nada mas que «siervos inútiles» (Le. 17, 10); y habría que delegar en
la actuación del Dios divino, el lugar y el momento en el que quiere
actuar. Quien así habla y opina poder quitarse, a partir de aquí, la
calidad de la propia praxis, como si de una magnitud secundaria se
tratara; demuestra un respeto por sí mismo terriblemente deficitario y
piensa poco del mismo Dios que habló como a su hijo al ser humano
en Jesucristo. ¿Por qué debería hacerse efectiva totalmente al margen
248. Entre otros, corresponde a los principios de la «orientación comunitaria» el

guiai hacia una praxis pastoral planificada. Los orientadores comunitarios informan
que. en el campo pastoral, sería una forma de proceder frecuentemente no practicada
y no aprendida. Ver I. Adam / E. R. Schmidt, «Gemeindeberatung».
de los verdaderos esfuerzos del ser humano, la acción salvadora de

Dios que ha de considerarse como la manifestación del amor que pre
cede a toda acción humana?, ¿por qué, precisamente, debería de ir
conjuntamente con la ausencia de planificación pastoral, con las acti
vidades sin perspectivas y con la renuncia a rendir cuentas? La propia
negligencia en el ejercicio pastoral, ¿no se disimula así, piadosamente
sí, pero incompatiblemente con el respeto de Dios frente a los escuer
zos humanos? Según Le. 17, 10, sólo podrían llamarse «siervos inú
tiles»249 aquellos que puedan decir de sí mismos: nosotros hemos hecho
todo aquello que se nos mandó, «sólo hemos hecho nuestra culpabi
lidad». Una praxis orientada hacia unos objetivos y planificada parece
mostrarse más en este sentido de la «culpabilidad» que un estilo pas
toral «laissez-faire» desinteresado. Un pastor se sabe, en toda forma
de proceder planificada, aliviado de tener que «hacer posible» la cu
ración. Puede considerarse como un colaborador de Jesucristo, ami
gablemente invitado: «Ya no os nombro más siervos, sino amigos»,
(Jn. 15, 15).
La terapia conductista con su, en comparación a la Teología y a la
pastoral, marcada preferencia por la praxis en concreto, planeada y
realizada sistemáticamente, podría incitar al pastor a una praxis similar.
De ella sería posible aprender cómo es el actuar —no sólo el pensar—
a favor del prójimo. Podría inducir a llevar a cabo la cautelosa praxis
de la misericordia orientada a un objetivo que, según nos cuenta la
parábola del buen samaritano, (Le. 10, 25-37), no consiste en una teoría
sobre el prójimo sino en la acción competente, consecuente. Primero
se trata de percibir la miseria de quien ha caído en manos de los
ladrones (inventario) y de realizar la medida de primeros auxilios ade
cuada. Acto seguido ha de planificarse previsoramente cómo puede
continuarse el tratamiento. Para ello es necesaria una valoración rea
lista de los medios y competencias existentes (también financieras).
Finalmente, quien auxilia «volverá» (Le. 10, 35), es decir, controlará
si se consiguieron los objetivos de sanación previstos, en el ámbito del
consejo espiritual, esos controles de lo conseguido y «rendir cuentas»
no han de equipararse, a diferencia de lo que ocurre en la terapia
conductista, con una investigación empírica, si es posible diagnosticada
por tests. Aquí se incluyen también criterios bíblico-teológicos dentro
del examen de conciencia pastoral y se comparan con la praxis dia
conica de Jesús.
(3) Entre los métodos terapéuticos conductistas sobresale, sin
duda, en lo que concierne a su relevancia en la pastoral, el reforza
miento en sus diversas matizaciones. Sus conocimientos pueden ser de
mucho utilidad para la educación mügipsa. En primer lugar, porque
249. Ver K. Baumgartner, «Einführung»,

«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÓNICO Y CURATIVO 4 6 3
educación en la fe no significa ninguna educación colateral o superior

a la educación normal, sino que representa, en suma, un aspecto in
tegrado de la educación250; con el principio del reforzamiento ha de
pensarse en la elemental confirmación personal del niño, como un ser
con una individualidad única y un futuro, así como con una historia
de Dios también única. La educación religiosa elemental consiste, ante
todo, en practicarlas, introducidas por las propuestas deferenciadas so
bre el reforzamiento de las que dispone la terapia conductista. Las
nociones pedagógico-religiosas que se han de conseguir, que se ela
boran a partir de las anteriores y que permiten avanzar (como por
ejemplo, «confianza en Dios», «alegría por lo religioso», «ánimo por
la naturaleza humana».), necesitan siempre del principio de reforza
miento en avances pequeños, también del aprendizaje del modelo del
educador. . .
También, en todos los demás campos de acción pastoral cobran
importancia el «reforzamiento» como un principio universal del cre
cimiento personal, así como el ámbito pedagógico de la religión. A
modo de ejemplo habría que aludir a los intentos teológico-pastorales
o bien homiléticos. de concebir la predicación como un lugar de re
forzamiento251. La psicología del aprendizaje ofrece medios y vías para
que la palabra anunciadora pueda llegar de manera más efectiva a
quien escucha. Se parte de einco niveles de predicación: motivación,
representación del problema, ensayo y error, ofrecimiento de solución,
reforzamiento de la solución. Por ejemplo, un «coloquio posterior a la
predicación» es muy apropiado al hilo del «reforzamiento de la solu
ción».
La estructura de la predicación según un esquema psicológico del
aprendizaje, tiene en cuenta sólo algunos aspectos y deja a un lado,
ciertamente, puntos de vista esenciales como por ejemplo, la predica
ción como procedimiento de comunicación o la personalidad y los
mensajes no-verbales del predicador. También ha de tomarse en serio
la objeción de Móller252, en el sentido de que las misas serían «horas
de expirar e inspirar ya que no están apuntaladas a través de programas
de acción, de procesos de aprendizaje o de cometidos creativos, sino
que la comunidad descansa a los pies de la palabra de Jesús y toma
un respiro al margen del estrés productivo de la semana». El reforza
miento dentro de la predicación no es un obstáculo para ello. Puede,
igualmente, fomentar la «expiración e inspiración» a la vez que hace
250. Ver E. Schulz. «Religiöse Eltembildung als Lebenshilfe».

251. Ver W. Rebeil. «Psychologisches Grundwissen für Theologen», 249 y ss. -
H. Arens, «Die Predigt als Lernprozeß».* - R. Zerfaß, «Grundkurs Predigt 1. Spruch
predigt».
252. C. Möller, «Seelsorglich predigen», 165.
posible hablar y definir las objeciones críticas de los oyentes contra

un ritmo de vida que yo no les deja respirar. La psicología del apren
dizaje es, en este punto, simplemente un medio. Lo que el predicador
ha de conseguir, a nivel de contenido, con su predicación, esto lo tiene
que conseguir a partir de otras fuentes.
(4) Tal y como muestra su procedimiento clásico, la desensibili
zación sistemática, la terapia conductista actúa frecuentemente muy
cercana al cuerpo. A través de la relajación corporal debe inhibirse
recíproca y sucesivamente la reacción de miedo. Un principio así de
cercanía corporal, que en el behaviorismo inicial parece haber sido
distorsionado, podría ser útil también para el acompañamiento en la
pastoral a personas que quieren descubrir el sentido de la historia de
Dios, ya que creemos también con el cuerpo. Esto lo sabían ya los
maestros del camino interior y muchas prácticas espirituales acredita
das lo tienen en cuenta. Así, por ejemplo, la hora canónica impone a
quien reza un ritmo de respiración que relaja corporalmente y libera
así para la experiencia religiosa más profunda. La terapia conductista,
con su preferencia por la práctica cercana al cuerpo, podría animar a
que «el hermano cuerpo» crea también y a que no se le olvide a favor
de una fe exclusivamente intelectualizada que sólo busca la compren
sión.
(5) La crítica teológica (concebida así, precisamente, en función
del behaviorismo inherente y «complejo de Dios» de la terapia con
ductista) no debería hablar, mezquinamente, de «psicología de coba
yas». Un prejuicio de ese tipo produciría, por su parte, una dudosa
imagen cristiana del ser humano, además de no haber espacio en ella
para a la estrecha interrelación existencial del ser humano con todas
las criaturas. La teoría evolucionista, que cada vez es más apreciada
teológicamente, nos ha hecho observar persistentemente que el ser hu
mano está, en muchos aspectos, emparentado con el resto de las cria
turas de la creación. Esto no le quita a él nada de su dignidad; no
empequeñece su semejanza con Dios, ni humilla tampoco de ninguna
manera la encamación de Dios. Por el contrario, precisamente, el que
el mismo Dios se halla hecho hombre en Jesús de Nazaret, confirma
la creación en su conjunto; es un sí a una creación en forma de proceso,
y el mismo Jesucristo aparece como su meta históricamente anticipada.
Este existencial básico de la persona, que de entre todas las creaciones
Dios se dirige a ella de forma especial, de «que todo en la tierra ha
de disponerse hacia el ser humano como centro y punto álgido», tal y
como determina el Concilio Vaticano Segundo253, no puede inducir al
error de renegar de su divinidad y parentesco con toda criatura. Pese
a toda la dignidad que le otorga el parentesco con Dios, este ser hu
253. «Gaudium et spes», 12.

:ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 46 5
mano es también condicionable, al igual que ratas, palomas u otros

seres vivos. Una verdad de ese tipo podría volver a hacer recordar una
discusión psicológica y pastoral con la terapia conductista. Pese a nues
tras múltiples oportunidades de libertad personal, estamos ligados fi-
logenéticamente a algunos mecanismos de reacción que nos unen con
el resto de las creaciones vivas. A la vista de la destrucción de la
naturaleza y de nuestros fundamentos de vida, entre los que se en
cuentra también, por ejemplo, la riqueza de especies animales, quizás
estamos hoy en día más abiertos respecto a esta verdad ecológica que
equivale a un agravio narcisista a nuestro deseo de grandeza y excep-
cionalidad. A aquella ha contribuido la insolencia humana que creía
erróneamente estar, con la propia racionalidad, totalmente más allá de
las conexiones naturales. La antropología cristiana, recurriendo aquí a
las narraciones bíblicas sobre la creación, no ha puesto nunca en cues
tión la divinidad del ser humano y con ella su unión hacia todo lo
creado. La terapia conductista, con sus teorías del condicionamiento
obtenidas en los experimentos animales, recuerda este lado de la na
turaleza humana. Recíprocamente, la misma antropología cristiana lla
ma la atención de la terapia conductista sobre la decisiva reducción de
la imagen del ser humano, caso de que quiesiera ver en función del
parentesco filogenético, la única grandeza humana.
4
PSICOTERAPIA POR LA CONVERSACIÓN
COMO «COUNSELING» PASTORAL
(1) CARL R. ROGERS Y LA HISTORIA DE LA

PSICOTERAPIA POR LA CONVERSACIÓN CENTRADA
EN EL CLIENTE
La psicoterapia conversacional centrada en el cliente se remonta a

Cari R. Rogers y está estrechamente relacionada con la biografía de
esta personalidad absolutamente fascinadora.
1. Esbozo biográfico
Cari Ransom Rogers254 nació en 1902 en Oak Parks, USA. Junto

con cuatro hermanos y una hermana creció en un medio educativo, tal
y como él mismo lo juzga, verdaderamente autoritario, impregnado de
una estricta ética del trabajo protestante-calvinista. Dentro de su fa
milia, los sentimientos se tenían muy poco en cuenta. Pronto, le in
culcaron un sentido de la rentabilidad y de que era necesario, para no
echarse a perder, mantenerse alejado de otras gentes. Según el recuerdo
de Rogers, no se podía llegar a ser completamente un cristiano per
fecto, de alguna forma, siempre se continuaba siendo pecador.
Rogers menciona, como importante etapa de su desprendimiento
de esta mentalidad, un viaje a China que llevó a cabo como delegado
de una agrupación masculina de jóvenes cristianos, y que le mantuvo
alejado de su casa durante medio año. En este viaje habría madurado,
sintiéndose más seguro y más independiente de las concepciones re
ligiosas de sus padres.
"254': Ver sobre lo siguiente: C. Rogers «Entwicklung und gegenwärtiger Stand

meiner Ansichten über zwischenmensliche Beziehungen». - E. Zundel, «Die Kraft des
Vertrauens», 49 y s.
Demasiado pronto para el gusto de su familia, se casó a los 22

años y se trasladó con su mujer a New York, para estudiar Teología,
Teología protestante liberal. Pero no duró mucho en el seminario. «Me
parecía espantoso tener que declararme partidario, durante toda mi
vida, de los mismos dogmas de fe con el fin de poder permanecer en
mi oficio»255.
Rogers se cambió a la escuela superior de pedagogía centrándose
esencialmente en la Psicología clínica y ciencias de le educación. Tras
el fin de su formación académica encontró, como becario en un centro
de orientación educativa en New York, un campo de actividad que
correspondía a sus estudios. En sus apuntes autobiográficos califica
como «freudiano ecléctica»256 la «filosofía» de este instituto. Él se
situaba extremadamente reservado respecto a ella. Con todo, a partir
del trabajo práctico en este centro de educación, resultó su trabajo de
doctorado, un test de personalidad para niños. En él vivía su experien
cia en la orientación con la concepción matemática y de ciencias na
turales de la psicología tal y como era y es frecuente en las escuelas
superiores.
En 1928 recibió un puesto fijo en Rochester, dentro del servicio
de orientación educativa (Child Study Department), un año más tarde
fue nombrado director del departamento de psicología de la institución
de la localidad. Desempeñó esta labor durante 10 años, hasta 1939.
Tal y como había aprendido en New York durante este tiempo, junto
con sus colaboradores, elaboró diagnósticos, diseñó planes de trata
miento y exigió prevención y control sociales para las familias con
problemas de los aproximadamente seiscientos a setecientos niños que
se apuntaban por año en su departamento; su labor, entonces, tenía
mucho en común con las concepciones de la terapia conductista de
Skinner que, más tarde, él tan vehementemente combatió. De éste, su
«tiempo de aprendizaje» terapéutico, le quedó sobre todo marcado: «un
entorno favorable permite al niño ser sano»257.
En lo que concernía a su método terapéutico de orientación, ex
perimentó con todas las formas posibles. En la mayoría encontró ca
rencias graves, sobre todo en el psicoanálisis. Le parecía demasiado
caro, demasiado largo, que no estaba referido suficientemente al aquí
y ahora del niño y, sobre todo, insuficientemente revisado desde el
punto de vista científico.
Hacia el final de su etapa en Rochester, conoció la «terapia de
relación» del alumno de Freud. Otto Rank. Le impresionaron mucho
sus métodos, (no inmiscuirse tanto durante la orientación y, en vez de
255. C. Rogers, citado según: E. Zundel, «Die Kiüít des Vertravens», ¿Q,
256. Idem, 49.
257. Idem, 50.
ello, confiar en las propias fuerzas de desarrollo del niño), así como
la definición de Rank de la relación terapéutica como un entorno im
pulsador del crecimiento.
Como experiencia terapéutica clave, así lo cuenta él, fue el caso
de una mujer, madre de un niño mongólico a la que en muchas con
versaciones intentaba hacer comprender inútilmente que su hijo tenía
pocas posibilidades de formación y que, a la larga, estaría mejor in
ternado. Cuando quiso dar por finalizados los coloquios porque, pro
piamente, no quedaba nada más por asesorar, le preguntó repentina
mente la mujer: «¿Orienta usted también a los adultos?». Cuando
Rogers respondió afirmativamente dio comienzo un coloquio fructífero
y real. Toda la miseria de su matrimonio y de su vida insatisfecha
quedó al descubierto. Constituyó su primera «terapia por la conver
sación», totalmente exitosa. Él experimentó aquí que podría ser de
ayuda en la medida en la que estaba receptivo más allá del problema
de orientación estrictamente diagnosticado; en la medida en la que
cedía a la mujer, ampliamente, el sentido y la dirección del coloquio
y renunciaba a su considerado rol de experto.
A continuación (1939-1963) trabajó como profesor en las univer
sidades de Ohio, Chicago y Wisconsin, mientras tanto, llegó a ser
también un escritor no convencional y de éxito. En 1942 formuló en
«Counseling and Psychotherapie»258 sus ideas básicas sobre la relación
de asesoramiento: en el centro se sitúa el cliente. Sus sentimientos son
más importantes que los conocimientos abstractos, lo presente más
importante que el pasado, su crecimiento y madurez como ser humano
completo es más importante que un problema aislado. Ante todo, el
cliente tiene el derecho de elegir por sí mismo sus objetivos de vida
y los caminos hacia ellos, y puede hacerlo cuando ,en cierta medida,
ha llegado a sí mismo.
En 1951 aparece «Clientcentered Therapy»259. Concentrándose en
el mundo de los sentimientos del cliente se profundiza y concreta así
el principio de la «no-direccionalidad» terapéutica. La terapia por la
conversación centrada en el cliente recibe como base teórica la teoría
del «concepto de sí mismo». En este término, Rogers intenta explicar
lo que debe provocar su teoría en la personalidad del cliente: una nueva
forma de verse a sí mismo, sus objetivos de vida y de la relación con
sus semejantes.
En los años 1957-62 llega a una diferenciación de las actitudes
terapéuticas básicas. Sobre el trasfondo de análisis empíricos, Rogers
define un gran número de protocolos en cinta magnetofónica a partir
de sesiones terapéuticas donde se tratan las condiciones necesarias y
258. C. R. Rogers, «Counselig and Psychotherapy».

259. C. R. Rogers, «Client-centered Therapy».
suficientes para que se den cambios constructivos dentro de la terapia.

Son las actitudes terapéuticas de autenticidad260, estima261 y compren
sión262.
Con su concepto de terapia llega a ser uno de los representantes
de la «psicología humanista». En la discusión con el psicólogo del
aprendizaje y behaviorista, Skinner, éste afirma: «El ser humano es el
producto de su entorno, actúa como tiene que actuar, pero como si no
estuviera obligado»263. Y Rogers subraya la posición humanista: «Mi
experiencia me impide negar la realidad y significación de la decisión
humana. Para mí no es ninguna ilusión que el ser humano sea el ar
quitecto de sí mismo, que los cambios se originen en el deseo, no en
el condicionamiento»264. Frente a la imagen reduccionista del ser hu
mano del «man as a robot», plantea la visión del «man as a pilot».
Sus ideas terapéuticas impulsan cada vez más una concepción de
la terapia que más tarde se califica de «terapia vivencial». Ya no es
únicamente decisiva la exacta verbalización de los sentimientos del
cliente, sino que el proceso de la autoexperiencia dentro de la situación
terapéutica debería incluir a ambos, al cliente y al terapeuta. Las po
sibilidades de intervención del terapeuta se ven menos dogmáticamen
te, se admiten también técnicos de otras escuelas terapéuticas; así, se
explican a sí mismos los clientes e impulsan la intensidad del encuentro
interpersonal terapeuta-cliente265. . > * .
Con 61 años (1963), Rogers acepta una oferta del Western Beha
vioural Science Institut, con destino a La Jolla, San Diego / California.
Y aquí, a la edad de jubilación, comienza para Rogers, otra vez, una
sorprendente etapa de su desarrollo personal, de su productividad y
popularidad como escritor. El trabajo con grapos se sitúa claramente,
en el centro de su labor. Llega a ser incitador y admirado mentor del
«movimiento de encuentro». Ahora, se trasladan a los grupos los prin
cipios de la doble relación terapéutica: no direccionalidad, autenticidad,
valoración, receptividad, aquí y ahora, autoexploración de la vivencia
presente.
Rogers va aún un paso más adelante. No se limita únicamente al
trabajo con grupos pequeños, él se atreve también con instituciones
260. «The therapist is congruent or integrated in the relationship»: C. Rogers,

«The necessary and sufficient conditions of therapeutic personality change», 95.
261. «The therapist experiences unconditional positive regard for the coient»: C.
Rogers, Idem, 95.
262. «The therapist experiences an empathic understanding of the client’s internal
frame of reference and endeavors to communicate this experience to the client»: C.
Rogers, Idem, 95.
263. E. Zundel. «Die Kraft des Vertrauens».
264. Idem. - - - . : ' " .....
265. Ver F.-G. Pavel, «Die Entwicklung der Klientenzentrierten Gesprächspsy
chotherapie in den USA», von 1942-1973.
ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 471
pedagógicas, escuelas, universidades, incluso un colegio de jesuitas

está entre ellos. Intenta incidir dentro de las instituciones con sus ideas
sobre un aprendizaje que debería darse auto-controlado y conjunta
mente con otros266. Propone eliminar exámenes y diplomas porque con
ducirían a relaciones de poder entre quienes enseñan y quienes apren
den, que impiden el proceso de aprendizaje; aparte de eso sugerirían
la concepción de un punto final que se alcanza en el aprendizaje, cuan
do cada persona debería estar interesada en el continuo proceso de su
desarrollo. Rogers encontró receptividad para todo ello en los años
sesenta. Actualmente, parece haber quedado muy poco, menos en cual
quier caso de lo que habían soñado los promotores de esta «nueva»
filosofía del aprendizaje.
Por el contrario Rogers permaneció fiel a ella hasta edad muy avan
zada. Incluso con 80 años se interesó por nuevos temas. Se ocupa de
lo extrasensorial, de la problemática de la paz, y también de lo que se
le aproxima, de la muerte. En una entrevista en televisión en 1984,
dice: «Si viene la muerte, no tengo miedo. Tampoco tengo ningún
apremio por hacer aún esto o aquello. Yo hago lo que soy capaz de
hacer. Si la muerte llega, yo estoy preparado». Cari Rogers murió el
4 de Febrero de 1987 a la edad de 85 años.
Su biografía retrata una personalidad que estuvo durante toda su
vida buscando su propio camino; que^pudo desprenderse valientemente
de los campos ya trillados, pero también de ideas vanguardistas, que
aceptó con toda franqueza, conscientemente, la ruptura biográfica, para
avanzar así en nuevas dimensiones. Su búsqueda estuvo motivada
siempre por los temas del momento, actuales. Para no pocos contem
poráneos que estaban comprometidos con la psicoterapia, la orienta
ción, la educación, los movimientos ciudadanos y a favor de la paz,
Cari R. Rogers era una figura referente. Sus temas eran también los
de ellos. Algunos de los «avanzados» de la última década han pensado
como él y asumido sus palabras clave. El que llegara a ser «moda»,
pertenecía también al «espíritu de la época».
De todas formas él mismo buscaba una y otra vez la unión a raíces
más profundas. Así, menciona él un dicho de Lao-tse en su auto-pre
sentación, «quizás mi preferido», como reconoce, ya que «resume mu
chas de mis convicciones más profundas»: «Cuando evito inmiscuirme,
las personas cuidan de sí mismas; cuando evito dar indicaciones, las
personas encuentran por sí mismas la conducta correcta; cuando evito
predicar, se mejoran a sí mismas; cuando evito influirles, llegan a ser
ellas mismas»267.
266. Cv-R-'^Rogers. «Freedom to leam».. _ ,

267. C. R. Rogers. «Entwicklung und gegenwärtiger Stand meiner Ansichten über
zwischenmenschliche Beziehungen».
2. Fases de desarrollo de la psicoterapia por la conversación
El hecho de que Rogers considerara siempre como provisionales

sus concepciones de la terapia, las reformulara constantemente y las
perfeccionara, hace difícil hablar de «la» psicoterapia por la conver
sación. Es lo más diferente a un sistema dogmático y cerrado de reglas
y teorías, si bien sea frecuentemente representado como tal. La bio
grafía de Rogers ilustra que el desarrollo de la psicoterapia por la
conversación pasa por diferentes fases268.
(1) La fase de la psicoterapia no-directiva. Se puede situar, por

ejemplo, entre los años 1940-1950. En primer plano se sitúa
la relación terapéutica permisiva, que está libre de intervencio
nes directivas.
(2) La fase «verbalizadora de sentimientos», de 1950-1967. De
saparecen casi totalmente las acciones pensadas, desde el te
rapeuta, sobre todo para el examen cognitivo de la situación
problemática del cliente. La mayor significación se le atribuye
a la discusión del cliente con su propio mundo de sentimientos.
El terapeuta se esfuerza en impulsar la auto-exploración del
cliente a través de la autenticidad, estima y receptividad. Los
procesos del cambio dentro de la terapia los describe Rogers
en el término del concepto de sí mismo.
(3) La «terapia vivencial», desde 1967. Impulsada por Rogers se
llega a una visión más amplia de la relación terapéutica. Cliente
y terapeuta se embarcan ambos en un proceso de auto-expe
riencia. El repertorio de intervención se amplía, se permite todo
lo que potencie la intensidad de la relación entre terapeuta y
cliente, y les acerque entre sí. El terapeuta funciona como un
«Facilitator» sensitivo para un encuentro interpersonal inten
sivo, también en las situaciones de grupo, que en esta fase se
habían convertido marcadamente en el espacio de acción de los
terapeutas no directivos.
Incluso a partir de esta escueta visión de conjunto sobre la historia

de la psicoterapia por la conversación, resulta una importante conse
cuencia para su aplicación en la pastoral: si desde la pastoral se es
receptivo a la psicoterapia por la conversación, entonces, es de esperar
268. Ver J. Howe / W.-R. Minsei, «Gesprächspsychottierapie., Die Kraft des Gu
ten», 312 y ss. - F.-G. Pavel, «Die Entwicklung der Klientenzentrierten Gesprächspsy
chotherapie».
que se considere una psicoterapia por la conversación actual y no una

de las fases no-directivas o de la verbalizadora de sentimientos de los
años 50 y 60269.
(2) EL PODER DE LA PERSONA: LA IMAGEN DEL SER

HUMANO EN LA PSICOTERAPIA POR LA
CONVERSACIÓN
1. Premisas humanistas
Rogers subraya una y otra vez que su concepción de la psicoterapia

enraizaría en una imagen «humanista» muy determinada del ser hu
mano. Antropología, filosofía y ática constituyen por eso, para él, pun
tos de referencia esenciales en la formulación de principios psicote-
rapéticos. Por ello, tal y como la concibe Rogers, psicoterapia es lo
contrario a una intervención únicamente psicotécnica; tiene un carácter
de encuentro personal, de estímulo integral hasta llegar al auto-en
cuentro existencial. Este cometido psicoterapéutico trascendental lo ex
trajo de la premisa humanista270: la naturaleza humana ha de consi
derarse fundamentalmente positiva y constructiva, razonable y capaz
de autoconocimienco. Bueno por naturaleza, el ser humano, en defi
nitiva, tiende constantemente hacia lo bueno. Lleva en sí una «energía
para lo bueno», interna, que le permite esforzarse para desarrollar un
comportamiento estimulante y «realista» consigo mismo y respecto a
los demás. La fuerza interna de lo bueno y hacia lo bueno provoca
que cada persona, en lo más interno de su ser, intente acercarse al
mayor grado posible de configuración de sí misma.
Si, a pesar de esta fuerza interna para la «auto-actualización», se
llega a fallos de desarrollo en la vida psíquica, que Rogers diagnostica
como hecho extendido, no se rebate por ello la tendencia interna a la
auto-actualización, más bien se puede reconocer aun bajo la tapa de la
acción destructiva y neurótica. El comenta: «En este punto no me gus
taría ser malentendido. No tengo ninguna imagen eufórica del ser hu
mano. Sé que los individuos, por una actitud defensiva y de miedo
interior se pueden comportar de forma increíblemene cruel, destmctiva,
inmadura, agresiva, asocial y dañina. Pero, sin embargo, consituye uno
de los aspectos más refrescantes y estimulantes de mi experiencia, el
trabajar con ese tipo de individuos y descubrir las tendencias inten-
269. Ver A. Hammers, «Neuere Entwicklungen in der klientenzentierten Ges-

prächspsychotfterapie und ihre Bedeutung für die Seelsorge».
270. Ver al respecto: C. R. Rogers, «Entwicklung der Persönlichkeit». - Idem:
«Die Kraft des Guten».
sámente positivas que se encuentran en los planos más profundos de

ellos, al igual que en todas las personas»271.
Según Rogers, estas «tendencias positivas» cristalizan tanto más
claramente cuando más comprensiva y aceptadora sea la actitud de
encuentro con la persona. Entonces, llegan a ser capaces de integrar
positivamente, dentro del conjunto de la personalidad, su parte agresiva
y destructiva.
Para Rogers los motivos de la escasa integración de la personalidad
residen en un entorno humano desfavorable que se origina cuando
muchas personas de una sociedad son aisladas de su esencia interna.
Esta «disociación» de la esencia interna sucede en el curso de una
educación en la que al individuo se le impusieron convicciones sin que
pueda valorar, desde su propia experiencia, su utilidad y sentido más
profundo. Así se conmociona la confianza en las propias experiencias
vividas y el niño pierde el acceso a sí mismo. Aprende a desconfiar
cada vez más de su naturaleza interna, su intuición se atrofia, se cierra
el camino a las necesidades primarias propias más profundas. Se llega
a una profunda alteración de su propio ser. Para concluir, la disociación
ha de verse como un efecto de socialización que se produce cuando
no se respetan, en el niño, su capacidad para lo bueno y la tendencia
psíquica a encontrar la mejor de las posibles configuraciones de sí
mismo. La disociación de muchas condiciones de socialización mar
cadamente inhumanas; así se cierra el círculo vicioso, un clima de
comportamientos antisociales y destructivos donde pueden medrar la
neurosis, la miseria social y las guerras.
Como la disociación representa el punto central y sobre el que giran
cualquier tipo de patología, tanto individual como social, es importante
privarle de su caldo de cultivo. Para ello, hay muchos puntos de par
tida. Los padres deben estar capacitados para ofrecer a sus hijos amor
y seguridad sin que vinculen su cariño a determinados requisitos y
condiciones272. Pero, sobre todo, como importante campo de acción
hay que considerar la política, para que aumente el número de las
personas «totales». Toda aquella persona que hace frente a la doble
moral en la educación y en la vida pública, que siente en sí el deseo
de autenticidad y actúa según él, impulsa la nueva sociedad y el nuevo
tipo de ser humano.
El nuevo tipo de ser humano, que Rogers ve que está surgiendo,
da primacía a la persona sobre la institución, ya que ésta administra
burocrátivamente. según rígidas reglas, las necesidades de los seres
humanos y se equivoca por ello. El nuevo ser huamano no considera
la principal meta de su vida el adquirir bienes materiales. En conso
271. C. R. Rogers. «Entwicklung der Persönlichkeit», 42.

272. C. R. Rogers. «Die Kraft des Guten», 275 y s.
nancia con una acitud respetuosa con la naturaleza, desarrolla un sano

escepticismo respecto a un desarrollo científico y tecnológico ciego, a
cualquier precio. Confía más en su propia experiencia que en la au
toridad externa.
En la medida en la que presta atención a sus sentimientos y los
expresa, conquista el acceso a su esencia interna y contribuye a la
intimidad y unión en las relaciones sociales. «Auto-experiencia» y «po
lítica armónica en las relaciones interpersonales» van así juntas. En
conjunto, se trata de «hacer posible que el individuo humano crezca y
se desarrolle en una relación siempre confiada respecto a la tendencia
de actualización que se va formando»273.
2. Contexto dentro de la historia del pensamiento
Sin duda, con todo ello Rogers defiende una imagen del ser hu
mano, si bien no eufórica, si extraordinariamente optimista. En su an
tropología se encuentran claramente elementos esenciales a partir de
lo que está hecho el sueño americano: respeto por la persona, tolerancia
y aceptación de las diferencias, confianza en la capacidad de los demás,
responsabilidad del comportamiento propio y la inquebrantable fe en
las potencialidades del individuo274. ,
Según la interpretación de Barrett-Lenhard275 existe un paralelismo
contemporáneo ente la imagen del ser humano, tal y como la dibuja
Cari Rogers, y la política del New Deal, tal y como ftie llevada a cabo
por el presidente Roosevelt a partir de 1933 en los EE.UU. «Roosevelet
creía en el ser humano y quería que ellos también creyeran en sí mis
mos. En definitiva estaba convencido de la razón y carácter construc
tivo del ser humano»276. Resumiendo, Barrett-Lenhard llega a la con
clusión: «Los paralelismos personales entre Rogers y Roosevelt; así
como el clima que Roosevelt creó “ responsiv” . son de tanta impor
tancia que hicieron posible la formación de conceptos y el desarrollo
inicial de la psicoterapia centrada en el cliente»27“.
De todas formas, para la «posterior» psicoterapia centrada en el
cliente y su antropología, no parece ya tan firme esa coincidencia con
el clima político. Rogers criticó muy claramente los excesos inhumanos
273. Idem, 277.

274. Ver G. Barrett-Lennhard, «Inkubation und Geburt der klientenzentrierten
Psychotherapie», 16-35.
275. J. Howe/W.-R. Minsei, «character.Gesprächspsychotherapie», 319. - G. Ba
rrett-Lennhard, «Inkubation und Geburt der klientenzentrienen Psychotherapie», 31.
276. G. Barret-Lennhardt, «Inkubation und Geburt der klientenzentierten Psychot
herapie», 31.
277. Idem.
de la forma de vida americana, sobre todo esa ideología del éxito de

tintes puritanos según la cual posesión y posición serían circustancias
del agrado de Dios sobre las que habría que leer, en escala terrenal, el
nivel de tesoros en el cielo. El culto al éxito personal a cualquier precio
no le inspiraba como base de la acción humana. Al mismo tiempo se
confundieron, sin grandes rodeos, precisamente los conceptos de «des
pliegue del potencial interno» o «auto-actualización» (considerados por
él como las piedras angularse de su antropología) con la idea del éxito
criticada por él. Las entendía, desde luego, más interna, espiritual y
moralmente y no como invitación a un egoísmo sin miramientos.
Según Ludwig Pongraz278, dentro de la historia de la filosofía, es
posible unir la imagen del ser humano en la psicoterapia no-directiva
con el alumno de Freud, ya mencionado, Otto Rank (1884-1939). Éste
desarrolló una notable teoría de la voluntad, que Rogers conoció en el
contexto de la «terapia de la relación» de Rank. Según Rank, la vo
luntad habría que entenderla como una fuerza que configura la per
sonalidad con ayuda de la pulsión y el afecto, sería el modelador de
la personalidad al servicio de la individuación, origen de la verdad
individual. Las conexiones con el término de Rogers, «auto-actuali
zación de la esencia interna» son evidentes. «Si se quisiera retroceder
aún más lejos que Rank, se daría entonces con la filosofía de A. Scho
penhauer y F. Nietzsche y, más lejana en el tiempo, con la filosofía
del idealismo alemán, sobre todo con J. G. Fichte y su teoría del Yo,
que se afirma espontánea y autónomamente y el no-Yo. Evidentes son
las reminiscencias para con las ideas de J.J. Rousseau. Pero, probable
mente sólo existe una vía indirecta a estos antepasados espirituales de
la antropología de Rogers, en concreto a través de Rank, que fue un
filósofo mucho más leído»279.
El mismo Rogers, se refiere a las raíces de su filosofía en otra
dirección. «Una declaración une dos de mis pensadores preferidos.
Martin Buber se esfuerza en aclarar el principio taoísta del Wu-weil,
que, de hecho, representa la acción de todo el organismo, pero en su
forma última sucede tan fácilmente que frecuentemente se nombra
como el principio de la “ no-acción” , una calificación que induce bas
tante a error. Cuando explica este concepto, Buber dice: intervenir en
la vida de las cosas significa ocasionarles daños a ellos como a sí
mismo... Quien se impone a alguien tiene un gran poder prestado... El
ser humano perfecto... no interviene en la vida de los seres, no se
impone a ellos, sino que “ ayuda a todas las cosas a conseguir su
libertad” (Lao-tse). Mediante su unidad les conduce igualmente a la
unidad, libera su naturaleza y su destino, pone en libertad en ellos el
278. L. Pongratz, «Lehrbuch del Klinischen Psychologie», 344.

279. Idem, 344.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO A l l
Tao, (Buber, 1957). Yo acepto que mis esfuerzos en tomo al ser hu
mano iban cada vez más dirigidos a liberar “ su naturaleza y su des
tino” »280. «Liberar la naturaleza y el destino» de los seres humanos,
este principio de acción recorre inequívocamente su concepción ma-
yéutica de la psicoterapia, él se sabe en consonancia con la imagen
«dialogante» del ser humano del filósofo de la religión judía281.
Rogers estaba convencido de que los elementos esenciales de esta
imagen del ser humano se preservarían dentro de esa nueva corriente
de la psicología en la que se incluía dentro de la psicología humanista.
Preguntado por las tendencias dentro de las que habría surgido su fi
losofía, dijo: «Me cuesta etiquetarla con unas tendencias determinadas,
pero la asocio con adjetivos como fenomenologico, existencial y cen
trada en la persona; con conceptos como auto-actualización, desarrollo;
con personalidades (en los EE.UU.) como Gordon Allport, Abraham
Maslow, Rollo May»282.
La psicología humanista se formó en 1962 con la constitución de
la «Association for Humanistic Psychology» y tenía como meta el
constituir un contrapeso a los conceptos psicológicos entonces predo
minantes. Abraham Maslow, Cari Rogers, Charlotte Bühler, entre
otros, entendieron su unión como «tercera fuerza» frente a las escuelas
de la psicología profunda y behavioristas. El primer presidente de la
sociedad, J. Bugenthal, expresa el combativo programa así: «Nosotros,
los psicólogos humanistas, sentimos ser psicólogos si la psicología
consiste en considerar al ser humano como una cobaya más grande o
una computadora más lenta»283.
Se pide el fin de la hasta entonces praxis científica dentro de la
psicología, donde con interminables recogidas de datos y hechos ais
lados se esclarecerían, sólo escasamente, aspectos particulares, casi
siempre banales, de la conducta humana y animal. En vez de ello se
trataría de ver al ser humano como un todo, sobre todo también en sus
impulsos más profundos y elevados. Esa crítica se dirige especialmente
contra el behaviorismo, tal y como predominaba entre los psicólogos
del aprendizaje. Al psicoanálisis se le reprocha que conciba al ser hu
mano como un ser, en definitiva, irracional que estaría irrevocable
mente a merced de su pasado, de sus pulsiones y de su inconsciente.
Los psicólogos humanistas, al frente de todos Cari Rogers, abogan,
en vez de ello, por una visión integral del ser huamno. Sobre todo, sus
280. C. R. Rogers, «Entwicklung und gegenwärtiger Stand meiner Ansichten über

zwischenmenschliche Beziehungen», 21.
281. Ver A. Zottl, «Erfahrung und Gegenwärtigkeit».
282. C. R. Rogers, «Entwicklung der Persönlichkeit». 15.
283. J. Bugenthal, citado según: M. Völker, «Kann man die Menschen humani
sieren?», 34.
478 PSICOLOGÍA PASTOR^
realizaciones personales más altas y sus potenciales contructivos

deberían seguir quedándose fuera de la teoría psicológica sobre el ser-
humano. Por eso, dentro de sus conceptos psicológicos y terapéuticos
encuentan un sitio fijo aquellas dimensiones hasta entonces descuida*
das; las fuerzas creativas de la persona, su constante crecimiento hacia
la configuración que es buena para ella (dimensión final), su orienta
ción en valores humanos, su capacidad de auto-control, su apertura
para experiencias trascendentes.
Desde la perspectiva teológica hay que hacer aún referencia si con
ello está superado el reduccionismo antropológico de la p s ic o lo g ía y
si la psicología humanista, en contra de su programamción integral, no
recala, en definitiva, otra vez, en una imagen del ser humano muy
amputada. Pero antes de esta discusión crítica, primeramente una vi
sión general sobre la teoría de la personalidad de Cari Rogers.
(3) EL SU B JETIV O C O N C EPTO DE SÍ M ISM O . LA TEORÍA

DE LA PERSON ALID AD D ENTRO DE LA
PSIC O T E R A PIA NO D IR E C TIV A
Para Rogers, el objetivo del cambio en la orientación y la terapia

no es una adaptación o modificación externa y manifiesta de las formas
desfavorables de comportamiento. En el centro de su psicoterapia se
sitúa más bien una revitalización de la estructura interna de una per
sona. Su punto de vista es: si la persona llega a ser capaz de escuchar
su tendencia interior hacia la auto-actualización, de entrar en contacto
con ellla y de actuar según ella, entonces se bastará también para es
tablecer una relación armónica con su entorno. Por sí misma construirá
esas formas de comportamiento que sirven a un buen clima dentro de
sus relaciones sociales, no hay que entrenarla ni condicionarla.
Rogers describió aún más detalladamente el proceso de esa revi
talización de la estructura interna. Con ello plantea más exactamente
el de sí mismo: el «concepto de sí mismo» en el centro de sus con
sideraciones. Junto a él se realiza el suceso del crecimiento psíquico.
Es el escenario propio de su psicoterapia y por ello «una de las es
tructuras centrales de su teoría»284.
284. C. R. Rogers, citado según: H.-P. Brauns, «Persönlichkeitstheorie von Ro

gers», 204. Ver también: Idem, «A theory of therapy, personality and interpersonal
relationship, as developed in the client-centered framework». - Idem, «Entwicklung
der Persönlichkeit-Psychotherapie aus der Sicht eines Therapeuten».
1. Génesis y formas del concepto de sí mismo
El concepto de sí mismo ha de verse como una «organizada con

figuración de percepciones de sí, que son capaces de ser admisibles
para la conciencia»285. Se puede calificar también como el «esque
ma»286 o imagen que una persona tiene de sí misma, por consiguiente,
como un posicionamiento respecto a sí misma y al mundo. Está inte
grado por la percepción de las propias características y capacidades,
por la percepción de las relaciones con los demás y el entorno y por
metas e ideales que son importantes para la propia persona.
Resultará aún más claro si consideramos declaraciones referidas al
Yo, que aparecen en un test para determinación del concepto de sí
mismo. Ellas concretizan e ilustran lo que se quiere decir:
— «Me siento frecuentemente rebajado...
— Soy impulsivo...
— Tengo una personalidad hostil...
— Dudo de mis energías sexuales...
— Tengo una relación emocional cálida con los demás...
— No me siento a gusto cuando hablo con los demás...
— Soy sexualmente atractivo...
— Me siento desenvuelto y no me incomoda nada...
— A veces creo que nunca llegaré a ser como yo quisiera ser...
— A veces tengo la impresión de que otras personas se ríen de
mí...
— Casi siempre estoy tan desanimado que me sorprendo de verdad
cuando he realizado algo...
— ¡Lo que yo hago está casi siempre bien!»287.
En las personas depresivas se encuentra un concepto del sí mismo
que está determinado por frases como:
— ¡Soy culpable de todo!
— ¡No puedo hacer nada contra los problemas!
— ¡Estoy muy enfermo!
— ¡Siempre tengo que ceder!
¿Cómo surge el concepto de sí mismo de una persona? Se puede
aclarar con un ejemplo: en el de la señora N. de 50 años, casada, madre
de dos hijos, se encuentran convicciones extraordinariamente negativas
sobre su «cuerpo»: «¡No estoy guapa!», «¡Tengo la cara demasiado
285. L. J. Pongratz, «Lehrbuch der klinischen Psychologie», 345.

286. R. Tausch, «das psychoterapeutische Gespräch», 174.
287. Buttler&Haigh, 1954, citado según: L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen
Psychologie», 346.
roja!», «{Siempre me tengo que maquillar mucho para que la gente no

se dé cuenta de que no tengo una piel fina!». En las conversaciones
terapéuticas informa de que sufrió de un fuerte acné en los tiempos de
la pubertad y aún después, y que por eso no le habría gustado ir a
bailar como a las otras chicas de su edad. Ella temía «quedarse plan
tada» por su aspecto. Ya no se acordaría exactamente de cómo salió
de allí. En cualquier caso, durante mucho tiempo habría olvidado la
cuestión del acné. Tan sólo hace dos años se volvió a acordar de ello.
Entonces, estaba una vez en la peluquería y estuvo casi una hora en
el secador, demasiado tiempo en cualquier caso, de forma que su piel
se enrojeció algo en la frente y también en la cara. Cuando salió a la
calle se encontró con una amiga y las primeras palabras de ésta fueron;
«¡Vaya pinta tienes!». En casa fue directamente al espejo y confirmó
la observación de su amiga; su apariencia era terrible, por la piel en
rojecida y también por lo demás. Desde este suceso, vuelve a estar
menos entre la gente; le pidió al médico de cabecera que le recetara
una pomada que se aplica diariamente sobre las partes de la piel que
están «inflamadas» y con «impurezas», pero, sobre todo, sufre psíqui
camente por su apariencia corporal. Es casi otra vez lo mismo que
cuando era joven y tuvo ese acné.
En la señora N., a partir de experiencias concretas, que se remontan
hasta su infancia y juventud, se ha desarrollado una marcada imagen
corporal de sí misma y un auto-concepto que se resumen en la frase:
«¡Tengo una pinta terrible!». En ella se recuerda, comprimidamente,
con palabras (simbólica y estrechamente relacionada con el síntoma
psicosomático de la afección de la piel) lo que ella ha aprendido sobre
sí misma y la relación con el mundo y con las personas.
El concepto de sí mismo es, por consiguiente, un producto del
aprendizaje, resultado de experiencias, formado en la discusión con el
entorno. Según Rogers, ese tipo de influencias educativas pueden de
formar la manera de ser característica de una persona, en tal medida
que ésta niega los componenetes psíquicos propios, recela de las per
cepciones propias, se sirve de patrones de comportamiento prefabri
cados o vive sobre la base de valores más aceptados, ajenos. Entonces,
el concepto de sí mismo, muestra componentes deformados, pertur
bados. Por eso Rogers diferencia entre un concepto de sí mismo normal
y uno perturbado, entre un sí mismo ideal y uno real288.
Un concepto de sí mismo «normal» se presenta en una persona que
puede comprender y asimilar sin miedo las experiencias. Permanece
así en un proceso constante, está abierto y en coincidencia con las
nuevas experiencias. No hay nada que se excluya ni que se rechace.
288. Ver respecto a estas distinciones: H. P. Brauns. «Persönlichkeitstheorie von

Rogers». - L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 345-351.
Por eso, en relación al concepto de sí mismo normal habla Rogers

también de «persona efectiva» o de «fully functioning person»289. Una
persona así, estaría abierta a un máximo de comunicación, su actividad
se basaría en un máximo de experiencia de la realidad, estaría libre de
mayores conflictos y tensiones y gozaría de una cierta armonía interior.
El concepto de sí mismo «normal» y los fines del desarrollo psíquico,
han de entenderse, por lo tanto, como ampliamente idénticos.
La «normalidad» de una «fully functioning person» se muestra,
según Rogers, en las siguientes características290:
h Apertura respecto a experiencias, ninguna defensa;
2. Exacta y diferenciada simbolización de las experiencias;
3. Congruencia entre la estructura del sí mismo y experiencia;
4. Flexibilidad de la estructura del sí mismo;
5. Localización, de manera primaria en el sí mismo, de las
valoraciones y decisiones;
6. Incondicional estima positiva del sí mismo propio;
7. Adaptación creativa a nuevas situaciones;
8. Eficaz regulación del comportamiento orientado a las propias
necesidades:
9. Percepción no deformada de la realidad;
10. Fácil corrección de los fallos en las decisiones;
11. Libre aceptación y expresión de estima positiva;
12. Interacción social madura y satisfactoria.
Este concepto arbitrario de normalidad, así ha de observarse criti
camente, declara prácticamente como necesitados de terapia a la gran
mayoría de los seres humanos. Así, la psicoterapia no directiva se
manifiesta, sin duda, como partidaria de una idea socio-cultural que,
mientras tanto, ha quedado desacreditada como «sociedad de tera
pia»291 o «terapismo»292 y que se diagnostica como síntoma de crisis
de la época. Apañe de eso, de esta imagen ideal de la normalidad
podría derivarse un efecto desmoralizador para la gente que necesita
terapia. Tarde o temprano tendrá que reconocer que, incluso con el
mayor de los esfuerzos, la «normalidad» no es alcanzable y que ne
cesita aun entonces de la terapia.
El perturbado concepto de sí mismo está caracterizado por no com
prender ni asimilar adecuadamente las influencias de la propia persona
y del entorno. Se rechazan, por miedo, determinadas percepciones,
289. C. R. Rogers. «Die klient-bezogene Gesprächstherapie», 417-458.

290. C. R. Rogers. citado según: M. Vogel, «Therapieziele», 255.
291. K. M., Michei/T. Spengler (editor). «Die Therapiegesellschaft» ( = Kursbuch.
82). - M. L. Gross, «Die psychologische Gesellschaft».
292. H.V. Hentig. ^Gruppenverfiihrung».
sentimientos, pensamientos o juicios. Rogers destaca especialmente

dos formas de rechazo: la ignoración, se entiende como el-no-tomar-
conocimiento, conscientemente forzado, de la realidad, y la «simboli
zación» deformante, que significa la tergiversación inconsciente de ex
periencias negativas y angustiosas.
Junto a miedo y rechazo, el perturbado concepto de sí mismo, lleva
consigo el conflicto consigo mismo.293 Como éste es un producto ajeno
injertado desde el exterior, se le contrapone el sí mismo personal, in
dividual, el que «sabe» lo que propiamente quiere, que resulta inhibido
por las contratendencias ajenas. A esto se añade que el concepto de sí
mismo, impuesto desde el exterior y ajeno a la persona, está a su vez
dividido conflictivamente en sí mismo. Ya que las influencias externas,
sobre todo los influjos de la educación, frecuentemente no son, de
ninguna manera, homogéneos. Las discrepancias, incongruencias y los
jarros de agua fría en el estilo educativo aumentan la disonancia y
alienación del sí mismo. Un concepto de sí mismo invadido por con
flictos, rechazo y miedo es un estorbo al desenvolvimiento de la esen
cia interior.
«Sí mismo ideal y real» han de verse parecidos al concepto normal
de sí mismo y al perturbado. «Sí mismo ideal» y «sí mismo real» se
refieren, sin embargo, al proceso de la terapia, describen su punto de
partida y su meta. El sí mismo real caracteriza la imagen que tiene de
sí mismo el cliente al inicio de la terapia, en parte percibida «de manera
realista», en parte atravesada por ilusiones, grandes exigencias, defor
maciones, ignorancias y prejuicios. El sí mismo ideal por el contrario
representa los objetivos verdaderos y alcanzables de la persona, a los
que, durante el inicio de la terapia, el sí mismo real negativamente
acentuado debe y puede aproximarse.(Fig. 30).
Por lo tanto, la terapia consiste en poner en movimiento un proceso,
en el que los sí mismos reales e ideales salen siempre a colación. En
un neurótico obsesivo, por ejemplo, se encuentran al comienzo de la
terapia fuertes componenetes del sí mismo real que se expresan en la
auto-instrucción: «No puedo hacer ningún fallo, sino ocurre algo te
rrible». Su sí mismo ideal reconoce como estilo «ideal», el vivir con
fallos: «¡No necesito ser perfecto!». En el curso de la terapia se da un
gradual acercamiento de estas posiciones. El sí mismo real inicial es
absorbido cada vez más por el sí mismo ideal al que se aspira. «Cier
tamente me gustaría estar lo más libre de defectos, pero si una vez
cometo una falta, ¡tampoco es tan importante!»
C iertam en te , la te ra p ia co m o u n a n u e v a c o n stitu c ió n d el co n c ep to
d e sí m ism o está re tra ta d a en este ejem p lo de m a n e ra m u y sim p ificad a.
293. L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 347.

«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACONICO Y CURATIVO 4 8 3
Pero se expresa lp esencial: para la terapia no directiva, ésta no consiste

(en un primer término y quedándonos en el ejemplo), en reducir la
cuota de fallos de una persona obsesiva como ésa, ni tampoco en lo
calizar las traumatizaciones de la primera infancia provenientes, por
ejemplo, de la fase anal, sino que consiste en otro concepto subjetivo,
en adoptar otra postura respecto a sí mismo y a la propia deficiencia.
El cliente, al final de la terapia, debe poder verse y comprenderse de
manera diferente, con mayor auto-aceptación y libre de cuestionables
exigencias de perfección interiorizadas. .
2. La realidad subjetiva
Con ella se centra la atención en un punto de vista decisivo del
concepto de sí mismo tal y como lo desarrolla Rogers, en concreto: la
realidad relevante para la vida psíquica de una persona no es el mundo
de los hechos objetivos, sino la realidad que se percibe subjetivamente.
Dicho de otra manera: lo que nos mueve no es la realidad en sí, sino
la imagen que nos hacemos de ella y de nosotros mismos, la signifi
cación que nosotros damos a todo294.
294. Ver C. R. Rogers, «Entwicklung der Persönlichkeit», 418. En el contexto del

mundo de experiencias subjetivo, Rogers habla también de un «marco de referencia»
interno: ver idem, 418; ver al respecto: H.-P. Brauns, «Persönlichkeitstheorie von
Rogers», 198.
Con este axioma, Rogers se sitúa dentro de una tradición filosófica

y psicológica que se remonta hasta Platón. En su alegoría de la cueva
(como ya se mencionó en relación con el concepto psicoanalítico del
inconsciente)295 cuestionó mucho la posibilidad de conocer la realidad
«objetiva», para el «ideal». Las reproducciones, las sombras, pasarían
por delante de nuestos ojos; el acceso a las cosas en sí mismas estaría
cerrado a nuestro conocimiento. El filósofo romano Epicteto representa
por eso la posición pragmática, para dejar a un lado la reflexión sobre
las cosas en sí, ya que «no son las cosas en sí mismas las que nos
inquietan, sino la opinión que sobre esas cosas tenemos nosotros».
También Shakespeare296 es de la misma opinión cuando pone en boca
de una de sus figuras dramáticas; «En sí mima ninguna cosa es buena
ni mala, tan sólo el pensamiento la convierte en ello». De igual forma
se expresa Schopenhauer297, en la medida en la que expresa así el
sentido de la teoría del conocimiento de Kant: «que la intencionalidad
es primeramente introducida en la naturaleza por la razón que, de
acuerdo con ello, vislumbra un milagro que ella misma ha creado pri
mero».
La moderna psicología de la percepción ha comprobado en un gran
número de experimentos que nosotros construimos activamente, me
diante nuestra percepción, nuestra realidad y aquello que ella significa
para nosotros. Por ejemplo, la así llamada «imagen basculante» (en la
que en un mismo campo de excitación, se pueden ver, casi a voluntad,
dos «imágenes» totalmente diferentes) a modo de sencilla ilusión óp
tica nos evidencia la configuración subjetiva de nuestro mundo perci
bido. Cuando vemos y oímos preferentemente aquello que queremos
ver y oír, a lo que estamos habituados y lo que nos interesa. Nos
defendemos en la percepción de cosas desagradables, elegimos, regis
tramos y minimizamos, tal y como sugiere exactamente nuestra dis
posición psíquica individual. Así, las cosas, las personas y los mundos
percibidos llevan siempre el rostro de nuestras aspiraciones, intereses,
necesidades, miedos y de su evolución. Lo que percibimos correspon
de, entonces, en todos los casos a una especie de compromiso entre
«objeto de estímulo» y nuestra estructura motivacional.
Rogers destaca en este punto, que el sí mismo de una persona,
definido como configuración de esas percepciones subjetivas, no res
ponde a la realidad absoluta u objetiva, sino a la percibida. El aspecto
que tiene esto en la vida psíquica cotidiana, lo ha apuntado con afilada
pluma Paul Watzlawick298. La «historia con el martillo» desvela toda
295. Ver Parte V, 2, (2), 2.

296. Citado segün: P. Watzlawick / J. H. Weakland /R. Fisch, «Lösungen.^, 119.
297. Idem, 121 y s.
298. P. Watzlawick, «Anleitung zum Unglücklichsein», 37.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACONICO Y CURATIVO 485
nuestra reacción a la realidad social pensada y construida por nosotros

mismos:
«Un hombre quiere colgar un cuadro. Tiene el clavo, pero no el

martillo. El vecino tiene uno. Entonces, nuestro hombre decide cruzar
y pedirlo prestado. Pero, en ese m omento, le asalta una duda: ¿qué pasa
si el vecino no me quiere dejar el martillo? Ayer mismo me saludó sólo
superficialmente. Quizás tenía prisa. Pero quizás la prisa era sólo fingida
y tiene algo en contra de mí. ¿Y qué? Yo no le hecho nada; se éstá
imaginando algo. Si alguien me pidiera prestada una herramienta, yo se
la daría inmediatamente. ¿Y por qué él no? ¿Cómo se puede denegar a
un semejante un favor tan sencillo? Gente como ese tipo le amargan a
uno la vida. Y luego, encima, se im agina que yo dependo de él. Sim
plemente porque tiene un martillo. A hora si que tengo bastante. En esto
. llega al otro lado, llama, el vecino abre y antes incluso de que pueda
decir Buenos Días, le grita nuestro hombre: [Quédese con su martillo,
grosero!».
En la práctica, la percepción subjetiva de la realidad no corre sólo

el peligro de la pérdida de la realidad, sino, sobre todo, también la
«posibilidad de ser de otra forma»299. Cuando, en la vida psíquica, lisa
y llanamente, estamos menos pendientes de la realidad que de nuestras
interpretaciones e imágenes de ella, entonces se puede usar la tergi
versación como clave terapéutica que, en la concepción de Rogers, ha
de efectuarse más de la mano del mismo cliente que de la del terapeuta.
Que esa tergiversación de la realidad percibida se acerca a una pro
funda transmutación de los valores, queda subrayado por Rogers cuan
do, refiriéndose al proceso de terapia, comenta: «En la medida en la
que el individuo percibe y acepta más desde sus experiencias orgánicas
en lo referente a su estructura de sí mismo, se da cuenta que esto
sustituye su actual sistema de valores (que se basa muy ampliamente
en introyecciones) por un proceso del organismo, continuo de valora
ciones»300. Aun sin poder ahondar aquí críticamente la problemática de
los valores con ello referida y que se plantea inevitablemente con el
enfoque de una terapia, en este comentario de Rogers queda reflejado
que la psicoterapia no directiva quiere introducir en el cliente un nuevo
«proceso de valoración». El adjetivo «organismisch» hace referencia
así sobre la «tendencia a la auto-actualización» inherente al «organis
mo» personal.
Con esta concepción de la psicoterapia, Rogers se refiere a una
condición psicológica fundamental de la existencia humana, en con
creto aquella de que constituimos nuestro mundo y nuestra forma de
299. P. Watziawick. «Die Möglichkeit des Andersseins».

300. C. R. Rogers, «Die klient-bezogene Gesprächstherapie».
estar en el mundo ante todo a través de un acto cognitivo y emocional

de significación. Siguiendo con las reflexiones de Rogers ha de pen
sarse, por su relevancia para la psicoterapia, que el individuo no genera
las interpretaciones única y exclusivamente a partir de sí mismo, sino
que para ello recurre a la amplia corriente de interpretación de la vida
de otros muchos dentro de una cultura y una sociedad. Participa en las
formas de interpretación socialmente constituidas y las influye al mis
mo tiempo. Lo que dentro de nuestra sociedad está listo para el indi
viduo en cuanto a ofertas de sentido es, por lo tanto, resultado de la
interpretación de la vida que hace mucha gente; interpretación que está
siempre en transformación. Paralelamente a la construcción subjetiva
de la realidad (tal y como se afirma en el término central para Rogers
de concepto de sí mismo) se debe hablar por eso, en consonancia con
la sociología de la ciencia, de una «construcción social de la reali
dad»301.
Aún una última anotación: la teoría del concepto de sí mismo de
Rogers como imagen de la propia persona, como posicionamiento res
pecto a sí misma y al mundo, y como foco del esfuerzo terapéutico,
se encuentra también en otros lugares, si bien tampoco con la misma
terminología, según el caso. Recuérdese el término «diseño del mun
do» de Ludwig Binswanger o el de Medard Boss «modo de existen
cia»302. Otros paralelismos se encuentran en el término «guión de
vida»303 que ocupa un punto central dentro de la psicología individual
de Alfred Adler. En esta relación han de nombrarse también la ya
citada terapia racional-emotiva de Albert Ellis con su concepción de
las «ideas» de la persona; la terapia conductual cognitiva con su con
cepto de «diálogos internos consigo mismo» y «auto-verbalizaciones»
de la persona (Meichenbaum, Beck) así como el análisis transaccio-
nal304 con el concepto «convicción básica de la persona».
Evidentemente, existe una cierta unión entre las escuelas terapéuticas
que la psicoterapia ha de tantear sobre todo.
(4) ACTITUDES TERAPÉUTICAS DE BASE

Según Rogers, el objetivo de la terapia lo constituye la «reorga
nización del sí mismo»305. Ese movimiento del concepto de sí mismo
desde el real al ideal, del perturbado al normal; ¿cómo se consigue?
301. P.L. Berger / T. Luckman, «Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirlich-

keit»,
302. Ver L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 346.
303. Ver H. Ansbacher / R. Ansbacher, «Alfres Adlers Individualpsychologie».
304. «Ich bin O.K., Du bist O.K. Eine Einführung in die Transak
tionsanalyse»? A. B. Harris / T. A. Harris, «Ich bin o.k.. Du bist o.k., Eine Einführung
in dei Transaktionesanalyse für den Alltag».
305. C. R. Rogers, «Die nichtdirektive Beratung».
:ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÒNICO Y CURATIVO 4 8 7
¿Qué «técnicas», métodos y actitudes debe llevar a cabo el terapeuta

para aproximarse a este objetivo? Estas cuestiones no son sólo de in
terés para la psicoterapia profesional sino que, tal y como estará aún
por mostrarse, llevan hasta el centro de la praxis concreta de una pas
toral diacónico-curativa. Por eso, en este punto, parece pertinente el
tratar más detalladamente las actitudes terapéuticas (podemos añadir:
de consejo espiritual) base, con el fin también, sobre todo, de contra
rrestar aquí los extendidos equívocos en el ámbito de la pastoral.
1. Desde la no-direecionalidad a la tríada terapéutica
Durante toda su vida a Cari Rogers le preocupó la cuestión de las

condiciones necesarias y suficientes para los procesos psicoterapéuti-
cos de curación, así como para el crecimiento psíquico. La historia de
la psicoterapia no-directiva, con cada una de sus diferentes fases, re
fleja que las respuestas a esa pregunta se dieron de manera desigual y
no son, hasta el día de hoy, concluyentes.
Ya desde muy temprano, en su primer libro, Rogers se declara
partidario de una actitud que se mantiene a través de todas las mati-
zaciones y diferenciaciones en las fases posteriores. Bajo el título «Die
erste und wichtigste Technik» se refiere aT «caso Bárbara» por él ex
puesto y llega entonces a la conclusión resumida para la terapia: «Esta
reorientación y reorganización del sí mismo ilustradas en el caso Bár
bara es, sin duda, el objetivo principal de la orientación. A partir de
aquí es natural que se plantee la cuestión de cómo puede el orientador
promover esta reforzada auto-comprensión, esta reorientación hacia
nuevas metas. Para los impacientes, la respuesta debe ser, necesaria
mente frustrante. La técnica más importante consiste en animar a la
expresión de puntos de vista y sentimientos hasta que la comprensión
razonable se presente espontáneamente y por sí misma. Frecuentemen
te, debido a los esfuerzos del orientador para provocar el discerni
miento, este se impide y se hace, en ocasiones, imposible... El principal
objetivo del orientador es, entonces, ayudar al cliente a que todo re
chazo, todo sentimiento y puntos de vista referidos a la incapacidad
de expresión se desplomen al igual que todo miedo a la crítica, consejo
u orden del orientador. Cuando se alcance este objetivo, el cliente está
en situación de ver el conjunto de la situación en su realidad sin tener
que justificarse o protegerse. Entonces, puede ver claramente relacio
nes y reconocer en sí mismo impulsos hasta ese momento ocultos. Este
desarrollo de la acción exige una gran cautela por parte del orientador.
^ S P ¥ azón para ello es se n cilla. Mientras el cliente se confía cada vez
más en la entrevista de orientación, el orientador se forma una idea
del problema del cliente. No pocas veces, hacia el final del primer o
segundo contacto están ya relativamente claros para él los esquemas

de reacción más importante del cliente. A partir de este momento, la
mayoría de orientadores (da igual que sean psiquiatras, psicólogos,
orientadores educativos u orientadores asistenciales) caen en la tenta
ción más grande de explicar al cliente este esquema, de interpretarle
sus acciones y su personalidad... cuanto más exacta y acertada sea la
interpetación, mayor será la probabilidad de que el cliente responda a
ella con rechazo y resistencia. El orientador y su interpretación serán
algo de lo que el cliente tiene miedo. Para el orientador significa un
importante paso hacia adelante cuando resiste esta tentación de inter
pretar demasiado rápido y reconoce que el discernimiento es una ex
periencia que no es que la pueda asumir el cliente, sino que tiene que
hacerla él mismo. De hecho se podría decir que para los orientadores
menos experimentados es más seguro y satisfactorio cuando para fa
vorecer el discernimiento no utiliza ninguna técnica interpretativa o
especial. Cuando el orientador conoce adecuadamente el criterio del
cliente, le ayuda en el esclarecimiento de sentimientos y facilita la libre
expresión, entonces se presenta un nuevo discernimiento de sí mismo
y puede ser reconocido como tal por el orientador»306.
Según la experiencia de Rogers, el terapeuta, asistente o consejero
espiritual presta ayuda si se abstiene de hacer sus interpretaciones,
peguntas y explicaciones y en vez de ello da espacio y ánimos de'
manera que sea la persona interlocutora por sí misma la que pueda
descubrir nuevos descemimientos. Este principio de la no direcciona-
lidad fue precisamente remarcado de forma especial en la fase inicial
del desarrollo de la psicoterapia no-directiva. No pocos asistentes, so
bre todo si estaban sólo superficialmente familiarizados con esta psi
coterapia, inferían de aquí el siguiente auto-mandato interno: «Como
asistente no puedo aproximarme demasiado a los demás, va contra las
reglas del oficio». Se vio que, con el axioma terapéutico de la no-
direccionalidad, hubo asistentes que elevaron a virtud su propio «mie
do a la cercanía» y que consiguieron una coartada para su actividad
orientadora distanciada y a veces desinteresada. Rogers debió irritarse
tanto con los engaños y el abuso a los que dio lugar el principio de la
no-direccionalidad que, en una época posterior, evitó, si era posible,
este concepto.
Progresivamente, en el centro de la praxis de la psicoterapia por la
conversación se situaba otro principio ya clásico: la actitud terapéutica
fundamental con las tres dimensiones de autenticidad, estima y com
prensión. No se trata aquí tanto de una suma aditiva sino más bien de
una tríada indisoluble, integral, de actitudes que no pueden realizarse
aisladas las unas de las otras. Si el asistente consigue hacer patente,
306. Idem.
de manera total e integradora, esta actitud terapéutica fundamental,

entonces, la persona que busca consejo es capaz de entrar en un pro
vechoso proceso psíquico. «Cuanto más perciba el cliente al terapeuta
como real o auténtico, como receptivo y que le aprecia a él de manera
absoluta, tanto más se distanciará de una forma de funcionar estática,
insensible, estipulada e impersonal para moverse cada vez más con una
forma de actuar que está caracterizada por una fluida, variable y acep
tadora vivencia de los diferenciados sentimientos personales»307.
Rogers y la investigación en la terapia por la conversación con una
gran cantidad de análisis empíricos sobre protocolos en cintas mag
néticas con conversaciones psícoterapéuticas, intentó probar, documen
talmente, que la citada tríada de actitudes representaría la condición
necesaria y suficiente de la acción psicoterapèutica. Con ello, les co
rresponde a Rogers y a la psicoterapia por la conversación el mérito
de haberse esforzado por un esclarecimiento empírico y experimental
del suceso terapia. Hasta el día de hoy sigue siendo indiscutible que
autenticidad, estima y comprensión son necesarios para el cambio
constructivo dentro de la psicoterapia, la orientación y la pastoral; de
todas formas, se duda de que baste para el tratamiento de todas las
perturbaciones psíquicas308. La probada necesidad de autenticidad, es
tima y receptividad para activar cambios constructivos en el otro, de
bería ser también argumento Suficiente para los consejeros espirituales
para procurarlas diferenciadamente.
2. Autenticidad
Según Rogers, la autenticidad es «el más básico entre los criterios

del terapeuta»309. Por autenticidad ha de entenderse que «el terapeuta
es él mismo en la relación con su cliente, sin ocultarse detrás de una
fachada o máscara... que el terapeuta se protege de manera clara, de
aquello que ha vivido o que ha sentido en carne y hueso, y que estas
sensaciones están disponibles para él, de manera que está en condicio
nes de hacérselas saber al cliente, si fuera oportuno... esto significa
que se trata de un encuentro directo, personal con el cliente, un en
307. C. R. Rogers, «Buming a person», citado según: H. Benesch, «dtv- Wörter

buch zur Klinischen Psychologie», Tomo I, 231. : .
308. Ver W— .R. Minsei / 1. Langer, «Forschung in clierit-centered Gesprächspsy
chotherapie». Mencionan como igualmente efectivas las variables del terapeuta, entre
otras: profundidad de la interpretación, activida4; Imgüístíca, .é;s^cifidad y concreción,
abordar la situación del momento, capacidad di convicción, confrontación, esfuerzo,
activo, participación interior, hacer un descanso, prestar atención a personas elidió-“
gicamente importantes. ..w
309. C.'R. Rogers,; «Therapeut und Klient»^ 30.
cuentro de persona a persona. Significa que el terapeuta es él mismo

y se muestra claramente»310.
De esta comprensión de autenticidad es posible resaltar, estricta
mente, cuatro aspectos diferentes:
(1) Congruencia de sí mismo

En cualquier fase de la conversación, el terapeuta es realmente
aquello que aparentan sus expresiones. Tiene acceso a su vivencia in
terna, a sus sentimientos y hasta a sus sensaciones de carne y hueso.
El lado que muestra a quien está enfrente coincide con su situación
interna. En el momento de la conversación no disocia componentes
esenciales de su vivencia psíquica, ni los ignora ni los reprime, sino
que los mantiene en contacto consigo con gran atención.
(2) Renuncia a la fachada profesional -

El terapeuta no cede a la tentación de jugar frente al cliente sim
plemente un papel. El cliente espera del terapeuta el rol del experto
que es competente, poderoso y sabio, y que desde esta posición solu
ciona, sustituyéndole, el problema. El terapeuta que rechaza este rol
asignado, primeramente decepciona al cliente pero, al mismo tiempo,
evita con ello que aquél se haga dependiente de él, que se empeque
ñezca^ se haga incompetente. Envla-medida' en la que el terapeuta no
acepta el rol del experto superior, refuerza al cliente en su sentimiento
de auto-estima y|!le.lpone en el camino de confiar en sí mismo, más
intensamente qué hasta entonces.
Junto a la tentación de conducirse como un experto existe, para
asistentes que realizan frecuentemente exploraciones terapéuticas, el
peligro de la «deformación profesional»: pierden el interés espontáneo
por la diferente forma de ser del otro, se convierte en el caso ya visto.
Una jerga terapéutica sustituye al tono de trato natural y «normal».
Este peligro se da sobre todo, donde el orientador considera como un
estrecho corsé métodos terapéuticos como, por ejemplo, la verbaliza-
ción de sentimientos; corsé que no se atreve a quitarse en el momento
apropiado. Su estilo recibe, entonces, algo .rígido, obsesivo; su en
cuentro con los demás se convierte así en ufí ritual retórico. Por eso,
siempre queda para el asistente un cometiáó periódico, conciliar la
discrepancia entre el estilo de acción intuitivo! y personal y el repertorio
acreditado, objetivamente, como beneficioso! Mientras la reacción re
ceptiva siga apareciendo «artificial»,, e n to n a s /u n efecto terapéutico
podría ser muy dudoso. En tal caso señalo|al interlocutor una com
prensión y entendimiento que no se da en mi en la medida expresada.
Para toda persona que estudia psicoterapia pastoral diacónico-cura-
310. Idem, 30-31.

tiva, es un objetivo lejano que permanece para merecerse una «segun

da» espontaneidad y naturalidad donde los métodos terapéuticos están
tan integrados en la propia personalidad que forman parte auténtica
mente de uno.
(3) Transparencia
Este aspecto alude a la pregunta de en qué medida puede el tera
peuta, dentro de la terapia, mostrar sus sentimientos. Rogers / Truax311
describen la siguiente situación crítica: «Cuando experimento que me
siento aburrido en los contactos con este cliente y que este sentimiento
se prolonga, entonces creo que le debo a él y a nuestra relación el
hacerle partícipe de este sentimiento. Lo mismo sería si tuviera miedo
de un cliente, o si mi atención está tan concentrada en mis propios
problemas que casi no puedo escuchar atentamente». Una expresión
«trasparente» de ese tipo por parte del terapeuta sólo tiene sentido
terapéuticamente si conduce a ambos, a cliente y terapeuta, a una vi
vencia más profunda; es decir, si ambos se lanzan a la búsqueda de lo
que «aburre» al terapeuta y por qué. La respuesta para ello es total
mente abierta. Puede ser que el cliente le recuerde una situación o
persona al terapeuta que le producía aburrimiento, también puede ser
que el cliente hable sin interés interior, que se distancie de manera que
su problema propiamente no se expresa en absoluto. El terapeuta al
canza con su interverrción una explicación de la fase crítica o pertur
bada dentro de la relación entre terapeuta y cliente.
Pese a toda «transparencia» del terapeuta, hay algo que no debería
olvidarse. No se trata de sus problemas, en la terapia, de sus aburri
mientos, miedos, vivencias, sino de los del cliente. Por lo mismo, con
transparencia no se quiere decir que el terapeuta tematice todo lo que
experimenta y vive en él. Tiene que sopesar si lo que en el momento
está viviendo es tan significativo para la relación con el cliente que
debe abordarlo.
(4) «Auto-apertura» (selfdisclosure)

Con ello, se hace referencia, sobre todo al estilo con el que el
terapeuta expresa su mundo interior de experiencias. Para ello Rogers
tiene en cuenta el efecto de modelo sobre el cliente. En la medida en
la que el terapeuta habla en primera persona (yo) refiriéndose a su
propia vivencia actual, es para el cliente un modelo de la «autoaper
tura». El cliente puede observar así, bajo cuerda, cómo sé establece la
relación con su mundo interior y cómo se puede hacer saber. La «auto-
aperturá» que se quiere significar aquí no debería, empero, malenten-
31 i. C. R, Rogers / C. B. Truax, «The therapeutic condicions antecedent to chan

ge», 57.
por derecho propio. Es decir, lo que queremos expresar con ello es

que la persona que ayuda estima a los demás como seres humanos
imperfectos con muchos sentimientos y muchas posibilidades. Y yo
creo que cuanto más vive su estima, su criterio participativo, tanto más
constituye esto la expresión de una confianza absoluta característica,
sólida y una fe en la capacidad del ser humano»316.
Según Rogers, con esta actitud se hace referencia a dos puntos de
vista. En primer lugar se sitúa el respeto a las opiniones, sentimientos,
formas de sentir y experiencias de la otra persona. Se exige que la
persona que presta la ayuda tenga en cuenta, a la otra persona real
mente, como ser individual, con nombre, con una trayectoria de apren
dizaje y de vida totalmente personal, con un proyecto de vida total-
Aquello que el pastor dice no se corresponde con lo que piensa y

siente. Evita mostrar sus verdaderos sentimientos y sensaciones, ya
sea conscientemente, pero también sin ser consciente de ello. Se
controla, por ejemplo, para que no se le note su enfado, no obstante,
se le nota claramente en la forma en la que habla o se desenvuelve.
Se siente asaltado, en el fondo busca defenderse sin reconocerlo.
El pastor se expresa, ciertamente, de manera correcta, así como se

i espera de él, pero sin comprometerse realmente. Lleva a cabo la
conversación en la forma acostumbrada; para él es una cuestión de
rutina. -
El pastor parece hablar de hecho abiertamente, aunque, despierta en

3 la persona interlocutora la desagradable sensación de que , posible
mente, piensa y siente de otra manera. No actúa convincentemente.
No hay ningún motivo para sospechar algo diferente a lo que se

4
expresa y se expone.
Se siente claramente que el pastor está totalmente detrás de lo que

dice y hace. Realmente es él mismo. Todo lo que expresa coincide
con sus conviccciones. Sentimientos y experiencias inadecuadas, ni
se rechazan, ni se reprimen, ni se disimulan, sino que se tienen en
cuenta como tales. No es necesario que el pastor hable sobre sí
mismo
Fig. 31: Escala de apreciación de autenticidad/ autocongruencia
316. C. R. Rogers, «Rückblich auf die Entwicklung meines therapeutischen und

philosophilschen Denkens», 29.
mente individual« La consideración y respeto por la otra persona como

un ser único con dignidad personal se sitúan así en el inicio de la
relación terapéutica.
Así, hay que seguir concluyendo de la declaración de Rogers, que
si la otra persona es tan individual, tan única, si su camino psíquico
está tan anclado en la esencia de su persona, la orientación no puede
consisitir en presentarle desde el exterior concepciones de vida que son
ajenas cuando no en «evangelizarlo». La actitud básica aceptadora exi
ge más bien un alto grado de confianza en las posibilidades de la otra
persona, en «el poder de la persona». Cuando «estoy al lado de otra
persona» que busca un consejo, entonces no pienso por esa persona ni
tampoco sobre ella, sino que pienso y siento con ella y la creo capaz
de encontrar, a partir de ella misma, el camino adecuado para ella.
Para muchos orientadores y pastores es éste el punto más difícil.
Un orientador expresa así su experiencia: «Una y otra vez esas pre
guntas de los clientes (cómo deben continuar, cómo deben solucionar
el problema...). Y, entonces, uno se pregunta: ¿se tiene derecho a dejar
a los Chentes desamparados si se les pudiera mostrar el camino para
salir?... Y pasa lo más difícil... nadie puede privar a la otra persona de
tomar por sí misma las riendas de su vida...»317. La cautela no directiva
respecto a consejos y soluciones (surgida a partir del respeto por la
individualidad de la otra persona), protege a quien orienta de convertir
en dependiente de ella a quien busca consejo o de comprometerla con
el modelo propio de aquélla.
Para el orientador no es sencillo realizar ese tipo de participación
liberadora. Demasiado fácilmente se introducen en su estima condicio
namientos inconscientes y subliminales que emite a su interlocutor/a:
por la forma en la que escucha, por cómo brillan sus ojos, por su
movimiento de cabeza desaprobatorio cuando la otra persona expresa
determinados juicios, por su impaciencia o por desoír determinados
temas. Por ese camino, mucho más frecuentemente que por comenta
rios explícitos, el orientador encauza el conjunto de vivencias del in
terlocutor demasiado en una dirección en la que se obstaculizan la
auténtica vivencia central y la búsqueda de la otra persona. Por el
contrario, la conversación necesita una atmósfera: aquí puede aparecer
y estar todo lo que forma parte de tí. ¡Tú puedes mostrarlo y no deber
tener ningún miedo por el hecho de que el orientador pueda desapro
barlo!». La estima incondicional significa, por lo tanto para el orien
tador la actitud interna: «¡yo participo!», y no: «¡yo participo si... si
no me inquieta y coincide con mi visión del mundo, si hace progresos
en la superación de tu problema... y si,.... y si,...!».
317. E. Zundel. «Die Kraft des Vertrauens», 50.

Un alto grado de estima positiva está presente cuando el orientador

o pastor acepta calurosamente lo que la persona interlocutora expresa,
sin condicionar la aceptación y el interés. En este caso, la persona
interlocutora podría tener la siguientes impresiones sobre el orienta
dor318:
— El que yo esté o no satisfecho conmigo mismo no cambia nada
su actitud para conmigo.
— Yo puedo o podría manifestarle abiertamente crítica o aprecio
sin influir realmente, en sus sentimientos respecto a mí.
— Su actitud frente a mí, siempre es la misma: no está unas veces
contento conmigo y otras veces totalmente crítico o insatisfecho.
— Cómo de a gusto o a disgusto está conmigo no cambia nada de
lo que cuento de mí.
— Se interesa de verdad por mí.
— Siento que me aprecia realmente.
— Me respeta como persona.
La estima positiva y el calor emocional faltan si la persona inter
locutora llega a las siguientes apreciaciones:
— Su interés por mí cambia según lo que hago o digo.
— Su opinión sobre mí cambia de un momento a otro según mi
comportamiento.
— Le gustaría que tuviera una determinada personalidad.
— Le gustan algunas cosas de mí y luego hay otras que no le
gustan.
— Si muestro que estoy enfadado con él, entonces, se enfadará
también él conmigo o le hará daño.
— Es impaciente conmigo.
• — Le soy indiferente. *
— Me encuentra bastante aburrido y sin interés.
— No le gusto debido a mi forma de ser.
— A veces siente desdén y menosprecio por mí.
Por eso, el orientador o pastor debe estar atento a todos los im
pulsos de su interior que le podrían inducir a gestos involuntarios y
peyorativos. Por ejemplo, tendrá que enfrentarse a las imperceptibles
expectativas que ha despertado en el interlocutor entre líneas, a sus
expectativas de éxito y a la inconsciente esperanza de recompensa.
Obviamente la estima se consigue sólo en la medida en la que el
orientador tiene claros sus «motivos para ayudar». Dicho de otra ma
nera: una persona sólo puede aceptar a otra en la misma medida en la
318. R. Tausch, «Gesprachspsychotherapie», 118 y s.

que ella se ha aceptado a sí misma. C. G. Jung dice: «No se puede

cambiar lo que no se acepta. La condena no libera, oprime... El, (el
orientador) sólo puede llevarlo a cabo realmente cuando, primeramen
te, se ha aceptado a sí mismo en su forma de ser»319.
Aceptarse a sí mismo no puede idealizarse como imperativo tera
péutico como si el consejero espiritual debiera tener una personalidad
totalmente no problemática. Ningún ser humano podría responder a un
ideal de ese tipo. Más bien, el pastor debería ser consciente de sus
aspectos problemáticos y de «los puntos flacos» de su personalidad.
Esto constituye ya un importante paso para la auto-aceptación. Cuanto
más auto-consciente sea el pastor más apoyará la búsueda de la otra
persona y menos le introducirá en los miedos, inseguridades y confu
siones que le son propios. Estará paciente y serenamente al lado de la
otra persona y le inspirará así confianza en sí misma.
Ha de señalarse otro equívoco: estima y participación no significan
aprobación. Quien busca consejo puede saber con tranquilidad la opi
nión del pastor, pero ésta no deber ser dicha de manera que el inter
locutor tenga la impresión de que debería aproximarse a esta posición.
Ya que los orientadores con experiencia saben que: por lo general la
opinión del orientador no le interesa tanto al interlocutor como éste,
frecuentemene, dice. Si se consigue apoyar al interlocutor en su auto-
vivencia, entonces esto para él es mucho más fructífero y le guía mu
cho mejor en su camino que si simplemente tiene que tener en cuenta
los opiniones de la otra persona.
Josef Schwermer320, siguiendo a Truax, ha ideado una escala según
el pastor, que pone de relieve, otra vez, con diferentes niveles, los
elementos fundamentales y el derrumbamiento de la estima (Fig. 32).
Esta variable del terapeuta ha sido calficada con diferentes términos
en el curso de la historia y de la asimilación de la psicoterapia por la
conversación, como, por ejemplo, «reflejar», «verbalización de los
contenidos emocionales de las vivencias», «escucha activa», «com
prensión empática». También las concepciones de Rogers al respecto
fueron cambiando. Una de las últimas descripciones de su puño y letra
destaca la importancia de la empatia en el proceso:
«La forma de trato con los demás calificada como em pática tiene
diferentes lados. Empatia significa entrar en el privado mundo percep
tivo del otro y llegar a conocerlo por completo. Implica, en todo m o
mento tener un sexto sentido para los cambios en las consideraciones
de esa otra persona, para el temor, la rabia, afectuosidad, confusión o
lo que pueda sentir vivencialmente. Empatia significa vivir temporal-
319. Citado según: H. Sténger, «Verwirklichung unter d'en Augen Gottes», 136.
320. J. Schwermer. «Psychologische Hilfen für das Seelsorgegespräch», 15.
El pastor no toma en serio a la persona interlocutora o no la valora.

No tiene confianza en ella, asume sólo la responsabilidad, la juzga,
imparte consejos según su propio criterio sin oír a la otra persona,
determina según su propio patrón lo que la otra persona ha de hacer.
El pastor acepta, aparentemente a la persona interlocutora, pero res

2 ponde mecánica y rutinariamente sin una implicación especial, sin
preguntar en serio por las sensaciones y sentimientos de la persona.
Al pastor le interesa la persona interiocutora, querría ayudarla, se

siente responsable de ella. Su preocupación, sin embargo, tiene un
3
matiz posesivo vinculante; obliga a la persona a un falso respeto
frente a la figura del pastor, limitándole por ello.
El pastor, participa profundamente en la vida y situación de la per

sona interlocutora. No sólo se siente responsable por ella, sino tam
bién frente a ella: respeta sus decisiones. La persona interlocutora
4 no pierde la estima del pastor, aún cuando escoja su propio camino.
Sin embargo, disminuye algo la estima y aprecio del pastor cuando
la otra persona prefiere opciones que no son del agrado de aquel o
cuando le defrauda en sus expectativas.
El pastor considera a su interlocutor como persona libre, respeta la

resistencia, soporta decisiones, aún cuando van en un sentido que
no es de su agrado sin disminuir su aprecio. No hace depender el
aprecio de ninguna condición. Participa en las alegrías y éxitos como
en los retrocesos y desilusiones. Acepta a la persona tal y como es.
Fig. 32: Escala de apreciación de la característica entre «estima positiva y calor

emocional»
m ente la vida de esa persona; moverse con precaución dentro de ella

sin em itir juicios precipitados; vislumbarar significados de las que ella
m ism a casi no se da cuenta; pero no significa intentar desubrir senti
m ientos de los que la persona no es en absoluto consciente, esto sería
dem asiado am enazador. Incluye hacer saber las propias sensaciones so
bre el mundo de esta persona, que, con m irada fresca y sin temor, se
m iran cosas de las que ella se asusta. Finalm ente significa com probar
conjuntam ente con la otra persona la exactitud de las propias sensacio
nes y dejarse_guiar por sus reacciones. El terapeuta es para>‘lá'persóná
el acom pañante confiado dentro de su mundo interior, m ientras éste le
indica las posibles significaciones dentro de su m undo vivencial, le ayu
da a concentrarse en un punto de referencia, a vivir las significaciones

más intensamente y a hacer progresos en la vivencia en sí»321.
Cuando más exactamente se desglosa la definición de Rogers, la

empatia abarca un procedimiento ciertamente múltiple. De ninguna for
ma se quiere decir con ello un repetir a modo de eco el contendio de
las manifestaciones del interlocutor. A una persona conocida que co
menta que tendría que aprobar al día siguiente un examen, no se le
responde: «Así que mañana tienes un examen». Más bien se intenta
hacer referencia o intentar sondear, por lo menos «receptivamente», su
sentimiento respecto al examen: «¿Tienes miedo?», «¿tiene mucha im
portancia para tí aprobar este examen?». Con su atención se localiza,
en la conversación cotidiana y aún más en la terapéutica, la signifi
cación que tiene para el interlocutor esa circunstancia en concreto. El
término «significación» recoge el foco de atención mejor que, por
ejemplo, el «sentimiento» o el «contenido emocional de la vivencia».
En «significación» está más intensamente contenida la forma en la que
la persona interlocutora ve la circunstancia (es decir, también un as
pecto congnitivo e interpretativo), además de los sentimientos y afectos
con los que esa persona cuenta y más allá: qué recuerdos e historias
aparecen, qué personas le vienen a la memoria.
La atención del terapeuta o pastor no se-dirige, por lo tanto, sólo
a los hechos que el cliente narra, tampoco única y exclusivamente a
las emociones, sino que intenta tener una visión del conjunto de la
vivencia sujetiva de aquél en conexión con sus comentarios y perci
birlas diferenciadamente.
De acuerdo con Rogers, en el caso de ese tipo de «accurate em-
pathic understanding»322 es muy importante que quien ayuda acompañe
incluso con las variables significaciones que se presentan en el curso
de una conversación, aceptando, sin reprobar ni rechazar, idénticamen
te ya sea con alegría como con confianza al igual que con desengaño,
tristeza, temor, rabia o enfado. El reconocer el sentimiento expresado
sería de lo más difícil para el orientador.
En la medida en la que quien ayuda admite y aborda significaciones
y sentimientos de los que el interlocutor se avergüenza o asusta, le
allana a éste el camino de vuelta y, al mismo tiempo, hacia adelante.
Por eso, depende mucho de la forma en la que el orientador habla de
las sensaciones y significaciones percibidas en la otra persona, de si
las descubre agresivamente o las acepta con tacto.
32L C. R. Rogers, «Empathie-eine unterschatzte Seinsweise>>v 7.9v

322. C. R. Rogers, «The therapeutic relationship: Recent theory’ and research»,
citado segun R. Tausch, «Gesprachspsychotherapie» 79.
Durante sus conversaciones con el interlocuor, la persona que ayu

da no está de ninguna manera dispensado de la actitud básica de la
autenticidad. Por lo tanto, tiene la obligación de expresar adecuada
mente las sensaciones que, sobre el mundo del cliente, se le presentan.
Así indica a la otra persona posibles significaciones de sus vivencias
que, hasta entonces, no había sentido así y hace avanzar su proceso de
auto-vivencia. Empatia, tal y como la entiende la psicoterapia por la
conversación más moderna apela directamente al orientador en su for
ma individual de sentir y es todo menos verbalización robotizada,
como se concibió engañosamente a veces. Esto tiene como consecuen
cia que no puede aportar la única respuesta terapéutica o verbalización
que es correcta a un comentario de un interlocuror. La forma en la que
tiene que estar la «auténtica» verbalización depende muy sustancial
mente de la vivencia subjetiva del terapeuta, de la sensación que en
ese momento experimenta. Por ello no se puede tampoco sencillamente
aprender en «conversaciones modelo» publicadas, cómo se es ópti
mamente receptivo; a lo sumo aquí es estudiable el principio formal
de la empatia en el que el terapeuta intenta «vivir la vida del otro»,
por un instante, a la vez que seguir siendo una persona autónoma,
consciente de sí misma323.
Este elemento de la autenticidad dentro de la empatia, responde
también a la cuestión planteada frecuentemente por los consejeros es
pirituales a la orientación de signo de la psicoterapia por la conver
sación, sobre cómo podría hablarse aquí de la fe. Sin anticipamos en
este momento a la discusión detallada sobre la anunciación en la con
versación de la pastoral324, se puede fijar en este punto de nuestras
reflexiones que, en el diálogo de ayuda, la fe sólo puede anunciarse
auténticamente como fe de quien ayuda o del pastor, es decir, perso
nalmente en «forma de yo». Además, sólo puede darse como verdadera
respuesta del pastor a los comentarios verbales y no-verbales del in
terlocutor, pero no convirtiéndolo en un monólogo, ni adoctrinando, ni
dirigiendo, sino referida a la persona y a la situación.
La comprensión receptiva es realizable con diferentes intensidades.
Una escala de valoración de Carkhuff325, trasladada aquí a la conver
sación en la pastoral, puede facilitar la percepción diferenciada de los
distintos grados o niveles de intensidad, (Fig. 33).
323. En uno de los «ejemplos de pastoral acertado», recopilados por H.v.d. Geest,
se expresa muy bien esta bipolaridad de quien ayuda. El diálogo terapéutico y el
mundo de vivencias interior del pastor se desvelan de forma ejemplar en el acta de
conversación «Ein Herzinfarkt-behutsamer Umgang». Ver H.v.d. Geest. «Unter vier
Augen», 39-45.
324. H. Lemke, «Verkündigung in der annehmenden-Seelsorge», se ocupa espe
cialmente de la anunciación en la pastoral de signo terapéutico conversacional.
325. Carkhuff, citado según: R. Tausch, «Gesprächspsychotherapie». 296.
Ha de destacarse la definición de nivel 5: los comentarios del pastor

expresan más profundamente la vivencia del cliente de lo que él mismo
podría. El pastor ofrece nuevos símbolos lingüísticos, imágenes más
precisas que hacen avanzar la vivencia del interlocutor. Por consiguien
te, el «reflejar» mecánico se considera un fallo del oficio. De todas
formas, el esfuerzo por nombrar exacta y «más produndamente» lo
vivido conoce también riesgos. La otra persona puede sentirse corre
gida y con ello desvalorizada; eventualmente puede tener el senti
miento de que se le atribuyen emociones u opiniones que ella no vive
así. Sobre todo, este es el caso cuando quien ayuda intenta desvelar
sentimientos de los que esa persona no es aún, de ninguna manera,
consciente.
Según Barrett-Lennard326 las personas que se sienten realmente
comprendidas pueden también constatar las siguientes aseveraciones:
— El consejero espiritual trata de entender cómo veo las cosas.
—. Casi siempre sabe bástente exactamente lo que opino.
— Normalmente siente o reconoce lo que siento.
— Frecuentemente entiende lo que quiero decir, aún incluso cuan
do tengo dificultades para expresarlo.
— Por regla general entiende todo lo que quiero decir.
—-Capta justamente lo que significan para mí las cosas que yo
vivo.
— Cuando estoy afectado sentimentalmente, excitado o confundi
do, puede reconocer exactamente mis sentimientos sin perder el
equilibrio.
Cuando los interlocutores no se sienten comprendidos, darán por
buenas, en cambio, las siguientes descripciones:
— Él puede entender ciertamente mis palabras, pero no entiende
ni la forma ni la manera de cómo siento.
— Él observa lo que digo desde su punto de vista.
— Sus propios criterios respecto a algunas cosas que digo o hago
le impiden entenderme.
— A veces piensa que siento de una determinada manera y forma,
porque es su manera de sentir.
— No se da cuenta de lo mucho de aquello que pienso o siento.
— A veces cree que en una determinada cuestión siento mucho
más fuerte de lo que yo realmente siento,
— No se da cuenta de lo comprometido que estoy sentimental
mente con cosas sobre las que hablamos.
326. Cit. según: R. Tausch, «Gesprächspsychotherapie», 84 y s. - ver también: J.

Schwemer, «Psychologische Hilfen für das Seelsorgegespräch», 17.
Las manifestaciones del pastor no se refieren a sí mismo, sino que

están siempre dirigidas al interlocutor y a sus expresiones verbales
y no verbales. Las intervenciones de aquel comunican significati
vamente menos sentimientos. Nunca da a entender que es consciente
de los sentimientos expresados por la persona interlocutora. O bien
parece aburrido y no interesado, o parte de un punto de referencia
preconcebido, que excluye totalmente el de la otra persona
El pastor trata ciertamente el contenido de los sentimientos expre

sados por la otra persona, pero no toma en consideración notables
afectos que la persona interlocutora comunica. Parece mostrar cierta
2 conciencia de los sentimientos de éste; pero sus expresiones reducen
el nivel afectivo y deforman el significado. Puede comunicar sus
propias ideas que, sin embargo, no coinciden con lo que el interlo
cutor manifiesta.
Las manifestaciones con las que el pastor se introduce en los sen

timientos expresados por el cliente son, en lo esencial, intercambia
bles con las de éste, ya que intrínsecamente expresan los mismos
3 afectos y significados. El pastor puede corresponder con acertada
comprensión a los aspectos superficiales de ios sentimientos de la
otra persona, pero no profundiza en ellos o los malinterpreta.
Las expresiones del pastor conducen, aparentemente a aquello que

dice la persona interlocutora, en la medida en la que comunican más
profundamente que lo que podría el mismo interlocutor, contenidos
4 vivenciales y de sentimientos. El psicoterapeuta pone en común su
comprensión de las expresiones del interlocutor en un nivel más
profundo y capacita así a la otra persona a experimentar o expresar
sentimientos que no podía expresar anteriormente.
Las expresiones del pastor enriquecen, significativamente, los sen

timientos y denotaciones de las expresiones de la persona interlo
cutora: en primer lugar, en la medida en la que expresan más pro
fundamente de lo que la otra persona podría los contenidos
sentimentales: o, en segundo lugar, en la medida en la que completa
de manera más profunda la autoexploración del interlocutor. El pas
tor incide con exactitud sobre todos los sentimientos, profundos y
superficiales, del interlocutor, él está «conjuntamente» o «en la mis
ma longitud de onda». Ambos pueden pasar así a investigar ámbitos
de la existencia humanaSasía.entonces inexplorados.
Fig. 33: Escala sobre la estimación de la receptividad

— Sus comentarios son muchas veces tan estereotipadamente rí

gidas, que no puedo llegar a ningún contacto más profundo con
él.
Rogers hace hincapié en que, precisamente, la receptividad empá-
tica es requerida de manera especial en determinadas situaciones por
que ayuda y consuela: «De acuerdo con mi experiencia, existen situa
ciones en las que la empatia (acompañamiento receptivo del otro) tiene
la mayor prioridad. Cuando la otra persona está herida, desconcertada,
intranquila, angustiada, distanciada, aturdida; o cuando él o ella duda
de su valía, está inseguro/a sobre su identidad, entonces es necesario
comprensión. La compañía amable y sensible de la actitud de quien
está enfrente, receptivo (naturalmente acompañada de las otras dos
actitudes) consigue esclarecimiento y curación»327.
(5) AUTO VIVENCIA - EL PROCESO PROVOCADO
Caso de que quien ayuda consiga llevar a cabo la tríada de auten

ticidad, estima y receptividad, entonces en el intrlocutor se provocará
una serie de procesos y efectos. Lo que la experiencia de vida general
permite suponer, lo confirma también la investigación psicoterapéutica
de la escuela de Rogers; aquella persona que tiene la vivencia de un
compañero que le escucha activamente, que se esfuerza por entenderle
y no sólo se lo hace creer; que suaviza con su esforzada escucha y
aclaraciones, pero que le confronta inflexiblemente con ella misma,
esa persona encuentra caminos desde la crisis y con ella se da, en
diversos aspectos un crecimiento psíquico:
(1) A través de la actitud básica de aceptación de quien ayuda se
pone en marcha una serie de procesos de aprendizaje 328 en el inter
locutor. Aprende, por ejemplo, a hablar sobre temas que le producen
ansiedad y miedo. Y mientras lo hace en la atmósfera libre de miedo
de la relación de ayuda, se llega, visto desde la psicología del apren
dizaje, a una desensibilización de miedos. El interlocutor aprende ade
más, mediante observación del modelo «orientador», cómo puede mi
rarse, admitirse y expresarse su mundo interior, incluyendo aquello que
se preferiría apartar. Dentro de la situación de aprendizaje de la orien
tación adquiere progresivamente también la capacidad de diferenciar
327. C. R. Rogers, «Eine neue Definition von Einfühlung», 48.

328. Ver J. Helm, «Wirkungsbedingungen im psychotherapeutischen Gespräch»,
61 y ss. - Idem, «Gesprächspsychotherapie», 43 y ss. - D. G. Martin, «Leaming-based
client-ccntered therapy», alemán:4"«Gesprächspsychotherapie als Lernprozeß». - J.
Schweriner, «Das helfende Gespräch in der Seelsorge», 45-51. - H. benesch, «dtv.-
Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo 1, 235 y s.
más exactamente dónde reside el problema, cuáles son los desenca

denantes en concreto que producen miedo o qué es lo que propiamente
quiere conseguir y qué no.
(2) Resultados empíricos329 de la investigación terapéutica por la
conversación, informan de otros efectos en el interlocutor cuando en
cuentra en quien le ayuda, autenticidad, estima y receptividad:
— su actitud defensiva disminuye visiblemente,
— comenta más sobre vivencias actuales que sobre pasadas,
— se ocupa más intensivamente a nivel de sentimientos de sus
personas de referencia.
Ya estos pocos hechos indican en la dirección deseada por Rogers,
en el sentido de que mediante la tríada de actitudes terapéuticas base
de quien ayuda, el concepto de sí mismo de la persona que busca
consejo se desarrolla cada vez más de acuerdo a un sí mismo ideal o
bien «normal».
(3) En consonancia con los resultados de la investigación psico-
terapéutica, la psicoterapia por la conversación parece impulsar, sobre
todo, la auto-estima y la auto-aceptación. Mientras el orientador satis
face la gran necesidad de cariño y carcanía, que experimentan las per
sonas que sufren a la vista de su miedo, sus conflictos y sus senti
mientos de inferioridad y culpa, equilibra su gran déficit en autoestima.
Su acitud básica de entrega invita al interlocutor a la auto-instrucción:
¡Si el orientador o pastor me acepta tal y como soy, entonces, de la
misma manera, me puedo aceptar también! Cuando ese tipo de auto-
aceptación se ha abierto camino, en tal caso ya no tienen por qué seguir
siendo rechazados los fallos, las debilidades o los miedos, sino que
pueden percibirse y mantenerse como pertenecientes a la propia per
sona. De acuerdo con informes de esta psicoterapia, la creciente auto-
aceptación va acompañada con un incremento en independencia. Im
pulsado por el posicionmiento amistoso, optimista y lleno de confianza
del asistente, se llega a una reconciliación con las capacidades propias.
El interlocutor se esfuerza en la solución de sus problemas más que
antes de la terapia. En conjunto, muestra una mayor confianza en sí
mismo330. Los citados efectos no se presentan ni de forma total ni
inmediata o totalmente inesperada. En la praxis de la terapia por la
conversación se ha puesto de manifiesto un número promedio de seis
hasta veinticinco conversaciones de 45 minutos cada una y una vez
por semana, como condición para poder acreditar perceptibles cambios
positivos en un cliente331.
329. Ver al respecto la sinopsis en: H. Benesch, «dtv.-Wörterbuch zur Klinischen

Psychologie», Tömo i, 234-236. '
330. Ver R. Tausch, «Gesprächspsychotherapie», 269.
331. H. Benesch. «dtv.-Wörterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo 1, 236,.
(4) Un importante indicio que tiene el terapeuta para saber si se

da éxito de orientación deseado es la actividad del interlocutor332 ca
lificada como variable del proceso de «auto-exploración» y (parcial
mente idéntica) «auto-vivencia» («experiencing»). Auto-exploración
significa «que el cliente habla sobre sí mismo, especialmente sobre sus
específicas vivencias personales internas, que se clarifica sobre ellas o
que por lo menos se esfuerza claramente por esclarecerlas»333. El in
terlocutor explora así su subjetivo mundo interior, sus percepciones,
reacciones, criterios, metas, deseos, esperanzas y recelos. Se mueve
dentó de este mundo como un explorador que busca nuevos caminos
a través de zonas conocidas y desconocidas. Ese tipo de «auto-explo
ración conduce a nuevos juicios. Se descubren miedos inconscientes,
intenciones ocultas, decisiones tomadas desde hace mucho tiempo o
también inhibiciones infundadas o nuevas posibilidades»334.
Una escala335 ilustra los diferentes niveles de la auto-exploración.
Aparte de eso puede servir como vasto instrumento con el que el pastor
pueda apreciar, en cierta manera, si su interlocutor hace progresos en
el proceso y con ello en el cambio de su auto-concepto.
Un alto grado de auto-exploración y «experiencing» se muestra,
por lo tanto, en la exploración en vivo de la significación subjetiva de
las vivencias. Tal y como realiza Gendlin336 con el método «focusing»
desarrollado por él, el proceso de la auto-vivencia puede forzarse más
intensamente y ponerse en manos del cliente. Desde la psicología del
aprendizaje se trata aquí de una forma especial de desensibilización de
los problemas337. La psicoterapia por la conversación se sitúa, con el
«focusing», en una cierta proximidad a la terapia conductista, parecido
a como las investigaciones respecto a sus efectos en el aprendizaje.
(6) CUESTIONES CRÍTICAS
La psicoterapia por la conversación según Cari R. Rogers no se

puede desligar ya de los métodos de ayuda, de sus psicoterapeutas,
pedagogos, médicos y consejeros espirituales. En muchas instituciones
en las que se orienta (nuestra plural sociedad produce como es cono
cido una elevada necesidad de orientación) se recurre con toda natu
ralidad a la psicoterapia centrada en el cliente. Dentro de la concepción
332. Ver R. Tausch. «Gesprächspsychotherapie», 235 y ss.

333. Idem, 243.
334. ,¿...Schweriner, «Psychologische Hilfen für das Seelsorgegespräch», 26.
335. Ver R. Tausch, «Gesprächspsychotherapie», 288. .
336. E. T. Gendlin. «Focusins».
337. Idem, 153. "
El interlocutor no habla sobre contenidos personales, bien porque no

tiene ninguna oportunidad para ello, o bien porque evita la conver
sación sobre el tema, aún incluso cuando el orientador se lo insi-
núa.Por ejemplo, evita toda descripción de sí mismo, exploración o
directa expresión de sentimientos que le pudieran llevar a abrirse
frente al orientador.
El interlocutor acepta los contenidos significativos, desde el punto

de vista personal que el orietador le propone, pero lo hace única
mente de manera mecánica y sin mostrar sentimientos reales; por
2 ejemplo, sólo habla de los contenidos pero sin hacer el intento de
profundizar con más detalle y más profundamente en la significación
de los mismos o sin hacer el esfuerzo de mostrar sentimientos re
lacionados.
El interlocutor lleva la conversación por propia iniciativa a conte

nidos personales, pero lo hace mecánicamente y sin expresar senti
3 mientos auténticos; por ejemplo, la forma y el distanciamiento con
los que el interlocutor habla de sus sentimientos dan la sensación de
ser una cantinela.
El interlocutor lleva la conversación con espontáneidad y cercanía

sentimental a contenidos de importancia personal; por ejemplo la
4
calidad de la voz y otras características del interlocutor se corres
ponden con el sentimiento expresado por él.
El interlocutor se esfuerza de manera activo y espontánea por ex

perimentar nuevos sentimientos y de tener nuevas experiencias sobre
sí y su entorno; por ejemplo, busca nuevos sentimientos y experien
cias que le afecten a él mismo y a su entorno, aún incluso cuando,
de momento, quizás le provoque miedo o lo haga a modo de ensayo.
Fig. 34: Escala para la estimación de la auto-exploración
de los oficios de asistencia, el término orientación se ha ligado pos

teriormente a la realización de las actitudes básicas de autenticidad,
estima y receptividad. Ha sido sobre todo su postulado del procedi
miento no-directivo, bien entendido, el que ha puesto en cuestión la
efectividad y licitud ética de un estilo de orientación manipulador y
directivo. El concepto directivo de orientación fue así decisivamente
corregido en su ingenua teoría de acción que, en primer lugar, sería
información y el imperativo de intervenciones de ayuda. Sin duda ha
sido la psicoterapia por la conversación la que, como casi ninguna otra
forma de psicoterapia, ha marcado el concepto y los métodos de orien
tación de los oficios sociales modernos.
De todas formas no ha de pasarse por alto que sus posiciones va

rían, después de casi cinco décadas, de las desarrolladas por Rogers y
ha de cuestionarse críticamente si son, en algún sentido, aceptables
desde el punto de vista del pastor. La crítica de la psicoterapia por la
conversación, tal y como se va a llevar a cabo a continuación, no debe,
por supuesto, malinterpretarse en el sentido de que aquí habría que
delimitar apologéticamente este método de curación desde la teoría y
praxis de la pastoral Debido a lo que de criticable hay en la psicote
rapia en general y en la psicoterapia por la conversación, no debería
sentirse legitimado precipitadamente ningún pastor ni teólogo para re
huir el conocimiento de Rogers, Freud, etc. y seguir ejeriendo irrefle
xivamente y sin corregir el propio estilo de pastoral puesto en práctica.
Las objeciones a la psicoterapia por la conversación no quieren obs
taculizar el acceso a ella, sino , por el contrario, explorar caminos por
los que puedan encontrarse consejo espiritual y psicoterapia por la
conversación. Nuestras cuestiones críticas a Rogers se concentran en
dos puntos:
— ¿La elaboración de teorías de la psicoterapia por la conversación

se ajusta al cánon de la psicología empírico-científica?
— ¿La imagen del ser humano de la psicoterapia por la conver
sación no está sujeta otra vez a un reduccionismo antropológico,
contrariamente a la programación integral?
Quedan a un lado, debido a que en parte se abordaron en relación

con los métodos psicoterapéuticos por la conversación, posibles cues
tiones referidas a la pertinencia y efectividad338 de la psicoterapia por
la conversación.
338. Diferentes autores citan los siguientes ámbitos de perturbación donde la te
rapia por la conversación puede aplicarse con ejectos positivos:.
— inseguridad general.
— trastornos psicosomàtico.
— miedos generalizados.
— dificultades en el contacto social.
— dificultades sexuales.
— dificultades en el oficio.
— problemas familiares.
Se desaconseja expresamente o bien se hace alusión a la limitada idoneidad úni
camente para personas en:.
— psicosis.
— depresiones endógenas.
— fuerte drogadicción.
— alcoholismo crónico.
Ver H. Benesch, «dtv.-Wòrterbuch zur Klinischen Psychologie», Tomo 1, 236.
1. ¿Reducida elaboración teórica?
Rogers se identifica dentro de la investigación de terapias, con un

concepto de ciencia empírico-nomotética. Fue el primero que introdujo
en la psicoterapia la grabación en cintas de los protocolos con el fin
de situar la psicoterapia sobre una de las bases disponible para la in
vestigación experimental y para poder rendir cuentas sobre la efecti
vidad de determinadas variables del terpeuta. Y con ello rompió un
tabú presente hasta ese momento, hizo accesible la psicoterapia a la
comprobación objetiva339.
La validación empírica que meritoriamente practica Rogers en la
investigación terapéutica, es, por el contrario, echada de menos por el
observador crítico en el resto de los elementos de su edificio teórico.
Sobre todo, la teoría de la personalidad presentada por él, carece casi
de todo tipo de argumentación empírica. Conceptos como «concepto
de sí mismo» y «tendencia a la actualización», teoremas centrales
como «disociación de sí mismo y de la realidad», se muestran como
elaboraciones340 aseveradas, pero no aseguradas empíricamente.
Los críticos no le reprochan a Rogers únicamente el que formulase
importantes elementos de su concepción sin la metodología científica
correspondiente, sino que dejase también casi totalmente a un lado una
serie de resultados validados procedentes de la psicología experimental
y que atañen a su edificio teórico341. Ásí, el concepto central, dentro
de su psicología de la personalidad, de percepción (incluyendo su res
pectiva codificación subjetiva) se desarrolla muy al margen de la mo
derna psicología de la percepción, de la neurofisiología y de la psi
cología social.
Tiene mucho peso el silencio de la priemra psicoterapia por la
conversación respecto a los resultados científicos de la investigación,
sobre todo en la descripción del desarrollo del individuo como ser con
una tendencia absolutamente constructiva desde todos los inicios. El
desarrollo humano se ve parecido a una «plantita»342 que bajo condi
ciones favorables y con el cuidado apropiado desplegara sus energías
de crecimiento: expansión primaria de aquello que desde el inicio está
ya allí . Dentro de la lógica de ese tipo de teoría de preformación
psicológica del desarrollo queda el que la educación y la socialización
han de concebirse exclusivamente como la puesta al descubierto de lo
339. Ver C. R. Rogers, «Counseling and Psychotherapy», alemán: «Die nicht

direktive Beratung».
340. Ver, por ejemplo, la crítica de: D. H. Ford/ H. B. Urban, «Systems of
Psychotherapy». - H. Bommert, «Grundlagen der Gesprächspsychotherapie» - J.
Howe/W.-R. Minsei, «Gesprächspsychotherapie»,. Tomo 1, 379 y s.
341. Ver D. H. Fort / H. B. Urban, «Systems of Psychotherapy».
342. Ver E. Kwiatkowski, «Psychotherapie als subjektiver Prozeß», 26.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DLACÓNICO Y CURATIVO 50 9
existente y como colaboración unánime al proceso de auto-desarrollo

del .niño. Frente a ese tipo de absolutización de la predisposición, las
últimas discusiones sobre el desarrollo (sugerida ya por William Stem
y corroborada últimamente por Sandra Scarr343) remarcan la acción
conjunta de energías de desarrollo endógenas, exógenas y autógenas,
con las corespondientes consecuencias educativas.
2. ¿El ser humano como «redentor de sí mismo»?
Sirve para examinar críticamente la imagen humanista del ser hu

mano que tiene la psicoterapia por la conversación. Ya que si bien la
voluntad de la psicología humanista estaba justificada para superar la
reducción de la persona constatada en el behaviorismo y en el psicoa
nálisis, parece igualmente cuestionable si se ha conseguido en realidad
en la forma de la psicoterapia por la conversación344.
La crítica se efectúa sobre todo al énfasis que se hace en la indi
vidualidad y en la vivencia subjetiva de la persona. C.F. Graumann345
reprocha a la terapia por la conversación que «la enfatización de la
personalidad individual y de su vivencia subjetiva, y menos de su ac
ción... y, lo que es aún de mayor peso, el abandono de su entorno...
(empujan) al individuo a un aislamiento». Se trataría precisamente para
Rogers, de iluminar los, a los ojos de los behavioristas, «black box»
de la psique humana, ya que el ser humano sería infinitamente mucho
más rico, más complejo, pero también más consciente de sí mismo que
lo que sugieren las teorías del condicionamiento y la teoría psicoana-
lítica de las pulsiones. Su antropología quería dirigir la mirada hacia
el rico y subjetivo mundo de las vivencias v defender la individualidad
y originalidad de esas vivencias frente a las tendencias colectivizantes.
No pocos críticos346 opinan, sin embargo, que esté énfasis del lado
interior e individual de la vida psíqica en Rogers, supondría la confi
guración de un individualismo peligrosamente utópico y de un subje
tivismo egocéntrico, tal y como podría lerse en diferentes aspectos de
su teoría:
— como meta del tratamiento psicoterapèutico por la conversación
sería la «fully functioning person» o la «persona efectiva», ca
racterizada como individuo vigoroso, sano, maduro, autónomo,
343. S. S. Scarr, «Individuelle Erfahrungsunterscheide: Anlage und Umweltein

wirkungen auf die Entwicklung des Kindes».
344. Ver E. Kwiatkowski, «Psychotherapie als subjektiver Prozeß», 27 y s.
345. C. F. Graumann, «Psychologie-humanistisch oder human#*, 44.. .
346. Ver la crítica de E. Kwiatkowski, «Psychotherapie als subjektiver Prozeß»,
así como de A. Giller, «Rogers auf dem pädagogischen Prüfstand».
único y autorealizado. En una fijación de objetivos de ese tipo

no se tomarían en consideración la inserción social de la perona
y con ella la realización de las correspondientes personas de
referencia.
— Como terapéutica para la meta individualista perseguida, la te
rapia por la conversación ofrecería nuevamente sólo el corres
pondiente sí mismo individual de cada uno. El cliente sería con
ducido a través de él constantemente ante su vivencia interior,
con lo que se le presentaría una y otra vez sólo el propio sí
mismo para la solución de todos lo problemas. Por lo tanto, en
el contexto de la terapia por la conversación, sería recomendable
hablar de su ideología de auto-salvación347.
— La auto-salvación implícitamente propagada en la psicoterapia
por la conversación alimentaría inevitablemente una hipertrofia
de sí mismo: el yo o el sí mismo del cliente correría el peligro
de sucumbir a irreales fantasías de omnipontencia. Se alimen
taría así la engañosa ilusión de que por medio de la auto-explo
ración se podría erradicar del mundo todo sufrimiento, cualquier
límite a la capacidad humana, toda aporía. Con ello se refuerza
aún más la incapacidad para sufrir y para soportar la finitud de
la vida.
— La privada visión de ios sucesos propagada por ella, la «insen
sata perseverancia en el “ sí” mismo»348, trasladarían a lo inter
no cualquier análisis causal de los problemas. El dominio real
mente experimentado se compensaría en el control de la mente
y el cuerpo: el «sentimiento en el vientre»349 fomentaría las con
tradicciones reales simplemente a modo de tensiones psíquicas
internas. Con ello se le privaría de base al cambio en las situa
ciones reales. La terapia por la conversación no conseguiría
nada más que adaptar al individuo hasta el punto de que pueda
aguantar otra vez durante un tiempo las destructivas condiciones
de vida de una sociedad. Promocionaría así la «persona bisec-
cionada» que, ciega para su interdependencia social, correría
tras la felicidad privada en actitud asocial. Según Gilíes350 se
impondría la afirmación de «que pese a su tolerancia y caridad
implícitas, el estar centrado en el cliente no puede superar el
medio autista de lo que actualmente se entiende por plenitud de
347. Ver H. Lemke, «Theologie und Praxis annehmender Seelsorge», 37. - A.

Rotzetter, «Selbstverwirklichung des Christen» - M. Belok. «Humanistische Psycho
logie und Katechese», 89.
348. R. Winiarski, «Die Kraft des Guten». ‘
349. J. Bopp, «Psycho-Kult-kleine Fluchten in die großen Worte», 68.
350. A. Gilles. «Rogers auf dem pädagogischen Prüfstand», 75.
vida; continúa más bien la estructuración serial de las situacio

nes y contactos sociales en vez de iniciar las relaciones soli
darias que podrían, rememorando a Sartre, significar praxis gru-
pales vivas».
Desde la existencia de la psicoterapia centrada en el cliente se

realizan objeciones de este tipo contra ella. De todas formas, los crí
ticos deben preguntarse a sí mismos si con la afirmación de que la
terapia y la imagen del ser humano de Rogers representa una ideología
de auto-salvación y de que es un estorbo a una «praxis grupal» soli
daria, no habrían asentado rápidamente su propia antropología huma
nista, distorsionada y errónea con el fin de poder combatirla más ve-
hemetemente.
Si se quiere llegar a un juicio más justo, no hay que perder de
vista el deseo fundamental de la psicoterapia por la conversación. Su
interés primario y original tiene importancia para el ser humano que
sufre psíquicamente, de un Yo débil y que se ha vuelto ajeno a sí
mismo. El restablecimiento de sus deterioradas funciones del Yo, y la
recuperación de su auto-estima y auto-aceptación no pueden escati
mársele con el cínico argumento, profusamente elaborado, de que las
energías del Yo contendrían el riesgo del egocentrismo. Con la misma
lógica se puede negar la alimentación a quien se muere de hambre ya
que comer engorda.
Además, tal y como muestra la experiencia de la praxis psicote
rapèutica por la conversación, el proceso del auto-encuentro psíquico
no sucede de ninguna manera en un medio autista a modo de una
autoterapia exclusivista. Nadie sale por sus propios medios cuando se
está hundiendo en una ciénaga de arenas movedizas.
En contra de la descripción simplificadora, éste no actúa simple
mente como espejo de reproducción sino como persona propia, autén
tica que se implica en el diálogo. En la medida en la que el terapeuta
está presente en la conversación a la vez auténtica y receptivamente,
insta al cliente a salir de la meditación en sí mismo y acercarse a la
otra persona. El terapeuta se manifiesta así como defensor de la rea
lidad y la sociabilidad. Por lo tanto, la psicoterapia por la conversación
no puede etiquetarse, con equidad, como auto-salvación, en tanto que
pone el acento en el sí mismo. Ella es una forma de terapia que quiere
juntar, a través del potencial curativo del diálogo psicoterapèutico, las
fuerzas auto-curativas del individuo, que existen pero que están limi
tadas. Claro que así no se resuelve el reproche de la ideología de
«salvación», que supone que la psicoterapia por la conversación ali
mentaría (dentro de un peligroso engaño;de sus posibilidades) en el
cliente la ilusión de que sobre el terreno de la psicoterapia podría
asegurarse contra todo sufrimiento humano.
Antes de entrar a tratar esta objeción especialmente relevante para

la Teología, vamos a hacer aún una breve anotación a la afirmación
de que esta terapia evitaría una «praxis grupal» solidaria, entendida
como cambio político de situaciones dañinas. En relación a ello ha de
recurrirse a los hechos históricos. La psicoterapia por la conversación
desarrolló más una sensibilidad sobre circunstancia de vida inhumanas
y formas destructivas de relación, que lo que lo hicieron el psicoaná
lisis y la terapia conductista. El movimiento de «encuentro», co-ini-
ciado por Rogers, estaba totalmente pensado como viva y política pra
xis de grupo que debería conseguir medios favorables para la vida. En
estas anotaciones críticas no puede quedar sin mencionarse qué se con
siguió en la medida deseada, ya que finalmente resultó dañado en ella
el mismo concepto de psicoterapia por la conversación.
3. ¿Medio psicoterapèutico de curación o doctrina religiosa de

curación?
Con el movimiento de «encuentro», la psicoterapia centrada en el

cliente notificó su intención de ser «aplicable en todos los ámbitos de
las relaciones interpersonales en las que se persiga el sano crecimiento
psicológico como individuo»351. Así como se comporta el terapeuta en
la orientación, así debería y podría hacerlo también cada persona res
pecto a sus semejantes: dispuesta a ayudar, receptiva, benévola, clara.
Según el mensaje, la psicoterapia debería llegar a ser un bien común,
una costumbre. El campo de aplicación parecía ilimitado. La psicote
rapia debía darse en el día a día, tanto en la habitación de los niños
como en clase, en la comunidad eclesial, en el hospital, en el centro
penitenciario y en la política mundial. Con ello Rogers desplazó muy
decisivamente la frontera entre psicoterapia especial y lo cotidano.
Ciertamente es uno de sus méritos el haber sacado la psicoterapia desde
una trastienda secreta a la luz de lo público. Queda patente, sin em
bargo, que la psicoterapia no saldría indemne de la institucionalización
como suceso público.
Por un lado, una psicoterapia planteada así, públicamente, no llegó
más allá del guetto de la subcultura. El imperativo que en este domina
es: «¡Muestra tus sentimientos!» o «¡Sé espontaneo!», fomenta prin
cipalmente, según la impresión de los críticos352, la vida privada inte
rior y ésta en círculos y grupúsculos que se abstienen políticamente,
Por otro lado, en la medida en que su mensaje se iba percibiendo más
351. C. Rogers, cit. según: H.W: Linster, «Gesprächspsychotherapie», 170. '

352. Ver K. M. Michel / T. Spengler (edit.), «Die Therapiegesellschaft», (Libro-
guía de texto 82).
allá de la «psicoescena», aparecía la psicoterapia por la conversación

como una especie de «doctrina de curación», un «psicoculto» con in
gredientes pseudorreligiosos. Daba la impresión de que con ella se
impartía a cualquiera la absolución: «¡Tú eres bueno por naturaleza y
nada más que bueno!». El estado anímico paradisíaco sería sólo una
cuestión de auto-exploración, la paz una cuestión de receptividad in
terpersonal. Felicidad y salvación serían factibles, única y exclusiva-
mene dentro de la disponibilidad del ser humano. Cuando, en el en
torno de la psicoterapiá por la conversación y del movimiento
«encounter», se propaga la utopía del ser humano inocente, no afligido,
«totalmente funcional», autosuficiente, hay que calificarla, sin embar
go, como inhumana ideología de curación y salvación que se encuentra
en evidente contradicción con los límites, humanamente insuprimibles,
de nuestra existencia.
A esto se añade el que: la propia psicoterapia por la conversación
resultó perjudicada por la vulgarización. Apareció para muchos inte
resados como un método fácil de aprender y practicar, donde el tera
peuta, así se malinterpretó, propiamente no debería aportar mucho más
que el deseo de ser una buena persona. La psicoterapia por la conver
sación parecía estar hecha precisamente a medida de esas personas que
ven en la ayuda altruista la misión de sus vidas. Y en estos casos
ayudar tiene un matiz de obligación moral, de compasión y ofrenda
con desinterés, asociado al miedo de tener que exigir a los demás.
Visto desde el psicodiagnóstico, los principios psicoterapéuticos de la
conversación, tales como receptividad y no direccionalidad, caían de
masiado frecuentemente en un medio de cultivo depresivo. En esta
orientación psicoterapèutica se escenifica así ese «dulce baño en ami
gable ausencia de compromiso», en el que la persona que busca con
sejo puede sumergirse, sin resultados353. La «apertura de la puerta», así
ha de temerse, ha diluido en parte a la psicoterapia por la conversación
y la ha dado fama de una terapia superficial, siempre correcta, y prac
ticable sin complicación también por profanos.
Parece que la psicoterapia por la conversación se encuentra hoy en
día en un momento de cambio. Ha de decidirse entre una psicoterapia
seria y accesible sólo tras una formación especial, y una generalizada
guía humana de vida, pensada para lo cotidiano. Si se admite así que
ese tipo de guía o instruciones de vida contiene no pocos elementos
pseudoreligiosos, entoncces la alternativa para la psicoterapia por la
conversación es el de : una ilusionante doctrina de curación o medio
de curación psicoterapèutico. Sería desearle que pudiera volver a seguir
más decididamente el camino hacia el último.
353. Ver E. Jaeggi. «Wir Menschenbummler», 111 y s.

(7) «PASTORAL COUNSELING» - PASTORAL ORIENTADA

SEGÚN LA PSICOTERAPIA POR LA CONVERSACIÓN
1. Características
Bajo «Pastoral Counseling» se entiende, sobre todo, toda aquella

forma de «pastoral centrada en el compañero»334, que descubre en Cari
Rogers su «garante o interlocutor psicológico»355. Se desarrolló a partir
del movimiento pastoral americano, cuyos representantes más cono
cidos se consideran Anton T. Boisen, Richard C. Cabot y Russel L.
Dicks. Como fundador de él se toma a^Seward Hiltner, que publicó su
concepto pastoral bajo el título del mismo nombre: «Pastoral Coun
seling»356.
Lo característico del «Pastoral Counseling» de Hiltners357 es el in
tento de relacionar la psicoterapia empírica (tal y como se planteaba
en forma de la terapia dialogada de Carl R. Rogers) con una perspec
tiva pastoral. Se trataba para él de correlacionar la metodología cen
trada en el cliente, no tanto la visión de la persona, con una pastoral
que está igualmente caracterizada por la autenticidad, empatia y acep
tación incodicional. Hiltner encontraba en los modelos de San Lucas
esa concepción de la pastoral hacia la que quería orientar su «pastoral
counseling» eductivo. De la parábola dei buen samaiitano extrae sobre
todo el principio pastoral de aceptar lo primero de todo al prójimo tal
como es. El ejemplo del rebaño y la oveja perdida expresa para él que
la intención central de una pastoral evangélica son la consideración
para con el individuo y la ayuda total, amorosa e incondicional hacia
él. La parábola del hijo pródigo, finalmente, simboliza, a ojos de Hilt
ner, la experiencia de la fe, que «Dios está dispuesto a perdonar, a dar
una nueva oportunidad y a mirar la orientación de vida del ser humano
en vez de su rendimiento»358.
Sin poder profundizar aquí con detalle en la aportación de Hiltner,
estas breves referencias permiten, no obstante, esbozar la problemática
de la pastoral orientada según la terapia dialogada. Así, Howard Cli-
354. R. Riess caracteriza «Pastoral Counseling» en este concepto: R. Riess, «Seel

sorge», 186.
355. D. Stollberg, «Pastoral Counseling», 379. - ver idem: «Therapeutische Seel
sorge».
356. S. Hiltner, «Pastoral Counseling». - ver sobre la historia y perfil del «Pastoral
Counseling», entre otros: D. Stollberg, «Therapeutische Seelsorge». - R. Riess, «Sel-
sorge», 186-244. - H. Pompey, «Das seelsorgliche Gespräch und die Methode des
Pastoral Counseling». - H. Wahl, «Therapeutische Seelsorge als Programm und Pra
xis».
357. Ver al respecto: R. Riess, «Seelsorge», 211 y ss.
358. H. Hiltner, «Self-understanding through Psychology and Religion», 33.
nebell359 hace la objeción de que la forma de diálogo concebida para

el campo clínico y psicoterapèutico, sólo sería aplicable muy limita
damente dentro de la comunidad. Según el mismo autor, únicamente
corregiría, ciertamente, pretensiones paternalistas de algunas otras con
cepciones de pastoral con su procedimiento no-directivo, pero existiría
por contra el peligro de su rígida aplicación con la consecuencia de
que no serían reconocibles ni el mismo pastor, ni su mensaje. Dietrich
Stollberg360 habla de «ausencia de la dimensión genuinamente teoló
gica» de Hiltner. Oden361 apoya esta crítica cuando reprocha a Hiltner
el volver al procedimiento teológico del discernimiento. Representaría
la acción de Dios en analogía al proceso de curación de una psicote
rapia. Respecto a esto, teológicamente se debería interpretar justamente
lo contrario, es decir, la aceptación del prójimo dentro de la psicote
rapia como copia de la ayuda incondicional de Dios, ya que sino se
malinterpretaría a Dios en definitiva como simple terapéutica. Según
mi opinión, igual peso tiene también la objeción que hace Richard
Riess362 a Hiltner, de que con la asunción de los conceptos organoló-
gicos de Rogers, (como desarrollo, totalidad, crecimiento, etc.), Hiltner
se inclinaría también de soslayo, hacia una comprensión organológica
del conjunto de la vida, para cuyo funcionamiento habrían de aplicarse
técnicas pastorales psicoterapéuticas, y en este sentido funcionales. Así
quedaría fuera de la reflexión, cualquier vestigio en desuso que no es
ni psicoterapèutico ni pastoral de lo incurable, de lo no-revisable. de
todo lo que queda fragmentado y sin desarrollar; cuya curación sólo
puede concebirse contra toda esperanza, escatologicamente. «Pero Hilt
ner y la pastoral educativa, casi no tiene en cuenta este horizonte, el
del nuevo cielo y la nueva tierra»363.
Por lo tanto, con el «pastoral counseling» eductivo de Hiltner, exis
te un primer borrador , en muchos aspectos criticable, de una asimi
lación pastoral de la psicoterapia dialogada que, precisamente, debido
a su problemática ha promovido extraordinariamente la conceptuali-
zación de una «pastoral orientadora y centrada en el interlocutor». El
«counseling» de respuesta (responsiv) de Johnson364 intenta ya evitar
el acercamiento de Hiltner a una pastoral no-directiva equívoca, en la
medida en la que pone más intensamente de relieve la relación Yo-
Tú: el diálogo dentro del discurso y réplica, dentro de la Teología y
praxis de la orientación pastoral.
359. S. H.Clinebell. «Basic Types of Pastoral Counseling», 28 y ss.; 79 y ss.

360. S. Stollberg, «Therapeutische Seelsorge», 108.
361. T.C. Oden, «Contemporary Theology and Psychotherapie», 87.
362. R. Riess, «Seelsorge», 244.
363. IdernT 244. ~
364. P. E. Johnson. «Psychology of Pastoral Care». - Idem, «Person and Coun
selor».
A través del movimiento pastoral americano se intodujo en Europa,

a partir de los años 60, la pastoral orientada metodológicamente hacia
la psicoterapia centrada en el cliente, al principio, sobre todo en los
Países Bajos365 y, entonces, también en la R.F.A. En este país se llevó
a cabo especialmente a través de la propagación de la misma psico
terapia dialogada, que avanzó muy significativamente gracias a las pu-
blicacions de la pareja de psicólogos de Hamburgo, Reinhard y An
nemarie Tausch366. El «pastoral counseling» hizo su entrada desde el
inicio de los años 70, también en la Teología pastoral católica en Ale
mania y en la formación pastoral, dentro del torbellino provocado por
el movimiento psicoterapèutico dialogado tal y como se introdujo en
los institutos y centros de orientación psicológicos, aunque claro que,
dentro del mundo eclesial, estimulado por los esfuerzos de renovación
pastoral del Concilio Vaticano II. La mayoría de los psicólogos pas
torales católicos que se ocupan de una integración pastoral meditada
de la psicoterapia del diálogo, se han unido con los colegas evanglistas
dentro de la sección «psicología de la comunicación y del comporta
miento» de la Sociedad Alemana para la Psicología Pastoral, («Deuts
che Gesellschaft für Pastoralpsychologie»). En este estamento se con
cibió, en común, una vía de formación en la «pastoral orientadora»367
que se oferta a diferentes instituciones.
2. Puntos de contacto entre la pastoral y la psicoterapia

centrada en el cliente
La común opción a favor de la curación del ser humano humillado

y que sufre, que une por principio a la psicoterapia y a la pastoral, se
completa, en el caso de la psicoterapia del diálogo, por una metodo
logía y conceptuahzación marcadamente próxima a la pastoral. Esa
afinidad puede haber contribuido a que, en el ámbito de la formación
orientadora pastoral, fuera preferentemente asumida esta psicoterapia.
Al mismo tiempo, ha de reflexionarse también el que, si considerando
los manifiestos puntos de contacto, no se difuminan y se difuminaron
las diferencias que existen entre pastoral orientadora y psicoterapia del
diálogo. Primeramente, referene a los puntos de contacto:
(1) Lo primero de todo han de citarse aquí las actitudes terapéu
ticas base de la autenticidad, estima y receptividad. De la forma en las
365. Ha de mencionarse aquí, sobre todo a H. Faber/E.v.d. Schoot, «Praktikum

des Seelsorglichen Gesprächs».
366. Sobre todo han de citarse las publicaciones de mayor tirada: R. Tausch,
«Gesprächspsychotherapie», y R. Tausch’/'Är-M. Tausch. «Erziehungpsychologie».
367. Peticiones en: Deutsche Gesellschaft für Pastorlpsychologie, Bismarckstr. 8,
3300 Braunschweig.
que quería verlas Rogers implantadas y realizadas, contiene, sin lugar

a dudas, un alto grado de cristiandad implícita. Casi parece que con
ellas se le recordara a la pastoral sus propias virtudes, — da igual que
sea desde el exterior— virtudes de la misericordia que, a lo mejor, han
sido reprimidas y olvidadas en una pastoral jerárquica y doctrinal. Por
ello, con vistas a una integración pastoral de las actitudes terapéuticas
base, Heribert Wahl368 habla de una «apropiación de la esencia (cris
tiana) perdida, que perdió su ciudadanía y tuvo que emigrar a la ilus
tración y al humanismo». Desde la psicología humanista y la psico
terapia del diálogo vuelve a nosotros esta esencia, «aunque elaborada
metodológicamente y también mezclada con otras». Por esta razón se
ría labor nuestra «identificar esta esencia, reconocerla y transformarla
otra vez — tras un crítico examen— ,(ver lTs. 5, 21), en nuestro que
hacer pastoral, desarrollándolo también creativamente».
Algo de este desiderátum está realizado desde los días de Seward
Hiltner, recordemos su intendo de ver los modelos de San Lucas en
correlación con las actitudes terapéuticas. De autores como Heinrich
Pompey369, Hermann Stenger370, Helga Lemke371, Josef Schwermer372,
Manfred Belok373, entre otros, hay intentos de descubrir «la esencia
propia» en las actitudes expresadas por Rogers.
Se ve que con las iniciativas terapéuticas de Rogers se ha abierto
una comprensión más profunda de la «praxis del cielo», tal y como la
persigue la pastoral. Claro que en el desarrollo teológico y pastoral de
las actitudes base, mucho depende de no asentarlas, como Rogers, en
una antropología poco transcendente, sino en una imagen del ser hu
mano en cuyo centro se sitúa un Dios que terapéuticamente siente
simpatía por el ser humano y está deseoso de relación con éste.
(2) La interpretación que de la psicoterapia hace Rogers converge
en cierta manera con una concepción mistagógica de la pastoral que,
cada vez más, se va abriendo paso. Especialmente el principio formal
de la mayéutica se encuentra tanto en una como en la otra. Así, Rogers,
el terapeuta, se concibe como «comadrona» en el proceso de indivi
duación de la otra persona. Habla del privilegio de «ser comadrona de
una nueva personalidad, cuando asisto, lleno de profundo respeto, al
surgimiento de un “ sí mismo” de una persona humana; un proceso
368. H. Wahl, «Therapeutische Seelsorge als Programm und Praxis», 423.

369. H. Pompey, «Das seelsorgliche Gespräch und die Methode des Pastoral
Counseling».
370. H. Stenger, «Der Seelsorger als Vermittler möglicher Glaubenserfahnmgen».
371. H. Lemke, «Theologie und Praxis annehmender Seelsorge». - Idem: «Ver
kündigung in der annehmenden Seelsorge».
. 372. J. Schwermer, «Das helfende Gespräch in der Seelsorge». - Idem. «Psycho
logische Hilfen für das Seelsorgegespräch».
373. M. Belok, «Humanistische Psychologie und Katechese».
que concibo como acontecimiento fundamental de un nacimiento, al

que yo aporto una importante contribución»374.
La misma imagen utiliza, entre otros, Johann B. Metz375 cuando
convoca a los «mayeúticos» para la pastoral hoy: ¿No tiene el teólogo
que incluir cada vez más a la gente en la discusión? ¿No debe ser el
mayeútico eclesial del pueblo? ¿No debe hacerse responsable de que
la misma gente esté en ello, que puedan colaborar, que encuentren su
forma de expresarse, que se conviertan en sujetos de la Iglesia? ¿Y
todo esto, nuevamente, no como un simple trabajo de ilustración, como
ayuda a la formación e información, sino en aras de la ortodoxia de
la Teología? Es decir, según mi opinión la Teología no necesita casi
nada tanto como la experiencia religiosa que se refleja a sí misma en
símbolos y narraciones de la gente; nada necesita ella más que eso si
no quiere morir de hambre junto a sus propios conceptos».
En Metz, al margen de Rogers, en tomo a la pastoral sobre la
individuación de la persona como motivo para una mayeútica (pasto
ral), se junta la preocupación en tomo a la «ortodoxia de la Teología».
Nuestro cometido aquí no es descubrir aquí y allá motivos para la
programación mayeútica, más bien debe mostrarse cómo en ambas
persigue el principio metódico-formal de la mayeútica. El postulado
mayeútico de Rogers, inspirado en Martin Buber y Lao-tse: «no inter
venir en la*vida de los seres, no imponerse a ellos, sino ayudar a todas
las cosas a su libertad, a liberar su naturaleza y sus destinos»376; en
contró su eco dentro de una interpretación no-directiva de la orienta
ción. Metz pide un criterio parecido para la pastoral eclesial y la Teo
logía, cuando rehúsa de «la simple labor de aclaración, de la ayuda a
la formación y de la información» y, en vez de ello, le gustaría ver
expresada la experiencia relgiosa que se refleja a sí misma en símbolos
y narraciones de la gente.
Metz encuentra aprobación a su petición, entre otros, en Stefan
Knobloch, que considera como imprescindible la categoría de lo ma
yeútico para la «formación de comunidad misionera». Sobre todo agre
ga a la interpetación de Metz que los procesos mayeúticos y misioneros
no pueden «ser estrangulados por la obsesión auto-moderada e ¿me
diata por el éxito», sino que su importancia radicaría en ello, en «que
comienza algo»377.
Las diferencias entre la comprensión mayeútica desde la psicote
rapia del diálogo y la de la Teología pastoral, consisten claramente en
374. C. R. Rogers, «Client-centered Therapy», XI.

375. J. B. Metz, «Kirche und Volk oder der Preis der Orthodoxie», 808. .
376. C. R, Rogers, «Entwinckiung und gegenwärtiger Stand meiner Ansichten.-
über zwischenmenschliche Beziehungen», 21.
377. S. Knobloch, «Missionarische Gemeindebildung», 217.
la orientación de dichos procesos. Si para Rogers el punto central es

el «surgimiento de un sí mismo», para una pastoral mistagógica, el
punto central es familiarizarse con ese secreto de que el ser humano
siempre es bello para Dios. De todas formas esto no es imaginable sin
un crecimiento mental que se corresponda al conocimiento de la fe y
que Rogers describe como «surgimiento del sí mismo». Así, una pas
toral mistagógica perseguirá ambos mayeúticamente: el desarrollo de
la persona bajo los ojos de Dios.
(3) Según Cari Rogers, la realidad psíqicamente decidida es la rea-
lida4 interpretada subjetivamente y, es este sentido, «construida». Una
premisa de ese tipo contiene para él, al mismo tiempo, la llave tera
péutica para activar, en caso de crisis, un proceso de nueva visión, con
el fin de llegar a una construcción de la realidad adecuada a la persona
individual.
En cierta manera, la fe se puede entender también (fides, quae
creditur) como una nueva interpretación de la realidad, de tal forma
que en este punto, otra vez en un sentido formal, se da una corres
pondencia con la psicoterapia dialogada. De todas las maneras, la in
terpretación personal que se hace de la realidad desde la fe no busca
el patrón de interpretación, que para Rogers dormita, por así decirlo,
en el «sí mismo», sino que reconoce la nueva visión como un don y
efecto del «espíritu de la verdad», (Jn. 14, 17).,San Pablo describe en
ICo. 2, 12-16 esa sabiduría que viene del espírtu de Cristo y que está
en condiciones de conocer en todo, «lo que nos ha sido regalado por
Dios»: «pero nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino
el espíritu que procede de Dios, a fin de que conozcamos lo que nos
ha sido regalado por Dios. De ello no hablamos con palabras que
enseña la sabiduría humana,sino conforme las enseña el espíritu, mien
tras interpretamos lo que corresponde al espíritu como efecto del es
píritu. El ser humano terrenal no puede hacerse cargo de las cosas que
proceden del espíritu de Dios. Son una necedad para él y no puede
entenderlas porque sólo pueden juzgarse con ayuda del espíritu. El ser
humano espiritual juzga todo pero a él no puede juzgarlo nadie. Ya
que, ¿quién concibe el espíritu del señor?, ¿quién le puede dar leccio
nes? Pero nosotros tenemos el espíritu de Cristo». Para S. Pablo así,
la verdadera interpretación de la propia existencia se da a partir del
espíritu de Dios. De aquí resulta un nuevo esquema de percepción: en
el lugar de la perspectiva del esclavo aparece la visión desde la posi
ción de «relación filial»: «Ya que no habéis recibido un espíritu que
os convierta en esclavos, de manera que tengáis que actuar aún por
temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción de hijos, el
espíritu en el que clamamos: jAbba, Padre!» (Ro. 8, 15). ^
Si desde estas afirmaciones paulinas sobre el espíritu-setiende un
puente a la pastoral, entonces, no puede tratarse en ella de otra cosa
que de liberar a los seres humanos de la perspectiva de ser esclavos y

conducirlos hacia el conocimiento liberador de que su realidad y su
trayectoria llevan consigo la realidad y la historia de un Dios Padre
que les ama. Su cima encuentra desde la fe, ese «otro sentido» de
nueva construcción de nuestra existencia en la nueva forma de ver la
muerte. A través del suceso de Cristo, no soporta ya más el signo de
la desesperación, ya no es más el final de la vida, sino el comienzo
de una nueva vida, ya que «nos ha hecho resucitar con Cristo y nos
ha dado un lugar junto a él en el cielo», (Ef. 2, 6), somos «co-here-
deros» (Ro. 8, 17) de su resurrección.
Ciertamente esa nueva interpretación debe ser seguida primero por
el individuo. Por eso, es decisivo para él que se encuentre una y otra
vez en la comunidad narrativa, con experiencias de esta nueva forma
de visión de la existencia. Ese tipo de experiencias de fe narradas,
condensadas en «verdades de fe», constituyen así una matriz a la que
puede refreirse él en su interpretación (que se completa mediante un
proceso de creyente sobre su vida).
Pese a toda la afinidad en el aspecto formal, la nueva interpretación
de Rogers sobre la realidad se da, sin embargo, considerablemente
referida al sí mismo, incluida en los estrechos límites de la propia
experiencia vital. Rogers renuncia amplia y claramente a creerles capaz
de energías «promocionadoras del sí mismo» a los patrones transub-
jetivos y transcendentes de la interpretación de la vida.
Con ello, nuestro intento de nombrar los «puntos de contacto» entre
la psicoterapia dialogada y la pastoral produce, en primer lugar, con
cordancias metódicas y formales. Al mismo tiempo dirige la mirada
hacia las considerables diferencias entre ambas que, en lo fundamental
residen en la orientación de una imagen del ser humano que es dife
rente en cada una de ellas.
3. Diferencias en la imagen del ser humano
La controversia en tomo a una pastoral orientada según la terapia

del diálogo, tal y como se persigue en el Pastoral Counseling o bien
en la «pastoral orientadora», se enciende en la incompatibilidad de
determinadas posiciones antropológicas de Rogers con una imagen
cristiana del ser humano. Junto a la tendencia a la «auto-salvación» ya
criticada, que sugiere creer en la omnipotencia de la persona, ha de
corregirse en su forma ilimitada, dentro del horizonte cristiano, sobre
todo, el optimista axioma fundamental de Rogers, de que el ser humano
seria por naturaleza absolutamente «bueno». En la imagen del ser hu
mano de Rogers queda poco espacio para la realidad del sufrimiento
incalculable, que los seres humanos se ocasionan entre sí, y se queda
bastante muda a la vista de la existencial implicación de la culpa en

el ser humano. El tema de la culpa no sale a la superficie ni en relación
con el término del concepto de sí mismo ni con el de proceso tera
péutico.
Ciertamente, también para una antropología cristiana «existencial
de la gracia del ser humano» se sitúa por encima de la «existencial de
la radical amenaza de culpa». Karl Rahner378 expresa muy acertada
mente la interdependencia polar del ser humano en ambas, en contra
posición a la reducción humanista a una única naturaleza buena. Par
tiendo del Theologumenon del «pecado original», que lleva la historia
de la culpa de la humanidad y del individuo a un concepto teológico,
Rahner ilustra que con ello no se alude simplemente al existencial
anterior temporalmente a la acción curativa de Dios y perteneciente al
tipo básico de ser humano. «Pecado original» describe más bien una
situación de desastre tal y como existiría sin la acción salvadora de
Cristo. Pero como ya que desde la acción salvadora de Cristo todo ha
sido transformado, debe hablarse a la vez que del pecado original de
la existencia de la gracia. Con antelación a su libre decisión a favor
de la gracia de Dios, el ser humano ha de caracterizarse como «justo»
y al mismo tiempo como pecador. Claro que el acento en esta fórmula
antropológica básica «simul iustus et peccator» está sobre iustus.
Rahner, y con él la antropología cristiana, conoce así un «optimis
mo de salvación» que, de todas formas, tiene poco en común con la
idea de Rogers del ser humano únicamente bueno. Por un lado el «op
timismo de salvación» lleva los rasgos más realistas de la fe. La im
plicación del ser humano en la culpa ni se niega ni se reprime. La
imagen cristiana del ser humano cuenta con la sospecha que corroe la
mente humana de ser, en definitiva, indigno de amor y de estar extra
viado y frente a este temor existencial plantea la visión liberadora de
la gracia universal e inevitable que tiene su origen en la acción sal
vadora de Cristo. Con ello, en contraposición a Rogers, no se le aban
dona sin respuesta al ser humano a su miedo, en un foco central de
éste. Más bien se le promete que es posible para él una buena vida en
paz a pesar de la implicación en la culpa. La fe es en primer y último
lugar, buena nueva.
Parece que también la imagen humanista del ser humano de la
psicoterapia dialogada no pudo liberase totalmente de la ilusión de la
inocencia y de la represión de la culpa dentó de la sociedad moderna.
Con ello se llega en ella a un trágico engaño sobre la esencia del ser
humano y, unido a ello, a un engaño sobre los límites de la ayuda
psicoterapéutica. Ya que allí donde la implicación en la culpa se olvida
378. K. Rahner, en: P.M. Zulehnen «Denn du kommst unserem Tun mit deiner
Gnade zuvor...». 41.
o se estima como periférica, no se puede esperar ninguna respuesta

que sea de especial ayuda. E, incluso, aunque se le fuera reconocido
el espacio disponible dentro de la imagen del ser humano para dicho
existencial, de la radical amenaza de culpa, incluso en ese caso la
terapia dialogada no tendría ningún otro perdón que ofrecer que la
empática aceptación del terapeuta, de realización condicionada y li
mitada aún todavía por los seres humanos.
Tanto si se pueden abrir en ella caminos para la auto-aceptación
en la culpa y tanto como si tampoco la pastoral puede eximirse de
ello, la aceptación llevada a cabo por las personas se trata siempre de
una respuesta interrumpida, temporal y fragmentada al infinito anhelo
por ser aceptado. La sospecha de no ser digno de ser amado no puede
desmontarse aquí radicalmente.
Frente a ésto, la sabiduría de vida cristiana recuerda que para los
seres humanos que se sienten culpables, es muy curativo traspasar ha
cia Dios los desconsoladores intentos del «auto-perdón» y la esperanza
de una aceptación absoluta dentro de la empatia de un semejante. En
lenguaje bíblico esto significa, definitivamente, dejarse encontrar por
el Dios que busca al extraviado.
Por eso ha de preguntarse, como lo hacen Manfred Belok379 y Die
ter Emeis380 si el silenciamiento de la posibilidad de que los seres
humanos que se sientan culpables puedan mostrarse y confiarse tam
bién al Dios de sus vidas, (y no sólo al interlocutor asistente), no
representa una grave renuncia a las posibilidades de ayuda. Carl Rogers
pareció sentir totalmente este déficit de su psicoterapia. Él manifestó
una vez que: «en un profundo encuentro con otro ser humano se topó
con las dimensiones de lo transcendente, de lo inesperado, subesti
madas por él durante mucho tiempo»381. Claro que esto no cundujo a
que mantuviera abierta su psicoterapia expresamente hacia estas di
mensiones. Respecto a la cuestión del perdón de la culpa, su respuesta
no se diferencia nada de las otras formas de psicoterapia profana. Por
consiguiente, la psicoterapia dialogada anhela directamente una pas
toral orientadora, un «pastoral counseling», donde se responda esta
pregunta fundamental desde la visión cristiana del ser humano.
4. Perfil teológico-pastoral
El intento, calificado por Hiltner como «pastoral counseling», de
desarrollar una forma específica de pastoral orientadora a partir del
diálogo con la psicoterapia dialogada se facilita, según las reflexiones
379. Mc Belok. «Humanistische Psychologie und Katechese», 130.

380. D. Emeis, «Heilen in noch unheiler Welt», 635.
381. M. Belok, «Humanistische Psychologie und Katechese», 79 y ss.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACONICO Y CURATIVO 523
hechas, por una parte a través de las coincidencias metódicas y for

males entre ésta y la pastoral. Por otro lado, a esta audaz propósito se
le plantean significativos obstáculos a la vista de la diferente imagen
del ser humano. De ello se deduce para un consejo pastoral, si quiere
mantenerse fiel a sus propios fundamentos de fe, que tiene que corregir
la «pobreza trascendente» a la que se limita la imagen del ser humano
en dicha psicoterapia y poner en su lugar la visión del «ser humano
bajo los ojos de Dios».
Manfred Belok copia los rasgos fundamentales de una antropología
cristiana de ese tipo, sirviéndose para ello de los similares intentos de
Helga Lemkes382 y Heinrich Pompey383. Él confronta al mismo tiempo
esta imagen del ser humano desde la perspectiva de la fe con la po
sición antropológica de Cari Rogers. (Fig. 35)
Como fruto importante de una contraposición de ese tipo se puede
observar que las actitudes terapéuticas base concebidas por Rogers no
derivan de una imagen humanista del ser humano, sino que precisa
mente se radicalizan y humanizan, de forma verdadera, dentro de una
antropología cristiana. Reflejan aquí la aceptación de Dios respecto al
ser humano y remiten con ello a la innata praxis de Dios. «Aceptación»
aparece así como qintaesencia de la dedicación amorosa de este Dios
amigo del ser humano, es de hecho la serena palabra de Dios.
Al pastor que se esfuerza en autenticidad, estima y empatia le gus
taría, por lo tanto, no sólo ejercer una ayuda psicoterapèutica, sino que
quiere, a través de su actitud, hacer transparente la aceptación del pró
jimo por Dios. En ello se incluye el esfuerzo por dar fe de las posi
bilidades de vida más profundas de la fe y de abrir la visión a ellas.
Este potencial de vida, significativamente distinto en comparación al
de la psioterapia dialogada, consiste en que quien busca consejo no
tiene ya que esperar todo de sí mismo o de la aceptación del terapeuta,
sino que puede poner su esperanza en Dios. El pastor le anima a que
esa aceptación radical por parte de Dios no quede simplemente en un
decírselo a sí mismo, sino posibilitar que se dé realmente. Una pastoral
del diálogo de ese tipo, que pueda desembocar en el momento oportuno
en la oración, protege a la persona interlocutora y al pastor frente a
esperanzas y esfuerzos sobredimensionados.
Si se quiere extraer un balance, entonces hay que buscar el signi
ficado de la psicoterapia centrada en el cliente de Cari Rogers para la
pastoral dentro de su (re-) descubrimiento de la primitiva actitud cris-
382. H. Lemke, «Theologie und Praxis annehmender Seelsorge», 38.

383. H. Pompey, «Caritas in der Ausbildung für pastorale Beruf: Inhalte und Zie
le». 126-137. - Idem: «Beziehungstheologische Gesichtspunkte ehelicher Partners
chaft», 95-105.
384. M. Belok, «Humanistische Psychologie und Katechese», 79 y ss.
El ser humano
en la visión de la antropología en la visión de
teológica Cari R. Rogers
Estado El ser humano es al mismo tiempo creación El ser humano es, básicamen
primigenio/ e imagen y semejanza/compañero de Dios y te, por naturaleza, constructi
naturaleza como tal bueno, consructivo y social; es de vo, social y responsable res
(organismo) cir, que el ser humano ha sido provisto por pecto al mundo.
Dios con la capacidad para una relación sa
tisfactoria con Dios, consigo mismo (con su
cuerpo, su alma y su espírim), con el pró
jimo (la familia de origen, los distintos gru
pos, encuentros individuales, etc.) y con la
creación (el mundo material, la naturaleza
las estructuras de ordenamiento, las leyes de
vida biológicas y psicosociales).
peccatum Mediante ei rechazo de Dios, el ser humano A través de experiencias ne

origínale/ pierde libertad y protección. Lo que no es gativas en el proceso de so
daños de propio de Dios, es perturbación y destruc cialización, se ser humano
socialización ción de la relación con él (pecado). Esta per pierde su libertad y desarrolla
turbación en la relación con Dios tiene sus conductas destructivas consi
efectos en la relación del ser humano con go mismo y respecto a sus se
sigo mismo, con el prójimo y con la crea mejantes.
ción.
Redención/ La aceptación del ser humano por parte de A través de la aceptación, del
autoencuentro Dios en ei suceso de Cristo, sobre todo per calor emocional y de la au
ceptible en la relación interpersonal, se da a tenticidad. se garantiza la po
través de la aceptación, el amor y la vera sibilidad de auto-actualiza
cidad. Es decir, a través del hecho amoroso ción por medio de la relación
de Dios, de su encamación en Jesucristo, su con el interiocutor.
cercanía con nosotros en el más extremo
abandono de Dios como el sufrimiento de
la muerte y de su resurrección y de cómo a
través de la ascensión se ha vuelto a resta
blecer nuestra relación con Dios que había
sido destruida a través del pecado.
Nuevo ser/ El ser humano, a través de Cristo encuentra El ser humano encuentra el
autocongruencia una nueva relación con Dios, consigo mis camino de vuelta a un sí mis
mo y con el prójimo. A partir de la recu mo constructivo y hacia sus
perada unión con Dios, consigue libertad semejantes. Recupera libertad
respecto a las violencias que le humillan y respecto a las violencias so
asume responsabilidad respecto a su mundo, ciales y asume responsabili
a Dios y a la creación. dad frente al mundo.
Ser en el estar/ El ser humano redimido por Cristo vive en La autoactualización iniciada
proceso adelante en la tentación de la esperanza. La en el desarrollo de la conver
culminación y cumplimiento de la relación sación queda en un proceso
de salvación con Dios, del ser humano con hacia la autocongruencia.
sigo mismo y con los prójimos, desde el
punto de vista escatológico queda aún in
conclusa, sin embargo estamos llamados a
colaborar con la gracia de Dios a la salva
ción de la relación.
Fig. 35: Antropología teológica en comparación a la imagen del ser humano en la

psicoterapia por la conversación, según Manfred Belok3M
tiana de la aceptación del ser humano humillado, angustiado y deses

perado en sí mismo. Ciertamente, Rogers es capaz de reflejar esta
aceptación sólo en categorías que dejan muy a un lado el anhelo del
corazón de una aceptación absoluta en Dios. Pero con la configuración
(extremadamente diferenciada y muy orientada a la praxis) de la actitud
de la empatia presta un servicio irrenunciable para la pastoral en la
que debe brillar la epifanía del Dios que acepta, tal y como se ha
mostrado, a los seres humanos en Jesús. De la psicoterapia dialogada,
el pastor puede aprender no sólo a hablar de este Dios empático sino
emular de manera creíble su praxis de aceptación.
Así, es muy apropiado para la psicoterapia dialogada lo que Albert
Gorres385 dice sobre un determinado tipo de psicología: «Pero allí don
de la psicología se lleva a cabo siempre con respeto, inteligencia y
bondad, podemos sospechar y esperar que aquí actúa una cercanía a
Dios y al ser humano que quizás se le oculta aún al mismo psicólogo».
385. A. Görres: Kirchliche Beratung-eine dringende Antwort auf Symptome und

Ursachen seelischer krisen?. 31.
5
TERAPIA FAMILIAR - DIACONÍA CURATIVA
EN REDES DE RELACIÓN
(1) ESBOZO DE DESARROLLO
1. Cambio de paradigmas dentro de la psicoterapia
La terapia familiar o psicoterapia orientada al sistema, como se la

califica más generalemnte, se entiende no tanto como otra forma de
psicoterapia junto a las demás, sino que reclama en definitiva un nuevo
modelo de pensamiento (paradigma) para la psicoterapia386. En contra
posición a la psicoterapia y psiquiatría convencionales, en las que el
paciente es diagnosticado y tratado muy desligadamente de su sistema
social de referencia, la terapia sistemática no considera como paciente
sólo a aquella persona que presenta un síntoma, sino al entorno per
sonal más próximo en el que vive quien soporta el síntoma, es decir
la relación de pareja, la familia o una unidad social aún mayor.
Según esto, en el punto central de la terapia se sitúa, en el caso de
la familia, la complicada red de relaciones que padres e hijos han
trenzado entre sí en el curso de los años y en la que se han implicado
de manera inextricable para ellos. El «síntoma» de uno de los miem
bros de la familia ya no es, entonces, sólo su problema, sino una señal
de alarma de una perturbación en todo el sistema. «Enfermo» en la
concepción de la terapia familiar no es la criatura con un comporta
miento perturbado, el marido alcohólico o la mujer depresiva, sino toda
la familia. Algunos terapeutas familiares, por lo demás, utilizan a dis
gusto el término enfermedad ya que aquí, según el esquema de pen
samiento convencional, la búsqueda de causas se concentra preferen
temente en circunstancias individuales pasadas, orgánicas o
disposicionales. Frente a esto, cuando intentan trazar las perturbaciones
386. Ver H. Stieriin/Rücker-Embden/N.Wetzel/M.Wirsching. «Das erste Familien-

gesprách», 8.
dentro de las relaciones familiares, hacen énfasis en secuencias actua

les, presentes y en proceso, en déficits de comunicación y en la cola
boración inconsciente de los miembros de la familia aquí y ahora.
Junto a las teorías de sistemas de la filosofía, antropología, biología
y la física, surge un decisivo impulso para el descubrimiento del sis
tema en el ámbito de la psicoterapia, a partir también de los duraderos
desengaños respecto a los métodos psicoterapéuticos orientados de ma
nera preferentemente individualista. Tal y como escriben August Na
pier/Carl A. Whitacker387, no pocos terapeutas «descubrieron sólo tras
graves contratiempos que la familia era un sistema». Se habría expe
rimentado así, por ejemplo, que había familias que socavaban el pro
ceso de mejora de un niño; que bajo cualquier circunstancia necesita
ban un niño como chivo expiatorio y que tras el restablecimiento de
uno de los niños le imponían a otro este rol. Muy frecuentemente se
veía romperse un matrimonio tras la efectiva terapia individual de uno
de los dos miembros. Se sospechaba que «la mujer del alcohólico no
era de ningún modo un dechado de salud y virtud, tal y como ella
afirmaba»388, pero no se disponía para ello de ningún concepto apro
piado de análisis y tratamiento.
Según N a p ie r /W h ita c k e r a partir de derrotas y de la constatación
de que «la gente infeliz provenía de familias en las que había gran
cantidad de gente infeliz»389, algunos terapeutas aprendieron a incluir
en el tratamiento a los miembros de la familia. «Un psiquiatra encontró
por casualidad a la familia de un paciente suyo en su cama de enfermo
y lo que pudo observar allí, en maneras ,dentro de la familia, le fascinó
tanto que volvió siempre para coincidir con la gente en el momento
de la visita. En una clínica para niños perturbados mentalmente tra
bajaba alguien conjuntamente con una mdre y su hijo; él percibió que
las dificultades matrimoniales de los padres tenían algo que ver con
los problemas del niño, y permitió tomar parte en el tratamiento tam
bién al padre. Otro psiquiatra había oído suficiente sobre el marido de
su paciente y le pidió a ella que le llevara a él la próxima vez. El
marido vino y pronto participaban ambos cónyuges en las sesiones. Ya
que finalmente el psiquiatra había oído también suficiente sobre los
hijos y quiso también incluirlos en las sesiones»390.
Los terapeutas descubrieron así que las dificultades parecían darse
fundamentalmente en «forma familiar». Residían, también, cuando se
observaba con atención, en la forma en la que la familia estaba orga
nizada, en cómo se entendían entre sí los miembros de la familia y en
387. A. Napier. A. Whitacker, «Die;¿Bergers», 64.

388. Idem, 65.
389. Idem. 65.
390. Idem, 64 y s.
cómo transcurrían sus interacciones diarias. «Si se observaba lo que

sucedía entre la gente, se volvían de repente comprensibles cosas que,
hasta entonces, habían sido inexplicables»391.
En la comprensión de la psicoterapia que tenían estos terapeutas,
según los autores citados, por esa vía se habría instalado «una forma,
absolutamente nueva, de observar a las personas»392. De todas formas
este cambio en la percepción no significaba aún un nuevo método de
tratamiento. Tan sólo con el tiempo se llegó a tratar a la familia como
un todo. Sobre todo se presentaban considerables resistencias en los
mismos miembros de la familia. Se situaban en la posición de que
«por supuesto es John el que tiene o comete dificultades»393. Las fa
milias estaban, así observaban Napier/Whitacker, «casi siempre gus
tosamente dispuestas a encontrarse con un terapeuta y responder pre
guntas sobre el pobre John o la pobre Mary, pero si las preguntas del
terapeuta comenzaban a referirse a toda la familia y, a decir verdad,
no sólo a la familia como una parte del prolema, sino como el proble
ma, entonces, se expandía muy rápidamente una tensión temerosa.
Imaginémonos la confusa situación de una familia al inicio de una
sesión de terapia cuando en la semana pasada precisamente el padre
ha llevado a cabo un intento de suicidio que casi salió bien...¿Había
quizás decidido la familia, guardando silencio y sin que nadie fuera
consciente de ello, que todos ellos estarían mejor si el padre estuviera
muerto? Tal y como este prolema actual puede verse también, para la
familia es siempre una constatación desconcertante el que ella haya
participado como un todo y que cada cual es responsable, en una de
terminada medida, del problema. Compartir los buenos aspectos de la
vida es una cosa, pero otra muy distinta es compartir la culpa en los
aspectos malos»394.
El problema de despertar motivación para la terapia en los miem
bros de la familia supuestamente no afectados se plantea nuevamente
en cada orientación terapéutica familiar y no puede solucionarse de
una manera general. En contra de la demanda de cambio de paradigma
y la crítica inherente a ello al procedimiento convencional, el trata
miento en sí se beneficia de las escuelas terapéuticas convencionales
como el psicoanálisis, la terapia conductista, la psicoterapia dialogada,
el psicodrama, la terapia Gestalt o el análisis transaccionaL Una breve
mirada a la historia de la terapia familiar muestra que, dentro del nuevo
pensamiento sistemático, se integraron totalmente planteamientos y
métodos conocidos.
391. Idem. 65.

392. Idem, 66.
393. Idem, 67.
394. Idem, 68.
2. Corta historia de la terapia familiar
Entre los precursores y las raíces de la terapia familiar393 se cuenta,

tal y como es el caso para la mayoría de las formas de psicoterapia,
el psicoanálisis de Sigmund Freud. En resumidas cuentas, a través de
su teoría del desarrollo, fue él el primero que dirigió la mirada hacia
la familia como causa activa de las perturbaciones psíquicas. Que las
perturbaciones psíquicas podían no estar condicionadas, ni orgánica ni
endógenamente, sino ser examinables como producto de la fracasada
relación padres-hijos, todo ello fue en su época una nueva perspectiva
y anticipa una importante constatación de la terapia familiar. De todas
formas, en Freud los padres aparecen sólo como «objetos de pulsión»
de la libido del niño, como «portadores absoluta y totalmente imper
sonales de las características biológicas de especie... y de roles deter
minados únicamente de manera social»396. A ellos no se les presta una
atención diferenciada ni en la teoría psicoanalítica de las fases, ni en
la terapia práctica; ésta reventaría en el núcleo del modelo individua
lista de enfermedad que tiene el psicoanálisis. El mismo Freud397 dice:
«En lo que se refiere al tratamiento de las personas allegadas, ahí
admito mi total desconcierto y en general no pongo mucho confianza
en su tratamiento individual». Tan sólo en los años 30 fueron incluidos
por primera vez dentro del tratamiento psicoterapéutico componentes
familiares, sin que resultase de allí una norma. No obstante, nos sor
prende saber hoy que, ya en 1936, tuvo lugar en Lyon un congreso de
psicoanalistas bajo el tema «Neurosis familiar y familias neuróticas»398.
Sin embargo, en conjunto, se corrigió escasamente la orientación in
dividualista de la terapia psicoanalítica a pesar de los singulares inten
tos de tratar conjuntamente a las personas pertenecientes a la familia
con la persona que soporta el síntoma.
De igual forma acontece con la psicología individual de Alfred
Adler399. Con el concepto de constelación de hermanas y hermanos
centró la atención en la dinámica familiar que resulta del orden de
nacimientos de las hermanas y hermanos. Así, puso de manifiesto que,
mucho del posterior estilo de vida, de los intereses, de la elección de
oficio y de pareja, se prefigura mediante la relación con las hermanas
y hermanos. Claro que Adler era también preso, precisamente, en lo
395. Ver sobre la historia de la terapia familiar: H. Benesch, «dtv- Wörterbuch

zur Klinischen Psychologie», Tomo 1, 190 y s. - 1. Rücker-Embden-Jonasch, «Fami
lientherapie», 284 y s. - G. Jürgens / H. Salm. «Familientherapie», 388 y ss.
396. H. E. Richter, «Patient Falilie», 47.
397. S. Freud, «Gesammelte Werke».Torr>o XI. 376-387 aquí 380.
398. Ver H. E. Richter, «Familien-therapie».
399. Ver al respecto L. J. Pongratz, «Haupströmungen der Tiefenpsychologie»,
279 y ss. - W. Tomen, «Familienkonstellation».
que afecta al método de tratamiento, de una perspectiva marcadamente

individalista, tal y como sugiere la denominación de su forma de te
rapia. .
Ha de citarse también a Cari Gustav Jung, como otro importante
representante de la psicología profunda. El término por él acuñado «de
la sombra» se pudo utilizar en la terapia familiar con el fin de trazar
proyecciones y asignación de roles, inconscientes, entre padres e hijos.
En la terapia familiar, orientada según la psicología profunda, se habla
de la «delegación de la sombra» y con ello se quiere decir que los
padres transmiten a sus hijos desde deseos reprimidos hasta deseos
laborales y de pareja insatisfechos, que entonces tienen que vivirlos
aquéllos.
Muy estimulante para la terapia familiar fue, sobre todo, la así
llamada teoría de sistemas tal y como se desarrolló, entre otras, en la
sociología, (Parsons, Luhmann), pero también en la psicología (pién
sese en Kurt Lewins, «Teoría de campo» y en la psicología Gestalt de
la «escuela berlinesa»: Wertheimer, Kóhler, Kaffka). A decir verdad,
el término «sistema» se define diferentemente según la orientación de
la especialidad, aunque, en general, se está de acuerdo en que los
sistemas no están únicamente caracterizados por los objetos y sus pro
piedades. sino sobre todo a través de la relación entre los objetos y
sus propiedades, unos con otros400. Para los sistemas es válida (y esto
se puede afirmar también del sistema social de la familia) la «ley de
configuración» que tiene su origen en Christian von Ehrenfels (1859
1932): el todo es más que la suma de las partes. Según esto, la familia
no ha de verse sencillamente como una «suma» de personas, sino que
la familia como un todo la determinan tanto cada uno de sus compo
nentes como el tipo y forma de sus relaciones recíprocas, dependencias,
interacciones y reglas. El modo de hacer de uno es así siempre también
el modo de hacer del otro. Por eso, durante el análisis de los desarrollos
sistemáticos, tal y como se suceden en las familias, se muestra cada
vez más como inadecuado el pensamiento lineal en cadenas de causas-
efecto. En su lugar se sitúa un «pensar en redes de acción»401.
La psicología de la comunicación, entre cuyas representantes más
conocidos se encuentran Paul Watzlawick y Gregory Bateson, puso a
disposición de la terapia familiar principios fundamentales de la co
municación, que fueron extraordinariamente productivos para el aná
lisis y cambio de las estructuras familiares, así, por ejemplo, el prin
400. Ver i?. Watzlawick / J. H. Beavin / D. D. Jackson, «Menschliche Kommu

nikation». 116.
401. G. Jürgens / H. Salm, «Familientherapie», 390.
cipio de que cada comunicación contiene un aspecto de contenido y

uno de relación402.
De la psicología humanista partían impulsos que promovían la
orientación total de la terapia familiar, si bien precisamente la psico
terapia dialogada de cuño «humanista», en su fase inicial, no extendía
aún el concepto de total al sistema social, sino que pensaba más en la
totalidad de la persona. Especialmene la popularización, no carente de
problemas, de la psicoterapia dialogada por parte de Gordons (que está
vinculada a los títulos de gran tirada «Familienkonferenz»403 y «Leh-
rerkonferenz»404) promulgaba una ayuda «centrada en el cliente» para
familias y «sistemas escolares». El posterior movimiento de encuentro,
coiniciado por Rogers, dirigió la mirada terapéutica al grupo. La terapia
familiar pudo hacer* suyo mucho de las experiencias de éstas y otras
vías de terapia grupales, como por ejemplo del psicodrama (Moreno)
o la terapia Gesltat (Perls).
Entre los fundadores, propiamente de la terapia familiar, se cuentan
una serie de psicoterapeutas como John Bell, Virgina Satir, Cari A.
Whitacker, Don Jackson, Nathan Ackerman, entre otros. En el gran
número de «madres y padres» de la terapia familiar resulta claro que
en muchos lugares se estaba maduro para ella con el inicio de los años
50. Psicoterapeutas con diferentes orientaciones teóricas, se pusieron a
trabajar, casi de manera simultánea, con familias. Con ocasión del pri
mer encuentro de "estos pioneros en el campo del tratamiento psicote-
rapéutico de familias, M. Bowen acuñó el término «terapia familiar»405,
aunque con él de todas formas no se superaba la multiplicidad que
duraría hasta el día de hoy, multiplicidad, conforme a Ackerman406, ya
que «hay tantas formas de tratamiento de las familias como terapeutas
familiares».
Por eso, no sorprende que diferentes autores que describen la te
rapia familiar, no coinciden en los planteamientos más importantes.
Por ejemplo, Helmuth Benesch407 enumera no menos de 22 formas
diferentes de terapia familiar, entre ellas terapia familiar estructural
(Minuchin), sucesiva (Satir), terapia matrimonial (Haley), terapia fa
miliar Gestalt (Perls), analítica (Boswormenyi-Nagy, H. E. Richter),
gerontología de intervención, terapia transaccional para familias (Stier-
402. Ver P. Watzlawick / J.H. Beavin / D. D. Jackson, «Menschliche Kommu

nikation»,
403. T. Gordon, «Familienkonferenz».
404. T. Gordon. «Lehrer-Schüler-Konferenz».
405. I.Rücker-Embden-Jonasch, «Familientherapie», 285.
406. N. W. Ackerman, «Family Therapy Today», 123v cit. según: I. Rücker-Emb-
den-Jonasch, «Familientherapie», 285. - •••••- . * - .
407. H. Benesch. «dtv-Wörterbuch zur Klinischen Psychologie». Tomo 1, 190
201, aquí 195.
lin). Otros se contentan con dos o tres formas principales como terapia
analítica, estructural, estratégica para familias408 o conceptos «más bien
teóricos de la comunicación» y «orientados más psicodinámicamen-
te»409. Nosotros nos limitamos a una incursión en la terapia familiar y
elegimos para ello elementos de la terapia de pareja, en parte de orien
tación psicoanalítica, (Mander, Willi, richter) y de la terapia «psico
dinàmica» para familias, (Richter, Stierlin).
(2) TERAPIA DE PAREJA Y CONSEJO MATRIMONIAL
En el campo de la terapia de pareja, que muestra fluidas transicio

nes hacia el consejo matrimonial, están representada una gran cantidad
de planteamientos metódicos y conceptuales. En conjunto la forma de
proceder se orienta casi siempre según una de las formas de terapia
conocidas que se modifica, naturalmente, según la siuación del consejo
para la pareja. La integración de diferentes métodos psicoterapéuticos
pertenece también a la praxis general. Diferentes puntos de vista for
males y de contenido (como duración, participación p oemática del
consejo) permiten una cierta clasificación de los planteamientos tera
péuticos de la pareja. Así, se puede diferenciar, entre otras, terapia a
corto o a largo plazo, terapia de pareja o de pareja y grupos, training
de comunicación y terapia sexual410.
La terapia de pareja y consejo matrimonial, orientado más psicoa-
nalíticamente, y que deber ser aclarado brevemente a continuación,
toma de entre los axiomas de la psicología profunda, sobre todo, la
hipótesis genética de que las perturbaciones en la relación de pareja
están fundamentadas en las experiencias personales de la infancia, más
exactamente, en la temprana relación con el padre y la madre. Enton
ces, en el centro del tratamiento se sitúa el análisis de la propia historia
familiar y de cómo incide en la problemática actual de la pareja. «You
should go home again!», este llamamiento acuñado por Framo411 con
vistas a la terapia familiar puede entenderse como la indicación más
importante de la terapia analítica de parejas para personas que sufren
por relaciones difíciles y fracasadas.
408. G. Jürgens / H. Salm, «Familientherapie», 391 v s.

409. I. Rucker-Embden-Jonasch, «Familientherapie». 290.
410. H. Benesch, «dtv-Wörterbuch zur 'Klinischen Psychologie», Tomo 1, 199. .
411. J. Framo, «Family of origin as a therapeutic resource for adults in Marital
and Family Therapy».
1. Diagnóstico de relación: amor transferencia! y colusión
Para una visión psicoanalítica de la relación de pareja aparece es

pecialmente relevante el fenómeno de la transferencia o bien del amor
transferencial412. Tanto la elección de pareja como la configuración de
la relación de pareja son concebidas por el psicoanálisis como el in
tento inconsciente de repetir las relaciones tempranas, especialmente
la que se tuvo con la figura parental de sexo contrario. Según ello se
preferiría como cónyuge a aquella persona que promete, inconscien
temente, y que parece garantizar la continuación y repetición del patrón
de relación inicial. Con otras palabras: el amor prende allí donde dos
personas redescubren juntas lo íntimo de su primer amor hacia el padre
y la madre, y tienen la vivencia de que esa historia de amor pasada se
puede continuar en la actualidad. .
Pero ese primer amor no estaba, de ningún modo, libre de conflic
tos y desengaños, en la teoría de Freud el término del complejo de
Edipo marca ejemplarmente los sufrimientos y humillacions de la re
lación infantil con el padre y la madre. En el amor transferencial hacia
la pareja se introducen así también esos dolores y desengaños aporta
dos, que dormitan en el inconscinente desde los días de la infancia,
como reliquias no solucionadas y reprimidas, y que con intensa diná
mica insisten en su solución. El amor a la pareja, por lo tanto, no
reactiva únicamente los sentimientos de seguridad en brazos del padre
o de la madre, permite revivir también inevitablemente las antiguas e
incuradas heridas procedentes de la relación con los padres, más aún;
la relación de pareja se convertirá, tarde o temprano, en el foro donde
se expone y se vive, subliminalmente, la rabia infantil nunca expuesta
ni vivida respecto al desilusionante padre o la madre que rechaza. Al
mismo tiempo, la relación de pareja se cubre con la expectativa im
pronunciada de recibir por fin aquí ese nivel de seguridad y reparación
que fue negado a uno en el primer amor.
El amor transferencial se caracteriza así, sobre todo, por gigantes
expectativas de felicidad y dedicación, que deben exigirse terriblemen
te a la pareja. En un matrimonio de ese tipo se pueden aplicar, enton
ces, las palabras de Hölderlin sobre el estado: ¡de este modo los seres
humanos han convertido de tal manera el matrimonio en su infierno,
que quisieran convertirlo en su cielo! En estas enormes expectativas
en la relación de pareja, constatables hoy más intensamente, no debería
pasarse por alto la tragedia en la que están atrapadas las dos persoas.
No pueden hacer en absoluto nada más que sobre-exigirse, desenga
ñarse y herirse mutuamente en la medida en la que no concocen la
412. Ver. entre otros: E. Drewermann. «Pscychoanalyse und Moraltheologie»,

Tomo 2, 38-77.
fuente psicogenética de su rabia y de sus enormes expectativas y no

se aproximan a ella. Atrapados e implicados en su primer amor insa
tisfecho repiten, por así decirlo, obsesivamente y contra su mejor in
tención, los viejos patrones de relación, llenos de sufrimiento.
El psicoterapeuta suizo Jörg Willi, en su libro «Die Zweierbezie
hung. Analyse des unbewußten Zusammenspiels in Partnerwahl und
Paarkonflikt»413 desarrolla aun con más detalle los patrones de relación
procedentes de la infancia y continuados en la relación de pareja. En
él habla de colusiones. Por ello se entiende «la colaboración no con
fesada, ocultada mutuamente, de dos o varios miembros de la pareja
con motivo de un conflicto de base no superado y del mismo tipo...
El conflicto base no superado se resuelve en diferentes roles, lo que
permite tener la impresión de que uno de los miembros de la pareja
seria, por así decirlo, lo contrario del otro. Pero se trata aquí, simple
mente, de variantes polarizadas de lo mismo»414. Según Willi se podría
comparar la colusión con la llave y la cerradura: debido a su corres
pondiente ofensa infantil original, que se asienta en diferentes fases
del desarrollo psicogenético, se llega en la relación de pareja a un
«reconocimiento» secreto y conflictivo de la pareja afectada por el
conflicto base. Willi415 diferencia cuatro colusiones distintas:
(1) La colusión narcisista gira en tomo al tema de la delimitación
y fusión entre los miembros de la pareja. En este patrón fundamental
se da, pese a todo el aparente sentido opuesto de la aspiración «nar
cisista» y «narcisista complementario», una relación de complemen-
tariedad; la auto-instrucción del narcisista dice: «¡Yo puedo ser tan
grandioso porque tú me adoras tan entusiastamente!». El narcisista
complementario contrarresta al otro según la máxima: «¡Yo te puedo
adorar tan entusiastamente, porque tú eres tan grandioso!». En el con
flicto de pareja resulta, de la auto-instrucción en el narcisista: «¡Yo
estoy tan enfadado y dosconsiderado porque tú así me obligas!»; en el
narcisista complementario: «¡Yo te obligo y te coarto porque tú estás
enfadado y desconsiderado!». Según Willi, la colusión narcisista hace
referencia a un anhelo narcisista primario de un estado original «en el
que aún no había ninguna separación entre sujero y objeto, donde todo
era aún uno en el motivo original, en el cuerpo de la madre»416. Para
los narcisistas, en relación al amor, existirían sólo dos posibilidades:
«o se da uno para la pareja, o la pareja se da a uno»417.
413. J. Wille, «Die Zweierbeziehung».

414. Idem, 59.
415. Idem, 61-161.
416. Idem, 67.
417. Idem, 73.
(2) La colusión oral está marcada por el tema «atención, alimen

tación, cuidados mutuos». En la relación de pareja predomina la idea
inconsciente de que uno tendría que cuidar al otro como una «madre»,
calificado por Willi como «pupilo», como criatura desvalida. Tan in
consciente como la asignación de roles es también la aceptación en la
pareja de que el altruismo de uno tendría que ser inagotable y libre de
derecho a contrapartidas, y que quien necesita ayuda debería quedar
exento de toda pretensión de auto-ayuda. Dentro del círculo de inte
racción, el «pupilo» le comunica a la otra persona: «¡Yo pueda dejarme
cuidar tan pasivamente porque tú eres así de solícito!». La «madre»
expresa: «¡Yo puedo ser tan solícito porque tú estás así de necesita
do!». Así, el pupilo le insta a la madre la actitud de atención, mientras
que al revés se potencia la regresiva necesidad de ayuda. Ambos se
sobre-exigen y se subestiman mutuamente. Aparecen la rabia y el de
sengaño, de manera que su colusión oral se introduce cada vez más
en un círculo de interacción, en el que el «pupilo» dice: «¡Yo estoy
tan insaciable y desagradecido porque tú estás tan lleno de reproches
y reservado!», mientras la madre responde: «¡Yo estoy tan llena de
reproches y reservada, porque tu estás así de insaciable y desagrade
cido!». La causa psicogenética de esta colusión ha de buscarse en las
traumatizaciones de la época de la fase oral, tal y como se menciona
en el contexto de la doctrina psicoanalítica de las fases.
(3) En la colusión sádico-anal se sitúa en el centro el «pertenecerse
totalmente el uno al otro». Willi habla también de una «colusión so
berano-súbdito», en la que colaboran un carácter anal activo y uno
pasivo. La pareja activa señala: «¡En esta relación yo puedo ser tan
autónomo, activo y poderoso porque tú res tan dependiente, pasivo y
dócil!». Y la pareja pasiva responde: «¡Yo puedo ser tan dependiente,
pasivo e irresponsable, porque tú eres tan autónomo, fuerte y pode
roso!» El cambio brusco hacia un conflicto de pareja se da aquí, como
en las otras formas de colusión, a través del retomo de lo reprimido.
Así, por ejemplo, la pareja activa puede verse superada por un gran
miedo a la dependencia que él intenta acallar a través de una actitud
de poder aún más marcada. Se activa así un círculo de interacción en
el que el «soberano» dice: «¡Yo soy así de tiránico y esclavizante
porque tú me rehuyes y no te dejas comprometer a nada!». Y el «súb
dito» reacciona: «¡Yo no me dejo comprometer a nada ni obligar por
que tú me quieres tiranizar!».
(4) En la colusión edípico-fálica se trata del amor como confir
mación masculina o bien del matrinonio «histérico». Son decisivas
aquí actitudes neuróticas erróneas ,de la pareja referentes a su rol se
xual. Según1la interpretación de la teoría de fases de la psiología pro
funda, aparecen cuando no pudo fundamentarse claramente la identidad
sexual, especialmente en la fase edípica-fálica; cuando los padres, de
manera exagerada, transmitirían al niño la preocupación de que no

podría ser lo suficientemente masculino como chico, ni lo suficiente
mente feminina como chica, sería así, que la criatura se perdería como
complemento de pareja. En la relación de pareja edípico-fálica, el hom
bre deja «su potencia en manos de la mujer»418. Él se siente revalori-
zado «cuando la mujer hace de él, sexualmente, un hombre y le ayuda
así a salir de sus propios miedos sobre su potencia. Pero como él
depende en su potencia de la deferencia de ella, fracasa tan pronto deja
de sentir seguridad en el apoyo de la mujer. Pero este apoyo resulta
difícil para la mujer por su propia problemática. El círculo de interac
ción en la elección de pareja por parte del hombre diría así: “ Yo seré
tan potente, porque tú a mí así me lo ratificas'’ y, por parte de la
mujer: “ Yo puedo ratificarte así a tí, porque tú a través de mi llegarás
a ser así de potente” , en el conflicto de pareja el círculo de interacción
desde el hombre dice así: “ ¡Yo soy tan impotente porque tú me cas
tras!” , y desde la mujer: “ ¡Yo te castro y te menosprecio, porque tú
eres un calzonazos impotente!” »419. Willi subraya que la sexualidad
tendría carácter de símbolo y que aquí se expresaría en conjunto el
problema del cumplimiento de roles masculinos y femeninos.
En el diagnóstico de pareja se tendría que partir, según el autor,
«que toda pareja está afectada por los cuatro temas fundamentales
nombrados, es decir, por el tema “ Amor como ser uno” , “ amor como
cuidar del otro” , “ amor como pertenecerse uno al otro totalmente” ,
así como «amor como confirmación masculina»420. Sin embargo, en el
conflicto de pareja podría aparecer más intensamente un énfasis en
forma de un patrón de colusión muy determinado, sin que, natural
mente, queden sin significación el resto.
Esta tesis muy plausible de que los patrones de relaciones de pareja
no se encuentran en cultivos colusivos puros, sino en formas mixtas
dentro de la concreta relación de pareja, cuestiona por lo demás, una
conclusión teológico-marital de Eugen Drewermann421. Él defiende la
interpretación de la incompatibilidad por principio de determinados
tipos de carácter dentro de una relación de pareja. Así, por ejemplo,
la relación entre un carácter depresivo y uno obsesivo debe fracasar
inevitablemente ya que ambos se implican en un círculo de interacción
sin salida. La pareja obsesiva exigiría constantemente del otro el ren
dimiento perfecto, y sólo podría amarle bajo esta condición previa. El
depresivo por el contrario, se viviría a sí mismo, dentro de su profundo
sentimiento de inferioridad, totalmente dependiente de la revaloriza
418. Idem, 153.

419. ídem. 153. .
420. Idem, 159.
421. E. Drewermann, «Psychoanalyse und Moraltheologie», 84-111.
ción del otro. Pero, precisamente, esta no puede darle el obsesivo de
bido a su propia situación problema. Drewermann matiza así el prin
cipio de la colusión dramáticamente (principio que en Willi no aparece,
de ninguna manera, como insolucionable), en la medida en la que en
el caso de colusión diagnostica una incompatibilidad de principio y
con ello una incurabilidad. Además, tampoco tiene en cuenta que ni
los caracteres ni los patrones de relación se dan en cultivos puros. La
relación exclusivamente obsesivo-depresiva se equipara a una ficción.
Con ello su pregunta al derecho matrimonial canónico y a la pastoral
matrimonial de si no se debería conceder para estos matrimonios psí
quicamente «incompatibles», y, por lo tanto habría que concederles la
nulidad de su matrimonio; esta pregunta se basa en un fundamento
psicológicamente no asegurado. La preocupación pastoral por los ma
trimonios con dificultades, a los que alude Drewermannen su pregunta,
no queda con ello, naturalmente, exenta de prioridad.
Una pastoral matrimonial entendida diacónicamente podría, sin
duda, enriquecerse mucho de la praxis de la terapia de pareja. Sus
iniciativas metódicas desarrollan en lo esencial el «go-home-again» del
que hablaba Framo.
2. Crecer en la relación de pareja
Para Willi, la terapia de la relación de dos Se sitúa bajo el término

de programa «crecer en común» - «co-evolución»422. A ello pertene
cería, en cada una de las personas de la pareja, el gradual examen de
la parte de colusión propia y de sus caldos de cultivo reprimidos, la
tentes en la familia de procedencia, así como desligarse de este caldo
de cultivo. Se trataría muy decisivamente de no pretendr que el cre
cimiento se convierta en una mal entendida ideología de auto-realiza
ción a costa de la pareja, separado de ella o totalmente en contra de
ella. Ya que las relaciones de pareja son sistemas ecológicos. En con
secuencia, la colaboración debe ser tal «que sea posible un equilibrio
en el desarrollo del potencial propio y del de la pareja. Esto significa:
cada cual debe mantener la oportunidad de crecer, pero no puede sim
plemente crecer unilateralmente para él, contra la otra persona o sin
tenerla en cuenta, ya que sino se destruye así la base para el proceso
en común. Como miembro de la pareja sólo puede desarrollarse, dentro
de la relación, en la medida en la que consigue ser respondido por la
otra persona. Una relación de pareja puede degradarse rápidamente
hasta una relación en la que la persona no tiene ya ninguna oportunidad
de desarrollo y está tan oprimida o tan coartada que se marchita in
422. J. Willi, «Koevoíution».

teriormente. Se necesita de una atención duradera con el fin de posi

bilitar un equilibrio que deje a ambas personas oportunidades de de
sarrollo»423.
Visto desde la psicología profunda, para el éxito de una relación
de pareja se trataría de superar cada vez más el amor transferencial
que existe al inicio de toda relación y «reconocer» a la pareja como
aquella persona que en verdad es: ni sustituta del padre o la madre, ni
pupila o súbdita, ni sobreana o exclusiva presencia nutricia, sino un tú
único y nominal. Con esta interpretación, la psicología profunda en
cuentra convincentes aliados dentro de la sabiduría de vida de cuentos
y leyendas de todos los pueblos. Da igual que se trate del camino de
búsqueda en «Hänsel y Gretel»424 o del de «Mädchen ohne Hände»425,
siempre se topa con el mensaje de abandonar a los padres (interpretado
desde la psicología profunda: las imágenes patemo-matemas interio
rizadas), dejarlos «arder» y «morir» porque, de otra forma, no pude
conseguirse pasar a través de la niebla del amor transferencial y de sus
equívocos.
La ardua transición desde el amor transferencial al verdadero amor
debe efectuarlo cada miembro de la pareja por sí mismo y no se puede
delegar. Ya que la infelicidad que crece de la transferencia está dentro
de cada cual y no sólo en el otro. Por lo tanto, la medida de paz de
un matrimonio nunca puede resultar mejor que lo que permite la paz
interior de cada uno de los miembros de la pareja. Para la psicología
profunda se ha mostrado como vía de ayuda para la paz dentro del
matrimonio, entre otros, escuchar el mensaje de los sueños. Mucho de
lo que acontece en la relación de pareja actual y cuyas raíces se re
montan a la relación con los padres, encuentran una gráfica expresión
en los sueños. Con sus fragmentos de palabras y frases, frecuentemente
incomprensibles y que aparecen, no obstante, como misteriosas pala
bras mágicas, aportan sugerencias para la comunicación, para contar y
recordar. El mensaje de los sueños puede allanar totalmente el camino
desde el matrimonio infantil al matrimonio adulto, para aquella persona
que sea capaz de abrirse a este lenguaje.
Karl Herbert Mandel426, uno de los consejeros matrimoniales ale
mán más conocido, recomienda para el crecimiento conjunto dentro
del matrimonio, «métodos» muy evidentes pero manifiestamente ol
vidados con frecuencia en los matrimonios. Muy decisivo es el es
423. J. Willi, «Treue heißt auch sich selbst treu bleiben», 24.
424. Ver sobre la interpretación de este cuento, entre otros: C.H. Mailet, «Kennen
Sie Kinder? Wie Kinder denken, handeln und fühlen, aufgezeigt an vier Grimmschen
Märchen», 20-66. - M. Schäfer. «Märchen lösen Lebenskrisen». 27-42.
425. Ver al respecto, entre otros: E. Drewermann / Í. Neuhaus, «Das Mädchen
ohne Hände».
426. K. H. Mandel. «Frieden in der Ehe».
fuerzo por no fijar a la otra persona en una imagen de fantasía y

violentar así sus posibilidades de desarrollo. De esta renuncia a la
imagen de fantasía imbuida de transferencia, formaría parte el reco
gimiento en sí mismo. Tan sólo cuando podemos vivir en paz con
nosotros mismos, es decir, cuando aceptamos en nosotros lo que con
cierne a lo vergonzoso y molesto, sólo entonces estaríamos en situación
de cambiar impresiones, sin proyección, con la realidad de la otra
persona. En el arduo proceso del autoconocimiento es inevitable topar
con la propia implicación en la culpa. Mandel pide intensamente aquí:
«Tenemos que llegar a ser otra vez capaces de culpa»427, es decir,
reconocer lo negativo de nosotros como estado de cosas y no seguir
negándolo, seducidos por la «verborrea psicoterapèutica de moda». De
beríamos, también, desechar la ilusión de que el sufrimiento en esta
vida es evitable y que podemos proteger, de forma absoluta, al matri
monio frente a él. Si renunciáramos a nuestra huida de la realidad, a
la exigencia de un mundo libre de dolor, y en vez de ellas intentáramos
siempre una y otra vez vivir con lo inevitable tan valientemente como
sea posible, ciertamente no evitaríamos el sufrimiento, pero quizás si
la desesperación y la discordia. Admitir la realidad traería consigo el
reconocimiento y aceptación tanto de los límites propios como de los
de la pareja. Este sí a la realidad humanamente delimitada protegería
de la idolatración o demonización de uno mismo v del otro. Si se le
valorase al otro como compañero humano, entonces esto tendría, a
veces, como consecuencia el permitirse «pedir en el matrimonio aque
llo que de otra manera no nos permitiríamos pedir»428. Humanidad y
espíritu de sacrificio respecto a la pareja no podrían, sin embargo, mal
interpretarse en el sentido de que se renuncia al intercambio de im
presiones o que los enfados justificados son sencillamente tragados.
Como vías saludables hacia «la paz en el matrimonio» resume Karl
Herbert Mandel429:
— «¡Tenemos tiempo el uno para el otro y contamos cosas de
nuestra vida interior, de nuestra historia!
— ¡Nos confiamos mutuamente lo que nos llena de vergüenza!
— ¡Expresamos nuestros desengaños y nuestros deseos!
427. Idem, 80.

428. Idem, 78.
429. Idem, 109-117. - ver al respecto también las «condiciones para una buena-
relación» formuladas por M.L. Möller en «Sprachlos und beziehungsarm: Die große
Einsamkeit zu zweit», 27. Entre otras cosas, se dice aquí: «Podemos aprender a partir
del recíproco desconocimiento en vez de hacerlo desde la misma longitud de onda...,
percibir nuestra inconsciente colaboración común, ... considerar las regulares conver
saciones importantes como riego sangíneo de una relación viva.,., decir en vivencias.:
concretas, en vez de en términos de sentimientos, lo que queremos decir,... entender
nuestros sentimientos como acciones inconscientes con una intención secreta...».
— ¡Meditamos juntos!»
Pero, sobre todo, enfatiza en considerar el amor como un «regalo
de la gracia»: «Si quiere estar vivo y experimentar una y otra vez las
cimas de la vitalidad, entonces debe profundizarse el amor hacia la
persona individual de la pareja. Ha de entenderse como resultado por
alcanzar una y otra vez de nuevo un resultado, nunca asegurado, de
los esfuerzos psíquicos y espirituales de ambos componentes de la
pareja, como fruto del trabajo, pero en definitiva también como un
regalo de la gracia»430. En realidad estas son las sorprendentes frases
de un psicoterapeuta que, con sus libros, daba a veces la impresión de
que el amor entre los miembros del matrimonio podría estalecerse úni
ca y exclusivamente a través de una mejora en la comunicación431.
3. Terapia psicoanalítica de pareja en la praxis
Las exposiciones de Mandéis han de entenderse más bien como

preventivas indicaciones de cómo se puede envejecer conjuntamente v
en paz. Aportan así una visión indirecta en la interpretación del ma
trimonio y los objetivos de algunas orientaciones matrimoniales pero,
no obstante, no aportan ninguna información sobre el transcurso prác
tico de una terapia de pareja. Con el fin de tener, por lo menos, una
impresión a modo de ejemplo de cómo se efectúa concretamente la
terapia (analítica) de pareja, ha de citarse un informe que describe el
procedimiento de Horst Eberhard Richters432.
«Durante dos semanas y dos horas cada día, un matrimonio se
encuentra con el terapeuta. La fase inicial de una terapia en pocas
palabras fue así: un empleado de 40 años, un ama de casa de 34 años,
casados desde hace 9 años, 2 hijos de 7 y 3 años. Él tartamudea, ella
tiene dolores de estómago. Ambos piensan que, de esta forma, no pue
den seguir viviendo juntos:
Ella: — ¡Tú no hablas. Yo te tengo que preguntar diez veces para oírte
decir algo!
— ¡Me criticas constantemente. Ya no hago nada correcto para
ti!
430. Idem, 117.

431. Ver, entre otros: A. Mandel / K. H. Mandel / H. Rosenthal, «Einübung der
Liebeslahigkeit». - A. Mandel / K. H. Mandel / E. Städter / D. Zimmer, «Einübung
in Partnerschaft durch Kommunikationstherapie und Verhaltenstherapie». La impre
sión de la ilimitada potencialidad de la relación no parte sólo de -las tempranías publi
caciones de Mandel. Se insinúa aún más en muchos otros «consejeros matrimoniales«.
432. R. Zundel, «Der Weg in die Politik», 31b.
— ¡Contigo me falta calor y seguridad!

— ¡Durante semanas no duermes conmigo!
Él: — ¡Te abandonas! ¡Trabajas sin sistema!
— ¡Eres terriblemente desconfiada! ¡No obstante, en todo nuestro
matrimonio no he tenido ninguna relación con otra mujer!
— ¡Te concentras cien por cien en mí. Ya sólo mi trabajo te
parece demasiado. Me siento constantemente perseguido por
ti...
El terapeuta interviene: ambos pueden decir más claramente lo que

sienten ellos mismos.
Expone que viviría la dejadez de su mujer como si ella no quisiera
hacer la casa agradable para él. Ella supone que él se preocuparía tan
poco por ella, porque ella ya no le interesaría nada a é l
En la tercera sesión, se quejan ambos. Cada uno asegura que tiene
cariño al otro, y ambos afirman que el otro se habría alejado interior
mente tanto que, sino no se comportaría tan mal. El terapeuta les con
fronta con la contradicción de que cada uno de ellos manifiesta la
propia cercanía hacia la pareja sin que ésta reaccione positivamente a
ello. Ninguno de los dos se alegra si bien cada uno de ellos escucha
de la pareja, exactamente, lo que supuestamente echa de menos.
Al ver que ambos se atenían antes y después a sus reproches, el
terapeuta interpreta: «Si ustedes no se quieren creer mutuamente que
el otro se siente aún positivamente hacia ustedes, entonces, esto sinifica
que cada uno de ustedes busca un pretexto para poder confesar abier
tamente sus sentimientos negativos. Cada uno de ustedes tiene impul
sos de escapar de la pareja. Pero cada uno de los dos desearía que
fuera el otro quien encienda la bomba con ei fin de tener así una excusa
para los propios impulsos».
Ambos permanecen en silencio afectados y pensativos. Entonces,
espontáneamente, ella reconoce que realmente ha pensado muchas ve
ces abandonar a su marido. En ese momento deja salir su rabia hacia
él, pero baja el tono al final: no planeaba seriamente una separación y
en el fondo, a pesar de todo, quería a su marido. Él respira aliviado y
le ofrece —por primera vez en la teapia— un cigarrillo. Ella acepta.
En la siguiente sesión, él se atreve a admitir que, a veces, deseaba que
ella encendiera la bomba y que entonces él se pudiera marchar.
En la fase intermedia de la terapia se habla muy frecuentemente
de la infancia de la pareja: «El individuo puede reconocer así mejor
de dónde proceden las expectativas de carácter neurótico que él ha
introducido en la relación de pareja... Se puso de manifiesto, por ejem
plo. que la mujer buscaba, propiamente, una figura paterna: protectora,
mientras que el marido añoraba la satisfacción de los cuidados mater
nos. Ambos entienden ahora que no tiene ningún sentido el desbordar
a la pareja con exigencias a las que no puede hacer frente. Comenzaron

a permitirse recíprocamente más auto-desarrollo. La última fase está
marcada por el intento de descubrir una norma de diálogo llevadero y
de practicarlo».
«Una y otra vez», así opina Richtei433, «experimentan los dos
miembros de una pareja que les resulta mucho más fácil tratar una vez
conjuntamente y con franqueza los sentimientos expresados agresiva
mente que soportar durante más tiempo la continuación de una estra-
tagia practicada quizás durante años, en la que cada uno de ellos había
enmascarado su agresividad bien sea mediante dolores de cabeza, fri
gidez, pesimismo deprimente, agotadora pedantería o similares».
Incluso, este reducido protocolo de la terapia, completado con va
loraciones terapéuticas de Horst Eberhard Richter, permite vislumbrar
algo de la actitud base y de la «estrategia de intervención» del con
sejero matrimonial analítico. Ante todo posibilita la confianza que per
mite a la pareja abrirse. Y tiene cuidado «que ninguno de los dos
resulte perjudicado cuando se expresa autocrítico consigo mismo y
escucha atentamente al otro sin actuar automáticamente de forma de
fensiva»434. Se siente que el terapeuta domina el oficio de la mayéutica
socrática cuando, por ejemplo, de repente entresaca de la conversación
una frase, una palabra, la devuelve a ambos como lema que expresa
un tema no superado. Y. tiene el valor de resisitir, pregunta y obstruye
las vías de evasión. Resiste fases de profundo movimiento de senti
mientos en la pareja, sus lloros, su agotamiento, y su felicidad.
(3) TERAPIA FAMILIAR PSICODINÀMICA

Ingeborg Rücker-Embden-Jonasch"35 hablan de terapia familiar
orientada psicodinámicamente en contraposición a los conceptos es-
tructuralistas (Minuchin) que hacen énfasis en los subsistemas familia
res, en sus reglas y delimitaciones. En la primera se consideran que
forman parte, entre otros, el análisis de los roles y neurosis familiares
de Horst Eberhard Richter y el concepto del modo de interacción tran-
saccional de Helm Stierlin.
1. Roles familiares
Horst Eberhard Richter ha elaborado en sus libros «Eltem, Kind,
Neurose» (1963) y «Patient Familie» (1970), una tipología de roles
familiares en la que en un primer plano se sitúa sobre todo, la adju
433. Idem, 31 b
434. Idem, 31b.
435. I. Rücker-Embden-Jonasch, «Familientherapie», 290.
dicación inconsciente de roles que los padres transmiten al hijo. Por

rol se entiende «el conjunto estructurado de las fantasías y expectativas
inconscientes de los padres, en la medida en la que asignan al hijo el
cumplimiento de una determinada función...»436. Como fuente de las
fantasías, expectativas y proyecciones de los padres se ve el móvil de
descargarse de conflictos propios insuficientemente superados. Richter
diagnostica dentro de las intrincadas relaciones familiares, en el trián
gulo madre-padre-hijo, el hijo frecuentemente como el «lloroso ter
cero» en el que, como miembro más débil de la cadena, se actualiza
lo reprimido y no superado de los padres. Los síntomas infantiles o
bien familiares surgen porque los padres, por ejemplo, no han heho
frente a sus miedos de separación que provienen de su relación con el
padre y la madre y que fueron nuevamente avivados en la relación de
pareja. Esos padres se aferran entonces, al hijo, surge así de forma
simbiótica, no libre, una relación de mutua manipulación que dificulta
extraordinariamente la madurez del hijo. Al hijo se le asigna de forma
proyectiva, el rol de los propios padres, se convierte en susutituto de
los padres. Con mecanismos de transferencia parecidos, el hijo puede
convertirse en «sustituto del cónyuge o de los hermanos». En todos
estos casos el hijo no se reconoce como sujeto original, sino utilizado
como objeto para la superación de conflictos y miedos de los padres;
superación cuyo fracaso está programado.
De entre esas sustituciones de roles, Horst Eberhard Richter dife
rencia la «proyección narcisista» de los padres que ven en el hijo la
«copia pura y sencillamente», el «sí mismo ideal», también, el «sí
mismo negativo», el «sí mismo débil» o «el controvertido aliado». De
ello forman parte, según esto, las dinámicas familiares donde los padres
quieren compensar, a través de la identificación con el hijo, la humi
llación debida al deficiente éxito suyo en la vida. En la medida en la
que se le empuja al niño hacia el rol de chivo expiatorio familiar, se
lleva a cabo también en él el rechazo de la propia debilidad y culpa,
del que la imagen de los padres debe quedar, narcisistamente, libre.
2. Neurosis familiares
Richter437 desarrolla, en conexión con la terapia de roles familiar,

una tipología de neurosis familiares. Análogamente a la clasificación
psicoanalítica de las neuosis individuales, diferencia entre «neusosis
sintomáticas familiares» y «neurosis familiares de carácter». En la pri
mera perturbación, la familia «designa» un miembro como portador
436. H. E. Richter, «Eltern, Kind, Neurose», 73.

437. Sobre todo en: H.E. Richter, «Patient Familie» - Idem, «Familientherapie».
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DIACÓNICO Y CURATIVO 545
del síntoma, con el fin de descargarse así de la presión familiar del

conflicto. En la neurosis familiar de carácter, la familia intenta superar
los conflictos mediante el «estilo familiar» correspondiente. En este
caso las familias se organizan de acuerdo con los respectivos conceptos
neuróticos relativamente homogéneos. Apoyándose en la caracterio-
logía psicoanalítica, las neurosis familiares de carácter se clasifican
dentro de tres formas: «familias neurótico-ansiosas», «paranoides» e
«histéricas». ^
La familia neurótico-ansiosa, etiquetada como «sanatorium»438 sur
ge cuando un miembro fóbico y angustiado de la familia dispone a la
familia como valla protectora contra el amenazante mundo exterior.
Primeramente la familia se defiende frente a estos intentos, cede sin
embargo por el bien de la ansiada paz y se refugia en conjunto, dentro
del clima del bienestar, comparable al de un sanatorio. La familia fun
ciona, pero su radio de vida está extremadamente restringido. Mami,
Papi y Bubi viven apaciblemente entre sí, pero los contactos interper
sonales hacia el exterior, las capacidades sociales y por lo tanto tam
bién la referencia a la realidad que tiene la familia, van a menos.
La familia paranoide, titulada como «fortaleza»439, intenta derivar
hacia el exterior los impulsos hostiles internos a la familia, en la me
dida en la que la realidad se tergiversa descabelladamente. Caracterís
tico de esto es una convencida posesión de ideas e ideologías.obsesivas
y descabelladas. La familia se convierte en grupo de batalla, que da la
señal de salida de las cruzadas misioneras contra cualquier imagen del
enemigo. Las agresiones no superadas en el interior de la familia pue
den desviarse sobre el «enemigo exterior» y poner en movimiento un
efecto de solidaridad familiar.
En la familia histérica, como «teatro»440, los componentes de la
familia se agrupan muchas veces en tomo a un «histérico» intérprete
principal. El escenario histérico, artificialmente construido, de esta fa
milia significa «ni más ni menos que un sistema defensivo, justificado
por el miedo, contra los peligros de una depresión»441.
Richter aporta muy pocas indicaciones sobre la actividad para los
terapeutas, a pesar de la tipología familiar ilustrada en muchos casos
prácticos. En consonancia con su forma de pensar psicoanalítica, ve
como misión de la persona que ayuda, el proporcionar a la familia,
«interpretando de manera prudente», una mejor autocomprensión. Para
ello habría tanteado él, mediante determinadas preguntas, el sistema
familiar con su asignación de roles y sus formas de organización neu
438. Idem. 73-90.

439. Idem, 90-107.:
440. Idem, 107-110.
441. Idem, 109.
róticas: «¿Para qué necesita esta familia dicha perturbación? ¿Qué es

lo que ha pasado a modo de causa en este grupo, y como lleva ahora
éste el problema? ¿Quiere la familia desembarazarse del conflicto in
terno mediante la escisión? ¿Quiere oprimirlo a través de negación
solidaria y, eventualmente, proyectarlo hacia el exterior? ¿Toma me
didas encaminadas hacia un intento de auto-curación? ¿Se estructura
de forma que se desprende de un portador del síntoma? ¿Se organiza
esta familia espontáneamente a partir del sentimiento de falta de re
cursos que le transmite la aparición de una ayuda externa?»442. Richter
vuelve a hacer énfasis en la necesidad de reincitar al diálogo dentro
de la familia, diálogo interrumpido por los «procesos de escisión» (fa
milia de síntomas) o vaciado de forma descabellada o bien histérica.
3. Modos de interacción transaccional
Uno de los representantes de más renombre de la terapia familiar

orientada según el psicoanálisis, en la R.F.A., Helm Stierlin443, ha in
tentado desarrollar una teoría familiar en cuyo centro se sitúan las
fuerzas centrípetas y centrífugas de la familia. Estas fuerzas se expre
sarían en los así llamados «modos de interacción transaccionales». En
ellos se realizaría el juego de «tracción desde la familia hacia afuera»
y «fuerza hacia dentro de la familia» y ,de manera especialmente efec
tiva y duradera, se experimentan en el proceso, durante la pubertad,
de separación de un hijo respecto a los padres.
Stierlin diferencia en su libro «Eltern und Kinder - Das Drama von
Trennung und Ablösung»444 tres diferentes modos de interacción:
Unión, exclusión y delegación. Estos patrones de juego o colaboración
familiar se completan mediante otras dos perspectivas que se califican
como «individuación referencial» y como «perspectiva plurigeneracio-
nal de méritos y legado».
(1) Individuación referencial.

Según Stierlin, el ser humano se vive como separado y, al mismo
tiempo, con referentes. En el proceso de la individuación del niño
puede, ahora bien, sufrir perturbaciones el equilibrio entre ambos po
los. Se llega, entonces, o bien a una super-individuación, en la que
442. Idem, 126.

443. Ver. entre otros: H. Stierlin, «Eltern und Kinder». - Idem, «Von der Psychoa
nalyse zur Familientherapie». - Idem, «Das Tun des Einen ist das Tun des Anderen».
- Idem, «Dynamische Familientherapie». - Idem, «Delegation und Familie». - Idem,
«Der liebevolle Kampf zwischen Festhalten und Loslassen». - H. .Stierlin/L Rücker-
Embden-Jonasch. «Familientherapie», 294 y ss.
444. H. Stierlin, «Eltern und Kinder».
tanto padres como el hijo se aislan entre sí de forma inflexible y anti

comunicativa, o bien se llega a una subindividuación, en la que los
compañeros familiares de comunicación se desdibujan conjuntamente
de manera simbiótica y renuncian a una adecuada delimitación. El
objetivo o meta de desarrollo de cada uno de los componentes de la
familia es una individuación referenical, que, en algunas circustancias,
debe ser activada mediante las intervenciones de un terapeuta familiar.
La familia debe aprender sobre todo que cada avance en la individua
ción implica nuevas capacidades de comunicación y reconciliación.
«En determinados momentos y en cierta forma deben abrirse las, por
lo demás fijas y protectoras, fronteras y reconciliar la separación con
la comunidad, la individualidad con la solidaridad, la autonomía con
la interdependencia»445. Con el concepto de individuación referencial,
Stierlin quería evidenciar que un alto nivel de individuación exige y
posibilita siempre también un nivel más alto de referencias. Con ello
quiere «contrarrestar la tendencia burguesa a entender y por lo tanto a
desfigurar, individualidad y autorealización sin una referencia a la in
terdependencia y la autorrealización»446. Un deseo que comparte total
mente con la concepción cristiana de la autorrealización.
(2) Unión y exclusión

Estos términos hacen referencia al grado de intensidad, en la re
lación padres-hijos, a las fuerzas centrípetas y centrífugas. Si predo
minan las fuerzas centrípetas, entonces prevalece el modo de unión.
«Padres e hijos se comportan así, según la suposición no expresada de
que las satisfacciones y seguridades esenciales sólo, pueden conseguirse
dentro de la familia»447. Sobre el «plano del Ello», los padres orien
tados a la unión tienden a conductas exageradas de mimo e infantili-
zación respecto al hijo. En el plano del Yo, se llega a un consenso
indiferenciado entre padres e hijo que obstaculiza la auto-percepción
del niño ajustada a la realidad. En el plano del Super-yo, finalmente,
se saca provecho de la predisposición por parte del niño a la lealtad,
de manera que incluso el pensar en la separación se le aparece como
una falta grave. Los motivos inconscientes de los padres para atar de
manera tan excesiva al niño, son muy diversos. «Uno de los padres
puede, por ejemplo, no poder prescindir de consegir, a través de su
hijo persistentemente dependiente, la confirmación de que es generoso
y liberal»448. O se desea reembolsar en gratitud por parte del hijo lo
445. H. Stierlin/I. Rücker-Embden/N. Wetzel/M. Wirsching, «Das erste Familien

gespräch», 18.
446. Idem, 10.' *
447. H. Stierlin, «Eltern und Kinder», 50.
448. Idem, 51.
que se ha empleado en forma de amor con él. En cualquier caso, se

saca provecho del niño ya que «él no puede experimentar ni designar
los sentimientos y motivaciones de su padre o madre como lo que son
en realidad, hostiles y negativos»449. La fatal consecuencia para los
jóvenes es una «dócil autodeterminación»450, que menoscaba muy só
lidamente su auto-percepción y la percepción de lo ajeno y que im
posibilita una auténtica planificación de la vida.
(3) Delegación
Aquí, las fuerzas centrípetas y centrífugas actúan por igual. Dentro
del modo de interacción de la delegación familiar, el hijo está por una
parte intensamente unido a los padres (fuerzas centrípetas), por otro
lado se le asigna un cometido patemo-matemal (fuerzas centrífugas),
con el fin de salir *al encuentro y contentar al padre y a la madre en
sus planos del Ello, el Yo o el Super-yo. Como impulsos para esta
misión inconsciente del hijo se consideran sobre todo los desengaños
y las ocasiones desaprovechadas en el proyecto de la vida de los pa
dres. Por ello, el modo de delegación no aparece de ninguna forma
como debilidades del Yo, sino como «capacidad totalmente positiva,
puede que como capacidad de sacrificio del delegado para con su fa
milia»451. El descarga a la familia de miedo, culpa o sentimientos de
vergüenza y posibilita, según las circunstancias, de esta forma lá su
pervivencia del conjunto de la familia o de uno de los padres. Así, los
jóvenes delegados, en la medida en la que «suministran problemas»
en casa, protegen a su madre anclada en su papel de madre, frente a
la «depresión del nido vacío»; anulan el miedo de los padres frente a
la opinión de haberse convertido en extraños el uno para el otro, y
«revitalizan» a los padres, que sienten su potencial de vida en «vías
de disminución»452.
Claro que, según Stierlin, no se debería pasar por alto el lado cons
tructivo y estructurador de la personalidad que tiene el mecanismo de
delegación. «En la medida en la que nos dejamos delegar, nuestra vida
recobra sentido y dirección, se cimenta en una cadena de obligaciones
que sobretensionan las generaciones. Como delegados de nuestros pa
dres tenemos la posibilidad de demostrar nuestra lealtad e integridad
y de cumplir cometidos que no sólo tienen una directa denotación
personal, sino que también la tienen suprapersonal»453. Educativamente
449. Idem, 52.

450. Idem, 63.
' 451. H. Stieriin, «Dynamische Familienthrapie», 99.
452. H. Stieriin. «Der liebevolle Kampf zwischen Festhalten und Losiassen», 24.
453. H. Stierlin/I.Rücker-Embden/N. Wetzel/M. Wirsching. «Das erste Familien
gespräch», 25.
es directamente necesario sugerir al niño delegaciones en forma de

expectativas, peticiones y encargos, «con el fin de que pueda estruc
turar su mundo. Pero los padres deben siempre preguntarse si estas
delegaciones son adecuadas, si no exigen demasiado al hijo, si ellas
responden a sus talentos y necesidades, a su edad, y, sobre todo, si es
posible un diálogo sobre estas delegaciones»454.
También existen motivos para el descarrilamiento del proceso de
delegación, sobre todo, en la incompatibilidad de diferentes mandatos
paternales, sería, por ejemplo, que los padres, desdoblados en sí, trans
miten al hijo mandatos del tipo «¡sé desobediente!», «¡madura de una
vez!», «¡sé espontáneo!», etc., cuyo cumplimiento introduce al hijo en
una trampa de relación tal que el mandato de una de las figuras pa
ternas difiere con el de la otra y provoca en el hijo conflictos de lealtad.
(4) Perspectiva plurigeneracional de méritos y legados

Helmut Stierlin amplía el principio de delegación remontándose a
varias generaciones, apoyándose en J. Boszormenyi-Nagy, que por otra
parte está vinculado al «análisis del destino» de Leopold Szondis. To
das las generaciones estarían unidas entre sí mediante un vínculo ac
tivador, invisible, de la lealtad, obligaciones y legados. Estos legados
pueden ser de muy diverso tipo, como por ejemplo, la obligación sen
tida de reparar mediante ün sacrificio especial el sufrimiento padecido
por la temprana muerte de hijos o vengar o expiar una «deshonra de
familia». Así, las delegaciones pueden trasladarse a las familias desde
generaciones más tempranas y decidir sobre el subjetivo equilibrio de
méritos y culpas de sus miembros»455.
4. Acción del terapeuta de familia
La terapia familiar dinámica, tal y como está concebida por Helm

Stierlin y también por Horst Eberhard Richter, aparece primeramente
más como un instrumentarium referido al diagnóstico familiar y refe
rido menos a la intervención terapéutica propiamente dicha. Pero, evi
dentemente, una delimitación así del diagnóstico y de la técnica tera
péutica no responde a la situación real, donde ambas se solicitan
mezcladas entre sí. El interés del «terapeuta diagnóstico» tiene su ob
454. H. Stierlin, «Der liebevolle Kampf zwischen Festhalten und Loslassen», 24.
455. M. Krüll, aporta un ejemplo digno de mención de ese tipo de delegación que
abarca a generaciones, en el libro «Freud un sein Vater». Ella ve la biografía y obra
de Freud centrada en tomo a ios mandatos del padre y del abuelo, a través del reco
nocimiento público y el éxito científico para hacer olvidar la renuncia de ellos al
judaismo practicante y el fracaso de ellos como cabezas de familia.
jetivo en el análisis de los modos de interacción y busca identificar

«pacientes índice» en el todo familiar. «Se presenta como un aprove
chado delegado que intenta llevar a cabo fielmente los mandatos exi
gidos por él y frecuentemente incompatibles, pero que, por otra parte
se defiende contra ello y se venga contra ello con ayuda del síntoma
en la figura de los padres que se aprovechan de él; así al terapeuta le
corresponde la misión de mostrar, antes que nada, comprensión por
los padres»456. Pero al delegado debe valerle también la empatia tera
péutica con la que el terapeuta se dirige al individuo lejos del diag
nóstico de los hechos.
En contraposición a la terapia individual se pediría aquí, del tera
peuta, una «participación multidireccional o pluridirigida», según tér
minos de Boszormenyi-Nagy457, una actitud que, así formulada, no está
exenta de debate dentro de la discusión terapéutica familiar. Por un
lado, la omniparcialidad equivale a una estimación exagerada de las
capacidades del terapeuta, por otro lado, hay que preguntar si un asis
tente que cambia de tal modo las coaliciones no perturba más que
promueve la ya perturbada comunicación familiar. Con el fin de evitar
malos entendidos Stierlin exige, siendo así, el poner el acento de la
«participación pluridirigida» sobre la «imparcialidad comprometida in
teriormente»458. Serviría para atender a todos los componentes de la
familia con la misma corrección.
La discusión en tomo a la «participación» o bien «imparcialidad»
del terapeuta muestra, de esta manera, uno de los inconvenientes del
conjunto de la terapia familiar, constatado por los críticos, de que las
indicaciones prácticas de acción no están a la altura del nivel de la
teoría familiar. Bucholz459 lamenta que las concepciones de Stierlin y
otros «dejan solos a los terapeutas con la multiplicidad, lo intrincado
y la eventual agitación de las sesiones terapéuticas de familia».Tal y
como se desprende de esta crítica, hay que incluir sin embargo, la
confusa definición de las intervenciones terapéuticas familiares de una
complejidad como la que existe en una red de relaciones de varios
miembros dentro de una familia y dentro de su historia a lo largo de
generaciones. Esto tampoco está en condiciones de compensar la in
tervención, hecha norma, de co-terapeutas, aún cuando se amplía y
valida considerablemente con ello el espectro de los diagnósticos e
indicaciones. Casi prece que, en efecto, precisamente en el caso de la
terapia familiar se necesita de una intuición especial con el fin de
orientarse en cieña medida dentro de la compleja red de relaciones de
456. I. Rücker-Embden-Jonasch. «Familientherapie», 297.

457. I. Boszormenyi-Nagy / J.L. Frarno, «Intensive Family Therapy».
458. H. Stierlin, «Von der Psychoanalyse zur Familientherapie».
459. M. B. Bucholz, «Psychoanalytische Methode und Familientherapie», 6.
una familia ajena; que se necesita de una intuición en la forma en la

que siempre se elogia una y otra vez por los pioneros de la terapia
familiar como Virginia Satir*60 o Cari Whitacker461.
Junto a una capacidad base intuitiva de ese tipo, no comprensible
empíricamente sin más, que debe tener el terapeuta familiar afortunado,
se obsevan el él otras actitudes y habilidades462: .
— «reconocr lo positivo en lo negativo y lo constructivo en lo
destructivo y nombrarlo claramente para todos»463
— «atención libremente suspendida», es decir, «los ojos y oídos
del terapeuta deben estar prácticamente al mismo tiempo con
todos los miembros de la familia..,»464
— «poner en marcha y facilitar la comunicación de pensamientos
y sentimientos
— comunicar abierta y claramente a la familia sus percepciones y
examinar las reacciones a ellas
— reconocer resistencias inconscientes por parte de la familia hacia
cambios y reaccionar ante ellas
— impedir al más débil su participación inconsciente en la explo
tación por el más fuerte o bien plantear abiertamente su contri
bución al mecanismo de explotación.»
Pero en la terapia familiar se deja mucho, más, que en otras formas
de psicoterapia, al buen criterio del estilo personal de los terapeutas;
entre cuyos ’«secretos de éxito», según Rücker-Embden-Jonsch465,
cuentan también una cierta «elocuencia», «extroversión» y, por otro
lado una «capacidad de escucha discreta, introvertida». Los terapeutas
que más intensamente activos intervienen en el sistema familiar, se
caracterizan como «conductores»; los más discretos, a lo más indican
do interpretativamente, se caracterizan como «reactivos»466.
Resumiendo, la terapia familiar dinámica se puede entender, coin
cidiendo con Rücker-Embden-Jonasch467, como «una terapia de la des
ligazón, de la desmitificación del duelo recuperado por las personas,
objetos o ambiciones perdidas, un equilibrar las cuentas de la culpa y
la justicia y una reconciliación, especialmente, de los hijos con los
padres y finalmente una unión de miembros de la familia que, hasta
la fecha, se excluían y no experimentaban ningún lazo emocional ver
460. G. Jürgens / H. Salm, «Familientherapie».

461. Ver A. Napier / C. A. Whitacker, «Die Bergers».
462. Ver I. Rücker - Embden - Jonasch, «Familientherapie», 300-302.
463. Idem, 300.
464. Idem, 301.
465. Idem, 297r
466. Idem. 297.
467. Idem. 301.
dadero. En general significa esto un impulso a la individuación y di

ferenciación, es decir, a una mayor autonomía de cada uno de los
miembros con lo que simultáneamente han de examinarse respecto a
la otra persona las nececesidades emocionales, las obligaciones y los
derechos, así como debe restablecerse una referencialidad en un plano
más alto».
(4) TERAPIA FAMILIAR Y PASTORAL DIACÓNICA-

CURATIVA - ASPECTOS DE UN DIÁLOGO AÚN
PENDIENTE
1. Terapia familiar en el campo de tensión de los controvertidos

caminos de la pastoral matrimonial
La terapia familiar puede considerarse como la más joven de entre

las formas de psicoterapia mencionadas. Se siente uno tentado a atri
buir preferentemente a este hecho (el que haya tenido voz relativa
mente tarde en el coro de los conceptos de la psicoterapia), cuando se
ve que casi no se ha puesto aún en marcha un diálogo entre terapia
familiar y pastoral. En una observación más cercana, este análisis de
causas se muestra, no obstante, poco plausible en el caso del diálogo
aún pendiente. Por una parte, pese a su corta historia, la terapia familiar
pertenece ya desde hace años a las formas de proceder que son inhe
rentes a los centros de orientación familiar y matrimonial de la Iglesia;
por otra parte, la pastoral eclesial tendría que haber saludado, preci
samente a la terapia familiar, como compañera bienvenida y
simpatizante, ya que aquélla, desde siempre, ha dado mucha importan
cia a la protección del matrimonio y la familia. Por eso, ¿qué otra cosa
parecería más indicada que la minuciosa reflexión teológica y pastoral
que hace la terapia familiar, con el fin de hacer aún más accesible para
la pastoral esta fuerza que parece similar a la pastoral matrimonial. Si
en vez de ello, entre ambas, domina el tiempo muerto y la terapia
familiar aún esá muy poco descubierta para la teología pastoral, en
tonces hay que suponer razones y motivos más profundos que obsta
culizan el diálogo.
Sin querer dedicarse a la diversidad multifactorial de los contextos
que impiden el diálogo, hay una razón, sin embargo, que aparece como
especialmente evidente. La terapia familiar plantea a la pastoral ma
trimonial y familiar de la Iglesia, la crítica cuestión de si en su preo
cupación por el cumplimiento de las normas matrimoniales de la Igle
sia se sitúa también siempre suficientemente del lado de ese ser
humano cuyo matrimonio y familia están terriblemente rotas. En vista
de los objetivos de la pastoral matrimonial no se puede poner en en
tredicho que ambas cosas, proteger la institución del matrimonio y la

familia, son deseo de la Iglesia; ya sea por ejemplo a través de la
referencia a las normas transmitidas y corroboradas referidas a la con
vivencia cristiana de hombre y mujer, y de ayudar al ser humano que
se encuentra en crisis matrimonial, o ya sea a través de la orientación
y la psicoterapia. Claro que precisamente el segundo aspecto de la
ayuda y acompañamiento, totalmente personales, de algunos pastores
y teólogos será mal entendido como situación del indoctrinamiento y
normativización. Les cuesta mucho imaginarse a un pastor que, por un
lado no silencia nada de la función orientadora de la norma matri
monial cristiana y que, por otro lado, se sitúa al lado del ser humano
que sufre en su relación matrimonial y con ello prepara el terreno,
frente a la correspondiente conciencia, para la decisión de respuesta.
Para teólogos y pastores que ven como misión de la pastoral ma
trimonial y familiar exclusivamente la inculcación de normas y juicios
teológicos y en ello distinguen la única forma de «acompañamiento
matrimonial» eclesiástico, para ellos, la terapia familiar aparecerá na
turalmente como representante de una liberalización y disolución de la
«moral del matrimonio». Como ya es conocido, para ella se trata de
librar a la red de relaciones de pareja y familiares de perturbaciones
en la comunicación y e n la relación así como posibilitar la individua
ción y la solidaridad. Por el contrario, no considera de su cometido la
intercesión de normas morales en relación a la terapia, y sí como in
conveniente para un esperanzador transcurso de la terapia. Con ello,
la terapia familiar se parecería sospechosamente a una pastoral matri
monial y familiar orientada a la teoría y a las normas.
Por consiguiente, una discusión psicológico-pastoral con la terapia
familiar va a parar inevitablemente a la controversia que, dentro de la
Iglesia, hay en tomo a la vía correcta para la pastoral matrimonial y
familiar, especialmente también en tomo al adecuado trato con per
sonas cuyo matrimonio fracasa y que ven en un segundo matrimonio
un deber para ellos denegado468. Dentro de la controversia pastoral, la
terapia familiar aboga claramente por tener en cuenta la necesidad de
la persona y su responsabilidad consigo misma para con su vida, frente
al cumplimiento de determinadas normas. Ella respalda esa posición
pastoral que prioriza, frente a la intercesión de normas matrimoniales,
el acompñamiento mistagógico a personas en crisis matrimoniales, aún
incluso cuando un matrimonio fracasa. Si en la conciencia pastoral y
teológica hasta ahora casi no se había tomado nota de la terapia fa
miliar y matrimonial, entonces tendría que servir esto como un indicio
468. P. M. Zulehner, «Scheidung - was dann?».

de que, por su parte, la pastoral y la Teología deben aprender aún

suficientemente la perspectiva mistagógica sobre el matrimonio, la fa
milia y sus crisis.
2. Prejuicios por parte de la terapia familiar
Si la controversia, dentro de la Iglesia, en tomo al camino apro

piado de la pastoral matrimonial dificulta el diálogo con la terapia
familiar, este se hace difícil, desde el otro lado, por el hecho de que
algunos terapeutas familiares disponen de una imagen insuficiente de
la religión y la fe. En esta situación, por ejemplo, se hace un uso de
la «religión» bastante cuestionable a modo de una técnica terapéutica
entre otras. Se encuentran referencias en la terapia familiar a textos
bíblicos y a vida eclesial que aparecen como extremadamente «sos
pechosas desde el punto de vista ideológico».
Rueveni469, por ejemplo, intenta «movilizar» la malla familiar me
diante la aplicación «junto a otras técnicas, de ceremonias religiosas».
Según su intrepretación, el ritual de enterramiento sería apropiado para
reactivar familias con miembros potencialmente suicidas. En la medida
en la que una familia de ese tipo, «escenifica», en el marco de una
sesión terapéutica familiar, el enterramiento de uno de sus componen
tes, podrían hacerse conscientes y estructurarse nuevamente las rela
ciones y motivos entre ellos. Ya que los rituales religiosos, como todos
los rituales, estarían orientados a la acción y no «desequilibradamente»
podrían ayudar a introducir cambios en el trato familiar y en el sistema
familiar.
No obstante, desde la psicología pastoral se objetará aquí que los
rituales religiosos, de acuerdo con su intención, tienen un alcance mu
cho mayor que la movilización de patrones de comunicación en uso.
En concreto, el ritual de enterramiento quiere rememorar la lealtad de
Dios más allá de la muerte, justo cuando se ve la muerte y la aflicción,
y explicar a los supervivientes esta leal acción de Dios. Una perspec
tiva genuinamente religiosa de este tipo queda eclipsada cuando el
ritual de enterramiento se instrumentaliza, de forma profana y psico-
terapéutica, para una familia amenazada por el suicidio. El ritual reli
gioso se reduce a una técnica de movilización junto a otras y su ca
rácter religioso, de referencia a la leal acción de Dios, se vacía. La
utilización por parte de la terapia familiar, de este ritual religioso como
de una técnica de impulsos, ignora totalmente su específica fuerza cu
rativa que precisamente es capaz de consolar y apaciguar tanto a la
469. Rueveni, «Networking Famiiies in Crisis», 76.

vista de la muerte natural como del suicidio; y que sobrepasa el po

tencial de una sesión terapéutica familiar.
Parecidamente problemático al intento de Rueveni de realizar una
instrumentalización de los rituales religiosos de cara a la terapia fa
miliar, ha de varorarse la incursión de Helm Stierlin470 en el mundo
de las representaciones religiosas que él emprende en un ensayo sobre
Mt. 10, 35-37. Según informa, habría leído el Nuevo Testamento con
las gafas del terapeuta familiar y descubierto así contornos y motivos
de un conflicto explosivo. De forma especialmente clara se expresaría
éste en el citado pericope. Jesús exigiría aquí la radical disolución de
la relación con la familia de procedencia, ya que sería incompatible
con la lealtad hacia él mismo y hacía Dios: «Ya que he venido a
enemistar al hijo con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con
su suegra y los convecinos de un hombre serán sus enemigos. Quien
ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí, y quien
ama al hijo o a la hija más que a mí, no es digno de mí», (Mt. 10,35
37). Según Stierlin, las personas que quisieran obedecer a esta llamada
caerían en incontables conflictos de lealtad, ya que no sería nunca
posible negar la unión a la familia de procedencia.
De la «renuncia al mundo» exigida para imitar a Jesús, resultaría
un parecido conflicto de lealtad (Stierlin vaticina aquí, como actitud
cristiana, un «amor cerrado en el grupo»), y del «amor al mundo»,
encomendado en igual forma y que se expresaría en el programa cris
tiano: para ser «sal de la tierra« y «luz del mundo». El lector de la
Biblia, que procede de la terapia familiar, Stierlin, pregunta: «¿Pero
cómo debe este tipo de amor, calor y solidaridad encerradas en el
grupo, deparar paz a un mundo de innumerables grupos, con esa actitud
de defensa contra los grupos exteriores?». Diagnostica que los cristia
nos, implicados en la rivalidad fraternal de la familia mundial, bus
carían su salvación dentro de la elección y desinterés por la familia
mundial y por sus abrumadoras preocupaciones. Esto les convertiría
en «inapropiados para el rol de un superterapeuta...».
Las reflexiones de Stierlin no están desprovistas de una cierta po
lémica. Aún sin una información más exacta en comentarios exegéti-
cos, información que se puede esperar de una publicación de crítica
teológica, no puede ocultársele al lector sensibilizado en alguna medida
por el mensaje del Nuevo Testamento, que Jesús no se concibe como
el destructor, sino más bien como el «sanador» de relaciones desave
nidas: entre hombres y mujeres,entre padres e hijos, ente seres huma
nos y Dios. Así, en el citado pericope de San Mateo, el acento no
reside, en primer lugar, en la exhortación a la enemistad familiar sino
470. H. Stierlin, «Die Christen in der Weltfamilie: Auserwahlt zur Friedensstif

tung?».
que quiere subrayar gráficamente la radicalidad de la imitación que,

en realidad, no es compatible con la idolatración de las relaciones
familiares, donde Dios se pierde de vista como decisiva pareja de re
ferencia del ser humano.
Además, para un observador libre de prejuicios debería ser percep
tible que la fe cristiana no puede etiquetarse ni como la religión de la
negación del mundo, ni la del menosprecio de la familia mundial. En
muchos parajes del mundo los cristianos intervienen, como valientes
defensores, a favor de la justicia y la liberación. Cierto que, en muchos
aspectos, la intervención de algunos creyentes pueden quedar muy por
detrás de la verdad proclamada, pero esto no justifica el difamar a la
fe cristiana en bloque como dirigida «contra las fundamentales reglas
de vida, derechos y deberes de la familia mundial».
Una pasión así, antirreligiosa y antieclesial, de cuyo trasfondo mo-
tivacional el autor no desvela nada, dificulta sin duda el diálogo de la
pastoral con la terapia familiar. A la vez se manifiesta, con todo, en
la insuficiente interpretación de la fe que realiza Stierlin y lo necesario
que es renunciar por ambas partes a prejuicios con el fin de llegar a
un provechoso diálogo entre la pastoral y la terapia familiar.
3. La interpelación exoprofética de la terapia familiar
Frente a la interpretación de Stierlin es evidente una opción con

vergente de la pastoral cristiana y la terapia familiar para el éxito de
las relaciones interpersonales. Objetivos de la terapia familiar y de la
pastoral se unen en la esperanza y en la praxis de ayuda que encuen
tran. para una vida rica en relaciones y satisfecha, las parejas, los
matrimonios, las familias y las comunidades. Por eso, es evidente para
la pastoral el hecho de dejarse sugerir y cuestionan críticamente por la
terapia familiar que persigue los mismos objetivos, al igual que recí
procamente la pastoral ha de revelar a la terapia familiar que las re
laciones que tienen éxito entre los seres humanos remiten a Dios mis
mo y a su proposito sobre las relaciones.
La terapia familiar puede, si se la quiere escuchar como estimulante
crítico, incentivar extraordinariamente los esfuerzos pastorales para el
éxito de las relaciones matrimoniales y familiares. Si los cristianos han
sido llamados por Dios «para una vida en paz en el matrimonio», (ICo.
7, 15), entonces una importante misión de la pastoral consiste en fa
cilitar la tarea a esa paz en el matrimonio. Tal y como sugieren, por
lo general, los ya tratados conceptos de la terapia familiar, el camino
pasa a través del <<volver a casa», es decir, por-el recordar consciente
y, si es el caso, dolorosa, repetición de la vivencia de las humillaciones
vividas en la infancia. Sólo a través de este camino de vuelta pueden
separase totalmente, gradualmente, las trampas destructoras del matri

monio propias del amor transferencial; puede germinar la esperanza de
envejecer conjuntamente. También en los casos en los que la relación
matrimonial se ha ampliado a la familia con la incorporación de un
hijo o más. También en estos casos, la terapia familiar recomienda a
los padres entrar en un proceso catárquico de rememoración para li
brarse en el mayor grado posible de motivos inconscientes de vengan
za, de reparación o de recompensa y no infectar al hijo con la propia
, humillación a través de los mecanismos de delegación antieducativos.
En todas sus sugerencias, la terapia familiar está marcada por el
convencimiento de que la paz en el matrimonio y en la familia sólo
se consigue a través del camino de vuelta y a través del intercambio
de impresiones con las fuentes inconscientes de los conflictos qüe obs
taculizan el crecimiento conjunto. Esto podría dar que pensar a la pas
toral matrimonial y familiar, ya que no pocas veces, entre los cristianos
y los pastores se encuentra la opinión de que la paz en el matrimonio
y en la familia sería preferente y únicamente una cuestión de voluntad
y del esfuerzo, querer estar bien con respecto a la pareja o a los miem
bros de la familia. La buena disposición (voluntad matrimonial) en el
sentido de una auto-revisión orientada al entendimiento y el propósito
consciente de fidelidad matrimonial, ninguna de las dos actitudes se
desautorizan, ciertamente,-desde la terapia familiar (ver Mandel), pero
están, no obstante, lejos de considerarse como suficientes. Con la te
rapia familiar se debería decir más bien que la voluntad matrimonial
y la «fidelidad matrimonial a partir de la fe»471 se testimonian preci
samente en la disposición de ir hasta el fondo de las fuentes incons
cientes de cada problemática personal de transferencia, por ejemplo,
en un consejo matrimonial y en descubrir la participación inconsciente
de cada cual en las colusiones destructivas y en las neurosis de familia.
Una pastoral matrimonial que no apela más únicamente a la voluntad
de los cónyuges para ser fieles el uno al otro, o que a la mínima sólo
intenta dictar normas con el dedo índice levantado, una pastoral así,
podría adquirir una nueva base de acción, adecuada a su intención
característica, mediante el reconocimiento de las fuerzas inconscientes
en la elección de pareja, en la relación con ésta y en la relación de
familia. Podría, entonces, por ejemplo, instruir a los jóvenes novios a
plantearse sus historias inconscientes de la familia de procedencia.
Pero, también podría contraponer una idea de proceso a la extendida
imagen estática del matrimonio que ve el matrimonio como un contrato
cerrado de una vez y por ello a mantener en el futuro; en la idea
contrapuesta se entienden los conflictos y crisis de la relación como
oportunidades de transformación conjunta. Una interpetación del ma-
471. P. M. Zulehner, «Scheidung - was dann?», 8.

trinonio como proceso de ese tipo es lo que más convincentemente se

corresponde al consenso cristiano de que el matrinonio ha de consi
derarse como sacramento. Ya que en un matrinonio se expresa el amor
y fidelidad del Dios vivo, cuando la relación de pareja vive y «avanza»
a partir de la confianza de que el mismo Dios camina por este camino
común.
Parece que, si deletreamos detenida y de forma muy real lo que la
terapia familiar implica, suena a matrimonio como sacramento, pero
también a familia como «Iglesia de hogar»472. Así, una terapia familiar
introducida críticamente podría rellenar los huecos vacíos en la imagen
que del matrinonio y la familia tiene la Iglesia donde, de vez en cuan
do, se ven exigencias máximas y brillos de ensueño en el lugar de
análisis más serenos. Alguna palabra del pastor sobre el matrimonio y
la familia podría resultar más conmovedora y sutil si se hubiera ci
mentado sobre la base del proceso muy concreto de un matrimonio y v
una familia, proceso que la terapia familiar se esfuerza en aclarar.
Alguna teología matrimonial podría ser concebida de manera más cer
cana a la persona si se reconociera dentro del matrimonio y de la
familia la dinámica psíquica incosciente resaltada por la terapia fami
liar. Finalmente: alguna condena y sanción, total y absolutamente con
trarias al espíritu de Jesús, de las personas que fracasan en el matri
nonio, podían dejar de aplicarse si creciera dentro de la conciencia
eclesial y teológica una sensibilidad para la interdependencia de culpa
y tragedia; sensibilidad potenciada por la terapia familiar.
4. Exégesis terapéutica familiar
Como intento más notable en tomo a una exégesis terapéutica fa

miliar está una publicación de Herbert Poensgens473 sobre la parábola
del hijo pródigo (Le. 15, 11-32). A la luz de la terapia familiar diná
mica, este conocido texto recobra nuevos y sorprendentes contornos.
El análisis terapéutico familiar de la tríada representada en la pa
rábola, identifica al mayor de los hijos como preso del padre en un
modo de unión patológico. Él encama, al mismo tiempo, un concepto
de vida orientado única y exclusivamente a las aspiraciones sociales.
El hijo más joven, por el contrario, vive sobre todo en el modo de la
delegación, parece que tiene el cometido paterno de la autonomía. «En
la medida en la que el hijo más joven busca su camino como delegado
472. Ver al respecto: E. Schulz. «Religiöse Eltembildung als Lebenshilfe», 195 y

ss. "
473. Ver, entre otros: H. Poenssen. «Die Befreiung einer verlorenen Beziehung».
236-341. ~
cuida, por un lado, de la estimulación en el medio patemo-matemo y

consigue por otro lado apoyo para el padre inquietado por el hijo ma
yor... Inconscientemente, el hijo más joven recibe la delegación para
recuperar las experiencias perdidas del padre, exactamente así sirve él
al padre como compañero de batalla, contra el hermano demasiado
unido»474. Dentro de la lógica de esta delegación, ciertamente arries
gada queda, entonces, si se le diagnostican al hijo más joven senti
mientos de culpa cuando ha sido infiel a su lealtad como delegado y
ha perdido todo su patrimonio heredado por el padre.
A la luz de la terapia familiar dinámica, el retomo del hijo más
joven con el padre no ha de verse, de ninguna manera como el fra
casado intento de liberación respecto al padre. Retomo no significa
regresión en el rol infantil de hijo, sino que vuelve como aquel que se
ha fortalecido mediante el proceso de individuación. El se reconoce
conscientemente como delegado y puede defender la experiencia de
vida: que el proceso de individuación trae consigo, al mismo tiempo,
una culpabilización en el cometido de delegación.
Poensgen descarta una precipitada idetificación Padre-Dios con el
fin de poder analizar más intensamente la dinámica representada del
patrón de relaciones familiares. Así, se sabe en consonancia con el
texto cuando ve dibujada en la parábola un padre total y absolutamente
humano que delega, une y está, él mismo, necesitado de crecimiento
psíquico. El retomo del hijo pródigo abre para el padre la oportunidad
de descubrir y mostrar qué dimensiones de la vida humana, qué ternura
afectiva-corporal y qué facetas maternales dormitan propiamente en él.
Tan sólo a través del retomo del hijo se convertirá en padre matemal-
compasivo. Había dejado de serlo ya.
Pero es el hijo mayor el que es confrontado de manera especial a
través del retomo de hermano. Tan sólo ahora será consciente de sus
déficits dentro de la constelación familiar, y la decisión de vida de
permanecer en la casa del padre se cuestiona cada vez más. «Por pri
mera vez, puede él también examinar su modo de unión al padre y
cuestionarlo. Le resulta claro lo mucho que le ha impedido la actitud
de lealtad respecto al padre, hacer una fiesta con sus amigos, por ejem
plo, lo que también podría querer decir: construir relaciones satisfac
torias para con sus amigos, es decir, para poseer individuos y valores
al margen de su familia y relativamente libre de sentimientos de cul
pa»475.
De acuerdo con Poensgen, la declaración básica de la parábola
tiene como objetivo la liberación entendida de forma emancipatoria.
Este proceso de liberación sería impulsado en todos los participantes
474. Idem, 240.

475. Idem, 243 y s.
de la familia mediante la partida y regreso del más joven de los hijos.

Con ello se pone en movimiento la estructura de relaciones como un
todo y se posibilita el desarrollo individual hacia una mayor autonomía.
Este proceso de individuación desencadenado trae como consecuencia
una nueva praxis en la comunicación familiar. Así, la parábola pone
de manifiesto que nadie crece por sí sólo sino que la acción de una
persona es siempre también la acción de la otra persona. Tan sólo en
la relación con el hijo más joven gana el padre en tamaño y humanidad;
tan sólo a través de la confrontación con el hermano más joven es
capaz el mayor de cuestionar la orientación de su vida que hasta en
tonces llevaba, y tan sólo a través de la relación con el padre que
delega, es capaz el hijo más joven de asumir el camino de la indivi
duación.
La liberación, en forma emancipatoria, hacia el crecimiento psí
quico se inicia sobre todo a través de la delegación del hijo más joven.
En el hecho de partir y asumir el propio proyecto de vida puede in
corporarse «liberación» y curación. Sólo aquella persona que se aven
tura en esta delegación puede esperar que cambie algo en su vida y en
sus relaciones. Para aquellas personas que permanecen con unos vín
culos sofocantes, unidas a las cadenas familiares y sociales; para ellas,
esta experiencia es desconocida. Por eso, según la parábola, la dele
gación respecto a la individuación lleva consigo al mismo tiempo el
alejamiento de los sistemas de sanciones que imponen la religión y la
sociedad: el alejamiento del «deber que» y «tener que», y de la dic
tadura de las convenciones que se acostumbran a tener.
De acuerdo con Poensgen, el texto pregunta de esta forma también
por la praxis de nuestro trato entre nosotros y nos hace ver el efecto
patológico del modo en el que establecemos los vínculos en las rela
ciones. Se interpelan así las estructuras de relación familiares, pero
también aquéllas que se dan en el plano teológico comunitario. Exis
tiría la corroborada sospecha de que siempre que desde la Iglesia se
trabajase con términos familiares (santo padre,hijo de Dios, madre Igle
sia, hermanos y hermanas) y se recurriera a ellos para la definición de
los pares de relación: dirección de la Iglesia - pueblo de la Iglesia:
comunidad nuclear - personas ajenas; obispo - sacerdote; siempre se
idealizaría, preferentemente, un modo parcial de establecer los vínculos
y con ello se extendería una «gran proyección y mistificación» sobre
las personas comprometidas. El mismo texto se defiende frente a una
utilización de ese tipo y no puede tampoco recurrirse a él para la no
aceptación de la individuación, de la responsabilidad propia de cada
cual para con el camino personal frente a Dios.
El más.;j,oven de los hijos, el que más recorre de forma .especial el
camino de la individuación, y esto en total lealtad al padre, no puede
ser visto de ninguna manera como el pecador y el fracasado. Ya que
si interpretamos la parábola tomando a Dios como referencia, sólo

puede remarcarse, en el horizonte de la experiencia de Dios que tiene
Jesús, que Dios a la vez que le ha dado libertad al ser humano, le ha
dado también su ser-adulto. Dios no quiere al ser humano infantil, sino
que espera que éste realice su ser-sujeto y la libertad inherente a ello.
El texto aclara, además, que las trayectorias de las relaciones, tam
bién la de Dios, son dinámicas, no son calculables, no son planifica-
bles. La fatalidad del mayor de los hijos consiste precisamente en con
fiar únicamente en la relación estática con el padre y no invertir nada
más en ella. Según Poensgen no se ha entendido nada de la historia
de esta parábola ni de la relación con Dios si no se está abierto para
sorprendentes cambios e innovaciones, «éxodos» y experiencias-«dis-
clousure»: la misma Iglesia se caracterizaría a sí misma, en definitiva,
como pueblo «peregrino» de Dios.
Especialmente digno de mención es el intento llevado a cabo por
Poensgen de hacer un análisis de contenido de los sermones de Le. 15,
11-12. Él llega al resultado de que: «ninguno de los predicadores iden
tifica esta historia bíblica como camino de la individuación»476, más
bien al contrario se habla mucho de la culpa del más joven de los
hijos; de la correcta actitud del mayor y de la misericordia del padre
inmerecidamente otorgada. La historia se interpreta según el sencillo
modelo: hecho - castigo - perdón. Como razón para esta casi total
preminencia de Una moral de los vínculos, Poensgen sospecha «que
los predicadores expresan así algo que constituye para ellos la realidad
psíquica y social, ya que ellos mismos viven y piensan en ese tipo de
modos de establecer vínvulos»477. Serían así los «predicadores com
prometidos» y los «hijos mayores» los que utilizan la parábola, en
contra de la tendencia interna de ella, con el fin de apoyar su propio
proyecto de vida y rechazar otro tipo de proyectos. De esta forma el
texto bíblico se converiría en área de proyección de la propia confi
guración esclerotizada de la vida y de la fe, se echaría a perder su
función crítica respecto a nuestra vida y nuestra fe.
El intento de Poensgen de llevar a cabo una interpretación desde
la terapia familiar, de la parábola del hijo pródigo posibilita absolu
tamente descubrir una sorprendente perspectiva. En ella la novedad no
es tanto la «rehabilitación» del hijo perdido (también otras interpreta
ciones modernas apuntan en esta dirección), más bien podrían relacio
narse aquí con un texto bíblico, categorías que se han corroborado en
el análisis y curación de estructuras actuales de relación. De esta forma
el texto no se hace ajeno para la interpretación terapéutica familiar,
más bien, gana una sorprendente simultaneidad con el oyente y el
476. Idem. *283.

477. Idem. 332.
lector. Ya que él conoce también en sí mismo los conflictos en tomo

a la unión y liberación, a la delegación y dejarse delegar. En el sentido
más amplio, este tipo de interpetación del texto, y con ello la misma
parábola, puede llegar a ser una convincente instrucción de vida para
la importante cuestión vital de la individuación. Aparte de eso, a través
del acercamiento terapéutico familiar, se pone de manifiesto la explo
tación proyectiva de un texto bíblico mediante los rasgos rechazados
de la personalidad del pastor. Los planteamientos terapéuticos familia
res están en condicones de enriqueccer desde todo punto el campo de
la exégesis y la homilética, tal y como demuestra la investigación de
Poensgen.
5. T erapia fam iliar a la luz de la antropología cristiana
En el diálogo teológico y pastoral con la terapia familiar, que in

tentamos aquí a modo de enfoque, ha de atenderse también a las di
ferencias que separan entre sí a la terapia familiar y a una pastoral
matrimonial y de familia que se basa en los fundamentos de la antro
pología familiar, como son la transferencia y la delegación, se pueden
mostrar ejemplarmente, las diferentes imágenes del ser humano y, uni
das a ellas, las divergentes interpretaciones sobre las relaciones matri
moniales y familiares.
Tal y como ya se ha debatido suficientemente, desde la terapia
familiar se entiende por transferencia la repetición inconsciente dentro
de la relación de pareja, de patrones de relación de la primera infancia.
A modo de suplente, a la pareja se le adjudicaría el papel de padre y
madre, de esta forma se abusaría de ella como sustituta de los padres,
ignorando así de forma muy grave todo lo que respecta a su inconfun
dible individualidad. A los ojos de la terapia familiar, para el éxito de
las relaciones de pareja y familiares, es ineludiblemente necesario su
perar el amor de transferencia, en la que sobre todo están contenidos
también, sentimientos de rabia y venganza, así como enormes expec
tativas de seguridad no satisfechas. En la medida en la que se espera
de la pareja todo amor y toda felicidad (es decir, se la idolatra y en
diosa), la relación entre el hombre y la mujer no puede dar buen re
sultado.
La antropología cristiana podrá adherirse totalmente a la vía pro
puesta por la terapia familiar de retractarse de las enormes exigencias
y transferencias idolatradoras respecto a la pareja. No obstante, desde
la visión de la fe se tenderá a la reflexión de que las «enormes exi
gencias»,'si bien también de forma deformada y codificada, expresan
algo del mismo anhelo del ser humano por la seguridad absoluta en
Dios. Ha de preguntarse, entonces, si la terapia familiar cuando pro
paga la retractación de las «enormes exigencias» y no presta ninguna

atención al anhelo en ellas oculta hacia un tú infinito, no está hablando,
de soslayo, de la liquidación de toda esperanza dirigida a Dios. ¿No
se le despoja aquí, al ser humano, a la vez que de la transferencia y
de las enormes exigencias, también de su anhelo por un ser aceptado
infinito y su aspiración por lo absoluto?
La terapia familiar planteada desde el punto de vista cristiano ve
un cambio, por el que el mismo Dios sale al encuentro, en la renuncia
de ambos miembros de la pareja a buscarse como respuesta del padre
o la madre, y en la mutua libertad para la individuación en conjunto.
Esto no podría, sobre todo, suceder (en total ausencia de la acción de
Dios) si ellos rebajan su anhelo infinito sino si lo desvían desdé la
pareja idolatrada a ese tú absoluto que nosotros llamamos Dios. La
confianza que depositaron en el padre y la madre y que repiten en la
pareja, deberían aprender a desligarla cada vez más de los seres hu
manos y a fijarla en el absoluto. «Ya que sólo desde Dios es posible
encontrar una relación sólida, indisoluble con otra persona; ya que sólo
en la unión con Dios puede un ser humano admitir a otro tal y como
en realidad es, sin revestir a su persona con expectativas absolutas,
idolatradoras que proceden del entorno de los arquetipos de los pa
dres»478. Según Eugen Drewermann, que desarrolla aún más esta refle
xión, el secreto de la importante lección eclesial del matrinonio como
sacramento consiste precisamente en que en realidad, sólo en la fe se
llega a estar capacitado para el amor y para el matrinonio.
En igual sentido que en la transferencia, también en la delegación
habría que preguntar si no habría que volver a llenar de contenido esre
término en el marco de una mistagogía pastoral del matrinonio y la
familia. De acuerdo con Stierlin, no es propia de la delegación, cier
tamente, el potencial de perturbación perteneciente a la unión y a la
exclusión pero si forma parte, en cambio, de los modos de relación
más deficientes. La crítica bíblico-teológica, que puede referirse a ello,
plantea aquí que en la tradición bíblica se describen constantemente
relaciones que son calificadas como delegación en el contexto de la
terapia familiar. Tal y como plantea Herbert Poensgen, se podría trans
cribir como delegación el hijo de Dios hecho hombre o el envío de
aquél a través del padre y esto sin tener por qué eclipsar naturalmente
por ello otras muchas transcripciones teológicas, como por ejemplo, la
de la sustitución. Forma parte ya de la comprensión bíblico-teológica
de la salvación y, desarrollándose a partir de ahí, de ese concepto
cristiano de solidaridad en el que «uno actúa, sufre, vive... para los
demás»479. El concepto o término de delegación, con un carácter ne
478. E. Drewermann, «Psicoanálisis y Teología Moral», Tomo II, 67.

479. H. Poensgen, «Die Befreiung einer verlorenen Beziehung», 160.
gativo en Stierlin, obtiene claramente una nueva cualidad a la luz de

la antropología cristiana. No obstante, es característico de este nuevo
modo de delegación, esclarecido bíblica y teológicamente, que en él
no se reparten ni se llevan a cabo los cometidos de forma ciega, sino
que la delegación se solicita comunicativamente y así queda obligada
a la libertad del delegado. Especialmente patente es el elemento co
municativo otra vez, en la delegación de Jesús retratada en la Biblia a
través del padre, cuando desde los evangelios se ilustran como prin
cipios vitales comunicativos de él, expresamente, la oración pero tam
bién la lamentación en la cruz. Sobre el trasfondo de un concepto
de delegación con contenido bíblico y teológico con su desarrollo
(meta-) comunicativo, no se llega a descalificar la acción y el sufri
miento por los demás (tal y como sugiere Stierlin), sino que más bien
podemos vislumbrar precisamente en él una vía de la imitación.
Ese tipo de diferencias, indicadas en el ejemplo de la transferencia
y la delegación, entre la terapia familiar y la antropología cristiana
ponen a la vista que, al igual que sucedía con el psicoanálisis o con
la psicoterapia por la conversación, para la psicología pastoral se trata
de encuadrar los planteamientos de la terapia familiar dentro de las
coordenadas de una imagen cristiana del ser humano. Pero más que
con las otras formas de psicoterapia, ahora aquí se plantea el debate
en tomo* a la capacidad y configuración para las relaciones queiiene
el ser humano en las relaciones de pareja, en el matrinonio y en la
familia. En el diálogo con la terapia familiar habrá que recordar ne
cesariamente el «carácter sacramental» que tienen las relaciones con
traídas ante Dios, precisamente al considerar el matrimonio y la fa
milia. Esto quiere decir que los cónyuges, los padres y los hijos, en lo
que respecta a su camino en común, deben considerar a Dios como un
compañero que siente simpatía por ellos y que está interesado por su
felicidad. Por eso, pueden quitarse de encima la carga de tener que ser
todo el uno para el otro. Cuanto más se admitan mutuamente en su
humana limitación y no obstante puedan apreciarse, más se volverán
para los demás un ayuda para Dios y su condición, para tratar con
nosotros los seres humanos. En la relación de ellos se transparenta,
humanamente, de manera quebrada pero inequívocamente en cambio,
cómo el mismo Dios es un Dios en relación. Llegará a ser evocable
que hombre y mujer llevan a efecto precisamente, lo que se dice, ser
imagen y semejanza de Dios cuando en su relación puede surgir la
vida. Si se les otorgan hijos, entonces están en condiciones de procla
marlo de forma especial como un mensajero de Dios, de que él es un
Dios de la vida rica en relaciones y que quiere hacer partícipes a los
seres humanos de ella.
6. Perspectiva desde la Teología pastoral
Con el fin de extraer un resultado, podemos decir que una terapia

familiar asimilada desde el cristianismo, podría sensibilizar a una pas
toral matrimonial y familiar (dispuesta de forma mistagógica) en lo
que respeta a la dinámica red de relaciones en las parejas, padres e
hijos, red cuyas partes esenciales, algunas, han sido tejidas incons
cientemente. Ella podría estimular a introducirse curativamente en esta
red, (caso de que esté sometida a perturbaciones) según el modo de la
orientación matrimonial y familiar, pastoralmente ya corroborado. Una
ayuda así es hoy terriblemente urgente como contribución de una dia-
conía pastoral, justamente a la vista del hecho de que uno de cada tres
matrimonios fracasa y, casi siempre unidos a ellos, también una fa
milia. La pastoral matrimonial y familiar puede descubrir nuevamente
otra vez su cometido irrenunciable a partir de la proximidad sensible
de ese tipo para con los seres humanos que sufren en las relaciones, y
a partir de la vivencia de su anhelo inherente por una relación abso
lutamente digna de confianza y que aporte seguridad; y que puede
también hacer ver a los seres humanos el Dios entregado a las rela
ciones de forma incondicional, dejar que se vea al mismo Dios a través
del modo y la forma de su trato con las personas que están sufíriendo
por relaciones. Una pastoral orientada hasta tal punto en el anhelo de
relaciones que forma parte del ser humano y en el compromiso de
Dios en éstas, podría suficientemente aportar iniciativas para reflejarse
en una «teología de la relación».
MODELO INTEGRADOR DE LA
PSICOTERAPIA DIACONICA
(1) PLANTEAMIENTO Y DIFICULTAD
Los cuatro conceptos tratados del psicoanálisis, de la terapia co-

ductista, de la terapia por la conversación y de la terapia familiar,
figuran entre las formas de psicoterapia de más renombre y más co
nocidas. Especialmente, de ellas debería poder esperarse lo que muchas
veces queda en entredicho con los procedimientos de curación menos
asentados, a saber, que existe, un exacto conocimiento sobre su efecto.
Tras décadas de investigación psicoterapèutica se debería también su
poner que hace tiempo que está contestada la pregunta de cual es el
método de psicoterapia que mejor ayuda para una determinada pertur
bación480. Y, finalmente, a la vista del desbordante «psicoboom» con,
siempre, nuevas variantes de terapia, debería haber interesado en cam
bio, intensamente, a los investigadores cuáles son ahora los factores
de curación básicos y trascendentales, por encima de todas las formas
de psicoterapia.
Pero una incursión en el extraordinariamente complejo campo de
la investigación psicoterapèutica481 muestra, sin embargo, que no están
480. De manera especialmente controvertida se trató la pregunta de la efectividad

entre representantes de la terapia conductista y del psicoanálisis. Hans Jürgen Eysenck
reprocha al psicoanálisis que, al contrario que la terapia conductista, él no alcanzara
durante dos años ni una vez el plazo de mejora que, en el mismo espacio de tiempo,
se daba casi siempre de por sí en perturbaciones comparables. Si el plazo de mejora
de los pacientes tratados psicoanalíticamente quedase por debajo de la «remisión es
pontánea», habría que suponer incluso que el psicoanálisis más que servir perjudicaría.
La discusión desencadenada a través de ello dura hasta el día de hoy. Las últimas
investigaciones llegan a la conclusión de que la tasa de remisiones espontáneas cifra
das por Eysenck en un 66%, estaría sobrevalorada y estaría en cualquier caso en tomo
al 30%. Ver H. J. Eysenck, «The Effects of Psychotherapy: an Evaluation», 319-324.
- A. Bergin, «The eva’uation of therapeutic outcomes», 217-270.
481. Ver, entre otras, H. Benesch, «dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psychologie».
Tomo 2, 212-225: 369-378.
probados documentalmente con resultados convincentes, ni el efecto

específico de técnicas, ni la comparación de psicoterapias, ni los fac
tores de curación decisorios. Este nivel decepcionante de investigación
está condicionado por las dificultades metódicas de los estudios. Así,
por ejemplo, para poder comprobar de manera exacta el efecto de una
forma de tratamiento se necesita de un grupo de control que corres
ponda exactamente al grupo experimental en número, composición de
mográfica, cargas psíquicas y otras múltiples variables.Tan sólo la
comparación entre el grupo experimental tratado y el grupo de control
sin tratar, permite una afirmáción acerca del efecto de la terapia. Si ya
de por sí es difícilmente realizable y éticamente cuestionable una exi
gencia de ese tipo referente a la congruencia entre grupo experimental
y grupo de control, entonces, además debería estar asegurado que no
existe ninguna influencia extra-terapéutica que se superpone al efecto
del tratamiento, que lo reduce o lo alteran, ya que si no no sería posible
adjudicar claramente a las intervenciones del terapeuta los cambios
durante el tiempo que dura la terapia. Como muy tarde aquí nos mo
veríamos en el plano de una norma de investigación que es utópica.
En consecuencia hay que tener en cuenta que a los resultados empíricos
en este campo les es inherente un alto grado de inexactitud y un li
mitado poder de enunciación: tal y como los metaanálisis muestran482,
no pocos estudios carecen de la necesaria objetividad, es decir,“me
diante la correspondiente selección e interpretación de datos se confir
ma en el fondo aquello que ya a priori se esperaba: los investigadores
de orientación psicoanalítica certifican para el psicoanálisis la mayor
efectividad, los terapeutas conductistas a la terapia del comportaminto
y, así, sucesivamente. Sólo en tomo a un quinto de todos los estudios
empíricos en el terreno de la comparación de terapias cumple en cierta
medida requisitos representativos en lo referente a la objetividad del
procedimiento. Klaus Grawe483 que llega a esta estimación tras analizar
más de tres mil quinientos trabajos, señala que sólo difícilmente tam
bién los, en cierta medida, estudios «objetivos» pueden reducirse a un
común denominador. Los grupos de personas analizados, los métodos
de medición elegidos para el éxito de la terapia y el modo de la com
paración del grupo de control son demasiado diferentes.
482. Ver K. Grawe. «Vergleichende Psychotherapieforsciiung». - M. Huber, «Nur

Gewinner?». - K. Grawe, «Differentielle Psychotherapie», I.
483. Idem, 39.
(2) RESULTADOS SOBRE LA COM PARACIÓN DE

TERAPIAS
Los resultados que se sometieron a la cuestión de la comparación

de terapias, de los factores de curación generales y del efecto específico
de técnicas individuales han de verse únicamente sobre el trasfondo de
los enormes obstáculos metódicos de investigación:
(1) En el metaanálisis484, es decir, en la comparación de diferentes
estudios, se corroboró repetidamente que aproximadamente el 80% de
las personas que se someten a una psicoterapia, experimentan una me
joría de su estado, independientemente de qué psicoterapia se trate.
Con ello, simplemente se prueba documentalmente que la psicoterapia
surte efecto, mejor que no hacer nada. Pero en este resultado resulta
inquietante para los defensores de una determinada forma de terapia
el hecho de que ningún método es significativamente superior a otro.
Lester Luborsky485, que llega junto a otros a este resultado, acude a
una cita de «Alicia en el país de las maravillas» para comentarlo:
«Todos han ganado, todos reciben un premio».
(2) Sin embargo, fue especialmente el estudio de Klaus Grawe486,
publicado de momento sólo parcialmente, el que pudo diferenciar con
siderablemente el resultado de la similar eficiencia de todas las formas
de psicoterapia y con ello prevenir falsas conclusiones. Demostró que,
por ejemplo, la psicoterapia por la conversación y la terapia del com
portamiento obtenían en el tratamiento de fobias una medida parecida
en «mejoría». No obstante, había claras diferencias en el patrón de
incidencia. Los pacientes de la terapia por la conversación, al hilo del
cambio en el síntoma, cambiaban simultáneamente también en otros
ámbitos, mientras que el efecto de la terapia del comportamiento queda
más claramente limitado al ámbito del síntoma.
(3) En varios metaanálisis487 se mostró que para el éxito de la
terapia no es únicamente decisivo a qué escuela de terapia pertenece
un psicoterapeuta y cuál es el procedimiento que elige. Toda una serie
de otros factores de influencia están en interacción con ello de diversa
forma interrelacionados; del lado del paciente, por ejemplo: el tipo y
484. Ver J. Mintz / L. Luborsky / A. H. Auerbach, «Dimensions of psychothe

rapy». - R. B. Sloane / F. R. Staples/ A. H. Cristol / N. J. Yorkston / K. Shipple,
«Psychotherapie versus behavior therapy». - ver también las ponencias colectivas de
M. Huber, D. E. Zimmer, «Für alle ein Preis und ein Dämpfer».
485. Citado según: D. E. Zimmer, idem, 32.
486. K. Grawe, «Wirkungen von Psychotherapie. Vortrag auf dem Kongreß der
Deutschen Gesellschaft für Psychologie». Heildelberg, 1986; citado según M. Huber,
«Niir Gewinner?», 42. ; . ; ~ -
487. Ver H. Benesch, «dtv- Wörterbuch zur Klinischen Psychologie». Tomo 2,
376. ^
gravedad de la perturbación, la duración del síntoma, las traumatiza-

cioes biográficas, así como también la clase social a la que pertenece;
por parte del terapeuta: su estructura de la personalidad, la experiencia
laboral, la actividad lingüística, la capacidad de convicción, entre
otros...
(4) Además ha de suponerse con alguna certidumbre que en los
transcursos exitosos de las terapias juegan un papel importante factores
relativamente parecidos, que se hacen valer más o menos de manera
intuitiva. Jerome D. Frank488 nombra cinco de esos factores en orden
de su significación:
— a toda terapia eficaz le sirve de base una relación de confianza
entre terapeuta y paciente
— toda terapia ofrece al paciente una aclaración covincente para
su vida
— toda terapia hace accesible para el paciente nuevas informacio
nes sobre sí mismo, a través de indicaciones, ejemplos o auto-
experiencias
— toda terapia depara vivencias de éxito
— toda terapia saca a relucir sentimientos
Según Frank, todos estos factores actuarían en contra de la des
moralización y exactamente esto constituiría su efecto curativo. Tal y
como intenta Tiksoz B. Karasu489, se pueden unir otra vez estos fac
tores. Entonces, aparecen tres ámbitos de importancia hacia los que
está orientada la terapia y que los trabaja: toda terapia eficaz sería,
según Karasu, (por lo menos al comienzo), emocionalmente agitadora,
produciría un examen cognitivo y cambiaría la conducta. En caso de
éxito tendría lugar, según esto, en los tres planos nombrados anterior
mente: en la emoción (y relación), cognición y conducta.
(3) RELACIÓN DE LAS FORM AS DE TERAPIA ENTRE SÍ

COM PLEM ENTARIEDAD EN VEZ DE OPOSICIÓN
A partir del análisis plausible de los factores activos, análisis en

cualquier caso no totalmente corroborado, es posible derivar, por lo
menos hipotéticamente, postulados y desideratas para una terapia efi
caz... Ellos convergen en la exigencia de que la psicoterapia debería
considerar al paciente o persona que busca consejo de manera integral.
488. Citado según: D. E. Zimmer, «Für alle ein Preis und ein Dämpfer», 32. - J.
D. Frank / R. Hoehn-Sarie / D. J Steniey / k . L. Lib^rmann / A. R..Stone, «Effective
ingredients of successful Psychotherapie». - J. D. Frank, «Die Heiler».
• 489. Citado según: D. E. Zimmer, «Für alle ein Preis und eni Dämpfer», 32.
Debería ser vista y entendida por parte del terapeuta en sus potencia
lidades y carencias emocionales, cognitivas y operativas. En el caso
óptimo ambos tendrían que interesarse en igual medida por todos los
planos de la vivencia.
Si se observan las formas de psicoterapia comentadas bajo el pos
tulado de la perspectiva integral de la persona, entonces, no se podrá
poner en tela de juicio que en sus modelos de personalidad e indica
ciones para la praxis se tienen en cuenta, más o menos explícitamente,
los planos citados. En efecto también resultará claro que cada una de
las formas de psicoterapia nombradas actúa con especial énfasis en
uno de los planos correspondientes y se concentra en él. Según esto,
el psicoanálisis habría que verlo como una forma de terapia que se
dedica intensamente, pero no de forma única, al examen (cognición),
es decir, a hacer conscientes, entre otras cosas, las traumatizaciones.
El dominio de la terapia conductista estaría en el plano de la acción,
sin olvidar su giro cognitivo, es decir, en la introducción de nuevos
procesos de aprendizaje mediante ejercicio, reforzamiento y represen
tación del modelo. La psicoterapia por la conversación con su énfasis
en la receptividad empática se podría asignar más fuertemente al plano
de las emociones. La terapia familiar, finalmente, caracterizada como
concepto integrado a partir de las diferentes formas de psicoterapia,
tendría más o menos en cuenta la emociónala cognición y la conducta
y, en ese sentido, ampliaría de tal manera la «totalidad» (integralidad)
que, dentro del modelo terapéutico, no podrían pasarse por alto las
«relaciones de la persona».
De acuerdo con lo anterior, al tratar los cuatro procedimientos de
terapia descritos, no estaríamos ante formas de acercamiento exclu-
yentes éntre sí, más bien se trataría, de una relación complementaria.
Con ello está de acuerdo Ludwig Pongratz490 cuando, refiriéndose al
psicoanálisis, la terapia conductista y la psicoterapia por la conversa
ción, resume: «ellas no se sitúan por casualidad unas junto a las otras,
sino que se entrelazan convenientemente». Por eso aboga a favor de
una forma de proceder «combinada» ya que cada forma de psicoterapia
mostraría su dominio totalmente determinado en vista de la perturba
ción psíquica: la psicología profunda en el tratamiento de los focos de
perturbación, la terapia del comportamiento en el tratamiento de la
sintomatología de la perturbación y la psicoterapia por la conversación
en el tratamiento de la regulación central en el sentido de la actuali
zación del sí mismo.
La complementariedad de las formas de psicoterapia que se perfila
bajo el punto de vista de los planos psíquicos y personales, así como
490. L. J. Pongratz, «Lehrbuch der Klinischen Psychologie», 380.

de las dimensiones de perturbación, esta complementariedad experi

menta una cierta confirmación a través de la observación más detallada
de la psicoterapia real. Un estudio del instituto psicológico (II) de la
universidad de Würzburg491 prueba documentalmente que fundamen
talmente los psicoterapeutas no se atienen dogmáticamente a una es
cuela, en su oientación teórica y práctica, sino que persiguen una in
tegración de diferentes procedmientos. En teoría y método son
trabajadores fronterizos manifiestos.
La psicoterapeuta Eva Jaeggi describe a partir de su propia expe
riencia cómo aceptó sugerencias de unas y otras dentro del equívoco
campo de las formas de psicoterapia y cómo, en última instancia, sólo
podría estar subordinada al movimiento de búsqueda inconcluso de sus
clientes. En sus apuntes autobiográficos con el significativo título de
«Wir Menschenbummler» expone su recorido desde la terapia del com
portamiento al psicoanálisis a la terapia Gestalt, a la terapia por la
conversación, a la interacción centrada en temas, a la terapia familiar
y vuelta. Como fruto de este viaje ella considera, entre otros, la apro
ximación en los aspectos teóricos entre las escuelas terapéuticas. Te
niendo en cuenta los juicios de condenación recíprocos que era posible
oír aún hace pocos años, suena sorprendentemente conciliador cuando
dice: «También me alegro de que los terapeutas conductistas no tengan
ya que recelar más de la palabra «inconsciente» como el diablo al agua
bendita. Ningún ser humano que se ocupe intensamente de sus seme
jantes puede eludir esta palabrea y la realidad que está detrás de
ella492». Con todo, rompe también una lanza a favor de la independen
cia de las formas de psicoterapia ya que hay diferentes formas de
acercamiento, complementarias entre sí, el ser humano que sufre psí
quicamente, con la consecuencia de que hay dificultade para llevar
todo a un denominador. Termina su esquema autobiográfico con un
informe sobre la ambigüedad en el terreno de la psicoterapia: «natu-
raímente a preguntas realmente importantes no es posible encontrar
respuestas claras. Quién se ocupa de su materia interpretando, debe
aprender a soportar la ambigüedad. Esto lo he aprendido yo en mi
oficio»493.
(4) UN MODELO DE PROCEDIM IENTO INTEGRADO

El planteamiento de Alwin J. Hammers494 puede valer como ejem-
pío de un intento de integración que no sugiere ningún respeto frente
a la superación de los límites específicos de las escuelas y que al
491. Idem, 382-385.

492. E. Jaeasi, «Wir Menschenbummler», 150.
493. Idem, 1*53.
494. A. Hammers, «Ein kognitiv-integrativer Ansatz der Psychotherapie».
mismo tiempo deja entrever el esfuerzo por un procedimiento integral.

El punto de partida en su concepto integrado e integral lo constituye
«el hecho de que desde su nacimiento el ser humano se ve constan
temente en la necesidad de asimilar y elaborar informaciones»495. Ine
vitablemente, en el curso de la percepción y elaboración adquiriría
determinados esquemas en el sentido de Piaget, con cuya ayuda se
canaliza y dirige el proceso de la adaptación al entorno. Ese tipo de
esquemas de la adaptación y de la elaboración no estarían cognitiva
mente estmcturados, más bien se extenderían piramidalmente sobre
todos los planos de las vivencias y de la conducta. Entre esos planos
sobre los que se puede deducir la forma de función de los esquemas
adquiridos, Hammers destaca:
(1) Plano del conocimiento:
Aquí sucede la estructuración consciente de las informaciones.
(2) Plano de la vivencia asociativa:
El conocimiento de forma clara deja de estar directamente dispo
nible, como ejemplos de conocimiento dominan la riqueza en detalles,
las imágenes plásticas y las asociaciones. Estas van acompañadas de
marcadas emociones. .
(3) Plano de la vivencia posicional:
Los contenidos explícitos están ausentes, más bien la persona se
remite únicamente a la posición «placer-desagrado» dentro de la situa
ción de elaborar.
(4) Plano de la vivencia inicial:
Este nivel, el más produndo, de la vivencia está libre tanto de
contenidos como también de sentimientos, sólo se tiene la vivencia
aún de «Ahí hay algo, y esto es importante».
(5) Plano de la regulación muscular:
Los procesos musculares funcionan como vehículo de los procesos
psíquicos comprimidos.
(6) Plano de los procesos metabólicos:
La actividad de las glándulas y del metabolismo están en interde
pendencia con las regulaciones erróneas en los planos superiores.
Como principio de estructura general de estos planos vale: «Cuanto
más alto es el plano más conscientes, claros, más delimitados en el
contenido, más referidos a la situación, más flexibles, con más inten
ción. más actuales, más costosos, más jóvenes autogenéticamente. me
nos ensayados y más fácilmente modificables son los procesos y las
495. Idem, 75.

reglas de asimilación que los controlan. Cuanto más profunda sea el

plano, tanto más inconscientes, difusos, sin contenido, generalizados,
rígidos, autónomos, económicos, mayores autogenéticamente, más en
sayados y automáticos así como resistentes a los cambios son los pro
cesos de elaboración»496. Según Hammers, el organismo tendería, en
situaciones de stress, a volver a patrones de elaboración más profundos,
más ensayados y, por lo taño, «más seguros», se llegaría entonces a
las perturbaciones, si los patrones de elaboración escogidos no se adap
tan a la realidad actual. Se convocan en este punto elaboraciones o
estructuras antiguas, rígidas y automatizadas que imposibilitan una
adecuada regulación de la persona a la vista de las misiones inminen
tes.
La misión o cometido de la terapia es, en este sentido, volver a
desarrollar «de abajo hacia arriba»497 los esquemas inefectivos hasta
que se alcance un plano de regulación que funcione otra vez. Con este
modelo de los planos piramidales de regulación, el terapeuta dispone
al mismo tiempo de algunas propuestas de acción, ciertamente muy
generales. Por ejemplo, primeramente ha de aclararse de una vez en
qué plano reside el prolema «y si se puede eliminar, para satisfacción
del cliente, a través de información objetiva, de el estudio sistemático
de la situación y de conducta encauzada. No todo lo que provoca di
ficultades a la gente es psicodinámico»498. No se trata tampoco de que
«la prisa se convierta en una consejera»499, un error que Hammers
diagnostica en los terapeutas principiantes. Más bien hay que «dar
importancia, primeramente, y recogerle del plano sobre el que el cliente
está elaborando en ese momento»500.
Para las intervenciones en el plano de la vivencia asociativa (con
el fin de entresacar a modo de ejemplo un ámbito), Hammers propone
para clientes que informan en el nivel «externo y sin sentimientos»,
introducirse prudentemente en la actual vivencia emocional. Esto pue
de suceder, por ejemplo, a través de que el terapeuta le haga al cliente
una obsevación sobre una posible discrepancia en el significado per
sonal de lo narrado y de la forma de expresión interiormente indife
rente durante la narración. Frecuentemente existe en el cliente un vacío
conforme a las reglas y una insensibilidad que a lo sumo él sólo puede
valorarlas aún en el nivel general de posiciones «adecuado-inadecua-
do». Si el cliente manifiesta por ejemplo, qué siente su sensibilidad
más bien como difusamente adecuada «lo que puede ser totalmente,
496. Idem, 81.

497. Idem, 81.
-98. Idem, 83.
499. Idem, 83.
500. Idem, 83.
entonces se trata de mantenerlo y aceptarlo. Por ejemplo, así: Sí, cu

rioso, no es en absoluto impropio para usted el que usted no sienta
nada ahora. Me recuerda a la inyección o anestesia del médico. De
momento es también positivo no sentir nada, ya que sino haría mucho
daño. ¿Sirve la comparación?501. El problema se pone sobre la mesa
y, sin embargo, el cliente no se siente acuciado. Llegará a ser posible
abandonar el nivel externo y sin sentimientos.
En el plano de la vivencia posicional, los significados sentidos
corporalmente se sitúan en el centro de la atención terapéutica. Aquí
hay una cercanía corporal, relativamente en ausencia de palabras y
contenidos, de manera que los esquemas aquí establecidos no pueden
trabajarse tanto en comunicaciones, controladas verbalmente. Más bien
tienen que ser «frecuentemente arrancadas y dichas en alto»502. Para
las capas más profundas de la vivencia inicial y de la regulación mus
cular sucede aún más marcadamente algo parecido a lo anterior. En
este punto, el terapeuta integrador, caso de que disponga de una sólida
formación en este campo, hace uso de intervenciones terapéutico-cor-
porles que, por ejemplo, fortalecen determinados movimientos que son
mostrados por el cliente sólo de manera vacilante: «A partir de la
integridad del proceso de la vida resulta... que el movimiento forma
parte directa del proceso»503. Sólo en la medida en la que el movi
miento y los sentimientos (que forman parte de un esquema antiguo,
rígido) se vivifiquen y se vuelvan a vivificar, hecho que casi siempre
está unido al despertar de antiguas experiencias amargas, sólo en esa
medida puede ponerse, en el lugar de un esquema destructivo de re
gulación, un esquema de regulación favorable.
«En su modelo de terapia integrada, Hammers presta gran atención
a la relación terapeuta-cliente. Una buena relación entre ambos no es
«algo accesorio sino la base de toda intervención y de todo proceso
constructivo»504. En el marco de su planteamiento integrado de la psi
coterapia, como modelo para la configuración terapéutica de la relación
subsiste una orientación bien entendida en las actitudes base de la
psicoterapia por la conversación. Se trata precisamente con ello de la
receptividad integral y la comprensión del cliente. El cliente «debería
poder experimentar lo más claramente posible que ahí hay alguien que
va con él, alguien que, aún sin hundirse con él en sus problemas,
entiende y comparte los sentimientos que le agitan y, además de eso
501. Idem, 87.

502. Idem. 91.
503. Idem. 90.
504. Idem, 94.
lo que siente en su propio cuerpo y también lo que expresa en su

conducta»505.
A la vista de la disolución de las estrechas fronteras entre las di
ferentes escuelas de psicoterapias, el modelo de Hammers de una psi
coterapia integral e integrada, cumple una importante función heurís
tica. Dibuja el contorno de un procedimiento que incorpora en un
sisitema de ordenamiento pragmático los elementos de diferentes teo
rías y conceptos de acción de la psicoterapia; estos elementos se com
plementan entre sí en dicho sistema. Mediante la combinación de di
ferentes procedimientos, pueden excluirse en gran medida los déficits
de la aplicación aislada de técnicas por separado. Desde el punto de
vista de quien conoce la práctica de la psicoterapia, su teoría actúa de
manera aprovechable y beneficiosa sobre los diferentes planos, rela
cionados entre sí, de la vivencia y de la acción. Por lo menos con esta
elaboración hipotética subraya que toda aquella persona que ejercita la
psicoterapia debería disponer de una teoría lo más «elaborada» posible
con cuya ayuda puede cuestionar y optimizar críticamente el propio
procedimiento. Lo que naturalmente le falta a la teoría de los planos
de regulación propuesta por Hammers es su evaluación empírica sobre
una base más amplia. Pero con todo, esto no menoscaba a priori su
valor aclaratorio y su utilidad psicoterapéutica.
La carencia de comprobación empírica para el aspecto aludido por
Hammers en último lugar, la relación terapeuta-cliente, está, hasta cier
to punto superada. Una serie de estudios comparativos de las psico
terapias506 no sólo podrían documentar convincentemente que el efecto
de la psicoterapia depende decisivamente de la calidad de la relación
entre terapeuta y cliente. Se comprobarían además de ello las carac
terísticas necesarias más importantes de esta relación.
Dieter Tscheulin507 pudo mostrar que en lo esencial depende de las
actidudes base descritas por Cari R. Rogers para conseguir cambios
positivos en el cliente de una psicoterapia, independientemente de a
qué paradigma teórico se sienta unido el terapeuta. Esta comprobación
que trasciende a las escuelas y que describe los factores activos ne
cesarios (y no en todos los casos suficientes) de la psicoterapia, cons
505. Idem, 98.

506. Ver entre otros: D. Tscheulin, «Gemeinsame Grundeiemeiite in verschiede
nen Psychotherapieformen». - R. B. Sloane / F. R. Staples / A. H. Cristol / N. J.
Yorkston / K. Whipple, «Psychotherapy versus behavior therapy». - J. D. Frank / R.
Heohn-Sarie / D. I. Stanley / B. L. Liberman / A. R. Stone, «Effective ingredients of
successful Psychotherapie». - -
507. D. Tscheulin, «Gemeinsame Grundelemente in verschiedenen Psychothera
pieformen», 116.
tituye una base totalmente de confianza para una concepción terapéu-

tico-pastoral, diacónica. La relevancia pastoral de estas condiciones
básicas en los procesos curativos es aún más decisivamente cimentada
al ser posible ver, desde el punto de vista teológico elemental, la pro
funda correspondencia que muestran con las actitudes base de Jesús
(de las que la Biblia da testimonio) y con las actitudes de la fe.
7
ENCUENTRO CURATIVO RECÍPROCO -
ACTITUDES TERAPÉUTICAS Y DIACÓNICAS
ACREDITADAS
En la reformulación teológica de las actitudes base terapéuticas se

pueden dar tres pasos, respectivamente:
(1) Experiencia psicoterapéutica
(2) Correlación teológico-elemental
(3) Deducción teológico-pastoraL
(1) AUTENTICIDAD - VERACIDAD - FE
h Experiencia psicoterapéutica
La autenticidad o la auto-congruencia se define por Rogers como

la capacidad para tomar contacto y para estar en contacto consigo mis
mo. El verdadero asistente consigue en un alto grado no disociar de
sí, ni ignorar ni reprimir los componentes esenciales de sí mismo, sobre
todo los problemáticos y conflictivos, los dominados por el miedo y
los tabú. Tiene acceso a esos componentes de su lado oscuro y puede
detenerse en todo aquello que hace acto de presencia en él con el curso
de las vivencias.
Autenticidad significa así pues, sinceridad comunicativa, la renun
cia a toda apariencia y a cualquier juego de escondite. El asistente
verdadero no necesita ocultarse tras su papel como si de una máscara
(«persona») se tratara, escudarse tras la retórica del impersonal y del
«nosotros» o tras largos monólogos. Él está en condiciones de, en vez
de ello, comunicar al interlocutor, cómo se siente en sí mismo y cómo
siente las vivencias en realidad. La otra persona no tiene así que salir
a la búsqueda de lo que ahora quiere decir en verdad el asistente o de
quién es él realmente como ser humano. Ya que el auténtico acom
pañante se muestra «verdadero», como ése que él es en realidad, en-
tonces la persona que busca lo puede percibir. Esto significa; puede

confiar en el asistente si tener que temer ser engañado o decepcionado.
Autenticidad quiere decir, por lo tanto, en el contexto social, una dosis
de verdad y una perceptibilidad de confianza, una veracidad respecto
a los demás que toma parte, genuinamente, en la propia forma de ser.
Cari Rogers imputa a una veracidad de ese tipo que llega hasta el
fondo personal, efectos que redundan en beneficio de ambos, terapeu
tas y clientes: «Cuando más próximo estoy a mí mismo intuitivo más
interior, cuando de alguna forma estoy en contacto con el inconsciente
dentro de mí... entonces parece que lo que yo quiero hacer está lleno
de curación, entonces mi simple existencia contribuye para descargar
y ayudar a los demás»508. Según Cari Rogers, esta experiencia, refi
riéndose aún al asistente o persona que ayuda, «no debería ser im
puesta, ella aparece cuando él está en situación de relajarse, y cuando
él están en contacto con la parte trascendente de sí mismo. En ese
instante tengo la impresión de que mi espíritu interior está expandién
dose hacia el exterior y que ha tocado al espíritu más interno de la
otra persona...»509. Autenticidad, tal y como la entiende Rogers, con
duce, según esto, al asistente hacia sí mismo, desde allí, obtiene la
apertura curativa para los demás y, finalmente, ambos se encuentran
en una relación «mayor».
2. Correlación teológica y elemental
Sin duda, en Jesús, el salvador, encontramos nosotros la veracidad

radical, clara y transparente hasta el fondo en el Ser y en el comuni
carse. Pese a toda la deformación literaria sobre su figura, los Evan
gelios dejan traslucir una persona que está en contacto consigo mismo
y que hace partícipe, libre y genuinamente, de su forma de ser510. Así
S. Lucas hace referencia a cómo expresa Jesús sus sentimientos, que
lloró en público (Le. 19, 41) —ver también Jn. 11, 35— y que llegó
a enfadarse y encolerizarse (Le. 8, 33). S. Marcos retrata la desespe
ración y el desaliento de Jesús (Me. 14, 33). Con igual naturalidad,
Jesús pudo expresar su simpatía y amistad respecto a las personas, por
ejemplo respecto al rico adolescente: «Ahí le miró Jesús fijamente, y
como lo amó, le dijo...» (Me. 10, 21).
En el mismo pericope se habla también de cómo Jesús muestra
muy claramente atributos c idealizaciones de sí mismo con los que él
508. Citado según: W. Müller, «Menschliche Nähe in, der Seelsorge», 53 y s. -

Idem. «Menschliche Nähe in der Seeosorge». 39 y s. : >
509. Idem.
510. Ver al respecto: H. Brunner. «Von der Bibel keine Spur...?».
no se siente interiormente en consonancia: «¿Por qué me llamas tú

bueno? Nadie es bueno aparte de Dios, el único» (Me. 10, 18). Ese
tipo de claridad y transparencia que distinguía a su ser, le permitió
llegar a ser el mensajero de confianza de Dios. Sólo en la medida en
la que él mismo era transparente y reconocible hasta lo más profundo
de su persona podía hablar a los hombres de forma creíble, de Dios.
Resultaba evidente que en su anunciación no había ningún sutil doble
fondo, sino que él mismo como mensajero era identificable con el
mensaje: «Quien me ve a mí, ve al padre» (Jn. 14, 9). En él se trans-
parenta y resuena («Personare»), inmutable y claro como el vidrio,
quién es Dios. Por eso el Evangelio de San Juan puede reflejar su ser,
en la medida en la que le califica a él como la «palabra de Dios». Él
es en su persona la auténtica e inconfundible comunicación de Dios.
Por lo tanto puede decir también de nuevo, en la reflexión de Jesús en
el Evangelio de San Juan: «Yo soy el camino, la verdad y la vida»
(Jn. 14, 6). En la medida en la que se identifica consigo mismo hasta
lo más profundo y por ello es uno con el mismo Dios, se convierte en
testigo y testimonio de Dios.
Esta transparencia, que el mismo Dios deja traslucir verazmente,
se ha convertido con la imitación de Jesús en una invitación a los
cristianos, si bien también invitación realizable de forma interrumpida
por la naturaleza humana. Como mensajero de Dios, desde los días de
los apóstoles, no pueden hacer otra cosa que divulgar en su charla, en
su acción y en su forma de ser, a Dios al que han experimentado en
sus vidas de forma veraz: «Lo que fue desde el principio, lo que hemos
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado y lo
que nuestras manos han palpado, esto es lo que anunciamos: la palabra
de la vida. Ya que la vida se hizo patente; nosotros hemos visto y
testimoniado y anunciamos también la vida eterna, la que estaba en el
Padre y se nos hizo patente. Lo que hemos visto y oído, esto es lo que
os anunciamos también, con el fin de que tengáis también vosotros
unión con nosotros» (Un, 1, 1-3). La palabra de la verdad (2Co. 6,
78; Ef. 1, 13) sólo puede ser dicha de manera «que nosotros practi
quemos en el amor la verdad» (Ef. 4, 15), es decir en todo el ser (Jn.
3, 18) de nuestra persona autocongruentemente. Llegar a ser «autores»
del amor y de la verdad de Dios (Jn. 3, 21). Sólo así es posible hacer
efectiva la exhortación de San Pablo: «Enseña la verdad, sin falsear y
con dignidad» (ITit. 2, 7). La base para ello la constituye el que la
verdad de Cristo está en nosotros (2Co/ 11, 10) y que nosotros la
consideramos para nosotros como don del «espíritu de la verdad» (Jn.
14, 6; 14, 17; 15, 26; 16, 13).
3. Deducción teológica pastoral

Autotransparencia, permeabilidad, diafanidad y apertura son térmi
nos que transcriben lo que quieren decir autenticidad y veracidad, que
están orientadas a Jesús. Con vista a los pastores, se trata en definitiva
con ello de la identidad pastoral de si cada cual es y cree lo que hace
y pretende ser, también de sí, lo experimente, vivencia y sufre realmente,
de forma que si la persona como pastor es de tal manera que la gente
se conoce a fondo con él y que tienen, en su presencia, la experiencia;
aquí hay alguien que vive desde el centro de su persona y es Dios
mismo. Jürgen Werbick511 ve esta identidad creyente como obsequio del
mismo Dios: «Dios regala al creyente identidad en la que él llega a ser
el centro diferenciador e integrador, que se abre al mundo...». Habría
que preguntar, claro, «cómo puede Dios llegar a ser el centro de la vida
humana sin alienarla; cómo satisfacerá también a las ambivalencias y
disonancias de la vida humana, de manera que el ser humano no se vea
ya obligado a renegar de ellas o a anularlas violentamente»512. Por una
parte es una misión de la Teología dar a conocer convincentemente —no
sólo en un nivel abstracto, especulativo— «que concuerda profunda
mente con el ser humano el hecho de no encontrar su centro en sí
mismo, sino más allá de sí mismo, en Dios; que el ser humano sólo
puede llegar a la identidad consigo mismo si llega “ excéntricamente”
hasta el centro divino y confía de acuerdo a este centro»313. Por otro
lado en un centro de ese tipo fuera de sí mismo que simultáneamente
le permite llegar a ser congruente y a estar bien consigo mismo, le
corresponde a la oración una alta significación, ya que «en la oración
el ser humano se reúne de acuerdo con un centro que queda más allá
de sí mismo, en la oración llega a ser él excéntrico. Al mismo tiempo
experimenta que es Dios mismo el que le reúne y se ofrece a él como
centro convocante, que le salva de la dispersión...»514. Y, no en último
término, en la oración puede, por lo tanto, obtenerse otra vez nueva
mente esa identidad donde la propia persona se descubre y al mismo
tiempo se concibe como descubierta por Dios.
(2) ESTIMA - FIDELIDAD - ESPERANZA

1. Experiencia psicoterapéutica
La estima incondicional tal y como se refleja muy diferenciada-
mente en la psicoterapia por la conversación centrada en el cliente,
511. J. Werbick. «Glaube im Kónfext», 395.

512. Idem, 395.
513. Idem, 395 y s.
514. Idem, 395.
significa, sobre todo, «una aceptación del otro individuo como persona
independiente, una alta consideración a él, a quien le corresponde el
valor por propio derecho»515. Con ello se pone a la vista, por un lado,
el admitir a la otra persona como ser humano imperfecto y aceptarle
de corazón así con sus debilidades, sentimientos destructivos, depre
siones, acusaciones e ideologías. Como segundo aspecto se añade el
reconocer a la otra persona como una persona individual con un pro
yecto de vida único y un camino de vida (hasta la conclusión de que
yo como orientador o pastor prescindo de tutelarlo, acapararlo o im
ponerle mi concepción de vida). Más bien le manifiesto confianza en
sus posibilidades y fuerzas aún no descubiertas. Una confianza que se
mantiene fielmente en todas las fases de búsqueda del compañero y le
permite a él construir sobre ella, encontrar por sí mismo el propio
camino adecuado para él y poder recorrerlo. A todo ello le sirve de
base la convicción y la experiencia de que uno sólo llega a ser (otra
vez) ser humano y nacer de nuevo para el mundo y para sí mismo sólo
a través de la experiencia de ser mirado por ojos que aman.
2. Correlación teológica elemental
Desde la perspectiva teológica la actitud psicoterapèutica de la es

tima, remite a la praxis de Jesús, al igual que también la autenticidad.
En todos los encuentros curativos que los Evangelios cuentan de él,
destaca como rasgo esencial que Jesús se dirige a todo el mundo de
manera abierta, ya sea esa persona pecadora, extravagante y humilde,
de manera que la otra persona siente que se refiere a ella y a ninguna
otra. En muchos ejemplos se podría ilustrar la simpatía incondicional
de Jesús por los demás. Así, por ejemplo, él llama dentro de su círculo
de amigos, a S. Mateo con el dudoso nombre de publicano. Incluso en
su casa se dirigía él a comer y «se añadieron cuatro publicanos y
pecadores y comieron juntos con él y sus discípulos» (Mt. 9, 10).
En el mismo sentido se comporta él frente al jefe de los publicanos,
Zaqueo516 (Le. 19, 1-10). Jesús no se queja a él, no exige ningún tipo
de cuenta por la vida que ha llevado hasta entonces y por su gestión
de los negocios, no pone tampoco ninguna condición del tipo: «¡cuan
do tú cambies entraré en tu casa!». Las escrituras dicen únicamente:
«Él levantó la mirada», como una persona pequeña a una mayor, como
alguien que solicita. Y, entonces, llega la petición: ¿Puedo pasar la
515. C. R. Rogers, «Rückblick auf die Entwicklung meines therapeutischen und

philosophischen Denkens»r¿9.
516. Ver sobre el razonamiento aquí añadido: R. Zerfaß, «Menschliche Seelsor
ge». 79-86. - M. Belok, «Humanitische Psychologie und Katechese», 153 y s.
noche en tu casa? ¿Tienes sitio para mí en tu casa? Este instante cam

bia todo: Zaqueo que desde su pequeñez e inferioridad había llegado
hasta jefe de los publícanos y con ello había llegado a la soledad de
la codicia, «bajó rápidamente y lo recibió con gozo» (Le. 19, 6). A
través del hecho de que Jesús le cree capaz de acogerlo, él siente, al
poder ser bueno para él, le recuerda su propio querer-ser-bueno que
duerme en el fondo de su corazón. Así se moviliza nuevamente el
poder de la persona (el poder del bien), enterrado en Zaqueo y durante
mucho tiempo considerado como apagado. Ahora está en condiciones
de renunciar a las prácticas comerciales explotadoras y restituir cuatro
veces más lo adquirido fraudulentamente. Este notable giro desde una
forma de existencia basada en la necesidad de tener a otra basada en
el poder-ser-bueno, ha sido posible porque Zaqueo, quien se cree erró
neamente sin valor y perdido de manera absoluta, siente consideración
y estima a través de Jesús.
Si se contempla con más detalle la estima que Jesús practica respecto
a las personas extraviadas, pobres, pequeñas, enfermas y pecadoras, en
tonces llaman la atención especialmente algunas características:
— La estima de Jesús significa un arriesgado posicionamiento a
favor del individuo y en contra de convenciones y normas so
ciales inhumanas. Guando Jesús intercede por los derechos hu
manos de la persona excluida, entonces, se confronta de esta
manera simultáneamente con aquéllos que legitiman su dureza
de corazón con leyes y-normas y que ponen el Sabbat por en
cima del ser humano. ..Quien, como Jesús, quiere ayudar a la
persona excomulgada por la ley y la sociedad a conseguir la
dignidad y el respeto que le corresponden, esa persona puede y
debe también curar en Sabbat en contra de la ley alienada (Me.
3, 1-6). Ya que precisamente así el Sabbat-la ley-llegará a ser
evidente en su sentido, que de él se origina curación y salvación
para el ser humano. Por eso el rabino mayor es aquel que puede
hacer milagros en Sabbat517. Jesús no podría demostrar más cla
517. Ver la historia, narrada por Saicia Landmann y reproducida por E. Drewer
mann, sobre ios tres judíos que discuten sobre quién era el mayor rabino. «“ Mi ra
bino” , declaró el primero, “ ya que curó a una chica enferma” . “ No, mi rabino” ,
afirmó el segundo, “ él multiplicó panes cuando el pueblo moría de hambre” . “ N o” ,
dijo el tercero, “ oid el gran milagro. Un viernes íbanos de Lublín a Lodz, cuando el
tren se metió en una duna de nieve y para cuando las vías pudieron estar libres de
nieve ya era casi el sábado. Ninguna rueda podría moverse. Pero las mujeres se con
gelaban y los niños^gemían de hambre. ¿Qué hizo entonces nuestro rabino? Él rezó
al todopoderoso e Hizo el mayor milagro. Él nos bendijo a: todos nosotros y entonces,
¿qué puedo decir? A la izquierda estaba el Sabbat, y a la derecha estaba el Sabbat,
pero el tren viajó por el medio” ». De: E. Drewermann. «Das Markusevangelium»,
Pane 1, 294.
ramente de lo que se trata con la ley, con todas las normas y

mandamientos: ellos están allí para hacer posible al hombre un
vida en felicidad y no para encerrarle en una prisión mortal. Por
esta razón el individuo no puede ser triturado entre las tablas
de la ley, no pueden serle prohibida, con el plúmbeo peso del
deber y de la obligación, toda marcha o partida en la «magnífica
libertad del hijo de Dios» (Ro. 8, 21).
— La estima de Jesús expresa que él cree en las grandes posibili
dades dentro del prójimo, más de lo que éste está en condiciones
de creer en ese instante. En la medida en la que mira, toca y
pregunta a los seres humanos, él les proporciona la convicción:
«Tú tienes más posibilidades de las que tú sospechas, por no
hablar de las insospechadas posibilidades de Dios contigo»518.
Con ello aporta esperanza de que un corrompido tren de vida
pueda llegar a ser, otra vez, completo, que , en resumidas cuen
tas, con cualquiera pueda volver a estar bien. En la medida en
la que alimente para los demás esta esperanza de forma susti
tutoria, este mismo está en condiciones de volver a generar es
peranza y llegar a ser un nuevo ser humano. Jesús vive y con
sigue con ello, lo que el profeta de la epifanía de Dios promete:
«Tal y como una madre consuela a su hijo, así os consuelo yo
a vosotros... Cuando vosotros lo veáis vuestro corazón se ale
grará y vosotros floreceréis como hierba fresca» (Is. 66, 12-14).
Ya que Dios es un «Dios que da esperanza y futuro» (Jer. 29,
32).
— Su estima diacònica o de servicio pasoral se mantiene fiel y no
se deja asustar por la lepra del alma ni la del cuerpo que cada
uno lleva consigo. El no condena si alguien aferrándose a la
vida llega a ser culpable, desde lo trágico y buscando la feli
cidad. Así le habla él a la adúltera: «Nadie te ha condenado, así
que yo tampoco quiero condenarte», (Jn. 8, 11). Como el mi
sericordioso padre respecto a su hijo en la parábola, él también
es fiel a cuando el camino de éstos les conduce a lo ajeno, lejos
de sí mismos y de Dios (Le. 15, 11-32). Él es también de este
tipo de paciente fidelidad del mensajero de Dios, del que su
pueblo suficientes veces ha tenido experiencia, al igual qué a él
la piedad maternal una y otra vez le ha abrumado: «¿Cómo
podría yo abandonarte, Efraím, como entregarte, Israel?... Mi
corazón se vuelve contra mí, mi compasión se enciende. Yo no
quiero dejar obrar el furor de mi indignación y no volveré a
destruir otra vez Efraím» (Os. 11, 8-9). forma parte de Dios y
f e Jesús âmar inquebrantablemente y eternamente: «Con amor
518. Ver R. Zertaß, «Menschliche Seelsorge», 60.

eterno te he amado a tí, por eso te he guardado la fidelidad»

(Je. 31,- 3). Dios hace en Jesús honor a su nombre: «Yo estoy
aquí para vosotros».
La estima de Jesús que se manifiesta en esperanza y fidelidad y
que obsequia esperanza, porque su fuente está más allá, en Dios, se
convierte en don y misión de los cristianos: «¡Por eso revestios con
sincera piedad, con bondad, humildad, clemencia, paciencia! ¡Sopor-
táos mutuamente y perdonáos mutuamente, si alguno tiene algo que
reprochar al otro! ¡Como el señor os ha perdonado, así perdonad tam
bién vosotros! Pero, sobre todo, amáos los unos a los otros, ya que el
amor es el vínculo que todo une y todo lo hace perfecto» (Col. 3, 12-
14). Para ello la base es también: «Vosotros sois amados por Dios, sed
sus santos escogidos» (Col. 3, 12).
3. Deducción teológica-pastoral
La estima conduce al centro de la programación pastoral Encontrar

estima en la praxis de Jesús como arriesgada defensa a favor de la
primacía de ser humano frente a la ley, como fidelidad incondicional
y como confianza en las posibilidades de Dios en el prójimo. Se trata
pues de la controversia de a qué pregunta del ser humano deber dar
una respuesta primero con su praxis la pastoral: «¿Quién puedo ser
yo? o ¿Qué tengo que hacer yo?». Los críticos reprochan a la pastoral
eclesial el que ella, en contra del mensaje del Evangelio, se ha aferrado
interesadamente, antes y ahora, a la segunda. Sintomático de ello sería
el tratamiento que, desde la Iglesia y la pastoral, se hace de la culpa,
por ejemplo en la confesión: «Lo terrible de ello es», según Eugen
Drewermann519, «que la misma cristiandad enseña: los seres humanos
sólo pueden realmente ser auténticos, hablar de verdad abiertamente
de si, en suma cambiar realmente incluso su interior, sólo si viven en
un campo de gracia que se da por sabida. Por lo que veo, se da por
supuesta porque, cuando éramos niños, hemos sido bautizados. Pero
entonces, ella no aparece ya más en la Iglesia como espacio de expe
riencia. No tenemos el lugar en el que los seres humanos puedan hablar
realmente sobre lo que en el bautizo propiamente sucede: cambio de
una vida que sólo mata, que en sí misma está totalmente rota, así de
manera que se pudiera abrir hacia la vida». Efectivamente, la pastoral
eclesial tiene que dejarse preguntar si ella en su forma y modo de
predicar, de impartir clases de religión, de preparar a las parejas jó
venes para el matrimonio, de acompañar a los seres humanos en las
519. E. Drewermann, «Wort des Heils, Wort der Heilung», Tomo 1, 116.
«ÉL LES PREGUNTÓ» PASTORAL/CONSEJO DL4CÓNIC0 Y CURATIVO 587
crisis trágicas de la vida, de las que hoy forman parte también las
tragedias de separación, tiene que preguntarse si dice a los seres hu
manos de manera suficiente y clara: ¡Dios está de vuestra parte! ¡Él
se adelanta a lo que hagáis con su misericordia! ¿Obedece realmente
la pastoral, en su praxis, al hecho de dar un «orden de prioridades de
las verdades de la fe», en el que el primer interés de Dios consiste en
mostrar que .nos tiene en sus manos? Él no espera que con antelación
transformemos en perfección nuestra imperfección humana querida por
él, en la medida en la que cumplimos correcta y precisamente todas
las exigencias posibles.
Por ello la primera misión de la pastoral no es exhortar a los seres
humanos a llevar una vida mejor desde el punto de vista moral, que
se corresponda con los preceptos. Tampoco necesita librarles del mal,
lo están ya de una vez para siempre. Lo que tiene que hacer es con
cretar con la praxis de Dios y con ello decirle y dejarle sentir a cada
individuo: «¡Se te puede dar!», esa pastoral se da allí donde una per
sona se lo desea a la otra de corazón y se hace fuerte para poder
arriesgar, como ser humano inmaduro e imperfecto, el camino correcto.
Jorg Zink ha expresado maravillosamente lo que los cristianos pueden
esperar y desear los unos para los otros:
«Yo no deseo para tí,

que seas un ser humano,
rectangular en cuerpo y alma,
liso y vertical como un chopo,
o elegante como un ciprés.
Pero esto deseo para tí,
que tú con todo, lo que
es curvo en tí,
puedas vivir en un buen sitio
y en la luz del cielo,
que también,
lo que pudiera florecer,
pueda valer
y también lo nudoso
y lo inmaduro
en tí y en tu obra
encuentren protección en la misericordia de Dios»520.
Este deseo tiene una muy lejana tradición en el tiempo dentro de

la Iglesia. Especialmente palpable está en el término teológico, moral
y controvertido de Epikie; este deseo está también igualmente defor
520. J. Zink, «Mehr als drei Wünsche», 32.

mado y olvidado. Bien entendido, ha de derivarse de él un estilo de

pastoral mistagógico que renuncia a la moralización, que no sitúa la
norma por encima del ser humano sino que acepta al individuo en su
configuración inmutable, individual con todo lo «nudoso e inmaduro».
¿Cómo ha de entenderse esto? «Epikie», según Richard Egenter521,
«se entiende normalmente como regla para la conducta ética en los
casos en los que una ley válida no obliga éticamente. Debido a que la
ley humana está subordinada al derecho natural y a la voluntad de
Dios revelada, y debido a que ella sólo tiene en cuenta el caso normal,
se puede permitir en casos individuales, sin ser obligatorio, prescin
diendo del texto de la ley, seguir a aquello que la justicia interior (ratio
iustitiae) y el bien común exigen» (Tomás de Aquino). «En una con
cepción mínima, Epikie describe, por lo tanto una especie de derecho
de estado de emergencia del individuo frente a las reglas de vida de
la Iglesia, que para él, en su situación, no son vivibles. Se concibe
como si con ella fuera regulado por ley el caso excepcionalmente raro;
como si una determinada situación pudiera haber quedado sin ser te
nida en cuenta en la formulación de la ley. La tácita condición previa
de una concepción de este tipo de Epikie es una moral de la ley de
terminada de manera ajena, en la que el momento ético de la libertad,
en el fondo, no tiene ningún sitio»522. ,
Tal y como, sobre todo, Günther Virt y Paul M. Zulehner pudieron
mostrar, frente a lo anterior, Epikie cree en una antigua tradición, no
cree en ningún principio de excepción sino en el caso normal de la
acción ética. Cada cual está llamado a realizar en libertad aquello para
lo que le invita su conciencia desarrollada y referida a su forma indi
vidual de ser persona. La base para este llegar a ser adulto de la con
ciencia y para la superación de la moral heterónoma en la ley es el
saberse querido: «Tan sólo allí donde el ser humano se sabe aceptado
incondicionalmente en el amor... puede él entonces llevar a efecto la
voluntad de otra persona no sólo de vez en cuando y con gran esfuerzo
(en definitiva a partir de motivos egoístas o a cambio del precio de la
auto-alienación), sino a partir de la libertad interior y la alegría»523.
«Toda acción ética debería por consiguiente originarse de la virtud
de la epikie, es decir, a partir de la libertad del ser humano de poder
elegir la vida o la muerte, de aceptar la invitación a la vida que hace
Dios o de rehusarla»524. Una libertad así no significa decidir por lo
521. R. Egenter, «Epikie», 934.

522. P. M. Zulehner, «Was gewinnen Beratung und Seelsorge durch ihre wech
selseitige Beziehung?», 114.
523. G. Virt, «Epikie in psychoanalytischer Sicht», 125.
524. P. M. Zulehner. «Was gewinnen Beratung und Seelsorge durch ihre wech
selseitige Beziehung?», 114.
más gratuito y cómodo, más bien se trata de descubrir lo que significa

para cada vida concreta, individual, la filosofía de vida de los cristianos
comprimida en la norma general; de descubrir lo que Dios quiere para
uno. La responsabilidad de descubrir esto para sí, aventurándose entre
las posibilidades de vida dejadas abiertas por Cristo, dicha responsa
bilidad es intransferible desde el individuo a otra persona.
Esta comprensión más profunda de la Epikie, lleva hasta una ac
titud de pastor que ha de calificarse como mistagógica. El mistagogo
se mueve en la búsqueda del ser humano único e irrepetible en el otro,
que es en su individualidad directamente criatura de Dios y que está
llamado, en este carácter único, a la eternidad. Él recuerda que todo
nombre de ser humano está escrito en la mano de Dios y que cada
cual debe ser a su manera como Dios lo quiso cuando lo creó. Por eso
la mistagogía quiere contribuir a que uno pueda llegar a ser, a que él
esté en la verdad frente a Dios. Una enseñanza del Chassidismo ilustra
esta orientación, en la que se siente comprometida la pastoral mista
gógica: «Cuando llegaba el fin habló el rabino Sussja: En el mundo
que viene no se preguntará: ¿Por qué no has sido tú Moisés? Se me
preguntará: ¿Por qué no has sido tú Sussja?»525.
En el marco del acompañamiento pastoral-mistagógico en el ca
mino de la individuación se tratará sobre todo de buscar conjuntamente
con el otro las posibilidades que Dios le ha'otorgado en el alma. Las
leyes generales cristianas del deber, derivadas de las afirmaciones del
ser, serán una ayuda en ello. Ellas delimitan el marco de búsqueda,
dentro del cual podrían darse la realización totalmente personal y el
encontrar un sentido. No es otra la función en el contexto del acom
pañamiento: ayuda para encontrarse a sí mismo a los ojos de Dios.
De esta manera el pastor no se ve primeramente como propagan
dista o protector de la norma, más bien intenta descubrir conjuntamente
con la otra persona lo que podría significar para ella esta o aquella
regla de vida cristiana, teniendo en cuenta su proyecto de vida sin
precedente y su trayectoria de vida individual. El se considerará de
fensor de las posibilidades y de la unicidad de la otra persona, y no
como representante de un criterio general. Como mistagogo renuncia
a plantear en un primer término, en el acompañamiento del prójimo,
el deber y la obligación general. Ya que sino no sólo guía a la otra
persona de forma agresiva hacia lo que se supone que debe hacer; él
se distancia de su cercanía, deposita una carga ajena a la persona y
mortifica más de lo que cura.
525. M. Buber. «Die Erzählungen der Chassidim», 394, - ver J. Johajanwemer,

«Die geistlichen Übungen des heiligen Ignatius von Loyola im Spannungsfeld von
gelebter Erfahrung und gelehriger Anweisung», 56.
En el curso del acompañamiento mistagógico, no pocas veces será

necesario, para conducir al cumplimiento de la libertad tal y como
implica la virtud de la Epikie, liberar de la despiadada dictadura de las
reglas internalizadas y adquiridas en el curso de la socialización fa
miliar pero también religiosa. En el caso de la neurosis es imprescin
dible una suspensión de ese tipo del Super-yo infantil y de control
ajeno. Para ello, un importante paso de la curación consiste precisa
mente en el hecho de que la persona relativice las grandiosas frases y
principios de una religión y una moral cuestionablemente distorsio
nadas que le agobiaban durante su vida y que no le dejaban respirar.
El acompañante mistagógico debe iniciar aquí las vías hasta lo que,
hasta entonces, estaba prohibido.
Visto en su totalidad, el pastor tiene, por consiguiente que proceder
a un cambio de posición: él no tiene que mejorar a las personas, sino
que tiene que entrar en relación con ellas; no tiene que contemplar sus
vidas desde la visión de los enunciados, reglas y manifestaciones ge
nerales, sino a partir de la perspectiva de ellos y desde las posibilidades
de Dios. En resumidas cuentas: Él mirará (en la medida que le sea
humanamente posible) a sus semejantes con los ojos de Dios, tal y
como Jesús miró al jefe publicano Zaqueo.
Esta preocupación y este «mirar» libre, comprometido con la li
bertad e individualidad de la otra persona, no excluyen que le ofrezca
mi experiencia de vida como experiencia propia con Dios, como un
puente que esa persona puede utilizar pero que no tiene la obligación
de hacerlo. Henry Nouwen lo dice muy acertadamente: «Pastoral no
significa corretear nerviosamente e intentar salvar a la gente o en el
último momento ponerlo en la vía correcta mediante una buena idea,
una inteligente observación o un consejo práctico. No, los seres hu
manos están redimidos, de una vez para siempre. Pastoral significa
simplemente ofrecer al hermano humano la propia experiencia de vida,
bien mirado: ofrecerse a sí mismo como un puente que él pude utilizar,
tal y como canta Paul Simón: Like a bridge over troubled water. Pas
toral significa el continuo intento de hacer accesible la propia búsqueda
de Dios para aquellas personas que querrían también atreverse a dicha
búsqueda, pero que no saben cómo: búsqueda con todos los compo
nentes de cansancio y alegría, de desesperacióny esperanza que forman
parte de ella»526. En relación con la anunciación como encuentro de
ayuda tendremos que desarrollarlo con más detalle.
526. Citado segün R. Zerfaß, «Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrschaft

oder Der Selbstvollzug der Kirche in Wort, Sakrament und sozialem Dienst», 225.
(3) EMPATÍA - CERCANÍA - AMOR
1. Experiencia psicoterapéutica
«La empatia significa entrar en el privado mondo de percepción de

la otra persona y llegar a familiarizarse con él totalmente. Implica tener
en todo momento un olfato para las significaciones que van cambiando
en la forma de ser sentidas por esa otra persona, para el temor, la rabia,
la afectuosidad, el desconcierto o lo que siente vivamente»527.
Cari Rogers, que es quien da esta caracterización de la empatia,
subraya con esto que se trata de una cercanía real respecto a la otra
persona y sus vivencia, cercanía que casi permite la impresión de que
el asistente pareciera vivir la vida de esa persona y se convirtiera en
su segundo Yo. No obstante, no puede absorberse él mismo en la otra
persona, sino que debería permanecer como «contrario» reconocible,
para poder dar un paso atrás sin perder el contacto. Heinrich Meng528
expresa muy bien el movimiento pedido a la persona asistente, cuando
habla de un acorde perfecto, de tres tonos: «tacto, contacto y distan
cia».
Es decisivo para la capacidad terapéutica de aventurarse en la cer
canía y tolerarla, el que el mismo asistente pueda mirar con sus ojos
sin temor, las sensaciones y significados que provocan miedo en la
otra persona y cuya visión quisiera poder apañar. Cuanto menos se
intranquilice el terapeuta y pastor (psicoanalíticamente hablando será
provocado a la contra-transferencia), más estará en condiciones de ser
para la otra persona un referente que toma la delantera en la oscuridad.
Finalmente, no basta únicamente con practicar la cercanía en la
medida correcta y situarse valientemente respecto a las inquietudes de
la otra persona. El asistente tiene que comunicar, en la forma apropia
da, lo que percibe en el contacto con esta persona. Indicará a la otra
persona los posibles significados del torrente de sus vivencias, ani
mándole a través de ello «a concentrarse en un punto de referencia, a
vivir las significaciones, o denotaciones, más intensamente y a hacer
progresos en la vivencia misma»529.
Animar a la otra persona a concentrarse en un punto de referencia
o foco significa consiguientemente mostrar, también, resistencia a la
posible actitud evasiva, es decir, animarle a dejarse confrontar consigo
mismo. Si se consigue este auto-encuentro empáticamente afianzado,
en este punto, la otra persona está cada vez más en mejores condiciones
527. C. R. Rogers, «Empathie - Éirie untersciiätzte Seinsweise», 79.

528. Citado según: H. Stenger, «Der Seeisorger ais Vermittler möglicher Glau
benserfahrungen», 158.
529. C. R. Rogers, «Empathie - eine unterschätze Seinsweise», 79.
de reconocerse y vivirse más intensamente, también en las, hasta ahora,

esas partes ensombrecidas. Su proceso vivencial llegará a igualarse a
una especie de nacimiento en el que un ser humano psíquicamente
nuevo viene al mundo a través de la cercanía empática así como de la
interpelación mayéutica del asistente y su «buen hacer».
2. Correlación teológica elemental
Empatia, cercanía, receptividad, «foco» de lo esencial (encontrado

amorosamente), interpelación mayéutica, son palabras clave que se
pueden volver a encontrar sin dificultad en la Pastoral de Jesús. Pa
labras clave que se encuentran en éstá, sin perjuicio de la intención
expositiva de los Evangelios ligada a las situaciones, propia de las
primeras comunidades y acentuada por la redacción.
— En el encuentro con el joven rico se acerca al punto decisivo
para este ser humano, de manera empática y, sin embargo, con
voluntad firme. «Si tú quieres ser perfecto, ve, vende tus po
sesiones y da el dinero a los pobres; así tendrás un tesoro per
manente en el cielo; entonces ven y sígueme» (Mt. 19, 22). Lo
ínucho que con ello ha acertado Jesús al foco de quien busca
consejo y lo ha activado, se desprende de la reacción de aquél:
«Cuando el joven rico oyó esto se fue triste, ya que tenía un
gran patrimonio» (Mt. 19, 23).
— A la mujer en el pozo de Jacob le dijo, nuevamente referido al
decisivo punto de ruptura de su vida: «¡Ve, llama a tu marido
y vuelve aquí!» (Jn. 4, 16). Con ello él le ha interpelado direc
tamente al punto débil en su vida: «ya que cinco maridos has
tenido...» (Jn. 4, 18). Su intervención receptiva y al mismo tiem
po confrontadora acierta en el centro de su vida y en lo que en
ella ha fracasado.
— Al tullido en el estanque de Betesda lo «reconoce» como alguien
que hace tiempo que estaba enfermo. Pero no sólo siente exac-
tamene la tragedia de por vida de este ser humano y escucha su
grito de socorro no expresado; él se da cuenta inmediatamente
de que una persona no puede esperar pasivamente durante 38
largos años hasta que sea curado, a no ser que hubiera allí un
acuerdo interior totalmente secreto para gozar como tullido de
la ganancia de la enfermedad. Por esta razón Jesús le plantea la
pregunta vital decisiva para él, que reúne como en un punto
neurálgico la vida pasada desaprovechada y la decisión sobre el
futuro, aquí y ahora: «¿Quieres tú sanar?», (Jn 5, 6)530.‘
530. Ver H. Wolff, «Jesus als Psychotherapeut», 17 y ss.

— Con atenta sensibilidad siente él también los pensamientos de

la envidia, del rechazo y de la indignación, que los seres hu
manos albergan en su entorno. Él los puede «verbalizar» sin
miedo. Así, por ejemplo, en la curación del tullido, de la que
5. Mateo (Mt. 9, 1-8) informa: «Jesús sabía lo que pensaban y
dijo: ¿Por qué tenéis vosotros tan malos pensamientos en el
corazón?» (Mt. 9, 4). Jesús presiente el enfado de los jóvenes
cuando la mujer le unge los pies con el aceite caro: «Jesús se
dio cuenta de su indignación y les dijo: ¿Por qué no dejáis
tranquila a la mujer?...» (Mt. 26, 10). Con mucho detalle registra
él que los fariseos y escribas ponen atención en él, «por si cu
raba en el sábado; ellos buscaban, esto es, un motivo para acu
sarle. Pero él sabía lo que pensaban» (Le. 6, 7). Exactamente
lo que piensan es lo que les devuelve. Y mientras él afirma lo
que ellos piensan les confronta al mismo tiempo con las ma
yores posibilidades de amar que también están en ellos: «En
tonces les dijo Jesús: Yo os pregunto: ¿Qué está permitido el
sábado: hacer el bien o hacer el mal, salvar una vida o dejarla
perecer? Y él les miró a todos ellos uno detrás de otro...» (Le.
6, 910).
Evidentemente Jesús entendía aquello de mirar detrás de las más
caras y las fachadas, a aquello que conmueve el corazón del otro. Él
«reconoce» a los seres humanos (Jn. 2, 24 y s.), lo que , en la forma
de expresión de los Evangelios, quiere decir mirar con los ojos del
corazón, una comprensión amorosa de aquello que constituye la otra
persona en la esencia de su ser.
Tal como Jesús «reconoce» a los seres humanos y se sabe «reco
nocido» por el padre (Jn. 14, 11), así deben encontrarse los unos a los
otros sus discípulos. «Aceptáos los unos a los otros como también
Cristo nos ha aceptado, para gloria de Dios» (Ro. 15, 7). Esto significa
al mismo tiempo: «Que uno soporte la carga del otro, así cumpliréis
la ley de Cristo» (Ga. 6, 2). En una forma de conocimiento de ese tipo
orientada en Jesús, se trata de hacer propia la perspectiva de la otra
persona: «Nosotros no podemos vivir de nosotros mismos. Cada uno
de nosotros debe respetar al prójimo, para hacer el bien y levantar (la
comunidad)» (Ro. 15, 1 y s.).
Especialmente al pastor debería destacarle la capacidad de identi
ficarse con los demás en la medida correcta531. El autor de la carta a
los Hebreos escribe del «Sumo Pontífice»: «Él es capaz de condolerse
de aquellos que ignoran y yerran, ya que él mismo está afectado por
531. Ver H. Stenger, «Der Selsorge als Vermittler möglicher Glaubensfahrungen»,

158.
la debilidad» (He. 5, 2). La forma de expresión bíblica utiliza para la

receptividad el muy acertado término de «Metriopathein»: identificarse
en la medida correcta. Esta «palabra clave» ilumina de forma precisa
la experiencia psicoterapèutica de que el acorde, de tres tonos, de tacto
- contacto - distancia, y la interpelación mayéutica en el amor requieren
un acto de equilibrio que no puede perder la medida hacia ninguno de
los lados. Además de eso, este pericope aporta también una profunda
argumentación para la capacidad de la Metriopathein. Él que es cons
ciente de su lado oscuro y ha conservado un olfato para las necesidades
del otro, desde sus propios asombros, ése está en situación, sin infectar
lo propio, de introducirse en el otro.
Desde la Teología elemental, la empatia se puede caracterizar como
expresión del amor que tiene en Dios su modelo y su fuente. Empatia
tal y como brilla en la praxis de Jesús y como estaba viva en la refle
xión bíblica y teológica que sobre su persona se hacía en las comu
nidades del principio, como por ejemplo en la del autor de la carta a
los hebreos. Ese tipo de amor receptivo, que entabla relación, que «es
paciente, bondadoso, incondicional y no rencoroso (ICo. 12, 3 lb l3 ,
13) está en estrecha relación con la autenticidad/fe y valoración/res
peto, y constituye su base sustentadora: ya que el amor lo soporta todo,
lo cree todo, lo espera todo, lo resiste todo (ICo. 13, 7). Por eso se
sitúa en el primer puesto dentro de la tríada de la praxis cristiana de
vida: pero ante todo amáos los unos a los otros ya que el amor es el
vínculo que todo une y todo lo hace perfecto» (Con. 3, 14)532.
3. Deducción teológica pastoral
El esclarecimiento, desde la Teología elemental, de la empatia te

rapéutica como praxis del amor que recorre fiel y cercanamente533 el
camino de la otra persona, está en condiciones de inspirar directamente
también la acción pastoral de acompañamiento. Se trata aquí de po
nerse del lado de la otra persona de forma tan próxima, tan empática
y tan fiel que pastor y acompañante se encuentren en un único camino
común. El pastor que se embarque en esta arriesgada empresa del
acompañamiento debe contar con que ésta le lleva por caminos que él
no quiere recorrer. No sólo que tendrá que abandonar y olvidar algunos
532. H. Pompey, «Beziehungstheologische Gesichtpunkte des Gelingens ehelicher

Partnerschaft», 26 v ss. - Idem, «Theologisch - psychologische Grundbedingungen der
seelsorglichen Beratung»/1.99 y s. . -^
533. «Nähe und Treue», se caracterizan por Pompey como «estructuras de rela
ción», que hacen referencia a las condiciones del ser de espacio y tiempo: H. Pom
pey, «Beziehungstheologische Gesichtpunkte des Gelingens ehelicher Partnerschaft».
28 y s.
otros si le insta alguien a recorrer una milla con él. Y una vez que se
está en ello, no se acaba con una: «¡Y si alguno te requiere para acom
pañarle una milla, ve con él dos!» (Mt. 5, 41).
Sobre todo, aparte de esto, toda su persona será atraída en el tor
bellino de miedos y esperanzas de la otra persona, de tal manera que
en el pastor puede ponerse en movimiento, literalmente, «todo». Sólo
aquel que ha encontrado una cierta auto-posición no temerá no ser
apreciado en su justo valor ni perderse a sí mismo si se le confirman
a él tristeza, rabia, ira, dolor y fantasías amorosas. Si se sigue al pastor
S. Pablo, se necesita (para que la otra persona pueda recobrar vida y
salvación) precisamente del esfuerzo que a una persona más puede
atemorizar, dejarse guiar y monopolizar por otro, «ser todo para él»,
sin hundirse uno mismo en ello: «como no dependía de nadie, me he
hecho esclavo de todos, para ganar lo más posible. Para los judíos he
sido un judío para convertirlos; para aquellos sujetos a la ley me he
convertido en uno que está sujeto a la ley, si bien yo no lo estoy, sólo
para ganar o convertir a aquellos que están sujetos a la ley. Para los
sin ley fui, por así decirlo, un sin ley —no como un sin ley frente a
Dios, sino unido a la ley de Cristo— con el fin de ganar a los de sin
ley. Para todos me he convertido en todo, para en cada caso salvar a
algunos. Pero lo hago en aras del evangelio, a fin de participar de su
promesa» (ICo. 9, 19-23).
Según esto la condición previa de la arriesgada empatia es no ser
«dependiente de nadie» y mantenerse en sí. De esta forma será posible
confiar en sí mismo para llegar totalmente al lado de la otra persona,
de manera que ella puede incluir, por así decirlo, a uno en su escenario
tanto de la legalidad como en el de la ilegalidad, de la debilidad como
de la fuerza, de la aflicción como de la neurosis. Psicoanalíticamente
se necesita en una empatia de ese tipo (que se aventura a «dos millas»
y con ello quiere llegar a ser «todo») de la capacidad de resistir las
transferencias y resistencias del otro. El pastor se pone aquí a dispo
sición, en cierto modo, como una superficie de proyección en el que
la otra persona se puede reconocer a sí misma en un espejo. Para la
otra persona significa que ella encuentra en el pastor el permiso para
poder vivirse y disfrutarse así misma hasta llegar a zonas que apare
cerían, hasta entonces, como terreno prohibido para ella. Tan sólo en
la medida en la que el pastor llega a ser «todo» para la persona hu
millada, introduciéndose hasta en su imagen del padre y la madre, sólo
así será capaz de îndicar un camino desde la ofensa hasta la reconci
liación consigo misma.
Una empatia tal encuentra su argumentación más profunda allí don
de el pastor mismo arriesga dentro la red de transferencias, en la acción
de redención del mismo Dios534.¿Qué es su acto curativo de salvación

aparte de permitir (él que en sí mismo es el amor absoluto) la falta de
amor, el miedo, la destrucción y la maldad de la humanidad que se
fijen y se vivan, como en él? Casi parece como si aquí rigiera el mismo
principio de que los pecados y la maldad de los seres humanos sólo
podrá ser superada si se pueden mostrar a sí mismas junto al sin-pecado
absoluto en su total perversión. Cristo se pone a disposición de la
maldad de los seres humanos «como siervo de Dios», como un «chivo
expiatorio» y «cordero de Dios»535 [nota del traductor: puede ser tam
bién «víctima inocente»]. Sobre él pueden transferirse todos los pe
cados, de manera que los seres humanos puedan atravesar el escenario
y el estadio del pecado y de la muerte, puedan confiar y puedan re
conocerse finalmente como hijos del buen Dios.
Una comprensión de la redención concebida en el principio de la
empatia y la transferencia es capaz de mantener alejadas de la imagen
de Dios toda ambivalencia y calumnia, tal que él mismo estaría tan
ofendido y encolerizado por el pecado de los seres humanos que en
su venganza únicamente se podría apaciguar a través de la sangre de
su hijo. En este intento de interpretación (que no priva de legitimidad
ni poder de exposición a los otros conceptos teológicos de redención)
Dios permanece absolutamente como bueno, fiel a sí mismo y al amor
a los seres humanos. El pecado, por el contrario, se representa aquí
como realidad únicamente del lado del ser humano. A ellos, a los seres
humanos marcados por el pecado y la muerte, les sirve su preocupación
empática, él se deja convertir en figura de transferencia para esta per
versión del ser humano hasta la última consecuencia de la muerte. El
se pone a disposición y se entrega a ellos.
Los cristianos se acuerdan de este Dios que se entrega él mismo y
el todo para todos, especialmente en la fiesta de la eucaristía. El hecho
de que Dios se dé como alimento, profundiza y da una idea clara de
534. Las siguientes reflexiones sobre la comprensión de la redención toman un

pensamiento de Drewermann, con el que él intenta interpretar las numerosas indica
ciones del Evangelio de S. Marcos como la necesidad del sufrimiento y la imprescin
dibilidad de la cruz. Ver E. Drewermann, «Das Markusevangelium», Tomo 1. - ver
también: H. Kessler, «Erlösung / Soteriologie», 250 y s.: «La obra definitiva de la
redención (reconciliación y consumación) ocurre: (1) en el movimiento de Dios por
el mundo hasta la degradación obediente-amorosa de su hijo hasta la naturaleza humna
(encamación), la solidaridad con quienes sufren y pecan (actuación de Jesús), hasta
la asunción también de la lejanía de Dios del pecador (pasión) y (2) en el contra
movimiento liberado a través de ello en la humanidad, con la vuelta, orientación y
elevación del ser humano hacia Dios, y así fiacááilr libertad del amor / del ser hijo
(empezando en la actuación de Jesús, terminando en la muerte y resurrección, expan
diéndose en la actuación del espíritu, concluida universalmente en la parusía)»,
535. Ver al respecto: E. Drewermann. «Das Markusevangelium», Tomo 1, 72 y
ss.
quién es él: alguien que nos permite poder ser como seres humanos
imperfectos, pecadores. Tan serio es para él este permiso que asume
por ello la muerte.
(4) SINOPSIS: ENCONTRARSE LOS UNOS A LOS OTROS

CURATIVAMENTE
La praxis curativa diacónica será posible si la fe, la esperanza y el

amor ganan espacio en la vida de los cristianos. En este tipo de cultura
de vida llegarán a ser permeables para la cercanía y fidelidad de Dios
y crean un clima en el que las personas abatidas, deprimidas y humi
lladas pueden respirar. Surge un medio de redención y resurrección
que en la tradición cristiana se llama comunidad. Una casa de la gracia
de este tipo, comunitaria, donde los seres humanos se encuentran unos
con otros curativamente536, se considera que es el lugar de llegada
preferido por Dios. Martin Buber dice: «Esperamos una teofanía de la
que no conocemos más que la localización, y esta localidad se llama
comunidad537. Cuando los seres humanos se encuentran redentora y
curativamente, se convertirán, en este punto, en instrumento de la pra
xis curativa de Dios, porque pueden aventurarse en la comunicación y
relación con el semejante.
La praxis redentora necesita un punto de anclaje en la realidad de
vida natural ya que todo esto no ocurre al margen de la naturaleza del
ser humano, no prescindiendo de su realidad psíquico-corporal, ni de
su origen humano. La psicoterapia constituye un punto de anclaje de
ese tipo para la praxis redentora-curativa. De ella se puede estudiar y
aprender, qué hay en tomo a la naturaleza del ser humano, a su hu
millación, miedo y tristeza, y cómo pueden recorrerse los caminos
hacia la curación. En las actitudes base superadoras de las escuelas
(que corresponden sorprendentemente a los fundamentos cristianos)
son capaces los cristianos y pastores de descubrir en un alto grado
cómo puede ser puesta en práctica la diaconía curativa de Dios.
536. Con parecida intención de exposición habla H. Stenger de «encuentro reden

tor de los unos con los otros». Ver íj..Stenger, «Verwirklichung unter den Augen
Gottes», 190-199; aquí, especialmente 196: «Visto a la luz de la fe, nuestro encuentro
es así una realidad curativa y redentora, una forma de culto diario recíproco y al mismo
tiempo culto a Dios, un lugar de la experiencia de Dios y del testimonio de la fe...».
537. Citado según: H. Stenger, «Der Seelsorger als Vermittler möglicher Glau
benserfahrungen», 161.
PARTE VI
«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA
ESCRITURA...» - PALABRA DE
DIOS, QUE SALVA
1
LA SALIDA DE EMAÚS LLEVA A LA
SALVACIÓN POR EL SERVICIO PASTORAL
O DIACONÍA
En este punto de la partida de Emaús uno se hace, con razón, la

pregunta: ¿Y para qué se necesitan dar aún nuevos pasos en el camino
de la salvación? ¿Acaso aquel, que estuvo aquejado por la angustia y
las preocupaciones, no ha conseguido ya todo al poder respirar de
nuevo otra vez, tal y como le posibilita la psicoterapia pastoral? ¿Acaso
no ha experimentado en todo ésto también al mismo tiem po— como
nosotros dimos a entender— lo esencial de la voluntad divina? Por
tanto, ¿qué más podría aportar la psicoterapia pastoral?
Dos razones aceptables permiten acceder a la lógica interna de la
historia de Emaús de que el camino ideal del acompañamiento pastoral
no ha acabado con la transformación de la tristeza. Una primera la
aportan pastores como Pablo, y afecta al mismo acompañante. Una
segunda hay que buscar en los deseos más naturales y primigenios del
acompañado.
(1) «CREO, Y POR ESO HABLO» (2 Cor 4,13)
La primera respuesta a la pregunta lanzada <¿e «¿Por qué la pro

clamación y el anuncio?» nos conduce al pastor mismo. Afecta a su
identidad como cristiano, a su propia experiencia con Dios, a su fe. Y
se refiere a que no es posible acallar la sospecha, asegurada por la
experiencia múltiple de cada día, reprimir con el silencio lo que a uno
le ha tocado en lo profundo del alma y le ha traído la salvación; sen
cillamente, se habla de lo que redunda en el corazón. Y no otra cosa
ocurre con los discípulos de Emaús: No pueden menos que contar
cómo se les ha aparecido el Señor y, con ello, se ha podido disipar
toda ceguera y toda tristeza. A quien se le aparece el Señor, tiene que
hablar de ello, «sea oportuno o inopostuno» (2 Tim 4,2)
En el creyente se desata y libera, por ende, una dinámica que le

provoca a hablar de su experiencia con Dios. Le ocune como a Pedro
y Juan, que, según la Historia de los Apóstoles, fundamentan su praxis
misionera y de anuncio en que: «Nos resulta imposible callar lo que
hemos visto y oído» (Hch 4, 20). La propia experiencia de fe le im
pulsa a uno a darla a conocer ante cualquier necesidad del otro, co
rrespondiendo a esa exigencia interior.
No otra cosa le ocurre a S.Pablo1, a quien su visión de Damasco
le hace salir de su familia y le lanza a misionar, a buscar gentes,
durante toda su vida, a quienes pueda contarles su experiencia con
Cristo, el crucificado. S. Pablo hecha mano de la palabra del psalmista
(Ps 116, 10): «He creído, y por éso os hablo» para explicarles a los
suyos y a los disciípuios el afán de anuncio: «También nosotros cree
mos, y por éso hablamos» (2 Cor 3, 13). Creer, sin poder hablar de
ello, le resultaría algo así como un castigo insoportable, de tal manera
que tan sólo le cabría lamentarse: «¡Ay de mí, si no anuncio el Evan
gelio!» (1 Cor 9, 16). De ahí que no exista razón alguna especial, según
S . Pablo, para vanagloriarse de lo que uno tiene que hacer por impulso
interno. «En efecto, si predico el Evangelio no tengo por qué vanaglo
riarme; es una exigencia que yace en mí» (1 Cor 9, 16). Evidentemente
ésto no debe ser malentendido como algo violento, procedente de una
falta de libertad interna, sino más bien hay que ver todo ello como una
misión libremente elegida, «que se me ha confiado» (1 Cor 9, 17). Este
deseo de anuncio hay que verlo, por consiguiente, al mismo tiempo
como don y como tarea.
Quien, por razón de su propia experiencia de Dios, experimenta y
registra una irresistible ansiedad a hablar de ello, no va a poder guardar
silencio cuando se sienta involucrado — como en el acompañaniemto
pastoral— en la historia (las historias) del otro. Y no sólo porque esa
historia ajena le recuerda, de modo incontestable, su propia historia
salvífica y curativa de Dios. Él cree poder entender perfectamente que
puede ocurrir en las historias del otro, en su cuestión sobre Dios y
puede ser ante Dios su historia. Por éso, casi cada palabra del otro le
impele a responder, desde su experiencia, a quien busca consejo, es
decir, desde la experiencia vivida de cómo se ha acreditado la fidelidad
y amor de Dios en la propia vida y en las crisis sufridas en ella.
Por lo demás, una tai experiencia divina, que resulta imposible
olvidarla, no sólo obliga a contar sino que, también, modifica el es
cuchar las historias del otro. Uno se vuelve ávido de saber y experi
mentar algo más de Dios para la propia vida^—y ésto a partir de las
historias del otro. Cuando yo, como pastor, soy capaz de reconocer aí
1. Compárese con: E. Biser, «Der Zeuge», pág 23-49.

«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ESCRITURA...»-PALABRA DE DIOS 603
humillado y al deprimido como mensajeros, que Dios me envía, en

tonces mi «necesidad» de tener que hablar de Dios recibe alimento
supletorio.
«¡Yo creo, por éso hablo!», una frase de la hondura del «Cogito,
ergo sum» cartesiano2, en realidad, debía ser suficiente para concebir
la partida de Emaús como algo más que psicoterapia pastoral. Sólo
ésto sería ya razón suficiente. Pero todavía existe un segundo motivo,
no menos importante.
(2) LA HISTORIA DE DIOS EN EL HOMBRE, HISTORIA

QUE QUIERE HABLAR
Que Dios habla, es algo que se fundamenta no sólo en la expe

riencia de fe del pastor. Dios yace en las profundidades del alma de
quien busca consejo como deseo imposible de no oírlo, pero que puede
ser sepultado y obstruido. Este deseo está condicionado por la nece
sidad elemental de Dios, que tiene el hombre, que es tanto más evi
dente cuanto más profundamente trabaja todo su dolor, cuanto más
atentamente presta oído a las cuestiones últimas y cuanto más valiente
se adentra en el fondo de toda angustia. La diaconia psicoterapèutica
pone al descubierto, en su irrenunciable y doloroso caminar del re
cuerdo. de la repetición y del diario abrirse paso, que la persona, cuan
do se presenta de verdad ante sí misma, no es sino una pobre vida, sin
otro sentido que el de, en definitiva, ser un irremediable «drogata» del
amor, que no encuentra satisfacción ni ahora ni nunca. Precisamente
quien en los procesos de la diaconia psicoterapèutica ha aprendido a
mirar tras los bastidores de sus acciones y sus deseos, descubirá que
ninguna psicoterapia, por muy pulida y brillante que ésta sea, podrá
tranquilizarle en su avidez de dicha y vida.
Irremediablemente pisará esa zona donde comenzará a preguntarse
de qué más hablan sus actuaciones y deseos de vida si, a pesar de ser
tratadas adecuadamente sus heridas, éstas siguen abiertas y ahora, si
cabe, con más pujanza; se preguntará si realmente el sentido de toda
vida es el de poder encontrar placer, el disfrutar y trabajar, como nos
quiere hacer creer la imagen de hombre que presenta Freud. Tal vez
sospecha él, que su infinita ansia de amor y bienestar no puede ser
satisfecha únicamente por el potencial limitado de amor de un acom
pañante o compañero humano, sino que necesita de un tú, capaz de
superar toda capacidad de amor, humanamente limitada.
Parece acertada la observación,¿que C.G. Jung dio a conocer como
expenencia de su praxis psicoterapèuta: «Entre todos los pacientes, qué
2. IbcL pág. 142.

vienen a mi consulta y han pasado los 35 años, no encuentro ni uno

sólo cuyo problema, en última instancia, no fuera el de su actitud
religiosa... Y nadie se ha curado realmente que no haya recuperado su
actitud religiosa»3. Ésta tiene que ser forzosamente la experiencia de
la psicoterapia, que en el mismo momento que la persona se eñcuentra
consigo misma se da de bruces con la cuestión de cómo poder trans
cenderse a sí mismo. Porque su esencia misma consiste en hacerse esta
pregunta y buscar una respuesta. Su misterio consiste en que todo lo
que él afronta e intenta -^para quien puede verlo— no es sino un
«abandonarse» en Dios, es decir, superar los estrechos límites del pro
pio yo y anclarse y afianzarse en el mismo Dios infinito; ya que «nues
tro corazón está inquieto mientras no repose en Dios» (Agustín).
Sería escatimar algo absolutamente saludable a otro, querer ex
cluirle de que se fijara en la matriz profunda de todos sus motivos y
ansiedades. El pastor, al que le preocupa el que la persona sea sanada
en cuerpo y alma y sienta alivio en todo su ser, no puede actuar de
otra manera, si la misma cuestión surgiera en el otro, que respondiendo
implícita o explícitamente a la pregunta vital de «¿quién soy yo y quién
debo ser?
La cuestión fundamental, en el contexto de nuestro tema, no es por
tanto la de: ¿Debe el pastor en su consejo espiritual hablar también de
Dios? La respuesta es que, como hombre tocado por la fe, no vá' a
poder menos que hacerlo. Además, sin duda alguna, el otro se le apa
recerá a él cifrado, en clave, pero irremisiblemente preguntará por él.
Aquí la clave está en el método: ¿Cómo puede hablar el pastor de Dios
para que en el otro, al igual que en los discípulos de Emaús, comience
a arder el corazón de su pecho?
Las siguientes reflexiones psicologíco-pastorales tan sólo pueden
ofrecer, en el tema del «método» de anuncio en el acompañamiento
pastoral, un imperfecto marco orientativo. Aun cuando expresamente
nos limitáramos al anuncio en el diálogo de persona a persona y
dejáramos de lado otras formas, catalogadas por muchos pastores y
cristianos como prioritarias o incluso como singulares, como la pre
dicación, la clase de religión, grupos bíblicos o seminarios de fe, el
tema se nos muestra como muy amplio e incapaz de ser acotado en
las páginas, que disponemos en este libro. Por ello mismo, no cabe
sino resumir en pocas palabras; así por ejemplo, no se puede rastrear
y examinar el concepto de «palabra de Dios» en toda su extensión, tal
y como es dibujado y acotado desde un punto de vista bíblico o sis
temático4. Tampoco se puede llevar a cabo en detalle cómo todas las
3. C.G. Jung\ «Gesammelte Werke» (Obras completas), vol 11, pág. 362.
4. Compárese con. entre otros: K. Kertelge, «Wort Gottes». - E. Biser, «Wort
Gottes».
«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ESCRITURA...»-PAL AB RA DE DIOS 605
situaciones comunitarias de anuncio, en su primigenia forma, tienen su

origen en la comunicación personal de la fe. Cuando menos — éso
espero— , puede quedar claro, que la primigenia escena de anuncio
ocurre en un diálogo cara a cara, y que en ella se puede estudiar y
aprender lo que, en definitiva, hay que dar para que el anuncio traiga
la salvación5.
Se hará ver que este paso de hablar de Dios en nada le va a la
zaga a los otros de la praxis salvífica de Emaús, ni en su irrenuncia-
bilidad ni en su gran exigencia sobre la capacidad del acompañante.
Sin duda alguna, al pastor se le exige algo que es difícil Debe ayudar
a que uno pueda transcenderse a sí mismo y a que se asiente en el
suelo de la verdadera «existencia» humana. Y aunque aquí la factibi
lidad de una tal experiencia parece recaer, como una gran losa, en los
hombros del pastor, hay que constatar de salida que en mayor medida
una tal experiencia es algo que no está en manos de uno, que es un
auténtico regalo.
Y tampoco se debe olvidar que el mismo pastor está necesitado de
la palabra salvífica de Dios. Muy a menudo en la conversación la
dirección del anuncio cambia de forma decisiva: El pastor, que cree
ofrecer la palabra de Dios, es quien la recibe en gran medida a través
del enfermo, del humillado o deprimido. Ejercitarse en ese papel de
quien recibe y escucha es, por consiguiente, lección básica para un
pastor, que quiere anunciar la palabra divina. Descubrirá que, en la
narración de los acontecimientos de la vida, se da el diálogo entre Dios
y la persona, que es algo plenamente vigente. Y porque en los sucesos
e historias susurran ya oraciones, el pastor necesita no tanto introdu
cirlas en la conversación cuanto, sobre todo, cuidar de no bloquear ese
diálogo entre Dios y la persona, y —donde sea posible— acompañar
y mezclarse en ese diálogo. De ahí que comencemos nuestra introduc
ción en la práctica saludable del anuncio con una especie de ejercicio
ejemplar de escucha6, y tratemos de entender, a ser posible del modo
más preciso, lo que una mujer de más de 80 años cuenta a Dios y al
pastor, reflexionando sobre su propia vida.
5. El anuncio en ei diálogo pastoral se tematiza más bien tarde en la literatura

psicológico-pastoral. Una excepción constituye: H. Lemke. «Verkündigung-in der an
nehmenden Seelsorge». - Dies, «Mitteilen del Evangeliums und aktives Zuhören: eine
Spannung in der annehmenden Seelsorge».
6. Compárese con: I. Baumgartner, «Macht Gebete aus einem Geschichten!».
LOS ACONTECIMIENTOS DIVINOS SE
PERCIBEN EN LAS HISTORIAS HUMANAS
(1) «CÓMO MURIÓ EL PEQUEÑO ALFONSO...»
La señora B, de más de 82 años, cuenta cómo en su niñez tuvo

que presenciar la muerte de un hermano más joven.
Allí estaba el pequeño Alfonso, nacido en el doce (1912), y que

murió con tan sólo cuatro arlos. Todos se habían marchado a Erlangen.
Entonces el padre también estaba siempre allí. El pequeño diablo era
como nuestro Benedicto hoy. Luego él nos contó que fue introducido
en un cuarto obscuro. Posiblemente significa que fue radiografiado.
¡Ach, todo aquello a uno le hacía daño realmente!¡Cuando pienso en
ello.J%Hacía tres días que había muerto.
¡El, que estaba tan sano! Luego apareció en el ojo el tumor y le
extrajeron el ojo. Nuestra gente (los padres) dijeron: que se cayó una
vez del banco y se golpeó contra las piedras y que lo del ojo sería
conscuencia de ello. Pero el médico debió decir que ésa no era la causa.
¡Y luego eso, él que tenía unos ojos tan bonitos! Todo el mundo ad
miraba sus ojos. Luego su padre probó y le tapó un ojo. Y se dio cuenta
que no veía muy bien del otro ojo. Fueron rápidamente a la ciudad, al
doctor. Fue cuando él les dijo: «¡Hay que extraerle inmediatamente, es
un ojo de gato!». Te puedes imaginar lo qué significó de nuevo todo
aquello. En Erlangen nos dijeron otra vez que aquello no era tan malo,
que se podía poner un ojo de cristal; «nadie se dará cuenta», trataban
de consolarnos.
Y le extrajeron el ojo y vino a casa. Luego se le formaron en el
hueco del ojo dos montículos y, una vez más, fue ingresado, de nuevo
operado y, más tarde, se nos dijo: «Las raíces son tan profundas que
no se le puede colocar el ojo de cristal». Ahora ya las raíces se aden
tran en el cerebro. ■. ^
¡No, pobre crío': ¡Su pequeña cama humeaba de sudor por su alta
temperatura! Yo tuve que dormir en la otra parte, en el banco de la
estufa. No había ni cortinas ni nada. A la noche, una lechuza se golpeó
contra la ventana. Y es que los animales van a la luz. Y me acuerdo
aún que allí, más allá del vecino estaba su hermana, la tía del convento.
Venía todos los años una vez, y acababa de llegar. Y oí a mi madre
que decía: «Pensaba que la tía del convento vendría aquí —siquiera
una vez— a pasar la noche y así sustituirme siquiera un poco... Luego
murió el chaval...» (calla durante unos momentos).
Era un tío listo. El padre nos contó también cómo marchó a Erlan-
gen con él. Todo el mundo le daba al crío lo que quería y él respondía
a todos. Sí, fue muy duro. Hans, el mayor de los hermanos, bajaba
siempre con una carretilla y le recogía a él en la estación. Y después,
camino a casa, junto al cementerio, él dijo: «¡Ahora espera un mo
mento, Hans! Si la mamá llora no quiero ir más a casa, nunca más voy
a ser guapo!». El captaba todo, se daba cuenta que no tenía ningún
ojo... El tenía una pequeña jarra, siempre la tenía agarrada...
Luego tuvimos de nuevo otro hermano. A los cuatro días mu
rió...Cuando se piensa en todo ello...
Yo sólo sé que fueron bautizados en casa, que vino el señor párroco
y los bautizó.
Frau B. nació como la mayor de 12 hermanos de una familia de

cesteros. Tuvo que sufrir cómo no sólo el pequeño Alfonso y dos
hermanos más murieron de pequeños, sino también cómo su madre
murió siendo ella aún muy joven. Tan sólo tenía 14 años y, natural
mente, recayó en ella la tarea de hacer de madre para sus hermanos.
El objetivo de su vida quedó trazado para el futuro: Los hermanos no
debían sentirse desprovistos de la seguridad familiar ni, tampoco, del
orden. A pesar del exiguo ingreso y de la falta de madre, cuatro pu
dieron ser enviados «a estudiar», cosa que a ella le pareció como un
callado triunfo sobre el poder del trágico destino. En ello vio ella el
premio justo tanto a su atención sacrificada para con sus hermanos
como por su renuncia a su propio trabajo prefesional y a sus objetivos
de vida. El golpe en su vida debió ser inmenso cuando todos su cuatro
hermanos murieron siendo jóvenes, a consecuencia de la guerra y de
accidentes. Este trágico golpe del destino cuestionó irremediablemente
en adelante la decisión tomada: su «sacrificio» por los hermanos, la
renuncia a su propia familia, a marido, a hijos y a su propio oficio.
Todo ésto: la muerte de la madre, de los hermanos..., y cómo la muerte
ya desde la más tierna infancia — como ocurrió con el pequeño Al
fonso— mordió en su familia y en su vida; hay que contarlo una y
otra vez.
(2). RECORDAR - ENFRENTARSE A LA TRISTEZA
Observemos con detenimiento el recuerdo de la señora B. sobre la

temprana muerte del pequeño Alfonso. Llama la atención el modo de
cómo cuenta. Tiene dificultad en-seguir un cierto orden lógico en los
sucesos, acontecimientos e imágenes, que brotan de su recuerdo. Mu

chas cosas aparecen confusas, revueltas: el morir, la sensación del niño
gravemente enfermo, las medidas del médico, el cuidado de los padres,
el desarrollo temporal del terrible suceso, su sitio de dormir y su con
moción, que sigue viva hasta nuestros días. Hasta en la misma estruc
tura de la narración aparece que ella quiere expresar que ésta y cada
muerte ocurrida de seres queridos derriba todos las disposiciones de
vida y recuerdo. Es algo así como si sus palabras intentaran pesada y
reiterativamente poner cierto orden y sentido en esta muerte para, de
este modo, justificar el desarrollo de su propia vida a partir de aquellos
días.
Se recuerdan cosas accidentales: la lechuza, que choca contra la
ventana, la «carretilla» y la jarrita, que el pequeño Alfonso sujeta con
fuerza, su sitio de dormir, las cortinas que faltan. Todas estas «peque
ñas cosas sin importancia» concretas y gráficas constituyen para ella
puntos de apoyo —símbolos— , en cuya representación reviven de nue
vo las antiguas angustias y congojas del alma. Se utilizan como ve
hículos para adentrarse en la propia biografía, para bucear en un mundo
lejano, casi 80 años hacia atrás, para recoger todo el dolor, pendiente
de arreglo, que ésta y otras pérdidas han legado en su vida.
La señora B. reconstruye, al contar, conversaciones y diálogos: Lo
que le dijo la madre, o cómo habla el pequeño Alfonso con su her
mano. Las relaciones recobran vida al poner en boca de los familiares
preguntas y respuestas; su diálogo en presente escenifica, parece como
si ella transcendiese los límites de la muerte. Conversa con sus muertos
queridos y les oye hablar. Sus relaciones con ellos no han terminado,
siguen existiendo.
Pero, al mismo tiempo, emergen con las voces y palabras de sus
seres queridos también todas las despedidas, que ha padecido con ellos:
la muerte de la madre, del padre, de los hermanos en los primeros años
de su vida y, luego, más tarde. Cuando habla de la muerte del pequeño
Alfonso, de cómo conmovió a toda la familia, indirectamente con ello
trae a la memoria las muchas muertes que ha vivido y que han marcado
su vida. En el dolor por el pequeño Alfonso se mezcla y recuerda la
pena por sus padres, por los hermanos y por sus posibilidades vitales
propias, irremediablemente perdidas y no vividas. Manifiesta cómo
todos éstos trágicos acontecimientos se han grabado en su diario de
vida y cómo tienen que ser reconstruidos con frecuencia para, de ese
modo, poder reconciliarse con ellos y con su propia historia.
También a esas pequeñas, cosas sin importancia debemos prestarles
atención: La autoridad es abordada en el relato de manera respetuosa,
— «el señor párroco»— , y sus manifestaciones se reproducen en ale-
*mán pulido. La manera cómo ante «la gente importante», incluso en
la reconstrucción posterior, se habla con reverencia y marcando la dis-
tancia; ello habla de la posición en la que ella misma se ve y en la

que siempre se ha visto: abajo, entre la pequeña gente. Desde esta
perspectiva se dibuja el papel del médico, sus enseñanzas doctorales,
las ilusiones que se hace y cómo sabe expresar la verdad amarga en
volviendo en palabras de consuelo y compasión. Al recordar la muerte
de su hermano pequeño, se ocupa también de su status social, de haber
estado y permanecido abajo. Ciertamente, un punto hiriente de su bio
grafía, aún más cuando lo que consituía el sueño familiar (los estudios
de los hermanos, posibles a costa de un gran sacrificio por su parte) y
prometía un despegue social, termina reventando como una pompa de
jabón.
En los recuerdos sobre la muerte del pequeño Alfonso aparece
congregado todo lo que de dolor, pérdida, decepción, humillación y
pena ha existido y sigue, aún hoy día, presente en su vida. Se adivina
que en ese recordar su historia de calamidades no se desgrana ningún
lamento inútil, sino que yace la posibilidad de convencerse de su pro
pia vida vivida, analizar los traumas incumplidos y no resueltos y
transcender las heridas ulcerosas.
En esa «lucha con el recuerdo»7, según la manera de pensar de la
psicoterapia, hay que volver a los traumas de la infancia. Los senti
mientos, que entonces no pudieron vivirse, merece la pena revivir: el
dolor, la rabia, la culpa y la pena. No resulta agradable, desde la po
sición de mayor, afrontar la verdad de la vida - la que a uno no le.
trató con demasiado cariño. Sólo quien recuerda sus paraísos perdidos
y se permite el llorarlos, puede en cierta manera vivir reconciliado
consigo mismo8.
La señra B. se mueve, por ende, por derroteros manifiestamente
saludables al hablar de la muerte del pequeño Alfonso y efectúa una
labor de recuperación de recuerdos y un trabajo de duelo. Natural
mente, hay que darse cuenta también lo muy a tientas que osa acercarse,
a las dolorosas consecuencias y a los efectos, que esta muerte y la de
los demás seres queridos han dejado en su propio plan de vida. Ella
no se atreve todavía a afligirse de sí misma y de lo que hubiera podido
haber sido, si la muerte de sus allegados no hubieran marcado tan
duramente su vida. La pena por su pequeño Alfonso es, visto así, como
un primer paso saludable y purificador en los, todavía, poco abiertos
círculos de su psique, paso al que deberán seguir otros muchos.
¿Y qué queda ahora de su historia con Dios en todo ésto que re
cuerda de su vida? ¿De qué manera habla ella con Dios?, tal y como
nosotros postulamos en la hipótesis de partida. Una clave a esta pre- ^
gunta está, en parte, en lo que acabamos de decir. Si existe algún tema*'
7. A. Mitscherlich, «Der Kampf um die Erinnerung»..

8. Compárese.JV. Schidbauen, «Kindheit in Niederbayem», 10.
que ella coloca ante Dios, ése es sin duda alguna su tema preferido,
que, en forma de recuerdo encubridor, se hace visible en la muerte del
pequeño Alfonso. No otra cosa debe ser su texto de oración. Por otra
parte, ésto se hace evidente en otro aspecto de su recuerdo y narración,
que todavía no hemos analizado con detalle.
(3) LA «ORACIÓN DE TRANSFERENCIA» AL «FICTICIO

OTRO», QUE SE LLAMA DIOS
Quien recuerda y cuenta, no sólo habla para sí mismo sino que

siempre se dirige a otro, a quien supone que él le puede hablar de ese
modo. Así hace la señora B. Incluso en un determinado momento ella
se dirige a su compañero de conversación y le dice: «Tienes que ima
ginarte...» ¿Sería lógico pensar que con un tal tratamiento no sólo se
está refiriendo al compañero que le escucha sino que, tras él, ella pien
sa en el mismo Dios como persona abordada? Por el camino de la
recepción crítica de la comprensión analítica de la transferencia se
podría llegar a una tal hipótesis, tal y como vamos a mostrar a conti
nuación.
Es conocido que el psicoanálisis defiende, con el concepto de trans
ferencia, la idea de que el oyente para el narrador no sólo actúa como
persona concreta, que ella es, sino que también a él se le aborda como
representate de todas aquellas personas a las que esta historia tiene que
ser contada; antes que nada tiene que ser contada (en el caso de la
señora B), a la madre , que hace tiempo que murió, al padre ya falle
cido, a los hermanos y con quien además ella ha compartido y com
parte su vida. De esta manera, el oyente es introducido en una historia
del pasado que, en el momento de la narración, se hace presente. Casi
parece como si los viejos dramas del narrador, nunca acabados, en
absoluto se escenificasen de no exisitir el actor representante y sustituto
de otras figuras en la persona del oyente. Sobre él se puede trasmitir
el afecto, nunca agotado y marchito, que se tuvo con el padre y la
madre y en él se puede fijar y concretar la ira y rabia, que no se atrevió
a vivir con ellos.
Cuando la señora B. se dirige al oyente, que ella subraya expre
samente con las palabras «tienes que imaginarte»..., apunta, por con
siguiente, más allá del tú que escucha. Busca en ello, de acuerdo con
la lógica psicoanalítica de la transferencia, a la querida madre, que le
ha dejado sola con los hermanos pequeños, al padre, que no pudo evitar
la muerte de los seres queridos, a los hermanos, que han aceptado
gustosa y naturalmente su sacificio y a los hermanos, que a través de
su muerte han echado por tierra sus esperanzas de alzar el vuelo so
cialmente.
Y porque el oyente, visto así, es abordado fundamentalmente como

representante y sustituto de otros, se le podría designar también como
el «otro ficticio»9. El narrador en él encuentra representado y aborda
bles a todos aquellos con los que él, hasta el momento, no tiene sal
dados todos los asuntos. Partiendo de este hallazgo, se puede aventurar
la pragmática tesis: Si el oyente es abordable como representante de
las personas de referencia de la propia historia, entonces es posible
pensar en él como destinatario misterioso y escondio de todo lo que
el narrador le dirige al mismo Dios. En el oyente se abordaría en clave
y de forma cifrada al otro ficticio, que se llama Dios.
Esta tesis se puede apoyar en el carácter, en sentido lato, trans
cendental de la transferencia. Aquí se emprende el intento, ciertamente
y en muchos sentidos «molesto», de traspasar y rebasar los límites y
fronteras de lo finito y meramente humano. Y aún cuando este intento
no pueda conducir a una imagen religiosa, justificable de Dios, a pesar
de todo merece la pena apreciarlo como un deseo elemental de infi
nitud. ¿Cómo hay que entender? Una transferencia, como la de la se
ñora B., convierte al oyente en representante mucho más que de los
padres reales, en representante de los «todopoderosos» padres. Ellos
y, por tanto, el oyente son vistos como «objetos», contra quienes se
puede lanzar su impotencia y rabia por el brutal destino, como si es
tuviera en el poder de ellos el impedir toda muerte. La figura de trans
ferencia es, por tanto y al mismo tiempo, elevada y convertida en un
grandioso portador de esperanzas, a quien se le comunica la «gran
reclamación» de reparar todo el mal. Y precisamente en éso, en que
el oyente —desde un punto de vista religioso— es endiosado de una
forma indiscutible, el recuerdo — que se hace conversación y narra
ción— permite reconocer que las palabras no sólo se dirigen a las
personas sino que buscan aquella fuerza, escondida detrás, que las gen
tes denominan Dios, sin, naturalmente, pensar con ello en el Dios de
Jesucristo.
Junto al atributo de la omnipotencia se esperan otras dos cualidades
más, en este marco de transferencia del enfrente humano en absoluto.
Este enfrente (oyente) debería introducirse alguna vez lleno de amor
y cariño en todas las historias inacabadas de pena y tristeza y, con
ello, eliminar la pérdida de amor experimentada a través de una res
puesta afirmativa sin reservas. Pero, acto seguido, le correspondería a
él también el papel contrario, el de mantenerse ahí como adversario
crítico y acreditarse como destinatario de la ira y del desacuerdo.
9. Comp. H. Luther, «Der fiktive Andere. Mutmassungen über das Religiöse an

Biographie».
(4) DEL DIOS DE LA TRANSFERENCIA AL TÚ ABSOLUTO
El Dios de la transferencia, erigido por el narrador y abordado en

el oyente, no debe ser identificado precipitadamente, como quedó ya
dicho, con la imagen del Dios de la fe. Este Dios, fabricado, lleva
demasiados rasgos de los propios padres, proyectados en la omnipo
tencia. Esta imagen de Dios, ciertamente cuestionable, no debía ser
condenada, ya de antemano, desde una perspectiva teológica, ya que
es muy discutible de si en la psicogénesis de una persona puede medrar
alguna vez, de modo consciente, la imagen del Dios de la fe, si ésta
no se desarrolla en la de sus propios padres10. La imagen de Dios de
la transferencia sería, por tanto, comparable a un peldaño, en el que,
por una parte, uno puede obtener base y apoyo y, por otra, en el camino
hacia una imagen más adecuada del Dios de Jesucristo terminaría que
dando atrás, en el recuerdo.
Por eso, la psicología pastoral puede empalmar con la propuesta
del psicoanálisis sólo hasta un determinado punto, cuando se refiere a
que la transferencia, con su imagen projectiva de Dios, tiene que ser
radicalmente superada para avanzar hacia la verdad de la propia his
toria. La diferencia es evidente si se se contemplan los objetivos de la
terapia psicoanalítica. El terapeuta intenta allí, como se sabe, hacer
valer el «principio de la realidad» a la vista de las grandes esperanzas
irreales del cliente. Para ello, intenta infundir valentía para acabar, de
una vez por todas, con esa ansia de ser amado plenamente, y confor
marse con la «realidad», es decir, con la tragedia de que el estado de
seguridad plena no es posible, no existe. El narrador, por consiguiente,
es provocado, a despojarse y abandonar todas las exigencias irreales
de amor, de bienestar y paz de las personas y, finalmente, liquidarlas.
El mensaje a quienes buscan consejo es de este tono: ¡Abandona toda
esperanza tendente a poder encontrar alguna vez el paraíso perdido de
la seguridad y de la plena protección!
También una pastoral orientada psicológicamente perseguirá el ob
jetivo de rebajar las exigencias desmedidas de las personas — del padre
y de la madre al igual que del pastor— , porque las personas termi
narían siendo endiosadas. Pero la pastoral sí aborda de manera crítica
dónde el psicoanálisis denigra el ansia de infinitud de la persona. ¿Hay
que admitir que el amor por el que la persona suspira — absoluto,
infinito y eterno— es un algo imposible? ¿Hay que liquidarla defini
tivamente por irreal, incobrable, por ser una pura «ilusión» la aspira
10. Comp, entre otros: B. Grom, «Religionspädagogische Psychologie des Klein

kind», Schul- und Jugendalters», pägs 150-174; 343-359. - F. Osei\ «Wieviel Religion
braucht der Mensch?» - Idem/P. Gmünder, «Der Mensch, Stufen seiner religiösen
Entwicklung».
ción de eternidad, que recorre y atraviesa el ansia insaciable de pro

tección y seguridad? ¿Tal vez no pudiera más bien ser que en las
«inmensas exigencias irreales», como se manifiestan a terapeutas y
oyentes, ciertamente desfigurado y deformado, pero inextirpable, se
expresa el profundo deseo de sustento e infinitud absoluta, que supera
el listón humano y que sólo en Dios puede encontrar la plenitud?
Visto así, llevaría el «ficticio otro», que es buscado en el juego de
la transferencia, no sólo los rasgos del padre y la madre hechos on-
mipotencia, sino que en ese ensalzamiento estaría cifrado y mezclado
con muchas otras cosas ese Tú, completamente distinto, que realmente
es Dios, representable y provisionalmente tenido como objetivo. Co
rrigiendo y siguiendo la concepción psicoanalítica de la transferencia
se trataría, en el contexto de la fe, de purificar de deseos infantiles y
simbióticos nuestras grandes demandas de proteción absoluta, de cam
biar de dirección, de dejar de apuntar a las personas y conscientemente
orientarlas al mismo Dios. En la fe sólo se confía en él, que se com
porta de modo absolutamente fiel, no hay lugar a un nuevo engaño,
amante y crítico con las grandes exigencias reales e irreales. Él sería
el único destinatario reconocible a quien apuntan y se dirigen, desde
el inicio, nuestras historias relatadas de los paraísos perdidos de nuestra
vida.
Tras este pequeño excurso sobre la cuestión de si el «otro ficticio»,
abordado, en la transferencia, puede ser identificado con Dios, volva
mos a la narración de la señora B.. ¿Cuando menos adicionalmente,
se deja reconocer que ella, en su recuerdo, se dirige y orienta no úni
camente al dios de la transferencia, fabricado y elaborado por ella
misma, sino que, de modo claro, se refiere al Dios de la fe? Sólo cabe
contestar a esta pregunta sobre su imagen subjetiva de Dios, teniendo
en cuenta su brevísima narración, con muchos peros.
Éso sí, dos observaciones de su parte pudieran ofrecemos algunos
puntos de apoyo. En una se menciona a la «tía del convento», de ella
se dice que no se acercó a sustituir, a reemplazar de noche, a la madre.
A la señora B. parece que el mundo de la práctica religiosa y del
decidirse en la vida le merecen confianza, como queda de manifiesto
con una entrada en el convento, aun cuando allí mismo se cuestione,
de manera firme y categórica, cómo personas que, en determinada for
ma, se registran como religiosas, pueden pasar por alto la necesidad
del vecino. Si cabe, ¿habría que preguntar aquí al mismo Dios por qué
él, a la vista de la muerte del pequeño, «no se acercó» y «redimió o
reemplazó»? De cualquier forma, con la palabra «tía del convento» se
abre una puerta al Dios de la Iglesia y de la fe, en el que ella confía.
La otra, la observación final de la señora B., hay que meditarla
detenidamente. Casi sin conexión, como «algo colgado», suenan a pri
mera vista las palabras de .que «los niños fueron bautizados en casa»,
de «cómo vino el señor párroco y los bautizó». ¿Qué quiere decir esta
frase, al final de su historia? Sin duda alguna manifiesta con ello que
algo importante faltaría en esta historia si no se dijera. El recuerdo del
bautismo de los niños es, por tanto, inseparable de lo dicho anterior
mente, si se quiere entender todo correctamente. Por tanto, ¿a partir
de aquí no es posible pensar que ella, con la imprescindible palabra
clave «bautismo» está indicando, de manera contenida y solapada,
cómo todas estas terribles muertes de los hermanos y allegados apelan
en ella a la religión, con sus actuaciones simbólicas y sus promesas
pero, también, con sus desengaños sobre el plan de vida y, al mismo
tiempo, interpelan a este Dios de la fe? Desde esta palabra clave se
podría reconstruir que en todo lo que ella cuenta a quien se interpela
es al mismo Dios: «¿Dios, por qué has dejado que murieran tus hijos,
mis niños? ¿Estabas tú entonces a su vera, estás hoy a su lado? ¿Tal
vez moriste entonces con los chavales, con la madre? ¿Yacías tú, su
doroso y marcado por la muerte, en la camita del pequeño Alfonso?...
A veces creo saberlo. Entonces tú estarías también a mi lado, cuando
yo me sacrificaba por mis hermanos. Entonces me acompañarías tú en
la vida. ¡Mi camino sería también tu camino!».
Su lamento, a la vista de la inmensa e inhumana cantidad de muer
tes, humillaciones y penas, se dirigiría también a él. ¿Con quien otro
sino podría comentar ella sobre todas aquellas muertes, acaecidas a
edad temprana, si no es con el mismo Dios, si ya ha tratado ya con el
padre, con la madre y con el oyente supuestamente crítico? ¿Contra
quien lanzar su enojo? En medio de la soledad del dolor, ¿a quién sino
sentirle a su lado? A quién confiarle que su vida, tal como discurre,
tiene su sentidq?¡A quién sino al señor de la vida y la muerte que, al
mismo tiempo, es su hermano y nuestro hermano y que ha compartido
con nosotros el destino de la muerte!
El testimonio autobiográfico de esta mujer «poco importante» se
manifiesta como una especie de confessio. canto de dolor y alabanza,
fletus e hymnus al mismo tiempo, al igual que quieren ser las Con
fesiones del gran S. Agustín11. Al convertir su historia en oración,
cuelga y deposita su «inquieto corazón» en el mismo Dios, hasta que
encuentre en él la paz.
Con todo ésto, esta mujer presenta, a su manera, el aspecto que
muestran las «oraciones elementales», nacidas de la propia historia y
que antes que nada se presentan ante Dios, para que él las cure y sane.
11. Comp. H. Luther, «Der fiktive Andere - Mutmassungen über das Religiöse an
Biographie», pag. 75.
Según Elie Wiesel no cabe ofra oración en una persona. «El cielo
rechaza la oración que no refleja la auténtica situación de la persona,
sus angustias y sufrimientos; esa tal oración es una oración muerta»12.
(5) ESCUCHAR CÓMO EN LAS HISTORIAS DE LAS

PERSONAS DIOS ATIENDE Y ASISTE AL MISMO
PREGONERO
Cuando en las historias narradas de las personas está ya conver

sando Dios, es decir, es verdadero compañero de conversación, enton
ces el primer acto del anuncio es la escucha atenta. «Quien es capaz
de escuchar a la persona atentamente y, en cierta manera, olvidándose
de sí mismo, ha tenido ya un buen comienzo en la más importante de
todas las experiencias fundamentales de la persona, la de escuchar a
Dios, que habla y actúa de manera inmediata y directa en la creación.
Él ha previsto y cuida del universo, tal y como S. Pablo les dice a los
atenienses «que deben buscar a Dios, si es que quieren encontrarle y
palparle, pues no está lejos de nadie de nosostros. Ya que en él vivi
mos, nos movemos y somos» (Hech 17, 27 s)13.
El pastor deberá estar atento a las palabras claves, que le ponen
en guardia del diálogo secreto, que se está dando, entre el otro y Dios.
Tales palabras mágicas, como en el caso antes señalado «la tía del
convento» y «el bautismo», no tienen por qué pertenecer necesaria
mente a la esfera religioso-eclesial y a su mundo de expresiones sino
que, muy bien, pueden provenir del mundo profano. Y, a menudo,
encierran consigo para el narrador todo un cosmos religioso.
El acompañante puede, en su esfuerzo por percibir en el otro la
«palabra clave o misteriosa» —que para él se llama Dios— , sentirse
recordado en la conocida cuarteta de Joseph von Eichendorff14:
«Una melodía duerme en todas las cosas,

que sueñan eternamente.
Y el mundo comienza a cantar,
apenas tú des con la palabra mágica».
Duerme también una canción, una melodía de vida en las personas,

que se llama Dios, y con el que sueñan eternamente. Pues bien, la
12. E. Wiesel, «Macht Gebete aus meinen Geschichten», pag. 3L

13. A. Görres, «Kirchliche Beratung - eine dringende Antwort auf Symptome und
Ursachen seelischer Krisen?», pag. 31.
14. J. von Eichendorff“«Wünschelrute», cit. de: K.O. Conrady, «Das grosse deuts
che Gedichtbuch», pag. 382.
buena nueva comienza escuchando este sueño divino y muy personal

del otro.
Si el acompañante se introduce de esta manera, escuchando las
oraciones de vida ocultas del otro, entonces él mismo se volverá, de
esa forma, perspicaz para oír lo que Dios, a través de las oraciones e
historias del otro, quiera decir. Él se ve irremediablemente envuelto y
mezclado en su propia historia con Dios. Su «melodía de vida», tal y
como ha sido compuesta por Dios y cuyo tema es él, entra en vibra
ción. Y éste es precisamente el fondo y el ambiente a partir del cual
el pastor puede comenzar a hablar de Dios.
3
HABLAR DE LA PROPIA HISTORIA CON
DIOS
(1) «ÉL LLAMA EN NUESTROS CORAZONES» (2 Cor 4,6) -
RECORDAR Y PENETRAR EN LA PROPIA
EXPERIENCIA DIVINA
Por tanto, ante cada conversación explícita de Dios en el acom
pañamiento pastoral, depende fundamentalmente de que el pastor se
ponga en contacto con lo que conforma y constituye su historia con
Dios: Experiencias de aceptación y de gracia inmerecida, pero también
abandono y duda que carcome. El necesitó la puerta para su «expe
riencia de Damasco», para su visión de Dios que, por cierto, no siem
pre encierra o tiene el carácter de éxtasis y de embelesamiento de S.
Pablo, sino que, a menudo, se asemeja a un leve «soplo de viento».
Pero también él necesitó el recuerdo de la «época de Saulo», donde la
experiencia de Dios fue confusa y poco clara. Únicamente si toda esta
historia con Dios me empalma y une, de modo inseparable, con los
desgarros, quebraduras y crisis de la propia experiencia de fe, que en
cierta menera son accesibles, es entonces cuando puedo hablar «yo
mismo de forma congruente» de Dios.
Por consiguiente, el punto de partida lo constituye la propia ex
periencia de Dios, porque «él llamea en nuestros corazones» (2 Cor
4,6), tal y como S. Pablo manifiesta en el fondo de su experiencia con
Dios. Por lo demás, S. Pablo puede serwisto como ejemplo de cómo
un pastor puede confiar en su historia personal divina, sin negar los
momentos de zozobra y «su época de Saulo» y, a partir de ahí, puede
hablar de Dios efectivamente y sin encogerse.
(2) EL TESORO EN RECIPIENTES DE BARRO,

IM PERFECTOS
Si Dios llamea en nuestros corazones, ésto no significa que, con
ello, nuestra deficiencia e imperfección humana fuera ahora ya com
pletamente superada y borrada. En esta vida "terrenal nosotros cierta-
mente podemos ser espejos de su luz, pero manifestamos también mu

chos puntos obscuros, que reflejan muy poco de su luz y un bastante
de «siluetas enigmáticas» (1 Cor 13, 12). S. Pablo utiliza también otra
imagen. Él compara el amor de Dios con un tesoro. «Este tesoro lo
portamos nosotros en vasijas de barro; así aparece claro que la abun
dancia y exceso de vigor y fortaleza proviene de Dios, no de nosotros»
(2 Cor 4, 7). Tesoro y vasijas, luz y espejo, son metáforas que quieren
reflejar el misterio de cómo el Dios perfecto se manifiesta y comunica
en la persona imperfecta y cómo puede expresarse en sus palabras y
obras. Pero, al mismo tiempo, estas metáforas proporcionan, a quien
habla de Dios, una orientación importante.
El pastor puede sentirse autorizado por el mismo Dios a comunicar
y entregar este tesoro. Es la palabra de Dios que se expresa por medio
de él como persona pero, también, a través de la palabra humana.
Por otra parte, debe y tiene que hacerse a la idea de que él es una
mera vasija de barro en la que Dios ha querido escanciarse. Todo ésto,
en nuestro contexto, tiene una consecuencia: Por mucho que yo me
esfuerce como pastor o anunciador, la palabra de Dios dicha por mí
sigue siendo siempre «barro», obra humana que desfigura y empeque
ñece el tesoro. Lo que significa: Que la palabra de Dios, hablada por
mí — ser imperfecto— , siempre encierra y contiene también elementos
personales de mi insuficiencia humana. Ningún pastor puede, como
persona, desaparecer totalmente tras la «pura» palabra de Dios. Lo
que de verdad hay que temer es que lo intente y quiera quedarse como
persona, al margen de su anuncio; es entonces cuando realmente des
figuraría la palabra de Dios y denegaría palabras, de salvación y cu
ración. Pues, de ese modo, escatima y oculta a su compañero de con
versación de si aquello, de lo que él habla, se acredita con su vida.
Por otra parte, él deniega y desmiente lo fundamental del mensaje
divino, que a Dios le ha complacido centellear y expresarse en la
imperfección humana.
Cuando el pastor no se manifiesta en el anuncio mismo y piensa
en tener que esconder y ocultar su humanidad, no está conduciendo al
oyente a la fe sino a la incredulidad. Su mensaje, transmitido entre
líneas, potenciaría el sufrimiento profundo de aquel que no puede acep
tarse en su imperfección; además, se le ratificaría, por medio de la
autoridad religiosa, que el mismo Dios nada quiere saber con la im
perfección humana.
(3) NO PREDICARSE A SÍ MISMO (2 Cor 4, 5) Y, A PESAR

DE TODO, HABLAR DE UNO
Hay que leer todo el pasaje de la segunda carta a los corintios (2
Cor 4, 5), profusamente citado, para ver que no se puede tom ar— como
a veces ocurre— como defensa en pro de que el pastor puede y .tiene
que desaparecer, como persona, totalmente tras la «pura» palabra di

vina. Dice textualmente: «En verdad, nosotros no nos anunciamos a
nosotros mismos, sino a Jesucristo como el Señor, pero a nosotros
como siervos vuestros por voluntad de Jesús» (2 Cor 4, 5). La frase
secundaria «pero a nosotros como siervos vuestros por voluntad de
Jessús» no debe ser sustraída, ya que en ella se expresa el conoci
miento de que no podemos menos de manifestamos nosotros mismos
de alguna manera: manifestar cómo nos experimentamos en vista del
encüentro con Jesucristo, el Señor, manifestar cómo éste ha cambiado
nuestra pespectiva de nosotros mismos y de la demás gente y, final
mente, manifestar cómo, a partir de ahora, nosotros queremos ver de
finida nuestra relación con el de enfrente. Por tanto, hablar de Dios
significa siempre hablar también de sí mismo. Sólo así — cuando nues
tro hablar de Dios pasa, en el justo momento, a la forma-yo, y ésto
ocurre y se da de una forma «auténtica» y «congruente»— puede me
recerle al otro credibilidad.
Por ende, no se pueden pronunciar palabras de salvación y curación
fuera del contexto de la experiencia personal de fe. Si no se transluce
siempre un contacto interior del pastor con su propia experiencia de
fe. y no se articula también en la justa medida, se llegaría a importantes
dificultades de comunicación y relación con el compañero de conver
sación, tal y como permite sospechar la investigación de la comuni
cación. Sobre todo, se daría una discrepancia entre el plano de con
tenido y el de relación. que desarrolla cualquier cosa menos fuerza
salvífica15.
Lo aclaramos con un ejemplo: Un pastor puede hablar de manera
elocuente y sabia teológicamente de que Dios es el amor absoluto y
que acepta y asume a cada persona como es. Esta afirmación de fe,
realmente verdadera en su contenido, se le mostrará como «verdadera»,
es decir como fiable y digna de crédito al compañero de conversación,
cuando a través del diálogo se manifieste y trasluzca la experiencia
interna del pastor, y ésta corresponda al contenido. Como sugiere la
investigación de la comunicación, este contexto personal de experien
cia se expresa y manifiesta por parte del anunciante en una serie abun
dante de signos no verbales16. De modo fáctico, comenta de corrido lo
que dice a través de su forma de hablar, del modo de acentuar y en
fatizar, de los silencios, del alzar y apartar la vista, del atestiguar y
combatir, del confirmar y condenar... Los mensajes no verbales, lo
dicho entre líneas, le sugieren e indican al oyente cómo él debe en
tender los contenidos; por consiguiente, deciden sobre el efecto de la
prédica.
15. Comp. P. Watzlawick. «Menschliche Kommunikation».

16. Ibd. pág. 53-56: 79-91.
A este comentario, transmitido inconscientemente, sobre el conte

nido de la conversación se le denomina aspecto relacional. Y es que
en él no sólo se clarifica el contenido no verbal sino que, al mismo
tiempo, se define la relación con el oyente a partir del orador. Refi
riéndonos al ejemplo anterior, un discurso o plática sobre el Dios del
amor, que calla y no menciona ni la propia persona, ni su experiencia
con ese Dios, podría gravar extraordinariamente la relación con el
oyente. Un tal pastor diría, posiblemente, al otro en el plano relacional
lo siguiente:
— ¡Lo que yo personalmente creo, a tí no te importa!

— ¡Personalmente tengo otra experiencia de Dios, pero yo digo
ésto porque es lo que se me ha encomendado!
— ¡En mi plática no hablo de tí, ni me refiero a tus preguntas, tan
sólo quisiera mostrarte lo mucho que sé y puedo!
— ¡No quisiera adentrarme más en tus cuestiones ni crear proxi
midad contigo, por éso te enseño fórmulas teológicas!
— ¡Eres un ignorante, por éso te instruyo!
— ¡Estás muy poco informado religiosamente, y porque es culpa
tuya te la hecho en cara!
— ¡Quien sabe tan poco como tú de fe, no puede confiar en per
tenecer a los creyentes y, por tanto, a quienes Dios acoge en su
amor!¡Yo pertenezco a ellos, tú no!
Éstas y otras definiciones de relación parecidas, tal y como son

sermoneadas inconscientemente por el orador — que se coloca a sí
mismo «fuera»— , convierten el contenido de lo dicho en nada. Es
verdad que se habla de un Dios del amor, que se dirige a las personas
y que habla a través del pastor. Pero en su forma de hablar se mani
fiesta y hace patente un Dios que condena y acusa, que camina a
distancia y humilla. No es pues ningún milagro que quien busca con
sejo desconfíe de un tal pastor y de sus sermones sobre Dios. Tras sus
palabras no queda ese sabor acogedor, una invitación, algo atrayente.
¿Cómo, por tanto, va a comenzar a arder el corazón en el pecho cuando
se transmite la impresión de que hasta al mismo orador le deja frío lo
que dice?
Frente a ésto la «auténtica» plática sobre Dios se manifiesta en
que centellea una chispa del amor divino, de ese amor que las palabras
del pastor quieren explicar en cuanto al contenido y, cuando menos, n
supletoriamente en la forma y manera cómo él le acompaña y habla
con el otro. Contenido y relación tiene que corresponderse, para per
cibir la palabra de Dios. Y ésto es especialmente importante para el
anuncio, porque todos los conceptos fundamentales de fe son concep-
tos de relación11. Gracia, paz, justificación, perdón, salvación, resu

rrección, curación, fe... no designan cosas o estados de cosas sino re
laciones. Finalmente Dios es para los cristiannos un Dios con densidad
social, que ensambla, sumamente amante de relacionarse.
Cuando intento encontrar al otro — tal y como se ha dicho en las
historias narradas por mí de Dios, que quiere ser un Dios para noso
tros— entonces se hace realidad, en ese momento, ese contenido. Las
historias y lo que ellas cuentan sucede y se da nuevamente en la re
lación recíproca, ellas son aquí y ahora palabra salvadora de Dios. No
hay en el acompañamiento pastoral ningún anuncio salvador que deje
a un lado la relación del partícipe.
Ésto vale sobre todo para arremeter contra una muy corta visión y
comprensión del anuncio, en donde la mediación sin relación y me
ramente explicativa de los contenidos de fe empaquetados pasa a ocu
par la posición central Un tal «anuncio» estaría, bien mirado, menos
interesado en la salvación del otro que en la propia satisfacción de las
obscuras y poco claras necesidades propias. Aquí se disimularía la
propia opinión y se utilizaría una verdad general para, así, cerrarle la
boca y minimizar al otro. Sobre los motivos de un tal despótico anun
cio, que difícilmente se puede vender o envolver en el paulino «opor
tuna o inoportunamente», sólo caben algunas suposiciones. Se podría
pensar, si nos fijamos en esa fijación diagnosticada del super-yo de
ciertos pastores, en un sencillo mecanismo de descarga y alivio: «¡Si
digo algo teológico interesante, entonces soy un buen pastor!». En un
tipo así de mensaje se manifestaría una actitud de fe marcadamente
temerosa, cargada de sentimientos de culpa y casi impuesta, que utiliza
al oyente en el marco de un escenario neurótico propio. Se practica
una relación , que degrada y convierte al otro en objeto de las propias
exigencias de alivio. Ésto, sin duda alguna, más que propulsar su diá
logo inconsciente con Dios, surgido en la conversación con el pastor,
lo entorpecería18.
17. Comp. H. Pompey, «Beziehungstheologische Geschichtspunkte des Gelingens

ehelicher Partnerschaft» - R. Zerfass, «Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrs
chaft oder Der Selbstvollzug der Kirche in Wort, Sakrament und sozialem Dienst»,
pág. 178.
18. Lo mismo se puede decir de la interpretación religiosa de las experiencias
psíquicas. D. Stollberg, «Das Veilchen», pág. 337, escribe a este respecto: «La fe, la
perspectiva del pastor, verá también en acción al Dios escondido en la historia más
atea. Pero él no acaparará al narrador precipitadamente mediante una interpretación
correspondiente, porque también el Dios escondido es un Dios que deja en libertad,
que precisamente emancipa mediante su obscuridad. No es tarea del pastor arrastrar a
la luz al Dios escondido, para manipular de alguna manera, dentro de esa dependencia
de la divina filiación, al hermano emancipado, a la hermana — ya crecida— Por otra
parte, se darán situaciones en las que el claro testimonio de Jesucristo tiene que ex
presarse en el_contexto de lo que aquí se cuenta».
(4) «NO QUE YO YA LO HUBIERA CONSEGUIDO YA...»

(Phi 3, 12) - NO DAR MÁS QUE LO QUE SE TIENE
A la idea de que la palabra de Dios se ha escanciado y volcado en

una vasija limitada de barro se une el que nuestro hablar de Dios no
se puede expresar de otro modo sino en la forma cómo nosotros lo
vivimos. Es decir, ni podemos únicamente anunciamos a nosotros mis
mos (véase 2 Cor 4, 5) ni, tampoco, podemos ni debemos hablar de
nuestra experiencia de Dios con superlativos irreales, que no respondan
y no estén avalados por nuestra vida. En cualquier caso, como for
mulación un tanto puntiaguda y rayando casi en la exageración, un
pastor podría expresar con S. Pablo aquellas palabras: «Yo quiero des
cubrir a Cristo, el poder de su resurrección y la solidaridad de sus
dolores; su muerte me debe marcar. Así espero yo alcanzar la resu
rrección de los muertos. No que yo ya lo hubiera conseguido o que
yo ya lo hubiera cumplido. Pero sí aspiro a alcanzar, porque también
yo he sido apresado por Jeucristo. Hermanos, no me imagino que yo
ya lo hubiera conseguido. Pero sí hago una cosa: Olvido lo que dejo
a mis espaldas y me esfuerzo por lo que tengo delante» (Phi 3, 10-
13).
Nosotros podemos denominar este pasaje de la carta a los filipen-
sés, a la luz de lo que se dijo sobre las actitudes fundamentales dia
conales, como una auténtica y «verdadera» plática. Aquí se manifiesta
uno de manera real, desde su «propia» experiencia de fe, y, al mismo
tiempo, permanece «congruente consigo mismo» en contacto con sí
mismo, de tal manera que él no pretende un más en la formalidad de
Cristo que lo que ve realizado en sí mismo. Él no sólo se engañaría a
sí mismo sino que, también, mentiría y engañaría a los destinatarios
de su mensaje. Un canalla es quien da más de lo que tiene. Y ésto
vale también para el pastor, al hablar de su experiencia divina.
4
NARRAR HISTORIAS DIVINAS..
De las distintas formas posibles de anuncio en la conversación o

diálogo pastoral, se debe contemplar, a continuación, con más dete
nimiento la narración de historias bíblicas de fe y examinarlas en su
función salvífica. En este contexto, hay que hacerse, entre otras, las
siguientes preguntas: ¿Realmente, en dónde radica el poder salvífico
de tales historias? ¿En qué medida se adecúa la narración a la estruc
tura interna de la fe? ¿De qué depende el que tales historias divinas
puedan desarrollar su fuerza salvadora, de tal manera que ellas, como
cuerpos extraños, no sólo no molestan el desarrollo del suceso del'-
acompañamiento pastoral sino que le conducen a uno a sí mismo y le
ayudan a transcenderse?
(1) FUERZAS SALVÍFICAS EN LAS HISTORIAS NARRADAS
La persona no sólo es un narrador de historias19, ella es también

un apasionada oyente de historias, de historias de otros. Puede ser que
la cultura del contar hoy se esté marchitando, que su lugar ocupen las
habladurías y chismes, las historias ilustradas o los culebrones de te
levisión; a pesar de todo, en el corazón del interés social se encuentra
una necesidad, que no se destruye, de historias de vida y muerte, de
sufrimiento y amor, de conflicto y reconcialiación, de angustia y con
suelo, de tragedia y satisfacción.
Observando el contenido de las historias de fe, que aquí especial
mente nos interesan, se constata que el escuchar historias responde a
una necesidad muy primigenia de la persona y que forma parte de la
naturaleza humana. Si en uno muriera, se apagara el deseo de oír his
torias o se le impidiera ese deseo, habría que temer para él conse
cuencias negativas en su integridad anímica. No es por casualidad que
19. Comp. L. Wachinger, «Der Mensch ist ein Geschichtenerzähler».

las historias — por ejemplo, en forma de cuentos— jueguen un impor

tante papel, creador de identidad, precisamente en la fase de creci
miento psíquico por excelencia, en la infancia. De aquí es deducible,
de manera especial, lo que tiene validez de principio también para la
vida espiritual del mayor, que las historias pueden favorecer y fomen
tar, de múltiples maneras, el crecimiento anímico y espiritual. Pero,
¿dónde radica esta, en sentido amplio, función terapéutica de las his
torias'? Se pueden especificar varios aspectos salvíficos y saludables.
1. Las historias hablan desde el alma
Las historias, que tienen alma, son estructuradas de tal manera que
seducen al oyente y lo meten en la historia y él, de repente, se reen
cuentra en ella. Y ésto sucede, entre otras cosas, porque puede iden
tificarse con el camino que busca el «héroe», con sus angustias, «cues
tiones y conflictos», porque lo que le sucede a él es parecido a lo que
les sucede a las personas narradas. La historia le habla a uno desde
el alma. En ella se reencuentra como en un espejo todo lo que uno
vive en sí mismo: sentimientos de afecto y ternura, preguntas sobre el
ser hombre y mujer, cuestiones de crecimiento, de enfermedad y muer
te, experiencias de dicha y suerte, experiencias de cuestiones sin salida,
conflictos, angustias, ira y pasión, paz y reconciliación. Todo ésto que,
a menudo, se adivina, se siente, y no rara vez se desplaza y rechaza,
encierran las historias y lo presentan a la luz.
Mientras que uno encuentra en las historias las emociones vividas
y no vividas, los motivos conscientes o inconscientes de su psique, le
ocurre a él lo que a un oyente comprensivo, que puede sentirse com
prendido y aceptado. Más aún: las historias — que tratan de lo que uno,
a menudo, no puede entender y clarificar en sí mismo y, mucho menos,
aceptarlo— dan a quien es cautivado por ellas un permiso muy ele
mental para poder sentir y vivir así, para poder también tener rabia,
añoranza agresiva y regresiva o, incluso, «deseos de muerte» ante las
personas queridas; una licencia, que hace tan atrayentes los cuentos
para niños, que viven en su complicado desarrollo el problema de
Edipo.
2. Las historias unen a la comunidad de vivencias
Porque las historias, por el camino de la identificación y proyec

ción, autorizan a uno a sentirse como se siente, no sólo desactivan
tabús subjetivos, sino que ayudan, al mismo tiempo, a una nueva de
finición de la posición en la comunidad humana. Y es que con la
historia se le dice a uno: Así como tú vives, sientes y preguntas, viven,

sienten y preguntan también otra mucha gente. ¡Tú no estás solo, per
tenece a la vida humana experimentar todo ésto y apechugar con ello!
De esta manera se agarra y asume la profunda preocupación de la
persona en los momentos de crisis y se la tranquiliza, bien esté con su
vivencia fuera de la percepción «normal» humana, o bien se encuentre
ya fuera fuera de esa comunidad vivencial de las personas. El temor
de ya no pertenecer a la comunidad y de no coincidir con la mayoría
de1la gente es recogido y abordado al agarrar y asumir las historias
«las cuestiones peliagudas» de cada una de las biografías subjetivas y
anunciar: Ésto no son temas individuales sino colectivos, de todos. Las
historias auténticas hay que verlas, por tanto, como una una especie
de sueño colectivo, que guarda y almacena lo que pasa en la vida de
las gentes y que indica cómo se puede superar20. Al mismo tiempo las
historias dejan un espacio de juego para percibir la propia identidad
en el contexto de la colectividad.
3. Las historias llevan a la libertad
Si a quien busca se le ofrece en la consulta o acompañamiento

pastoral una historia, no se le da simplemente una sencilla aclaración
ni, tampoco, se le ofrece una mera indicación unidimensional de ac
tuación; lo que, sobre todo, se le está facilitando es un contexto más
amplio y abierto, que él puede hacer suyo, en el que él puede vaciarse,
entregarse y rellenarlo a su manera, pero que no tiene por qué hacerlo21.
Se le descarga de tener que hablar únicamente de sí mismo, o de tener
que responder; a la expectativa de su ayudante o a las suyas propias.
Es posible, bajo apoyo y amparo de esta historia ajena, hablar de la
propia historia y en el símbolo — que es la historia— contemplar la
propia vivencia interna, y examinarla. De esta manera, uno puede en
sayar, «sin compromiso alguno» — sin tener que responder ante el
compañero de conversación ni ante sí mismo— , caminos en la ima
ginación, que transita el «héroe» de la historia, y hacer suyos impulsos
sin presión alguna. Mientras el ayudante pone en la mano del otro una
historia, se liberan ambos de la angostura de la relación mutua y se
abre para ambos un campo de libertad y subjetividad. Ahora pueden
cada uno de ellos deshacerse, cuando menos por un momento, de sí
mismos y traspasar el problema, que les agobia, a la historia para,
luego, recuperarlo transformado.
20. Comp. D. Stollberg, «Das Veilchen».

21. Comp. L. Wachinger, «Der Mensch ist ein Geschichtenerzähler», pag. 137.
4. Las historias proporcionan esperanza
Las historias no se contentan con reflejar lo que se adivina en las

profundidades del alma en antinomia y aporía. Más allá, ofrecen pers
pectivas de cómo se puede vivir humanamente. Muy importante, ésto
ocurre porque las historias con sus acontecimientos ficticios, que al
mismo tiempo narran lo «que le ocurre» al oyente, rompen el marco
de sus explicaciones y valoraciones acostumbradas. Una nueva luz,
hasta ahora no conocida, ilumina las cuestiones y problemas. Se apren
de a ver con nuevos ojos la realidad y a sí mismo. Ésto significa, por
una parte y con frecuencia, la despedida dolorosa de esquemas de
interpretación acostumbrados y familiarizados. Se exige un trabajo de
duéló, luego sigue la confrontación y el cuestionamiento. Por otra par
te, se abren caminos que, hasta ahora, parecían cerrados y olvidados.
Las historias me «provocan», gritan desde la ceguera y animan a la
acción; actúan en mí y me exhortan a actuar.
Claro está, las historias presentan sus máximas de actuación, no
totalmente concebidas y ajustadas al oyente individual y a su problema.
Ellas permiten y exigen descubrir primero el propio camino desde la
orientación general. Las historias existenciales muestran, por tanto, una
especie de «lugar vacío», en el que se ve inducido el oyente a entrar22.
Al oyente se le exige tomar posición y asumir las consecuencias del
hecho. De esta manera, las historias siguen tejiendo y adentrándose en
el futuro, allí dónde, hasta ahora, no aparecía claro ningún horizonte
posible. Levantan puentes del pasado y presente al futuro, significan
«memoria hacia adelante» y proporcionan la esperanza de que todo
puede ser mejor.
Las funciones de las historias «salvíficas», aquí aludidas, conver
gen en la comprensión de que las historias pueden continuar y profun
dizar la labor del terapeuta.
En principio, no se necesita comprobante expreso alguno de que
el poder curativo descrito sirve y es apropiado también para las his
torias narradas en el ámbito de la fe - historias bíblicas, leyendas de
los santos, biografías religiosas de gente importante y sencilla. La tesis
del poder salvífico de las historias de fe se deja, incluso, ampliar, caso
de que se pueda demostrar que la /e . según su propia estructura, es
concebida de un modo profundamente «narrativo». Entonces, corres
pondería a todas las formas de expresar la fe portar en sí la potencia
22. Comp. W. Stenger! «Zwischen den Zeilen lesen» - W. Wink, «Bibelauslegung

als Interaktion». - G. Bäudler, «Einführung in symbolisch-erzählende Theologie», pag.
47 - R. Zetydss. «Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrschaft oder Der Selbst
vollzug der Kirche in Wort. Sakrament und sozialem Dienst».
«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ESCRITURA,..»-PAL AB RA DE DIOS 629
salvífica. Entonces sería el «anuncio de la fe» en el contexto del acom-

pañmiento pastoral realmente irrenunciable por necesario.
Por tanto, todo depende, en este punto de nuestro debate, de la
cuestión de si la fe presenta realmente una estructura narrativa profun
da, de tal manera que se pueda aplicar a ella los atributos terapéuticos
diseñados para las historias. En la investigación de la narratividad de
la fe tropezaríamos irremisiblemente con referencias como que las. his
torias de Dios exceden y superan las historias humanas, porque la
salvación por la fe no se agota, según nuestro entender, en la mejora
psíquica; naturalmente éso no quiere decir que no tenga nada que ver
con ella.
(2) LA ESTRUCTURA NARRATIVA PROFUNDA DE LA FE
Porque la fe cristiana tiene su inicio, su punto de referencia, su

criterio y su meta en Jesucristo, tendrá que concentrarse la investiga
ción de la estructura narrativa profunda de la fe en Jesucristo, más
exactamente, en aquellas historias y aquella historia, que han sido re
ducidas y condensadas en la predicación de Jesucristo, convertida en
nombre propio.23 Por tanto, cabe preguntar qué papel ha jugado el
contar historias en la praxis de Jesús tal y como se refleja ésta en los
evangelios. Se trata de las historias de Jesucristo. Por otra parte, hay
que poner el punto de mira en las historias de Jesús, cómo ellas — co
menzando por los Evangelios, pasando luego por la historia de la Igle
sia, para llegar a nuestros días— han sido contadas en la Iglesia. Hay
que tratar de la Iglesia como «comunidad narrativa» y de cómo se
expresan en ella las historias de las gentes, entretejidas y mezcladas
con las historias transmitidas de Jesús.
1. Las historias de Jesús - práctica curativa divina, que se n a rra

y es n arra d a
«Él enseñaba muchas cosas en parábolas» (Mrc 4, 2). Lo que Mar

cos cuenta de la forma de hablar de Jesús debe ser tenida sin duda
alguna — aun cuando se considere y se tenga en cuenta los motivos
contextuales-comunitarios a la hora de escribir los Evangelio— como
la forma fundamental de anuncio del Jesús histórico24. Su hablar en
23. Comp.T~£. Arens, «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?».
24. Comp.: E. Arens, «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?», pag. 14
- Idem, «Kommunikative Handlungen». - W Harnisch, «Die Gleichniserzählungen
Jesu». G. Bäudler, «Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse». - H. Kahlefeld. «Die Gestalt
Jesu in den synoptischen Evangelien», pag. 55 y s. - O. Knoch, «Wer Ohren hat, der
höre».
parábolas cuenta, con diverso tipo de historias —extraídas y sacadas

del acontecer diario de sus oyentes, de la gente sencilla, de los agri
cultores y de los jornaleros— qué es cada uno de éstos a la luz del
reino de Dios, que ha irrunpido. Él no pretende impartir una «clase»,
que hay que aprender de memoria y ordenarla de modo sistemático en
la cabeza. Lo que él, sobre todo, quisiera es poner en movimiento algo
en los oyentes, de tal manera que comiencen a ver su vida de otra
forma y a vivir de distinta manera.
Cuando, por ejemplo, Jesús narra la parábola del samaritano mi
sericordioso (Le 10, 29-37)25, compromete y arrastra a sus oyentes al
mundo ficticio narrado, que a ellos, al mismo tiempo, se les muestra
tan familiar como el suyo propio. Al final —casi contra su propia
voluntad— , se ven tan envueltos en el suceso contado que comienzan
a identificarse con una persona con la que normalmente no se identi
ficarían: con un samaritano. Su corazón pertenece, de pronto, a un
medio-extranjero, por lo demás poco querido y religiosamente sospe
choso, que se manifiesta más humano que sus principales figuras
religiosas de costumbre. Los oyentes reciben una nueva óptica, una
nueva visión. Su prejuicio contra el «canalla» de Samaría es destruido;
sus esquemas religiosos acostumbrados, de pensar y actuar, comienzan
a temblar, a desfallecer. Se les obliga a pensar que el Dios de Jesucristo
— del que no se habla expresamente— a lo mejor no es un Dios del
tipo que a ellos les quieren hacer creer sacerdotes y levitas, sino un
Dios misericordioso, como el mismo samaritano. Mientras los oyentes
— para ellos mismos sorprendentemente— se identifican con el sa
maritano, entran en el horizonte fascinante del Dios misericordioso de
Jesús, que podría actuar con ellos — y ésto se convierte en excitante
esperanza— como con el saqueado y mortalmente golpeado en el ca
mino de Jerusalén a Jericó.
Las narraciones de Jesús en parábolas son, por tanto, algo distinto
a una conversación religiosa o a una instrucción moralizante, ellas son
«actuaciones comunicativas»26, en las que se da una verdadera praxis
«curativa» de consuelo liberador, pero también una praxis provocativa.
Una tal praxis, que actúa en el oyente mediante la narración de pará
bolas, responde a la situación concreta en la que se encuentran Jesús
y sus destinatarios. Muchos de estos ejemplos, como el del samaritano
misericordioso, hacen referencia y se alimentan de los conflictos ac
tuales con oponentes religiosos, que le apuntan y pasan factura por su
25. Comp. R. Zerfass, «Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrschaft oder

Der Selbsvollzug der Kirche in Wort, Sakrament und sozialem Dienst», pág. 165 y s.
26. Comp. E. Arens, «Kommunikative Handlungen». Esta teoría de las parábolas
se refiere al esbozo, que subyace en el fondo, de H. Peukert. «Wissenschaftstheorie -
Fundamentale Theologie».
manera de comportarse con los excomulgados por la sociedad, con los

pecadores, los aduaneros, los leprosos, los jornaleros, las mujeres y
con la gente de baja estopa. En las parábolas contrapone él, a la visión
de la realidad y concepto de Dios de éstos, su visión del Dios-Abba,
y confronta ambas visiones no mediante una disputa teólogica sino
practicando, al mismo tiempo, la solidaridad narrada de ese Dios con
los pecadores y apestados. La diferencia entre su práctica narrada y
llevada a cabo en la narración y la praxis de los otros no puede menos
de discutirse27. Todo ésto y las conclusiones a sacar de ello siguen
siendo patrimonio del oyente y quedan en su mano. La palabra de Jesús
no obliga, más bien son una invitación a todos sin diferencia, tanto a
los simpatizantes como a los oponentes, a seguirle en su interpretación
vital, que parte de su Dios-Abba.
Como distintivos fundamentales de la forma, que tiene Jesús de
narrar historias, hay que destacar por tanto: Que él no se permite nin
guna plática de Dios fuera o más allá del encuentro salvífico y libe
rador concreto28. Así impide él todo intento sutil por reclamar el con
cepto de Dios en pro de la dureza de corazón, de la separación y
humillación de las gentes. Por otra parte, él muestra que la palabra
salvífica de Dios sólo se puede manifestar en la acción, en la obra.
Todo hablar de Dios, que al mismo tiempo no tenga su pointe, su
elemento esencial, en el servicio no puede reclamar que manifiesta y
expresa realmente a Dios. Y, finalmente, llena él el nombre divino de
Jahwe, transmitido a su pueblo — «¡Yo soy el que soy o seré!»— de
una manera que empalma exactamente con aquella práctica liberadora,
que las viejas historias narran de la salidad de la esclavitud; sí. él
devuelve a estas historias la fuerza de oposición y resistencia contra
toda servidumbre, fuerza que se hace presente en nuestros días y libera
a sus oyentes de su letargo esclerótico en pensamientos legales, ene
migos de la vida.
2. Historias de Jesús - Iglesia que cuenta, fe narrada
Se puede aceptar que circulaban, ya en su tiempo, historias sobre

Jesús19, que luego pasaron a los Evangelios: Historias de curaciones y
expulsiones de demonios, dónde él establece contacto con los que vi
ven en la periferia de la sociedad, historias de compartir mesa con
27. Comp. O. Fuchs. «Narrativität und Widerspenstigkeit», pag. 94.

28. Ibd., pag. 92.
29. Comp. E. Arens, «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?», pag. 18.
- F. Mussner, entre otros: «Methodologie der Frage nach dem historischen Jesus». -
P.-G. Müller, «Der Traditionsprozess im Neuen Testament».
pecadores y publícanos o aduaneros, historias de conflictos, que narran

sus disputas con adversarios religiosos, historias de llamamientos y
seguimientos, historias de la afluencia de la gente, de comida y de
rechazo de la expectativa mesiánica. Toda la tradición narrativa oral y
escrita de las historias de Jesús tiene su centro y su agente decisivo en
la historia de la Pasión y en la experiencia de los testigos de Haber
encontrado al muerto en la cruz como un viviente.
La historia de Jesús, su práctica salvífica-liberadora, su pasión y
resurrección, que conforman el contenido de las historias de Jesús, se
dejan contar auténticamente a partir de su final30. Aquí la, a todas
luces, manifiesta discrepancia exige una respuesta, porque ¿cómo pue
de ocurrir que este Jesús, cuya instauración del reino consistía en eli
minar excomuniones, derribar barreras establecidas y asegurar que
Dios se sienta en la mesa de la gente pobre y sencilla, terminara él
mismo excomulgado y abandonado en la cruz? A la vista de esta ca
rrera completamente fracasada, donde «al principio está el establo y,
al final, se encuentra el cadalso»31, sus discípulos tenían que pregun
tarse si la afirmación del Dios liberador y fiel se llevó a cabo en él
mismo, si tuvo reflejo en su misma vida. ¿Acaso su muerte vergonzosa
no contradice su manifestación de la realidad de Dios y su actuar, a
partir de Dios, no lleva al engaño?
La narración de los discípulos, que conforma el meollo de los
Evangelios, contiene una respuesta clara. Anuncia y atestigua que, con
la ejecución de Jesús, su actuar, lo contado por él y él mismo no ha
sido destruido, y él — en contra de una primera apariencia— no ha
tenido un final perverso, sino que ha sido definitivamente confirmado
por Dios y salvado. «¡Dios ha resucitado a Jesús de los muertos!»
(Rom 10, 9; véase 1 Cor 6, 14; 15, 15). En esta fórmula confesional,
la más antigua, que se halla ya en los oficios divinos primigenios, se
encuentra condensado lo que los discípulos han visto y comprendido,
que Jesús vive32. Las fórmulas de confesión, la aclamación de «Jesu
cristo», las diversas predicaciones de Cristo y los títulos de nobleza33
concentran el testimonio de los discípulos. Son «historias condensa-
30. Comp, E. Arens, «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?», pág. 19.
31. W. Jens. «Al principio la cuadra, al final el patíbulo».
32. Es visto el 1 Cor 15, 3, a juicio bastante coincidente de los exegetas, como
«forma primigenia del Evangelio», que permite «reconstruir el kerigma más antiguo
y primigenio». Compárese con ésto;,//. Wandenfels, «Kontextuelle Fundamentaltheo
logie», pág. 274-277. - / . Kremen, «Das älteste Zeugnis von der Auferstehung
Crhristi». - F. Mufiner. «Die Auferstehung Jesu», pág. 60-80. -A. Vögtle! R. Pesch .
«Wie kam es zum Osterglauben?» - K. Lehmann, «Auferweckt am dritten Tag nach
der Schrift», pag. 17-157. - E. Schillebeeckx, «Jesus», pág. 307-312.
33. G. Kraus. «Der Mittler zwischen Gott und Mensch»; muestra cómo todos los
los títulos de majestad, en última instancia, están condensados en el título «hijo».
das», que proceden de la historia narrada y exigen que se siga contan

do34.
En las comunidades eclesiales — como la comunidad de fe, que
encierra y contiene la narración— se siguen contando y narrando las
historias y la historia de Jesús. En todo ésto, los narradores —porque
el contar no puede ser de otro modo— aportan e introducen en la
historias de Jesús sus propias experiencias, perspectivas e intereses, su
contexto cultural personal y social. Una tradición cristiano-eclesial de
la narración surge allí donde se tejen y mezclan historias de esperanza
y deseperación, de conversión y culpa, de inicio y tribulación, de re
novación y estancamiento con historias de Jesús. Quienes las cuentan,
las colocan e introducen en su situación, las contextualizan, las endé-
rezan de vez en cuando burguesmente, intentan mantenerlas restaura
das, «las desproveen de la arista apocalíptica», las guardan en un ritual
vacío; otros atizan de nuevo su fuego, devuelven una vez más su po
tencial a las historias eclesiales, cristianas y de Jesús, desarrollando, a
partir de ellas, una nueva fuerza explosiva, modificadora de la realidad
y de uno mismo35.
También ocurre siempre lo que ya se observaba al inicio de las
historias de Jesús, que eran recogidas en «fórmulas breves de fe»,36 en
las que se condensan «lo esencial del cristianismo»37, en dogmas y
credos, que contienen las múltiples experiencias de las gentes con Je
sucristo, con la intención de fijarlas de modo consensuado. En la me
dida en que la comunidad de los creyentes depende de ésos textos
acordados, tanto más latente aparece el peligro de que su realización
vital se esclerotice y petrifique con la recitación de tales textos. Al
contrario, su confesión, «licuada y vaciada su “enseñanza’’ siempre
de nuevo en historias». tiene que ser transformada contextual e inno-
vadoramente. En cada época hay que intentar arrancar y extraer la
tradición de la esclerotización y entumecimiento en formulaciones, de
la acomodación al «espíritu del tiempo»38 y abrirlas, de manera crítica
y liberadora, a las historias de la vida de las gentes, pues sólo en la
34. E. Arens, «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?», pág. 20. -
Cmp J.U. Dalferth , «Religiöse Rede von Gott», pág. 659. - Comp, también M. Buber,
«Werke», vol. ID-, Schriften zum Cassidismus, pág. 71: «El milagro, que se narra,
influye de nuevo. La fuerza, que antes actuaba, continúa vigente y opera en la palabra
de vida, sigue teniendo su efecto tras generaciones».
35. E. Arens, «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?», pág. 21.
36."Comp!-L. Karrer, «Der Glaube in Kurzformeln».
37. H. Wagenhammer, «Das Wesen des Christentums». - Ders.. «Das Wesen des
Christentums ist “ synesthiein” » - Los «intentos de concentración^ fueron promovidos
fundamentalmente por el decreto ecuménico del Concilio Vaticano II. donde en el n.°
11 se-habla de una «Jerarquía de verdades». —- — -- -
38. Comp. O. Fuchs, «Narrativität und Widerspenstigkeit», pág. 98.
imbricación de ambas cosas alcanzan su objetivo las historias de Jesús,

el viviente.
Esta capacidad y necesidad de restauración y ensamblaje de las
historias de Jesús con las historias vividas y contadas de las gentes
es fundamental para la narración de la Iglesia. «El que los creyentes
puedan y deban contar sus historias de vida y fe personal convierte a
la narrativa o a la “ fraternidad” en “ existencial” de la Iglesia»39. Con
ésto se quiere decir, que cada cristiano es, en sus relaciones sociales,
soporte y vehículo del trato y relación con la tradición eclesial, que se
ofrece a sí mismo y aporta su propia historia vital en contacto y en
trelazada con el Evangelio. Iglesia narradora no quiere decir que es
ella «calle jerárquica de única dirección»40, en donde una «canalización
de la transferencia cristiana, de arriba a abajo, inhabilita e incapacita
al pueblo eclesial y le tapa la boca; y que tras el “ muro de silencio” ,
de ahí originado, se lleva a cabo un “ despojo silencioso” , una salida
muda — porque se es incapaz de protestar— de historias ricas del pue
blo desde la fe transmitida eclesialmente»41. Lo decisivo para las per
sonas es que tienen la posibilidad de poner sus historias vitales y su
acontecer diario en contacto con el Evangelio y, a partir de ahí, de dar
nueva hechura en lenguaje propio y personal a los contenidos trans
mitidos, de «volver a narrarlos». Es tarea de la institución eclesial y
teológica ayudar al individuo a que a él el Dios de Jesús — a quien le
denomina su «abba»— , en la contemplación de su propia historia vital,
se le abra y manifieste como la razón sustentadora de su propia vida
profana y se le comunique en un lenguaje teológico personal42.
El contenido central, al que se dirigen y están orientadas todas las
historias de fe y con el que están unidas por el relato cada una de las
historias vitales, es el Jesús crucificado y resucitado. Aprender a verle
como lo mesiánico de la vida propia y ajena es la meta de la tradición
narrativa de la Iglesia. La fe, el encuentro con uno mismo y la trans
cendencia de cada cual ocurren allí «donde la persona es prendida por
la conciencia y zarandeada de tal manera que su vida y destino, la vida
y destino de su entorno cercano y lejano, se hallan en manos de una
fuerza que, en última instancia, no es gobernable ni está a disposición
de uno, y donde la persona, por otra parte, reconoce esta fuerza — que
no está en sus manos— de su propia vida y de su propio mundo (que
a él a menudo se le presenta también como obscuridad y misterio
reservado) escuchando en las narraciones de los israelitas, la salida
desde la esclavitud de Egipto, en las historias de éxodo y mando de
39. Ibd. pag. 100 y s.

40. E. Biser, «Das Wort von oben».
41. G. Bäudler, «Einführung in symbolisch-erzählende Theologie», pag. 15 y s.
42. Comp, ibd, pag. 18.
los patriarcas de Israel, en los destinos de los profetas y finalmente, y

de forma no superada, en la muerte y vida —triunfadora de la muerte—
de Jesús de Nazaret. Allí donde esta razón vital, que se alumbra y
amanece en estas historias, que interpela a las personas, identificada y
apostrofada desde las figuras bíblicas como “ Jahwe” y “ Abba” , es
conocida y reconocida en una “ disclosure” liberadora como idéntica
a la propia razón vital, sucede aquella entrega del propio sentido y de
la propia dinámica de vida al Dios y padre de Jesús, experimentado
como vitalmente presente y que hoy día sigue hablando desde las viejas
historias, entrega que abarca y envuelve totalmente al acto y contenido
central de la fe (fides qua und fides quae)»43.
Con ésto se ha dado un importante criterio, que Georg Baudler lo
expresa de modo agudo: «Todas las historias, sagas, cantes, mensajes
proféticos, cartas, parábolas, narraciones de milagros, formulaciones
de fe y dogmáticas, las profesiones de fe a lo largo de los siglos de la
Iglesia, la veneración de María y de todos los santos tienen valor so
lamente en cuanto ayudan y enseñan a ver y a apropiarse del Jesús
crucificado como el Mesías de la propia vida; allí donde cumplen otra
misión, la entrada y aplicación de estos elementos de la tradición -—en
última instancia al servicio de los ídolos— se orienta y va en contra
del fundamento mismo de la fe cristiana»44. En toda narración de his
torias transmitidas de fe se trata, sobre todo, en palabras de S. Pablo
«de no conocer otra cosa que a Jesús, el Mesías, y a éste como el
crucificado» (1 Cor 2, 2). Ahí reside el conocimiento decisivo de la
vida de fe del Dios, que se manifiesta y afirma como salud y consuelo,
Dios que puede dar a nuestras aporías y crisis una respuesta segura y
profunda.
Este conocimiento profundo del «Jesús crucificado como Mesias»
exige «que yo no me acerque a él a través de la reflexión y observa
ción, sino sobre todo por medio de la identificación, penetrando en sus
sentimientos, aportando mi existencia y mis historias de vida y tejiéndo
y mezclándolas con las de él. Por tanto, yo no debo —si al menos me
esfuerzo por alcanzar y obtener, a ser posible, un conocimiento teo
lógico profundo en el campo de la tradición cristiana— retirarme y
encerrarme en “ clausura” , aislarme de las alegrías, necesidades y
preocupaciones de la vida diaria, como por ejemplo de aquellas que
me llegan por medio de mis hijos y mi consorte, o a través de las
alegrías, angustias y necesidades diarias»45. La fe y el avance en el
conocimiento de la propia vida acontecen, por lo demás, en una mu-
tuación fluida en el dejarse entrar conscientemente en la propia situa
43. Ibd, pág. 43.

44. Ibd, pág. 22.
45. Ibd, pág. 25 y s.
ción existencial y en el dejarse reconocer y percibir por aquella forma

de vida, cuyo centro es el «Jesús crucificado como Mesías». Una tal
relación crítica, estrecha, en diálogo, de la propia historia con esa sa
biduría vital, transmitida por las historias narradas de Jesús, se da en
el individuo tanto más satisfactoriamente cuanto más le desbrocen y
abran tales caminos correlativos la teología y el anuncio.
(3) LA TEOLOGÍA SIMBÓLICO-NARRATIVA
La teología es consciente de nuevo de la necesidad y demanda, en

nuestro tiempo, de un entrelazamiento explícito y formal entre las his
torias de fe y las experiencias de historias vitales.
1. Estímulos y demandas
En este contexto hay que mencionar, entre otras, la aportación de

Paul Tillich, que intenta en el mundo evangélico con su Teología Sis
temática reconciliar en el concepto de correlación, repetidamente men
cionado, por una parte la vida presente de las gentes con, por otro lado,
la revelación sobrenatural dirigida a las mismas46. En el mundo católico
es Karl Rahner47, quien ha abierto una brecha en la teología hacia una
línea más antropológica, dando en su obra a la relación entre natu
raleza y gracia un mayor campo y amplitud, e indicando con ello que
la teología «jamás debe olvidar en sus reflexiones sobre Dios la situa
ción “ existencial” de la persona»48. Por otra parte, Karl Rahner en
cuentra aquí una amplia afinidad y consenso con teólogos evangélicos,
entre los cuales cabe destacar la gran atención que han merecido las
consideraciones teológico-antropológicas de Wolfhart Pannenberg49 y
Jürgen Moltmann50. El plan e idea de Rahner, de acentuar por igual
en la teología gracia y naturaleza, encontró su efecto y resultado no
sólo en las «antropologías teológicas»51, sino que fue declarado en el
46. Comp. P. Tillich, «Systematische Theologie», vol. I, pág. 73-86. - Comp. M.

von Kriegstein, «Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff». - J. Ma-
der, «Kirche innerhalb und ausserhalb der Kirchen». - H. Waldenfels, «Kontextuelle
Fundamentaltheologie», pág. 409 y s.
47. Véase entre otros: Karl Rahner, «Theologische Anthropologie», pág. 618-627.
- Idem, «Grundkurs des Glaubens», pág. 35-142. - Idem, «Schriften zur Theologie»
(Aportaciones a los temas antropológicos se encuentran en casi todos los tomos).
48. K. Rahner, «Theologische Anthropologie», pág. 626.
49- W. Pannenberg, «Was ist der/Mensch?» - Ders., «Anthropologie in theolo
gischer Perspektive».
50. J. Moltmann, «Der gekreuzigte Gott». - D e r s «Wer ist der “ Mensch” ?».
51. En la última época, ha presentado una antropología teológica digna de con
sideración: O.H. Pesch, «Freisein aus Gnade».
«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ESCRITURA...»-PALAB RA DE DIOS 637
Concilio Vaticano Segundo como consenso y desiderátum teológico y

eclesial. La constitución pastoral «Gaudium et spes» reconoce sin am
bages la importancia de un ensamblaje tanto teológico como pastoral
de las cuestiones de las gentes con la palabra de Dios, cuando dice:
«Para cumplir esta tarea, la Iglesia debe estar atenta e investigar siem
pre en los signos de los tiempos y explicarlos a la luz del Evangelio.
De ese modo puede dar respuesta adecuada, en cada generación, a las
eternas preguntas de las personas acerca del sentido de la vida presente
y futura y sobre la relación de ambas entre sí»52. Hoy se habla en
teología de «fe en el contexto»53 y se concibe, por ejemplo, una «teo
logía fundamental contextualizada»54 —todo ésto para guardar y salvar
a la teología y a la Iglesia del peligro del poco remarque antropológico
y existencial, al que se expondrían quienes quisieran reflexionar sobre
la fe, desgajados de las experiencias de las gentes.
Esta demanda de una teología contextualizada ha sido agudamente
descrita por Johann Baptist Metz55 y Harald Weinrich56 con la recla
mación de una «teología narrativa». Consideran y apelan, con con
secuencias pastorales, a que el mensaje del Dios de la bondad y el
amor no puede ser expuesto como frase bonita a la vista de un niño
mutilado o de una persona torturada hasta la muerte por su opinión.e
ideas, sino sólo en estrecha relación de cada una de las historias de
vida experimentadas y sufridas con las historias en tomo al Jesús,
ejecutado en la cruz, que ha sido experimentado como salvación para
los pobres. Sólo así, cuando el oyente con su historia se mete e in
miscuye en ía historia de Jesús y puede meterse en ella, es cuando le
acecha y apremia el mensaje de consuelo. Se debe a la «teología na
rrativa» el que la narración de la fe pueda involucrar al oyente en esa
forma y convertir en él en obra lo que se ha obrado ya en cuanto al
contenido, se debe también a la teología narrativa el haber traído a la
memoria de nuevo esta forma singular de hablar del reinado de Dios
y, con ello, de haber mostrado el límite kerigmático de la mera infor
mación de la fe».
El plan de una teología narrativa es, por tanto, cuestionado. Se
pregunta si no ha sido formulado demasiado «académicamente»57 como
para poder sacar consecuencias prácticas. Ya que quince años después
de su publicación sigue sin tener consecuencias y, «por ahora, no ha

53. J. Werbick, «Glaube im Kontext».
54. H. Waläenfels. «KöriteMüelle Fundamentaltheologie».
55. J. Metz, «Kleine Apologie des Erzählens».
56. H. Waeinhch, «Narrative Theologie». - Ders., «Rechtfertigung durch Ges
chichten».
57. R. Zejfass,j<Erzählter Glaube — erzählende Kirche», pag. ^
llevado a una renovación de la estructura eclesial de la narración».58

Hay críticos que se preguntan si aquí no se hablaría de una «desco
nexión del pensamiento y de los argumentos respecto a las relaciones
religiosas de comunicación»59 al reducir todo el teologizar al narrar y
contar. Y es que la teología es un «asunto muy posterior»60, en donde
precisamente no el contar sino la compenetración y comprensión ra
zonable de los procesos (fides qua) y contenidos de fe (fides quae)
está en el punto central. Frente a todo ésto se aduce que la «teología
narrativa» se entiende, sobre todo, como «teoría teológica del narrar»,
que, al mismo tiempo, intenta animar a la praxis narrativa de la fe61,
pero que ella misma no tiene por qué hablar o intervenir necesaria
mente en el modo de contar.
La exigencia de la teología narrativa en la «teología simbólica
mente narrativa» de Georg Baudler está dotada y provista de acentos
pedagógico-religiosos y preocupada de la dimensión simbólica»62. Él
pormenoriza, de manera convincente, el complejo simbólico central de
la fe, en el que se han mezclado y fundido las historias de Jesús,
recogidas en la Iglesia, y en el que «se han cuajado», adaptando un
estilo de vida político-social, en el ser-hombre y en el ser-mujer, en la
amistad, la paternidad, en las últimas preguntas sobre la enfermedad y
la muerte. Baudler quisiera abrir la malla analizada de la tradición y
de los símbolos a su «función antropológico-terapéutica63; pero, claro,
ésto no es evocado ya como un desiderátum, sino llevado a cabo con
cretamente en diálogo y conversación con el conocimiento terapéutico
del hecho, por ejemplo, en psicología.
2. Una interpretación de la Escritura desde la psicología

profunda - un ejemplo de teología simbólico-narrativa
En cambio, Eugen Drewermann se orienta claramente a la terapia
con su concepto de interpretación de la Escritura desde la psicología
profunda64. Sin poder entrar aquí de manera pormenorizada y detallada
58. G. Lange, «Erzählen», vol. I, pág. 390. - Comp, también: B. Wacker, «Narra
tive Theologie». - Ders., «Zehn Jahre “ Narrative Theologie” - Versuch einer Bilanz».
- G. Stachel, «Narrative Theologie oder Theorie und Praxis des Erzählens».
59. J. Meyer zu Schlochtern, «Glaube - Sprache - Erfahrung», pág. 188.
60. B. Wacker, «Zehn Jahre “ Narrative Theologie” - Versuch einer Bilanz», pág.
25.
61. Comp. E. Arens, «Narrative Theologie und theologische Theorie des Erzäh
lens». - Ders., «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?», pág. 26.
62. G. Baudler, «Éíáführung in symbolisch-erzählende Theologie». - Derr... «Ko
rrelationsdidaktik: Leben durch Glauben erschliessen». - Ders.. «Den Glauben erzäh
len».
63. G. Baudler, «Einführung in symbolisch-erzählende Theologie», pág. 232-242.
64. Comp, entre otros: E. Drewermann, «Strukturen des Bösen». - Ders.. «Das
Markusevangelium». - Ders., «An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen». - Ders..
«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ESCRITURA...»-PALAB RA DE DIOS 639
en la controversia65, entretanto, inabarcable sobre su obra, y enmar

cándole en nuestro contexto de una teología narrativa, hay que decir
que él trata de poner voz y hacerles hablar de nuevo a las historias
de la Biblia ante los muchos sufrimientos y angustias, que hoy mor
tifican a las gentes. A Eugen, la psicología profunda procedente de
Freud y Jung, le sirve como llave hermenéutica, que puede sacar a la
luz tanto las angustias existenciales de las gentes como las respuestas
dadas a ellas desde el hecho de Jesús. Drewermann considera a la
psicología profunda «como el decisivo ojo de aguja, para enhebrar de
manera auténticamente antropológica todo expresar teológico de culpa
y liberación»66. Con ello «no se debe disolver la dotrina del pecado en
la teoría de la neurosis», sino que el psicoanálisis sirve para conocer,
en todas las formas posibles de padecimiento anímico, «el pensar teo
lógico con una vida en medio de un mundo radicalmente desgracia
do»67. Drewermann considera las experiencias terapéuticas de la psi
cología profunda «como el modelo actual más importante para
comprender el sentido cristiano de la liberación, no para decir adiós a
la teología, sino, en primer lugar, para devolverle de nuevo la com
petencia en las cuestiones, que tratan de dar respuesta y decidir en la
vida de la persona sobre el éxito o fracaso de la misma en conjunto»68.
«Ich steige hinab in die Barke der Sonne». - El intento de Drewermann de una inter
pretación de la Escritura desde la psicología profunda de ninguna manera es el primero
en su género. Trabajos y aportaciones de una exégesis de psicología general y desde
la psicología profunda se encuentran, entre otros, en: J. Goldbrunner, «Die Nacht-
meerfahrt des, Jona». - M. Kassel, «Biblische Urbilder». - Dies., «Sei, der du werden
sollst». - Dies., «Das Auge im Bauch». - Dies., «Der Menschliche Weg Jesu». -
L.Krinetzki, «Die erotische Psychologie des Hohen Liedes». - R. Riess, «Psychologis
che Erwägungen zur Perikope von der Versuchung Jesu». - A. Schreiber, «Die Ge
meinde in Korinth». - Y. Spiegel, «Doppeldeutig». - Ders., «Psychoanalitische Inter
pretationen biblischer Texten - G. Theissen, «Psychologische Aspekte paulinischer
Theologie». - H. W olff, «Jesus als Psychotherapeut». - Ders., «Jesus der Mann». - G.
Wehr, «Wege zu religiöser Erfahrung». - F. Künkel, «Die Schöpfung geht weiter». -
H. Harsch, «Psichologische Interpretation biblischer Texte?» - Comp, con la historia
de la interpretación psicológica de la Biblia: W. Rebell, «Psychologisches Grundwissen
für Theologen», pág. 224-230.
65. De los multiples posicionamientos respecto a E. Drewermann, recogemos
como representativos: G. LohñnktR. Pesch, «Tiefenpsychologie und keine Exegese».
- J. Blank , «Die Angst vor dem Sturz ins Bodenlose». - J. Goldbrunner, «Archetypen
und Exegese». - H J. Venen. «Mit dem Traum, nicht mit dem Wort ist zu beginnen».
- H. W ah l, «Pastoralpsychologie - Eine Grunddimension Praktischer Theologie». - H.
Stenger, «Die Wiederentdeckung der Bilder». - A. GörresIW. Kasper, «Tiefenpsicho-
logische Deutung des Glaubens?» - HJ. Lauter, «Theologische Anmerkungen zum
Werk Eugen Drewermanns». - A A . Bücher, «Tiefenpsychologie und Exegese?» - H.
Poensgen, «Die Befreiung einer verlorenen Beziehung», pág. 88-105. - 1. Baumgart
ner, «Psychologie und Glaube», pág. 367 y s.
66. E. Drewermann, «An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen», pág. 10 y s.
67. Ibd, pág. 11.
-68.--Ibd, pág. 11.
Con ello él llama la atención sobre que las experiencias de las

gentes, por una parte, y las respuestas de fe a dar a esas experiencias,
por otra, no son accesibles a la teología frecuentemente de manera
inmediata, sino que ésta llega a la persona y al conocimiento saludable
de la fe cuando se sirve de la ayuda interpretativa y literaria de la
psicología profunda.
Esta intención se lleva a efecto, a veces, entre ataques impulsivos
contra la exégesis histórico-crítica y su dote y herencia —según Dre-
wermann— ilustrada y racionalista, que con su ideal de objetividad de
la ciencia natural aleja a la teología de la realidad de la persona. A
pesar de todo y en su opinión, no se pueden negar los méritos de la
exégesis histórico-crítica, «el valor en pro de la libertad y verdad»69,
que esta exégesis «le devolvió de nuevo a la interpretación bíblica
frente al dogmatismo eclesial»70, a su «empeño por ser justa, en lo
posible, con los textos de la sagrada Escritura en su peculiaridad his
tórica, con su forma correspondiente y respectiva y con su intención
específica»71. «Pero precisamente, cuando uno ejerce y practica el mé
todo histórico-crítico, sin falsos compromisos y mezquinas componen
das, se da cuenta que con él se destruye la fe (cristiana) si no se avanza,
si se queda ahí»72. En este sentido hay que entender «el que yo pre
suponga a cada paso la exégesis histórico-crítica (Psicología profunda
y Exégesis, II 760) y que, a pesar de todo, la combata para superarla»73.
Ante ella se manifiesta un pensar dialéctico.
La interpretación de la Escritura desde la psicología profunda, tal
y como Drewermann practica, la aplica a las imágenes y símbolos de
la Escritura, a su aspecto existencial interior, no a su aspecto histórico.
Por este camino él quiere ayudar a los textos bíblicos a un fervor
existencial —muchas veces perdido— por la necesidad del hombre
actual. Los lectores y oyentes de la narración bíblica deben ser con
ella «simultáneos», ya que, en opinión de Drewermann, los téxtos grá
ficos de la Escritura —hay que leer las narraciones de milagros como
«imágenes de salvación», al igual que las leyendas, visiones, parábolas
o informaciones históricas— responden, lo mismo antes que hoy, a
cuestiones y experiencias primigenias. Si la Biblia se lee con ojos
simbólicos, se descubre además que tiene mucho en común con la
sabiduría humana de la vida, tal y como se almacena en sagas y mitos
de las religiones cristianas alejadas del judaismo.
69. Ibd. pág. 21.

70. Ibd, pág. 19.
71. Ibd. pág. 16.
72. Ibd. pág. 21.
73. Ibd. pág. 21.
«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ES CRITURA... »-PALAB RA DE DIOS 641
Con ayuda de la exégesis, orientada por la psicología profunda

—sus reglas se desarrollan en apoyo a la interpretación del sueño
desde la psicología profunda— puede Drewermann entender, por
ejemplo, el éxodo de los israelitas de Egipto, como imagen del camino
interno de la persona, que debe ser recorrido para llegar al «país pro
metido», es decir, para encontrarse a sí mismo y entrar en la casa de
la gracia de Dios74.
De parecida forma, referida a la vivencia anímica de la persona
actual — que padece muchas penas en su alma— , interpreta él los mi
lagros salvíficos de Jesús. Se le muestran a Eugen como historias de
liberación, donde se narra cómo las gentes con su problemática psí
quica están abiertas a Dios y cómo se dejan abordar por él a través de
Jesús. «Jesús quería que las personaas, que nunca tenían una oportu
nidad, que no podían ni leer ni escribir y que no conocían la ley, oyeran
hablar de Dios en un lenguaje que fuera el propio. En imágenes sen
cillas, que no enseñaban nada más que un trozo de misericordia y
amor»75. «Jesús pretendía decir a cada una de las personas: Lo que
vive en ti es bueno. Dios, que te ha querido y te ha colocado en la
existencia, sabía por qué te formaba precisamente así»76.
Drewermann muestra en general, con su interpretación de la Es
critura desde la psicología profunda, que la exégesis histórico-crítica,
la teología, el anuncio y la pastoral, todas ellas, siguen sin tener alma
y sentimiento con respecto a las cuestiones fundamentales de la per
sona y que siguen administrando a Dios todavía con conceptos caducos
y muertos, «en el lenguaje de Canaán»77. Una tal acusación masiva,
provocó la crítica. Y ésta le vino desde las disciplinas más diversas:
sobre todo desde la dogmática y desde la teología y psicología pastoral.
Los representantes especializados en la exégesis histórico-crítica
—entramos brevemente en sus acusaciones— le echan en cara de que
«destroza el meollo histórico del mensaje»78 al declarar a «Dios efec
tivo y vigente, sin la revelación histórico-bíblica, en los arquetipos del
alma (véase II, 762)»79. En el lugar del mensaje histórico de salvación,
manifestado en Jesucristo, aparecen en Drewermann pretendidas imá
genes de salvación, por lo general sepultadas, en el alma de cada uno.
Con ésto, «el Dios de la revelación divina sería despojado de su par
ticularidad y peculiaridad y desterrado del mundo y de su historia al
74. E. Drewermann, «Tiefenpsichologie und Exegese», vol. I, pág. 484-502.

75. E. Drewermann, «Wort des Héils, Wort der Heilung», pág. 168.
76. E. Drewermann, «Übungen der Gnade», citado de: A. Heller, «Wenn die
.Angst vergeht...», pág. 17.
77. E. Drewermann, «An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen», pág. 24.
78. J. Blank,.<<Die Angst vor.dem Sturz ins Bodenlose»...................
79. R. Schnackenburg, «Exegese und Tiefenpsychologie», pág. 39.
interior de las almas»80. La historia de salvación, que tiene su centro

en el Jesús histórico y en su resurrección, aparece para Drewermann
fuera del alcance de la vista, sin importancia e inútil, porque Dios se
habría manifestado a todas las gentes en todas las religiones — «ubi-
quista»— de igual manera, es decir, en los arquetipos estampados por
Dios en el alma81. Quien niega la hipótesis del hecho histórico de la
redención de Jesucristo, como se piensa que podría ocurrir en Dre
wermann, «quien diluye el acontecimiento histórico en símbolos o úni
camente descubre en él una verdad mítica»82 le está golpeando a la fe
cristiana en el centro de su corazón. Se expone al peligro de «poner
la teología al servicio de una religiosidad nebulosa»83, «que se confe
dera con la psicología profunda en una gnosis moderna»84, en una
especie de «religión universal sobre base arquetípica»85, como corres
ponde a aquella «curiosa literatura que va...desde el esoterismo hasta
la ayuda a la vida»86. Con lo que la interpretación de la Escritura, desde
la psicología profunda de Eugen Drewermann, confirma lo que una y
otra vez aparece en todas las obras del mismo, como por ejemplo en
«Psychoanalyse und Moraltheologie»: Practica y promueve sin más ni
más la intronhación de la psicología profunda como una metateoría
del cristianismo*1.
En su respuesta a las objeciones de los críticos, Eugen Drewermann
rechaza totalmente la acusación de poner en duda el que Jesucristo
tenga que ser visto como el centro del actuar redentor de Dios, que
ocurre en la historia: «Precisamente por éso es para mí la persona de
Jesucristo absolutamente central, porque él es el único que ha abierto
nuestras angustias a Dios mediante la angustia en Getsemaní. Preci
samente porque yo contemplo la angustia como la auténtica fuerza de
alejamiento de la persona de Dios, de sí mismo y del mundo que nos
rodea, por éso muestro en todos mis escritos que para nosotros, las
gentes, se necesita una persona absoluta que nos pueda sacar de la
mazmorra de nosotros mismos en el ghetto de la angustia88. Por éso le
parece a él «importante e indispensable todo lo que la Biblia dice de
Cristo, incluido el escándalo de la cruz»89.
80. Ibd, pag. 39.

81. Ibd, pag. 40.
82. Ibd, pag. 40.
83. G. LohfinklR. Pesch, «Tiefenpsichologie und keine Exegese», pag. 101.
84. Ibd, pag. 101.
85. ibd, pag. 102.
86. Ibd, pag. 7.
87. D. Funke, «Ewige Urbilder?», pag. 124.
88. E. Drewermann, «An ihren Früchten werdet sie erkennen», pag. 60.
89. Ibd, pag. 60 y s.
¡DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ESCRITURA...»»PALABRA DE DIOS 643
Él piensa que no se puede expresar más claramente lo absoluta

mente central que para él es el hecho histórico en tomo a Jesucristo.
Lo que él cuestiona no es la historicidad de la revelación, sino el
método histórico-crítico de interpretación de la historia de Jesucristo.
En su opinión, los críticos confunden en su arremetida el método his
tórico de investigación de la historia con la historia misma.
Porque no es posible, hallar de «modo objetivo» el contenido de la
revelación de Dios en el plano de los hechos, se sirve él — en contra
posición al método histórico— de las maneras simbólicas de contar»90,
poniéndose del lado del sujeto, al preguntar por la importancia de los
hechos revelados para la gente. Y allí donde está en juego la impor
tancia absolutamente existencial de los hechos para las personas no
puede contentarse uno con una información meramente histórica, como
la que aporta fundamentalmente la exégesis histórico-crítica.
En el marco de su «manera simbólica de contar» juega el arquetipo
un importante papel, para llegar a la realidad de las personas y de lo
religioso. Quien argumentara que porque Drewermann le concede al
arquetipo un alto rango niega la historia, ése tal no habría entendido
la importancia y necesidad de interpretar la Escritura desde la psico
logía profunda. Con igual derecho se podría decir: «¡artístico, por tanto
engañoso! O : ¡soñado, por tanto irreal! O: ¡alegoría, por tanto sin
sentido!»91. A pesar de la peligrosa ambivalencia de las imágenes ar-
quetípicas del inconsciente colectivo, no se puede condenar y deshe-
charlas como «algo pagano». ¿Por qué no son las imágenes arquetí-
picas del alma humana revelación divina? ¿Sólo porque fueron
depositadas en nuestra alma desde hace millones de años y sólo ahora
ha comenzado nuestro espíritu a despertar? ¿Y por qué no son en sí
mismas símbolos «cristianos» sino únicamente «paganos», si solamen
te estas imágenes arquetípicas de nuestra psiqué pueden transmitimos
cuando menos una idea de quién es realmente Cristo?»92.
Precisamente el mismo encuentro en el plano de los arquetipos da
a conocer el acontecimiento histórico de Cristo en su importancia ab
solutamente central para las gentes. Los prototipos del alma tenían que
ser vistos como el sensor adecuado, como las categorías de la psiqué
con las que uno puede entender qué significa para uno mismo, para la
humanidad y para la creación el que Dios se haya hecho hombre.
Cuando los símbolos arquetípicos de expresión se asemejan en las
religiones de la.humanidad, en nada daña ésto la caparidad y íuerza
90. Ibd, pág. 99.

9h Ibd, pág. 106.
92. Ibd, pág. 106.
cristiana de la experiencia, sino que más bien hay que ver como un
indicio seguro para la humanidad del cristianismo93.
Porque el «conocimiento» del acontecimiento de Cristo ocurre en
el plano de los arquetipos, es decir, en el centro de la persona, no es
imaginable la fe sino como «acto en el que uno se acepta a sí mismo
como alguien que ya ha sido aceptado por Dios»94. Aceptación de uno
mismo o encuentro de uno y fe habría que verlos, por tanto, como
imbricados entre sí, como algo íntimamente unidos. Quien contemple
al Jesús histórico desde los arquetipos y, por tanto, desde las profun
didades del alma, desde el sufrimiento y angustia de la persona, ése
tal posiblemente no le descubra «como objeto de una profesión de fe
teológica en quien trae la salvación mesiánica, escatológica, manifes
tada en el kairos...»95, como Drewermann lee en Pesch y Lohfink, «sino
probablemente experimentará a Jesús de Nazaret como el fundamento
e inicio de un nuevo sentido; no formará parte “ de inmediato” de la
primitiva comunidad practicante, pero sí del mismo Jesús, en quien él
momentáneamente entra con su existencia en las mismas tensiones,
enfados, enemistades y persecuciones, y quien deberá siempre su pro
pio inicio a la verdadera comunidad con Cristo»96.
La discusión, desatada por Eugen Drewermann, afecta a la com
prensión generalizada, que hoy día se tiene de la exégesis, y a la teo
logía en general. No se trata de una «nueva fijación de la relación entre
imagen y palabra, religión y revelación e individuación religiosa y
comunidad de fe. La demanda de Drewermann es la de poner en mar
cha, hacer valer de nuevo los polos, descuidados y abanadonados fa
talmente desde hace largo tiempo: el plano de lo gráfico y de lo sim
bólico, de lo místico, de la experiencia religiosa de cada uno. Ahí
quiere él abrir de nuevo la verdad soterrada para muchos del mensaje
bíblico con su importancia vital»97. El impulso de Drewermann, así
hay que concluir con el consejo de los teólogos pastorales de lengua
alemana, que manifestaron ante la opinión pública una «postura», «es
por tanto pastoral y terapéuticamente práctico»9*.
El deseo de una pastoral práctica no lo acerca y dirige Drewermann
— aquí reside su reclamación innovadora— únicamente a la Teología
Práctica sino a todas las materias teológicas, sobre todo y con expecial
insistencia a la exégesis. Para la puesta en práctica de su plan, la
93. Comp. ibd, pág. 78-118.

94. Ibd, pág. 66.
95. Ibd, pág. 69.
96. Ibd, pág. 69.
97. Consejo de la conferencia de los teólogos pastorales de lengua alemana. Mit
Drewermann im Gespräch bleiben, pág. 262.
98. Ibd, pág. 262.
interpretación de la Escritura debe ser ayuda vital a partir de la fe " ,

no basta, a su entender, con explorar en el tiempo las historias bíblicas
y luego entregarlas en un contexto sin conexión posterior con las ex
periencias vitales de las gentes de hoy, ofrecerle algo con la esperanza
de que pueda resultar de ello una consecuencia provechosa para la vida.
Drewermann da un paso más. Piensa que solamente se puede com
prender en su alcance las historias imposibles de las gentes y las co
rrespondientes historias salvíficas de respuesta de la Biblia y conducir
a un cambio, que afecte a toda la persona, cuando se utiliza la psico
logía para descender a las profundidades de la persona. Sin este ve
hículo, en el que se debe confiar con la prudencia exigida y siendo
crítico, hoy en día no se puede alcanzar aquella orilla en la que habita
la persona con sus necesidades y anhelos. Todo el contar y narrar
teológico carece de importancia y se lo lleva el viento, si no se usa a
la psicología como vehículo, para acercarse al auténtico corazón de la
existencia humana, a su angustia profunda, a su irremediable necesidad
de Dios. Precisamente, el ojo de la psicologóa profunda, que ve lo
simbólico, puede aleccionar en conjunto a la exégesis y a la teología
qué y cómo se puede contar de Dios para que uno, en el encuentro
con las historias de Dios, halle el rastro y lá huella de Dios, .de sí
mismo y de la verdad de su vida.
3. Perspectivas para una interpretación simbólico-narrativa de la

Escritura marcada por la psicología profunda
Para ver en qué medida ese desiderátum pastoral se puede, de ma

nera justificada, trasladar a la exégesis actual — sería deconocer querer
atruibuirle a ella exclusivamente un interés histórico y negarle inten
ción pastoral— y exigirle un déficit, deberían contestar críticamente,
en primera instancia, los mismos especialista de la exégesis. No es
tema que incumba a disciplinas ajenas, como por ejemplo a la psico
logía pastoral. En cualquier forma, sería deseable un diálogo sobre este
tema entre teología y psicología; los adversarios podrían hacer valer
mutuamente las justas demandas de la interpretación de la Escritura
tanto crítico-histórica como desde la psicología profunda. El cardenal
Josef Ratzinger ha tendido aquí un puente cuando él, en referencia a
Eugen Drewermann, ha dicho: «Integrar el psicoanálisis en teología y
en la interpretación de la Escritura es algo en sí lleno de sentido. Y
yo creo que Drewermann no hubiera tenido este éxito si no le hubiera
faltado algo a la exégesis. Y es que posiblemente se ha quedado ex
cesivamente anclada en la distancia de la historia y, al final, la persona
99. Comp. ibd, pág. 11.

termina preguntándose, ¿y ésto qué tiene que ver conmigo? Es decir,

poner en juego el conocimiento de la persona, que posee la psicología,
es algo bueno en sí. Pero el método se excedería si apuntara a dejar
caer o rebajar las realidades narradas en la Escritura a símbolos de lo
humano en general. Porque entonces se cambiaría el objeto. Por tanto,
todo depende de que el método sólo actúe como tal y no pierda el
respeto con ello ante el objeto»100.
Ratzinger101 llama la atención, en este contexto, sobre un impor
tante criterio, que él desarrolla explícitamente de cara a la exégesis
histórico-crítica, pero que también, y de modo análogo, se puede apli
car a la interpretación de la Escritura desde la psicología profunda.
Recomienda a la exégesis la propia crítica de sus implicaciones filo
sóficas. En la exégesis histórico-crítica se habrían quedado en su ideal
de ciencia, perteneciente a las ciencias naturales, que coloca en el
texto la exigencia de una exactitud y seguridad semejante a la de las
ciencias naturales en sus objetos. Esta condición, no manifiesta, y que
en última instancia se retrotrae hasta la filosofía de Kant, obliga a la
reducción de lo religioso «a lo positivo, a lo empírico»102. Frente a
ésto el exegeta «no puede negarle a la persona la capacidad de escuchar
más allá de la categoría de la razón pura, de subirse e instalarse en la
verdad abierta e infinita del ser»103, «porque Dios...puede penetrar en
él»104. Para la interpretación de la Escritura desde la psicología pro
funda significa esta exhortación a la propia crítica algo así como la
negativa a sus ataduras con las ciencias naturales, que datan de los
inicios del psicoanálisis, además del cuidado atento frente al ideal de
conocimiento de uno mismo y de Dios por medio del conocimiento
único y exclusivo del propio inconsciente105, el cuidado frente al estre
chamiento del conocimiento religioso sobre el diálogo religiosol06.
100. Entrevista en el periódico «Die Weit» del 1.6.1988, pág. 7.

101. Comp. J. Ratzinger, «Schriftauslegung im Widerstreit».
102. Ibd, pás. 33.
103. Ibd, pág. 36.
104. Ibd, pág. 37.
105. En este contexto, habría que examinar críticamente también la imagen de la
persona en la psicología de Jung, a la que Drewermann, sobre todo, se refiere con el
concepto de arquetipo. También habría que preguntar si la angustia puede ser vista
realmente como el agente único de la necesidad de Dios y, con ello, de la religión,
como exhibe Drewermann. ¿No sería igualmente plausible y todavía más convincente
formular la «motivación religiosa» desde el existencial positivo de la gracia y desde
ci retrato divino, desde donde todo lo. humano porta siempre —-aunque escondido—
la huella de Dios? La imagen de la persona en Drewermann tiene que mostrar un
cierto aspecto negativo. Comp. H. Poensgen, «Die Befreiung einer verlorenen Bezie
hung», pág. 100.
106. Además, Drewermann de cara al diálogo terapéutico y a la comunicación,
que proporciona ayuda y curación, permanece un tanto inconsecuente. Por una parte
Pero, sobre todo, aquí se trata de cómo discutir pormenorizada y crí

ticamente sobre aquellas condiciones filosóficas del psicoanálisis, que
penetran y llegan hasta la imagen trágica de la persona en la anti
güedad.
En una tal crítica propia de cada una de las condiciones implícitas,
como propone Ratzinger, se llegaría a una concienciación de sí misma
por parte de la exégesis, en la que la relatividad de la posición elegida
se abriría a la interpretación de la Escritura habida cuenta de la tra
dición en conjunto. Se adquiere un suelo más firme, y ésto propone
Ratzinger como criterio decisivo, cuando se ve los textos «desde la
totalidad de la comente histórica y desde el centro del aconcecimiento
de Cristo»107. La exégesis «debe reconocer que la fe de la Iglesia es
aquel tipo de simpatía, sin la cual no se manifiesta y abre el texto.
Tiene que reconocer esta fe como hermenéutica, como lugar de la
comprensión, que no violenta y fuerza dogmáticamente la Biblia, sino
que le ofrece la única posibilidad de ser ella misma»108. La fe de la
Iglesia, como ocurre a lo largo de toda la tradición, pone en manos de
la exégesis la llave correspondiente. Por tanto, no es superflua la pre
gunta sobre la importancia de los textos, su «posición en la vida de
entonces» (Sitz im Leben), ni tampoco es irrelevante mostrar la ne
cesidad, su relevancia actual, «sincrónica», en la vida de hoy. No obs
tante, todo permanece remitido a aquella «visión en conjunto “diacrò
nica” » de cómo las gentes, por encima de la existencia de la Iglesia,
han leído y experimentado un texto como mensaje de buena nueva de
Jesucristo. Y este tesoro de experiencia se encuentra resumido en la fe
de la Iglesia.
Con la «communio» de los creyentes, en forma sincrónica y dia
cronica, se les muestra tanto a la exégesis histórico-crítica como a la
explicación de la Escritura desde la psicología profunda un lugar de
hermenéutica, que ambas podrían percibir con más nitidez. Habría que
constatar de cualquier forma, que la exégesis no debe tener dependen
cia dogmática; como tampoco se quiere expresar con el criterio de
«communio» una nueva edición de interés exclusivamnete histórico en
la interpretación de la Escritura, esta vez con contenido histórico-ecle-
exige él de la teología y pastoral tales procesos, como el conocimiento de la fe, como

lugares de curación. Por otra parte en sus exposiciones, en gran parte, no se mencionan
las interacciones. Se reduce a la «interpretación subjetiva», es decir, las interacciones
narradas en los textos son interpretadas preponderantemente como movimientos .de
distintos componentes subjetivos de la persona. Además, él renuncia a reflejar las
experiencias que tienen los grupos, cuando se meten «interactiva» y «comunicativam-
nente» en los textos. Comp., por ejemplo: W. Wink, «Bibelauslegung als Interaktion».
- M. Kassel, «Sei der du werden sollst».
107. J. Ratzinger, «Schriftauslegung im Widerstreit», pág. j4-0.
108r Ibd, pág. 43 y s."
sial e histórico-dogmático. Esta communio diacronica preserva no obs

tante de exponerse únicamente a la sincronicidad y con ello olvidar
aquella fuerza orientadora para el presente, que va llegando con an
terioridad desde las historias de fe de los cristianos, y que se solidifica
en el consenso de fe de la Iglesia.
Otro nuevo criterio, que sirve tanto a la exégesis histórico-crítica
como a la interpretación de la Escritura desde la psicología profunda,
nos indica Ratzinger al señalamos que: «Cada interpretación exige un
“ inter” , un meterse dentro de y un estar entremedio, un estar-con del
intérprete. La pura objetividad es una abstracción absurda. Quien no
participa no experimenta, la participación es la condición para el co
nocimiento»109. Pero entrar dentro y estar-con con una historia narrada
bíblicamente significa entrar como persona con su propia historia y
con la necesidad de respuesta en el texto. A la interpretación de la
escritura, de importancia fiducial y vital, de ningún modo le haría
justicia una separación, que le distancie del sujeto y del texto bíblico,
donde no se expresen la sorpresa subjetiva, el mundo de la experiencia
del comentador y el de sus lectores. Ésto sería acercarse críticamente
a la exégesis histórico-crítica. Del mismo modo no se conseguiría el
estar-con entendible con el texto mediante una «mixtura amalgamadora
y fusionante» de sujeto y texto, en donde los contenidos, que se en
cuentran, no pueden ya ser escuchados en su «estar-enfrente» ni en la
provocación profètica, que encierran. Ésto configura el peligro de la
interpretación de la Escritura desde la psicología profunda.
Finalmente, hay que llamar la atención sobre un tercer criterio, que
habría que reflexionar en la interpretación de la Escritura desde la
psicología profunda. Se refiere a la comprensión de ambos, de la teoría
y de la práctica y, con ello, al concepto implícito de teología. Sin
menoscabo de la intención pastoral, que les mueve tanto a Drewer-
mann como también a los exponentes de la exégesis crítico-histórica,
como Pesch y Lohfink, ellos permiten reconocer un concepto teológico,
que aporta a las materias de la Teología Práctica los conocimientos
exegéticos para uso en la praxis110. Frente a ésto podía entenderse la
teología en conjunto, y también una disciplina parcial como la exé
gesis, como «ciencia práctica» (Rahner) o como «sabiduría fiducial
de la vida práctica» (Fürst)111, que expone la respectiva praxis como
contexto irrenunciable, saliendo así de la torre de marfil de la pura
teoría. Ésto tendría como consecuencia por ejemplo, que Pesch!Lohfink
muestran cuando menos paradigmáticamente cómo una «praxis inte-
109. Ibd, pág. 23.

110. Com. H.WahL «Pastoralpsychologie - Eine Grunddimensión Praktischer
Theologie».
IJl. W. Fürst, «Praktisch-theologische Urteilskraft».
grada en la comunidad» produce textos bíblicos en el hoy y cómo, al

revés, esta práctica en los textos encuentra un correctivo crítico en la
propia praxis. De modo análogo, sería deseable por parte de Drewer
mann, que él mostrara más claramente en el campo de la práxis del
diálogo pastoral-terapéutico, apuntado por él, cómo se pueden descu
brir los textos a partir de situaciones de encuentro concretas y cómo
estos conocimientos de la Escritura a partir de la psicología profunda
se acreditan en la praxis pastoral concreta del diálogo .y conversación.
Sólo de esta forma, comprendiéndose tanto la exégesis como la teo
logía en conjunto como «ciencia práctica», permiten disipar su, muchas
veces denunciado, poco interés existencial por las cuestiones reales de
las gentes.
Con ésto llegamos de nuevo a la demanda central de la teología
narrativa. Se trata de la pregunta cómo las historias de las gentes
pueden contactar de tal manera con las historias de la Biblia que al
cance y llegue a adquirir cuerpo la misma praxis salvífica y liberadora
narrada de Dios. Las personas deben contar su (s) historia (s) y, al
mismo tiempo, pueden leerlas como historia (s) del Dios fiel con ellos.
Aun cuando la figura completa del «reinado de Dios» en su vida y
cómo se manifiesta como historia de fe todavía están pendientes y
debes esperar, ellos deberían poder extraer de las huellas de Dios en
su historia tanta confianza y seguridad como para poder creer que la
resurrección ha iniciacio ya su comienzo en ellos aquí y ahora.
4. Criterios y caminos de la Teología Práctica simbólico-

narrativa
Recopilemos, a modo de tesis, los principales criterios de la teo

logía narrativa, tal y como se dieron a conocer en nuestra fragmentaria
exposición, para remarcar la puesta en práctica de la petición.
(1) Pastoral, comunidad e Iglesia hay que verlos como lugares, en
donde las historias de las gentes y las historias de respuesta de la fe
se dan de tal manera en correlación e intercambio que ahí la misma
práctica salvífica-liberadora narrada de Dios adquiere cuerpo.
(2) En el centro de las historias de fe narradas hay que poner la
historia de Jesucristo como el Mesías salvador para la historia de cada
hombre. De esta manera, quiere invitar la narración de fe al encuentro
de Cristo y al encuentro de Dios, quiere proporcionar espacio para la
experiencia de cada vida humana que «grita un abismo al otro» (Psal
42, 8), ei abismo de la bondad divina ál abismo de la finitud humana.
(3) Y porque la historia de vida contada se ancla y enraiza de
múltiples maneras en cada una de las historias personales de la expe
riencia del inconsciente y emocionales,-puede, en la comunicación d e-
una historia vital experimentada y hecha presente con las historias sal-
víficas de respuesta de la fe, dar la psicología profunda valiosas ayudas
en la lectura y traducción.
(4) La manera y forma en la que las historias de fe quieren res
ponder, antes de igual modo que hoy, a experiencias de las gentes, se
hace evidente al poner a la luz, mediante una ojeada retrospectiva
histórico-teológica, el «Sitz im Leben» (lugar en la vida) y el contexto
histórico de una historia bíblica.
(5) La communio de los creyentes, en su prolongación tanto dia-
crónica como sincrónica, constituye una importante llave hermenéutica
para hallar en la vida de mucha gente la fuerza salvadora acreditada
de una historia bíblica o. de una verdad de fe, teológicamente conden-
sada.
(6) El contar eclesial de historias de fe fundamentalmente se dirige
a que el narrador comunique e imprima su mezcla en esta historia y,
con ello, manifieste su posición, como si él, como sujeto, se hallara
en frente del objeto «texto». Donde la teología se define a sí misma
como narrativa, expresará en sus historias la sorpresa subjetiva del
narrador y, supletoriamente, la de los oyentes. A una tal teología na
rrativa hay que caracterizarla, al mismo tiempo, como teología pas
toral, porque quisiera ver expresados los textos de la Biblia siempre
en conexión con su contexto de praxis de fe, siempre presente.
(7) En conjunto, la «teología narrativa» puede ser vista como un
alegato en pro de percibir de nuevo la «profunda estructura narrativa
de la fe » 112, que se adecúa a ella mucho más que la accesibilidad
lógico-discursiva. Y porque en el centro de la fe no hay una palabra
o un escrito, sino una persona, que está tan penetrada por el aliento
divino que es reconocida como hijo de Dios, esta fe puede ser trans
mitida eternamente, traspasando y haciendo llegar algo de ese hálito
divino, vivamente humano. Y ésto podía ser visto sobre todo allí donde
la persona se vacía con todo su ser y con toda su historia en aquel
diálogo comprensivo y salvífico consigo y con los demás, que se quiere
manifestar con «narrar». «Si el pensar quiere pensar en Dios, tiene que
intentarlo en el narrar»113.
Esta praxis narrativa, que pudiera ser recogida reflexivamente por
una «teología narrativa», es la tarea que la pastoral debe realizar de
nuevo. Un buen avance en este camino es el «Curso fundamental de
fe comunitaria» (Grundkurs gemeintlichen Glaubens), escrito por Paul
112. Comp. J.B. Metz, «Glaube in Geschichte und Gesellschaft», pag. 187. - E.
Arens, «Wer kann die grossen Taten des Herrn erzählen?», pag. 24.
113. E. JiingeL «Gott als Geheimnis der Welt», pag. 414.
M. Zulehner, Josef Fischer y Max Huber114. Aun cuando la fase del

narrar la propia historia vital115 y el encontrar en ella una «expresión
bíblica» para la propia historia pudiera ser todavía profundizada por el
«vehículo» de la psicología y psicología, existe aquí un ejemplo esti
mulante de práctica narrativa de fe. Es de destacar en especial en ésto
la idea de que el pueblo puede seguir el rastro y desarrollar su pri
migenio puesto en la Iglesia, su llamada directa, y ésto sobre todo por
amor de las personas mismas, pero también por amor de la Iglesia,
que quiere seguir haciendo creíble el sueño y la ilusión de un Dios,
que está vivo en nuestras historias.
i 14. P.M. ZulehneviJ. Fischer! M. Huher, «Sie werden mein Volk sein». - Comp,
también J. Fischer, «Von der Chance, Bruder unter Brüdern und Schwestern zu wer
den».
115. Comp. P.M. Zulehner/ J. Fischer / M. Huber, «Sie werden mein Volk sein»,
pág 86 y ss.
5
LA FUERZA SALVÌFICA DE LAS HISTORIAS
DIVINAS
Para poder desarrollar la fuerza salvífica. las historias divinas tie
nen que impactar de tal manera que permitan empalmar con ellas las
aporías y las situaciones de humillación experimentadas y vividas. Si
ocurre que el mensaje salvífico y liberador, que es Jesucristo, salta a
lo vivido y padecido, entonces explota por los aires la cárcel de la
enfermedad y de la crisis, porque queda a la vista que el mismo Dios
se ha identificado con nuestra cruz. Vale lo que dice Eugen Rosens-
tock-Huessy: «La frase partida, la primera mitad de la frase —ésa es
Jesús; la otra mitad es el creyente. Y ambas testifican a Jesucristo.
Realmente él ha resucitado porque tú llevas a cabo su frase»116. Ésto
significa respecto a la praxis de anuncio: Que las historias de Dios se
manifiestan y entienden sólo en el contexto de las historias de la vida.
En esencia, la primera parte de la frase, la que Dios habla, contiene
y encierra un mensaje de salvación, de alegría, de sonrisa; es un men
saje de buena nueva. A quien se deja enredar en él, se le abren con
ello posibilidades de Dios insospechadas, pareciendo ser posible creer
en ellas, incluso en los momentos de zozobra y angustia. Crece la
esperanza. Se ve invitado a coger y poseer lo que pudiera ser ante Dios
y que no lo ha vivido hasta el momento. Comienza a responder a Dios
creyendo.
Fundamentalmente, por consiguiente, se distinguen dos factores de
salvación que se complementan mutuamente, que pueden ser efectivos
en las historias narradas de Dios y que están presentes en el proceso
de acompañamiento en el diálogo terapéutico-pastoral:
(1) la absoluta licencia, porque proviene de Dios, para ser persona
finita e incompleta.
(2) La provocación a ser verdadera persona, que invita a acoger
en uno mismo las insospechadas posibilidades de Dios.
116. E. Rosenstock-Huessy, «Die Sprache des Menschengeschlechts», pág. 416 y

s., cit. de: R. Zerfass. «Grundkurs Predigt 1», pág. 84.
(1) LICENCIA PARA SER PERSONA
Con el potencial visionario del diagnosticador religioso y cultural,

Romano G uarding1 ha resumido el problema fundamental de la per
sona moderna en la programática frase de «aceptación de uno mismo».
Aquí no se trata ahora de explicar en detalle los signos de los tiempos,
que autorizan a condensar en la necesidad de aceptarse a uno mismo.
Una cosa es patente: Precisamente la marcha triunfal de la psicoterapia,
síntoma y conquista de la persona moderna a la vez, muestra que no
existe nada que a la persona le mueva tanto como la cuestión de :
¿Tengo derecho a ser el que soy? ¿Puedo aceptarme de buen grado, a
pesar de mis innegables lados obscuros?
Esta primigenia pregunta, si se está autorizado y se desea, acom-
~paña al niño al mundo, éste la hace a los padres y no la apaga ple
namente a lo largo de toda la vida. Sobre todo, si a ella, al inicio, no
contestaron satisfactoriamente el padre y la madre, arrastra en su resaca
a la vida del mayor. Todo gira sólo en tomo a ello, a elaborar y obtener
por sí mismo la autorización, jamás obtenida, para tener derecho a ser
persona. Expresión indiscutible de este lastimoso intento de propia li
beración son, a los ojos de la psicología profunda, las manifestaciones
neuróticas de enfermedad, las discrepancias sociales, las proyecciones,
los trastornos de comportamiento y relación. Yace en la naturaleza
trágica de este anhelo primigenio de justificación y tener derecho a ser
ante cada aportación anticipada, el que no se puede vivir en paz con
sigo mismo y con otros sin una aceptable satisfacción, pero su reali
zación no se puede forzar, conseguirla violentamente. Es regalada por
alguien, en última instancia, por otro totalmente distinto, que se llama
Dios.
Por tanto, sería tarea de los cristianos el portarse con las gentes de
tal manera que brillara esta licencia, tal y como Dios lo hace, incon-
dicionada para poder ser, y el que pueda ir teniendo más espacio en
el prójimo. Si hoy día no son pocas las personas que vuelven la espalda
a la Iglesia y, por otro lado, se forman ante los despachos de los
psicoterapeutas largas colas de espera, todo éso hay que ver como una
inquietante interpelación de si en la Iglesia y comunidades se hace lo
suficientemente perceptible este absoluto asentimiento de Dios, el de
ser autorizado y deseado absolutamente como persona humana. Los
cristianos deben preguntarse a sí mismos de modo crítico, si ellos esta
licencia, como la da Dios, no la anuncian de una forma que a uno le
cabe la sensación de no ser aceptado en su ser concreto individual, con>
117. R. Guardini. «Annahme seiner selbst». - Comp, también con: E. ßiser. «Die
glaubensgesch’ichtfiche Wende», pág. 113.
limitaciones y errores —y no sin aportaciones y condiciones previas,

sencillamente porque también el otro es hijo del mismo padre.
Las historias de Jesús hablan de una tal licencia para ser persona
finita, como la da Dios, de un modo claro y sin peros:
— Quien es culpable, como por ejemplo la adúltera, no puede ser
condenada; él no ha perdido su derecho a la consideración y
respeto divino (Jn 8, 1-11).
— Nadie es tan impuro o despreciable que se le pueda excomulgar
o expulsarle fuera, a las cavernas donde habitan los intocables
(Mrc 1, 40-45: Le 8, 26-39).
— A la gente sencilla, que no tienen nada qué presentar y que para
nada valen, a ellos les pertenece el reino de Dios (Le 6, 20-26).
— Ante Dios uno no cuenta por sus aportaciones religiosas. Quien
por, consiguiente, pone como base de su credibilidad el pensar
violento de la ley, ese tal no ha entendido nada de ese Dios,
padre amante. Ante él uno puede reconocerse y confesar, como
el publicano, su fracaso y su ser humano, sin tener que temer
perder su amor (Le 15, 11-32).
— Quien fracasa en la vida, como el hijo perdido, puede contar
con los brazos abiertos del padre (Le 15, 11-32).
Esta práctica de misericordia, que levanta a los humillados, que
confirma a los pecadores en su pleno derecho existencial y que no
hace distinciones entre grande y pequeño, justo o injusto, es el pro
vocativo mandato a los cristianos, que siguen a Jesús. «Aprended qué
significa: Quiero misericordia y no sacrificio. El Hijo del Hombre no
ha venido a juzgar, sino a salvar lo que estaba perdido» (Mt 9, 13) En
las historias de Jesús, que narran los cristisanos, más todavía, que in
tentan vivirlas, tendría que brillar algo de la serena misericordia de
Dios.
Sus «actuaciones comunicativas», entre las que se cuenta el anun
cio de la buena nueva, no debían simpatizar con un mensaje conmi
natorio un tanto misterioso, en donde en la primera línea del poder
ser aparece el tener que ser y el tener que hacer. La medida es el
mensaje de Jesús. Y este mensaje parte de una incuestionable «jerar
quía de verdades». Su primera frase dice: Dios acepta al ser humano
en la finitud e imperfección, sin condición y limitación118. Si la fe
cristiana toma en serio esta jerarquía de verdades, entonces manifes
tará que su ser no lo conforman ni el tener que ni el deber de, sino el
tener derecho a: La persona tiene derecho a ser persona a los ojos de
Dios. -
118. Comp. E. Drewerpiann. «An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen», päs.
108 y s.
No son pocos los cristianos que encuentran dificultades en las co

munidades con esta jerarquía de verdades de fe. La disposición radical
de Jesús a perdonar, que ignora la diferencia entre justos e injustos, la
consideran una osadía; así no se puede pensar. Comienzan, molestos,
a preguntar: «¿Entonces para qué me esfuerzo yo toda la vida por vivir
según los mandatos divinos y en no pecar, si todo ésto no significa
nada ante Dios y él permite vivir como se quiere?
Sin despreciar su esfuerzo, da qué pensar si las gentes, que tienen
la ilusión de poder vivir sin pecar, con el consiguiente esfuerzo de
voluntad, no son víctimas de una forma de entender la fe y la moral
cuestionable, en la que se les ha educado. Según Erich Neumannl19,
un psicólogo de psicología profunda de la escuela de Jung, las personas
tienen ante los ojos, como ideal, la dudosa imagen del héroe moral y
religioso, como si pudiera la persona por sí misma alcanzar la perfec
ción y, con ello, ser una especie de criatura angelical o divina. Este
ideal le engaña a la persona, parece como si ésta pudiera liberarse
alguna vez totalmente del mal120. Por todo ésto se mece uno en una
ilusión peligrosa, que puede causarle a él y a sus compañeros impor
tantes daños. Es la ilusión de poder ser más que una persona.
Y como él experimenta de manera constante, que, por mucho que
se empeñe, no puede eliminar de sí el mal y la imperfección, no le
queda más remedio que percibir fuertes sentimientos de culpa, porque
permanece muy alejado de lo que debía. Al mismo tiempo se va en-
señoreando el deseo de no tomar en consideración todo lo malo de la
propia persona, para no tener que sentir el enojo y la humillación de
ser imperfecto. Va adquiriendo más espacio y se va afianzando la
orientación vital de querer ser como Dios.
Según la opinión de la escuela de Jung, resulta especialmente fu
nesto esta drogadicción por únicamente tener buena imagen ante la
sociedad. La parte obscura de la propia persona, que no se ha acep
tado, se proyecta en los demás121. Allí, en los otros, se puede liquidar
y combatir el mal, sin peligro para uno mismo. El alejamiento de la
astilla del ojo del hermano se convierte en triste tarea, porque con ello
se pasa por alto el travesaño en el propio ojo. Se necesitan chivos
expiatorios para poder convencerse uno de la propia valía y de la
superioridad moral. Pero lo que realmente se persigue — en los casos
malos, de los que la historia está llena, hasta derramar sangre— es el
mal proyectado en los demás, el escaso valor y la debilidad del per
seguidor mismo. La proyección de las sombras se desarrolla, por tanto,
119. E. Neumann. «Tiefenpsychologie und neue Ethik». - Comp, también con: M.

Kassel, «Biblische Urbilder», pág. 135 y ss.
120. M. Kassel. «Biblische Urbilder», pág. 142.
-121. Ibd. páe. 139-141.
a partir de la ilusión de una imagen únicamente buena de sí mismo,

alimentada por un deseo de perfección religioso-moral unilateral. Su
fatal consecuencia radica en que el propio mal tiene que ser combatido
en el prójimo, porque en la propia persona no tiene derecho a ser
reconocido como realidad humana.
Como forma de solucionar, la psicología profunda propone, en con
sonancia con la sabiduría vital de muchos cuentos, mitos, sagas y le
yendas, recoger de nuevo las sombras proyectadas y entender como
propio todo lo absolutamente insoportable en el otro. Ésto significa:
«aceptarse a sí mismo como un ser falible, tal vez tacaño, que no
impresiona sino, más bien, con frecuencia miserable. De ahí que in
tegrar la sombra signifique también soportar el padecimiento de la
propia incapacidad y del propio límite y no emprender la huida ante
ello»122.
En el lugar del ideal de perfección en el sentido del deseo de
perfección heroico, tenía que colocarse, a juicio de la psicología de
Jung, el ideal de la totalidad de la persona, en cierta manera antro
pológicamente cierto, donde uno aprende a vivir con el lado menos
sublime de sí mismo, a estar, claro está, aleña, pero a contar con ello.
Tendría que acabar con la ilusión de ser una persona extraordinaria o
de poder llegar a serla un día. Una tal ilusión le hace fracasar ante la
realidad de sí mismo y destruye relaciones, como lo ponen en claro
las proyecciones de la sombra.
A pesar de todo la diferencia que existe entre la imagen de persona
en la psicología de Jung y la de la fe cristiana, la exigencia a la
integración de la sombra parece estar maravillosamente en correspon
dencia con los modos cristianos de vida. Llegar a ser sí mismo a los
ojos de Dios sería, por consiguiente, para quien fuera adicto a la mis
teriosa ilusión, el poder llegar a ser como Dios y todavía más mediante
esfuerzos morales. ¡Ojala tuviera todavía ante los ojos la conversión
del fariseo en publicano! Tendría que aprender primero que el precepto
de Jesús, ser perfecto como el padre en el cielo, encuentra precisamente
su auténtico sentido en aceptar sin reserva tanto la imperfección propia
como la ajena. Dependería del recuerdo de la perfección del padre, el
que se aceptara a sí mismo y a los demás misericordiosamente, en
auténtico «amor al enemigo», y no se dejara apartar de lo defectuoso,
de lo no vistoso, de lo feo, de lo no acabado y de las debilidades de
la persona, el que llegara a ser «peifecto» en el perdón.
Que esto es todo lo contrario a un camino cómodo, lo muestra la
experiencia de la psicoterapia y la pastoral. Nada aparece tan costoso
y. tal difícil de soportar como el exigirse a sí mismo el ser, a veces,
122. Ibd. pág. 114.

poco sublime y tener que esperar para poder quebrar el propio mal.
Conversión supone, por tanto, confiar en Dios, que ve en toda nuestra
imperfección posibilidades inimaginables para encerramos en su co
razón. Comprender esta verdad de nuestra vida y responderle a Dios
desde aquí es tarea vital de los cristianos. Ellos pueden mirar entonces
a su lado sombrío sin angustia y sin puños, sin crispación, estar atentos
ante ellos, trabajar en ellos y dejar en manos de la fuerza salvifica de
Dios lo no cambiable, con la seguridad de tener en Dios al compañero
absolutamente fiel.
(2) LA PROVOCACIÓN A LA VERDADERA VIDA
Una historia como la de la adúltera (Jn 8, 1-11) no habla única

mente del aspecto no consumible, que tenemos en Dios, que no puede
ser devorado a través de nuestro fracaso, sino que llama a adherirse a
la praxis misericordiosa de Dios, que contradice toda lógica humana
de justicia. Jesús invita a dejar tras sí la proyección de las sombras,
la mentalidad de juez y el fanatismo de la perfección, como él observa
en los maestros de la escritura y en los fariseos. El delito de la adúltera
consiste en que ellos exteriorizan sus propias cavernas del mal en la
mujer, a la que se hace culpable bajo la máscara de la devoción reli
giosa y de la razón de estado y, con ello, creen cobijarse en una ino
cencia, grata a Dios. Jesús procede con firmeza en contra de una tal
desgraciada alianza, en donde se junta la ley institucionalizada con la
dureza de corazón de los guardianes de la ley. Su confrontación apunta
a la superación de la hipocresía, que no reconoce que, más o menos,
todos somos culpables ante Dios (Le 7, 41).
Las historias de Jesús, como la de la adúltera, contienen junto a la
licencia para ser persona imperfecta una provocación crítica para exa
minar la vida vivida y en qué se fundamenta, y para convertirse a lo
que Dios piensa de nosotros. En ésto radica precisamente la fuerza
salvadora, que desafía a posicionarse ante los vaivenes de la propia
vida, sordamente previstos, y a atraverse a emprender el éxodo desde
la cárcel de la propia atrofia e ilusión. Desde ellos parte el grito pro
fètico de sumarse a la praxis del amor de Dios y hacer crecer ésto en
uno mismo, como posibilidad regalada por Dios.
Con esto dibujan las historias de Dios de la Biblia una visión de
la buena vida, que rompe el marco de lo acostumbrado hasta ahora.
Apuestan por una utopía y por una realidad futura, por lo que uno
podría ser. Al mismo tiempo exigen superarse a sí mismo y a conver
tirse en excéntrico por Dios. Retoña la esperanza de poder transcen
derse a sí mismo.
6
LOS CAMINOS PRÁCTICOS PARA CONTAR
DE DIOS SALVANDO
Las historias bíblicas se dejan colocar en el marco del consejo

pastoral en función múltiple, como indica Dietrich Stollberg123: para
conseguir distanciarse del problema, para recibir alternativas, para lle
gar al camino creador, para, relativizar el destino vivido, para precisar
su historia, para interpretar, para meditar o alejarse de la sofistería.
Todo ésto no significa no hacer caso de la realidad de que con las
historias bíblicas se introduce una dimensión en el proceso de discu
sión y psicoterapia, que pone al pastor y al consejero en un nuevo
orden. Con las historias se dice: El verdadero terapeuta de nuestra
imposibilidad de hallar una solución y de nuestras mortificaciones y
miserias es Dios mismo. Pastores y necesitados de consejo ponen su
afán en el ámbito divino, se despiden y' se despidieron de tener que
lograr desde sí mismos todo en materia de salud y curación. Con las
historias divinas se alumbra una visión totalmente nueva de la propia
yida, es posible aquella experiencia de revelación de que, por el camino
a través del desierto, Dios camina con uno. Una tal verdad salvífica,
irrenunciable, puede manifestarse en la narración de historias bíblicas,
pero no sólo en esto.
Las siguientes orientaciones prácticas para contar historias de
Dios no se entienden como recetas de cómo hacer. Sino que, sobre
todo, deben animar a desarrollar y averiguar un estilo propio del contar
bíblico y del entrelazar con historias de la vida.
(1) ORIENTACIONES
(1) En las historias, que cuentan las personas, se habla ya implí
citamente de Dios. La cuestión está en percibir las oraciones de. esas
historias124.
123. D. Stollberg, «Das Veilchen», pag. 337 y s.

124. Comp. E. Wiesel, «Macht Gebete aus meinem Geschichten».„
(2) Si yo hablo de Dios como pastor en el acompañamiento espi

ritual, no lo hago porque quiero satisfacer conmigo mismo una obli
gación religiosa, sino porque siento, porque quiero expresar en el otro
algo de este modo.
(3) Solamente puedo narrar en verdad las historias de Dios, cuando
ellas hablan de mí y cuando ellas tienen algo que decirme.
(4) El oyente de las historias divinas debe poder percibir: ¡Aquí
se cuenta mi historia, se trata de mí!
(5) El pastor narra al otro más que por las palabras bíblicas por la
donación, por el tener tiempo y permitir que entre en uno mismo la
licencia para ser persona, licencia que nos llega de Dios.
(6) «¡Ofrécele al otro la verdad como un abrigo, en el que él pueda
colarse, y no golpearle con ella en los morros!» (Max Frisch)125.
(7) Quien narra no debe completar los espacios «blancos entre las
palabras» con la moral de la historia, porque con ello taparía el espacio
de libertad, que se puede extraer de la historia y que se puede nece
sitar126.
(8) De las historias narradas de las gentes y de las de Dios, entre
mezcladas con las de las personas, pueden surgir oraciones, porque
todo contar, en última instancia, apunta al otro ficticio, que es Dios127.
(9) «Quien habla de Dios, lo único que puede hacer siempre es
cortar. De Dios nunca se deja de hablar. ¡Quien, a pesar de todo lo
hace o lo intenta, ojo, que no disuadan al hombre de Dios!»128.
(2) EN LUGAR DE UN RESUMEN: HISTORIAS DIVINAS
(1) Escuchó cómo conversaban sus hijos. «¿Sabes tú cómo yo me

imagino al querido Dios?», le decía uno al otro. «¡Me lo imagino como
al papá o como al hermano del papá!»
(2) «¡Mañana es la Ascensión de Cristo!», le dice él a ella, está
pensando en que hay que comprar, porque en los días de fiesta las
tiendas están cerradas. El hijo pequeño oye la conversación y pregunta:
«¿Vamos?»
125. M. Frisch, cit. de: B. S ill «Sinn für die mögliche Wirklichkeit» (R. Musil),
pág. 157.
126. Comp. B. Sill, «Sinn für die mögliche Wirklichkeit», pág. 157. - R. Zerfass
(Edi.), «Erzählter Glaube - erzählende Kirche», pág. 7: «Cómo él llegó a ser Chassid.
Rabbi Mendel conto:VMe he convertido en Chassid, porque en mi país' hubo un señor
mayor, que contó historias de Zaddikim. Él contó, lo que sabía, pero yo he oído lo
que necesitaba». - Comp. también W. Benjamin: «Es ist freizuhalten», cit. de: G.
Lange, «Erzählen», pág. 391.
127. Comp. E. Wiesel, «Macht Gebete aus meinen Geschichten».
128. H. Zähmt. «Westlich von Eden»,<pág. 238.
(3) «O Usted narraría la historia de una mujer turca, que tenía dos
hijos cuando vino a Alemania, siguiendo a su marido; allí tenía su
marido todavía otro hijo (se había enamorado bastante de una mujer
alemana y ahora tenía que pagar los alimentos mensualmente), ella se
puso a limpiar. Él no estaba bien de los pulmones, ella tuvo todavía
un hijo, no tenía bien los riñones y no podía soportar la píldora. Un
buen día quedó en estado y su marido se puso furioso. ¿Qué hacer?
Le resultó muy difícil, pero no tuvo más remedio que abortar. ¿Qué
se debe decir? La cosa está clara. Lo han publicado los altos mandos
del ejército. Y quien dice algo distinto, con ése no hablamos. La Iglesia
no es ningún parlam ento.—Allí los intérpretes de la Escritura y los
fariseos trajeron a una mujer, y poniéndole en el centro dijeron: «Maes
tro, esta mujer ha sido pillada in fraganti...». Conocemos la historia,
al final desaparecieron todos. Pero cuente Usted otra vez en este mo
mento. Usted puede escribir durante largo tiempo en la arena, allí no
se retira nadie, porque, dicen ellos, que no se puede comparar, mien
tras, yo pienso, que lo que ha hecho la mujer turca se puede comparar
muy bien con Auschwitz y Treblinka — así ocurre con los asuntos y
las parábolas»129.
(4) «En aquellos días reunió Jesús de Nazaret a publicanos y pe
cadores a su alrededor y les contó una historia. Dijo: Vivía una vez
un hombre, que tenía cien ovejas. Un buen día se perdió una. Entonces
abandonó el rebaño y se puso a buscar la oveja perdida. Tras mucho
esfuerzo la encontró, y lleno de alegría la llevó al rebaño sobre sus
hombros.
Entre los oyentes se encontraba una mujer, que portaba consigo
una bolsa con monedas. Mientras Jesús contaba su historia, a la mujer
se le cayó una moneda, que rodó lejos. La mujer se levantó rápida
mente y corrió tras ella hasta agarrarla con sus manos. Los restantes
oyente miraron reprobatoriamente y le dijeron a Jesús: Señor, dile a
esa mujer que nos deje escuchar y que no nos moleste. Él dijo: Hace
años vivía una mujer, que tenía diez dracmas. Un buen día se le perdió
una. Entonces revolvió toda la casa, inspeccionó todos los rincones
hasta que, por fin, encontró la moneda perdida. Llena de alegría con
vocó a las amigas y vecinas y les contó feliz que había encontrado la
dracma perdida»130.
(5) De la carta de despedida de un párroco a su comunidad: «Es
hora ya de agradecer el que pudiera estar con vosotros, en familia,
tanto tiempo (casi 17 años), y que Ustedes hayan soportado mi manera
de ser, para algunos, demasiado celosa, demasiado molesta, sí, qué me
hayáis mimado con cordialidad. Ninguna casa, ninguna puerta me ha
129. Á. Stock, «Bilder - Geschichten - Bilder», pág. 177.

130. Ibd, pág. 171.
,5 2 PSICOLOGÍA PASTORAL
êgado jamás la entrada. Y quienes, por algunas circunstancias, que

uo entiendo, estaban lejos de la Iglesia y de los oficios, fueron — no
3cas veces— especialmente afables y atentos. He aprendido mucho
Je ustedes, sobre todo, a no juzgar precipitadamente a quienes estaban
iejos de la Iglesia. Podría contar cosas muy bellas, pero deben quedar
itre ustedes y yo. Perdónenme, si en los últimos años no he gozado
’e la salud suficiente como para saludarles a ustedes calle a calle o
casa a casa, o pasar un rato en compañía de los grupos de jóvenes,
orno lo hacía antes con agrado. Pienso sobre todo en quienes os es-
"irzásteis conmigo gustosamente por preparar nuestra misa para la gran
comunidad dominical o en quienes llevásteis hasta casa de los her
manos y hermanas enfermos, con vuestro servicio, el mensaje del Dios
ondadoso y de Cristo, el salvador. En nuestra comida de despedida
nos hemos visto recientemente otra vez. Fueron muchos ayudantes du
dante tanto tiempo. No nombro a nadie. A algunos les tendré espe-
:almente presente en mis oraciones, tanto en la parroquia como en el
decanato. Ustedes mismos son quienes mejor lo saben. La estancia
~ntre Ustedes fue muy agradable. ¡Que Dios les recompense por todos
>s esfuerzos que en su vida, en su familia y en su oficio han hecho
°onmigo en la Iglesia de Jesús para alabanza de Dios y por las gentes!
^n mi breviario hay una lista con sus nombres. Quisiera tenerla delante
2 mis ojos en la oración a Dios. ¡Y, por favor, ayúdenle a mi sucesor
" séanle fieles!
«¡Y no dejaros arrebatar la felicidad, porque pertenecéis a Jesu-
risto!» (1 Tes 5, 60).
¡Recibid agradecidos cada día hermoso de este bello mundo como
regalo divino! Dad gracias a Dios por las gentes, que él ha colocado
vuestra vera, para que podáis salir airosos en vuestra vida! Quien
^conoce y confiesa su culpa, es libre en Jesús, el cual ha borrado y
cancelado «la cédula de culpa — que hablaba en nuestra contra— , cla-
ándole en su cruz» (Col 2, 14). ¡Mirad adelante confiados y con
'bertad! No temáis a la muerte — tras ella está «la casa del Padre» (Jn
14, 2) — promesa segura de nuestro señor Jesucristo en la noche de la
êspedida— y la gran pradera de juego de Dios, en donde nosotros
ncontraremos con Dios, Jesús y María a todas las personas queridas,
nue nos precedieron en la muerte. Por éso no nos deben robar ni el
uolor ni la muerte de los seres más queridos la fe y la esperanza...»
(6) Al final la cuenta,
al final se nos presentará
un día la cuenta '
por el sol que brilla
y por el susurro de las hojas,
por los dulces lirios, de ios valles
y por los abetos obscuros,
por la nieve y el viento,

por el vuelo de las aves, la hierba
y las mariposas,
por el aire que respiramos
y por las estrellas del cielo,
y por todos los días, las tardes y las noches.
Un día llegará la hora
de partir y pagar;
por favor, la cuenta.
Nosotros la hemos hecho sin el tabernero:
Yo os he invitado,
dice él riendo,
mientras sea posible:
¡Para mí ha sido un placer!131.
131. L. Zenetti, cit. de: R. Zerfass. «Die Verantwortung d er Kirche fü r den Ein
zelnen», pag. 201.
PARTE VII
«PARTIR EL PAN...» - LA FUERZA
SALVÌFICA DE LOS SÍMBOLOS DE
LA FE
La historia de Emaús manifiesta inequívocamente la idea de que

la salvación alcanza su punto culminante cuando el Señor, sentado a
la mesa con ambos discípulos, toma el pan, da gracias, lo parte y les
da a comer (Le. 24, 30). Es cuando a ellos se les abren los ojos y
pueden ver al Señor — como anteriormente, cuando cenó con ellos. La
ceguera de su corazón y toda su pena se disipó, al darse cuenta de algo
increíble: Que él vive y está con ellos más allá del sepulcro de la
muerte. Toda su vida futura, al inicio del camino a Emaús todavía
imaginable como un mero vegetar sin consuelo, se presenta de pronto
ante ellos como la gran comida, donde él está en medio de ellos, y los
dones de Dios, bendecidos y repartidos por el mismo Señor, abundan.
Todo esto sucede en la comunidad litúrgica con el resucitado. Co
munidad que se convierte ahora en el lugar de la visión y del cambio,
porque los discípulos, con ayuda del acompañante, no han omitido
nada en el camino hasta aquí: ni el camino al sepulcro, ni el quedarse
de pie con su tristeza, ni la clarificación de su vida a la vista del Mesías
que moría en el patíbulo. Sólo ahora, tras esta subida — que les exige
todo— , se puede en la liturgia irrumpir desde ellos y en ellos lo que
los discípulos sintieron fantásticamente, desde su acompañamiento y
caminar conjunto, pero que no se atrevían a esperar: .¡la vida sigue con
él! Ellos mismos han pasado de la muerte a la vida.
Las siguientes páginas van a tratar de cómo puede ocurrir en la
liturgia, hoy día, un milagro, tan poco disponible, de resurrección y
salvación. No tratamos de divulgar las distintas formas de expresión,
líneas de desarrollo y razones litúrgicas, tal y como se consideran en
la teología y, especialmente, en la ciencia litúrgica1. Tampoco presta
mos una especial atención a la función crítica y a la problemática de
las celebraciones religiosas en un contexto social secularizado2. Sobre
todo perseguimos reflexionar desde una perspectiva de psicología pas
toral sobre la cena de Emaús: ¿Cómo pueden la eucaristía, los sacra
mentos y las actuaciones simbólicas cristianas desplegar aquella fuerza
salvífica, que permite ver y «ponerse en marcha»? ¿En dónde radica
¡a capacidad salvífica de los símbolos religiosos?
Parece que con la palabra clave «salvación» se confiere a los sím
bolos de la liturgia un atributo, que merece ser resaltado. Posiblemente
reside también aquí, en el plano de la liturgia y de los símbolos, una
variante del olvido de la dimensión salvífica de todas las atenciones
pastorales, que hay que recuperar de nuevo. Y, por tanto, resulta tanto
1. Compárese a este respecto, entre otros: H.B. Meyer, Gottesdienst der Kirche.
2. Comp.: P.M. Zulehner, Ritual und Symbol in volkskirchlicher Situation. - D ers,
Ritus und Symbol in volkskirchlicher Situation. - A. Hahn. Kultische und säkulare
Riten und Zeremonien in soziologischer Sicht. - H.Tellenbach. Zur Krise des Kultis
chen.
«PARTIR EL PAN»-LA FUERZA SALVÍFICA DE LOS SÍMBOLOS DE FE 667
más necesario dejarse estimular, en la reconstrucción de la fuerza sal

vadora de los símbolos de fe y de su configuración pastoral, por la
ciencia médica de la psicología. Sobre todo, en diálogo con la psico
logía profunda podría crecer en pastores y cristianos aquella «capaci
tación simbólica o de fe estética3», tan a menudo exigida, que capacita
para experiencias de fe profundas y para una comunidad de discípulos
convincente. Sólo si son expertos en el lenguaje simbólico, en el que
Dios se dirige al corazón de la persona y le habla, se convertirá la
liturgia en un templo de gracia, en donde uno puede ser curado, porque
siente que: Dios le acepta sin peros ni limitaciones.
Pero antes de adentramos con el tema «símbolo» en la «profecía
extraña» de la psicología, debemos primero eliminar del horizonte al
gunos impedimentos, que pueden dificultar la comprensión del símbolo
en el ámbito de la teología pastoral.
3. El concepto es utilizado por H. Srenger, Verwirklichung unter den Augen Got

tes, pág. 105-129. Comp.. Ders, Bemerkungen zur liturgischen Kompetenz.
1
LOS SÍMBOLOS - NO ES ALGO PARA
«CONTABLES»
(1) LO QUE HAY QUE OLVIDAR
(1) Cuando los teólogos se acercan al ámbito del «símbolo», pien

san en lo que les es más cercano: en los muchos símbolos de la liturgia,
en las velas, en las vestiduras sagradas, en la estola, en el agua del
bautismo etc. Es probable, que los más viejos se acuerden quizás de
la interpretación de Romano Guardini4 de los «signos sagrados» o, tal
vez, de Alois Winklhofer5, que con su librito «Schöpfung und Liturgie.
Naturdinge im liturgischen Dienst» quería «revitalizar» el lenguaje
simbólico de la liturgia para el pueblo y el clero. Y aunque tales aso
ciaciones no están lejos y se mueven en el ámbito de lo simbólico,
encierran también una limitación de lo sacral, limitación que ha lle
vado dentro de la Iglesia a la pérdida, con frecuencia lamentada, de la
comprensión de los símbolos. Los símbolos no se dan únicamente en
la liturgia o en el ámbito de lo religioso sino que son, sobre todo, «una
cosa del mundo», algo universal. Se puede mostrar que la capacidad
de simbolizar es algo típicamente humano, que nos lanza más allá de
lo meramente animal, algo que nos hace ser persona. Por tanto, lo
primero que los teólogos tendrían que olvidar, al ocuparse de los sím
bolos, es esa identificación exclusiva entre símbolo y religión.
(2) Un segundo punto a olvidar es éste: Los símbolos no muestran
únicamente el mundo del más allá, lo «divino» en cuerpo mortal, como
por ejemplo en forma de «pan y vino» en la celebración eucarística.
De igual manera se refieren, aun cuando no en primer lugar y pri
mordialmente, al mundo interior anímico de la persona. Es decir, no
hablan única y exclusivamente del más allá sino también del aquí, más
exactamente: de uno mismo. En símbolos se expresa lo. que mueve a
4. R. Guardini, Von heiligen Zeichen.

5. A. Winklhofer, Schöpfung und Liturgie.
la persona en los diversos planos de la psique, desde el mundo cons

ciente hasta el inconsciente: Un abrazo o un beso puede decirle al otro
«simbólicamente» más que todas las palabras, lo que siente por él. Las
lágrimas, que un chaval derrama, denotan su profunda decepción por
sus malas notas con más nitidez que otras manifestaciones.
(3) Con esto llegamos a un tercer punto, que hay que olvidar para
entrar en el mundo del símbolo: No hay que considerar los símbolos,
únicamente, como objetos, cosas o estados de cosas, tienen también
otro significado: el simbólico; por ejemplo, en la liturgia el alimento
pan hay que verlo como «don de Dios» o como «cuerpo de Cristo».
Para entender los símbolos (al igual que los sacramentos) es funda
mental darse cuenta de que no se trata de cosas u objetes, de «materia»,
sino de acciones. «Es decir, lo característico no es el pan y el vino
como material, el pan y el vino no son el signo de la cena, sino que
el símbolo es el comer. No es el agua el signo material del bautismo,
sino la ablución, la donación hacia ése a quien yo le lavo, o la entrega
para con ése que le unjo»6. Por eso, en el ámbito pastoral tenemos que
aprender que los símbolos suceden como acciones comunicativas don
de existe interacción, donde uno le cuenta algo al otro y actúa en él,
como en un abrazo. El símbolo no es algo estático, smo un suceso
entre sujetos, comunicación.
(4) Lo cuarto que hay que olvidar, si se quiere comprender los
símbolos, es la ignorancia del intelectual, para el que sólo cuenta lo
medible, lo calculable y lógicamente descriptible. Aquí no rigen los
axiomas de la lógica aristotélica: la proposición de la identidad, de la
no contradicción y de la exclusión de lo otro, aquí rige la lógica del
corazón. «En las imágenes pueden estar juntos elementos que son in
compatibles, y precisamente en la coexistencia yace el mensaje»7. Por
tanto el símbolo no indica aquello, a lo que nosotros le hemos dado
valor en un mundo, por otra parte, tecnificado y muy racional, y que
ante un pensamiento teológico no ha manifestado solidez, de que todo
puede ser expresado en conceptos claros, como en la matemática. En
lo simbólico 3 por 3 no sólo es 9 sino algo «más» que 98. Sólo desde
la postura del positivista, desconocedor de la realidad y que únicamente
valora el mundo de los hechos calculables, se puede mirar un tanto
despectivamente hacia lo simbólico: «¡Sólo un símbolo!». Pero, en
realidad, las cosas son todo lo contrario: Sólo esto, que se deja decir:
¡Incluso un símbolo!, merece ser tomado en serio, porque sólo aquí se
6. R. Zeifass. Kirchliche Praxis im Horizont der Gottesherrschaft oder Der Selbst

vollzug der Kirche in Wort, Sakrament und sozialem Dienst, pág. 245.
7. G. Kreppold. Die Sprache der Bilder und Symbole, pág. 324.
8. Hay que indicar en este contexto-también la amplia simbología de los números
de las distintas culturas. Véase: M. Lurker, Wörterbuch der Symbolik, pág. 777-779.
«PARTIR EL PAN»-LA FUERZA SALVÌFICA DE LOS SÍMBOLOS DE FE 671
expresa lo fundamental de la persona, su experiencia interna y sus

esperanzas religiosas. El símbolo es una llave para la comprensión de
la persona.
Para la comprensión de los símbolos no se exige, naturalmente,
sólo el olvido de malentendidos y la eliminación de orejeras, sino que
nuestros estímulos al olvido contienen, también, propuestas para una
comprensión adecuada de los símbolos. Vamos a esbozar cuatro tesis:
1. La persona simboliza no sólo en el campo religioso sino siempre
y en todas partes: Ella es un «animal symbolicum».
2. Los símbolos no tienen únicamente como tema las relaciones
religiosas (o meramente dogmáticas), sino primordialmente y
sobre todo el mundo anímico (inconsciente) interior de la per
sona.
3. Los símbolos no reproducen sencillamente «verdades religio
sas», sino que son acciones comunicativas, una forma de hablar
propia en la que las personas se cuentan entre sí lo que les
ocurre categóricamente.
4. Los símbolos, con su capacidad para expresar al mismo tiempo
varias interpretaciones, equívocos y contradicciones, se encuen
tran en oposición y contradicción con el pensar reinante en un
mundo tecnificado y, por tanto, en peligro. De igual modo, pue
den ser también reducidos de modo neurótico.
Estas tesis van a ser desarrolladas, paso a paso, a continuación.
(2) EL SER HUMANO * UN «ANIMAL SYMBOLICUM»
Ernst Cassirer9 caracteriza a la persona como «animal symboli

cum»10. En contraposición al animal, dominado por el instinto, la per
sona es un ser de instintos inseguros, que no tiene que reaccionar ante
los estímulos de su entorno de manera terminante, inevitablemente y
de igual forma siempre, como se prevee en un programa dominado por
el instinto. Está «abierto al mundo» y elabora la percepción de su
mundo en comunicación con el entorno.
La comunicación con el mundo exterior modifica y configura su
mundo interior. Al tiempo que trata con los objetos y cosas del mundo,
va constrayendo su propia realidad espiritual. Se observa un adelanto
9. E. Cassirer, Ein Schlüssel zum Verständnis des Menschen, pág. 37-40.

10. El concepto acuñado por E. Cassirer es completado aquí con reflexiones'de. *
H. Kämpfer sobre la génesis del símbolo y por J. Piaget acerca del desarrollo «cog-
nitivo» del niño. Véase J. Scharfenberg!H. Kämpfer, Mit Symbolen leben, pág. 33 y
ss. - J. Piaget, Psycologie der Intelligenz.
entre la persona y el mundo en los «medios» de comunicación. «El

niño pequeño adquiere acceso al mundo a través del contacto, o porque
quiere llevar todo a la boca. Poco después, los ojos van adquiriendo
más importancia. Por la mirada y el fijarse se ocupa el niño de las
personas y objetos. Finalmente, por el ver y señalar aprende el len
guaje, que le posibilita entrar en diálogo y disputa con el mundo, sin
que para ello tenga que ver o tocar los objetos»11. Los símbolos — y
esto significa en este contexto el pensar y hablar en conceptos— ma
nifiestan, por tanto, un avance histórico intelectual. La realidad se du
plica, ahora se puede repasar y hacer transcurrir en en la imaginación
una situación a «modo de prueba», sin que la persona sea arrojada y
expuesta a ciegas a la situación, es posible la formación de analogías,
como determinan el lenguaje y el pensar.
El desarrollo del lenguaje y del pensar no ocurre en un aislado
cambio de impresiones de la persona con su mundo. Sino que más
bien ésta se enmarca y encuadra en el contexto social, al inicio, sobre
todo, en la relación madre-hijo. Con lo que se demuestra cómo la
apropiación del entorno y, al mismo tiempo, la adquisición del lenguaje
está modelado socialmente. La palabra «mamá» adquiere múltiples sig
nificados: (o denotaciones), significa calor, ternura, seguridad, alegrías
vividas en grupo, pero también limitaciones, frustraciones, angustias y
otras muchas cosas más. Por lo que, en los símbolos del lenguaje no
sólo se duplica lo concreto, sino que también se almacenan experien
cias sociales y emocionales. Esto tiene como consecuencia que la per
sona, en los símbolos lingüísticos y no lingüísticos, conversa en cierto
sentido permanentemente consigo mismo sobre su «historia social».
Sus símbolos representan lo vivido en las relaciones, han surgido de
la comunicación con el prójimo y poseen un significado especial para
la persona individual. En ellos se refleja él continuamente.
Los conceptos lingüísticos no son desarrollados ahora nuevamente
én la dualidad madre-niño, sino que se encuentran ya en el sistema
lingüistico. Son rellenados y completados con las experiencias indi
viduales en el encuentro con el mundo, en el contexto de relación con
los demás. Por eso es posible el intercambio comunicativo: Las ex
periencias subjetivas, que están unidas a un concepto, son semejantes
hasta cierto sentido. Pero como los conceptos están a veces tan abiertos
y receptivos a la multiplicidad de las vivencias de los diferentes in
dividuos, también provocan y causan malos entendidos. La comuni
cación humana puede, por consiguiente, fracasar y malograrse, porque
las «unidades simbólicas» que yacen en su base son equívocas, poseen
tantos matices y significados como las historias individuales de desa
rrollo.
11.'V. Schwfenberg/H. Kámpfer, Mit Symbolen leben; pág. 31 t-

Estas breves aclaraciones sobre la génesis del sistema simbólico

confirman que la capacidad de simbolizar es una característica espe
cíficamente humana, por la que nuestra especie se diferencia del ani
mal. Sólo la persona puede crear símbolos, alegorías, en las que él
puede divisar como en un espejo el mundo que le rodea, sus relaciones
con los demás y a sí mismo.
Con este fondo esbozado, no resulta difícil adherirse a la definición
de Alfred Lorenzer, que por símbolo entiende: «todas las objetivacio
nes accesibles de la práctica humana de voz, escritura, imagen u otras
formas, que actúan como portadores de significación, tienen pleno sen
tido»12. Por tanto, caben destacar cuatro aspectos:
(1) Como portador de significación ( denotación) o símbolo puede
llegar a ser literalmente todo lo que tiene alguna relación con la per
sona. No existe nada en el amplio ámbito de la «práctica humana» y
de sus «objetivaciones», a lo que no se le pudiera dotar con un sig
nificado de muchos estratos. Todo lo que uno «practica», comunica
idiomàticamente y de manera no verbal, expresa desde sí mismo, pero
también percibe y experimenta, es simbólico y remite a otra cosa. Si
miramos a la práctica religiosa en la Iglesia, significaría que el capítulo
de símbolos en la Iglesia no comienza únicamente con los sacramentos
o las bendiciones de S. Blas, sino que comienza ya con la marca de
coche del párroco, con la acogida fraternal de los cristianos frente a
los extraños, con la preparación o desidia del profesor de religión a la
hora de preparar sus clases o en el cerrar con llave la puerta de la
iglesia el domingo por la tarde.
(2) Por eso, porque los símbolos manifiestan «objetivaciones de la
praxis humana», el sujeto se ve en el enfrente — es decir, en el objeto—
de sí mismo. Diríamos que en el símbolo se contiene y une la expe
riencia subjetiva del interior con el mundo de fuera, percibido por los
sentidos. Según Paul Tillich13, aquí se muestra que el sujeto hombre y
el objeto mundo... básicamente no están separados sino unidos». Esta
función copulativa, enhebradora, corresponde al significado de la pa
labra símbolo: lo reunido, lo juntado14.
(3) El símbolo remite a otra cosa, que va más allá de la objetividad
de lo percibido por los sentidos. No se agota fundamentalmente en lo
propio, sino representa lo personal psíquico o lo experimentado so
cialmente. Con ello el símbolo apunta a realidades, que están detrás
12. A. Lorenzer, Das Konzil der Buchhalter, pág. 23.

13. J. Heumann,^Symbol-Sprache der Religion, pág. 44, interpreta de esa form,.a
un aspecto central de la comprensión del símbolo de Tillich. "
14. Originariamente «símbolo» significa la ficha o el anillo roto, cuyas mitades
se entregaban dos amigos, el uno al otro, como despedida. Cada parte hacía recordar
aquella amistad conjunta. Véase G. Bäudler, Einführung in die symbolisch-erzählende
Theologie, pág. 52.
de lo concreto y manifiesta su sentido profundo. Los teóricos de los

símbolos hablan en este contexto de la «impropiedad»15 y de la «ple
nitud de sentido»16 del símbolo. Son metáforas que dan qué pensar.
(4) La «accesibilidad», como otra de las características indicadas
por Lorenzer, resalta la idea de que los símbolos exigen un «esfuerzo
hermenéutico». Los símbolos no se abren, en su multiplicidad de sen
tidos, por sí mismos a todo aquel que entre en contacto con él, sino
que hay que descodificarlos. Pero el símbolo aspira a la comunicación
y sociedad, porque los símbolos se entienden dentro de ellas. Ocurre
también que los símbolos pueden desaparecer, «porque ellos en aque
lla sociedad, de la que eran en un principio expresión, ya no encuentran
más eco»17.
Estas características fundamentales conforman un marco orientati-
vo, con el que podemos acércanos ahora a la comprensión psicológica
de los símbolos. A modo de ejemplo vamos a adentramos en el con
cepto de Sigmund Freud y en el de Cari Gustav Jung. Prometemos
dar, desde aquí, importantes sugerencias para redescubrir las fuerzas
salvíficas de los símbolos religiosos.
(3) SOBRE LA PSIC O LO G ÍA DE LOS SÍM BOLOS
1. L a teoría del símbolo de Sigm und Freud
El interés de la psicología profunda18, comenzando por el psicoa

nálisis de Freud, se concentró desde el inicio en los símbolos no com
prendidos: los sueños, fracasos y síntomas neuróticos. En su primera
obra importante, aparecida en 1900: «La interpretación del sueño»,
Freud intenta indagar el sentido profundo de estas imágenes curiosas,
que por una parte eran percibidas como algo cómico pero que, por otro
lado, dejaban atisbar elementos de importancia y alcance. Para Freud
no existe duda de que esta antinomia del sueño se alimenta de dos
partes contrarias de sí mismo. Por una parte, aquí aparecen en escena
cifrados y distorsionados impulsos agresivos y libidonosos, incapaces
de ser conscientes. Tales impulsos son, por tanto, rechazados por la
consciencia — y con ello asoma la otra cara en el campo visual— ,
porque no son aceptables por los conceptos de norma y valor, adqui
■ 15. P. Tillich, «Gesammelte Werke» (Obras completas), vot. VIH, pág. 142; véase
G. Bäudler, Einführung in die symbolisch-erzählende Theologie, pág. 53.
16. //. Stenger, Verwirklichung unter den Augen Gottes, pág. 97 y s.
17. P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, pág. 55,
18. Véase para lo siguientesJ .. Scharfenberg/H. Kämpfer, Mit Symbolen leben,
pág. 46 y ss. - J. Heumann, Symbol-Sprache der Religion, pág. 27-32.
ridos por la educación. Son reprimidos y desplazados a la inconscien

cia. Ocurre que en el sueño estos deseos reprimidos experimentan aho
ra una nueva manifestación. Sobre el llamado «trabajo del sueño»
(desplazamiento, solidificación, inversión en lo contrario etc) aparecen
cifrados los contenidos latentes del sueño. De esta manera ellos pueden
evitar la censura o rechazo, con sus conceptos de norma y valor. Por
tanto, en el sueño se hace consciente — de forma tergiversada— lo que
fue reprimido; ocurre una especie de cumplimiento del deseo, que al
mismo tiempo — por inconsciente— es también rechazo del deseo. Por
tanto, según Freud, el sueño hay que ver como una forma de compro
miso entre pulsión y rechazo, satisfacción y recusación de una nece
sidad.
También el chiste, los actos fallidos (olvidar, relegar, perder, pro
meterse etc) y el síntoma neurótico tienen un carácter ambivalente
parecido al sueño. Esto último es una expresión sustitutoria correcta
para un impulso reprimido, un símbolo de recuerdo para escenas trau-
mático-dolorosas, que ciertamente dormitan en la inconsciencia, pero
que contienen en el síntoma una cierta réplica. Así, por ejemplo, en la
fobia «la reparación simbólica del auténtico objeto-angustia padre, a
quien también al mismo tiempo ama y a quien no se le puede fácil
mente evitar en la vida diaria, se puede conseguir mediante otro objeto
más o menos casual, como por ejemplo un caballo, que ahora se con
vierte en disparador de la angustia, y por ello trata de evitar cada
encuentro o contacto con todas las señales de espanto»19.
Al principio, el psicoanálisis era de la opinión de que en el ámbito
de los símbolos colectivos reina una dinámica parecida a la que existe
en los individuales. También ellos son símbolos de recuerdo de lo
reprimido, de lo traumático y de lo invadido por la angustia. Igual que
en el destino individual del complejo de Edipo, se deja reconstruir
también una tragedia de naturaleza humana, que ha caído en la repre
sión y que se manifiesta cifrada en los símbolos colectivos. En su
teoría de las hordas, bastante conocida y criticada, establece Freud un
paralelismo entre la historia individual y la historia de la humanidad.
Él pensaba con ello haber fundamentado lo suficientemente por qué
en los símbolos de naturaleza humana, también en la religión, aparece
una gran cadena de símbolos sexuales.
La concepción de símbolo de Freud sería imperfecta, si no se re
cordara la transferencia en el contexto de la terapia. «El analítico se
convierte para el paciente en símbolo de todos los conflictos no re
sueltos de la infancia v como un tal símbolo él puede ser ocupado
emocionalmente, correspondiendo a estos conflictos»20. El análisis apa
19. / . Scharfenberg!H. Kämpfer, Mit Symbolen leben, pág. 53.

20. Id. pág. 57.
rece como logrado, cuando la comunicación simbólica es cada vez más

sustituida por la no simbólica, cuando por tanto el, paciente no tiene
que:escenificar nuòvamente los papeles deL pasado como obligado a
repetir, sino que é]Vpuéde'ser él: mismoV aquí y ahora, y lo mismo
puede dejar ser .al analítico:;
Ernest Jones11 resume acertadamente ì a comprensión del símbolo
de Freud; «Sólo lo,que es reprimido» se presenta simbólicamente, sólo
lo reprimido necesita de la exposición simbóli'ca»';^Cada tipo de sim
bolismo tendría, por tanto, que ser superado, porque encierrra neurosis
y desplazamiento: Pues quien simboliza está enfermo, quien no sim
boliza está sano. ,
Esta comprensión, del símbolo, agudamente expresada por Jones,
aparece naturalmeníepoco adecuada para una teoría psicológico-pas-
toral del símbolo,:Sdbxe todo, .hay dos aspectos criticables. Por una
parte, Freud reduce; e l «material capaz de\ simbologia» únicamente al
impulso libidinoso reprimido. C oa ello elimina un importante consti-
tutivum del concepto de símbolo: en el puèstò .de la figura polidimen-
sional se coloca la analogía «ünívoca»: los símbolos significan siempre
-libido reprimida y no otra cosa.. ¿Se puede hablar todavía de un sím-
'bolo, cuando se sigue designando una sola cosa?
Por otro lado, hay que criticar l a equiparación de simbolo y sín
toma, porque con ello queda descartada toda función progresiva del
símbolo. De esta estrechez de miras del concepto de, Freud, se deduce
. una conclusión importante, en el.-ámbito religioso: Los símbolos, tanto
individuales como colectivamente religiosos, -también: pueden degene
rar e n .síntomas.*; Ellos muestrán únicameñté molestia y regresión aní
mica y pierden todo . contenido de progresión y solución. Deteste pe
ligro,-de trastorno e inversión hacialo neurótico, tampoco se libran los
símbolos religiosos.
2. La teoría de los símbolos de Cari Gustav Jung
Cari Gustav Jung21]puede gasarecomo^èLpsicologo que- más ha

influido en. la c o m p a s ió n '^moderna ^ Z l b ^ símb el
àmbito religioso; Là;ieorìà del simbolo pértenece a àquellos temas, en
los que; él ;más. dive^íáY . se: com
pleja,Azi psicoanálisis *de Fréud..L£ teoría-del símbolo está muy unida
; 2 ! : ‘Cita de: J- Scharfenberg!ff'Kämpfer, Mit Symbolen leben;, pag. 57;,

22. Heumann,. Symbol-Sprache der Religion, päg; 36-41. Ch. Kolbe\ Heilung
oder Hindernis, päg. 162;yjss*-^M. Kasselr, Biblische: Urbilder;: jpäg. 89-188. - J.
Schwermer, Den Menschen Verstehen, .pag. 79-119. AL^MüllerfT:Seifen, Analytische
Psychologie. ~ Pongratz, Hauptströmungen derTiefenpsychologie,päg. 302-391.
a la concepción de Jung sobre la persona, en especial de su incons

ciente, por lo que vamos a abordar a continuación.
En el concepto de Jung sobre la construcción de la psiqué está muy
remarcada la idea de estratos. La vida anímica es vista como de dis
tinta accesibilidad, comparable con las capas terrestres, a las que uno
se acerca en la excavación arqueológica: al principio son accesibles
únicamente las capas superiores de la consciencia, debajo se esconden
profundas y amplias capas de la inconsciencia. Sobre ellas descansa la
consciencia, de ellas toma la psiqué su energía vital. Lo inconsciente
constituye por consiguiente, en la teoría de Jung, lo fundamental de la
psiqué. Hay que decir que no se es justo con la inconsciencia, ya que
se la concibe como lugar de lo reprimido, de lo instintivo, de lo malo,
peligroso y amenazante y, por otro lado, se le convierte al yo de la
consciencia en el valor supremo. Esta falsa valoración refleja tan sólo
la opacidad mental de la persona moderna, que se cree ser señor en su
propia casa, que cree tener todo en su mano y que puede transferir
todo lo anímico a lo espiritual. El auténtico factor de acción de la vida
anímica es lo inconsciente, él forma el océano sobre el que se mueve
y maniobra el barquichuelo de la consciencia. Tarea importante de
desarrollo de la persona es ganar el acceso a las profundidades del
agua y hacerlas provechosas para este viaje del espíritu.
Con esto, Jung en cierta manera rehabilita lo inconsciente frente a
Freud, al caracterizarlo como fuerza y base vital positiva, y lo amplía.
Lo inconsciente no es sólo una dimensión ontogenética, individual,
sino que cada uno tiene parte en un inconsciente colectivo. El incons
ciente personal llega y penetra, por tanto, en ese contexto arcaico,
histórico-genético de la humanidad. Este inconsciente colectivo se ma
nifiesta en el plano individual sobre todo en los sueños, en el plano
socio-cultural en los sueños colectivos de los pueblos, es decir, en los
mitos, cuentos, sagas y religiones.
Como elementos centrales del inconsciente colectivo ve Jung los
llamados arquetipos. Que son caracterizados por él en una definición
tan vasta, que abarca y encierra tanto elementos físicos, como bioló
gicos y psicológicos e, incluso, filosóficos y teológicos. No podemos
entrar aquí en estas descripciones y en las correspondientes encendidas
críticas23. En principio no se le comprende rectamente a Jung, cuando
al hablar de arquetipos piensa, sobre todo, en «partes esenciales de la
consumación humana de la vida» o «prototipos del comportamiento
humano»24. Son vividos por el sujeto como un querer primigenio, como
ideales en la configuración de sí mismo en todas las cuestiones que
existen en la vida dé cada uno, por tanto afectan a la relación con la
23. Véase: L. Pongratz. Hauptströmungen der Tiefenpsychologie, pág. 336-338.

24. Id., pág. 338.
naturaleza externa y con el prójimo, al problema del bien y el mal, a

la superación 'de lo s conflictos;: al; serhom bre/y mujer, a la relación
con generaciones^ a los”tránsitos en la historia, dé la vida, a la supe
ración de la desgracia, :de la enfermedad y lié la-muerte, a la relación
con lo transcendente y a la cuestión del sentido dé la vida.
Los arquetipos, aun “cuando permanecen transcendentes a la cons
ciencia, influyen ;e n el comportamiento de respuesta, están orientados
a una meta, <<entélequias>>, al servicio del procesó de individuación,
mejor posible. Abordan las preguntas'más fundamentales de la persona
y ofrecen soluciones. Evidentemente, es necesaria la disputa creadora
con las figuras-arqüétípicas o simbólicas, ;taLy. como se encuentran en
los sueños, en los/mitos o eñêl. arte popular para, as v encontrar la
respuesta personal. \Hay que contar con que-estas fuerzas creadoras
contienen también el polo contrario: eVelemento destructivo, disolven
te, demoledor; /jwzg ha re sumid oVtodo es to en e l arquetipo de la som
bra. Queda.lá tarea de tomar en consideración las fuerzas' arquetípicas
en su doble valencia y utilizar y aprovechar su ênergía::;
Allí donde sé separa la cara obscura.del arquetipo,'condensada en
el arquetipo de la sombra25, pueda ella proyectarse y entonces aparece
como un ser amenazante, como alucinación o maníá. La Psicología
Analítica interpreta éstas concepciones dé. demonio, brujas o personajes
del mal, que aparecen en todas las culturas, como personificaciones de
impulsos inconscientes, que no rárasveces son tenidos'.por tan peli
grosos y ájenos a la persona que. no pueden ser incorporados en la
propia psiqué a .-largue peiteneceñ.^éríá;im port individua
ción o paraser’sí mismo gue.esas;cafas obscuras,, separadas, volvieran
de nuevo a la persona, fueran recogidas por ella2.6; En el Arquetipo de
si mismo -esta representadales^ queireune y une
en s f el elemento'bpuesto; eí ¿lemeñtacVeador y el elemento destructor,
las partes anim a^& im us^;íuz:ôm brá.'-:Lia*totalidad'’dé’-’Ta psiqué es
*la meta de ser persona.
Este breve resumen de la psicología- de la personalidad de Jung
nos proporcionaimportantes observaciones;sobre-su'teoría simbólica:
Pará C.G. Jung. -los?símbqlós,fson^qt^^^ del in
consciente y. de^sus^^ ^ ^ c í e i t e n e c e m tanto:. a.;ia: psique colectiva
como a lá individual. A d é m á ^ ^
(1) Un símbolo‘c o le c tiv o ^ de lo
^quetípico,: abarca;/a#M é.^ en el que
*- ;25. Véase: C.Grr/M«g,:Obrás completas,'yolr 9/1 l ^ p á g , y s.? la caracterización

clára tie M. Kassel, Biblischer Urbilder,,;pág^l35>:5rTambién- E, Neumann, Tiefenpsy
chologie und neue-Ethik3:
: 26. Véase tambiéri^X Göldbrunner,.Seelsorge -—eine: vergessene Aufgabe, pág.
118-133.
el grupo no tiene por qué ser plenamente consciente de su perplejidad.

Es decir, el símbolo contine un sobrante, un plus de significado, ex
presa algo desconocido y algo no sospechado.27
(2) Los símbolos se diferencian de los signos. Los signos se apli
can a cosas conocidas y son traducibles al lenguaje de lo consciente.
En cambio, el símbolo expresa una realidad desconocida, que no puede
ser comprendida de otra manera que no sea la simbólica. Por lo que
los símbolos se escapan a una creación o modificación caprichosa.
Representan el arquetipo de lo bueno de la humanidad, y son como
éste intemporales, perennes y abarcan todas las culturas28.
(3) Los símbolos viven de las emociones, que les unen con las
personas. Por medio de éstas los símbolos se «preñan de significa
ción», irradian y adquieren una fascinación numinosa —un atributo
que tiene importancia, sobre todo, para los símbolos religiosos. Es de
temer que por la racionalización — en donde lo simbólico es sustituido
por lo «conocido»— sufra y pierda el efecto del símbolo. También ha
contribuido a la pérdida de lo simbólico el desencantamiento del mun
do por el avance de la ciencia, porque ahora las imágenes del espíritu
se separan de los objetos del entorno. Y así ocurre que, poco a poco,
van desapareciendo los símbolos y perdiendo su carácter de espendedor
de vida. El precio a pagar por una tal visión, más racional del mundo,
es que la persona ahora es entregada de modo inmediato a las potencias
anímicas del inconsciente, es arrojada hacia sí mismo y hacia su propio
espíritu29.
(4) Los símbolos tienen carácter expresivo y sugestivo30. Mani
fiestan lo desconocido de la psiqué tanto individual como colectiva.
Pero, al mismo tiempo, sirven a un principio entelequial. Contienen
un mensaje, que quiere abrirse creadoramente, y que avanza hacia la
individuación, hacia el llegar a ser sí mismo.
(5) En las imágenes individuales del sueño, y también en la repre
sentaciones alegóricas del arte, en los mitos y en los escritos sagrados,
no sólo se encuentran reproducciones de la realidad social, de personas
o tipos de personas. Son sobre todo afirmaciones y manifestaciones de
elementos y fuerzas anímicas de la humanidad en general, vividas sub
jetivamente. Por tanto, hay que interpretar tanto las imágenes indivi
duales como colectivas, sobre todo, en el «plano subjetivo». y no pre
27. «Es simbólica una concepción, que aclara y explica la expresión simbólica
como la formulación mejor posible de una cosa relativamente desconocida y, por tanto,
la expone de modo poco ciara y específica». C.G.Jung, «Gesammelte Werke» (Obras
completas), vol. 6, pág. 515.
28. Véase: J. Heumann, S\~mbol-Sprache der Religion, pág. 36 y s.
29. Véase: Ch. Kolbe. Heilung oder Hindernis, pág. 185.
30. J. Jacobi, Die Psychologie von C.G.Jung.
680 ; PSICOLOGÍA- PASTORAL
guntar únicamente en el «plano objetivo» por sus correspondencias con

las distintas personas31/ ;; : •'
(6) Los importantes complejos del símbolo* que ponen lo arque
típico en la imagen y que tanto en los sueños individúales como en
los colectivos dé la humanidad juegan un papel/son: /
— Las Sombras, , el principió destructivo , y .^negativo de la vida,
acoge al soñador como ser; del mismo sexo, como contrincante,
como hermano enémigo, como extraño; eñ la Biblia pertenecen
a esta «Historia de sombras», ,entre otras, Caín y Abel, Esau y
Jakob, Jesús y Judas. . . . ...... / / -
— Anima (en el hombre) y,animusc(érila.müjer) designan la parte
del otro sexaen cada p e r s o n a . N ;: ■/•/
— El sí mismo como meta de la individuación se manifiesta en los
símbólos como rey/señor, niño divino, salvador.; Los símbolos
de la’totalidad, se suboidinan a l sí mismo: el círculo, el cuadri
látero, la, mandalá, la cruz. É1 sí mismo puede .aparecer también
como una dualidad unida,; como una complexio: appositorum,
como héroe y contrario (S. Jorge y el dragón)32/'
Hay que agradecer á la teoría del símbolo de C.G. 'Jung el que se
haya fijado en las fuerzas creadoras y o del inconsciente.
Con ello posibilitó él'que. también la teología examinase las dimensio
nes profundas.de la fe. En la concepción del símbolo de Jung gozan
la religión y la.,fé cristiana áe importancia existencial, ya que ambas
en la modalidad de lo simbólíco y arquetípico cuentan lo qué significa
para la persona el hácersé hombre de Dios en J e s u c r i s t o especial,
Eugen DrewermanrP' intenta :ésfa^Hárificación:•‘d e "lo- religioso, aquí
indicada,, y debatida, de una interpretación de la Escritura
desde la psicologfáprofunda/ con^los'medibs de de Jung.
. 31. Véase:./.‘%/zwermer,:ÍDeu Menschen verstehen, págvI109 y S;^.

¿ 3 2 . Sobre la discusión- de:si hay/quever a Cristo como símbolo arquetípico de sí
. mismo o el sí mismo como un símbolo de Cristo, Ch. /¡fö/£e,.Heilung0der Hindernis,
pag. .187-189. En m delimitación; acerituadênté ps afir
maciones metafísicas acerca de p ió srr¡£ G; Jung sequédácón la termiiiología de que.
/a n iv e ld e la experienciasanímicastanto derCristó-como: también délsí mismo, hay
que hablar como figuras, psicológicasâmbos resppnden.por la totahdad^de la persona.
• que ¿es inabarcable. Teológicamente :hay que :paftirlde otra .coordinación inequívoca.
La. totalidad del sí mismo'hay ’que .interpretar coinó-un;- símbolo 'posible, juntamento
Con otros, de Cristo.Como/tal puedendamos las-imágenes-anímicas de la totalidad
del sí mi smO'Una lñócíón de. la importancia, irisondable.'del -suceso ^histórico de Cristo.
O dicho de otro modo: Nosotros podemos ver. a Cristo,'porque.nosotros ponamos en
nosotros su imagen;. Esta imagen es liberada por la realidad de' Cristó¿ que existe en
. Dios fuera de nosotós mismos.. Véase.también:E: Drewermann,J«Ichsteige hinab in
die.Barke der Sonne>^-págv457- y.^Y;> ¿ / - ' •>
33. E. Drewefmmn, Tiefenpsychologie u n d p x eg esse/y o l 21/
Él diagnostica que existe en teología y pastoral un profundo rechazo

y desconocimiento de lo inconsciente y de sus fuerzas simbólicas. Por
esto, él trata de reunir el mensaje de Jesucristo (de nuevo) con las
capas profundas arquetípicas de la persona y, de ese modo — a su
juicio— , abrir la teología y la pastoral a las «cuestiones auténticas» de
la persona.
(4) EL LENGUAJE DE LOS SÍMBOLOS
Tras el reconocimiento ejemplar de las teorías psicológicas del sím

bolo, podemos caracterizar con una mayor precisión el lenguaje del
símbolo. En ningún caso hay que ver en él una especie de estadio
previo del auténtico lenguaje, como un lenguaje peyorativo, análogo
al que existe entre el lenguaje de los niños y el de los mayores. El
lenguaje del símbolo es un lenguaje propio, la forma de hablar de la
persona, que le corresponde a él fundamentalmente y no únicamente
a estadios culturales anteriores.
En el símbolo se expresa absolutamente lo que a uno le afecta, es
decir, experiencias de alegría y angustia, de amor y soledad, de espe
ranza y desesperación, de culpa y perdón, de vida y muerte. Los sím
bolos reflejan sobre todo realidades anímicas internas, ellos son por
tadores de proyección del espíritu. Por eso, entender mejor los
símbolos significa comprender mejor el mundo interior de una persona.
Cuanto más experto es uno en errores y en equivocaciones, pero tam
bién en alegrías y regocijos del alma, tanto mejor entiende lo que se
quiere decir con los símbolos individuales y comunitarios. Erich
Fromm acentúa que no se trata de ningún conocimiento periférico o
esotérico cuando afirma, con toda razón, que: El lenguaje extraño más
importante, que una persona tiene que aprender, es el lenguaje de los
símbolos.
A diferencia del lenguaje argumentativo-discursivo, los símbolos
no se orientan al entendimiento, que abstrae, selecciona y ordena las
cosas de manera lógica. El símbolo actualiza y hace presente, integral
y simultáneamente, las facetas más dispares, contradictorias y equí
vocas de la realidad psíquica. Tiene que fracasar, por tanto, el intento
por traducirlos «totalmente» al lenguaje discursivo-argumentativo, de
la misma manera que fracasaría quien quisiera describir en una guía
de arte los frescos de Miguel Ángel de la Capilla Sixtina con todas
sus cualidades de frescura y recuerdo. La imagen y el texto argumen
tativo-discursivo pertenecen a dos formas diferentes de lenguaje. El
lenguaje dircursivo y los símbolos gráficos no son algo totalmente
separados entre sí, permiten comprenderse como dos modos dentro de
un vasto entendimiento del símbolo, tal y como aclara la siguiente
distinción.
Siguiendo a Hermann Stenger34, en referencia aquí a Alfred Loren-

zer35, Susanne Langer36 y Ernst Cassirer31, hay que destacar tres tipos
de símbolos:
1. Símbolos discursivos de lenguaje, donde nosotros «tenemos que
ordenar nuestras ideas una tras otra, aun cuando los objetos estén co
locados y se den revueltos; como las ropas, que han sido traídas amon
tonadas, y ahora cuelgan en el tendedero unas junto a las otras». En
el discurso sólo se expresan aquellas ideas que se acomodan a ese
determinado ordenamiento: «cada idea, que no sirva para esta “ pro
yección” , es inarticulable, no comunicable por las palabras»38.
2. Símbolos presentativos sin palabras, donde algo se actualiza
íntegra, sensorial y simultáneamente. Cuadros, una obra de arte o una
música son ejemplos de simbolismo presentativo. Aquí hay varias «pe
culiaridades» entretejidas entre sí formando conjuntamente un todo.
Depende muy mucho de la percepción del observador, qué interpre
tación — de las muchas posibles— le da al símbolo.
3. Símbolos mezcla de discursivo y presentativo39, en donde el len
guaje y la presentación no verbal están entremezclados. Una determi
nada palabra, un texto pueden ser, por ejemplo, señal de recuerdo para
dos amantes. Poesías y narraciones, dramas y cuentos, también textos
bíblicos, se sirven sin duda de la comunicación discursiva, pero de
sarrollan en el oyente, al despertar recuerdos, convicciones, incluso
conversiones, un carácter presentativo.
Aun cuando aquí al lenguaje discursivo se le cuenta entre los sím
bolos — ciertamente tiene carácter de referencia, es «objetivación» y
«portador de significación»— nosotros normalmente consideramos
símbolos a los símbolos presentativos sin palabras y a los símbolos
discursivos presentativos. En ellos se encuentra aquel elemento de in
tegridad y simultaneidad, que los convierte en superficies extraordi
nariamente adecuadas de proyección para el mundo psíquico interno,
que al mismo tiempo tiene muchas capas o estratos.
J.C. Bachofen40, un redescubridor en el siglo XIX del simbolismo
antiguo, tiene a la vista los símbolos (mitos) presentativos y discursivos
presentativos, cuando afirma que: «El lenguaje humano es demasiado
pobre para revestir en palabras la cantidad de presentimientos, que
evoca el cambio entre la vida y la muerte, y aquellas grandes esperan-
34. H. Stenger, Verwirklichung unter den Augen Gottes, pág. 100-102.

35. A. Lorenzer, Das Konzil der Buchhalter, pág. 28 y s.
36. S.K. Langer, Philosophie auf neuen Wegen.
37. E. Cassirer. Wesen des SymbolbegrifK
38. S.K. Langer, Philosophie auf neuen Wegen.
39. Véase: H. Stenger, Verwirklichung unter den Augen Gottes, pág. 102.
40. J J . Bachofen, Oknos, der Seilflechter, citado de: A. Rosenberg, Einführung
in das Symbolverständnis, pag. 21 _y sL
zas, que posee el iniciado. Sólo el símbolo y el mito, que se le une,

pueden satisfacer estas nobles necesidades. El símbolo despierta sos
pechas, el lenguaje sólo puede aclarar. El símbolo golpea al mismo
tiempo todas las cuerdas del espíritu humano, el lenguaje está obligado
a entregarse siempre a un único pensamiento. El símbolo tiende sus
raíces hasta los recovecos más profundos y misteriosos del alma, el
lenguaje en cambio besa como un suave viento la superficie del en
tendimiento. Por supuesto, una excepción es el lenguaje del poeta, que
penetra más allá del diario uso, ya gastado, de la palabra, y proféti-
camente llega con su raíz hasta la profundidad del alma, hasta el trans
fondo del mundo y, finalmnete, como Dante, hasta el centro del co
razón divino, la rosa dorada. El símbolo se orienta hacia dentro, eJ
lenguaje hacia fuera. Sólo el símbolo consigue unir lo distinto en una
impresión general de conjunto. El lenguaje ordena una cosa tras otra
y siempre trae a la consciencia únicamente a trozos lo que, para al
canzar plenamente, necesariamente tiene que ser exhibido y presentado
con una ojeada del alma, las palabras hacen lo infinito finito, los sím
bolos llevan al espíritu por encima de las fronteras finitas, nacientes,
al reino del mundo infinito, al mundo que existe. Despiertan sospechas,
son señal de lo indecible, tan inagotable como éste, misteriosos y ne
cesarios, y según su ser, como cada religión, un lenguaje mudo; en
esto radica el poder conmovedor de las manifestaciones míticas».
Exactamente, esta modalidad presentativa caracteriza también a los
símbolos religiosos. Disponen de una capacidad (de sí mismo)(77///c/z),
que los eleva y convierte en portadores de proyección del mundo in
terior pluridimensional y de varios estratos, y, al mismo tiempo — y
en eso radica también su fuerza— son capaces de remitir a lo religioso,
que se caracteriza así mismo por un «plus» frente al conocer del en
tendimiento. Hay que tomar muy en serio la crítica, que desde hace
un tiempo se hizo por parte del psicoanalítico Alfred Lorenzer, a ten
dencias, que existen en la Iglesia, sobre la comprensión pastoral del
símbolo. Sobre todo él hecha en cara a la reforma litúrgica del Vati
cano II, bajo el título «El concilio de los contables. La destrucción de
la sensualidad»41, desconocer la función de los símbolos religiosos y
ritos, al utilizarlos únicamente como pretextos de indoctrinación y pe-
dagogismo. El símbolo fue vaciado en el marco de la liturgia, encu
bierto y tapado cada vez más con declaraciones, homilías, instrucciones
y verbalizaciones del lenguaje discursivo de los teólogos, que funda
mentalmente se dirigen al entendimiento. Este ataque grave, la afir
mación de que la explicación ha sustituido al símbolo, ha conducido^
41. A. Lorenzer, Das Konzil der Buchhalter. - Ders, una versión más extensa de
mi disertación sobre «Das Konzil der Buchhalter».
a una gran discusión, sobre todo, en círculos de la Teología Práctica42.

La crítica y la discusión entran entran en juego: Una fe, que no en
tiende ya más sus símbolos y ritos como forma religiosa sui generis
de lenguaje, que ya no confía más en los símbolos del oficio divino,
que sin «traducción» no haga referencia a una realidad más profunda,
esa fe ha dejado de ser necesariamente fe inicial para la persona.
En el trato con los símbolos es, por tanto, fundamental no proceder
racionalmente, con maneras de contable, como si el objeto aparente,
la cosa o la accción se confundiera, sin diferencia alguna y para siem
pre, con lo significado, es decir, con la realidad profunda. Los símbolos
tienen varios significados y varias capas, tantas como el mundo interior
y religioso de la persona. Quien trata con símbolos está invitado a
abrirse al sentido profundo desde muchos puntos de vista. Por tanto,
para ser justo con la forma de lenguaje de los símbolos y poder percibir
su mensaje, hay que terminar con ese tomar algo como únicamente
aparente. El interés por percibir se dirige a la interpretación profunda
de lo comunicado simbólicamente. Y esta interpretación hay que de
ducir del mundo anímico del interior, que muestra un símbolo. Esto
tiene como consecuencia que: «Todos los datos externos y contenidos
— cuando menos provisionalmente— hay que interpretar de tal manera
que se puedan entender como exposición simbólica de fuerzas internas,
estados y relaciones»43. La norma dice que así como en el sueño el
soñador se sueña y contempla, en última instancia, a sí mismo en todas
las figuras y cosas, lo mismo ocurre en las narraciones religiosas, ritos
y sacramentos, la persona sueña y contempla en la comunidad de los
creyentes lo qué significa Jesucristo para sus auténticas preguntas y
necesidades.
Y precisamente esta idea hay que mencionar en el contexto de la
crítica de Lorenzer, que en los símbolos de la liturgia no se trata úni
camente de las cuestiones de las personas sino, al mismo tiempo, de
la respuesta específicamente cristiana a partir del conocimiento de Je
sús. El impulso para una reforma de la liturgia estaba marcado por el
intento de enunciar este mensaje de Jesucristo de manera inconfundi
ble, y hacerlo comprensible a la persona actual, como por ejemplo
uniendo la actuación simbólica de la liturgia con las «narraciones»
bíblicas en el lenguaje materno. Lorenzer muestra, por tanto, en su
crítica litúrgica la irrenuniable «segunda cara» de la liturgia, ese pasar
por alto la sabiduría de Jesucristo en beneficio de las cuestiones de las
personas. Los símbolos de la liturgia no deben ser en general única
mente símbolos humanos, sino símbolos de fe.
42. Véase «Pastoraltheologische Informationen» (Informaciones sobre teología-

pastoral 3) (1983).
— 43. E. Drewermann, Tiefenpsichologie und Exegese,-vol I,pág. 376.
(5) DIFERENCIAS ENTRE: SIGNO, SÍMBOLO, CLICHÉ,

DIABOL
Sobre todo, las teorías del símbolo de Sigmund Freud y Carl Gus
tav Jung introdujeron algunas diferencias y limitaciones, que entrañan
una importante significación también para los símbolos religiosos. Al
fred Lorenzer449 Joachim Scharfenberg/ Horst Kämpfer45, Hermann
S t e n g e r entre otros, han hecho importantes aclaraciones.
1. En primer lugar nos referiremos al concepto «signo» (Zeichen).
En alemán existe tanto la palabra griega «symbolon» como la francesa
«signal». Pero son dos cosas distintas. «Symbolon» significa símbolo.
Cuando Romano Guardini habla de signos sagrados, piensa en los sím
bolos cristianos. En contraposición a esto está el significado de signo
como «signal». Un sistema de señales como el semáforo se basa en
una correspondencia absolutamente unívoca, en una relación «one-to-
one». Rojo significa stop y verde paso. Otros significados no se pre-
veen y llevarían todo el sistema de tráfico a un auténtico caos. Nuestro
mundo de hoy, caracterizado por la técnica y la ciencia natural, se basa
en señales unívocas. Igual ocurre en el mundo animal, en donde mo
delos establecidos estímulo-reacción garantizan la supervivencia. En
las distintas teorías del condicionamiento se intenta clarificar estas re
laciones de signos en el ámbito animal.
Como ya se ha indicado en la teoría de C.G. Jung, el modelo de
la técnica se puede convertir en modelo interiorizado de una cultura y
de una sociedad. Luego terminan apareciendo en el puesto de los sím
bolos polidimensionales — imágenes del mundo anímico interior— sig
nos claros, unívocos. Con lo que se limita la representación de lo
anímico y hay que temer que, con ello, se marchite y empobrezca el
cultivo de lo anímico.
2. Frente a estos signos unívocos, los símbolos se caracterizan por
su ambigüedad. Teóricamente en un símbolo se encierran todos los
contenidos del significado de un procedimiento o de un objeto. Tal
complejidad obliga a un simplificación, y con ello existe el peligro de
reducir los símbolos equívocos a signos unívocos. Y es precisamente
este peligro el que denunciaba Lorenzer en la reforma de la liturgia
del Vaticano ü .
3. Como muestra la teoría del símbolo de Freud, a lo simbólico
le acecha también el peligro en otro lado. Alfred Lorenzer lo denomina
con la palabra cliché. Es algo parecido a lo que Freud entiende bajo
44. A. Lorenzer, Das Konzil del Buchhalter. - Ders, Symbol, Sprachverwirrung

und Verstehen.
45. J. Scharfenberg!H. Kämpfer, Mit Symbolen leben.
46. H. Stenger, Botschaft und Symbol.
la palabra síntoma. El cliché afirma que el reino de los significados,

que un símbolo, como el del padre, tenía antes para una persona o una
sociedad, puede reducirse y convertirse en un concepto amenazante,
productor de angustia, cargado de afectos negativos. Hay que reducir
de nuevo esta ocupación del ámbito individual a conflictos reprimidos
inconscientemente, que se reiteran en la formación de clichés como
una necesidad de repetición. Así, habría que catalogar una agorafobia,
desvanecimientos o jaquecas psicosomáticas como clichés individua
les.
En el plano comunitario y, sobre todo, en el religioso, se puede
llegar también a una sobrecarga neurótica parcial, unilateral del sím
bolo. Así, por ejemplo, Tilmann Moser, y con él no pocos de su ge
neración, ven en la imagen de Dios elementos del padre, autoritarios,
de castigo y control. Por supuesto, nada dicen y, por tanto lo excluyen,
de que en la imagen o representación de Dios se contienen también
rasgos femeninos, maternales y, por tanto, que van más allá de ese
aspecto meramente autoritario. Es decir, como ha demostrado Stenger47
por ejemplo en la variada simbología mañana, que los símbolos re
ligiosos pueden degenerar en chichés. Nos llevaría a una regresión y
no a una progresión. Reproducen tan sólo escenas traumáticas y re
primidas, sin superar la esfera de lo inconsciente. Lo que supone un
alejamiento tanto individual como comunitario del crecimiento aní
mico. Como indicio para el chiché destaca Lorenzer su inconsciencia,
el «desahogo meramente gestual» y la pérdida de lo comunicativo: «Un
comportamiento determinado por el cliché es como la participación en
una estructura de acción, es decir, señalan o indican una escena, en
donde el juego se impone, discurre por encima de las cabezas de los
individuos, al margen de ellos. Un comportamiento determinado por
el cliché es una exclusión del lenguaje de la comunicación. En este
estadio la escena tiene que ser “ actuada” , no puede ser entendida
como situación ni, tampoco, el comportamiento (tanto el propio como
el ajeno) puede comprenderse como “ comportamiento en relación a ” ,
es decir, como gestos significantes»48. Con lo que se subraya otra vez
que los clichés atan forzosamente a las personas y les sustraen de un
trato y comportamiento libre.
4. Hermann Stenger49 ha establecido para los clichés religiosos, de
acuerdo con Leonardo Boff50, el concepto de diabol, de gran valor
informativo y complementario al símbolo. Y entiende como «un con
cepto eclesial, que no cumple o satisface mal su capacidad portadora».
47. Ders, Verwirklichung unter den Augen Gottes, pag. 113-120.

48. A. Lorenzer, Schprachzerstörung und Rekonstruktion, pag. 123 y s.
49. H. Stenger. Verwirklichung unter den Augen Gottes, pag. 105-129.
50. L. Boff, Kleine-Sakramentenlehre, pag. 106-113.
Daña a la comunicación del mensaje, crea confusión y falsificación»51.

Un símbolo eclesial se convierte en diabol, cuando en él no alumbra
la auténtica buena nueva kerigmática de Jesucristo y, en su lugar, apa
recen y se muestran mensajes de disciplina, de instrucción o también
construcciones en general profano-terapeúticas. Según Stefan Kno-
bloch52 se puede llegar también a la diabolización, «cuando nuevos
conocimientos vitales configuran nuevas obligaciones vitales, no su
ficientemente cubiertas por el símbolo actual y su escenificación en el
ritual. Y, a pesar de todo, se permanece con un ritual cuyo contenido
simbólico ha caducado hace tiempo y se ha ido mezclando con otros
contenidos; entonces tendríamos un símbolo y un ritual vacíos». Para
él tenía este carácter de diabol el antiguo símbolo de «misión», porque
en él ocupan el puesto del Evangelio otros intereses, ajenos a la buena
nueva, como la «centralización y jerarquización de la Iglesia», la «dog-
matización de la fe», la «ritualización del culto» y la «confirmación
de la conducta moral».
Georg Baudler53 es de la opinión que fundamentalmente, debido a
la llamada «canalización unilateral» del lenguaje cristiano de trans
misión, los símbolos de la tradición cristiana, para la experiencia de la
mayoría de la gente, incluso de los llamados «cristianos practicantes»,
se han convertido en algo entumecido, en clichés o diábolos. Es difícil
asociarlos de manera inmediata con fenómenos y situaciones del acon
tecer diario y, «por tanto, apenas pueden servir para superar los diarios
conflictos con su ayuda». Sólo la figura de Jesús parece poseer, en
cierta manera, una dinámica, que resistió antes y que, también hoy, va
en contra de esta tendencia histórica de formación de clichés en el
marco de la tradición cristiana». Él aboga encarecidamente por colocar
la figura de Cristo en el centro en todas las accciones eclesiales del
símbolo.
Recogiendo lo dicho hasta aquí, se podría concluir que la diabo
lización o formación de clichés de los símbolos religiosos cuando me
nos está amenazado por tres partes:
— Lo neurótico, reprimido, sintomático se adhiere y une a los

símbolos religiosos, haciendo que, adelante, no se promocione
la concienciación sino el desplazamiento regresivo.
— Los símbolos religiosos pierden su conexión con la experiencias
diarias de las personas, haciéndose extraños a lo religioso, sin
conectar ni con las capas profundas del alma, ni con sus cues
51. H. Stenger, Verwirklichung unter den Augen Gottes, pag. 187.

52. S. Knobloch, Missionarische Gemeindebildung, pag. 212._________...
53. G. Baudler, Einführung in symbolisch-erzählende Theologie, pag. 175.
tiones fundamentales ni, tampoco, con las emociones unidas a

ellas.
— Los símbolos religiosos se alejan de su punto central, que se
encuentra en la figura salvadora-liberadora de Jesucristo.
En el transfondo de las distintas teorías y distinciones del símbolo
podemos volver a hablar sobre la pregunta, ya lanzada en la historia
de Emaús: ¿Cómo pueden curar, sanar, los símbolos religiosos?
2.
¿CÓMO PUEDEN CURAR LOS SÍMBOLOS
RELIGIOSOS?
Importantes aproximaciones a una comprensión curativa del sím

bolo abre el filósofo y psicoanalítico Paul Ricoeur54. Con su amplia
ción y modificación de la teoría del símbolo de Freud coinciden coa-
cepciones terapeúticas expuestas sobre el símbolo, explicadas por
autores como, entre otros, Joachim Scharfenberg55 o Hans-Joachim
Thilo56. Pero primero algunas aclaraciones fragmentarias sobre la teoría
de Paul Ricoeuer, orientativas en nuestro tema.
(1) DE LA REGRESIÓN A LA PROGRESIÓN (P. RICOEUR)
En opinión de Ricoeur57, el símbolo «precede» a la consciencia en

un doble sentido. Por una parte en dirección a lo desconocido: los
símbolos representan traumas reprimidos de la infancia, que en el de
curso de la arqueología regresiva psicoanalítica del sujeto pueden ser
descifradas y superadas. Así el sujeto escapa de su resaca regresiva.
Pero Ricoeur va más allá de Freud en este lugar, no está de acuerdo
con el fundador del psicoanálisis, cuando sostiene que sobre el símbolo
se ha dicho ya todo. En su opinión, el símbolo no sólo pertenece al
otro más allá del conocimiento sinoy en igual medida, al otro antes
del conocimiento. Esta «segunda» dirección destaca que el crecimiento
54. Aquí no se trata de un debate filosófico sobre la obra completa de P. Ricoeur.

únicamente se informa sobre su teoría del símbolo, que completa y amplía al psicoa
nálisis.
^ 55: J. Scharfenberg, Einführung in die Pastoraipsychologie, pág. 51-105. - D ers,
Psychoanalytische Randbemerkungen zur Taufe, pág. 3-9.
56. H J. Thilo, Die therapeutische Funktion des Gottesdienstes.
57. P. Ricoeur, Die Interpretation. - Ders, Hermeneutik und Psychoanalyse. Comp,
con: J. Werbick, Glaube im Kontext, pág. 158-171. - J. Heumann. Symbol-Sprache
der Religion, pág. 45-48.
de la persona no sólo es conducido por la superación de los vestigios

reprimidos del pasado, sino también por «figuras, categorías y sím
bolos, que conducen el desarrollo de acuerdo con una síntesis progre
siva»58. El ser persona ocurre en símbolos, «que tiran y empujan desde
la niñez la conciencia hacia adelante»59.
Regresión y progresión, arqueología y teología se ensamblan dia
lécticamente en el símbolo. La comprensión del símbolo freudiana se
resume en la fórmula: traumatización antigua - desplazamiaento - re
greso de lo aplazado en el símbolo; Ricoeur lo amplía en el principio:
traumatización - desplazamiento - símbolo tanto como vuelta regresiva
que como superación progresiva del desplazamiento.
El filósofo francés demuestra esta comprensión amplificada, de ma
nera ejemplar, en el símbolo-complejo del «padre»60, que aborda el
teorema psicoanalítico central del conflicto de Edipo. Es conocido,
Freud construye para la psiqué individual y colectiva un destino de
accionamiento que permite que los hijos «maten» al padre. Sobre todo,
de ese acto primigenio de los hijos surge un simbolismo religioso del
padre, marcado por una temática regresiva: En rituales religiosos, es
cenificados siempre de nuevo, regresan y vuelven los deseos de ho
micidio y los sentimientos de culpa. Dios-padre se convierte en sím
bolo del represor tiránico, de la lucha, del asesinato del'"padre y de los
sentimientos de culpa. Este «síntoma» religioso colectivo es enrique
cido por los deseos individuales reprimidos de muerte frente a los
padres reales. La solución de Freud del símbolo regresivo del padre
apunta a la concienciación de la dinámica inconsciente. Tanto en la
psiqué individual como en la religioso-colectiva tiene que ser superado
finalmente todo el simbolismo del padre, para escapar de su resaca
regresiva.
Ricoeur propone otro camino. Él ve la posibilidad de seguir de
sarrollando positivamente el símbolo del padre, de tal manera que no
sólo no impida el proceso de crecimiento de la persona sino que lo
impulse hacia adelante. En contraposición a Freud, él descubre ya en
la imagen bíblica de Dios-padre un símbolo progresivo. Constata, que
el Dios bíblico del Antiguo Testamento raramente aparece como padre
en el sentido de una unión biológica con las personas. La idea de un
Dios, que él mismo engendra hijos e hijas y les domina, es ajena a la
Biblia. Con ello se aparta a Dios, se eliminan de Dios los atributos de
la paternidad física y, en general, es apartado de toda la realidad de la
vida. Para Ricoeur, expresión de todo ello es el nombre de Dios, su
mamente abstracto: ¡Yo soy el que seré!, y también la visión de la
58. P. Ricoeur, Die Interpretation, pág. 473.

59. Id.
60. P. Ricoeur, Hermeneutik und Psychoanalyse, pág. 315 y ss.
persona no como hijo sino como imagen de Dios. Esto contribuye a

que el Dios bíblico aparezca para las gentes como menos peligroso y
creador de angustia. Es posible rellenar la imagen de Dios con otros
rasgos cálidos-maternales, cariñosos y preocupantes61. Así hablan los
salmos y también los profetas de un Dios maternal, que se preocupa
y que establecerá un nuevo futuro para las persona, Dios se convierte
en garante de la esperanza y del futuro. Él no aparece más como sím
bolo de la protesta desesperada, de la lucha, de los deseos de muerte
y sentimientos de culpa.
Definitivamente, la imagen edípica de Dios-padre es superada de
finitivamente en Jesús, Si él se dirige a Dios como «abba», ya no
resuena aquí más ese dominio tiránico del terror, sino que es el padre
concillante, que comparte el reinado con el hijo. En el puesto del sím
bolo mitológico del padre, acuñado por el odio y el deseo de muerte,
aparece en la Biblia el Dios de la reconciliación y del amor. Esto se
expresa irrefutablemente también en que Jesús no muere en el campo
de batalla en lucha contra el tiránico padre, sino de amor por las gentes.
Jürgen Heumann resume acertadamente la rectificación del sim
bolismo psicoanalítico del padre: «Con ello no se sitúa en el primer
plano del símbolo la fantasía optativa edípica de la superación del
padre, sino una exigencia de mundo mejor (la resurrección)»62. Desde
la perspectiva teológica hay que hacer notar que Ricoeur habla de los
símbolos religiosos desde un punto de vista filosófico, y que les atri
buye una capacidad progresiva a partir de sí mismos. Desde un punto
de vista teológico habrá que recordar aquí que también los símbolos,
como el del padre, son manifestación de Dios y que los utiliza en el
proceso histórico de su entrega y comunicación. Dios se expresa con
virtiendo los símbolos de las personas en signos de su realidad y ca
pacita a los creyentes para interpretar estos signos en su espíritu.
Si se acepta este desplazamiento teológico de acento, es decir, que
en un suceso simbólico Dios es, sobre todo, el actor «creativo», en
tonces la teoría de Ricoeur puede mostrar el camino para una com
prensión salvadora-curativa de los símbolos religiosos. Como ejem
plifica en el símbolo-complejo Dios-padre, se podría imaginar que las
personas con su inevitable trauma edípico pudieran crecer en el Dios
de Jesucristo, como les recuerdan a ellos las historias de la Biblia, las
celebraciones litúrgicas o las oraciones de la Iglesia — todo esto son
formas simbólicas de expresión— , por encima de sus afectos regresi
vos de padre. Por fin, las gentes encuentran aquí a una padre «mater
nal» con el que no tienen que concurrir en la vida y la muerte, como
con los padres terrenales, sino que con su amor les dice que son para
61. Véase, J. Heumann. Symbol-Sprache der Religion, pág. 47.

62. Ders, Symbol-Sprache der Religion, pág. 48.
él absolutamente imprescindibles. Su gran deseo es que ellos vivan.

En el Dios-padre mismo, como él se ha dado en Jesucristo, se supera
el trauma del padre.
De una tal fuerza curativa de los símbolos de fe vamos a hablar
más precisamente a continuación.
(2) EL SÍMBOLO: CORRELACIÓN DE CRISIS Y

CURACIÓN
Como ya se apuntaba en Cari Gustav Jung y Paul Ricoeur, en el

plano de psicología pastoral se puede reproducir con la tesis: los sím
bolos reiigioso-eclesiales, sobre todo los sacramentos, abordan sitúa-
dones humanas básicas en crisis y los conflictos experimentados en
ellas y los reconcilian con la fuerza salvífica integral de la fe.
Esto significa que63: Los símbolos religiosos «escenifican» en un
juego sagrado experiencias primigenias ambivalentes y cuestiones
transcendentales de la persona y conducen a una respuesta, que es dada
por Dios mismo. Cuando los cristianos comen pan en la eucaristía,
cuando introducen su mano en el agua bendecida, cuando se santiguan
con el signo de la cruz, cuando entierran a un enfermo..., siempre
expresan los símbolos y acciones religiosas algo de las amenazas más
profundas, sentidas por el ser humano, y contraponen a estos peligros
y aporías el poder salvador y protector de Dios. En los símbolos se da
con ello una correlación de experiencia de vida y de respuesta de fe.
La imposibilidad de hallar una salida a la vida humana está unida al
recuerdo expreso de la acción salvífica central de Dios, dándosele una
interpretación definitiva. Por tanto, cuando los cristianos narran litúr
gica y simbólicamente, cómo Dios se ha hecho hombre en el carpintero
Jesús de Nazaret, cómo él ha entrado en el sufrimiento y en la muerte
y cómo él fue resucitado al tercer día, es cuando dan a su propio
sufrimiento, a su angustia ante la muerte, a su existencia total una
nueva significación. Ellos saben, como los discípulos de Emaús, que
Dios está a su lado en sus caminos y en los pasos por la vida. La
praxis de Dios actualizada y recordada en ellos convierte a la liturgia
misma en lugar de salvación de Dios.
Los símbolos religiosos son, por ende, contemplados de una ma
nera psicológicamente formal, comparables con los «objetos de tran
sición»64. Análogamente, así como el niño pequeño con el objeto de
63. Vease, /. Baumgartner, Psychologie und Glaube, pag. 368-370.

64. D.W. Winnicot, Übergangsobjekte und Übergangsphänomene. Comp, con: D.
Funke, Vom «Ding» zum Symbol, pag. 31 y ss. - J. Scharfenberg, Einführung in die
Pastoralpsychologie, pag. 91 y s.
transición — una muñeca o un osito de felpa— puede superar el de

senganche de la simbiosis niño-madre y superar la separación, el sím
bolo religioso ayuda al mayor a superar sus conflictos religiosos. En
la narración de la señora B., que hemos analizado en el capítulo an
terior, aparecía esto muy claramente. La tristeza por el hermano pe
queño, por los demás familiares y por las posibilidades de vida per
didas fue colocada por ella en un contexto distinto y más amplio, en
el del bautismo. En el símbolo religioso del bautismo, que para ella
aparece en conjunto, de nuevo, como símbolo para el mundo de Dios,
encuentra ella palmariamente una respuesta a las cuestiones y penurias
de la muerte, del adiós y de las esperanzas rotas. Ella vive con toda
naturalidad ese saber vital de la fe, denominado por los teólogos un
tanto académicamente como «correlación»65: En el mundo de Dios
puede encontrar todo esto un orden, que a los ojos de las gentes aparece
como irremediablemente roto y sin esperanza.
Cuando la señora B. formula pasivamente en este lugar de su na
rración: «Los niños fueron bautizados en casa», puede estar pensando
en primer lugar en el párroco, que era el actor principal de esta actua
ción simbólica. Pero la utilización de la forma pasiva aquí tiene tam
bién un sentido más profundo. La salvación, que se anuncia en accio
nes simbólicas como el bautismo, es obra de Dios, que hace a la
persona receptora un regalo. Con esto expresa la señora B., a su ma
nera, lo que se obvia en algunas reflexiones psicológico-pastorales so
bre la fuerza salvífica de los símbolos religiosos. Todo su efecto sal-
vífico rebasa y dinamita el marco de las categorías psicoterapeúticas
inmanentes. Aquí aparece el mismo Dios como terapeuta, que curará
aquellas humillaciones, que en definitiva únicamente pueden ser sa
nadas por él. La fuerza salvífica de los símbolos de fe no hay que
contemplar, por tanto, como una variante especialmente original de la
psicoterapia, sino como un suceso en el que la persona se introduce
con sus crisis en el mundo de Dios y se deja obsequiar por él.
El ejemplo de la narración de la señora B. se cubre con la obser
vación de Joachim Scharfenberg, de que las personas preferentemente
recurren a los símbolos religiosos cuando intentan transmitir y comu
nicar sus experiencias internas. Esto ocurre, en cierta medida, en con
traposición a esa cultura caracterizada por la racionalidad tendenciosa
y por la pérdida de imágenes. Scharfenberg manifiesta, de acuerdo con
C.G. Jung, el temor de que la formación «de símbolos privados en la
figura de los síntomas psiconeuróticos se presentan sobre todo, cuando
el afectado ya no conecta con un sistema de símbolos con carácter
65. Comp. con el concepto «Korrelation», empleado por P. Tillich en el contexto

de los símbolos religiosos: G. Bäudler, Einführung in symbolisch-erzählende-Theo
logie, pág. 49 y ss. - F.W. Niehl, Korrelation.
público»66. Modificando levemente la teoría del símbolo de Freud ha

bría que decir, por tanto, que: quien no tiene acceso a los símbolos
religiosos vivos, está condenado a los símbolos y síntomas psiconeu-
róticos. La pérdida del mundo religioso del símbolo, como se muestra
en la cultura caracterizada por la racionalidad de objetivos, de acuerdo
con esta tesis, digna de ser tenida en cuenta, iría aparejada con un
aumento de transtomos neuróticos.
Para la función sanadora de los símbolos religiosos, en el sentido
más amplio, pone Schatfenberg un ejemplo sugestivo: «Cuando yo, a
una paciente que se esforzaba terriblemente por expresar una expe
riencia muy profunda y antigua de un estado de seguridad perdido, le
dije: Esto es para Usted una especie de paraíso perdido, ella contestó
de manera sorprendente: ¿Piensa Usted en serio que yo no soy la única
persona en el mundo que tiene tales experiencias?»67. Por eso, porque
los símbolos religiosos atan y envuelven en la comunicación y actua
lizan las experiencias de otros, producen salud. Llevan a la convicción
de que: ¡No soy el único que tiene que sufrir cosas de este tipo! Eso
les libera de esa soledad mortal y les une a los demás: se da la co
municación.
Ahora cabe preguntar: ¿Qué son las crisis, que en última instancia
sólo pueden ser curadas desde Dios y a las que sólo puede proveer
aceptablemente el socorrer humano? Erik H . Erikson68 ha intentado dar
una respuesta en su biografía de Lutero desde el punto de vista de un
psicólogo de psicología profunda. Él ve tres metas humanas funda
mentales, que provenían de humillaciones escénicas muy antiguas y
que se expresaban como tarea de crecimiento en las múltiples crisis
de la vida:
«La persona, que — para expresar en palabras de S. Pablo— ve a
través de un espejo en una palabra obscura, se encuentra en un mundo
interior, en el que se señalan vidriosamente los contornos de tres metas,
a las que apuntan sus anhelos. Uno de estos anhelos es la exigencia
sencilla, ferviente de ser abastecida con substancias benignas, el com
penetrarse profundamente con una causa primitiva maternal. Este ob
jetivo es simbolizado a través del rostro mesericordioso, bondadoso,
inclinado a la afirmación, que da al creyente la seguridad de que todos
los que regresan a su pecho, son aceptados sin condición. En esta
alegoría es eliminada la división de la persona autónoma para siempre;
una afirmación incondicional cura su vergüenza, una atención que nun
ca se agota, generosa, elimina sus dudas.
66. J. Scharfenberg, Einführung in die Pastoraipsychologie, pág» 92.

67. Id. pág. 92.
68. E. H. Erikson, Der junge Mann Luther, pág. 291 y s., aquí citado según: J.
Scharfenberg, Einführüñgln die Pastoraipsychologie. pág. 78 y s.
Objetivo de su segundo anhelo es la voz paternal de la conciencia

dirigente, que pone un fin al paraíso sencillo de la infancia y aprueba
y confirma su actuar decidido. Pero este anhelo le indica la inevita-
bilidad del vínculo culpable y le amenaza con el relámpago de la ira.
Para cambiar el tono amenazante de esta voz — si es necesario a través,
en parte, del sometimiento y de un cierto recorte propio— está la
segunda exigencia apremiante, que yace en la base del esfuerzo reli
gioso. La divinidad tiene que ser traída a cualquier precio para que
anuncie que ella, en su gracia, ha planeado la culpa y el castigo para
la salvación.
Finalmente el espejo muestra el puro sí mismo, el núcleo innato
de la creación, en el que Dios es «una sonora nada»? como dice An
gelus Silesius... este puro sí mismo es el sí mismo, que no padece el
conflicto entre razón y sin razón, que no necesita de ninguna atención
y de ningún indicador para la razón y la realidad».
En estas reflexiones de Erickson no puede menos de escucharse
«que el modo de cómo la persona percibe sus tránsitos vitales, llenos
de angustia, y el modo de cómo son celebrados en la tradición religiosa
son los dos caras de una misma medalla, que se exponen alternativa
mente»69. En otras palabras: Determinadas cuestiones primigenias de
la persona, vividas en situación crítica, solamente obtienen una res
puesta en la relación divina, y se necesita del ritual y de la fiesta para
cerciorarse de las respuestas divinas.
El de si con las tres anhelos fundamentales enunciados, que postula
Erikson, está recogido toda la conflictividad humana, es algo que que
da en el aire. De cualquier forma, se puede partir con él de que los
conflictos fundamentales de la persona son realmente limitados. Se
repiten de parecida forma en cada vida humana. Joachim Scharfen-
berg10 relaciona estos problemas fundamentales, desde la perspectiva
psicoanalítica, con las parejas de conceptos: autonomía-participación,
regresión-progresión, adaptación-fantasía.
Él subordina ahora a estos conflictos básicos y a sus polos los
distintos conceptos psicológicos y teológicos, persigue sus acuñamien-
tos en la historia y la sociedad, en la biografía individual, en los mitos
y finalmente también en los campos religiosos del símbolo. El tema
del conflicto de la regresión fue recogido, por ende, en los «símbolos
de la creación», la progresión en los «símbolos del cambio», la parti
cipación en los «símbolos de la donación», la autonomía en los «sím
bolos de restablecimiento» y la fantasía en la «contemplación cara a
cara» (Fig. 37)71.
69. Id. pág. 79.

70. Id. pág. 56.
71. Id. pág. 220.
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Fig. 36: Conflictos básicos de la existencia humana según J. Scharfenberg
Con un tal intento de ordenaciónvse debería proceder de modo

creativo y libre y no culparle a él de todas las posibles omisiones y
generalizaciones aventuradas. Debería ayudar únicamente «a contem
plar las cosas de nuevo un poco más en conjunto, cosas que nosotros,
de lo contrario, las separamos. ¿Tal vez el uno o el otro percibe incluso
placer al desarrollar su propio esquema? ¡No tiene por qué salir de
todo ello la famosa fórmula de Heisenberg!»72.
Georg Baudler73 presenta propuestas de correlación más acentuadas
teológicamente. Él actúa deductivamente en los complejos importantes
del símbolo de la tradición cristiana y de ahí aplica a las situaciones
fundamentales humanas que les corresponden. Así intenta él, por ejem
plo, actualizar «de modo simbólico-narrativo» el símbolo central de la
fe del Jesús Mesías crucificado, deduciendo de ello un «símbolo de
sentido y orientación político-social». El complejo símbolo de la Tri
nidad es puesto en relación con preguntas sobre el ser-hombre-mujer,
amistad y sexualidad humana. En los sacramentos individuales, veri
ficado de modo ejemplar en el bautismo, eucaristía y matrimonio, se
desarrolla un «modelo histórico experimental de la catcquesis de los
sacramentos». «La catequesis del matrimonio es, en este sentido, una
ojeada retrospectiva reflexiva en la historia del conocimiento, una re
lectura informada cristianamente de aquella historia de la experiencia,
qtie en los cónyuges dejó madurar la resolución para el matrimonio»74.
72. Id. pág. 221.

73r G. Baudler, Einführung in symboliseh-erzählende Theologie, pág. 117-258.
74. Id. pág. 189. _
«PARTIR EL PAN»-LA FUERZA SALVÌFICA DE LOS SÍMBOLOS DE FE 6 9 7
Fenómeno mezcla relación orden partida esperanza
Conflicto infinidad' odio caos realidad resignación

de deseos
Ambivalencia regresión participación autonomía progresión fantasía
Concepto creación salvación ley + espíritu la últimas

teológico y mística y amor evangelio = santo cosas
justificación
Concepto narcisismo relación identificación identidad integración

psicológico esquizoide objetiva obligatoria histeria madurez
depresiva
Biografía inicios fase oral fase edipal pubertad ser mayor

y anal
Historia edad del capitalismo burocracia subcultura sufrimiento y

y sociedad narcisismo alternativa muerte
movimiento
Mitos mitos de la la gran madre rituales y mitos de apocalíptico

creación sacrificios liberación
Símbolos símbolos símbolos de símbolos de símbolos del el mirar cara

de la tierra de la creación entrega estable cambio a cara
cimiento
Fig. 37: Correlación de formas de conflicto básicas y campos simbólicos religiosost

según J. Scharfenberg
La propia historia debe ser leída en el contexto del sacramento con

juntamente con la historia de Jesucristo. En los símbolos de la esca-
tología y protología son consideradas las cuestiones humanas funda
mentales sobre la «esperanza en la salvación definitiva». Y los
símbolos de la mariología — doncella, madre— empalma Baudler con
los «impulsos hacia una humanidad liberada».
Las correlaciones indicadas aquí, muy brevemente, indican el ca
mino para unz comprensión salvífica del símbolo y de los sacramentos
en sentido amplio. Deben ser lugares, en los que el individuo y la
sociedad se encuentran con el médico Cristo y se dejan que él les diga
la gran participación que Dios tiene en la conformación de la historia
de la comunidad y de la persona y lo mucho que desea su éxito. Para
que esta aportación de Baudler pueda ser pastoralmente fructífera, ha
bría que prestar con Erikson todavía una atención más diferenciada a
las situaciones fundamentales, que están en correlación con los com-
pléjós simbólicos. Parece incuestionable abrirse a las experiencias, que
aquí hacen las personas, con ayuda de las ciencias sociales y humanas,
sobre todo de la psicología. A partir de aquí podrían entrar en diálogo,
con más atino, la «didáctica de correlación», apuntada por Baudler,
con el conocimiento religioso-teológico del símbolo.
(3) SACRAMENTOS SALVÍFICOS - LITURGIA SALVÌFICA
Las actuaciones eclesiales del símbolo, condensadas en los sacra

mentos y en la liturgia, pueden ser vistas desde Dios como el lugar
preferido y el procedimiento de salvación. Todo esto pone de relieve
la reflexiones hechas hasta ahora. Cuando menos ejemplarmente de
beríamos contemplar la función salvifica de los sacramentos, que co
rresponde al postulado clásico de «sacramenta propter homines». Por
supuesto, eso no puede ocurrir desligado de la comprensión teológica
de los sacramentos. De ahí que hagamos antes algunas caracterizacio
nes fragmentarias, que no reivindican el derecho a una teología ex
haustiva de los sacramentos, pero que sí quieren llevar a una com
prensión salvifica de estas actuaciones del símbolo, eclesialmente
importantes.
1. La fundam entación teológico-terapeútica
Hay que considerar los siguientes aspectos, que fundamentan el

valor salvífico de los sacramentos:
1. En primer lugar hay que recordar la historia y las historias de
Jesucristo. Su hacerse persona, su actuar salvífico entre las gentes, su
morir en la cruz y su resurrección de los muertos realizan e ilustran
de modo irrepetible quién quiere ser Dios para las gentes: un tú que
aplaude y apoya absolutamente a cada uno y a toda la humanidad en
todas sus facetas. El núcleo del hecho de Jesús es, por tanto, el amor
de Dios a los hombres. Eugen Drewermann75 reflexiona sobre este
hecho «Bien mirado él (Dios) no nos ama porque nos necesita, sino
exactamente lo contrario, somos nosotros los que le necesitamos, por
que él nos ama. Sólo por el amor somos capaces de modelamos a
nosotros mismos como personas, porque es entonces cuando comen
zamos a creer en nuestra propia importancia. Y probablemente ésta fue
la gran acción de Jesús en la tierra, que enseñó a las gentes, que hasta
entonces se sentían como hojas en el viento, y les hizo sentir que eran
algo muy importante para Dios. En el amor uno llega a comprender
por qué existe el mundo. Uno llega a entender por qué Dios tiene la
idea de que debe existir todo lo que nos posibilita y, finalmente, el
creamos a nosotros mismos. Por eso denominamos a esta fuerza de
fondo, que no conocemos pero en la que sí creemos, como el amor
mismo, porque es único este sentimiento humano, que se muestra in
finito y desde el que entendemos todo, que si no se nos mostraría como
75. E. Drewermann, Das Zeugnis der Liebe, pág. 121.

una locura, como la refutación de toda lógica y como el más puro

absurdo. Únicamente en el amor encuentra todo su orden».
En referencia a los sacramentos esto significa: Que son expresión
de la pasión de Dios por las personas. En ellos debe brillar exacta
mente lo que Dios ha hecho realidad en Jesús, que los ciegos ven, los
impedidos caminan, los leprosos sanan y los perjudicados encuentran
alivio. Lo mismo que en Jesús, las gentes deben recobrar el coraje de
vivir, porque Dios mismo apoya su ser persona. Ellos deben aprender
a adivinar en la eucaristía o en el perdón que: en el amor de Dios «el
pequeño yo de cada uno es .tan importante que todo el inmenso cielo
le cuida y aguarda»76.
2. Lo que la teología dice de Cristo, que él es el «sacramento
primigenio» del amor de Dios a los hombres, lo atestigua también de
manera análoga de la Iglesia. Ella es «en Cristo por decirlo así el
sacramento, lo que significa signo e instrumento tanto para la fusión
más íntima con Dios como para la unidad de toda la humanidad»77. El
Nuevo Testamento expresa esta unión de la Iglesia con Cristo en mu
chas imágenes. Ella es el cuerpo de Cristo, el pueblo de Dios, la fa
milia, la vid, el rebaño, la esposa de Dios y de Cristo78. Mirado desde
aquí, en ella uno encuentra infaliblemente él modo cómo Dios quiere
actuar saivíficamente en su amor a los hombres.
Pero debido a que la Iglesia es también una comunidad de personas
pecadoras, en la Iglesia permanece siempre obscurecida y poco clara
esta intención salvífica de Dios. De ahí que esté invitada a eliminar,
en lo posible, de los medios del amor divino, que son los sacramentos,
todo lo humillante, represivo y capaz de neurotizar.
3. Los sacramentos son signos del Dios, que actúa saivíficamente,
es decir, del Dios vivo, creador de vida, que quiere comportarse con
nosotros como Jesús, cuando él rozaba a las gentes, estaba, comía y
hablaba con ellas. Por lo que no hay que ver los sacramentos como
signos estáticos, sino que ellos forman y constituyen acciones comu
nicativas19. A todo esto pertenecen elementos verbales y no verbales.
Lo no verbal, como por ejemplo, la unción con aceite, el reparto del
pan, el lavar los pies, la imposición de manos y la ayuda no es algo
accidental sino algo constitutivo porque aquí revive y palpita el actuar
referencial de Dios y de la Iglesia. A esto hay que añadir la palabra,
que no solamente clarifica lo no verbal sino que, además, lo completa.
76. Id. pág. 122.

77. LG 1.
78. Comp. con: W. Be inert, Die heilende Seelsorge der Kirche in den Sakramen
ten, pág. 91.
79. Comp, con: P. Hünermann, Sakrament - Figur des Lebens. - W. Jetter, Symbol
und Ritual, pág. 140-199.
Palabra y actuación se explican mutuamente. Tampoco hay que se

parar en la forma de comunicación de los sacramentos los aspectos de
relación y contenido. Y también rige aquí lo que hay que decir de cada
fenómeno salvífico: sin una comunicación lograda no existe salvación.
4. La teología ha intentado proteger el fenómeno de la comuni
cación de los sacramentos por medio de las fórmulas «ex opere ope-
rato», «ex opere operantis» y «non ponentibus obicem»S0. Sin entrar
en la diferenciación histórico-teológica y dogmática, se puede ver en
ellas la intención de registrar los sacramentos como situaciones de
encuentro, en donde los sujetos partícipes se introducen e implican
totalmente y no queda fuera su ser personal de sujeto. Debe ser pro
tegido el plano de sujeto expedidor-receptor: su comunicación no debe
convertirse en un cliché, en donde adquieren importancia motivos de
dominio o de una humillación sutil. Debe ser protegida la relación del
receptor con Dios, que también él frente al otro se pueda mostrar como
sujeto y que como tal sea llamado por el otro.
5. En los sacramentos se hace presente y recoge el pasado. Se
recuerda la historia e historias de Jesús: la cena, sus curaciones, el
lavatorio de los pies, su muerte y resurrección. Al mismo tiempo, los
sacramentos ejercitan el recuerdo de nuestra propia vida: nuestra cul
pa, nuestro dejar a un lado el modelo de vida de Jesús, nuestra deses
peración ante la muerte, nuestro deseo de ser amados eternamente,
nuestra esperanza de vida eterna. Los sacramentos entretejen ambas
cosas entre sí: la vida de Jesús y la nuestra. Con ello nuestra vida
adquiere perspectiva. Ocurre el «recuerdo hacia adelante». Descubri
mos anticipada, en la muerte y resurrección de Jesús, nuestra propia
vida futura: así actuará también Dios definitivamente en nosotros, sal
vando.
6. Por lo que nuestra vida es definida de nuevo81. Es una vida con
Dios. Las profundas amenazas de la vida, que se anuncian en las crisis,
se dejan en manos de Dios. A partir de aquí, uno puede, ante toda
angustia y ante un negro panorama, afirmar con la confianza de un
Dietrich Bonhoeffer. «Acunado maravillosamente por los poderes be
nignos, espero lleno de consuelo lo que pueda venir. Dios está con
nosotros al amanecer y al anochecer y, con toda seguridad, en cada
nuevo día».
80. Comp. con: A. Ganoczy, Sakrament. - Ders, Einführung in die Katholische

Sakram entenlehre.H.R. Schiene, Sakrament, dogmengeschichtiich, systematisch,
pág. 456*465. - L. Boff, Kleine Sakramentenlehre. - F. Courth, Sakramente als Zeichen
des Heiles. - Th. Schneiden Zeichen der Nähe Gottes. - P. M. Zulehner, Heirat, Geburt,
Tod, pág. 245 y ss.
81. Véase, P. M. Zulehner. Heirat, Geburt, Tod, pág. 245.
«PARTIR EL PAN»-LA FUERZA SALVÍHCA DE LOS SÍMBOLOS DE FE 701
7. Al mismo tiempo la vida adquiere nueva dirección y sentido82.

Aparecen en nuestra vida posibilidades de «auténtica vida», no perci
bidas hasta ahora. La persona es provocada a agarrar estas nuevas
posibilidades, es decir, a dejarse coger por ese Dios indisponible. Por
eso los sacramentos son tan fundamentales para la salvación, porque
llevan a las personas hasta lo que pueden ser ante Dios y porque les
invitan a crecer dentro del modelo que Dios tiene de ellas. Los sacra
mentos, por tanto, ejercitan una función crítica y saludable de la vida.
8. Y finalmente no hay que pasar por alto que los sacramentos
escenifican todo esto en forma de «espejo sagrado». Son mostradas
nuestras situaciones y crisis ambivalentes profundas. Se actualiza la
obra salvífica central de Dios en Jesucristo, ocurre el recuerdo, se hace
patente el poder oculto de Dios, se visualiza y contempla el futuro de
nuestra vida, se invita a vivir las posibilidades de Dios con nosotros..
Todo esto es razón para celebrar conjuntamente y loar a Dios.
Ahora se podía contemplar cada uno de los siete sacramentos y
todas las acciones simbólicas restantes de la Iglesia y ver cómo se da
en ellas la recordada profunda estructura salvífica. Nosotros intenta
mos de modo paradigmático en la eucaristía y en el bautismo, los
«sacramenta maiora» o los «sacramenta principalia», tal y como los
denominaba la teología de la Edad Media83. Primero deben ser esbo
zados algunos aspectos de la función salvífica de la eucaristía, en el
capítulo siguiente hacemos lo mismo con el bautismo. Aquí se discu
tirán también las consecuencias de una catequesis simbólica.
2. La fuerza salvífica de la eucaristía
Sin duda alguna, pero de manera especial, la fuersa salvífica de las

actuaciones eclesiales simbólicas se fundamenta en la eucaristía. Se la
puede ver como el «camino real» de la f e , en donde «las grandes
imágenes de vida se afianzan en nosotros en contra del predominio de
las imágenes de muerte, de miedo, de la destrucción en nosotros y en
nuestro entorno»84. Ella es «medicina de vida para la curación de cual
quier enfermedad y para el fortalecimiento de cada paso hacia adelante
y de cada virtud»85, como se dice en un texto de la época de los santos
padres. Y en los hospitales conventuales de la Edad Media, como por
ejemplo en el «Hotel du Dieu», que todavía se conserva en el Beaune
82. Id. pág. 249 y s.

83. Véase, G. Baudler, Einführung in symbolisch-erzählende Theologie, pág. 197.
84. P. Come hl, Gottesdienst als Integration, pág. 73.
85. Serapion von Thmuis, Euchologion, cit según: W. Beinert, Die Heilende Seel
sorge-der Kirche in den Sakramenten, pág. 97.
borgoñés, se cultivaba una comprensión integral de sanación de la eu

caristía, ya que la gran sala de los enfermos, con sus camas colocadas
en hilera junto a la pared, era al mismo tiempo capilla, lugar del oficio
litúrgico. Cada enfermo tenía vista libre a lo que ocurría en el altar.
Por muchas razones se ha perdido esa relación interna entre culto
y curación, que tenían pleno sentido en la Edad Media, pero también
en los santuarios de Asclepio en la antigüedad, en las curaciones indias
de los chamanes o en las religiones de la naturaleza. Sacerdotes y
curanderos estaban unidos aquí en la misma persona. Pero tal vez es
también esa impureza y mezcla mágica que todavía se da y uno en
cuentra en los lugares cristianos de romería y también en la compren
sión de los sacramentos por «parte de la gente religiosa», la que le
hace a uno escéptico frente a una equiparación demasiado mística entre
oficio religioso y curación. Por tanto, ¿no podrían contribuir algunos
de los intentos por hablar, sobre todo desde la psicología empírica,
acerca de la eucaristía, a restañar de nuevo, cuando menos «a modo
de prueba», esa gran unidad rota entre servicio litúrgico y curación?
De modo análogo al triple paso de la terapia y asesoría psicoana-
lítica, el oficio litúrgico podría ser visto también como un proceso
interno, que mueve a los participantes al «recuerdo, repetición y ela
boración»86. Se recuerda el inevitable vínculo de culpa de atentar con
tra la vida (confesión de culpa) y el ansia insatisfecha de recogimiento
y amparo (kyrie), ambos tenidos por Erikson como los objetivos fun
damentales de la existencia humana, que se manifiestan en la relación
con el padre y la madre, y que nos zarandean desde la infancia hasta
la muerte. En la oración de recuerdo del gloria la vista se dirige a la
confianza primigenia, que regala Dios, y que es efectiva desde el inicio
de la vida, pero que permanece oculta. La lectura y el Evangelio «re
piten» lo qué a través de los tiempos ha sido importante como res
puesta salvadora de Dios. Mientras se cuentan las historias del actuar
salvífico de Dios y son mezcladas con nuestra vida (predicación) no
sotros nos hacemos «contemporáneos» y entramos en las historias na
rradas. Ellas pueden actuar en nosotros. En el credo se une el creyente
al consenso portador de fe y al entramado vital de la comunidad, y
cuando pronuncia el «yo creo», «elabora y trabaja» de forma individual
las posibilidades de Dios, que pudieran afectarle. El «sursum corda»
del prefacio le invita y acompaña a no abrirse sólo al Dios salvífico,
que actúa en él, con la mente sino integralmente, «con el corazón». El
altar*1, que como «mojón» une este mundo con el otro, se convierte
86. Según este esquema interpreta H J. Thilo, Die therapeutische Funktion des
Gottesdienstes, pág. 80 y ss., die eucharistische Feier.
87. Véase: H J. Thilo , Die therapeutische Fuktion des G o ttesd ien stes pág._89 y
ss.
en señal visible de que Dios también actúa en este mundo nuestro y

en nuestra vida. Al mismo tiempo son transcendidas y eliminados los
límites de todas las escenas antiguas humanas y las heridas incurables,
todos los intentos de salvación promovidos por las personas. Lo hu
mano es envuelto y atado al mundo de Dios. Y esto ocurre porque
aquí el acontecimiento de Jesucristo se actualiza escénica y significa
tivamente: su modo de celebrar la cena, de partir el pan y distribuirlo,
su sufrimiento, muerte y resurrección. Cuando las gentes se unen con
él en la comida del pan, se adentran en la cercanía de Dios, que actúa
en él. El recordar, repetir y elaborar alcanza un importante punto «es
cénico».
Sobre todo el carácter de comida de la eucaristía tiene una función
de alto rango, que hay que calificarla en sentido lato de «salvadora».
«Recuerda» a los ágapes de Jesús88. Ellos estaban marcados, por una
parte, por una entrega absoluta - empatia hacia el otro: el pobre, quien
tenía hambre en el cuerpo y en el alma debía quedar ahíto. Y al darle
al otro los alimentos pan, vino o pescado se le decía: yo quiero que
tú vivas. ¡Tu vida es importante para mí! Aquí se da algo más que
sólo satisfacción del ansia de comer. Uno puede comenzar de nuevo a
creer en el valor y sentido de la propia vida, porque experimenta que:
es amado por alguien, sí, por ese hombre de Dios. Esto abre a la vida
nuevas perspectivas. De nuevo se calma y pacifica aquella ansia de
protección y seguridad que, según Erikson, vive en nosotros desde las
primeras experiencias «orales» maternas y que sólo pueden ser acalla
das por el mismo Dios, que se da en alimento. Comunión es comu
nicación, superación de la mortal falta de relación por Dios mismo.
Luego los ágapes de Jesús eran fiestas de paz, acontecimientos
comunitarios de reconciliación. El aduanero y el celota, el pobre y el
rico, el versado en la Escritura y el inculto se sientan en la misma
mesa y ya no pueden separarles las diferencias de rango y los conflic
tos. Al mismo tiempo, el reino de paz mesiánico se anticipa de una
manera empírica evidente. Manifiestamente, esta paz conseguida sim
boliza que en el reino de Dios no hay nada humano que se hubiera
perdido. Uno puede terminar de dirigir sus sentimientos de culpa, pro
venientes de traumatizaciones paternales (Erikson) contra sí mismo o
contra los demás, porque él está invitado a la gran cena de reconcilia
ción de Dios. En la comida comunitaria se sella la paz.
Finalmente la comida eucarística recuerda la última cena de Jesús
antes de su muerte. Él no la celebró como «comida de verdugo», es
decir, para disipar la angustia mortal mediante un adormecimiento de
los sentidos. Más bien? él la llevó a cabo sabiendo lo que venía y en
.
88. Véase, G. Baudler, Einführung in symbolisch-erzählende Theologie, pág. 197-
201
el Horizonte de la muerte, tal y como el vivió: aceptando el cáliz de

las lágrimas y de la muerte. Con ello se quiere expresar que en la cena
de despedida también las sombras de la vida tienen plaza en la euca
ristía y se dejan soportar en el contexto de la gran invitación de Dios;
también expresa que el comer y el beber, precisamente ante ese fin
que está ahí y como señal de «las ganas de vivir», llevan al futuro tras
el tránsito por la obscuridad de la muerte. El ansia de Dios, que nos
espera más allá de la muerte, aludida por Erikson como tercer y gran
objetivo de la vida, se cultiva y está escatológicamente abierta.
Desde aquí se comprende que la eucaristía se conciba como ale
goría de la resurrección89. Esta manera de ver se apoya en las cir
cunstancias de de la historia de Emaús: Precisamente en la comida
comunitaria los discípulos reconocen que la praxis de Jesús tiene con
sistencia más allá de su muerte. Quien, por tanto, participa en la co
mida del Señor y en ella llega a ser un cuerpo con Cristo (1 Cor 10,
17), entra con él en el horizonte de la resurrección. Ireneo puede acla
rar por tanto: «Cuando nuestros cuerpos reciben la eucaristía, no per
tenecen más a la corruptibilidad, sino que tienen esperanza de resu
rrección»90. La eucaristía es con ello «medicina para la inmortalidad»,
como m , dice *en .otro, texto de la teología de los santos padres.
Junto al recuerdo intenso de la cena de Jesús hay que llamar la
atención sobre otro aspecto «salvífico» de la cena eucarística. Por la
ingerencia de alimento la persona entra dentro del círculo de la natu
raleza, él expresa con su intervención «oral» un sí a la creación, tal y
como ella es, y supera con ello la protesta oral del viejo Adán, que
desconfía de Dios. En el tomar «los frutos de la tierra» pronuncia él
también un sí a sí mismo, a su finitud y a su «trabajo», que trae la
vida. Por eso, la comida del pan y la bebida del vino anuncian: ¡Yo
tomo esta vida creatural, que yo soy y que me envuelve, como don y
tarea de la mano de Dios! Esto es una ilustración saludable que otorga
también la eucaristía a los dones de la creación del pan y vino.
Sagazmente reflexiona Orígenes en consonancia con la enseñanza
platónica de las ideas la «lección», que nos dan las cosas terrenales,
como el pan y el vino, y la creación en general del mundo de Dios:.
«Este mundo visible contiene una lección sobre el mundo invisible, y
lo terrenal recopila en sí determinadas parábolas de las cosas celestia
les, para que nosotros por las cosas, que están abajo, podamos subir a
las que están en el cielo. A imagen de las cosas celestiales, dio el
creador a los seres terrenales una cierta semejanza, a partir de la cual
89. Véase: W. Beinert, Die heilende Seelsorge der Kirche in den Sakramenten,
pág. 97.
90. Irenaus, adv. haer. 4, 28, 5 (PG 7, 1029 = Bkr, Iräneus II, 380) cit. de: W.
Beinert, Die heilende Seelsorge der Kirche in den Sakramenten, pág. 97.
se podría aunar y comprender más fácilmente su diversidad. Y tal vez

Dios ha conferido, al igual que creó a las personas a su imagen y
semejanza, a las demás criaturas la semejanza con arquetipos celestia
les, y tal vez incluso cada cosa terrenal tenga una semejanza y una
pareja en el cielo, por lo que puede resultar que también el grano de
mostaza, la más pequeña entre todas las simientes, posea su imagen y
su semejanza en el cielo...y lo mismo se puede suponer de todas las
demás cosas, sean semillas, raíces o animales, que por una parte otor
gan a las personas un provecho y un servicio corporal, pero por otra
parte son figura e imagen de lo invisible por las que el alma puede ser
conducida y educada a contemplar también las cosas invisibles y ce
lestiales»91.
En nuestro intento terapéutico de hablar sobre la eucaristía, man
tenido conscientemente en suspenso, se muestra que aquí no se da
ninguna variante específica de la psicoterapia, aun cuando fueron uti
lizadas determinadas categorías psicoanalíticas de interpretación, sino
que aquí se desarrolla un juego mucho más importante. Nosotros ju
gamos el drama de nuestra vida con sus insaciables ansias en la ac
tuación salvífica de Cristo, que ha encontrado en la celebración de la
comida su expresión compacta. Tal entrelazamiento de nuestros abis
mos con el abismo del amor de Dios nos permite decimos un sí a
nosotros mismos y a este mundo, y anticipa a dónde conduce y puede
llevar nuestro camino. En esto precisamente consiste el ansia de sal
vación de la persona, que no se puede saciar con ninguna psicoterapia
escenificada humanamente.
Un tal intento de interpretación permanecerá siempre provisional,
porque él no puede enunciar totalmente ese «plus» de lo simbólico, y
necesita. Pero tal vez un intento así estimula, al igual que trabajos
parecidos sobre el año eclesiástico92, sobre la hora canónica93 o sobre
el viacrucis, al misterioso «curriculum vitae», que aquí ocurre, a que
aprenda a hablar aún más consigo mismo.
91. Ort genes, Hohelied Kommentar III (G.S. V ili, 208 y s.), eit. de: A. Rosenberg.
Einführung in das Sym&ölverständnis, pag. 14 y s.
92. Véase, J. Scharfenberg, Einführung in die Pastoralpsychologie, pag. 79-82. -
A. Grün/M. Reepen, Heilendes Kirchenjahr.
93. Véase, H J. Thilo, Die therapeutische Funktion des Gottesdienstes, pag. 97-
JL09. . -------
3
DEL SÍMBOLO AL SERVICIO PASTORAL
TERAPEÚTICO - EN EL EJEMPLO DEL
BAUTISMO
La tesis, que nosotros defendemos aquí y que, de ninguna manera,

pretende tratar todos los aspectos del bautismo, sostiene que: en la
acción simbólica del bautismo, como también en los demás sacramen
tos y signos litúrgicos, se dan experiencias primegenias discrepantes,
que deben ser superadas y esperar ayuda, puestas en relación para
manifestación y con la fuerza salvífica de Dios mismo. En el bautismo,
por ende, no es prioritario el mundo de la experiencia del niño, aún
poco desarrollado, tema de la liturgia simbólico-salvífica, sino la vi
vencia interna de los padres. O dicho de otro modo: apropiándose el
bautismo de las experiencias primigenias de los padres, actúa salvífi-
camente en el niño94
(1) «PARTO» CRISIS DE VIDA
La perspectiva sobre el mundo interior de los padres, que tienen

un niño, no es posible de resaltar con la suficiente claridad. La teo
logía95 y la Pastoral pasan por alto, no pocas veces, la vivencia psíquica
de los padres — como veremos en un diálogo bautismal a modo de
ejemplo— y explican «con poca sensibilidad», un tanto dogmática
mente, como «ingreso del niño en la Iglesia». Ciertamente, también es
eso. Pero la cualificación teológica del bautismo como ingreso del niño
en la comunidad del pueblo de Dios se entiende en su sentido pleno
y en su transcendencia en cierta manera cuando se lo entiende en el
contexto de la experiencia de los padres del alumbramiento. Su vida,
94. Véase un modo de ver parecido en P.M. Zulehner, Heirat, Geburt, Tod, pág.
150.
95. Esta tendencia se encuentra, por ejemplo, en J. Brosseder, Taufe/Firmung.
en este momento importante de sus biografías, quiere expresarse en el

bautismo. Es entonces cuando se hace visible que el ingreso del niño
en la comunidad del pueblo de Dios, escenificado y celebrado sim
bólicamente en el bautismo, responde exactamente a aquellas aporías,
que mueven a los padres al inicio de su camino con un niño. Cuando
la Teología y la Pastoral tan sólo toman nota marginalmente del mundo
aporético «perinatal» de la experiencia de los padres o, sencillamente,
prescinde de ella, topan con su fórmula de ingreso del niño en la Iglesia
con la incomprensión por parte de muchos padres. A pesar de toda
caracterización del bautismo, perfecta desde un punto de vista teoló
gico, se le ha convertido por la misma Pastoral en cliché, porque las
preocupaciones de las gentes no son tomados en él con la seriedad que
corresponde al querer de Dios. ¿Quién contempla el mundo interior de
la experiencia de las gentes, que van a ser padre y madre? La psico
logía perinatal96 y la psicología moderna del desarrollo ofrecen algunas
explicaciones sobre el caso.
No raras veces, antes del bautismo asalta a los padres una cierta
angustia de que pudiera nacer el niño con ciertas complicaciones y
trabas, hecho que les causaría un gran dolor. Esta angustia no es algo
infundado, ya que a pesar de los grandes avances de la medicina pre
natal no hay que desconocer el riesgo en las complicaciones de em
barazo y nacimiento. Por ejemplo, aumenta en un 10%97 la probabili
dad de un nacimiento prematuro, si ambos padres fuman. Por otra
parte, enfermedades infecciosas, lesiones por radiaciones, medicamen
tos, influjos tóxicos del medio ambiente, edad de la mujer e, incluso,
el estrés psíquico producen transtomos de desarrollo en el estadio fetal
y embrionario.
Pero también anidan y asaltan a los padres sentimientos de culpa,
de no estar lo suficientemente preparados para tener un hijo: dudas de
si la propia identidad como hombre o mujer ha recorrido ya el sufi
ciente camino como pareja y está ya maduro para albergar en su co
razón a un hijo. Con todo esto se mezcla la esperanza en un ser, que
debe pertenecerles y al que se le quiere tener gustosamente.
Muchos padres celebran el nacimiento de un niño como un regalo
inmerecido. El chaval se les muestra, a pesar de toda la familiaridad
ensayada en la fantasía de antes del parto, como un ser extraño de otro
mundo, como un «enviado de Dios». Tienen la sensación de haber
recibido un niño de regalo, lo que anuncia ya desde el primer momento
96. Véase, entr otros: P^Hr MussenlIJ. Conger/J. A'agtf^Lehrbuchder Kinderpsy

chologie. - M. Weber, Grundfragen der Psychologie. - H. Benesch, dtv-Atlas der
Psychologie, pág. 287-288.
97. K. Müller. Psychologie I y II, pág. 115.
que no les pertenece sólo a ellos, sino también a sí mismo y a algún

otro.
Tras el parto, ya en las primeras semanas, se disipa y enniebla ese
suceso feliz y comienza a dejar su puesto a una sensación de choque.
Esa pequeña envoltura, que grita, necesita cuidado continuo, es un
estorbo en la independencia y libertad acostumbrada, roba el sueño y
obliga a grandes cambios en la amistad y en el trabajo diario. En
especial el primero, pero también los restantes, hacen crear y desatan
en los padres sentimientos de odio y rabia, no confesados y tabuizados
por la sociedad. Si se cediera a este lado obscuro y sombrío del in
consciente, a uno le apetecería «ahogarle» a este pequeño intruso, crea
dor de conflictos, en la relación estructurada de pareja, y vivir como
si no hubiera ocurrido el parto98. Pero, al mismo tiempo, destacan mo
mentos de dicha y felicidad. El niño comienza a aflorar en los padres
todas esas posibilidades de admiración, sentimiento, ternura y infan-
tilidad, que yacían adormiladas en ellos.
Un tal suceso sin salida y, al mismo tiempo, que nos lleva más
allá de lo vivido hasta ahora, angustioso y a la vez feliz, opresor y a
la vez liberador, que roba el tiempo que regala, se manifiesta, a la luz
de la psicología perinatal como auténticamente ambivalente, como un
acontecimiento crítico de la vida necesitado de superación. Las solu
ciones, como indican los análisis de la sociología pastoral99, se ven hoy
día dificultadas porque las gentes también aquí, así como en otras crisis
de la vida, se ven en gran parte dejadas solas por la oferta plural de
pensamiento de la sociedad. Ellos tienen que construirse su mundo
solidario del nosotros, como joven familia que tiene un hijo, con su
propio esfuerzo «privado», y sobre todo no pueden contar con con
formar y elaborar las experiencias ambivalentes, sentidas en el naci
miento, con la ayuda de la sociedad. En especial, la sociedad plural
carece de instrumentos terapeúticos, en donde los sentimientos repri
midos de odio frente al recien nacido se puedan presentar de modo
constructivo y puedan ser satisfechos. Al mismo tiempo, los padres
experimentan también que una sociedad de rendimiento impide desa
rrollar una simpatía gruesa y fuerte por el niño y la joven familia. Lo
que tiene por consecuencia que los padres se vean ante una tarea, que
de nuevo les produce angustia, de si lograrán encontrar en paz, con
juntamente con el niño, una vida de calidad. Lo que en esta circuns
tancia puede ayudar no sólo hay que buscarlo en las gentes sino en
aquella fuerza, a la que se le confía todo amparo y protección ante la -
diversidad.
98. Las madres responden no raras veces a esta irritación afectada con la llamada
«represión del puerperio». - Véase R. Tölle, Psychiatrie, pág. 246.
99. Véase. P.M. Zulehner, Heirat, Geburt, Tod, pás. 18-53. 233 y ss.
(2) EL BAUTISMO - SALVACIÓN EN LA CRISIS DEL

«PARTO»
Los símbolos del bautismo abordan el mundo interior de los padres,

profundamente inseguro, disonante y puesto en crisis. En el bautismo,
todo aquello que de una manera u otra tiene que ver con el recien
nacido, es configurado simbólicamente, animado, tolerado y elabora
do100. Los padres «ahogan» simbólicamente a su hijo en el agua y, con
ello, dan rienda suelta a su rabia y desengaño. Al arrojarlo de nuevo
al chaval al agua, se hace como no ocurrido el pacto. Pero al mismo
tiempo se trata también de un baño de cuidado y cariño, en el que se
le muestra al niño atención y amor. Cuando ellos lavan al niño, le
limpian de todas las manchas que ellos, los padres, le han surtido en
secreto («intruso», «estorbo en su vida»). Se trabaja la culpa. Cuando
entregan el niño al agua, expresan su proceso de conversión llevado a
cabo, no contempar al niño como «propiedad» y dejarle recorrer su
propio camino. Y con todo ello «repiten» ellos de nuevo un parto,
reciben del agua de nuevo a su hijo como regalo.
Si se contempla esta escenificación simbólica, «profano-terapeúti-
ca» del alumbramiento, se entenderá por qué se encuentra en casi todas
las religiones y culturas un rito de iniciación comparable con el bau
tismo cristiano101. El alma «desordenada» de los padres debe ser sanada
con la vista puesta en esa vida, conseguida, del niño. En especial, en
el marco de la psicología de C.G Jung102 se podría mostrar que el
elemento del agua aparece como adecuado para la actuación terapeú-
tica del símbolo en la crisis del nacimiento. Dispone de un «poder
natural» que le convierte en portador simbólico de todos aquellos sen
timientos ambivalentes, inconscientes, y de las intenciones, que tienen
los padres, en su comportamiento con el niño. Limpia e infesta, rea
nima y mata, da vida y retoma, transforma y destruye. Se ve en el
agua una correspondencia con el inconsciente colectivo, con el que
100. Comp. con: J Scharfenberg, Psychoanalytische Randbemerkungen zur Taufe,

pág. 3-9. «El símbolo central del bautismo consiste en el introducir en el agua, que
es interpretado por la tradición como el morir del hombre viejo y el renacimiento o
advenimiento de uno nuevo. Este acontecimiento de dos elementos encierra la estruc
tura de la duplicidad: repulsión-inclinación, exclusión-inclusión, muerte-vida, antipa
tía-simpatía. Si admitimos que esta ambivalencia de sentimientos en los padres, tam
bién respecto a sus hijos pequeños — que nosotros desde múltiples observaciones
podemos presuponer como dadas— , se ha convertido en nuestra sociedad en un con
flicto bastante inconsciente, ya que únicamente se aceptan los sentimientos positivos
y, por tanto, los negativos tienen que ser desplazados, un tal símbolo bimembre podría
ser adecuado en particular para la aceptación y elaboración inconsciente de ese con
flicto ambivalente».
101. Véase entre otros: T. Schneider, Taufe.
102. Véase, H. Barz, Tiefenpsychologische Deutung der Taufe, pág. 55-80.
padres e hijos son puestos expresamente en contacto en el encuentro

ritual con el agua, como si se les debiera decir a ellos, tranquilizando
e indicando el camino, que todo lo ambivalente en su experiencia de
nacimiento tiene aquí un enfrente, que se ajusta muy mucho a lo hu
mano.
Una tal interpretación profano-terapeútica del bautismo no desva
loriza su comprensión cristiana, sino que más bien permite captarlo en
toda su extensión. Con otras palabras: todo lo que se puede decir desde
la psicología de C.G. Jung sobre el bautismo es el bautismo cristiano,
pero además es algo más. En el bautismo no sólo entran en contacto
padres y niños con un inconsciente colectivo, sino con el Dios de
Jesucristo. El sumergir en agua y los demás signos y actuaciones sim
bólicas del bautismo envuelven a padres y niño con el mundo de Dios.
¿Cómo se simboliza esto en el bautismo?
En el bautismo cristiano103 —nosotros no desarrollamos aquí una
teología completa del bautismo— no sólo se trata de la «inmersión»
en el agua normal. Nosotros en contraposición a determinadas sectas
hemos conservado todavía un rudimento, aunque pobre, de este acon
tecimiento sumamente expresivo e impresionante. El agua del bautismo
fue santificada en la celebración comunitaria del recuerdo de la re
surrección de Jesucristo. Se convirtió aquí en signo de la praxis de
Dios, que supera toda contaminación de muerte y que apunta a una
vida en plenitud para cada uno. El agua habla y anuncia a este Dios,
que se ha manifestado en Jesucristo, de la forma más concreta y ex
presiva posible, en su actuar salvífico, en su conmiseración con las
gentes y en su resurrección. Este agua «narra» también aquella historia
del bautismo de Jesús en el Jordán, donde Dios le dijo: «Tú eres mi
querido hijo, en tí he encontrado yo agrado» (Me 1, 11). Esta acep
tación, pronunciada por Dios, deben promertese los padres a sí mismos
en el agua del bautismo a la vista de sus tenebrosas sensaciones hacia
el niño y aprender a repetirle a su niño. Con lo que se muestra que el
agua del bautismo es, sobre todo, portadora de la simbología no sólo
de los sentimientos inconscientes de los padres sino sobre todo de toda
la praxis de Dios y Jesucristo. Quien entra en contacto con el agua
del bautismo, contacta con el Dios salvador y de buenos sentimientos
de Jesucristo. Con lo que se coloca la vida de los padres y del hijo
sobre una nueva base, es una vida con Dios, como expresan los textos,
que acompañan a las actuaciones simbólicas. En el bautismo se hace
reconocible que el nacimiento es siempre también comienzo de una
nueva vida bajo los ojos amantes de Dios.
103. Para teología del bautismo véase entre otras: P.M. Zulehner, Heirat, Geburt,
Tod, pág. 150-191. - J. Brosseder, Taufe/Firmung (aquí más literatura). - A. Grün,
Taufstätten. - J. Betz, Taufe. - T. Schneider, Zeichen der Nähe Gottes.
Mientras el agua recuerda la celebración de la resurrección por

parte de la comunidad, simboliza también el lugar en el que se desa
rrolla de modo especial la fuerza de Dios, espendedora de vida. Es la
asamblea del pueblo de Dios. El agua del bautismo está en conexión
con la comunidad, que recuerda y conmemora la muerte y resurrección
de Jesús. Por eso, el contacto con esta agua significa también siempre
contacto con la comunidad de Dios, es conexión con la fuente de ener
gía, la comunidad.
De forma parecida al agua, se manifiesta en los distintos símbolos
cómo el bautismo quiere responder desde Dios a la crisis vital, que
produce el parto104. Así la señal de la cruz indica la entrega del niño
a Dios. La paternidad terrenal y la realidad de la paternidad y mater
nidad divina se compenetran. La vela del bautismo configura el paso
de vida desde la obscuridad del regazo materno a la «luz del mundo»,
del mismo modo que la experiencia primigenia, escenificada ya en la
inmersión en el agua, indica que sólo en el buscar y aguantar de las
caras sombrías de la existencia humana, que se manifiestan de forma
perceptible en la paternidad, es posible una vida cómoda a la luz de
la paz. Al mismo tiempo es símbolo de la praxis de Dios, que quiere
ser en Jesucristo luz en la obscuridad de cada vida. Con lo que esta
vela muestra que, aun cuando el tiempo de la vida individual va per
diendo brillo y luz, Dios mismo se preocupa de que la luz reluzca
eternamente.
Resumiendo se puede decir: el acontecimiento del alumbramiento
del niño, crítico y marcado por la confusión múltiple, es expuesto a
los padres en el bautismo con todas las facetas inconscientes y confiado
al Dios de Jesucristo. Los padres se ven liberados de tener que ser
todo para su hijo, porque ellos experimentan en el bautismo, que Dios
mismo ha acogido a su hijo en su corazón y que ese Dios está con
ellos. Ahora se les muestra claro que ellos, tanto en el entorno del
parto como también en la tarea futura de educación, pueden ser «li
mitados» ante Dios y su hijo, con los lados sombríos que, a pesar de
todos sus esfuerzos, siguen enquistados en su amor para con el hijo.
A la vista del trauma recíproco y del camino que tienen por delante,
experimentan ellos como familia la fuerza salvífica de la comunidad
de Dios, que encuentra simpatía por ellos, porque cree que el mismo
Dios vino al mundo en un niño. Tal fe fundamenta en la comunidad
una defensa pastoral en pro del niño, que puede apoyar realmente a
los padres en los grupos madre-hijo, en los servicios baby-sitter, en
los círculos familiares etc. Además esta comunidad conserva el re
cuerdo de que el mismo ;Dios quiere ser padre y madre para el niño.
104. Vease, H J. Thilo, Die therapeutische Funktion des Gottesdienstes, pag. 124-
128.
Ciertamente, la visión de úna comunidad, que simpatiza con el niño

y sus padres, no es siempre lo suficientemente perceptible. También
la comprensión del bautismo como un suceso salvífico a partir de Dios
está, a menudo, poco desarrollado entre los cristianos y los pastores.
Por lo tanto, no es de extrañar que el bautismo a veces sea malenten
dido a modo de cliché, como acto eclesiástico administrativo («certi
ficado de bautismo»), y vaya decreciendo en muchos padres cada vez
más una comprensión profunda de su auténtico sentido105.
A la evaporación de la motivación del bautismo puede haber con
tribuido también la carencia de una teología del bautismo del niño
propia y sólida. Para explicar se han aportado y aducido las categorías
del bautismo de los mayores con la correspondiente construcción teo
lógica. Los padres y padrinos prometen, en representación de un niño
aún inmaduro intelectualmente, una vida según la fe, que más tarde
deberá ser ratificada otra vez por el niño. Con lo que se queda en nota
marginal, lo que padres y niño pueden obtener ahora como ayuda por
el bautismo en la comprometida y discordante situación. En primer
plano aparecen aspectos de rendimiento morales y educacionales, que
parecen gravar complementariamente la superación de la crisis del par
to. Además, una teología partidaria del bautismo, construida en parte
a espaldas del niño y de los padres, trajo consigo mismo la solidifi
cación de la concepción institucional de la pastoral: ahora tenía que
ser examinado y pronosticado en el diálogo bautismal si la religiosidad
y la relación con la Iglesia de los padres podía o no augurar una
«decisión de fe» en el niño, adecuada al bautismo.
El estímulo esbozado, orientado por la psicología pastoral, para la
comprensión del bautismo infantil106 destaca, por contra, que a la Igle
sia en la crisis del parto le corresponde e incumbe sobre todo un man
dato de salvación no delegable y una competencia de salvación, an
clada en el mismo Dios. Ella no puede dejar a los padres solos en la
búsqueda de la salvación en sus aporías en el contexto del parto, y la
acción salvífica del símbolo del bautismo no se puede reconvertir en
lugar de examen de la fe, de instrucción institucional o de valoración
moral. Esto no quiere decir que por eso la Iglesia presta menos aten
ción y decae en su preocupación por el crecimiento consciente de la
persona en la fe en el Dios de Jesucristo. Hay que preguntar, si la crisis
de las gentes, cuando solicitan ayuda, es el punto de partida justo, es
decir, adecuado y conforme con Jesús.
105. Sobre el retroceso en las cifras bautismales: P.M. Zulehner, Heirat, Geburt.
Tod. pág. 187 y s...
106. En la misma dirección apuntan las reflexiones de P.M. Zulehner, HeiraL
Geburt, Tod, pag. 172 y ss.
(3) DE LA FUERZA SALVÌFICA DE LOS SÍMBOLOS

BAUTISMALES A LA CATEQUESIS BAUTISMAL
El bautismo como lugar de salvación en la crisis del alumbramien

to; esta perspectiva tiene también consecuencias en el diálogo o ca-
tequesis bautismal. También aquí se trata sobre todo de sanar y curar
la experiencia de ambivalencia y crisis de los padres, que han tenido
un hijo. Con lo que la catequesis bautismal es definida como un acon
tecimiento terapeutico; todos los demás motivos pastorales tienen que
justificarse ante la necesidad clara de salvación de los padres, de si
están en consonancia con la intención, que el Dios de Jesucristo cuida
y manifiesta a padres e hijo. Los pastores tienen que preguntarse si
ellos también ponen en marcha en la catequesis bautismal la praxis
salvifica de la liturgia bautismal, que quiere dejar translucir al mismo
Dios salvador de Jesucristo. Visto desde las actuaciones simbólicas del
bautismo, la catequesis pastoral no conoce un objetivo prioritario: los
padres deben emprender el camino de la salvación al encontrarse con
la acogedora atención de Dios, que tiene en cuenta su crisis. La liturgia
y la catequesis bautismal forman las dos caras de una misma medalla:
la una continúa en la otra.
1. Ejemplo de una catequesis bautismal
Contemplemos bajo este aspecto — es decir el que también en la

catequesis pastoral la crisis anímica de los padres, al igual que en la
liturgia bautismal, necesita de la atención sanadora— una catequesis o
diálogo bautismal concreto con un matrimonio, un tanto alejado de la
Iglesia107:
P = pastor H = hombre M = mujer

H: Quisiéramos apuntarle a nuestro hijo para bautizarle dentro
de dos domingos.
P: ¡Ante todo, primero mi más sincera felicitación!¿Ha ido todo
bien?
M: Sí, he superado todo y he tenido un chaval hermoso.
P: Se ve que le quieren.
H-fM : ¡Sí, mucho!
S: Muy bien. (Una pequeña pausa). Dijeron antes que ya tenían
elegida la fecha y Ustedes no tienen ninguna duda de que
hay que bautizarle al hijo.
107. Extraido de: A. Hammer, Die Bedeutung der Psychologie in der pastoralen
Prasxis, päg. 485-487.
H: Efectivamente, los parientes están ya invitados y es mejor

también para el chaval.
P: Ustedes creen que el bautizarse tiene ventajas para el niño..
H: Sí, vivimos en una zona que únicamente hay una guardería
católica y una escuela confesional. Y, además, nuestro hijo
será mirado por encima del hombro más tarde si no es bau
tizado.
P: Pero todo esto, que les mueve al bautismo, son razones ex
ternas. Ustedes quisieran no hacerla especialmente difícil la
vida al niño en nuestra sociedad, al menos no más que lo
estrictamente necesario.
H: Efectivamente. La vida ya es en sí lo suficientemente dura.
P: Las razones, que Ustedes aducen, pueden ser impo’tantes, a
tenor de la zona donde viven. Pero yo me preguntó, por otra
parte, qué significa para ustedes el bautismo desde el punto
de vista religioso.
H: Mire Usted, ya sabe que no tengo mucho contacto con la
Iglesia, tampoco mi mujer. (Ella afirma con la cabeza).
P: Para Ustedes dos la Iglesia no significa demasiado, apenas
si tienen relación con ella.
M: Cuando me pongo a pensar sobre mi entorno, veo que allí
todos son votantes de la derecha (CDU), nosotros somos los
únicos que votamos socialismo (SPD). Hemos sido varias
veces despreciados como comunistas y simpatizantes del te
rror. Todos, menos una familia, están en contra nuestra; así
es de duro y reticente.
P: Les molesta el comportamiento de la mayoría de sus vecinos
y Ustedes están enfadados con esta gente.
H: Y luego, cada domingo, corren a la Iglesia con un grueso
volumen de oraciones para, más tarde, seguir hablando mal
de nosotros y tratar de cargamos.
P: Y esto es lo que les molesta y les carcome: el que esa gente
se confiese cristiana y no manifiesten ni una pizca de amor
hacia Ustedes, sino todo lo contrario.
H: Así es, y con una Iglesia así no quisiera tener nada que ver.
P: Para Ustedes la Iglesia se confunde con esas experiencias
negativas.
M: Pero no sólo eso es aquí, en otros sitios no es mejor.
P: Si tomo en serio lo que Ustedes sostienen — y no tengo razón
para no hacerlo— , tengo serias dificultades para bautizarle a
su hijo. Y es que nosotros, por el bautismo, le aceptamos a
su hijo como miembro de la Iglesia, una Iglesia que a Us
tedes les resulta antipática. Hay algo que en mí se revela en
contra.
M: Pero nosotros no podemos ahora echar todo por la borda.

Supondría una revolución entre nuestros parientes.
P: Ustedes se encuentran bajo una gran presión, y es que han
organizado ya todo antes de esta conversación.
H: ¡Absolutamente inimaginable! (La señora afirma vehemen
temente con la cabeza. Una pausa).
P: Ustedes se encuentran ahora en una situación difícil, y yo no
puedo hacer nada. Para mí un bautismo significa mucho. En
él, Dios le acepta a su hijo en la comunidad y le da un sí
eterno, sin condición alguna. Y por el bautismo su hijo es
recibido en la comunidad de los que creen en la palabra de
ese Dios. Para mí la Iglesia es la comunidad, aun cuando
tanto ustedes como yo suframos por algo que no nos gusta
en ella. Y cuando me doy cuenta que Ustedes tienen una
idea muy distinta y no tienen relación alguna con ella, me
asalta el temor de que yo dentro de dos domingos voy a hacer
algo que no está bien. Allí emprendo algo que no tiene base
para crecer. Y esto me produce gran intranquilidad.
H: Es como para volverse loco (pequeña pausa). Ciertamente,
Usted toma en serio lo que nosotros decimos, y eso es tan
noble como si nosotros hacemos lo contrario. Pero es que
nos resulta imposible rehusar el bautismo. ¿Qué podemos
hacer...?
2. Análisis del diálogo

1. «¡Ante todo, primero mi más sincera felicitación!»
«Al principio está la felicitación del pastor por el feliz alumbra
miento del hijo. Se tiene la impresión de que aquí se expresa más una
frase hecha, una costumbre social, que una participación auténtica en
esa alegría. La respuesta espontánea de la madre transluce un gran
alivio y mucha gratitud por el niño; toda su dicha y alegría resuena
cuando habla de su «hermoso chaval». El pastor, ante ese entusiasmo
maternal, se siente indefenso, y se aferra casi penosamente a la técnica
aprendida de la verbalización, y precisamente a través de esta verba-
lización se convierte su respuesta ante la alegría de la madre en algo
trasnochado y desencantador. Todo lo que significa para los padres el
«haber superado bien», todo lo que significa ese hijo en sus relaciones
y todo lo que se les presenta como familia en el futuro, queda borrado
y sin expresión, eliminado, por •la^«técnica» del pastor. De sus palabras
no se deduce que él mismo quiera oír hablar realmente de la alegría
por haber tenido un hijo y de la angustia de tener que educarlo.
Parece que a pesar de todo o quizá a causa de la verbalización
metódica, se aparta el tema de ser padre-madre para no tocarlo más.
¡PARTIR EL PAN»-LA FUERZA SALVÍFICA DE LOS SÍMBOLOS DE FE 7 1 7
¿Es tal vez para él, como pastor (¿que no tiene hijos?) algo angustioso
y tabú y, por tanto, algo por el que hay que pasar de puntillas? ¿Se
debe quizá a eso el que él, desde el inicio, se aferre a la estrategia,
para él inmensamente tranquilizante y no peligrosa, de entrar lo antes
posible y por dirécto en lo «auténtico» de la catequesis bautismal, que
él concreta en la — ciertamente insuficiente— religiosidad y contacto
con la Iglesia por parte de los padres? ¿Tal vez no se está tomando la
revancha, de forma sutil, ante los padres jóvenes con un examen de
fe , porque le recuerdan a ese ser padre, renuncia que él todavía no ha
superado?
Se puede adivinar ya en la «escena de felicitación» introductoria a
dónde va conducir la conversación: los padres no hablan de su expe
riencia de parto ambivalente, su experiencia no interesa, sería un hablar
al vacío. El pastor ve lo fundamental del diálogo en el examen del
motivo del bautismo por parte de los padres. Esto se ajusta a su an
gustia ante el tema tabú de la «sexualidad-participación-alumbra-
miento», y parece legitimado por la teología bautismal, selectivamente
recibida por él í'opus operantis, non ponentibus obicem), a interesarse
por el parto de un niño sólo desde el punto de vista de la religiosidad
y contacto con la Iglesia por parte de los padres. De este modo se
siente autorizado para poder forzar la conversación hacia lo pretendi
damente fundamental y propio.
2. «Pero todo esto, que les mueve al bautismo, son principalmente

razones externas»
El pastor ha estudiado su teología bautismal, para que a él mismo
no le intranquilíce. La diferencia entre motivos bautismales externos
e internos, meramente profanos y religioso-eclesiales le es a él, como
forma de hablar dentro de la teología pastoral, familiar108. Pero hay
que preguntarse de si se puede examinar una tal distinción a partir de
las razones, más o menos buenas, que les motivan. Porque los padres,
que no son tan duchos como el teólogo en un lenguaje elaborado de
teología eclesiaL ¿cómo van a expresar sus motivos si no es a través
de frases como: <es mejor para el chaval...», «quisiéramos apuntarle a
nuestro hijo para bautizarle...»?
Y si ellos vea realmente en un primer momento sólo las ventajas
externas, el que el niño no sea discriminado socialmente y que el bau
tismo no se convierta en manzana de discordia entre su parentela: ¿Son
acaso estas razones «externas» por principio «no religiosas»? ¿Con
esto no están manifestando, „los padres que le quieren a su hijo y que
le quieren proteger de tódó mal?¿Este amor no tiene nada de «religio
108. Sobre los ziodvos del bautismo: P.M. Zulehner. Heirat. Geburt. Tod, pág.
157-161
so»? Ciertamente, ellos quieren contemplar el bautismo como un «le

trero sagrado»109 contra toda amenaza o como un vehículo numinoso
en el mundo de Dios, que protege y ampara. Pero ¿acaso hay que
levantar de inmediato desde la pastoral el dedo índice, advirtiendo de
que esto no es un uso cristiano sino mágico del bautismo?¿Por qué no
se puede aceptar que también la fe cristiana, en la necesidad profun
damente religiosa de la persona, se enraiza en una fuerza protectora
de Dios y no se asienta en un principio en el plano de la reflexión
consciente del hecho de Jesús? Si se califica como no cristiana esa
necesidad profundamente religiosa de amparo, salvación, defensa ante
el peligro y tendencia hacia una mayor «capacidad de amor» y se la
despacha del mundo experimental de la fe, se la deja en el desamparo.
Al mismo tiempo es de esperar, que el hecho de Jesús mismo sea
recortado en su amplitud, intelectualizado y desligado de las experien
cias anímicas de la persona.
El pastor tiene que hacer, por tanto, algunas importantes preguntas
a su teología bautismal y a su fe:
— ¿En qué medida puedo yo aceptar y saludar la «experiencia
religiosa existencial» de estas dos personas, aun cuando parezca
no coincidir, al menos por ahora, con mi «fe cristiana, conectada
con la revelación»110?
— ¿Por qué yo no puedo interpretar las razones «externas» como
cristianas inicialmente, aun cuando difieren muy mucho de mi
concepción sobre el bautismo?111
— ¿Es tan claro desde el principio, que las razones de los dos,
supuestamente sólo «de una religiosidad muy vaga», son mucho
menos cristianas que las que yo uno ahora con el bautis-
mo?¿Acaso yo ahora, con respecto a la praxis de Jesús, no estoy
cuando menos «tan lejos y distante» de ella como ese joven
matrimonio, al pasar por alto en el diálogo bautismal sus ale
grías, preguntas y necesidades y, en su lugar, ejercer de ins
tructor, de señor, de dominador, de juez y examinador?
— ¿Por qué me molesta la fe elemental de los padres, que encierra
y contiene mucha substancia cristiana: amor al hijo y el deseo
de una buena vida para el chaval, el respeto mutuo como es
109. Id. pág. 160 y s.

110. H. Stenger, Der Seelsorger als Vermittler möglicher Glaubenserfahrungen
gebrauchte äi'ese Unterscheidungsbegriffe. - .Ders*. ¿Yírwrklichur.g unter den Augen
Gottes, pág. 22-36. - Véase también id. 114 y s.
111. Véase, P.M. Zulehner, Heirat, Geburt, Tod, pág. 163: «El criticar las expec
tativas mágicas de los padres sólo trae males. Mucho más se debería aprovechar que
los motivos, que apuntan e indican claramente a expectactivas y esperanzas, aue van
más allá de las encerradas en este mundo, estén despiertos».
posos, el agradecimiento a «alguien» por el feliz alumbramiento,

su disposición para hacerles partícipes a sus parientes y amigos
de su nueva vida y celebración, su deseo de bautismo, su dis
posición a discutir con una persona de la Iglesia sobre su «re
lación con la misma»...?
— ¿Qué me impide hacer de la experiencia del alumbramiento vi
vida por los padres una oración de loa y agradecimiento a Dios,
que con toda seguridad compartirían los padres, si sintieran que
es su oración? ¡Pero ay de mí, en lugar de eso pienso tener que
«incluirlos en mi oración», porque todavía no encuentran en su
mente las frases exactas sobre la teología bautismal y, por tanto,
no las pueden recitar! ¿Pienso realmente poder atraerlos así a la
fe en el Dios de Jesucristo, que permite respirar hondo, en el
Dios que sana?
Los padres jóvenes tendrían, por ende, mucho que decirle al pas
tor, no sólo él a ellos. Tal vez el mismo Dios quiere contarle a través
de los llamados alejados, la posibilidades de amor y fe que todavía
pueden crecer en el pastor.
Lo que aquí aguarda al pastor se puede denominar investigación
de la conciencia, experiencia de uno mismo o metanoia. Se reconoce
que la atención salvífica en la crisis del parto no hay que esperar de
no sé qué técnica, sino de que el pastor se convierta e identifique más
con la práctica de Jesús en su comportamiento con los hijos y sus
padres. Debía estar dispuesto a dejarse curar siempre sus propias en
fermedades desde Dios, para así no corromper a los demás incons
cientemente y no ensombrecer la epifanía de Dios.
En su camino de conversión puede servirle de ayuda el cerciorarse
teológicamente sobre las condiciones del bautismo. Aquí partiremos,
en la medida que afecta al receptor, no de las exigencias máximas de
la estilización cristiana de la vida y de la formación reflexiva como
condición del bautismo, sino que sobre todo se hablará de lo que es
«suficiente» por parte del receptor y de lo que se le regala como fruto
del bautismo. «Es suficiente» la intención «de recibir cuando menos
implícitamente lo que es dispensado en la Iglesia (como el bautis
mo)»112. «Si él expresamente no quiere recibir lo que la Iglesia entiende
como bautismo, no tendría valor el bautismo llevado a cabo contra su
voluntad»113.
- 1-12. J. Brosseder, Taufe/Firmung, pág.-169;-:

113. Id. 168. Véase también: P.M. Zuíehner, Heirat, Geburt, Tod, pág. 184: «Sólo
en el caso en que los padres se manifiesten decididamente contra cualquier forma de
socialización religiosa y confiesen formalmente su ateísmo, se podría retrasar el bau
tismo. Pero, incluso en este caso, sería la decisión un asunto de conciencia de los
padres».
Sin entrar aquí de nuevo en la transferencia de los motivos «sufi

cientes» en el bautismo de los niños, existe en el deseo expresamente
manifestado a la Iglesia por parte de los padres, pidiendo el bautismo
del hijo —como es el caso presentado antes— una intención suficiente,
que autoriza al expendedor a bautizar; es más, le obliga.
Si el pastor piensa que, a pesar de todo, él tiene que examinar el
motivo, debe preguntarse, cuáles son las razones obscuras que, con
vertidas en motivos pastorales, le impulsan y mueven. Tiene que ser
consciente de si él sólo así puede mejorar la situación de fe y la si
tuación vital —estrechamente unida a la anterior— de los padres del
bautizando.
3. «Ya sabe que con la Iglesia no tenemos mucho contacto»

En esta fase del diálogo, donde se aborda las experiencias eclesiales
de los jóvenes padres, a primera vista se manifiesta la intención com
prensiva del pastor como bienhechora, agradable. Abre con ello el
campo para que pueda salir la descomposición, largamente almacena
da, el desengaño y la rabia de los desamores vividos. Quizá hubiera
podido darle aún más fuerza a la queja de los esposos y profundizar
más intensamente en ella si les hubiera recordado las palabras de Jesús
a los fariseos (Mt 23, 1-39; Le 11, 37-54; 18, 9-14). Con lo que se
habría introducido en este lugar un contexto, que les hubiera permitido
reconocer lo cercanos que estaban de una experiencia de Jesús.
Esto hubiera exigido que el pastor reconociera la disposición de
que la comunidad concreta eclesial, al aplicar las experiencias a los
esposos, no es totalmente idéntica con la comunidad de Cristo. El
habría tenido que articular de nuevo «teológicamente» que una co
munidad, que separa, alimenta prejuicios y hiere, se descalifica con
ello como comunidad de Cristo y adquiere «rasgos» «eclesiásticamente
ateos».
En la medida en la que el pastor intenta comprender desde la nor
ma, no llega a entender en este lugar realmente a los padres. De lo
contrario apenas les ofrecería como modelo rápido de solución «su
dolor a alguien en la Iglesia», que hay que soportar y aceptar como
buen cristiano, porque exactamente esta comunidad eclesial debe ser
la comunidad de Dios,
Se puede comprender a los padres, que se niegan a asociar a su
hijo a una tal «comunidad», de la que hasta ahora sólo ha recibido
coces y heridas. Para el pastor n ^parece esto asumible. Él tiene, en
este momento, que realizar todavía áü metanoia teológica, que la Igle
sia de Dios no es coincidente con la unidad administrativa de una
parroquia y con las actitudes «religioburguesas», que la Iglesia sobre
todo y en primer lugar es una magnitud accionada por el espíritu, cuyo
signo visible no es la pecadora práctica de expulsión de la persona. Si
«PARTIR EL PAN»-LA FUERZA SALVÍHCA DE LOS SÍMBOLOS DE FE 721
el bautismo es la aceptación en la comunidad de Cristo y, unido a ello,

la aceptación en la «comunidad de los santos», el bautismo no se puede
vaciar aquí: él es en primer lugar incorporación en la comunidad es
piritual de Cristo, que es visible emblemáticamente en la figura variada
de la Iglesia, de la forma más clara allí donde se celebra el «ágape»
de Jesús, es decir, allí donde todos pueden sentirse bienvenidos sin
excepción y sin fronteras. El identificar la Iglesia exclusivamente con
una parroquia, para colmo vivida como lacerante y ofensiva, no se deja
legitimar desde un punto de vista teológico, aun cuando el pastor hable
de forma «auténtica» y en primera persona.
El pastor tendría que preguntarse por qué disculpa él en este lugar
el desamor de los cristianos con la forma implícita de la «Iglesia de
los pecadores» y, en cambio, se siente agredido por el «sueño eclesial»
de los esposos. ¿Por qué entiende él a la «Iglesia» tan marcadamente
territorial como una parroquia, es decir, tan «externamente»? ¿Porque
es el «ámbito de su oficina», de su autoridad? También en este mo
mento tendrían los esposos algo importante que decirle sobre su ima
gen de Iglesia y su tarea como pastor. Porque él todavía no se ha
ocupado suficientemente de estas cuestiones, se comporta frente a la
pareja de esposos, a pesar de su comprensión aparente, exactamente
del mismo modo que lo que ellos se han sentido siempre ante los
cristianos de la parroquia: como separados, sí, «como pérfidos».
¿O se debe expresar con palabras más suaves el hecho de que él,
comprendiendo los desengaños de los padres con la Iglesia y, por tanto,
abriéndole ellos el corazón más hondamente en este tema, terminen
cayendo por ello en la trampa? El desengaño de la pareja ante esta
parroquia concreta y las heridas vividas en este encuentro terminan
convirtiéndose en argumento contra ellos y contra su deseo de bautis
mo. No, de ninguna manera se ha pensado en hacer de la «compren
sión», de la metriopatía cristiana o de la catequesis bautismal un ins
trumento de dominio.
4. «Para mí un bautismo significa mucho»

Otra vez: ¿Qué significa el bautismo? Esto, que Dios desde el inicio
le dice sí a este niño. También habría que examinar aquí la concepción
del pastor, por qué él no quiere dejai* comenzar la historia de Dios con
el niño hasta que él actúe, como pastor, en la acción bautismal. ¿Flirtea
él aquí con una fantasía misteriosa de poder divino, como que la ac
ción de Dios está en sus fíianos? Habría que examinar además, ¿cómo
pueden experimentar los padres cuando menos inicialmente, que en el
bautismo Dios dice sin condición y para siempre sí a este niñol ¿No
expresa exactamente lo contrario el comportamiento del pastor en el
diálogo bautismalrque pretende hablar en nombre de-este-Dios, presto
que hay que cumplir una serie de condiciones hasta que Dios pueda
decir en el bautismo su sí a este niñol
Desde un punto de vista «teológico» el pastor tiene toda la razón
cuando dice que Dios le acepta a este niño para siempre. Ahora bien,
la frase se convertirá en «verdad de fe» sólo cuando en la actitud del
pastor resplandezca la aceptación incondicional de Dios. Su «sí» es
símbolo del «sí» de Dios. Entonces se podría celebrar realmente la
gracia complaciente de Dios en el bautismo, y todo lo que hablamos
en relación con la fuerza salvífica de los símbolos bautismales podría
desarrollarse grandemente: que los padres sepan que, estando Dios a
su lado, están en orden sus sentimientos ambivalentes de inclinación
y rechazo, que aprendan a ver a su hijo como regalo de Dios y dejen
que le pertenezca a él y a sí mismo, que todo futuro con el hijo es
un camino con Dios. El bautismo de su hijo podría convertirse para
los padres, para toda la parentela y para el pastor en «fiesta del
parto», donde se alaba y agradece a Dios porque narra su amor en
este niño.
Una tal «celebración de la vida» dentro de la pequeña comunidad
de la familia, que se sabe invitada en ese día a la casa de la gran
comunidad de Dios, encierra en sí grandes posibilidades de que la fe
de los padres comience a crecer de nuevo. Podría convertirse para ellos
en una «escena clave» de su vida, en un nuevo comienzo, sí, en un
«nuevo alumbramiento»114. Si ellos, en el diálogo bautismal que an
tecede y, más tarde, en la liturgia del bautismo experimentan clara
mente que Dios quiere y desea para el niño y para ellos mismos todo
lo bueno, ellos sin duda alguna se mostrarán más abiertos a la tradición
de lo bueno, que fluye en la Iglesia desde Dios por medio de Jesucristo
e imbuye y alcanza a su hijo y a ellos mismos. Esa experiencia de ser
aceptado por Dios podría convertirse en punto de partida para exa
minar, de modo crítico, la propia vida con sus lados sombríos y sus
conexiones con lo malo, y para «abrirse» (Phil 3, 13) aún más a las
grandes posibilidades de Dios para con ellos. El catecumenado bau
tismal de los padres, que se abre aquí a continuación, podría conver
tirse en esperanza de que también su hijo, a lo largo de la vida, se
dejara coger expresamente por las posibilidades divinas en él. que bro
taron y germinaron ya en el bautismo.
114. Véase, G. Bäudler, Einführung in symbolisch-erzählende Theologie, pág.

201-205. Se fija en el comienzo nuevo, que simboliza el bautismo, un punto correlativo
de contacto para la experiencia de los padres y para la catequesis bautismal.
3. Esclarecimiento de motivos en el pastor
El que yo, en el análisis de este diálogo, apunte repetidamente al

esclarecimiento de los motivos en el pastor115, tiene su base en las
experiencias, que yo he acumulado con ésta y otras parecidas catcque
sis bautismales en los cursos de formación pastoral. Algunos pastores
temen abandonar el plano de los conceptos y contenidos teológicos e
introducirse en el mundo anímico ambivalente de la experiencia de los
padres, porque allí — como ellos dicen— se podría «ofender rápida
mente a los padres y molestarles». A mí me parece que el problema
es el contrario. Cuando el pastor no se mete y aborda las experiencias
críticas de paternidad y maternidad de los padres, hiere porque las
desprecia y rebaja. Además se expone al peligro de profanar el bau
tismo y convertirlo en dominio y posesión, cuando menos se piensa,
con el pretexto de un examen y una instrucción institucional de fe.
Con lo que termina molestando donde debía curar y salvar.
Habría que reflexionar sobre si la angustia ante el «ofender» no
tiene en sí el carácter de una proyección, que va germinando y cre
ciendo. ¿No se ofenderían determinados pastores sobre todo a sí mis
mos, no les resultaría demasiado peligroso y arriesgado si tuvieran que
hablar del amor, de la sexualidad, del tener hijos, del parto y de de
terminados afectos un tanto tabús?
En un grupo, que trabajaba y reflexionaba sobre esta catequesis
bautismal, dijo uno de los participantes, un joven sacerdote: «Este pas
tor me recuerda a mí mismo, más exactamente al enfado que siempre
he sentido cuando en el seminario de curas aparecían ayudantes o ayu
dantas pastorales con sus hijos pequeños. Aquello me producía en
aquel tiempo rabia y enfado. Hoy puedo alegrarme, al menos eso creo,
de los hijos de los demás. Si la catequesis bautismal debe iniciar real
mente la praxis salvífica del bautismo mismo en la forma de una con
versación entre sí, entonces se necesita que los pastores, tanto casados
como solteros, se examinen a sí mismos: ¿Cómo me planteo yo y cuál
es mi relación con los niños, con la amistad, la sexualidad, la pater
nidad y maternidad? Tal vez más de un importante pastor debiera tener
el coraje, si no se sintiera en estas cuestiones aún, o en determinadas
115. La necesidad de la explicación del motivo empalma, por lo demás, con la

intención de S. Agustín en el diálogo bautismal: «Por éso no hay que romperse de
masiado la cabeza sobre los contenidos que se ofrecen, sobre el ambiente en el que
se explica la historia de salvación y sobre la forma y modo de darla en clase, más o
menos extensa, naturalmente sin parcialidades; debemos preocupamos, en cambio,
mucho más de cómo podemos conseguir que quien instruye en la fe lo haga con
alegría. Pues cuanto más lo haga así, mejor será su catequesis». Agustinus, De cate-
chizandis rudibus, cit. de R. Zerfass, Menschliche Seelsorge, pág. 143.
épocas, personalmente lo suficientemente libre, de confiar la catequesis

bautismal a aquellas mujeres y hombres jóvenes de la comunidad, que
tienen ese carisma.
(4) LO UMVERSALMENTE «SACRAMENTAL» EN LA

DIACONÍA (SERVICIO PASTORAL), ANUNCIO Y
LITURGIA
La eucaristía y el bautismo aparecen, desde el punto de vista de la

psicología pastoral, como acontecimientos claramente salvíficos y
«santificantes» en su totalidad, en donde se le responde a la persona
desde Dios, a lo que le mueve y le hace sufrir en lo profundo del alma.
El modo simbólico de esta respuesta litúrgica es adecuado, en deter
minada forma, para experimentar corporal y expiritualmente la impor
tancia del actuar salvífico de Dios en las diversas capas. La persona
debe encontrar en la celebración de los sacramentos a Dios y ser sal
vada. Los sacramentos manifiestan gráficamente y actualizan la acción
salvífica de Dios, tal y como es narrada por Jesucristo y por su praxis.
Con lo que está dicho que los símbolos de los sacramentos de
ninguna manera son identificables y accesibles desde sí mismos116. Pri
mero se necesita la participación en aquella comunidad de la tradi
ción, que actúa pastoralmente, que narra testificando y celebra co
munitariamente, en la que han surgido y nacido los símbolos y que
constituye la base de la experiencia religiosa recogida y encerrada en
los símbolos. Con otras palabras: Los símbolos cristianos y los sacra
mentos exigen, cuando menos, un contexto de fe vivo y comunitario,
desde el que únicamente se pueden experimentar y manifestar como
«auténticos» y salvíficos. En sentido cristiano, no hay sacramentos si
no hay una tradición narrativa viva de las historias de Jesús, entretejida
con historias de vida, que esté en correspondencia con ellos. Si falla
ese contexto narrativo o si alguien pierde la relación y acceso a él,
tiene el peligro de llenar los sacramentos con un contenido ajeno a la
praxis de Jesús.
Por lo tanto, para la recta comprensión de los sacramentos es
imprenscindible que las personas encuentren en la Iglesia aquella pra
xis pastoral salvífica, que remite a la actuación de Jesús, ya que en
tonces aparecerá clara la sabiduría de vida que simbolizan los sacra
mentos. Por tanto se puede hablar de una relación interna de referencia
entre los métodos de Emaús: liturgia, martirio, diaconía. No es posible
llevar a cabo ninguno de los tres sin pensar o hacer referencia a los
116. Véase. P.M. Zulehner, Ritus und Svmbol in volkskirchlicher Situation, pág.
41.
otros dos. El uno se entrelaza y asoma en el otro y los tres se inter

pretan recíprocamente. Por lo demás, esto significa también que una
«catequesis sacramental» tiene que apuntar al centro mismo de la fe,
que es Jesucristo como el Mesías de cada vida, enviado por Dios.
Porque ahora —como se ha indicado, tanto la diaconía como el
martirio y la liturgia, cada uno por sí pero también en conjunto, dejan
translucir y simbolizan «realmente» la praxis salvífica de Dios— se
puede ver en ellos «sacramentos»117, es decir, signos de la cercanía de
Dios118. Lo que convierte a toda la partida de Emaús en un hecho
«sacramental»: Primero en la elaboración pastoral de las caras som
brías de la historia de la vida, pero más tarde también en la mezcla y
entrecruzado de las historias de Dios con las aporías de la vida, y en
la celebración litúrgica no se aspira a otra cosa que a abrir aquí ca
minos a Dios y con Dios. Éste es el sentido profundo, lo sacramental,
en todas estas «intervenciones» de terapia pastoral.
Los capítulos últimos de este libro tratan sobre a dónde lleva o
conduce siempre este camino sacramental.
117. Véase sobre este concepto amplio de sacramento: L. Boff\ Kleine Sakramen-
tenlehre.
118. Véase. T. Schneider, Zeichen der Nähe Gottes.,
PARTE VIH
«ENTONCES SE LES ABRIERON
LOS OJOS... LE RECONOCIERON...
Y REGRESARON A JERUSALÉN...»
SOBRE LOS OBJETIVOS DE LA
PASTORAL SALVÌFICA
Lucas distingue tres niveles en la vía de Emaús:

(1) «Se les abrieron los ojos» (Le 24, 31a)
(2) «...y le reconocieron» (Le 24, 31b)
(3) «Y en el mismo momento se pusieron en camino y regresaron
a Jerusalén» (Le 24, 33).
Son rasgos elementales, en definitiva, esenciales, que sorprenden
ahora, cuando todo cambia: la relación consigo mismo, con Dios y con
los demás. Con esa determinación en el tiempo «y en el mismo mo
mento» la historia quiere resaltar la estrecha relación existente entre
los planos individuales del hecho y las dimensiones de relación. Todas
ellas se transforman en el mismo momento, están compaginadas. Según
la lógica de la narración de Emaús no se puede dar un mirar en la
propia vida sin un conocimiento de Dios; y ambas cosas únicamente
se pueden llevar a cabo realmente y con futuro cuando surge de ellas
una nueva relación hacia las gentes, hacia los hermanos y las hermanas.
Una vez más, nosotros vamos a poder sondear tan sólo fragmen
tariamente los diferentes planos de la experiencia de la resurrección y
de la salvación, estrechamente imbricados entre sí.
1
«ENTONCES SE LES ABRIERON LOS OJOS...»
(Le 24, 31a) - AUTOHALLAZGO
Con los discípulos de Emaús ocurre algo totalmente inesperado.

Desaparece la ceguera que hasta ahora les desfiguraba y ensombrecía
la mirada a la cruz del Gólgota, su camino hacia Emaús, su vida y su
futuro. Se amplía la percepción de la realidad, desaparece la tristeza.
Ahora pueden ver todas las cosas, que han ocurrido hasta este instante,
hasta el momento de partir el pan, con unos ojos nuevos. Una luz
totalmente nueva ilumina su situación. Se ve lo ciegos que eran hasta
ahora y lo diferente que eran las cosas a cómo ellos creían. Entienden
quién era Jesús para ellos y qué significa cuando la vida se hace con
él. Su resurrección de entre los muertos es también la resurrección de
los discípulos de la ceguera y tristeza. A través de la crisis se han
encontrado consigo mismos.
Puede aparecer, problemático para la experiencia de la resurrección
utilizar el concepto moderno de «autohallazgo», aun cuando tan sólo
sea para uno de los tres aspectos. Pero a mí me parece necesario em
plear éste y otros vocablos semejantes como: llegar a ser persona,
realización de sí mismo, encuentro de la propia identidad o aceptación
de sí mismo. De esta manera se conecta y enraiza en la vivencia psí
quica lo qué significa el concepto teológico de la resurrección en el
plano existencial, para la persona que busca y sufre.
Aquí se trata de la transformación total de la persona, de una nueva
visión de su vida y de sus relaciones, que ha sido posible por la muerte
y resurrección de Jesús. Con otras palabras: La muerte y resurrección
de Jesús abren a la persona una forma, hasta ahora desconocida, de
aceptación de sí mismo y de la propia vida, porque ya no se va a estar
más bajo el dictado de la muerte sino bajo el estigma de la vida con
Dios, vencedor de la muerte. Y ahora por principio se puede admitir
toda limitación, transitóriedad e insuficiencia de está vida en el hori
zonte de ese fiel acompañamiento de Dios, más allá del túnel de la
muerte. A partir de ahí puede desarrollarse la «salvación» definitiva
para la persona en las crisis de la vida: Dios_está a_mi lado en los
momentos críticos de la vida, está de acuerdo con nosotros antes de

nosotros saberlo.
Pero todo esto no sólo se puede tener como metáfora teológica sino
que tiene que experimentarse en el plano del sentimiento, de la per
cepción y del inconsciente. Para una tal experiencia-revelación, que
afecte a la integridad del individuo, que permita ver a la propia persona
bajo una nueva luz, para eso empleamos nosotros el concepto de au-
tohallazgo. El autohallazgo puede ser visto como la respuesta funda
mental al foco de la crisis humana, que es la pérdida de sí mismo.
Para no pocos diagnosticadores de lo actual aparece hoy día esta
autopérdida con ribetes bastante claros. Eugen Biser1 ve el problema
de la actualidad concentrado en la pregunta de la historia del paraíso:
«¿Dónde estás tú?» (Gen 3,9). Esta llamada coloca el ser de la persona
en su punto. Él es uno que busca morada, estancia, un lugar seguro,
patria, uno que se busca a sí mismo. Pero en ninguno de los lugares
hallados se sentirá totalmente cómodo, natural, y para él es tan im
portante el coraje para emprender un nuevo camino como el descanso
de destino que, transitoriamente, ha adquirido. A juicio de Biser, la
autobúsqueda de la persona hoy encuentra especiales dificultades de
bido a las relaciones modernas y actuales de la vida. Y es que a medida
que la persona se ha ido instalando como dominador de la naturaleza
investigada por la ciencia, siguiendo la corriente iniciada por el pro
grama cartesiano, y entronizándose como señor de un mundo dominado
por la técnica y administrado por la burocracia, en esa misma medida
ha ido dejando de estar presente ante sus ojos. Con el avance de la
ciencia se vienen abajo las constantes de la propia seguridad humana.
La persona perdió su puesto en el cosmos (Copérnico), más tarde su
posición excepcional en la creación (Darwin) y, posteriormente, el po
der de disposición sobre sí mismo (Freud) y, con ello, en gran parte
su identidad. Enganchado y sujetado a las relaciones modernas de pro
ducción, manipulado y funcionalizado, se ha enajenado de sí mismo,
se resiente de sí mismo y de la diferencia, que se muestra insuperable,
entre lo que él es y lo que podría ser según su propia aspiración interna.
Esta génesis del alejamiento de sí mismo, dibujada sólo a grandes
rasgos, permite completarse con las aportaciones de la psicología de
C.G. Jung2. La autopérdida se ve aquí, sobre todo, en el contexto de
la incapacidad para integrar el lado obscuro de la persona. Como la
imagen de uno mismo hay que mantenerla alejada, a cualquier precio,
de todo elemento de debilidad, de lo no-ideal, del impulso animal, de
lo mortal e imperfecto, se llega no sólo a la proyección de la sombra
1. E. Biser, Ist der Mensch, was er kann? - Ders, Die glaubensgeschichtliche

Wende, pag. 80-87.
2. C.G. Jung, Obras completas, vol. 9/1, 29s.
SOBRE LOS OBJETIVOS DE LA PASTORAL SALVÌFICA 731
en los demás, sino a un autoengaño fatal. Según Jung, la persona no

encuentra su propia integridad, abandonada, y cae en la ilusión de
poder encontrarse sin tener que tomar en consideración los lados obs
curos y sombríos de la persona.
Eugen Drewermann3 recurre de nuevo en su análisis de la proble
mática moderna de la existencia, al igual que Eugen Biser, a la narra
ción del paraíso. Para él el núcleo de la indigencia actual de la exis
tencia constituye la angustia con múltiples matices: angustia ante la
infinitud del propio ser, angustia ante las necesidades existenciales,
angustia ante las posibilidades que no se pueden vivir, angustia ante
el ser finito. Desde esta angustia parte la incapacidad para la aceptación
de sí mismo. La consecuencia es la desesperación. Eugen Drewermann
se apoya en este diagnóstico en la capacidad visionaria de un Kier-
kegaard, quien ha expresado la desesperación de la persona moderna
como ningún otro, tanto es así que él mismo se perdió. Kierkegaard
pone en boca de una de estas personas, que sufría por su existencia:
«Mi vida está a punto de reventar, siento asco de mi existencia, es
algo sin sabor, sin sal, sm sentido... Se introduce el dedo en la tierra,
para oler y saber en qué país uno se encuentra. Yo introduzco mi dedo
en la existencia y no huele a nada. ¿Dónde estoy?»4. Kierkegaard, con
la descripción de una tal experiencia desesperada de la existencia, bajo
la sombra de la angustia, se convierte para Drewermann en testigo de
las aporías de la persona moderna. Su pregunta sobre la justificación
ya no suena como en la formulación de Lutero: ¿Dónde encuentro yo
un Dios misericordioso», sino «¿Cómo estoy yo autorizado para vivir?
¿Qué sentido tiene vivir? ¿Puedo vivir? ¿Quién puedo ser?»5.
Estas voces, expuestas como ejemplo, convergen en el diagnóstico
de Romano Guardini6: el fundamental problema de la persona moderna
consiste en la «aceptación de sí mismo». La psicoterapia, la consulta
y el acompañamiento pastoral pueden testificar esto mismo sobre el
fondo del encuentro personal. Todas estas fórmulas de ayuda se pueden
ver como un intento por enseñar a las gentes de hoy la aceptación de
sí mismo y de orientarlas hacia ella.
La pastoral y la teología cristiana reciben de la psicoterapia, no en
última instancia, importantes estímulos para este proceso del autoha-
llazgo — que aquí tiene el sentido de aceptación de sí mismo. Así pues,
hay que contar en primer lugar y sin limitación alguna con la expe
riencia, surgida en el campo de la psicología profunda, que opina que
3. E. Drewermann, Strukturendes Bösen.

4. S. Kierkegaard, Die Wiederholung (1843), pag. 62. - Véase también: E. Biser,
Die glaubensgeschichtliche Wende, pag. 82.
5. E. Drewermann, Wort des Heils. Wort der Heilung, vol. II, pag. 152.
6. R. Guardini, Annahme seiner,selbst.
la aceptación de uno mismo es todo lo contrario a un camino fácil de

narcisismo o egoísmo. Hay que tener en cuenta que todo lo que en
uno yace de impulsos disociados, de fuerzas destructivas y no vividas,
significa en realidad una osadía del grado de amor al enemigo. Re
conocerse a sí mismo como necesitado de la caridad de su bondad,
puede producirle a uno angustia y temblor7. Se le presenta a uno como
un doloroso éxodo el intimar y hacerse amigo de los propios lados
obscuros. Ante uno aparece una larga marcha por el desierto, «llena
de angustias, de si era acertado emprender un camino de carencias, de
agotamiento y duda. El camino te costará tu inocencia, tus ideales y
tu seguridad, dice B. Kopp. Esto significa: Si tu te abres, te darás
cuenta a qué ilusiones te has entregado hasta la fecha, tendrás que
aguantar inseguridades y te harás culpable. Puedes permanecer en casa:
entonces preservas tú tu inocencia y tus seguridades, pero también tus
ilusiones... El éxodo comienza con la pregunta: ¿Qué misterioso pro
vecho saco de que hasta ahora no haya querido/podido animarme a una
auténtica solución? ¡En la angustia ante los conflictos, que me amena
zan, soy yo en parte culpable de la situación en la que he caído! ¡Aquí
radica mi culpa! ¡No son los demás los que me han desmoralizado, soy
yo quien se deja depravarse!»8. R olf Zerfass, que dice esto mirando al
autoháilazgo del pastor, describe el camino hacia sí mismo como ab
solutamente necesario para conseguir una vida humana. Esto no tiene
nada que ver con egoísmo o realización de sí mismo a costa de otros.
El concepto psicoterapeútico de realización de sí mismo, tal y como
se usa sobre todo en el campo de la psicología humanista y de la
psicoterapia por la conversación, no está totalmente exento de reduc
ciones antropológicas. Da que pensar en todo ello que, primero, la
psicología, de acuerdo con su canon de ciencia, tiene que permanecer
también en la formulación de su concepto de realización de sí mismo
«pobre en transcendencia», es decir, prescinde de la referencia de la
persona a Dios. Segundo, la mirada de la psicología y de la psicoterapia
se dirige, de forma especial, a los sufrimientos anímicos de las per
sonas. Aquí se impone sin discusión la constatación de que la enfer
medad y molestia del alma, por regla general, no va acompañada de
un amor revestido de sí mismo y egoísmo sino, por el contrario, de un
rechazo profundo de sí mismo.
La psicoterapia, como la psicología por la conversación concebida
por Cari Rogers, quisiera por tanto ayudar a quien sufre, sobre todo,
a aceptarse a sí mismo. La evaluación realista de las propias posibili
dades y límites, la aceptación de la realidad de la propia persona debe
7. Véase C.G. Jung, Die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge, pág. 24-
27.
8. R. Zerfass, Menschliche Seelsorge, pág. 51.
SOBRE LOS OBJETIVOS DE LA PASTORAL SALVÍFICA 733
crecer del mismo modo que la interacción madura y satisfactoria9.

Cuando en psicoterapia se habla de realización de sí mismo, de actua
lización de sí mismo...no se está pensando, por consiguiente, en un
envalentonamiento o inducción a un egoísmo desconsiderado.
En aquellos casos, donde el amor enfermizo a sí mismo, recogido
en el controvertido concepto de narcisismo, conforma el foco infec
cioso, la psicoterapia se siente invitada a superarlo. En el lugar de la
desmoralización del propio yo quiere instalar su ayuda para soltarse,
sin tener que temer en ello el perdérse. Una psicoterapia seria quisiera,
por tanto, colaborar al crecimiento de un yo vigoroso y sano, tal y
como hay que formular al arrimo de Sigmund Freud: «¡Donde está el
super-yo y el ello debe surgir el yo!».
Ese yo, sano y vigoroso, orientado a los demás, contiene una serie
de competencias, que corresponden a comportamientos cristianos
como: veracidad, fidelidad, responsabilidad, justicia, solidaridad, coo
peración, disposición a la reconciliación. Todo esto puede, en con
sonancia con el hallazgo psicológico, surgir en el creyente en gran
medida cuando él toma también en serio el principal mandato del amor
en el regreso a la propia persona. «¡Tú debes amar a tu prójimo como
a tí mismo!» (Mt 22, 39).
A mí me parece que la problemática y el mal entendido de la
realización de sí mismo se encuentran menos en las formas serias de
la psicoterapia que en la recepeción emancipatoria de este concepto en
diversos movimientos político-sociales. Aquí no hay que desechar que
la idea despoja a la realización de sí mismo de su carácter personal-
integral de crecimiento, le confunde con el narcisismo y egoísmo y
desfigura un tal arte, rebajándola y degradándola a pura consigna. Aquí
no podemos examinar las relaciones multifactoriales, que causan ese
vaciamento del concepto, conviertiéndole en cliché dudoso.
Y, por lo menos, tan problemática como esa devalorización social
se muestra la difamación de la realización de sí mismoldel autoha-
llazgo, como sucede en el contexto de la pastoral institucional. El amor
a sí mismo pertenece a aquellas virtudes, que pueden germinar y crecer
cuando menos en una educación y pastoral religiosas, acuñadas así.
Aquí hay que saldar una hipoteca molesta en el cristianismo, como
resalta el cardenal Josef Ratzinger10: «La persona es egoísta por na
turaleza, el egoísmo desde el inicio se encuentra en ella, pero de ningún
modo es natural la aceptación de uno mismo. El egoísmo hay que
superarlo, lo segundo hay que encontrar, y ciertamente pertenece a una
de las faltas más peligrosas de los moralistas y pedagogos cristianos
el que ellos, no pocas veces, han confundido ambas y, con ello, han
9. Véase M. Vogel, Therapieziele, pág. 255.

10. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, pág. 79 y ^
expulsado la aceptación de sí mismo, fortaleciendo, de ese modo con

más fuerza, el egoísmo como venganza de un sí mismo renegado,
— aquí yace, en parte, la raíz de lo que los franceses denominaban
«maladie catholique»: Quien sólo quiere ser sobrenatural, desprendido
de sí mismo, al final termina siendo desyoizado, que es todo lo con
trario a desinteresado... Dicho de manera sencilla y práctica: La raíz
del estar contento es la comprensión de la persona consigo misma.
Quien puede aceptarse, ése ha conseguido el sí decisivo. Él vive en el
sí. Y sólo quien puede aceptarse, puede también aceptar al tu, puede
aceptar el mundo. La razón por la que una persona no puede aceptar
al tú, no puede arreglarse con él, está en que no le gusta su yo y, por
tanto, no puede aceptar un tú..., ¿pues a quién o qué va a poder aceptar
une que ha fracasado consigo mismo?».
Se hace necesario, por ende, una distinción. Hay que tener una
actitud reservada y vigilante frente al concepto de realización de sí
mismo y autohallazgo, allí donde ese concepto propaga socialmente,
como cliché dudoso, la decadencia de sí mismo. El autohallazgo o
aceptación de sí mismo se convierte en concepto crítico irrenunciable
allí donde todo amor a sí mismo es satanizado bajo el pretexto de la
virtud de altruismo, postulada por el cristianismo. La antigua teología
escolástica presume aquí, en consonancia notable con los conocimien
tos psicológicos, una especie de «tímido llegar a ser»l\ apostrofado
como «pecado original de la desidia». Tomás de Aquino lo pone en
contacto con la «tristeza del mundo», con aquella «aflicción» que se
nos presenta como palabra plástica para la crisis de la persona en la
historia de Emaús y que se entiende por depresión en la comprensión
de la psicología clínica moderna. La desidia — «accedía»— hay que
caracterizar como «carencia de arrogancia». «No quiere aventurarse en
la grandeza, que es adecuada a la naturaleza del cristiano. Es una es
pecie de sentimiento de mareo, angustioso, que ataca a la persona cuan
do aspira interiormente a la altura que Dios le ha elevado. La persona,
apresada por la accedia, no tiene ni el valor ni la voluntad de ser tan
importante como lo que realmente es. Preferiría ser menos importante,
para hurtarse así al compromiso de la grandeza. La accedia es una
humildad pervertida; no quiere aceptar los bienes sobrenaturales, por
que ellos según su ser están unidos con una exigencia el receptor»12.
Pero en la medida en que una tal interpretación de la «accedia»
puede culminar en una llamada a exigir su propia realización, en la
misma medida hay que acentuar que no se trata aquí de un asunto de
esfuerzo convulsivo por parte de la voluntad. El camino de la acep-
tacióibjde sí pasa por el descubrimiento del amor y del dejarse amar.
11. Véase H. Stenger, Verwirklichung unter den Augen Gottes, pág. 79 y s.
12. / . Pieper, Über die Hoffnung, pág. 60. - Véase: H. Stenger, Verwirklichung
unter den Augen Gottes, pág. 79.
2
«Y LE RECONOCIERON» (Le 24, 31b) -
RECONOCIMIENTO DE DIOS
El cardenal Josef Ratzinger ha expresado acertadamente el camino

de la propia aceptación, que es compartido también por la psicoterapia:
«Hemos visto que la incapacidad para el yo produce la incapacidad
para el tú. ¿Pero cómo llega la persona a potenciar su yo, a aceptarlo?
Ocurre tal vez lo inesperado: Él sólo no puede. Su yo únicamente será
aceptable para él si, anteriormente, es aceptado por otro yo. Él sólo
puede amarse a sí mismo si ya anteriormente ha sido amado por otro.
La madre no sólo da al hijo físicamente su vida, sino que mientras
acoge los lloros del niño con sonrisas y le cambia, se entrega plena
mente a él. Sólo cuando la vida es aceptada y se encuentra aceptado,
se es receptible. La persona es el ser curioso que, para poder existir,
no sólo necesita el nacimiento físico sino también la aprobación. En
este hecho se fundamenta el fenómeno del llamado hospitalismo.
Cuando fracasa la primera comprensión de la existencia, cuando se
rompe aquella unión íntima físico-psicológica, a través de la cual “ el
sí, es bueno que vivas” se arraiga y acuña con la vida en la profun
didad de lo inconsciente, entonces se interrumpe el parto y no queda
totalmente constituida la existencia. Pero no sólo se fundamenta aquí
el hospitalismo, también las conmociones de nuestra generación tienen
aquí su raíz: La magia de la revolución no es, desde hace tiempo, sólo
mero enfado contra injusticias reparables, sino una reclamación contra
el ser mismo, que no ha experimentado su aceptación, no se siente
aceptado y, por tanto, tampoco aceptable: Para que la persona pueda
aceptarse, hay que decirle: Está bien que existas, pero no dicho con
palabras sino con aquel gran acto de la existencia, al que le denomi
namos amor. Cuyo ser es el querer la existencia del otro y, al mismo
tiempo, producirla de nuevo. La llave para el yo está en el tú; el camino
ál tú pasa por el yo...
Este acto, aparentemente tan fácil, de quererse a sí mismo, de estar
de acuerdo consigo mismo, lanza preguntas sobre el mismo universo.
Plantea la cuestión sobre la verdad: ¿Es bueno que viva?; ¿es bueno
que exista algo?; ¿es bueno que exista el mundo? Como hoy día existe
poca gente que se atreve a responder interiormente con un sí a estas
preguntas porque no creen que es bueno que existan, ahí radica la
angustia y el desconsuelo que se apodera de tantos a ojos vista»13.
La angustia, el desconsuelo y la pregunta sobre un poder ser an
terior sólo pueden ser vencidos —según estos pensamientos de Ra
tzinger, extraordinariamente «meditativos, es decir, que nos centran—
por la experiencia der ser amados sin reserva. También Martín Buber
expresa esto mismo de palabra y con imágenes, de manera más tierna
si cabe: «El animal no necesita ser confirmado, pues él es lo que es
incuestionablemente. Cosa distinta le ocurre a la persona: Arrojado
desde el ámbito común de la naturaleza a una empresa arriesgada de
categoría solitaria, bañado por un caos engendrado, busca él, sigiloso
y tímidamente, un sí, para poder ser, que a él únicamente le puede
llegar de persona a persona; las personas se alcanzan mutuamente el
pan celestial del ensimismamiento»14.
Especialmente, en este contexto de la psicoterapia, donde uno in
tenta decirle y darle, lo más nítido y claro posible, al otro el sí para
poder ser, aparecen, como en ningún otro sitio, especialmente dolo
rosos los límites de la aceptación humana del otro. E incluso en una
aceptación tan dolorosa -—-tal vez por ser expresión de un especial
esfuerzo— permanece un resto de rechazo y soledad, no superado.
Tanto este resto, abierto al ansia de ser aceptado incondicionalmente,
como el «pan celestial» del poder ser sí mismo, recibido de otro, nos
remiten a un encuentro con aquel tú, que nosotros denominamos Dios.
Sólo de él podemos esperar la palabra de amor, adecuada a nosotros.
Si la esperáramos de las personas las idolatraríamos y le robaríamos
al amor poco a poco lo fundamental. Desde la libertad del quererse
mutuo surgen la dependencia y la sumisión. Porque las personas
— cuando quieren ser todo las unas para las otras, únicamente pueden
destruirse mùtuamente y su amor tiene que transformarse necesaria
mente en otra forma de odio— necesitan de un tú que pueda llegar a
ser todo para ellas y que, al mismo tiempo, no les fuerce en la depen
dencia y en la propia tarea.
Por eso, las personas tienen una necesidad absoluta de Dios. Cada
una de ellas, si no quiere prescindir de su ser persona y dar a su anhelo
rienda suelta, puede reconocer la necesidad de Dios como algo inex
tirpable. Podría expresar con las palabras del salmista: «Dios, tú, mi
Dios a quien yo busco, mi alma tiene sed de ti. Hacia ti gime mi
cuerpo, como tierra reseca, sedienta, sin agua. Por eso te espero an
siosamente...» (Ps 63, l-3 )^ te resp u e sta , de Dios no se deja esperar.
13. / . Ratzinger, Theologische Prinzipieniehre, pág. 80.

14. M. Buber, Urdistanz und Beziehung, pág. 423.
SOBRE LOS OBJETIVOS DE LA PASTORAL SALVIFICA 737
Es evidente, que el ansia de la persona por él no es otra cosa que el

reflejo del ansia de Dios por la persona.
La última palabra de aceptación y de poder ser, sólida, que traspasa
la muerte y proporciona libertad, es pronunciada por Dios mismo. Así
se muestra allí donde a la persona más le importa y afecta, es decir en
su ansia de ser aceptado, sobre todo en su necesidad de Dios. Y, al
mismo tiempo, se manifiesta de modo claro, en vistas al Dios de Je
sucristo, cómo él quiere depositar la palabra del amor a la persona en
medio de su corazón. De tal manera que cuando la persona desee ser
sí mismo y descubra su infinito anhelo de amor y su incapacidad ab
soluta..., al experimentar la persona eso, Dios le acoge. Dios encuentra
a la persona tan importante y tan digna de amor que él mismo ha
sufrido por ella. En Jesucristo Dios acepta nuestra existencia, nuestro
ser y a nosotros mismos como incondicionalmente buenos: ;Tú puedes
ser! ¡Está bien que se te dé!
La palabra, ya citada del cusano, recoge de manera muy resumida
el doble movimiento, aquí expuesto, cuando en la oración él reconoce:
«;Tú me hablas al centro del corazón: Sé tú propio, y entonces soy yo
tú propio!»15. El ser uno mismo y la experiencia de Dios vienen a ser
una misma cosa. Por lo que se puede concluir: Cuando la persona se
recoge y resume en sí mismo y en su ansia de amor, en su pregunta
sobre el poder ser, en su angustia, pero también en aquellas buenas
acciones de amor, experimentadas por las gentes, que Martín Buber
las denomina «pan del cielo», Dios se convierte en el punto central de
la persona. Allí donde la persona se encuentra, sobre todo, consigo
mismo, está también Dios con él.
Para entender rectamente lo expresado por Nicolás de Cusa en este
lugar, hay que conocer la coordinación de ambas frases en su auténtico
sentido. La consecuencia es abordada todavía antes de exponer la au
téntica causa: Sólo, cuando Dios se le regala, puede comprenderse a
sí mismo la persona. Por eso, el llegar a ser sí mismo no hay que ver
como la condición para la unión íntima con Dios, sino que esta unión
es la condición para que la persona pueda ser ella misma de manera
que no se malogre al serlo. Dios es quien ayuda a la aceptación de sí
mismo y protege ante el derrumbe por intentar salvarse a sí mismo.
Desde él se responde a esa cuestión fundamental del poder ser y de la
aceptación de sí mismo con aquella legitimidad y alcance, que nosotros
nos habíamos imaginado en secreto.
La palabra del cusano y nuestro texto final de la historia de Emaús
se corresponden en esta comprensión fundamental. También aquí, en
Lucas, el conocimiento *de" ©ios — «y ellos le reconocieron» (Le. 24,
15. E. Biser, Ist der Mensch, was es kann?, pág. 6.

31b)— coincide con una experiencia fundamental de sí mismo: «En

tonces se les abrieron los ojos» (Le 24, 31a). En los mismos discípulos
ocurre algo fundamental: Ellos pueden verse a sí mismos y su destino
con otros ojos, ocurre la aceptación de sí mismo. Al igual que en las
palabras del cusano, también aquí el reconocimiento de Dios se pos
pone a la aceptación de sí mismo, no para expresar un orden temporal
o cualitativo, sino para responder a un «modelo de narrar mistagógi-
co». En la reflexión del propio camino aparece el llegar a ser sí mismo
como el superior sobre el yacente, pero cuanto más uno se mete en el
milagro de la salvación tanto más avasallador se hace el conocimiento
de que todo cambio interno es obra de Dios mismo. La lógica interna
de la historia de Emaús es, por tanto: Los discípulos no llegan a sí
mismos a partir de sí mismos, aun cuando su sí a ello es incondicional,
sino en la medida en que se dejan agarrar y acompañar por Dios mis
mo.
Por lo que hay que tener en cuenta dos datos en el contexto del
autohallazgo y conocimiento de Dios. El primero se refiere a la im
bricación, ya remarcada, del ver de Dios, que culmina en la visión del
resucitado, con la transformación interna de la persona. El reconoci
miento de Dios no es, por ende, un conocimiento aislado anímico o
cognitivo, sino que afecta a toda la persona. Se modifica su percepción
de sí mismo, del prójimo, de Dios, desaparece su tristeza. El resucitado
no es contemplado con la cabeza — de modo analítico, observando,
constatando...— sino con el corazón. Y cuando uno mira de ese modo
a Dios, posibilitado por él mismo, se convierte en otro.
El segundo dato se refiere al conocimiento de la historia de Emaús;
está capacitado para esta transformación de toda la persona y para esta
visión del resucitado quien se ha metido ya en una historia con este
Jesús, quien ha caminado con él por Galilea, pero también quien le ha
acompañado a Jerusalén y al Gólgota.
Lo qué significa esta transformación interna de toda la persona,
que acompaña al reconocimiento de Dios, lo ha recogido S. Pablo16
en una fórmula, sacada de su propia experiencia de la resurrección:
«Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gal 2, 20). Esto carac
teriza de modo brillante el autohallazgo del cristiano. Él puede permitir
que, sin rastro alguno de alienación de identidad, sea Cristo quien hable
en su corazón. Con lo que ocurre, que todo el peso de la existencia,
que impide a la persona aceptar su vida, Cristo lo toma sobre sus
hombros y lo aleja de la vida. Cristo toma la batuta en lugar de un yo
roto, agobiado, que renuncia de sí mismo. Él es el salvador de la
identidad humana. Ya no se exige más la superación de la vida por
16. Ver al respecto: E. Biser, Der Zeuge, pág. 49-75.

propio esfuerzo, sino que puede abandonarse a Cristo. Para quien pien
sa en resultados, para un evaluador de éxitos, como S. Pablo, supone
esto un cambio de 180 grados. Todo lo que hasta ahora podía angustiar
ha perdido su horror para quien ha transferido su vida de esta manera
a Dios y, por ello mismo, ha llegado a ser sí mismo. Es posible una
manera paradójica de ser: «Aun cuando nuestro hombre exterior se
desgaste, el interior se renueva día a día» (2 Cor 4, 16). Quien se ha
entregado a Cristo, dispone de normas, que le hacen independiente para
esperar cualquier reconocimiento de las gentes: «Nos tachan de men
tirosos y decimos la verdad; somos ignorados y, sin embargo, se nos
reconoce; somos como moribundos y, a pesar de todo, vivimos; somos
golpeados, pero no muertos; parecemos abatidos y, sin embargo, es
tamos contentos. Se nos tiene por pobres, haciendo ricos a muchos, y
por miserables y lo poseemos todo» (2 Cor 6, 8-10). De Cristo, que
vive en nosotros, proviene toda aprobación para poder ser. Ella nos
capacita, en contra de toda persuasión, para nuestra propia aceptación.
3
«Y EN EL MISMO MOMENTO SE PUSIERON
EN CAMINO Y REGRESARON A JERUSALÉN»
(Le. 24, 33) - LA COMUNIDAD
Pertenece a los conocimientos profundos de la historia de Emaús,

el hecho de que no se quede quieta ni se atasque en la mística de la
contemplación de Dios y del autohallazgo, que va unido a la contem
plación. Esta historia habla de un regreso de los discípulos hacia los
hermanos y hermanas de Jerusalén — al momento. Su camino conduce
a la comunidad. Con ello la historia de Emaús expresa gráficamente
que la fe cristiana «por principio», es decir, desde el inicio, es «co
munitaria». Si nosotros, finalmente, consideramos esta relación recí
proca de complementariedad de la experiencia mística de Dios y la
propia experiencia de cada uno y de la cultura de vida de los hermanos
en la comunidad de vida, no pretendemos de ningún modo una teología
diferenciada de la comunidad. Nosotros nos limitamos a las afirmacio
nes gráficas de la historia de Emaús con la comunidad y su relación
con el individuo.
Como primera imagen hay que evocar de nuevo el lugar del su
ceso, de donde parten los dos caminantes de Emaús hacia Jerusalén.
Es la comida conjunta con el Señor en Emaús. ¿Esto no podría sig
nificar: que hay muchos lugares y caminos distintos de fe y experiencia
de Dios, donde aparece el Cristo resucitado, que están fuera de Jeru
salén? Con esto se diría que la historia de una persona con Dios y su
llegar a ser interior no tropiezan con esta historia cuando desaguan y
se manifiestan en el territorio de una comunidad, sino que existen antes
y al lado de la comunidad encuentros escondidos con Cristo, que no
son producidos por ella. La fe cristiana, la Iglesia — así podemos en
tender la historia de Emaús— se dan irrenunciablemente en las co
munidades, pero no se agotan en ellas17. Se resalta la autonomía de la
experiencia de Dios del individuo, pero al mismo tiempo, se indica
17. P.M. Zulehner. Gemeindepastoral.

que no consigue el objetivo mientras permanezca en la privacidad, sin

comunicar a otros. Impulsa a la comunidad —koinonia— , tiende a un
lugar, donde el nuevo poder ser puede producir consecuencias prác
ticas. Una tal dirección de objetivo se ha indicado ya implícitamente
en los estadios precedentes de la historia de Emaús, al acentuar el
proceso interno de cara a la salvación: Son dos discípulos, Jesús se
une a ellos, celebran la comida conjuntamente. A su reunión se aplica
aquellas palabras de Jesús: «Donde dos o tres se reúnen en mi nombre,
allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20). En cierta manera, la
comunidad ha comenzado ya allí donde los dos son curados, salvados
por el encuentro con Jesús.
En el juntarse con los discípulos en Jerusalén alcanza su objetivo
la experiencia de Dios y la propia, pero también el nacimiento de la
comunidad, que ha comenzado en el camino de Emaús. Tanto los dis
cípulos, que han vuelto de Emaús, como los que han permanecido en
Jerusalén, salen del ámbito de la «reserva» de su experiencia de fe y
se manifiestan mutuamente lo que han experimentado. Se da un en
cadenamiento de las experiencias de Dios. Con esto ellos imitan y
hacen presente aquel movimiento de reencuentro del pueblo de Dios18,
que Jesús inició cuando invitaba a todos a la mesa, sin distinción al
guna.
De esta comunidad, llena hasta el borde, con experiencias diferen
tes de fe — se viniera de Emaús o se estuviera en Jerusalén— se dice
que ellos se contaban entre sí cómo se les apareció el Señor (v 34),
«lo que habían experimentado en el viaje y cómo le habían reconoci
do» (v 35). La comunidad es, por tanto, en gran medida comunidad
de recuerdo y de narración. Cada uno es igual de importante y digno,
está igualmente autorizado y llamado a contar su historia. Cada uno
es bienvenido con su historia, aun cuando todavía sea ésta sencilla,
extraña, desacostumbrada, llena de extravíos, de rodeos, de incoheren
cias. Un milieu abierto, «ecuménico», en el que se acoge mutuamente,
donde cada uno que se acerca a este círculo pueda sentirse como en
casa — no que se le soporte con el sutil desprecio de quien se tiene
por aristócrata de la fe, no: Se celebra el que Dios le haya agregado a
él y a su historia a la comunidad. Se sentiría que faltaba algo impor
tante si alguien, que se cree pequeño y marginado, no tuviera nada qué
decir. Ellos han aprendido de Jesús, que cada uno puede ponerse en
el centro— y esto intentan vivirlo entre sí. Mientras ellos escuchan al
otro y se cuentan entre sí, permanecen presentes Jesús y su práxis
fecunda. Comienzan a notar en todo ello un don del espíritu, que Jesús
les prometió.
18. Comparar al respecto: G. Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?

.En el sueño de la historia de Emaús llama la atención que los

discípulos reunidos pueden tener un nuevo estilo de comportamiento,
causado por el espíritu. En contraposición a la reunión habitual, ellos
pueden renunciar a todo lo que está en el orden del día, incluso después
de superar importantes catástrofes. En la narración no se cuela ninguna
palabra de queja y de condena mutua. Seguro que había motivos para
ello: Los unos se habían marchado ya en el huerto de Getsemaní, otros
desparecieron poco más tarde y, para el Gólgota, fuera de un par todos
habían tomado las de Villadiego; todos le habían dado por perdido con
la muerte. Y dos habían sacado las consecuencias, marchándose a
Emaús. La comunidad de la narración, que está reunida en Jerusalén,
a pesar de todo no es un forum de acuse, de demostración de culpa y
de sospecha. No quiere decir que el fracaso se hubiera olvidado total
mente, pero, a pesar de todo, no se echan en cara mutuamente. De ahí
que su comportamiento «contraste»19 fuera. Su comunidad es una co
munidad de perdón20. Las informaciones de la resurrección del Evan
gelio de Juaji dibujan rasgos todavía más claros de esta praxis «alter
nativa» de la comunidad en el horizonte de la resurrección. Se dice
aquí: «Jesús les dijo de nuevo: ;La paz sea con vosotros! Como el
padre me ha enviado, yo os envío a vosotros. Después que él hubiera
dicho esto, les sopló y les dijo: ;Recibid el espíritu santo! A quien
perdonéis los pecados, le son perdonados: a quien le neguéis el perdón,
le será negado» (Jn 20, 21-23). A quien se le ha aparecido el Señor,
puede perdonar21. Con estas palabras no se está pensado en otra cosa,
no desde luego en una invitación al dominio. Por tanto, cuando los
cristianos se dicen entre sí y, más allá, llevan a las gentes, con las que
se encuentran, de voz y obra la palabra de paz, de aceptación y de
perdón, se unen a la práctica de Jesús y de Dios. El encuentro con
ellos, su comunidad, se convierte en un lugar de resurrección en medio
de esta vida. En el «perdón», que puede tener muchos rostros, se con
vierten en mensajeros de Dios. Aquí ellos adjudican a las personas,
desde Dios, aquella misma palabra, que más se ansia: Te puedes tomar
como imperfecto, pecador, ser mortal con sombras e impuerezas. ¡Tú
no pierdes, a pesar de los quebrantos y extravíos de tu vida, nada en
el merecimiento de amor! El ministerio salvífico, más importante de
la comunidad, consiste, a la luz de los relatos pascuales, en ejercitar
19. G. Lohflnk, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? - También: P.M. Zulehner,
Gemeindepastoral.
20. E. Drewermann. «Ich steige hinab in die Barke der Sonne», pág. 184-204.
21. La relación entre aceptación de sí mismo, encuentro con Di os y praxis co
munitaria del perdón es clara: Quien en el encuentro con Dios ha experimentado que
se le apoya y acepta en su imperfección y quien ha aprendido, en consecuencia, a
aceptase a sí mismo, puede aceptar también a los demás con sus lados obscuros. Véase
W. Müller, Menschliche, Nähe in der Seelsorge._
la profesión de Dios, es decir, en ejercer la «praxis divina»: Las gentes

deben poder respirar (Hch 3, 20), enderezarse y levantar la cabeza (Le
21, 28).
En el poder «perdonar, que se debe al actuar de Dios en ellos, se
divisa como en un foco, todo lo que recorre y atraviesa la praxis de
la experiencia de la resurrección: Su ser en Cristo se muestra en el
amor. En la primera carta de Juan se dice: «Sabemos que hemos pasado
de la muerte a la vida, en que amamos a los hermanos» (1 Jn 3, 14).
En el «amor» a los hermanos y hermanas se manifiesta el ser regalado
en Emaús en Cristo. La fe de los caminantes de Emaús llega a su fin,
cuando puede repercutir en la comunidad.
La psicología pastoral quiere colaborar a que las gentes puedan
llegar a ver en el camino de Jerusalén a Emaús, puedan reconocer al
Señor y contar de palabra y obra en la comunidad fraterna lo muy
mucho que Dios quiere y puede sanar a la persona.
ÍNDICE
PREFACIO ....................................................................................... 7
PRÓLOGO: LAS MARCAS DEL CAMINO ........................... 11

1. PSICOLOGÍA PASTORAL ........................................ ...... 12
2. INTRODUCCIÓN ................................................................. 23
3. PRAXIS .............................................................................. . 24
4. CUIDADO ANÍMICO .......................................................... 26
5. PASTORAL ........................................................................... 30
6. PROCEDIMIENTO ........ ................................................. 32
PARTE I
PSICOLOGÍA PASTORAL - SÍMBOLO DE UNA PASTORAL
CURATIVA
1 REVISIÓN HISTÓRICA ........................................................... 35

(1) Desde la Prehistoria a la Historia de la Psicología Pas
toral ..................................................... ................................ 35
(2) Trasfondo ........................................................................... . 40
2' PSICOLOGÍA PASTORAL - PARTE DE LA TEOLOGÍA

PR Á C TIC A ................................................................................. 45
(1) Acercamiento al concepto .............................. .................. 45
(2) «Praxis de la Iglesia - El tema de la Psicología Pastoral» 47
(3) Cometidos de la Psicología P a sto ra l............................... 49
3 DIÁLOGO ENTRE TEOLOGÍA Y PSICOLOGÍA............... 55

(1) Formas del diálogo ............................................................ 55
(2) Fundamentos del diálogo .................................................. 57
(3) Orientación de objetivos: Teología elemental ............... 60
4 LA PSICOLOGÍA COMO INTERLOCUTORA.................... ...65

(1) Objeto de estudio, Materias, Escuelas ............................ ...65
(2) Lucha de métodos ........................................... .................. ...69
(3) Ateísmo metodológico .................... ......................................73
(4) Superación de b arreras............. ......................... ...................76
(5) ¿Imagen individualista del ser humano? ......................... ...79
(6) ¿Mito de la viabilidad? .................. ...... ................................80
5 PSICOLOGÍA PASTORAL. UN SÍMBOLO .............................83

(1) Símbolo de la crisis ...............................................................83
(2) Símbolo de una Teología dialogante ..................................86
(3) Símbolo de una práctica espiritual curativa ................... ...87
PARTE II
PASTORAL CURATIVA. UNA VÍA DE EMAÚS
1 EL CAMINO INTERNO JUNTO A LA VÍA DE EMAÚS 9i

(1) «... en el camino» (v .1 3 )................ .................. ...................92
(2) «... se les acercó Jesús y caminó con ellos» (v.15) ...... 95
(3) «... pero sus ojos estaban cegados» (v.16) ..................... ...97
(4) «... él les preguntó» (v,17a) .............................................. ...98
(5) «Y se pararon con rostros tristes...» (v,17b) ...... ........... ...99
(6) «Pero nosotros esperábamos...» (v.21) ................................100
(7) «¿No debía el Mesías padecer todo esto...» ................... ...102
(8) «... lo referente a él en todas las escrituras» (y.21) .........103
(9) «El partió el pan... y ellos lo reconocieron» (v.30 y ss.) 104
(10) «Y en el mismo momento partieron...» (v.33) .............. ...105
(11) Una vía interna a Emmaús hoy .......................................... 106
2 MÉTODOS DEL ACOMPAÑAMIENTO CURATIVO EN

LA VÍA DE EMAÚS .................................................................. .. 109
(1) Los temas narrativos de la Historia de Emaús. Visión .
Histórico-crítica ................................................................... .. 109
1. Reconocimiento dei resucitado' .............. ............ i 10
2. Legitimación cristológica de la praxis eucarística de
la comida en la com unidad..................... .................. .....11-
3. Catequesis mesiánica .......................................................114.
ÍNDICE 747
4. Catequesis eclesial ..................... .................................. 116

(2) Desde los temas particulares al tema pastoral que tras
ciende ......... ........................................ ................................ 118
3 «AL FINAL FUE CONSCIENTE DE QUE IBA A MO

RIR...» UN «EJEMPLO DE TRATAMIENTO» SEGÚN EL
MODELO DE EMAÚS ...................................... ...................... 127
(1) Koinonia - Acercarse y acompañar ......... ......................... 129
(2) Diakonia - Quedarse quieto en aquello que entristece .. 131
(3) Martyria - Alumbrar el sentido de las Escrituras ............133
(4) Leiturgia - Partir el pan .......................................................135
(5) Koinonia - En la meta de la vía de Emaús ...................... 140
4 PERSPECTIVAS PSICOLOGICO-PASTORALES PARA

LA PASTORAL CURATIVA SEGUN EL MODELO DE
EMAÚS .................... ................................................................... 141
(1) De «ceguera» y «tristeza»....... ...................................... 141
(2) Criterios y crítica del acompañamiento. Pastoral en crisis
vitales (koinona) .................................. ................... ........... 141
(3) Diakonia a través de la Psicoterapia y el asesoramiento
pastorales ............................................................................. 142
(4) Palabra de Dios, Palabra que cura (Martyria) ........ ...... 143
(5) El poder curativo de los símbolos de la fe (Liturgia) ... 143
(6) Encontrarse a sí mismo, reconocer a Dios, partir hacia
la comunidad-De las metas de la pastoral cu rativ a....... 144
PARTE III
«CEGUERA» Y «TRISTEZA» - CRISIS EN LAS
TRAYECTORIAS VITALES
1 ACCESO DIMENSIONAL HACIA «LA CRISIS DE VIDA» 149
2 SUCESOS CRÍTICOS EN LA VIDA ..................................... 153

(1) índice del impacto de diferentes sucesos o experiencias
de vida ........................................................................ ......... 153
(2) «Personalidad de riesgo»: estructura clarificadora ........ 156
(3) Factores de condicionamientosóciocultural .................. 158
3 HISTORIAL (PERSONAL) Y CRISIS DE VIDA NORMA

TIVAS ............................... ................................ .......................... 161
(1) Confianza original contra desconfianza original (primer
año de vida) ........................................................................ 162
(2) Autonomía contra vergüenza y duda (2.° y 3.er año de
vida) ......................................... ............................................ 165
(3) , Iniciativa contra sentimiento de culpa (4.° y 5.° año de
vida) ............................. ....................................................... 166
(4) Esfuerzo contra inferioridad (8.°-12.° año de v id a )....... 166
(5) Identidad contra la difusión de roles (entre 13 y 18 años
de edad) .................................................. ............ ................ 167
(6) Intimidad contra aislamiento (entre 18 y 25 años de
e d a d ) ............................... ..................................................... 169
(7) Generatividad contra estancamiento (entre 26-40 años de
edad) ..................................................................................... 169
(8) Integridad contra duda .......................................... ............ 170
(9) Valoración crítica. Esquema teológico y elemental ...... 173
4 CRISIS DE IDENTIDAD EN EL EJEMPLO DE LA INFAN

CIA ................................................... ............................................. 177
(1) Síntomas de crisis ejemplares ........ ................................. 177
1. Alteraciones del comportamiento ................................ 177
2. Efecto de la separación ................................................ 179
(2) Crisis de la infancia - Crisis de los padres .................... 180
(3) Educación religiosa que hace enfermar ............................ 183
(4) Educar en el estilo de Jesús .................... ......................... 185
5 PROCESO DE LAS CRISIS PSÍQUICAS .............................. 187

(1) Conceptos psicológicos del proceso ................................ 187
(2) Fases del d u e lo ......................................................... .......... 191
1. La fase del no-querer-reconocer ................................. 192
2. La fase de las emociones que afloran ....... ................ 193
3. Fase de la búsqueda, del encuentro y del separarse 195
4. Fase de la nueva referencia propia y del mundo ..... 197
(3) Relevancia terapéutica y pastoral ..................................... 198
6 PERSONALIDAD Y EXPERIENCIA DÉ CRISIS ........... 201

(1) «Formas fundamentales del miedo» (F. Riemann) ....... 201
1. El carácter esquizoide .............................................. —• 203
ÍNDICE 74 9
2. El carácter depresivo......................................................205
3. El carácter obsesivo ..................................................... ..207
4. El carácter histérico ........................................................209
5. Valoración crítica .......................................................... ..211
(2) Extroversión-introversión y estabilidad-labilidad emo
cional (H.J. Eysenck) ......................................................... 212
1. Extroversión-introversión ............................................. 212
2. Estabilidad-labilidad emocional .................................. 216
3. Consecuencias pastorales y psicológicas de la acción 217
(3) Resultado del acercamiento desde la psicología de la
personalidad a la crisis psíquica ............................... . 218
7 DOLENCIA PSÍQUICA COMO CRISIS DE V ID A ............. 221

(1) Perturbación psíquica como desviación de la norma .... 221
(2) ¿Cómo se reconocen las psicosis? .....................................223
(3) Esquizofrenia .................. ....................................................... 225
(4) Psicodinámica de la neurosis ........................................... ..230
(5) Depresión: enfermedad de nuestro tiempo ....................... 238
8 CRISIS: SITUACIÓN DEL SER HUMANO FRENTE A

DIOS .............................. ............................................................... 249
PA RTE IV
«ENTONCES SE LES ACERCÓ DIOS Y CAMINÓ CON
ELLOS» - CRITERIOS Y CRÍTICA AL ACOMPAÑAMIENTO
DESDE EL CONSEJO ESPIRITUAL, EN LAS CRISIS
VITALES
1 CERCIORAMIENTO TEOLÓGICO DEL ACERCAMIEN

TO Y ACOMPAÑAMIENTO DESDE EL CONSEJO ESPI
RITUAL EN LAS CRISIS DE VIDA ................ .................... 255
(1) Dios es misericordioso con el ser humano en crisis ..... 255
1. El «credo» del A .T............................................... . 255
2. El Dios hecho hombre en Jesucristo. Incorporación
de Dios en la historia de la crisis humana .............. . 256
3. Acercamiento y acompañamiento de Jesús................. 260
4. La cruz del Golgota: símbolo del acercamiento y
acompañamiento ............................................................. 261
5. Jesucristo: auténtico sacramento de acercamiento y
acompañamiento de Dios ............. ........... ... ................ 262
(2) Iglesia mistagógica - Sacramento del Dios acompañante 263

1. Iglesia acompañante ................ ................................... . 263
2. Consejo espiritual mistagógico y curativo ........ ...... . 263
2 ¿SE DESAPROVECHA HOY EL ACERCAMIENTO Y

ACOMPAÑAMIENTO? ............................................................. 267
(1) ¿Consejo espiritual «suceso secundario»? - Preguntas
críticas a la praxis pastoral a la vista de las crisis de vida
de los seres humanos ................... ..................................... 268
1. Hechos empíricos ............................................................268
2. ¿«Clase de religión» en vez de consejo espiritual? 270
3. ¿Desvalorarización del consejo espiritual laico? ..... 271
4. ¿Separación de salvación y curación? ...................... 273
5. ¿Comunidad sin sujetos? ...................................... .......... 274
6. ¿Teología sin salvación? ..................... ................... ..... 278
(2) De la ausencia y fracaso en el acompañamiento dentro
del consejo espiritual ............... .................................. 283
1. «Casi ya no veo nada...» de la dificultad del acer
camiento .......................... ........... .................. ............ 284
2. Formas del distanciamiento ...................................... 288
3. «Polizones» en el acompañamiento del consejo es
piritual .................................... ...... ........... ..................... 294
4. «Contratransferencias»: la maniobra de perturbación
de los «polizones» ................................................ . 297
3 ¿CÓMO SON DE APROPIADOS LOS CONSEJEROS ES

PIRITUALES/PASTORES PARA ACERCARSE Y ACOM
PAÑAR? ......................................... ............. ...................... 301
(1) Resultados de test psicodiagnósticos sobre la estructura
de la personalidad de los consejeros espirituales........ 301
(2) Tesis psicodiagnósticas referentes a la probable perso
nalidad del consejero espiritual ....................................... 307
1. Los consejeros espirituales registran en sí, más cla
ramente que otros seres humanos, cargas corporales
y perturbaciones psicosomáticas general (IPF: V07) 307
2. Los consejeros espirituales son más introvertidos, con
una menor necesidad de contacto social (IPF: V16) 310
3. Los consejeros espirituales experimentan, compara
tivamente, un alto grado de «miedo social» (cuestio
nario de inseguridad) en forma de «miedo al fracaso
y a la crítica», «miedo al contacto», «no poder decir
no» .................................... ..................7........................ - 311
ÍNDICE 751
4. Los consejeros espirituales muestran un patrón de

reacción intensamente indiferente y distante respecto
a las personas en los conflictos sociales cotidianos
(P-F-Test) ....................................................................... 313
5. A los consejeros espirituales les resulta difícil per
cibir adecuadamente pequeñas debilidades y faltas en
sí mismos y comunicarlas «abiertamente» (IPF «fran
queza») ......................................... ..................... ............ 314
6. Los consejeros espirituales tienden a desplazar de la
consciencia los impulsos instintivos agresivos respec
to a otros .......................... ............................... ............. 315
(3) Sobre la psicogénesis de la personalidad del consejero
espiritual ..................... .................... ...... ................... ......... 317
(4) Personalidad de los consejeros espirituales y «colusión
eclesial» ................................................................. ............ 321
(5) ¿Son los consejeros espirituales apropiados para el con
sejo espiritual? .............................................. ....... ............ 323
4 APRENDER A ACERCARSE Y A ACOMPAÑAR ............ 331

(1) A través de la psicología pastoral en la fase del estudio
de la teología .......................... ...... .................................... ..331
1. Plano del aprendizaje .....................................................331
2. Curriculum de la psicología pastoral ..........................333
3. Resultados .................................. .......................................336
4. Experiencias ........................................ ........................... ..338
(2) A través de la iniciación laboral y el asesoramiento en
la praxis ............ .................................. ............ ....... ........... ..342
1. Concepto de la iniciación laboral ................... ........... ..342
2. Argumentación teológica y pastoral .............................345
3. Experiencias de la iniciación laboral ........................ ..349
4. Asesoramiento en praxis ............... .................... ............352
PARTE V
«ÉL LES PREGUNTÓ...» PASTORAL/CONSEJO
ESPIRITUAL DIACONICO Y CURATIVO Y
PSICOTERAPIA
1 DIACONÍA O DIOS EN NUESTROS ACTOS ..................... 361

(1) La intención diaconica: «Él les preguntó...» (Le 24,17) 361
(2) La raíz de la diaconia: Diòs para los seres humanos .... 362
(3) Jesucristo: diaconia como interpretación de Dios ......... 362

(4) Diaconia o servicio pastoral de los cristianos: Dios en
nuestros actos ...................................................................... 366
(5) Contornos del consejo espiritual diaconico y curativo .. 367
(6) El potencial diaconico y curativo de la psicoterapia .... 369
2 PSICOANÁLISIS Y CONSEJO ESPIRITUAL DIACONICO

Y CURATIVO ................................................ ........................... 375
(1) Visión general de la teoría psicoanalítica ...................... 375
1. Sujeto de la represión - Teoría de la personalidad .. 377
2. Objeto de la represión - Teoría de las pulsiones ..... '384
3. Tiempo de la represión - Psicología del desarrollo 385
4. Lugar de la represión - La doctrina del inconsciente 389
5. Cultura como poder de represión - Teoría social .... 390
6. Consecuencias de la represión - Doctrina de la neu
rosis ................................................................................. 392
7. Neutralización de la represión - Terapia psicoanalí
tica ................................................................................... 393
(2) La imagen del ser humano en el psicoanálisis ............. 400
1. Sujeto en vez de Objeto ................................................ 400
2. Valor frente a la tragedia en vez de resignación ..... 402
(3) Psicoanálisis y religión ................................................... 405
(4) La contribución del psicoanálisis para una pastoral dia
conica y curativa ................................................................ 409
1. La asimilación no tuvo lugar ...................................... ..409
2. Diagnosis de la religiosidad patógena ............... ...... ..411
3. Crítica de la regresiva educación religiosa ................412
4. Aclaración de la imagen de Dios ............................... ..413
5. Pastoral psicoanalítica ............... ................................. ..414
6. Interpretación psicoanalítica de las escrituras......... 416
7. Límite y camino de la asimilación ............................ ...416
3 TERAPIA DEL COMPORTAMIENTO - DIACONÍA CON

CRETA ....................................................................................... 421
(1) Visión histórica ......................................... .................... ... 421
(2) Fundamentos teóricos ...................................................... 424
1. El condicionamiento clásico..........................................424
2. El condicionar insti'umental y el operante ..................427
3. Aprender del modelo ................................. : n . . . . ; . 436
4. Teorías cognitivas del aprendizaje ..............................437
(3) Metodología de la terapia conductista ........................... 441
ÍNDICE 753
1. Concepto de enfermedad en la terapia conductista .. 441

2. Distintos procedimientos........................................ ..........443
(4) La imagen del ser humano del behaviorism o........ ....... ..449
1. Objetivismo ......................................................................450
2. Mecanismo .................................................. .....................452
3. Operacionalismo.................................................... ...... ...453
(5) Terapia conductista y pastoral ...........................................454
1. El diálogo está aún pendiente ..................................... .455
2. Un problemático intento de mediación ...................... .456
3. Propuestas de la terapia conductista para una pas
toral diacónico-curativa ................................................. 460
4 PSICOTERAPIA POR LA CONSERVACIÓN COMO

COUNSELING PASTORAL ......... ............................ ............... 467
(1) Carl R. Rogers y la historia de la psicoterapia por la
conversación centrada en el cliente ..................................467
1. Esbozo biográfico .................................... .............. ...... .467
2. Fases de desarrollo de la psicoterapia por la con
versación ..........................................................................472
(2) El poder de la persona: la imagen del ser humano en la
psicoterapia por la conversación........................................473
1. Premisas humanistas ..................v..................................473
2. Contexto dentro de la historia del pensamiento ....... .475
(3) El subjetivo concepto de sí mismo. La teoría de la per
sonalidad dentro de la psicoterapia no directiva ........... 478
1. Génesis y formas del concepto de sí m ism o .............. .479
2. La realidad subjetiva .................................... .................483
(4) Actitudes terapéuticas de b a s e .............................. ...... ......486
1. Desde la no-direccionalidad a la tríada terapéutica 487
2. Autenticidad .....................................................................489
3. Estima ............................................................................... 493
(5) Auto vivencia - El proceso provocado ............................ 503
(6) Cuestiones críticas .............................................................. 505
1. ¿Reducida elaboración teórica? ...................................508
2. ¿El ser humano como «redentor de sí mismo»? ---- -509
3. ¿Medio pisocterapéutico de curación o doctrina re
ligiosa de curación? .......................................... ........... .512
(7) «Pastoral counseling» - Pastoral orientada según la psi
coterapia p o rta conversación ...... ..................................... .514
1. Características ................................................................ 514
2. Puntos de contacto entre la pastoral y la psicoterapia
centrada en el cliente ____ ________ ______ ....___ __516
3. Diferencias en la imagen del ser humano ............... . 520

4. Perfil teológico-pastoral ........... ................................... 522
5 TERAPIA FAMILIAR - DIACONÍA CURATIVA EN RE

DES DE RELACIÓN ..................................................... . 527
(1) Esbozo de desarrollo .................................. .......... ........... . 527
1. Cambio de paradigmas dentro de la psicoterapia .... 527
2. Corta historia de la terapia familiar ............. . 530
(2) Terapia de pareja y consejo matrimonial ................ . 533
1. Diagnóstico de relación: amor transferencial y co
lusión ........................................ :........................ ........... . 534
2. Crecer en la relación de pareja ........................ 538
3. Terapia psicoanalítica de pareja en la praxis ........ . 541
(3) Terapia familiar psicodinámica ................ ....................... 543
1. Roles fa m ilia res................................................... ......... 543
2. Neurosis familiares ...................... ................................. 544
3. Modos de interacción transaccional .......................... . 546
A. Acción del terapeuta de familia ....................... . 549
(4) Terapia familiar y pastoral diacónica-curativa - Aspectos
de un diálogo aún pendiente ..................................... . 552
1. Terapia familiar en el campo de tensión de los con
trovertidos caminos de la pastoral m atrim onial....... 552
2. Prejuicios por parte de la terapia familiar ............... 554
3. La interpelación exoprofética de la terapia familiar 556
4. Exégesis terapéutica familiar ............... ............ . 558
5. Terapia familiar a la luz de la antropología cristiana 562
6. Perspectiva desde la Teología pastoral ................ . 565
6 MODELO INTEGRADOR DE LA PSICOTERAPIA DIA-

CONICA ........................................... ........................................ 567
(1) Planteamiento y dificultad .............................................. 567
(2) Resultados sobre la comparación de terapias ................ 569
(3) Relación de las formas de terapia entre sí complemen-
tariedad en vez de oposición ................................... . 570
(4) Un modelo de procedimiento integrado ....................... 572
7 ENCUENTRO CURATIVO RECÍPROCO - ACTITUDES

TERAPÉUTICAS Y DIACÓNICAS ACREDITADAS ........ 579
(1) Autenticidad - veracidad - fe ......................... .................. 579
1. Experiencia psicoterapéutica ........................................ 579
2. Correlación teológica y elemental ......................
ÍNDICE 755
3. Deducción teológica pastoral .......... ............................ ..582

(2) Estima - fidelidad - esperanza .......................................... ..582
1. Experiencia psicoterapéutica ........................................ ..582
2. Correlación teológica elem ental....................................583
3. Deducción teológica-pastoral ...................................... ..586
(3) Empatia - cercanía - amor ........ .........................................591
1. Experiencia psicoterapéutica................... .................... ..591
2. Correlación teológica elemental .................................. ..592
3. Deducción teológica pastoral ........................... .............594
(4) Sinopsis: encontrarse los unos a los otros curativamente 597
PARTE VI
«DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA ESCRITURA...» -
PALABRA DE DIOS, QUE SALVA
1 LA SALIDA EMAÚS LLEVA A LA SALVACIÓN POR EL

SERVICIO PA STO R A L..............................................................601
(1) «Creo, y por eso hablo» (2 Cor 4,13) ..............................601
(2) La historia de Dios en el hombre, historia que quiere
h a b la r................................................................................ ....603
2 LOS ACONTECIMIENTOS DIVINOS SE PERCIBEN EN

LAS HISTORIAS HUMANAS .................................. ............. ..607
(1) «Cómo murió el pequeño Alfonso...» ............................. ..607
(2) Recordar - enfrentarse a la tristeza .................... ............. ..608
(3) La «oración de transferencia» al «ficticio otro», que se
llama D io s ......... ............................ .................................... ..611
(4) Del Dios de la transferencia al tú absoluto ......................613
(5) Escuchar cómo en las historias de las personas Dios
atiende y asiste al mismo pregonero ..................................616
3 HABLAR DE LA PROPIA HISTORIA CON DIOS ............ ..619

(1) «Él llama en nuestros corazones» (2 Cor 4,6) - Recordar
y penetrar en la propia experiencia divina ....................... 619
(2) El tesoro en recipientes de barro, imperfectos .............. ..619
(3) No predicarse a sí mismo (2 Cor 4,5) y, a pesar de todo,
hablar de uno ...................................... .................................620
(4) «No que yo ya lo hubiera conseguido ya...» (Phi 3,12)
- No dar más que-lo que-se tiene ............ ;;...... ................ 624
4 NARRAR HISTORIAS DIVINAS ........................................... 625

(1) Fuerzas salvíficas en las historias narradas .................... 625
1. Las historias hablan desde el alma ....................... . 626
2. Las historias atan a la comunidad vivida ........ ......... 626
3. Las historias producen libertad................................... 627
4. Las historias proporcionan esperanza ....................... 628
(2) La estructura narrativa profunda de la fe ...................... . 629
1. Las historias de Jesús - práctica curativa divina, que
se narra y es narrada ................................................... 629
2. Historias de Jesús - Iglesia que cuenta, fe narrada 631
(3) La teología simbólico-narrativa ................................:..... 636
1. Estímulos y demandas ...................................... ........... 636
2. Una interpretación de la Escritura desde la psicolo
gía profunda - un ejemplo de teología simbólico-na
rrativa ....................... ........ ............................................. 638
3. Perspectiva para una interpretación simbólico-narra
tiva de la Escritura marcada por la psicología pro
funda .......................... ...... .............................................. 645
4. Criterios y caminos de la Teología Práctica simbó-
Hico-narrativa .................... ...................................... . 649
5 LA FUERZA SALVÍFTCA DE LAS HISTORIAS DIVINAS 653

(1) Licencia para ser persona ....... ......................................... . 654
(2) La provocación a la verdadera v id a ................................. 658
6 LOS CAMINOS PRÁCTICOS PARA CONTAR DE DIOS

SA LVA ND O......,................................ ....................................... 659
(1) Orientaciones ................... .................................... ............. . 659
(2) En lugar de un resumen: historias divinas ................ . 660
PARTE VII
«PARTIR EL PAN...» - LA FUERZA SALVÍFTCA
DE LOS SÍMBOLOS DE LA FE
1 LOS SÍMBOLOS - NO ES ALGO PARA «CONTARLES» 669

(1) Lo que hay que olvidar .......... ......................................... 669
(2) El ser humano - un «animal symbolicum» .................... 67 1
(3) Sobre la psicología de los símbolos ................................ 674
1. La teoría del símbolo de Sigmund Freud ................. 674
2. La teoría de los símbolos de Cari Gustav Jung ........ 676
ÍNDICE 757
(4) El lenguaje de los símbolos .............................................. 681

(5) Diferencias entre: signo, símbolo, cliché, diabol ........... 685
2 ¿CÓMO PUEDEN CURAR LOS SÍMBOLOS RELIGIO

SOS? ............................................................................... ............. 689
(1) De la regresión a la progresión (P. R icoeur)........ ......... 689
(2) El símbolo: correlación de crisis y curación ................. 692
(3) Sacramentos salvíficos - liturgia salvífica ............. ......... 698
1. La fundamentación teológico-terapéutica .................. 698
2. La fuerza salvífica de la eucaristía ............................. '701
3 DEL SÍMBOLO AL SERVICIO PASTORAL TERAPÉU

TICO - EN EL EJEMPLO DEL BAUTISMO ........................ 707
(1) «Parto» crisis de vida ........................................................ 707
(2) El bautismo - salvación en la crisis del «parto» ........... 710
(3). De la fuerza salvífica de los símbolos bautismales a la
catequesis bautismal .................................................. ........ 714
1. Ejemplo de una catequesis bautismal ............... ......... 714
2. Análisis del diálogo ....................................................... 716
3. Esclarecimientos de motivos en el pastor .................. 723
(4) Lo umversalmente «sacramental» en la pastoral, anuncio
y liturgia .......................................................... ................... 724
PARTE V III
«ENTONCES SE LES ABRIERON LOS OJOS... LE
RECONOCIERON... Y REGRESARON A JERUSALÉN...» -
SOBRE LOS OBJETIVOS DE LA PASTORAL SALVÍFICA
1 «ENTONCES SE LES ABRIERON LOS OJOS...» (Le

24.31a) - AUTOHALLAZGO .................................................... 729
2 «Y LE RECONOCIERON» (Le 24,31b) - RECONOCI- •
MIENTO DE DIOS ........................................... :..... !................. 735
3 «Y EN EL MISMO MOMENTO SE PUSIERON EN CA
MINO Y REGRESARON A JERUSALÉN» (Le 24,33) - LA
COMUNIDAD ...................................................................... 741

Baumgartner Isidor - Psicología Pastoral

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Biblioteca Manual Desclée

1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada

2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot

3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe

4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt

5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt

6. DESEO Y TERNURA, por Eric Fuchs

7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray

8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse

9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend

•11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos,

12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)

13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa, por

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1997

«¿Qué otra cosa mejor podríamos hacer

De la «situación» del ser humano hoy forma parte, sin lugar a

Sensibilizados por la enfermedad y la crisis, cada vez son más los

es por un motivo personal. Esta, fascinante descripción de un viaje,

Con ánimo profètico e igual amplitud de miras, los padres del C

de los contornos y formaciones típicas de la psicología pastoral para

Como primer paso hay que profundizar en los nuevos proyectos,

6. J. Scharfenberg puede considerarse como uno de los pioneros de la psicologia

cología , el que las muy escasas referencias literarias, así como la

11. Idem, 73-105.

agrupe alrededor de la orientación espiritual. Así se sirve, sin embargo,

14. Ver, R. Zerfaß, ’«Die Funktion der-Caritas-und ihrertEinriGhtungen^für die

Rebell se repite acertadamente con «psicología para teólogos». No es

17. J. Schwermer, «Das helfende Gespräch in der Seelsörge.%.-1;,2.

20. H. Stenger, «Kompetenz und Identität».

incorporarlos a la tónica cristiana de la «redención»21. Stenger entien­

21. H. Stenger, «Verwirklichung unter den Augen Gottes», 190-199.

autorizada conclusión para ver, en la psicología pastoral «la disciplina

radamente»32 o referentes a la pastoral para personas que estén enfer­

32. Idem, «Die seelsorgliche Begegnung mit hoffnungslos Leidenden».

11er40, Reinhold Bárenz41, Karl Berkel42, Klemens Schaupp43, Karl Frie-

40. W. Müller, «Menschliche Nähe in der Seelsorge». - Idem, «Homosexualität -

¿Qué funciones y formas de proceder le afectan desde aquí a la psi­

dispuestos para esta meta54, parece que la psicología pastoral se hubiera

54. Ver P. M. Zulehner, «Pastoraltheologie», Tomo 2, «Gemeindepastoral», 70 y

serenidad ni para verse a sí misma ni para ver un principio empírico

56. Th. Herrmann: «Lehrbuch der empirischen Persönlichkeitsforschung».

un único y claro sentido. La psicología pastoral debe asumir esa «to­

59. Ver al respecto, U.Hemel: «Religionspädagogik im Kontext von Theologie

psicológica antes de la praxis se puede idear exactamente todo lo que

60. Ver P.M. Zulehner: «Praktische Theologie», p. 401.

la realidad de lo humano y de caer de vuelta tras los usos antropoló­

Según el paradigma médico y psicoterapeútico predominante, la

go de pecados, desde donde se está lejos de Dios. ¿Cómo debe apren­

67. Ver, acerca de las siguientes reflexiones: U. Bach, «Heilende Gemeinde?».

Según ésto, necesitados de curación no son sólo los enfermos cor­

cluido), a aceptarse como seres humanos finitos con insuperables ca­

Brevemente, a modo «introductorio», queda por aclarar cómo debe

si entendemos esa dirección como «psicoterapia en el contexto eclesial» (ver D. Stoll-

consejo espiritual no es algo totalmente diferente de la pastoral, sino

Una primera parte delimita el marco e intenta aclarar cómo se

(1) DESDE LA PREHISTORIA A LA HISTORIA DE LA

Hermann Ebbinghaus (1850-1909){ dice que la psicología tiene una

1. H. Ebbinghaus, «Abriß der Psychologie», 9.

los «Apophtegmata patrum» (Instrucciones de los padres) entre los

chael Sailer (1751-1832) y que entonces fue llamada «clase privada»,

Las muy prometedoras contribuciones de la medicina pastoral y de

1. D. Stollberg, «Therapeutische Seelsorge», 163-190.

Sin embargo, el Concilio convocado por este mismo Papa, introdujo

incorporarlos a la tónica cristiana de la «redención»21. Stenger entien

radamente»32 o referentes a la pastoral para personas que estén enfer

¿Qué funciones y formas de proceder le afectan desde aquí a la psi

un único y claro sentido. La psicología pastoral debe asumir esa «to

la realidad de lo humano y de caer de vuelta tras los usos antropoló

go de pecados, desde donde se está lejos de Dios. ¿Cómo debe apren

Según ésto, necesitados de curación no son sólo los enfermos cor

cluido), a aceptarse como seres humanos finitos con insuperables ca

El «Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis»12 de 1970 su

La reflexión y búsqueda de respuesta sólo puede llegar a su pro

tífico-teóricos ni de la discusión teoría-praxis que se realizaron en re

A la psicología pastoral le corresponde la función de hacer acce

25. Ver H. Pompey, «Religionspsychologie, Pastoralpsychologie und Moralpsy

estado de necesidad psíquica, así como para la efectividad de deter

también sobre la estructura de la personalidad de los directores espi

31. Ver. J. Scharfenberg, «Psychologie und Psychotherapie» - T. Schall/ J. Schar

35. Ver H. Pompey, «Theologisch-psychologische Grundbedingungen der seel

41. Ver al respecto el concepto central de la teología de P. Tillichs, que última

En todo reconocimiento de que en la «sabiduría del mundo» pre

— interacción en forma de feed-back, que debe ser aceptador, des

63. Ver H.K. Hofmann, «Psychonautik-Stop», 1 4 - 1 . Adam/E.R. Schmidt, «Theo