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Capes externe de philosophie

Notions de philosophie

La culture

Cours

Thierry Ménissier

La culture

Par Thierry Ménissier

Sommaire

Introduction :

Une polysémie déconcertante qui met en question la possibilité d'un concept de culture

1. Qu'est-ce qu'un fait de culture ?

3

7

1.1. Usages, représentations, valeurs traditionnels : leurs relations mutuelles

1.2. Fait social et constructions culturelles : Marcel Mauss et Max Weber

1.2.1. La logique du don et du contre-don selon Marcel Mauss

1.2.2. Aux origines culturelles de la socialité occidentale :

Max Weber et l'éthique protestante

2. Nature et culture

3

2.1. Dans quel sens peut-on parler d'une nature de l'homme ?

2.2. A la recherche de l'invariant humain

2.2.1. Un mythe religieux — la Genèse

2.2.2. Un mythe romanesque — Robinson

2.2.3. Un mythe de la psychanalyse — le complexe d'OEdipe

2.3. Le poids de la culture

2.3.1.

Freud sous le feu de l'ethnologie culturaliste

2.3.2.

La coutume, notre seconde nature — Montaigne et Pascal

2.4. Conséquences de la controverse entre Freud et les culturalistes

 

2.4.1. Un enjeu de méthode pour les sciences humaines —l'exemple de l'ethnopsychiatrie

2.4.2. Une synthèse anthropologique Lévi-Strauss et la prohibition de l'inceste

3. Comprendre l'homme à partir de son activité de culture

31

3.1. Une espèce historique — Lucrèce

3.2. Une espèce qui s'engendre grâce à ses créations culturelles — Vico

3.3. Une espèce perfectible — Rousseau et Kant

3.4. La culture est « formation » ou « discipline » de l'homme tendant vers ses propres fins

— Kant et Hegel

4. Culture et humanités

4.1. L'idéal de la culture classique

47

4.1.1. Le paradigme gréco-latin

4.1.2. Humanisme et classicisme — la thématique de l'imitation

4.1.3. Qu'est-ce qu'un classique ?

4.2. La remise en question de l'idéal classique

4.2.1. Les attaques contre l'idéal classique

4.2.2. Les principes paradoxaux de la haute culture moderne

4.2.3. L'analyse sociologique des phénomènes culturels — la culture comme discours social dominant et facteur de « distinction »

Conclusion : Un plaidoyer en faveur des effets de la haute culture

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Annexes

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Bibliographie

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INTRODUCTION

Une polysémie déconcertante qui met en question la possibilité d'un concept de culture

« En toute occasion, nous devons nous souvenir de ce que, pour les Romains — le premier peuple à prendre à la culture au sérieux comme nous —, une personne cultivée devait être :

quelqu'un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé. » 1

les pensées, dans le présent comme dans le passé. » 1 Dans ce cours, nous voulons

Dans ce cours, nous voulons parvenir à une intelligence philosophique de la notion de

culture. Or, de quoi parle-t-on lorsqu'on mentionne celle-ci ? Le terme, polysémique, est aussi riche que vecteur d'équivoques et de confusions. Dans notre langue comme dans l'étymologie latine, sa signification abstraite est dérivée de la signification concrète : les mots « culture » et « cultura » désignent initialement l'action de cultiver la nature, c'est-à-dire de s'employer à extraire de notre environnement, et grâce aux artifices humains, de quoi subsister. Cette modification sémantique paraît valable pour la plupart des langues européennes et se serait opérée pour la langue française dans les années 1550, mais la langue latine permettait et avait déjà connu un tel déplacement. Or la simple mise en oeuvre de cette adaptation — si l'on suit les indications sémantiques et chronologiques d'un dictionnaire étymologique — appelle plusieurs observations, et pose dès qu'on l'examine de près d'importantes questions philosophiques. D'abord, la notion de culture a été d'emblée la conséquence d'une métaphore : fruit d'une translation d'un domaine de signification dans un autre domaine de signification, elle implique un travail intellectuel d'ajustement, et même plus exactement un effort d'imagination de la part de celui qui en acquiert la notion. On pourrait donc dire qu'elle est spontanément poétique, mais aussi que sa compréhension repose sur deux occasions d'engendrer des confusions, voire des quiproquos. Ensuite, « cultiver », « se cultiver », « être cultivé », il n'est sans doute pas anodin que ces termes visant à désigner l'action du travail des énoncés symboliques sur l'individu et la masse aient été conçus en fonction de l'action nourricière par excellence, celle qui permet à la fois de survivre et de jouir par le goût. Mais ce rapprochement étrange ne délivre pas immédiatement son sens ; on peut juste dire que dès son apparition, la notion abstraite de culture a entretenu des liens forts et obscurs avec l'idée désignant la production des aliments qui assuraient à l'individu et au groupe humains à la fois leur survie et le plaisir de leur goût. Mais ce sont surtout les différentes significations du terme — qui sont comme les produits successifs d'une lente éclosion — qui font question. On s'attachera ici à tenter de déployer ses significations en fonction de leur ordre d'apparition supposé dans la langue française. (1) Lors de son adaptation originaire du sens concret au sens abstrait, l'expression semble avoir désigné une disposition individuelle : la culture est le développement de certaines facultés de l'esprit d'un homme par des exercices intellectuels appropriés. Or cette disposition renvoie aussi bien à un acquis (lorsqu'on dit que quelqu'un qui est cultivé possède un certain « bagage ») qu'à une capacité (on n'est jamais totalement « cultivé» dans la mesure où l'expérience et le savoir qu'un individu peut acquérir ne sont achevés qu'au jour de sa mort), voire à un horizon (la culture individuelle se confond avec la capacité d'être vraiment et authentiquement soi-même). La signification originaire du terme tend donc à se confondre avec une définition réflexive et intensive de la subjectivité, dont les enjeux philosophiques sont cruciaux, mais dont les contours sont nécessairement flous, et dont les contenus appellent une nécessaire problématisation : qu'est-ce à dire que l'individu devient- il réellement lui-même dans le contexte et sous l'influence de la « culture» ? S'agit-il de

1 Hannah Arendt, « La crise de la culture », dans La crise de la culture. Huit exercices de pensée

politique, trad. fr. sous la dir. de P. Lévy, Paris, Gallimard, 1972, « Folio Essais », p. 288.

dire qu'il se cultive, comme en tirant de lui-même ce qui lui permet de devenir ce qu'il est ? Et que signifie ce « en tirant de lui-même » : parle-t-on de son potentiel inné singulier, ou directement des rencontres que lui permet son expérience, ou encore réflexivement à partir de son expérience ? On devine ici que l'élucidation de ces questions impliquerait une analyse philosophique aussi précise que complète des ressorts de la subjectivité. De ce point de vue, l'analyse du terme « culture » nous confronte rapidement à l'une des questions les plus topiques et les plus mystérieuses de la philosophie. (2) L'adaptation de la signification concrète à l'abstraite a été suivie d'une modification de cette dernière, elle-même lourde de conséquences. Par extension, la culture a désigné l'ensemble des connaissances acquises qui permettent de développer le sens critique, le jugement et le goût. En d'autres termes, la culture d'un individu, le fait qu'il se cultive ou soit cultivé, ne lui permettent pas seulement de devenir pleinement lui-même ; la culture est ce qui fait critère pour lui-même dans ses relations au monde. Entendue de la sorte, la culture est ce qui dote l'individu de la capacité d'évaluer, c'est-à-dire de hiérarchiser, de discriminer, et par là d'agir en acceptant ou en refusant telle ou telle stimulation sensorielle, telle ou telle signification symbolique. Les problèmes que pose la notion de culture ainsi envisagée sont donc ceux qui procèdent de l'examen de la faculté de juger, c'est-à-dire ceux qui procèdent de l'examen de la capacité de distinguer le vrai du faux de manière à la fois subjective (et à ce titre, nous retrouvons le point précédent, mais enrichi d'une détermination plus précise de ce qu'est la subjectivité) et objective (et en cela nous engageons la réflexion dans les voies difficiles de l'intersubjectivité : le vrai et le faux sont susceptibles de se prouver comme tels à autrui). Qu'est-ce qui fait réellement critère dans l'évaluation subjective et objective des sensations et des énoncés symboliques ? Peut-on prouver qu'une stimulation sensorielle ou qu'un énoncé symbolique qui concerne le goût est supérieur à un autre ? Et si tel est le cas, comment y parvient-on ? Ce genre de questions, de surcroît, est passible de se décliner de deux manières : selon les stimulations sensorielles et les énoncés symboliques particuliers, de manière homogène à un registre de goût particulier (tel plat pourra être dit supérieur à tel autre, tel spectacle « moins bon » que tel autre, telle oeuvre littéraire inférieure à telle autre, etc.), mais aussi selon les genres de stimulations sensorielles ou d'énoncés symboliques. Dans ce dernier cas, peut-on affirmer avec pertinence (et si possible en le montrant de manière certaine) que tel sens est supérieur à tel autre sens ? Que tel art est inférieur à tel autre art ? Questions qui sont fort loin de manquer d'intérêt, et ce pour deux raisons au moins : premièrement, dans la réalité empirique, la majeure partie des discussions entre les hommes portent sur des points de primauté en matière de goût (et ces discussions sont précisément sans fin) ; deuxièmement, la hiérarchie des sens et celle des arts ont engendré des problèmes philosophiques qui ont fait tradition de manière extrêmement conséquente. (3) De plus, les deux significations abstraites s'enrichissent d'une troisième, qui, chronologiquement, semble assez largement postérieure (dans la seconde moitié du XVIIIème siècle) : il s'agit de la culture au sens collectif et statique, qui désigne l'ensemble des usages, des représentations et des valeurs traditionnels d'un groupe humain. On peut qualifier cette signification avec les termes « collectif» et « statique », dans la mesure où l'on désigne maintenant les manières d'agir, de concevoir et de décider qui constitue la trame sur laquelle l'individualité « cultivée » se distingue par les choix conscients qu'elle opère. La notion de culture tend ici à se confondre avec les moeurs dominantes d'une époque, elle partage avec la notion de moeurs le fait de valoir aussi bien au niveau pratique qu'au niveau théorique et axiologique. Mais cette articulation semble infraphilosophique, ou en tout cas sous thématisée : en tant que « manières d'être » collectives, les moeurs ne sont pas des pratiques réfléchies, elles paraissent absolument déterminées par l'habitude collective, et si elles portent des valeurs, mieux, si dans l'existence empirique elles opèrent comme vectrices de valeurs qu'elles légitiment de ce fait même, ce n'est jamais en fonction d'une prescription consciemment articulée. De la culture ainsi entendue comme des moeurs, on aurait donc tendance à croire qu'elles constituent une sorte de matière première inerte avec laquelle l'individu doit composer pour se constituer authentiquement — mais aussi contre laquelle il doit parfois agir, afin de se singulariser.

Pourtant, cette troisième signification de la notion de culture reprend au niveau de la collectivité certains des caractères entendus dans les deux items précédents du point de vue de l'individualité. Ainsi, l'idée que la culture est un moyen privilégié pour qu'une subjectivité authentique voit le jour et s'affirme. Selon cette nouvelle signification, la culture est en effet le facteur de la pratique commune et de la reconnaissance mutuelle des individualités, qui composent alors un ensemble identifiable, tels un peuple ou une nation. Les vecteurs d'identification collective sont variés, et peuvent consister en l'usage de la ou des langues de référence, en un passé commun, des habitudes pratiques homogènes, en des croyances similaires. La culture ainsi entendue ne se confond pas avec le fait de vivre ensemble dans un territoire donné, elle ne se superpose pas à l'espace géographique, puisqu'un des caractères fondamentaux de cette signification est que des groupes humains séparés par un grand espace, et même par un grand laps de temps, peuvent forger leur identité sur la conscience ou sur la revendication de partager une culture commune. Il y a même ici un élément décisif pour saisir l'importance majeure de la notion de culture pour la philosophie : entendue en ce sens, la culture fournit sans aucun doute un biais privilégié pour comprendre ce qui fait que les hommes vivent ensemble, et comment leur association repose sur des déterminations qui ne sont ni simples, ni spontanées, tel l'échange économique destiné à survivre. Tout se passe en effet comme si tous les usages communs, même les plus fondamentaux (ce qu'on pourrait regarder comme constituants le socle ultime de la pratique commune), étaient sous-tendus par la culture, sinon activés par elle, qu'on la considère selon le temps — les usages de référence qui définissent un groupe sont tels en fonction de la tradition dans laquelle ce groupe se reconnaît —, ou considérée selon la réflexivité — ce qui fait qu'un usage fait référence, c'est qu'on peut espérer justifier sa pratique par des représentations et des valeurs. pratiques L'extension du terme de « culture » peut ici être fort grande : rien dans les , les représentations et les valeurs n'est susceptible d'échapper à la culture entendue au sens extensif, puisque personne ne vit en dehors d'une ou de sa culture. Un des caractères fondamentaux de cette signification du terme étant son considérable pouvoir d'englobement, cela pose le problème de ses limites. Ainsi, les différents ensembles sont comme animés de l'intérieur par des mouvements relevant eux aussi de la culture — sous- cultures ou même « contre-cultures » ; et un ensemble de cultures compose une civilisation, sorte de « macro-culture » dans laquelle les différences entre les groupes sont de détail, et dont le pouvoir en termes de reconnaissance est considérable. Les caractères collectifs et statiques de cette signification incluent donc une dimension individualisante et dynamique, qui repose notamment sur le jeu de l'identité et de la différence : ni la banalité des pratiques, des représentations et des valeurs collectives, ni la multiplicité des cultures n'interdisent le travail individualisant de culture (tel que nous l'avons entendu dans les items 1 et 2), au contraire, ces deux caractères semblent même en constituer des conditions fondamentales. (4) Enfin, il faut mentionner une dernière et très importante signification du terme, qui consiste, pourrait-on dire, en une caractérisation axiologique ou éthique du terme. La culture se confond avec « la » civilisation, c'est-à-dire avec le fait d'être civilisé. Cet état désigne originairement une réalité juridique : sont dits « civils » l'individu ou le peuple vivant harmonieusement sous un régime de lois, et se montrant capables de juguler la violence des passions par des décisions mesurées. Des moeurs civiles sont synonymes de « policées », voire de « polies ». Etre civil, c'est par suite être tout à la fois authentique et raffiné ; le terme de culture ainsi entendu ne s'oppose donc pas moins à la sauvagerie ou à la nature qu'à la barbarie 2 . Le mot culture étant synonyme de civilisation dans son emploi au singulier, à savoir en son sens noble, caractérise aussi bien l'individu et le collectif : d'une part, un homme cultivé l'est réellement si et seulement s'il est parfaitement civilisé (en ce sens, cette quatrième détermination du terme achève les deux premières) ; de l'autre, il est

2 Pour une caractérisation plus précise du terme « civilisation », cf. les articles réunis dans le dossier « Civilisation » de la revue Le temps de la réflexion, IV, Paris, Gallimard, 1983, et plus particulièrement l'article de Jean Starobinski, « Le mot civilisation », p. 13-51.

possible de se représenter la relation entre les différentes cultures comme une lutte symbolique menée, notamment par le biais de grandes oeuvres d'art, afin d'être reconnue comme modèle de la civilisation, c'est-à-dire comme la référence suprême en matière de goût et de valeurs. La notion de culture ainsi entendue tend à se confondre avec l'idée d'un art de vivre (au niveau individuel) et avec la grandeur de l'existence historique des hommes, attestée par les vestiges de leurs créations collectives (au niveau collectif). On peut également dire, en fonction de ce dernier point, que la quatrième signification fournit à la troisième aussi bien un vecteur de saisie réflexive qu'un critère en matière d'évaluation : la culture (comme fait d'être civilisé) est comme le dernier degré de la reconnaissance auquel prétendent les cultures (entendues collectivement et statiquement). Quoiqu'il en soit, la culture ainsi considérée est moins un processus individuel (signification 1), une disposition constitutive de l'individu (2), un phénomène social (3) qu'un idéal pour l'individu et pour les communautés. Ou en tout cas, elle possède ces trois caractères pour autant que le quatrième vient les couronner. La culture représente ici le dernier terme de la progression humaine, l'alliance parfaite de la nature et de l'art, puisque l'on pourrait dire qu'une personne ou un peuple ne sont civilisés qu'à proportion de l'heureuse synthèse qu'ils ont réalisée entre leur nature et leurs coutumes ou artifices. On considère souvent que le domaine esthétique reflète ou symbolise cet état de perfection ou cet idéal de civilisation, et il nous faudra examiner le bien fondé de cette considération.

Ce que montrent cette polysémie et cette ébauche d'orientation problématique, c'est que la notion de culture est pour la philosophie aussi intéressante que difficile d'approche. Et cela d'abord en raison du fait que les différentes significations questionnent des registres philosophiques très variés et complexes : statut métaphysique de l'individualité (signification 1), domaine épistémologique (quel est le critère du vrai et du juste en matière de goût ? Signification 2), répertoire des relations de l'individualité au groupe social (3), enfin dimension de l'axiologie, sinon de l'éthique (4). Ce repérage des significations du terme met en question la possibilité de constituer facilement un concept de la notion, selon l'acception kantienne : un concept se présente comme l'unité intellectuelle d'une diversité empirique, et en tant que tel il a pour fonction de permettre le jugement, c'est-à-dire de donner à l'entendement des points de repère sûrs et précis dans la réalité. A l'issue de ce premier repérage, nous devons admettre que la reconnaissance de l'importance de la notion de culture (elle-même reposant sur la multiplicité et la variété des champs philosophiquement cruciaux dans lesquels il faut compter avec elle) s'accompagne du constat qu'il est bien difficile de s'en donner un concept clair et univoque. Par là, l'objet de ce cours se précise : se doter d'un concept de la notion de culture qui permette d'en apprécier l'influence sur l'homme.

1. Qu'est-ce qu'un fait de culture ?

Dans la première section de ce cours, nous allons nous attacher à mieux dégager les enjeux épistémologiques et anthropologiques de la notion ; et en guise d'analyse initiale, nous allons nous intéresser aux éléments constitutifs de la signification (3) : la culture est l'ensemble des pratiques ou usages, des représentations et des valeurs traditionnels d'une époque.

1.1. Usages, représentations, valeurs traditionnels : leurs relations mutuelles :

Il y a culture, au sens le plus extensif et actuellement le plus usuellement employé du terme, lorsqu'un ensemble d'hommes partagent des usages, des représentations et des valeurs, et qu'ils les transmettent aux générations qui les suivent chronologiquement. « Culture » désigne en ce sens à la fois les actions et les productions des hommes d'un même ensemble territorial, linguistique et historique, et le milieu dans lequel évoluent les individus particuliers ; les sciences sociales contemporaines (la sociologie, mais aussi l'ethnologie) prennent appui sur cette signification pour comprendre la manière dont la subjectivité humaine apparaît par interaction avec les usages, les représentations et les valeurs qui lui sont donnés par la société. Dans ce premier moment de notre examen, nous allons préciser les contours de cette signification. La culture est un ensemble d'usages, de représentations et de valeurs. Les usages peuvent désigner aussi bien les manières d'être qui concernent la vie quotidienne la plus empirique et banale (par exemple les manières dominantes ou traditionnelles de satisfaire les besoins : les traditions culinaires, les coutumes regardant l'hygiène corporelle, les moeurs sexuelles, etc.), que les usages techniques comme les arts et métiers, qui mobilisent des pratiques réfléchies. Les représentations peuvent concerner les idées que les individus se font spontanément de leur façon de vivre mais qu'ils partagent globalement à des différences de détail près, ou les constructions plus élaborées véhiculées par les discours enseignés dans les différents systèmes d'éducation (par exemple par des disciplines constituées telles la cosmologie, la philosophie, les disciplines historique et juridique, ou encore la ou les religions de référence). Les valeurs sont les critères qui permettent la décision individuelle et collective en fonction de prescriptions et d'interdits traditionnels ou sacrés. Autant dire que la culture ainsi entendue comprend des éléments extrêmement variés ; en penser la seule juxtaposition pour notre culture ou n'importe quelle autre culture semble être l'objet d'une tâche infinie, bien susceptible de donner le vertige. Qu'est-ce, de plus, qui ne relève pas de la culture ainsi entendue ? Le caractère extensif de la notion paraît démentir toute possibilité de réserve ; par suite, elle paraît dénier toute prise conceptuelle sur la notion. De surcroît, on semble d'autant plus embarrassé pour appréhender philosophiquement cette signification que ce qui est compris dans cette extension est ce qui fait ou a fait tradition pour un peuple : il s'agit de concevoir et d'analyser les pratiques, les représentations et les valeurs dans lesquelles se reconnaissent ou se sont reconnus des hommes dans de très grands ensembles, depuis des temps immémoriaux ou sur la très longue durée. Enfin, les modalités très variées de constitution des peuples paraissent faire obstacle au traitement philosophique de la notion envisagée sous cet angle : on semble condamné à l'appréhension descriptive, sans possibilité d'en venir à une analyse conceptuelle qui vaudrait pour les différentes cultures. Pourtant, une analyse plus précise des relations entre les éléments constitutifs permet d'envisager une saisie conceptuelle de la notion ; deux observations nous mettent sur la voie d'une telle supposition. D'abord, la tradition paraît être le lien fondamental qui unit des éléments très divers, tels la pratique des arts et métiers, les cultes et les dogmes religieux, les idées dominantes d'une époque ou d'un groupe, et les prescriptions morales activées par ces deux derniers éléments. S'il y a tradition, c'est que les hommes se reconnaissent dans des manières de faire, de voir et de décider ; cette reconnaissance est philosophiquement intéressante, car elle contribue incontestablement à doter l'homme, être qui vit dans le temps, non pas seulement d'une

conscience individuelle de ce dernier, mais d'une histoire. Comprendre la culture, c'est commencer à comprendre que le véritable sujet de l'existence temporelle, est, plutôt que l'individu, la lignée des hommes se reconnaissant dans certaines pratiques, représentations et valeurs.

Ensuite, on peut observer qu'il ne s'agit pas seulement d'éléments constitutifs de la notion de culture, mais de registres différents de l'existence humaine : les hommes agissent collectivement à travers l'histoire, se représentent le monde dans lequel ils évoluent ainsi que leurs propres pratiques, et ils orientent leurs actions en fonction de certains critères théorico- pratiques. On peut même tenter d'envisager ces registres comme des niveaux différents de l'existence. Intuitivement, on devine en effet que ces registres communiquent, et composent une sorte de système, le système de l'existence collective. On imagine même que les grandes civilisations composent entre ces registres des synthèses dans lesquelles les éléments sont indissociablement liés, quasiment de façon organique, au point de composer d'harmonieuses totalités entre le plan de l'existence collective empirique, des représentations mentales qui les éclairent, et des valeurs qui guident les unes et les autres. Un modèle philosophique de référence pour la reconstitution de telles synthèses est bien entendu donné par le système hégelien dans sa dimension d'anthropologie de la culture 3 ; mais cela n'est pas surprenant pour une doctrine qui s'entend comme la tentative de constituer un système de l'absolu : elle trouvait dans la notion de culture une sorte d'universel concret susceptible de consolider la notion empirique de totalité. Cependant, certaines philosophies du concept ont elles-mêmes été séduites par la tâche d'une anthropologie de la culture ; ainsi, inspirés par la démarche de Kant, les travaux d'Ernst Cassirer 4 . Mais comment s'opère l'articulation entre les différents niveaux ? Comment les usages se relient-ils aux représentations ? Et comment ces deux niveaux entrent-ils en relation avec celui des valeurs ? Faut-il dire que les valeurs déterminent les usages et les représentations, ou bien qu'elles ne sont elles-mêmes que leur reflet ? Ces questions restent pour l'instant sans réponse, du fait qu'elles appellent une détermination en profondeur de la notion de culture, qui se confond avec ce qu'on pourrait nommer l'espoir d'une définition philosophique de l'existence. Il s'agirait, avec la philosophie, de retrouver l'ordre naturel et nécessaire des grands registres de l'existence de l'espèce humaine. De ces deux observations se tire une remarque : il n'y aurait pas réellement de culture(s), si les individus n'adhéraient pas largement, sinon généralement, à des usages, à des représentations et à des valeurs. De ce point de vue, la culture est l'ensemble des croyances auxquelles les hommes adhèrent collectivement. C'est pourquoi on peut trouver dans la culture le principe même de la pérennité du social : en d'autres termes, il n'y a pas de fait social qui ne soit porté par des phénomènes culturels, ainsi que l'analyse suivante va l'établir.

1.2. Fait social et construction culturelle : Marcel Mauss et Max Weber

Ainsi que l'ont établi de nombreux auteurs, de Platon à Marx, l'association volontaire des hommes est un fait constant, qui repose sur de multiples raisons : l'impératif de vivre en sécurité rapproche les hommes plus forts ensemble, la répartition inégale des talents individuels conjuguée à la nécessité de satisfaire les besoins puis à la disposition au plaisir engendre la division du travail, puis la circulation des biens sur le marché des échanges. Cependant, si ces faits sont universels, s'il n'existe pas d'hommes qui vivent spontanément en dehors des relations sociales, les analyses philosophiques classiques ne rendent pas compte de la spécificité de telle ou de telle autre association humaine. Et pour disposer d'une représentation plus fine de l'association humaine, il est nécessaire de penser les relations entre les faits sociaux et la dimension culturelle. La forme claire et surtout distincte des sociétés se laisse en effet

3 Anthropologie dont les éléments sont disséminés dans les Leçons sur l'histoire de la philosophie, les

Leçons sur la philosophie de l'histoire, l'Esthétique et les Principes de la philosophie du droit.

4 Voir les trois volumes de La philosophie des formes symboliques ; et, de manière plus « régionale », car plus précisément concentrés sur une aire ou une période de civilisation : Individu et Cosmos dans la

philosophie de la Renaissance et La philosophie des Lumières.

appréhender sur le terrain culturel, dès que l'on entend par là ce qui distingue un ensemble d'usages, de représentations et de valeurs d'un autre. De fait, si cette dimension ne jouait pas un rôle fondamental, toutes les associations humaines fonctionneraient selon les mêmes règles et en vue des mêmes fins. Or c'est loin d'être le cas. Schématiquement, les groupes humains sont régis par deux logiques fort différentes, que le registre culturel permet d'appréhender. Selon une distinction forgée par le sociologue allemand Tönnies, l'association humaine est soit une communauté, soit une société. Emile Durkheim, un des fondateurs en France de la science sociale, a lui-même proposé de distinguer entre les sociétés dites à solidarité mécanique et les sociétés dites à solidarité organiques. Dans les premières, qui obéissent à un principe « holiste », le groupe prime l'individu, celui-ci a un statut dérivé par rapport aux relations traditionnelles. Mais en quoi une telle distinction interne à l'organisation des sociétés révèle-t-elle la primauté de la dimension culturelle ?

1.2.1. La logique du don et du contre-don selon Marcel Mauss

Pour le comprendre, un détour s'impose d'abord par l'analyse que, sur le plan de l'ethnologie, Marcel Mauss a donné du « Potlatch ». Dans l' Essai sur le don, le neveu d'Emile Durkheim construit le modèle d'un « fait social total » qui engage les communautés humaines dans ses registres d'existence les plus variés et les plus fondamentaux : droit, économie, éthique et politique, religion. Il s'agit dans cet essai de reconstruire la forme et d'interpréter la signification du système d'échanges basé sur le don et le contre-don, observable dans de nombreuses régions du monde où survit ce que Mauss identifie comme une mentalité archaïque. Dans son examen, l'ethnologue utilise comme support théorique le « potlach», terme forgé comme substantif à partir d'un verbe de la langue chinook qui signifie « manger », « consommer », et qui désigne une pratique communautaire des Indiens d'Alaska. Cette pratique tient à la fois de la foire marchande (car les objets y circulent d'une famille ou d'un clan à l'autre, et se transforment par l'échange en biens) et du rituel religieux (du fait que la forme de l'échange implique une participation des membres, sinon une conviction, de type religieux). Ce qui frappe Mauss, c'est que l'échange par lequel les objets acquièrent de la valeur n'est en aucun cas de type marchand ; il s'agit manifestement de dons gracieux que les individus se font entre eux, quoique de manière forcée, car tout à fait contraignante subjectivement pour ceux qui les effectuent ; ces dons semblent également contraints pour ceux qui les reçoivent, car il serait offensant de ne pas accepter le présent consenti. Enfin, ces deux obligations (donner et accepter le don) sont liées à une troisième, qui est de donner autre chose, mais pas nécessairement au même moment ni un bien de la même valeur ; dans le système du don, on ne cherche pas à évaluer les biens les uns par rapport aux autres, et encore moins à spéculer sur le profit qu'on a tiré de l'échange ainsi réalisé. Très peu de temps avant Mauss, d'autres chercheurs s'étaient intéressés à ce phénomène social ; en particulier, l'ethnologue britannique Bronislaw Malinowski avait décrit des comportements similaires à partir de ses observations ethnographiques des Mélanésiens des îles Trobriands, et proposait de désigner ces comportements sous le terme de kula, mot masculin ou féminin qui désigne un système d'échange non marchand dans lequel le cérémoniel du don est conçu comme un processus itinérant qui met régulièrement en relation les populations des îlots trobriandais 6 . On a pu écrire que si Mauss n'est pas le premier à avoir attiré l'attention de la science sociale sur ces pratiques collectives, il est du moins le premier à les avoir considérées comme un problème important pour la compréhension de la logique de l'échange chez les humains, ou qu'il est le premier à les avoir envisagée à la lumière de leur caractère énigmatique 7 . Comment

5 Voir Emile Durkheim, De la division du travail social, Paris, P.U.F., 1930 ; « Quadrige », Sème édition, 1998, particulièrement les chapitres II et III, p. 35-102.

6 Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, trad. fr. Paris, Gallimard, 1972 ; « Tel », 1989.

7 Cf. Marcel Hénaff, Le prix de la vérité. Le don, l'argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002, p. 157 sq.

en effet comprendre la réciprocité du don ? Comment expliquer que le don précisément effectué comme un don, c'est-à-dire comme la cession d'un objet alors que le donateur n'attend nullement la réciproque de la part du donataire — constitue la base de l'échange ? Dit autrement, par quelle logique se fait-il que donner, recevoir et rendre relèvent d'une obligation ? Et de manière corrélative, pourquoi cet échange revêt-il une si grande importance pour les sociétés qui le pratiquent ? Mauss entreprend d'expliquer ce mystère en se fondant sur le récit d'un sage maori, rapporté en 1909 dans les observations d'un autre ethnologue. D'après Mauss, le récit du Maori suggère que ce qui est donné dans le don, c'est moins l'objet explicitement transmis, que

quelque chose de la personne qui fait le dong. De surcroît, la force contraignante du don, à savoir le fait qu'il implique un échange complexe et forcé pour les individus qui y participent, viendrait du hau, terme maori désignant la puissance magique qui habite la relation entre donateur et donataire. Mais cela est tout à fait lié au point précédent : en effet, le hau fait qu'un objet donné, parce qu'il relève de la puissance de l'âme du donateur, tend à revenir sur son lieu d'origine sous la forme de tel ou tel objet, mais toujours sous la forme d'un objet offert. Si, dans les économies non marchandes des sociétés régies par le potlatch, les objets circulent, si le site de « production » initiale des objets donnés est toujours en dernière analyse « crédité » d'un retour sous la forme du contre-don d'autres objets, c'est en vertu de la migration enchantée des

un lien d'âmes, car la chose elle-

même a une âme, est de l'âme. D'où il suit que présenter quelque chose à quelqu'un c'est

présenter quelque chose de soi

d'idées, qu'il faille rendre à autrui ce qui est en réalité parcelle de sa nature et substance ; car,

accepter quelque chose de quelqu'un, c'est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de

son âme ; la conservation de cette chose serait dangereuse et mortelle

Par le fait même qu'elle a suscité des commentaires critiques importants et abondants m, l'analyse de Mauss est aussi décisive que légitimement fameuse. Elle permet de comprendre le primat de la culture sur le social, ou bien, autrement dit, le fait qu'il n'existe pas de social sans culture. On remarque de fait que, dans tous les systèmes qui fonctionnent sur le modèle délivré par le paradigme du don et du contre-don, ce qui contraint à l'échange, c'est une certaine croyance collective, fortement ancrée à des valeurs implicites ou explicites, et toujours vécue sur le mode d'une adhésion très forte, jusqu'à la superstition. Des représentations et les valeurs qui interagissent de manière complexe priment donc la simplicité des faits sociaux directement observables. De plus, ce système d'échanges est à concevoir comme « fait social total » : s'il n'assume pas la contrainte des trois moments fondamentaux de l'échange selon le système du don (donner, recevoir, donner en retour), l'individu de telles communautés met en question l'ordre social tout entier, et se trouve concrètement menacé d'exclusion. Or le principe de l'acceptation et de la reconduction de cette pratique décisive se trouve dans le rapport que les mythes entretiennent avec les moeurs par le biais des passions. Ce rapport, des représentations mentales prégnantes et diffuses le maintiennent vivant, et des rituels (au premier rang desquels le potlatch lui-même, à la fois réalité du marché d'échange et symbole de la pérennité culturelle de la vie sociale) entreprennent régulièrement de le réactiver. La leçon que nous donne l'analyse maussienne, c'est qu'il ne suffit nullement de vivre collectivement — mus par des impératifs simples comme la satisfaction du besoin — pour comprendre ce qui fait la spécificité du lien social, et par suite pour comprendre à la fois la similitude entre les hommes (tous dans la nécessité de faire face à la satisfaction des mêmes besoins) et les différences qui les séparent (tous n'ont pas la même façon de les satisfaire ; la forme spécifique prise par la solution au

âmes. Comme l'écrit Mauss, « le lien par les choses

est

on

comprend clairement et logiquement, dans ce système

» 9 .

8 Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques », paru

L'Année sociologique, seconde série, 1923-1924, à présent dans Sociologie et

Anthropologie, Paris, P.U.F., 1950 ; « Quadrige », p. 143-279, cf. ici les p. 158-161.

9 Ibid., p. 160-161. 10 Voir par exemple Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss », dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit., p. XXXVII sq. ; Maurice Godelier, L'énigme du don, Paris, Fayard, 1996, republié par Flammarion, coll. « Champs » ; Marcel Hénaff, Op. cit. ; pour une discussion sur la portée de l'analyse maussienne sur la science sociale, cf. Bruno Karsenti, Marcel Mauss. Le fait social total, Paris, P.U.F., 1994, et du même auteur, L'Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, P.U.F., 1997.

initialement dans

problème des besoins dépend des représentations et des valeurs). Tout fait social, même s'il peut apparaître « spontané » ou « naturel », repose sur des constructions culturelles évoquant des convictions collectives traditionnelles et plus ou moins sacrées. Puisque les faits sociaux sont déterminés par des représentations et des valeurs, et que celles-ci déterminent l'existence sociale, il est donc nécessaire de comprendre la culture si l'on veut comprendre les modes et les fins de l'existence humaine.

1.2.2. Aux origines culturelles de la socialité occidentale — Max Weber et l'éthique protestante

Une analyse comparable peut être menée à partir des sociétés occidentales, organisée autour de la propriété privée et de la division du travail, fortement articulées autour de la notion de personne singulière (notion qui reçoit un traitement théorique privilégié aussi bien dans les textes religieux qu'en éthique et dans la science juridique). Les associations humaines qui prennent cette forme sont elles-mêmes susceptibles d'être appréhendées comme des constructions culturelles. Il est possible ici de se fonder sur l'analyse de référence pour la science sociale qu'a développée Max Weber à propos des relations entre l'éthique protestante et « l'esprit du capitalisme » 11 . Le sociologue allemand s'attache à comprendre sur quels principes repose la forme sociale qui, à partir du XVIème siècle, tend à devenir dominante, c'est-à-dire l'association économique favorable aux intérêts individuels, basée sur une rationalité de type comptable (pour laquelle il s'agit d'ajuster de manière rentable les coûts aux bénéfices). La méthode wéberienne consiste initialement à reconstituer l'état d'esprit propre aux agents sociaux qui se reconnaissent dans une telle forme d'association — cette reconstitution se nomme « idéal-type » ou type idéal, et consiste en la compilation d'éléments observés empiriquement, mais dont la synthèse ne se trouve jamais telle quelle dans la réalité observable. Il s'agit d'un artefact descriptif délibérément constitué pour les besoins de l'analyse. « L'esprit du capitalisme» est un tel type, qui renseigne sur les comportements de référence de l'agent social dont la conduite tend à s'imposer en Europe à partir du début de la Modernité. Schématiquement, ces comportements sont articulés autour de l'utilisation du temps par le travail rentable, et autour du fait que l'accumulation des biens produits ou acquis par échange prime largement leur dépense. Le tour de force de Weber est de montrer de manière convaincante que de tels comportements ne purent trouver leur cohérence pour l'existence humaine et leur pouvoir de suggestion pour des nations entières que dans un ethos religieux ascétique, celui proposé au XVlème siècle par les Eglises protestantes. Particulièrement, la notion luthérienne de Beruf, qui signifie à la fois « travail » et « vocation », a été thématisée par le théologien de la Réforme comme le support de la forme d'existence qui, adaptée sur le terrain de l'économie et de la vie sociale non religieuse, a dominé les moeurs modernes. L'association humaine dominante en Occident peut désormais reposer sur la tension inspirée de celle qui, sous sa forme la plus pure, dominait au XVlème siècle la conduite de l'entrepreneur puritain : d'une part son ascétisme moral et religieux lui interdit d'utiliser ses biens au service d'une jouissance immédiate, de l'autre sa vocation de créateur de richesses le conduit à produire des richesses de manière toujours plus abondante. Soucieux de ne pas réduire la compréhension des phénomènes sociaux à l'explication par une cause unique, Weber ne dit pas que le protestantisme fut la seule condition de l'essor du capitalisme. Il explique que cette condition fut décisive : sans la forme mentale puritaine, le capitalisme aurait connu un essor différent en Occident. En d'autres termes, on voit grâce à l'interprétation wéberienne des conduites sociales que l'analyse qui valait pour les communautés non occidentales peut être appliquée à nos sociétés modernes, pourtant dénuées de l'appareil mythologique qui encadre sévèrement les premières. Elle nous indique en effet que même lorsque les agents sociaux paraissent obéir à

11 Max Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, trad. fr. Paris, Plon, 1964, reparu chez Presses Pocket dans la coll. « Agora» ou, dans une édition plus complète, Flammarion, « Champs », 2000, 2' édition 2001.

une logique strictement assujettie à leurs besoins (à une logique en apparence libérée de la tutelle des convictions religieuses collectives), les formes sociales qui s'imposent dans l'histoire ne sont jamais le pur reflet des besoins, mais qu'elles sont profondément influencées par des facteurs culturels comme les représentations mentales ou les valeurs issues de la religion. Le fait social est tout entier une construction culturelle. On peut appuyer l'analyse de Weber en se référant à l'ouvrage classique de C.B. Macpherson, La théorie politique de l'individualisme possessif 12 à savoir par une enquête qui porte sur les relations entre le thème de la propriété privée tel que l'ont développé les philosophies du droit naturel de Hobbes et de Locke, et le contexte des idées sociales et morales issues du contexte historique anglais. Ce faisant, on effectue toutefois un pas de plus en direction d'une extension du pouvoir de la culture, puisque avec cet ouvrage, ce ne sont plus des comportements sociaux, mais des doctrines philosophiques qui sont à leur tour interprétées comme des constructions culturelles. Derrière les « présupposés d'ordre social » qui selon Macpherson déterminent plus ou moins implicitement les deux

théories politiques anglaises du XVIlème siècle, on voit en effet apparaître l'ethos

grandespuritain 13

.

12 Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l'individualisme possessif. De Hobbes à Locke,

trad. fr. Paris, Gallimard, 1971 ; « Folio Essais », 2004, avec une postface inédite de Patrick Savidan.

13 Pour une évaluation récente de l'oeuvre et de la démarche de Weber, cf. l'essai de Shmuel Eisenstadt, « Les origines de l'Occident. Les origines de l'Occident selon les derniers développements de la macrosociologie. Réexamen de L'éthique protestante », qui constitue le chapitre 2 de son ouvrage

Approche comparative de la civilisation européenne. Etude de la relation entre culture et structure

sociale, trad. fr. Paris, P.U.F., 1994, p. 59-93.

2. Nature et culture

Le fait social est donc profondément déterminé par des « contenus culturels » (usages, représentations et valeurs traditionnels) ; un tel constat nous oblige à prendre au sérieux la notion de culture en vue d'une compréhension renouvelée de l'existence humaine. Particulièrement, c'est le thème classique de la nature humaine qui est ici mis à contribution.

2.1. Dans quelle mesure peut-on parler d'une « nature » de l'homme ?

Dans un premier moment, examinons les caractères de l'idée de nature. L'idée de nature semble présenter quatre caractères principaux. Peut en effet être dit « naturel » : (1) ce qui existe avant toute transformation ou sans transformation ; (2) ce qui est originel, premier ; (3) ce qui est invariant dans son type au fil du temps ou malgré les attaques du temps ; (4) ce qui est authentique, ou n'est pas perverti par l'adjonction d'un artifice. Par suite, le mot de nature en est venu à désigner l'ensemble des choses auxquelles on pouvait associer une ou plusieurs de ces caractéristiques. Cependant, dès le début de son traitement philosophique par Aristote dans le livre II de la Physique, la notion de nature est comprise dans une équivoque fondamentale. On peut en effet entendre par « nature » ce qui n'est pas transformé par l'homme, ce qui existe sans être concerné par son action ; ainsi Aristote écrit-il que la nature est la matière des choses en tant qu'elle est leur substrat (hupokeiménon) 14 , ce dont la chose se compose ultimement et qui la caractérise comme chose matérielle. Mais, et là est l'équivoque, peut également être dit naturel, l'être qui porte en lui-même le principe de sa propre croissance, tandis qu'est artificiel celui qui le tient de l'extérieur 15 . Le Stagirite peut donc écrire en plusieurs passages que la nature, étant principe de mouvement et de changement (arché kinéséôs kaï métabolès) est cause (aïtia). Cette équivoque se retrouve au coeur du problème philosophique de la culture. D'une part, il est tentant de considérer comme le naturel de l'homme ce qui préexiste aux transformations que font intervenir ses usages et ses artifices, ou ce qui lui semble se dérober à l'action de ses usages, représentations et valeurs. Ce qui paraît particulièrement entrer dans cette rubrique est la «matière substrat» de l'homme, son propre corps, ou bien encore les expressions de celui-ci, qu'elles soient concrètes (tels les réflexes) ou abstraites (certaines pensées, considérées comme spontanées, sinon innées). D'autre part, et nonobstant, il est impossible de distinguer exactement ce qui, dans l'existence humaine — à commencer par l'apparition de l'identité personnelle à elle-même — relève d'une causalité naturelle et ce qui relève d'une causalité culturelle, c'est-à-dire ce qui doit être considéré comme l'effet total ou partiel d'une série de pratiques inventées par l'homme. La dimension temporelle de l'existence humaine, le fait que les dispositions innées s'actualisent dans des formes historiques et sociales par le biais de processus variés, démentent en effet que l'on puisse parler d'une nature humaine au sens simple de ce qui ne serait pas transformé. Or cette transformation s'effectue, ainsi qu'on l'a rapidement montré plus haut, dans les cadres offerts par les structures collectives traditionnelles. Et pourtant, même en tenant pour acquis ce dernier point, on peut voir revenir l'idée de nature, selon les deux caractères restants. Il est encore possible d'entendre par « le naturel » de l'homme à la fois ce qui lui apparaît comme invariant dans l'expérience qu'il fait de lui-même — chaque homme, manifestant des goûts personnels, peut revendiquer qu'il a son propre naturel —, et ce qui semble commun à la plupart des hommes. Dans les deux cas, on retrouve la notion d'invariant, qui est un des caractères fondamentaux de l'idée de nature. On retrouve par là même l'idée d'authenticité : pour l'individu aussi bien que pour le groupe humain, un tel invariant ne saurait manquer d'apparaître comme ce qui constitue leur propre, autant dire une pierre de touche donnée par l'expérience courante, ou un critère subjectif susceptible de fournir une impression ou une idée sensible de l'authenticité humaine.

14 Aristote, Physique, II, 193 a 28-29.

15 Ibidem, 192 b 13 sq.

Mais une nouvelle difficulté surgit, car est-ce à dire que la nature comme invariant est ce qui excède les déterminations de la culture ? Ou bien est-ce que la nature comme authenticité est le produit de l'expérience consciente de la culture, la redécouverte de ce qui est propre après la maturation des cadres offerts par l'artifice et la coutume ? Pour décider de ces questions, il n'est pas sans intérêt de restituer brièvement les différents discours qui revendiquent ou qui postulent l'existence d'une nature de l'homme.

2.2. A la recherche de l'invariant humain.

Les discours qui revendiquent l'existence d'une nature de l'homme se présentent souvent sous la forme de mythes ou d'hypothèses. Le fait que les usages humains recouvrent tout implique en effet le détour par une sorte ou l'autre de fiction. Ces fictions peuvent être de plusieurs sortes, et nous proposons dans les pages qui suivent d'en examiner quelques-unes.

2.2.1. Un mythe religieux — la Genèse :

En premier lieu, de nombreux mythes traditionnels des diverses civilisations humaines concernent le récit des origines. Il s'agit alors de décrire «en vérité» l'aube du monde et la création de l'espèce humaine. De tels mythes constituent des fruits éminents de la culture ; leur importance culturelle est même considérable, puisque le mythe concerne des pans entiers de l'activité humaine, aussi bien les cultes religieux que le langage poétique et de nombreuses pratiques sociales profanes plus ou moins rituelles. Or, par le biais d'un propos portant sur l'origine, c'est pourtant de la nature que traitent de tels mythes. Sans prétendre en épuiser toute analyse possible, on peut se livrer ici à l'examen du mythe judéo-chrétien de l'origine, tel que la Genèse du Nouveau Testament la retrace. Le récit commence par la création de l'univers par un être tout-puissant et omniscient ; cette création obéit à la finalité d'engendrer un univers parfait (car autosuffisant), dans lequel l'homme est institué « à l'image de dieu ». Les premiers humains reçoivent l'autorisation divine de se multiplier, de prospérer et d'étendre leur pouvoir sur la surface de la Terre, tandis que Dieu leur fournit les moyens physiques, mentaux et moraux élémentaires pour y parvenir. L'épisode de la faute et de la chute est à concevoir dans la perspective d'une restitution dynamique des conditions de l'existence humaine ; il est aussi le signe que la condition humaine est quelque chose de dégénéré par rapport à un type initial. En tout état de cause, le récit biblique concerne à la fois ce qui est sacré et ce qui est naturel : Dieu dit en vérité ce qui est en réalité - ce que Dieu institue a valeur de norme absolue pour l'existence humaine, son geste révèle ce qui doit valoir pour elle comme critère naturel. On s'aperçoit ici que le récit biblique — qui vaut sans doute pour tous les mythes concernant l'origine — articule une description imaginaire des premiers temps du monde et de l'humanité, et une prescription axiologique, qui est appelée à valoir de référent en matière de représentation de ce qui pour l'existence humaine est appelé à valoir comme immuable, élémentaire, « naturel ». Le rapport entre mythe d'origine et description-prescription de ce qui est naturel est complexe ; on peut s'en rendre compte en reprenant les caractéristiques de l'idée de nature. D'un côté, le mythe désigne ce qui est originel, et ce qui renforce cette prétention, c'est que sa propre origine se perd souvent dans la nuit des temps. De plus, parce qu'il fait tradition à travers les âges pour une communauté d'hommes, peut effectivement concerner quelque chose d'invariant : par exemple illustrer une expérience fondamentale que tous les hommes font, et on peut supposer que sa force morale repose sur une telle capacité à transcrire une expérience commune. Enfin, du fait de sa prégnance, le mythe structure subtilement les relations de l'homme au monde, et contribue à forger certains de ses cadres mentaux ; nul doute, dès lors, que se joue dans le mythe quelque chose d'authentique pour l'humain. D'un autre côté, toutefois, le mythe consiste en une interprétation de la réalité, elle-même tributaire d'une langue donnée (orale ou écrite) ; cette interprétation consiste en une transformation effective de la réalité, laquelle est le produit de la culture humaine. La profusion des légendes à caractère sacré qui prétendent dire l'origine et par suite fonder la naturalité des usages humains, est elle-même un argument en faveur du caractère profondément culturel des

mythes. L'analyse des mythes d'origine ne saurait donc rigoureusement permettre de trouver de manière incontestable ou univoque quelque chose comme le fondement de naturalité de la condition humaine. Tout au contraire même, puisqu'elle aurait même tendance à nous faire soupçonner que toute mythologie a pour fonction de légitimer les usages d'une culture particulière, en faisant comme si on pouvait les assurer en nature ou les asseoir sur un fondement transcendant. Ce point pourrait être plus amplement développé, mais nous pouvons d'ores et déjà en tirer plusieurs conclusions : (1) la question de l'origine est philosophiquement indécidable ; (2) les mythes d'origine ne semblent pas moins voués à donner à voir l'origine de l'homme que l'origine de la culture ; (3) en un sens, la fonction des mythes d'origine est moins descriptive que normative : elle consiste à articuler une représentation de l'homme et une prescription de sa vocation.

2.2.2. Un mythe romanesque — Robinson :

En second lieu, certains mythes romanesques modernes et contemporains ont engendré une représentation de l'homme naturel extrêmement prégnante. On désigne par « mythes romanesques » non pas des légendes à caractère sacré, mais des histoires profanes qui font tradition dans des sociétés dont la religiosité s'est estompée ou dans lesquelles elle est devenue une affaire privée. Il est permis d'identifier ces histoires comme des mythes du fait que des sociétés et des générations entières se reconnaissent plus ou moins dans les situations, les personnages et les valeurs qu'elles mettent en scène ; le mythe ainsi entendu est constitué par les représentations qui sont comme l'arrière-fond sur lequel une société déroule son action historique 16 . Il est précisément intéressant de comprendre pourquoi ces histoires qui concernent la naturalité de l'homme sont si prégnantes et peuvent être regardées comme des mythes dans les sociétés fortement différenciées — au sens où les sociologues emploient cette expression : les sociétés différenciées sont celles où règne la plus grande division du travail — , c'est-à-dire dans des sociétés qui sont au plus haut point éloignées des activités qui rapprochent irrésistiblement des nécessités naturelles. On peut envisager de classer ces représentations en deux catégories : d'une part, le mythe de l'homme dénué et isolé, de l'autre celui de l'homme sauvage. Le roman de Daniel Defoe Vie et aventures de Robinson Crusoé 17 a fourni son nom caractéristique au premier support de référence, au point de contribuer à lui conférer son nom caractéristique de « robinsonnade ». Et du fait de son extraordinaire développement dans les formes de culture populaire contemporaine, la légende de « Tarzan l'homme singe » 18 est comme l'archétype du second, bien qu'il ne soit que le relais d'autres histoires du même type, plus anciennes, tournant toutes

16 Cf. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l'imagination constituante, Paris, Le Seuil, 1983 ; voir en particulier les chapitres intitulés « Répartition sociale du savoir et modalités de croyance », p. 28-38 et « Entre la culture et la croyance en une vérité, il faut choisir », p. 126-138.

17 Daniel Defoe (1660-1731), The Life and Strange Surprizing Adventures of Robinson Crusoe, of York, Mariner, Londres, 1719, en français Vie et aventures de Robinson Crusoé, traduction Petrus Borel (1835), Paris, Flammarion, « GF », 1989 ; il s'agit de la première partie du roman de Defoe, de loin la plus

qui a été suivie de deux autres (The Farther Adventures of Robinson Crusoe, 1719 ; Serious

connue,Reflections

during the Life of Robinson Crusoe, 1720). Dans son oeuvre, Defoe s'est librement inspiré des romans de navigation nombreux à son époque, mais aussi du récit d'un vrai naufragé involontaire, qui avait vécu 5 ans isolé et qu'on venait de ramener à la civilisation.

18 Tarzan est le personnage principal d'une série de romans extrêmement populaires parus à partir de

1912 (Tarzan of the Apes — A Romance of the Jungle, traduit en français sous le titre Tarzan l'homme

singe) et dont l'auteur est l'écrivain américain Edgard Rice Burroughs (1875-1950). Au total, Burroughs

a écrit 26 volumes mettant en scène ce personnage ; le cinéma s'est emparé de l'histoire de Tarzan dès

1918 (la première version d'un Tarzan parlant est celle réalisée en 1932 par la MGM, qui connut un

immense succès du fait de la popularité de l'acteur Johnny Weissmuler dans le rôle principal), suivi immédiatement après par le succès de la bande dessinée imaginée par D. Hogardt. Enfant sauvage élevé par les singes, Tarzan devient le monarque de la jungle en mettant sa force, son ingéniosité et son sens de la justice au profit des plus démunis. A noter que Burroughs a écrit plusieurs autres séries romanesques, dont quelques unes directement inspirées par le Robinson de Defoe.

autour du thème de l'enfant abandonné à sa naissance ou de l'homme ensauvagé 19 . Ces deux histoires sont l'une et l'autre une matière première sans cesse réutilisée pour des récits fantastiques, visant à stimuler l'imagination des lecteurs. Elles se basent certes sur deux situations différentes : dans le premier cas, il s'agit de mettre en scène la triste condition d'un homme dénué de tout et forcé à l'isolement pendant de longues années ; ce qui est alors en question, c'est la capacité humaine de demeurer « civilisé » même dans les pires conditions de dénuement technique et de solitude (si la « civilité » demeure inaltérée en dépit de ces conditions, c'est qu'elle relève d'une certaine manière de la nature de l'homme). Dans le second, de mettre en scène la capacité humaine à s'autoinstituer, comme si l'individu pouvait devenir lui-même sans le recours aux soutiens contingents de l'histoire, à savoir sans les pratiques, représentations et valeurs traditionnels de sa culture. Mais dans les deux cas, d'une manière ou d'une autre, tout se passe comme s'il existait en l'homme une ressource fondamentale, la « nature humaine », susceptible de demeurer inaltérée dans des conditions d'acculturation radicale. Il n'est pas inintéressant d'analyser brièvement l'histoire de Robinson telle que Defoe l'a inventée. Le roman, dans la séquence initiale qui compose la première livraison des aventures de Robinson, est construit autour d'une trame romanesque simple : un jeune Anglais fils d'un négociant du Yorkshire refuse d'accepter la situation que lui propose sa famille ; il désobéit à son père, et embarque sur un navire marchand ; quelques péripéties plus tard, devenu planteur au Brésil, il accepte de repartir pour l'Afrique pour s'approvisionner en esclaves ; mais son navire fait naufrage quelque part dans les Antilles. Seul et presque dénué de tout, Robinson demeure dix-huit ans, deux mois et dix-neuf jours sur l'île qu'il a rapidement baptisée « île du désespoir ». La partie centrale du roman relate la manière dont le personnage conte en nom propre la manière dont il s'est organisé pour survivre dans la solitude. Deux points émergent d'une manière particulièrement saillante. D'une part, le personnage principal organise sa vie en fonction de ce qu'on a pu identifier une « utopie économique », dont la notion de rentabilité est le principe directeur ; loin de s'en remettre à une économique domestique vivrière, Robinson se comporte en tout comme un entrepreneur avisé. D'autre part, la solitude forcée est l'occasion de la redécouverte de la religion : au fil de son étrange captivité, le naufragé devient habité par la présence d'un Dieu auquel il était d'abord indifférent. Combinées, ces deux dimensions font de Robinson un homme heureux, ainsi que Defoe le fait avouer à son personnage en plusieurs occasions de son récit : sa plénitude spirituelle redouble sa prospérité matérielle. Analysées de manière conjuguée, elles donnent à penser que Robinson Crusoe est un roman d'inspiration nettement puritaine, une fable philosophique construite autour de la notion luthérienne de Beruf De même que Robinson a arraché sa prospérité à une situation initiale de pénurie et de détresse par le biais d'un travail acharné, il a construit sa plénitude spirituelle en affrontant la misère de la solitude, et en comblant par la lecture de la Bible l'angoisse due au vide de son existence. Le roman qui statue sur les conditions d'un « retour à la nature » reconduit donc des déterminations culturelles particulières, et cela de manière très argumentée, structurée comme une démonstration qui viserait l'explicitation de la supériorité d'un genre de vie sur un autre. La fable de la vie sauvage ne reconduit jamais qu'une interprétation philosophique et religieuse de la réalité.

2.2.3. Un mythe de la psychanalyse — le complexe d'Œdipe :

En troisième lieu, la tentative psychanalytique d'instaurer un invariant inconscient à la base du psychisme humain peut être prise en considération dans notre démarche. Ainsi qu'on a eu l'occasion de le mentionner plus haut, les sciences humaines et sociales ont pris leur essor à la fin du XIXème siècle et surtout au début du suivant. On peut définir ce nouveau type de discours sur l'homme comme la tentative de connaître le fait humain non à partir de son essence ou de la conscience qu'il a de lui-même (ce serait ici le lieu propre de la philosophie), ni à partir

19 Voir par exemple la synthèse et les réflexions de Lucien Maison dans Les enfants sauvages. Mythe et réalité, Paris, U.G.E., « 10/18 », 1964.

de la matérialité de son corps (ce serait là la base de la connaissance de l'homme en tant que vivant, ou de l'anthropologie physique) - mais à partir des expressions humaines repérables dans la pratique quotidienne. Observer l'homme en action ou d'après ses pratiques, afin de le connaître de manière objective, tel le but propre des sciences humaines et sociales. Si l'objet d'étude est donc le même que celui de la philosophie, les méthodes d'approche sont quant à elles inspirées des sciences exactes : observabilité des faits, quantification éventuelle des données, exigence d'expérimentation et désir de formuler des lois sont les impératifs méthodiques des sciences humaines. Ainsi se sont-elles attaquées au concept de nature humaine tel que le sens commun le postule (sous la forme du « for intérieur ») - mais aussi à la thèse de la philosophie idéaliste selon laquelle il existe des expériences fondamentales valables pour tous les hommes en tant qu'ils sont doués de raison. Alors que toute l'entreprise philosophique consiste à parler sub specie aeterni et à tenter d'énoncer ce qui est valable pour l'homme, les sciences humaines vont tenter dès leur naissance de faire éclater le sujet de la philosophie, en multipliant les analyses ponctuelles, et en relativisant au niveau de pratiques de civilisation les expériences fondamentales que la philosophie estimait universelles : la sociologie montre dès Durkheim que les faits moraux s'expliquent en termes de faits sociaux, à chaque fois liés à une organisation humaine et à des conditions particulières ; la psychanalyse fait éclater la thèse de la clarté de la conscience à elle-même en mettant au premier plan le trouble de la vie psychique, et valorise l'expérience que chaque patient fait de sa propre histoire ; l'ethnologie, telle qu'on l'a vue plus haut à l'oeuvre avec les hypothèses de Mauss montre que certains faits de conscience sont explicables en termes de traits de civilisation. Dans les lignes qui suivent, nous tentons de donner un exemple célèbre de controverse interne au champ des sciences humaines : comment la psychanalyse selon son père fondateur a d'abord fait éclater l'idée de nature humaine en critiquant l'idée du primat de la conscience et implicitement celle de sa naturalité ou de sa spontanéité naturelle ; puis comment Freud a réintroduit dans un discours universalisant l'idée d'une nature humaine, et comment il fut critiqué par l'ethnologie culturaliste. La controverse de l'universalité du complexe d'OEdipe est ainsi un des lieux où la question de l'unicité ou de la pluralité de la nature humaine s'est posée au XXème siècle avec le plus d'acuité. Cette controverse est ainsi particulièrement significative de l'oeuvre propre des sciences humaines, et aussi de la façon dont le terrain autrefois occupé par la seule philosophie (dire ce qu'est l'homme en tant qu'homme) s'est trouvé annexé par elles. Les découvertes progressives de Freud l'amènent à constituer un ensemble de concepts nouveaux, performants pour nommer et penser ce qui n'a jusqu'à lui (et selon lui) jamais été nommé ni pensé : le fonctionnement de l'appareil psychique inconscient. Dans cette perspective, les Trois Essais sur la théorie sexuelle marquent une étape décisive. Freud avait jusque là élaboré une réflexion étroitement liée à sa pratique clinique (Etudes sur l'Hystérie, 1895 ; La

Science des Rêves, 1900 ; Psychopathologie de la Vie quotidienne, 1904 ; Le Mot d'esprit dans

ses rapports avec l'inconscient et l'analyse de Dora, 1905). Il semble qu'on puisse considérer qu'à partir des Trois Essais, il engage résolument sa réflexion dans la voie d'une théorie psychanalytique - La Science des Rêves avait cependant déjà esquissé certains axes de la théorie freudienne, en mettant en place le concept du refoulement. Il y a ici et là un effort théorique de mise en forme du riche matériau clinique que Freud n'a jamais cessé de recueillir, effort repris

par Totem et Tabou, puis par la Métapsychologie, les Essais de Psychanalyse et les Nouvelles

Conférences. Et cet effort consiste en la mise en place du rôle fondamental de la libido, que nous pouvons traduire par « énergie amoureuse ». Le livre, rapide objet de scandale, subira de la part de Freud trois nouvelles éditions, comme autant d'augmentations ; il se compose de trois conférences intitulées « les aberrations sexuelles », « la sexualité infantile », « les métamorphoses de la puberté ». La seconde partie, surtout, va faire scandale : Freud élabore l'idée selon laquelle le petit enfant est originairement agi par la libido, qu'il est ce qu'on peut nommer un pervers polymorphe. Selon Freud, de la naissance à quatre ans, l'enfant subit le développement de ses tendances sexuelles, puis de cinq à onze ans, survient une période d'accalmie, dite de latence, pendant laquelle les tendances sexuelles laissées sans expression peuvent être détournées de leur but, et se mettre au service de toutes sortes d'activités créatrices (processus dit de sublimation). Dans la première période, si l'enfant fait l'épreuve de sa tendance sexuelle, il faut aussi prendre en compte le fait que ses

organes génitaux insuffisamment développés jouent un rôle faible dans les manifestations précoces de la sexualité infantile. C'est d'abord avec sa bouche, puis avec son anus, mais aussi avec la totalité de son corps que l'enfant manifeste sa sexualité. Voilà pourquoi on doit parler de sexualité en un sens élargi. De plus, comme à la phase d'organisation dite phase orale succède la phase dite anale, l'enfant trouve du plaisir à partir de son propre corps : il est fondamentalement onaniste. Cette tendance naturelle à l'auto-érotisme se manifeste sans pudeur, et même de façon exhibitionniste, et l'enfant prend aussi du plaisir à faire souffrir autrui. Voilà pourquoi l'enfant peut être dit « pervers polymorphe » : il jouit de tout par l'intermédiaire de son propre corps et sans pudeur aucune, au contraire ; comme le pervers il jouit de voies non-naturelles (le plaisir n'est pas pour lui associé au couple hétérosexuel ayant pour but la copulation) - mais, alors que le pervers est « fixé » sur une perversion, l'enfant est susceptible de les accomplir toutes. Cette découverte est à relier à celle que la Science des Rêves a rendue possible :

l'existence du refoulement. La sexualité originaire va, dans la personne de l'enfant, être refoulée comme l'est le désir inconscient dans celle du rêveur. Seulement, si la non-expression de la libido crée chez le dormeur la sublimation dont le rêve est un produit, elle va être autrement structurante dans le cas de l'enfant. L'enfant mâle ne peut donc ouvertement désirer sa mère. Il est conduit à refouler son désir : et ce refoulement structure sa personnalité inconsciente. Non seulement il ne peut s'approprier la mère, mais encore il se heurte à l'image du père et en même temps il s'identifie au père. L'image du père est donc à la fois haïe et admirée, le petit garçon fait l'apprentissage de l'ambivalence. Cette ambivalence est constitutive du complexe d'OEdipe. Freud ne démentira jamais cette élaboration théorique (d'une part libido - refoulement débouchant sur plusieurs solutions : perversion, sublimation, névrose 20 , sexualité équilibrée ; de l'autre mise en place du complexe d'OEdipe). Les Essais de Psychanalyse, composés de quatre conférences prononcées entre 1920 et 1923 y reviennent de façon très approfondie : la conférence intitulée « le moi et le ça» présente ainsi l'intérêt fondamental de montrer comment, aux yeux de Freud, la mise en place du complexe tient à une tendance organique, d'une part, et comment d'autre part c'est la même instance appelée tantôt Surmoi tantôt Idéal du moi qui se met en place comme appendice du moi lors de la réalisation du complexe. Que le Surmoi, répressif, soit aussi l'Idéal du moi, soit ce à quoi le moi aspire comme à son désir propre, montre

à la fois la force et la nécessité du refoulement. Grâce au refoulement de la libido et à sa mise en forme oedipienne, les plus hauts acquis de l'humanité sont explicables en termes génétiques.

Freud s'est donc explicitement attaché à remettre en question le postulat de la philosophie idéaliste régnante jusqu'à lui : la conscience n'est pas première, mais elle n'est qu'un produit d'une force originaire, nommée libido ; autrement dit elle n'est aucune façon spontanée,

« naturelle », mais elle est le fruit d'une genèse. Le concept de conscience telle que la

philosophie classique l'entend est analysable en termes freudiens comme conscience de soi et comme conscience morale ; la première est le résultat du travail de l'instance du moi, et ce travail est le résultat de l'inadéquation entre la poussée du ça et leur réalisation dans la réalité (si

la réalisation des désirs inconscients était ipso facto réalisable y aurait-il du moi ?). En allant plus loin, on pourrait dire qu'il y a du moi parce que les désirs du ça sont trop difficiles à accepter : le moi est donc en lui-même refoulant et sublimant. Le Moi se constitue parce qu'il y

a du refoulement (les désirs sont irréalisables et inacceptables) et de la sublimation (les désirs reviennent sous une forme acceptable voire réalisable) - voilà pourquoi, selon Freud, la conscience se ment à elle-même et n'est pas apte à entrevoir sans aide extérieure ce qui la détermine. La seconde forme de conscience est, en termes freudiens, analysable comme la morsure que le Surmoi ou Idéal du moi fait subir au Moi : il n'y a de conscience morale que

20 La névrose est proprement le matériau de la psychanalyse : selon les explications données par Freud, la cure doit, en vue de la traiter et de la guérir, rejouer quelque chose d'oedipien, en dénouant la libido demeurée liée à l'image parentale, ce qui permet de la nouer temporairement via le transfert à l'image du psychanalyste. Un tel mouvement offre le moyen de libérer ensuite la libido, car lorsque l'analyste réagit par le contre-transfert, elle se trouve tournée vers l'extérieur, littéralement exprimée. A la recherche d'un nouvel objet, elle peut alors trouver une voie normale de manifestation ; pour une telle analyse de la névrose et de sa cure, voir Introduction à la psychanalyse, chapitre 28 : « La thérapeutique analytique », trad. fr. Paris, Payot, « Petite Bibliothèque », 1983, p. 431-432.

dans la mesure où le dispositif interne et structurant qu'est le complexe d'OEdipe s'est mis en place en l'individu. La conscience de soi et la conscience morale sont donc le fruit d'une genèse, elles ne sont en aucun cas spontanées ; de plus, comme l'une et l'autre dépendent d'une histoire individuelle il y a lieu de penser qu'elles ne sauraient valoir comme formes pures ou a priori :

les résultats du travail de Freud renvoient avant tout à une clinique, ils se sont constitués sur une base expérimentale ; les règles freudiennes sont établies par induction, non par déduction à partir de principes trouvés hors de l'empiricité. Dès lors, si le Moi et le Surmoi sont dits être structurants de l'individu, ce n'est là qu'hypothèse de travail, axiomes utiles pour mener à bien la vraie tâche : la pratique toujours particularisée de la cure psychanalytique. Au moment de la cure, chacun est renvoyé à lui-même, il n'y a pas de théorie qui vaille ou qui doive prendre le pas sur ce que le sujet a à faire : apprendre ce qu'il est en propre, c'est-à-dire pourquoi il est irréductiblement et solitairement lui-même. La psychanalyse, plus encore que toutes les autres sciences humaines, semble par conséquent faire éclater le concept de nature humaine, en s'attaquant à l'idée d'unité de la vie psychique. Car ce qui tombe sous l'effet de la remise en cause de l'omnipotence de la conscience, c'est l'idée que nous puissions accéder spontanément et consciemment à l'intuition de ce que nous sommes : en remettant en cause la primauté et le caractère immédiatement opératoire de la conscience, Freud conteste la représentation idéaliste selon laquelle (1) l'homme est tout entier dans sa conscience, et (2) cette conscience donne au sujet humain une claire idée de son essence propre. Freud fait donc tomber l'idée selon laquelle la conscience est le moyen par lequel la nature humaine est saisie par elle-même. Ajoutons ceci : non seulement la conscience n'est pas immédiatement claire à elle-même et ne se présente pas comme spontanée, mais encore si les instances décrites par Freud comme constitutives du sujet semblent opératoires et statistiquement générales, elles n'ont en rien valeur de lois, mais elles sont des concepts utiles pour appréhender le matériau psychique de chaque analysant, matériau d'élaboration toujours différente. Or, malgré cela, nous pouvons surprendre Freud en flagrant délit de réintroduction du concept de nature humaine. La structure dégagée par induction et estimée comme statistiquement valable pour la majorité des hommes, le complexe d'OEdipe, va être considérée par Freud comme universelle. La doctrine freudienne se présente dès Totem et Tabou (1913) comme la tentative de mettre sur pied une représentation paradigmatique valant pour tous les hommes. A la recherche d'une explication de l'ambivalence des tabous et de la signification de l'institution symbolique et rituelle du totem chez les « primitifs » (notamment les Aborigènes australiens et les Maoris de Nouvelle-Zélande), cet ouvrage propose une sorte d'archéologie des dispositions humaines à la morale et à la religion, sous la forme d'une reconstruction de la naissance du sentiment moral et religieux, effectuée d'après le témoignage d'anthropologues comme James Frazer ou Robertson Smith. Freud élabore ce faisant une véritable anthropologie génétique de la culture, en faisant l'hypothèse que les règles religieuses, le sentiment moral et les règles de mariage furent instituées parmi les hommes à partir de l'épisode décisif pour la horde originaire du meurtre du père. Dans cette première association humaine, qui se présentait sur le modèle de la famille patrilinéaire, les fils, écrit Freud, vivaient sous la coupe étouffante du père ; au comble de la frustration, ils le mirent à mort, le mangèrent afin d'ingérer sa puissance, et se partagèrent les femmes et les biens. Mais l'ambivalence initiale de leur sentiment à l'égard du père (qu'ils admiraient et détestaient tour à tour) revint plus forte encore après cet épisode, et, « le mort deven[ant] plus puissant qu'il ne l'avait jamais été de son vivant » 21 , les fils furent victimes d'une très puissante culpabilité. Sous l'effet de cette dernière, d'une part ils se sentirent contraints d'instituer le symbole du totem, substitut rappelant la présence tutélaire du père, et tous les rituels afférents ; de l'autre, ils mirent en oeuvre les règles sociales d'organisation des mariages à partir de l'interdit de l'inceste. L'épisode du meurtre du père vaut donc comme acte fondateur de deux éléments très importants de la culture : la religion et les règlements matrimoniaux. A plusieurs niveaux de la vie psychique, une même structure se retrouverait, estime Freud, dans la plupart des attitudes morales et religieuses dont il est contemporain : ambivalence

21 Freud, Totem et tabou, trad. fr. Paris, Payot, 1923 ; « Petite Bibliothèque », 1965, p. 214.

des sentiments à l'égard du père tout puissant, sentiment moral et religieux construit sur la répression volontaire de puissants désirs, etc. Tandis que Freud a dénoncé, par le mouvement même de son minutieux travail de clinicien, une certaine anthropologie faite a priori, il réintroduit l'idée d'une nature humaine, sous la forme d'une structure psychique inconsciente et existant a priori, quoiqu'elle se mette en place progressivement, à mesure que l'individu devient lui-même. Cette disposition, ajoute le père de la psychanalyse, se trouve léguée génétiquement, et les hommes l'ont héritée de leurs plus lointains ancêtres. La « fable freudienne » concernant l'origine de la culture a la prétention de valoir de manière transhistorique, dans la mesure où le fondateur de la psychanalyse estime que le complexe d'Œdipe est un invariant humain. Cette élaboration théorique n'est pas une excroissance gratuite dans la doctrine de Freud : un certain nombre de textes portent la marque du schéma esquissé ici, qui explique l'ontogenèse par une reconstitution phylogénétique des plus hypothétiques. Par exemple, dans le texte des Essais de Psychanalyse intitulé « Psychologie des foules et analyse du moi » (1921), Freud utilise son dispositif pour penser la psychologie des foules. Le comportement de l'homme de la foule rejoue le comportement du primitif, il y a comme une régression de l'individu qui, par rapport au chef aimé et haï, rejoue intérieurement et inconsciemment l'attitude ambivalente des fils à l'égard du père primitif. Ce texte donne un exemple de l'utilisation conjuguée que fait Freud de ses observations cliniques, de son élaboration topique (avec le thème de la nécessaire mise en place du Surmoi), et de ses hypothèses paléoanthropologiques. D'une façon comparable, lorsqu'il veut expliquer ces grands mouvements humains que sont les religions, Freud utilise le dispositif des textes antérieurs : dans L'avenir d'une illusion (1927), la religion est qualifiée de névrose infantile de l'humanité, et le cérémonial religieux est aux yeux de Freud comparable au cérémonial névrotique. Dans les deux cas, la libido trouve son expression entravée et fixée sur un stade infantile - si la cure délie la libido individuelle, la théorie psychanalytique explique aux hommes comment sortir de l'état d'auto-asservissement dans lequel ils se plongent par l'intermédiaire des comportements religieux. Freud réintroduit donc l'idée qu'il existe une nature humaine immuable : les textes « anthropologiques » des années 1913-1927 mettent en avant le thème de l'origine phylogénétique du complexe d'OEdipe. Le développement ontogénétique du complexe, nous l'avons vu, ne dépend certes pas de la nature envisagée comme invariant, mais il est conditionné par un rapport entre le biologique et le vécu personnel (entre pulsions naturelles du ça et image idéalisée/détestée du père qui dépend de l'histoire personnelle) ; mais pour être toujours particularisée dans son apparition au plan de l'individu, vécue selon des modalités à chaque fois originales, l'existence même du complexe désigne son origine mythique. A ses observations cliniques, Freud ajoute une dimension anthropologique, qui pointe une naturalité archaïque de ce dispositif psychique fondamental en l'homme. C'est que le complexe n'existerait pas sans son origine, laquelle renvoie à un événement unique, fondateur, et comme définitif. La clinique freudienne se double donc d'une anthropologie, et celle-ci repose sur un mythe originaire. Après avoir critiqué la philosophie idéaliste parce qu'elle postule des a priori non vérifiables et non opératoires (la thèse de la conscience de soi et de la conscience morale autonomes et claires à elles-mêmes), et avoir insisté sur la nécessité de s'en tenir à l'observation clinique, Freud réintroduit un a priori basé sur un mythe : le complexe d'OEdipe dans sa dimension paléoanthropologique.

2.3. Le poids de la culture

2.3.1. Freud sous le feu de l'ethnologie culturaliste - existe-t-il une structure psychique inconsciente universelle ?

Telle est la perspective qui se trouve radicalement prise à partie par l'ethnologie dite culturaliste ou fonctionnaliste, sous l'impulsion d'abord de Bronislaw Malinowski, puis de Ralph Linton, d'Abraham Kardiner, de Margaret Mead ou encore de Ruth Benedict 22 . Ces

22 Voir dans la bibliographie les titres associés à ces noms.

auteurs entendent par « culture » la somme globale des attitudes, des idées et des comportements partagés par des membres d'une même société ou nation. Il s'agit pour eux de mettre en lumière grâce à l'observation et la description de l'interaction entre les comportements sociaux, les représentations symboliques et les valeurs communes, à la fois la diversité des cultures et l'influence très profonde des institutions et des coutumes sur les personnalités individuelles. Nous allons ici concentrer notre analyse sur l'attaque que Malinowski a fait subir à la thèse psychanalytique de l'universalité du complexe d'OEdipe. En 1927 paraît Sex and Repression in Savage Society 23 , ouvrage qui fait suite à l'enquête ethnographique mentionnée plus haut dans ce cours, dont Les Argonautes du Pacifique occidental est le témoignage. L'enquête sur le terrain des îles Trobriands a accouché d'une synthèse qui met en question la représentation de l'homme issue de la psychanalyse, mais également, sur un plan plus large, la représentation de l'homme telle qu'on pouvait l'avoir jusqu'alors. L'auteur commence par rappeler certains aspects de la vie des Trobriandais : leur existence présente un aspect très harmonieux, très équilibré, la vie selon les Trobriandais se passe sans heurts majeurs de la naissance à la mort. Dans le même temps, certains aspects déconcertent l'observateur européen :

leur vie sexuelle, par exemple, présente le déroutant caractère d'être à la fois libre et de se revendiquer puritaine. Malinowski remarque pourtant que la vie sexuelle des Trobriandais adolescents ne présente pas ce caractère traumatique qui est le lot commun des adolescents européens (angoisse, révolte contre le père, effusion sexuelle, impuissance). L'absence de conduites oedipiennes nettement marquées le conduit à s'opposer à Jones, le vulgarisateur anglo- saxon de Freud, et par son intermédiaire, à Totem et Tabou. Malinowski ne coupe pas ces constatations de l'étude de l'organisation sociale de la vie trobriandaise. Voilà même son invention propre : mettre en corrélation les comportements psychiques conscients et inconscients avec l'état de la société, considérée comme l'ensemble des relations d'échanges symboliques que les individus entretiennent les uns avec les autres. Cette perspective appelée à une certaine fortune théorique est nouvelle dans le champ de l'ethnologie ; elle évoque la démarche durkheimienne, mettant en corrélation les faits moraux et les faits sociaux dans les sociétés occidentales, et créant par là même la sociologie. Mais l'apport de Malinowski réside aussi dans le fait que personne plus que lui n'a donné autant d'importance à la culture comme fait global et comme objet spécifique de l'étude de l'ethnologie. A sa suite, l'école dite culturaliste a résorbé l'individuel des comportements humains dans la globalité de la culture, comme on va le voir. De quoi est-il question dans La Sexualité et sa répression ? Dans une famille trobriandaise-type, le père n'est pas celui par qui la loi et la répression sexuelle arrivent. Il n'est que l'agréable compagnon de jeu des enfants. C'est le frère de la mère, l'oncle maternel, qui a pour tâche de réprimander les enfants de sa soeur : ce qu'il fait une fois par jour, le soir, à l'occasion de la visite qui le voit venir remplir le grenier à nourriture qui jouxte la demeure de sa soeur (pendant que le père réel s'en va visiter sa propre soeur et la famille de celle-ci, et se livre aux mêmes activités). L'oncle maternel est donc nourricier et sa fonction est normative. Il tient le rôle dévolu au père dans nos types de sociétés. Voilà pourquoi, selon Malinowski, les jeunes Trobriandais n'adoptent pas de comportements symboliques marqués dans le sens d'une opposition au père, ce qui indique qu'ils n'éprouvent pas le désir oedipien inconscient de dépasser le modèle que représente le père en se rebellant contre son autorité (ce que la psychanalyse nomme le « meurtre du père »). Autrement dit, une modification dans la forme des relations sociales entraînerait une modification comportementale, soit, au-delà, une modification dans le psychisme inconscient. Etant donné la corrélation entre le social et le psychique, les conclusions freudiennes sur l'universalité du fonctionnement psychique sont irrecevables. Malinowski se livre à une attaque très directe des présupposés du freudisme dans sa version anthropologique, ayant bien vu sa tendance universalisante. Car c'est l'idée même de nature humaine qu'il faut remettre en question : il n'y a pas d'essence unique de la nature humaine, du fait de la grande variété des modes humains d'association. Au mieux, on devrait dire que chaque

23 Trad. fr. La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, Paris, Payot, 1932 ; « Petite

Bibliothèque ». Voir TEXTE 1, page 69.

société doit avoir « son complexe », sa disposition psychique inconsciente fondamentale ; cette avancée théorique de Malinowski conduit à penser qu'il faut se livrer à une étude scrupuleuse des conditions sociales d'émergence du psychique - et ces conditions sont, à chaque fois, particularisées dans l'espace et dans le temps. La théorie malinowskienne part d'une pratique ethnographique et retourne donc à une pratique ethnographique, avec une exigence renforcée de préserver la spécificité de l'objet ethnographique observé. En tout cas, on ne saurait s'en remettre à l'unicité d'une nature reconstituée à partir de ce que nous, Occidentaux, éprouvons et pensons de nous-mêmes. S'il existe des tendances universelles à la socialisation, la forme que prend concrètement la réalisation de ces tendances relève de la grande variété de la culture. Or cette forme variable joue un rôle fondamental dans la création de la personnalité réelle des individus : la « plasticité des instincts » (selon l'expression de Malinowski) conjuguées à l'inventivité des productions culturelles tend à interdire que l'on évoque les mêmes cadres mentaux pour un individu et pour un autre, s'ils n'appartiennent pas à la même aire de civilisation. Cependant Malinowski donne en quelque sorte raison à Freud sur deux points : d'une part la mise en forme de la sexualité par la culture est le fait humain fondamental, c'est ce par quoi tous les humains accèdent à l'humanité ; d'autre part l'analyse freudienne n'est pas fausse de la réalité viennoise, au contraire, Freud a bien vu les modalités spécifiques de répression sexuelle de sa propre société. Mais en aucun cas on ne saurait être autorisé à généraliser, ni à universaliser les résultats de cette analyse ponctuelle. Or, c'est ce que va avoir tendance à faire le père de la psychanalyse, négligeant le rôle fondamental de la culture dans le processus de formation de soi, dans le processus d'apparition de l'humanité. Freud, pourtant, avait inauguré le mouvement de remise en cause de l'innéité et de la spontanéité de la nature humaine : non seulement à ses yeux l'individu ne devient vraiment lui-même qu'à l'issue d'une histoire personnelle en partie inconsciente, mais encore certains passages des Trois Essais sur la Théorie sexuelle tendent à établir le côté absolument social des normes de la morale sexuelle, et dénoncent ainsi ce qu'on tenait pour intrinsèquement pervers, pour pervers par nature ; non seulement, donc, la perversion est une anomalie sexuelle relative à une culture donnée, mais encore, il y a chez l'homme sain des éléments qu'on retrouve chez le pervers. Comme l'écrit Freud, la perversion est le négatif de la névrose. Cependant, dans sa version anthropologique (laquelle n'est pas un accident de la doctrine), la notion de constitution de soi, autrement dit le mouvement d'émergence de l'Homme selon Freud, laissent une part trop grande à un biologisme qui, on l'a vu, réintroduit un universel invariant, au-delà des variations sociales. Malinowski achève donc le mouvement de renversement inauguré par Freud dans sa critique de la primauté et du caractère supposé spontanément opératoire de la conscience. Le concept de nature humaine est ici dénoncé comme l'illusion ethnocentriste par définition. Même, ce qui se renverse avec la conception culturaliste, c'est le regard que nous pouvons porter sur nous-mêmes : si ce que l'ethnographe dit est vrai, de quoi peut-on dire « c'est naturel » ? Toute présupposition de la naturalité d'un comportement est, en termes culturalistes, une sorte d'aveuglement sur soi-même, ou une procédure d'auto-légitimation de la pratique considérée. Margaret Mead a complété le travail ethnographique effectué par Malinowski en Océanie, et l'a approfondi d'un point de vue anthropologique en se fondant explicitement sur la psychologie de la forme ou de Gestalt, qui insiste sur l'importance du modèle holiste pour comprendre l'individualité. Son étude de terrain concerne les tribus les plus isolées de Nouvelle-Guinée, les Arapesh, latmul, Mundugumor ou Tchambouli, et vise plus particulièrement à identifier ce qui, dans les comportements différenciés de sexe, relève du rôle social 24 . Or l'influence du groupe sur l'individu en termes d'identité sexuelle est extrêmement grande : tandis que la distinction entre les genres masculin et féminin structure littéralement la vie de ces peuplades, toute l'existence individuelle se résume à l'entrée progressive dans des rôles dans lesquels la personnalité individuelle, avec ses tendances propres, se coule afin de devenir elle-même. Il n'existe donc nulle essence de la masculinité ou de la féminité, mais des

24 Cf. Margaret Mead, Moeurs et sexualité en Océanie, trad. fr. Paris, Pion, 1963 ; L'un et l'autre sexe,

trad. fr. Paris, Denoël/Gonthier, 1966 ; « Folio Essais ».

caractères traditionnels inventés qui font littéralement office de moules pour les tendances individuelles plastiques. De plus, tandis que les tenants de la thèse naturaliste estiment souvent pouvoir s'appuyer, comme sur un socle inébranlable ancré dans la subjectivité, sur ce qu'il convient de nommer l'identité sexuelle individuelle (en revendiquant pour l'individu l'irréductibilité de ses préférences sexuelles, celles-ci étant vues comme une sorte de bastion de l'intimité), les observations très poussées de M. Mead tendent à montrer que l'identité sexuelle est un « montage» psycho-social, vers la réussite duquel tend l'ensemble des processus éducatifs décrits. Ces processus sont construits autour des rites d'initiation, lesquels combinent des pratiques communautaires, des récits mythiques faisant fonction de mémoire poétique du groupe, et l'inculcation des valeurs fondamentales pour ce dernier par le biais d'une pédagogie qui vise très souvent à discipliner l'esprit de l'individu en marquant son corps. On concédera aisément aux culturalistes le rôle de la culture (usages, représentations, valeurs traditionnels) dans la détermination des conduites individuelles et collectives, car l'existence d'un tel rôle n'est guère discutable ; toute la question est de savoir quel est exactement ce rôle. Ici, ce qui concerne le corps humain constitue un terrain de recherche particulièrement important et fascinant. Le corps est le support privilégié par lequel l'individu se rapporte à lui-même et au monde, le vecteur des sensations et des émotions, et, par suite, ce qui paraît constituer la propriété de chaque individu. Toutefois, il n'existe vraisemblablement pas de civilisation qui abandonne aux individus leur propre corps. Le corps est l'enjeu d'une captation socioculturelle, susceptible de prendre des formes aussi variées que subtiles. En tout état de cause, il est souvent le lieu d'une tension entre la perpétuation de la tradition (sous l'effet des pratiques habituelles concernant l'hygiène, l'activité physique ou l'initiation sexuelle), et l'expérimentation personnelle — expérimentation dont la recherche esthétique paraît fournir un des terrains privilégiés (par le biais des expériences sensorielles qui constituent la pratique de l'art, l'individu déforme ses habitudes et conteste la tradition, à quelque degré qu'il s'investisse dans l'expérience esthétique). Sur ce point, l'ethnologie culturaliste exprime un point de vue radical : par exemple, si l'on suit les recherches d'une Margaret Mead, on est conduit à admettre que les processus d'éducation par lesquels l'individu adulte forge sa personnalité sexuelle ne sont rien d'autres qu'une lente mise en forme au terme de laquelle les valeurs et les représentations du groupe tendent à se confondre avec les goûts personnels. Dans une thèse extrême, l'ethnologue va jusqu'à avancer que l'individu qui vient au monde est déjà conditionné dans un sens culturel : les pratiques d'obstétrique sont ici et là si variées, que ce que l'enfant éprouve est différent en fonction du lieu où il naît. Par conséquent, son psychisme inconscient va se trouver mis en forme par la culture bien avant qu'il en prenne conscience, dès les premières minutes de la vie, dès le premier contact avec le réel. Et M. Mead de montrer comment l'enfant devient lui-même, acquiert les éléments de sa personnalité, en entrant dans son rôle sexuel et social à la fois par la reprise quotidienne invisible des coutumes et, explicitement, par le passage réussi des rites d'initiation qui sont les plus grands vecteurs de civilisation 25 . Cela revient à donner un tour radical à la thèse défendue par Marcel Mauss en 1935 dans son célèbre article sur les « techniques du corps » : l'observation ethnographique révèle que, loin d'être automatique ou naturelle, l'activité corporelle élémentaire (dans des fonctions telles que marcher, manger, uriner, se laver, enfanter, cracher, etc.) s'effectue selon certains « styles » traditionnels 26 . Paradoxalement, le corps humain ne s'individualise réellement qu'à partir du moment où l'homme acquiert les techniques traditionnelles qui lui permettent de survivre et d'exister de manière relativement satisfaisante dans un environnement naturel indifférent à ses limites initiales, sinon franchement hostile. Dans ces conditions, il est nécessaire de penser l'influence de la culture à partir de la question des procédures plus ou moins directes de « dressage des corps ». Ce point de vue radical, il est intéressant de reconstruire l'hypothèse philosophique qui la sous-tend.

25 Voir Margaret Mead, L'un et l'autre sexe, p. 91, 112-126, 135, 154-155, 170-171, etc. Voir TEXTE 2 page 70.

26 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, XXXII, n°3 et 4, mars-avril 1936, à présent dans Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950, « Quadrige », p. 363-386.

2.3.2 La coutume, notre seconde nature : Montaigne et Pascal

Faut-il dire avec le culturalisme, que la coutume recouvre intégralement la nature ? Si l'on veut comprendre l'homme, faut-il absolument abandonner l'idée de nature au profit du relevé des pratiques, des représentations et des valeurs humaines ? Telle est la perspective adoptée par le culturalisme comme méthodologie de la science sociale. Or, une telle manière d'envisager l'importance de la culture a été anticipée par Montaigne et à certains égards par Pascal ; leurs positions respectives fournissent en quelque sorte les soubassements philosophiques de la méthodologie culturaliste. Dans le livre I des Essais, le chapitre 23 intitulé « De la coutume, et de ne changer aisément une loi reçue » met en oeuvre une représentation forte de la coutume : les multiples et diverses pratiques traditionnelles tendent à modeler le caractère et la pensée des hommes. Montaigne envisage la nature humaine comme quelque chose d'essentiellement plastique. Le corps humain, en premier lieu, est capable de se déformer de manière surprenante, bien davantage que ne le ferait celui des animaux ; tel est l'exemple, au début du chapitre, du « petit homme natif de Nantes » que Montaigne dit avoir vu dans sa province bordelaise : « né sans bras, qui a si bien façonné ses pieds, au service que lui devaient les mains, qu'ils en ont à la

vérité à demi oublié leur office naturel. Au demeurant, il les nomme ses mains

plasticité confère à l'usage une primauté fondamentale par rapport à l'activité de la pensée et aux représentations mentales : «J'estime, écrit Montaigne, qu'il ne tombe en l'imagination humaine aucune fantaisie si forcenée qui ne rencontre l'exemple de quelque usage public, et par conséquent que notre raison n'étaye et ne fonde » 28 . Suit, dans le texte de l'essai, une longue énumération de coutumes qui paraissent étranges mais qui, possédant leur logique propre, ne sont ni absurdes ni même barbares. On retrouve une semblable manière de considérer l'étrangeté dans le fameux Essai, I, 30 : « Des cannibales ». Pour être anthropophages, note Montaigne, les sauvages du Brésil ne sont pas des monstres au sens moral ; d'ailleurs les Européens l'ont été bien davantage durant leurs guerres de religion, lorsqu'ils torturaient vivants leurs voisins et anciens amis (tandis que les Indiens tuent d'abord ceux qu'ils vont manger). Chaque coutume, parce qu'elle correspond à un usage qui a été sans cesse reconduit, relève d'une pratique pérenne, qui possède sa cohérence et est susceptible de se justifier pour un observateur attentif. En ce qui concerne la connaissance de l'homme, par conséquent, le pouvoir de représentation et de compréhension qu'on nomme la raison est littéralement l'élève de la coutume. Par exemple, les Indiens rôtissent et mangent leurs ennemis pour des raisons symboliques : « ce n'est pas comme on pense, pour s'en nourrir, ainsi que faisaient anciennement les Scythes, c'est pour représenter une extrême vengeance » 29 . Mieux encore, la coutume nous détermine moralement : « Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la coutume : chacun ayant en vénération interne les opinions et moeurs approuvées et reçues autour de lui, ne s'en peut déprendre sans remords, ni s'y appliquer sans applaudissement » . L'homme est donc intégralement un être d'expérience, ainsi que l'essai III, 13 (« De l'expérience ») l'affirme également. Une telle détermination, loin d'enfermer l'homme dans la singularité de son existence, le met en relation avec le groupe dans lequel il vit, et, par-delà ses contemporains, avec tous ses ancêtres. En effet, comme il naît et grandit sous l'influence de pratiques et de représentations mentales qu'il n'invente pas, son expérience personnelle s'inscrit dans la continuité de celle de ses pères : « Mais le principal effet de sa puissance [celle de la coutume], c'est de nous saisir et empiéter de telle sorte, qu'à peine soit-il en nous, de nous ravoir de sa prise, et de rentrer en nous, pour discourir et raisonner de ses ordonnances. De vrai,

» 27 . Une telle

27 Montaigne, Essais, I, 23, cité d'après le texte de l'édition posthume de 1595 (dans lequel ce chapitre est le n°22), établie, annotée et présentée sous la direction de Jean Céard, Paris, L.G.F., « La Pochotèque/Les classiques modernes », 2001, p. 168.

28 Ibidem, p. 169.

29 Ibidem

3 ° Ibidem, p. 176.

, 30, p. 324.

parce que nous les humons avec le lait de notre naissance, et que le visage du monde se présente en cet état à notre première vue, il semble que nous soyons nés à la condition de suivre ce train. Et les communes imaginations que nous trouvons en crédit autour de nous, et infuses en notre âme par la semence de nos pères, il semble que ce soient les générales et naturelles » 31 . Dans les Pensées, Pascal confirme une telle vue, reprenant les arguments de Montaigne au moment de penser la condition de « l'homme sans dieu ». Il propose logiquement de faire le deuil de l'idée d'une nature humaine qu'on retrouverait sous la coutume, immuable et éternelle :

« Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés, et,

dans les enfants, ceux qu'ils ont reçus de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux ? Une différente coutume nous donnera d'autres principes naturels, cela se voit par expérience ; et s'il y en a d'ineffaçables à la coutume, il y en a aussi de la coutume contre la nature, ineffaçables à la nature, et à une seconde coutume. Cela dépend de la

disposition. » 32

[

]

«

Les pères craignent que l'amour naturel des enfants ne s'efface. Quelle est

donc cette nature, sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu'est-ce que cette nature ? Pourquoi la coutume n'est-elle pas naturelle ? J'ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu'une première coutume,

comme la coutume est une seconde nature. » 33

Cette primauté de la culture a des conséquence pratiques très importantes sur le rapport de l'homme au monde : la coutume se fait communément passer pour la vérité et la justice elles- mêmes. Elle engendre une habitude qui a l'apparence de ce qu'il y a de plus intangible du point de vue de la réalité et de plus fondé en raison. Aussi est-il dangereux de dire au peuple que les lois, dues à la coutume, ne sont pas fondées sur la vérité et la justice, car alors il se révolterait contre elles, au lieu de continuer à les suivre 34 . Sur un plan anthropologique et non plus pratique, l'inversion de l'ordre entre la nature et la culture interdit que l'on parle pour l'homme vivant en société d'animal dénaturé. Une claire représentation de la condition humaine implique au contraire que l'on abandonne l'espoir de découvrir dans les comportements et dans les représentations mentales des hommes quelque chose d'universel et de spontané — selon les déterminations traditionnelles de l'idée de nature.

2.4. Conséquences de la controverse entre Freud et les culturalistes :

Pour achever sur ce point, il faut attirer l'attention sur le caractère très fécond de la controverse entre Freud et les culturalistes, car elle a joué un rôle considérable sur certaines évolutions des sciences sociales.

2.4.1. Un enjeu de méthode pour les sciences humaines — l'exemple de l'ethnopsychiatrie :

En premier lieu, concernant le fond du débat, à savoir l'universalité du complexe d'OEdipe ou n'importe quel invariant psychique, la question n'est pas tranchée. Ce qu'on peut nommer l'origine mythique du complexe est évidemment inacceptable aux yeux de la plupart des chercheurs ; mais elle-même est intéressante quant au besoin qu'un discours à vocation scientifique comme la psychanalyse a eu d'ancrer un de ses principes fondamentaux dans une nature immuable. La nature revient sans cesse sous une forme fantasmée par l'esprit. Lévi- Strauss estime dans De près et de loin que Totem et Tabou n'est qu'un mythe, mais qu'il est aussi

31 Ibidem, p. 176-177.

32 Pascal, Pensées, n°92 dans l'édition Brunschvicg (n° 119 dans l'édition Chevalier, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1951).

33 Ibidem, n°93 (n°120).

34 Voir Pensée n°294 (n°230).

expressif ou suggestif qu'un mythe 35 . Plus exactement, note encore Lévi-Strauss avec un certain humour, il s'agirait d'un mythe portant sur le fonctionnement de la psychanalyse elle-même 36 . Sur le fond du débat, les recherches qui après Freud tentèrent de combiner anthropologie et psychologie ou psychanalyse considérèrent l'inconscient freudien comme un concept

particulièrement opératoire, à la double condition de ne pas le regarder comme une forme pure de l'esprit et de ne pas accepter l'historicisation douteuse qu'en a proposé Freud — bref, à condition de l'adapter autant que possible aux sociétés observées par l'ethnologie. Faute d'un développement exhaustif, il est possible de mentionner ici plusieurs exemples de ces recherches. (i) Le pionnier de l'anthropologie psychanalytique est le Hongrois Géza Roheim (1891-1953) :

dans une oeuvre abondante, il s'est livré à l'étude psychanalytique des Australiens, des Néo- Guinéens ainsi que des Indiens Yuma d'Arizona et Navaho du Mexique, et a contesté le primat de la culture tel que les culturalistes l'avaient établi, en mettant en lumière le fait que Malinowski avait sous-estimé les transformations de détail que la forme des sociétés matrilinéaires impose au complexe d'OEdipe, au lieu de le faire disparaître purement et simplement. Sa démarche le conduisit à une approche interculturelle, mettant en lumière l'importance des mythologies « locales » dans la mise en forme de certaines figures oniriques fondamentales et invariantes. Il en vint de ce fait à proposer une nouvelle partition entre l'inné et l'acquis, entre l'universel et le contingent, concluant à l'unité du genre humain et à l'importance fondamentale des productions symboliques (ainsi les ensembles mythiques), à considérer non pas seulement comme reflet de la vie psychique, mais également comme un élément moteur pour celle-ci 37 . (2) Marie-Cécile et Edmond Ortigues, dans une étude qui fait figure de classique dans le champ des études africanistes et qui est d'une grande rigueur méthodologique, ont souligné à quel point une étude de terrain rigoureusement menée révélait certains caractères opératoires de la méthode freudienne utilisée hors de l'aire occidentale, et, par suite, ils ont attiré l'attention sur les dimensions variées qui sont mises en jeu avec cette question de l'universalité du complexe d'Oedipe 38 . La dialectique des relations parents-enfants, dans la perspective qui consiste à se représenter la genèse de la personnalité adulte, sollicite notamment un schéma d'interprétation qui est redevable aux hypothèses freudiennes.

(3)

Dans les années 1950, une discipline nouvelle est apparue dans les sciences sociales et humaines : l'ethnopsychiatrie vise à élucider et à soigner les troubles comportementaux

Paris, Odile Jacob, 1988, p. 150: « Avec Totem et tabou

Freud construit un mythe, un très beau mythe d'ailleurs. Mais comme tous les mythes, il ne nous dit pas comment les choses se sont réellement passées. Il dit comment les hommes ont besoin d'imaginer que les choses se sont passées pour tenter de surmonter des contradictions ».

36 Ibidem, p. 150: « En sous-titre à Totem et Tabou, Freud avait écrit : « Sur quelques correspondances de la vie psychique des sauvages avec celle des névrosés ». J'ai montré que si les correspondances existent, elles se situent plutôt entre la vie psychique des sauvages, pour parler comme Freud, et celle des psychanalystes ».

37 Voir Géza Roheim, Psychanalyse et anthropologie. Culture, personnalité, inconscient, trad. fr. Paris, Gallimard, 1967, « Tel ». Cf. notamment dans ce volume les études intitulées « Psychanalyse d'une culture matrilinéaire (l'île Normamby) », p. 194-295, et «Le complexe d'OEdipe des Navaho », p. 372- 414. Le résultat auquel parvient la recherche de Roheim est bien résumé dans les lignes suivantes : « Ce livre s'est donné pour but de répondre au problème que voici : les psychanalystes ont-ils le droit d'interpréter les données de l'anthropologie au moyen de la méthode qu'ils emploient avec leurs patients ? La réponse est résolument affirmative. Nous montrons dans l'introduction de cet ouvrage que les parallélismes interculturels ont une signification sous-jacente, indépendante du système social, de la culture ou des institutions de base, signification fondée sur la nature du processus primaire — bien qu'il puisse également comporter des significations supplémentaires, relevant des contextes culturels particuliers. Il existe un symbolisme qu'on peut considérer comme potentiellement universel. Le contenu latent est universel, mais le symbole lui-même peut être verbalisé par un individu donné, ou un grand nombre d'individus, dans différentes parties du monde, et être ensuite accueilli par les autres à partir du contenu latent universel. » (Psychanalyse et anthropologie, Conclusion, p. 540).

38 Marie-Cécile et Edmond Ortigues, OEdipe africain, Paris, L'Harmattan, 1966, 3' édition 1984 ; pour un développement de type philosophique, voir en particulier le chapitre VI : « L'individualité humaine », p. 269-297.

35 Claude Lévi-Strauss, De près et de loin,

lourds affectant des sujets issus de cultures non occidentales, tout en prenant en compte la forme précisément culturelle prise par ces troubles. Les modèles cliniques et les protocoles thérapeutiques utilisés renvoient donc sans cesse aux échanges entre le psychique et le culturel. Pionnier de cette discipline, Georges Devereux discute les thèses de Freud et des culturalistes, du fait que son champ de recherches est profondément déterminé par le débat qui, dans la première moitié du XXème siècle, les a opposés. Devereux a repris les éléments de la controverse sur le terrain de la pathologie mentale en commençant par ouvrir un répertoire visant à recenser les formes de comportement anormal dans différentes civilisations (les comportements des Amérindiens et des Asiatiques, notamment, ont retenu son attention) ; ce recensement recueille un matériau d'une telle variété qu'il semble donner raison aux culturalistes. Mais en même temps, Devereux, contre les culturalistes, entend travailler dans l'hypothèse d'un rapport psychisme-culture qui serait unitaire, en s'opposant radicalement à la thèse culturaliste de la variété absolue de la mise en forme des dispositions innées. Il lui faut pour cela déterminer un facteur commun à toutes les cultures, et, en proposant d'étudier quels « stéréotypes sociaux » sont fournis au sujet angoissé par les différentes cultures, il met en oeuvre le concept de « modèle d'inconduite ». Or, ce concept rend implicites l'existence et l'efficience du complexe d'OEdipe, même s'il se présente sous des formes variables, par exemple sous une forme inversée que Devereux fut le premier à isoler et dont l'ethnopsychiatrie contemporaine a retenu l'idée que l'individu, par ses comportements pathologiques, était susceptible de créer des formes originales de synthèse entre les tendances psychiques et les formes culturelles. Avec certaines précautions d'utilisation, la structure du complexe d'OEdipe est donc une hypothèse dont la pertinence semble valable pour la compréhension des civilisations non européennes 39 .

2.4.2. Une synthèse anthropologique — Lévi-Strauss et la prohibition de l'inceste :

En second lieu, concernant la portée philosophique du débat, les problèmes qu'il pose sont considérables et variés. D'abord, la thèse psychanalytique a attiré l'attention de plusieurs chercheurs sur la question de la limite entre l'animalité et le statut propre aux hommes par le biais de l'institution des interdits. Dans la « fable » freudienne, le mythique meurtre originel du père introduit pour ainsi dire la condition humaine à elle-même, en permettant la mise en place des règles familiales et des prescriptions morales et religieuses. Pour Freud, l'émergence de la culture se confond avec l'apparition de la répression des instincts ; à partir de ce moment, un difficile dialogue naît entre la violence innée des pulsions humaines et les règles et les valeurs destinées à la juguler . 40 La religion constitue une forme insigne de culture, traduisant l'estime et les soins accordés aux activités psychiques supérieures, précisément parce qu'elle permet une idéalisation de la vie concrèterègles41. qui se confond avec la constitution du Surmoi, c'est-à-dire avec l'intériorisation des C'est pourquoi la culture au sens générique comprend aussi des valeurs : celles-ci sont le reflet de l'activité à la fois idéalisante et répressive de l'esprit humain. Claude Lévi-Strauss, dans la perspective de sa recherche inaugurale sur « les structures élémentaires de la parenté », s'est inscrit dans une veine comparable, en rapprochant l'institution des règles, la constitution des valeurs et le développement de représentations

39 Voir Georges Devereux, Essais d'ethnopsychiatrie générale, trad. fr. Paris, Gallimard, 1970, 3 ème édition 1977 ; « Tel » ; cf. en particulier la première étude : «Normal et anormal », p. 1-84, et l'étude finale : «La psychanalyse, instrument d'enquête ethnologique », p. 354-372. Et, du même auteur, Ethnopsychanalyse complémentariste, trad. fr. Paris, Flammarion, 1985, « Champs », cf. en particulier le texte liminaire intitulé « Argument », p. 13-28, ainsi que l'étude constituant le chapitre VII :

« Considérations ethnopsychanalytiques sur la notion de parenté », p. 213-252. Pour un bilan récent de l'ethnopsychiatrie, cf., parmi les nombreux ouvrages de cet auteur, Tobie Nathan, La folie des autres.

Traité d'ethnopsychiatrie clinique, Paris, Dunod, 1986, 2' édition 2001.

40 Voir en particulier sur ce point Le malaise dans la culture, trad. fr. Paris, P.U.F., « Quadrige », 1995.

41 Cf. L'avenir d'une illusion, trad. fr. Paris, P.U.F., 1971 ; et L'homme Moïse et la religion monothéiste,

trad. fr. Gallimard, 1986, « Folio Essais ».

symboliques les accompagnant et les légitimant les unes et les autres 42 . L'approche lévi- straussienne est structuraliste, ce qui signifie notamment que les règles de parenté forment un système qui permet à l'homme de découvrir sa nature par le biais de l'adoption des règles et des interdits. La prohibition de l'inceste est pour Lévi-Strauss le tout premier interdit, l'interdit fondateur dont il faut se représenter la très grande importance à de multiples niveaux. (1) Parce qu'il proscrit les rapports amoureux entre les membres les plus proches d'une même famille (rejetant les unions entre parents et enfants et entre frères et soeurs), il contraint le groupe à l'exogamie : il le met dans la nécessité de contracter des unions à l'extérieur. Par là, il constitue le principe de la survie du groupe humain, puisque ce principe évite l'appauvrissement du patrimoine génétique collectif. (2) De ce fait, il détermine un double système d'obligation :

l'intérieur d'un même groupe clanique, composé de plusieurs familles, comme entre les différents groupes claniques, l'interdit de l'inceste oblige à échanger des biens, des femmes et des représentations symboliques. Ici, l'on retrouve l'ancrage maussien de la démarche de Lévi- Strauss : ce sont des échanges qu'il s'agit de penser, dont l'importance se situe bien au-delà de la finalité marchande, et qui concernent au plus profond la condition humaine. Lévi-Strauss a mis en relief la dimension capitale de la réciprocité : ce qui constitue le principe qui donne vie à l'échange, c'est l'obligation de donner et de recevoir. Cette dernière se décline comme ce que Mauss nommait un « fait social total », qui se traduit sur les multiples plans des usages sociaux, de la religion et de la magie, de l'économie, du droit, des sentiments et de la morale 43 . Cette obligation de l'échange réciproque, ajoute Lévi-Strauss, se manifeste concrètement par la construction de systèmes de règles et de représentations. Par suite, la connaissance anthropologique véritable implique que l'on restitue ces systèmes, qu'il s'agisse des règles de parenté ou des complexes mythologiques, ce qui est l'objet d'une tâche de très grande ampleur, mais pour laquelle la forme du langage fournit un support privilégié, puisque systèmes de parenté et systèmes mythiques sont organisés à partir de certaines règles fournies par la linguistique. D'où cette proposition qui semble proposer un programme de recherches indéfinies : « Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques, au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l'art, la science, la religion » 44 . Cette recherche n'est cependant pas une tâche infinie : les différentes cultures combinent vraisemblablement des éléments dont le nombre est limité, si bien qu'il n'est pas impossible d'espérer en faire un inventaire exhaustif. Ainsi Lévi- Strauss estime-t-il que l'ensemble des coutumes d'un peuple est constitué comme un système d'éléments dont on pourrait dresser la table périodique, comme en chimie 45 . Concernant sa contribution propre à ce vaste programme, Lévi-Strauss s'est initialement concentré sur les systèmes matrimoniaux, ainsi qu'en témoignent Les structures élémentaires de la parenté ; puis son enquête a porté sur les systèmes de mythes, comme une vaste contribution à l'étude de l'échange symbolique. L'anthropologie structurale a de ce fait pris la forme d'une science des mythes, dont l'article intitulé « La structure des mythes » 46 donne le ton, et dont la série des Mythologiques 47 vaste enquête sur le matériel mythologique de l'aire amérindienne — constitue la chair. Le mythe est un phénomène de langage, mais il relève d'un usage du langage qui excède considérablement l'emploi courant de celui-ci en tant que simple vecteur de la signification et de l'expression. L'analyse de la science linguistique telle que Saussure,

42 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye, Mouton, 1967.

43 Pour un développement sur les liens tissés par Lévi-Strauss entre interdit de l'inceste et réciprocité, cf.

Marcel Hénaff,

Claude Lévi-Strauss, Paris, Belfond, 1991, chapitre 2 : « Le mouvement de la

réciprocité ».

44

Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss », dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950, p. XIX.

45 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, « Terre humaine poche », chapitre XX, p.

205.

46 Claude Lévi-Strauss, « La science des mythes» (version originale en anglais, 1955), constituant le chapitre XI de Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, 1974, Presses Pocket « Agora », p. 235-265.

47 La série des Mythologiques : Le cru et le cuit, 1964 ; Du miel aux cendres, 1966 ; L 'homme nu, 1971 ; La potière jalouse, 1985 ; Histoire de lynx, 1991 (tous parus aux éditions Plon).

Benveniste et Jakobson l'ont menée, estime Lévi-Strauss, doit servir de guide pour le rapprochement entre mythe et langage : les mythes sont constitués d'éléments qu'il est nécessaire d'appréhender formellement, dans le jeu de leurs relations réciproques ; tout mythe est un système de signes 48 . Parce qu'il est le produit de l'activité de création de sens, le mythe est donc comme le symbole de la condition humaine : si celle-ci est insérée dans la nature et soumise à ses impératifs (besoins, pulsions), elle excède cette dernière par les formes originales que reçoivent ces impératifs ; ces formes étant vouées à orienter le devenir humain en faisant tradition pour des aires de civilisation entières. A son niveau, la prohibition de l'inceste opère une partition comparable entre la nature et la culture. Tandis qu'ils se rapportent l'un à l'autre par des désirs qui leur paraissent immédiats, les partenaires sexuels ne sont pas déterminés naturellement ; tous les sentiments humains sont influencés par les règles sociales ; mais ces dernières sont elles-mêmes mises en oeuvre par la nécessité dans laquelle le groupe se trouve. Les prescriptions morales qu'un groupe adopte, estime Lévi-Strauss, n'ont d'ailleurs d'autre signification que la survie du groupe social mis devant l'impératif de sa survie. D'où la proposition qui valut à Lévi-Strauss de nombreux anathèmes moralisateurs, mais qui reflétaient une incompréhension de sa perspective de recherche : du point de vue de l'anthropologie structurale, la prohibition de l'inceste n'a pas à recevoir de blâme moral, puisque l'inceste est d'abord socialement absurde avant d'être moralement vicieux. La nature, estime Lévi-Strauss, ne prescrit rien, si ce n'est l'union sexuelle ; la prohibition de l'inceste donne à l'union sexuelle un caractère culturel qui est nécessaire à son accomplissement 49 . De son côté, la prohibition de l'inceste est donc un invariant qui concerne à la fois la nature humaine et les règles culturelles que cette dernière adopte universellement. Le complexe d'OEdipe est donc une véritable « plaque tournante » entre la nature et la culture. Cet interdit fondateur se confond avec l'acte de naissance de l'humanité — de très nombreux mythes en véhiculent la trace et en perpétuent la prégnance —, et c'est de lui que l'on pourrait presque dire qu'il constitue une « seconde nature ». En fin de compte, la position lévi-straussienne dessine une voie de sortie à l'aporie dans laquelle nous nous trouvons à l'issue de l'examen de la controverse analysée dans cette section. Les opposants sont en quelque sorte renvoyés dos à dos : il est tout à fait légitime de reprocher à Freud d'avoir surdéterminé le rôle du complexe d'OEdipe — c'est-à-dire d'avoir érigé en absolu la capacité naturelle du psychisme à s'instituer dans une invariance indépendante des formes culturelles. Mais il n'est pas moins légitime de reprocher aux culturalistes de surdéterminer le rôle de la culture, dont les formes variées priment à ce point sur l'individu qu'en acceptant leurs hypothèses on se voit contraint, sinon de dissoudre la notion d'identité, du moins de l'inféoder à la culture. Si le premier négligeait le rôle de l'insertion culturelle des individus dans la reconstruction génétique qu'il propose du moi, et cela au profit d'un biologisme, les seconds négligeaient la dimension de l'élaboration spécifiquement humaine au profit de la thèse d'un acquis purement extrinsèque".

48 Claude Lévi-Strauss, « Les leçons de la linguistique », dans Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p.

199-200.

49 Pour un approfondissement, voir les analyse d'Alain Delrieu, Lévi-Strauss lecteur de Freud. Le Droit, l'inceste, le père et l'échange des femmes, Paris, éditions Point Hors Ligne, 1993, p 134 sq. 50 Sur le terrain de recherche constitué par la question de l'origine de la culture, l'institution des règles civiles et religieuses, et la répression des instincts, la pensée de Freud a nourri d'autres oeuvres intéressantes pour illustrer la relation entre la violence et la loi : par exemple celle de Georges Bataille (voir en particulier La part maudite, Paris, Editions de Minuit, 1949-1967) et celle de René Girard (cf. La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972 ; Hachette Littératures « Pluriel »). Sur la « théorie politique » du freudisme, voir encore Eugène Enriquez, De la horde à l'Etat. Essai de psychanalyse du lien social, Paris, Gallimard, 1983. Le point commun de ces trois auteurs est d'insister à la fois sur la plasticité de la « nature humaine » et la nécessité pour elle d'être déterminée par les règles sociales-civiles et par les codes symboliques porteurs des valeurs religieuses, mais également sur l'ambivalence de la civilisation vis-à-vis de la violence : normalement destinée à conjurer la violence, l'existence collective, qu'elle soit sociale, politique ou religieuse s'en nourrit littéralement. Une irrépressible sauvagerie est en quelque sorte le double nécessaire de la civilisation.

3. Anthropologie philosophique à la lumière de l'idée de culture

Comprendre la spécificité de l'existence humaine est possible une fois qu'on a accepté l'hypothèse de l'influence de la culture et ses conséquences, à savoir une fois qu'on a purgé la réflexion du fantasme de la naturalité entendue comme spontanéité, qu'on ne s'épuise pas à reconstruire par une recherche empirique des invariants jamais certains, mais aussi une fois qu'on admet que la condition humaine repose sur la création de certains dispositifs qui la qualifie en profondeur comme une « espèce culturelle ». Comprendre la spécificité humaine à partir de ce point de vue est la tâche d'une anthropologie philosophique. Nous allons nous attacher à restituer quelques étapes fondamentales de cette anthropologie, en nous appuyant pour chacune d'elle sur une oeuvre particulièrement digne d'intérêt à cette fin.

3.1. Une espèce historique — Lucrèce :

On trouve dans le poème de Lucrèce, le De Natura, des éléments permettant de comprendre les hommes à partir de la culture. Inspiré de Démocrite et d'Epicure, le poète latin développe une conception matérialiste, selon laquelle il n'existe nulle transcendance métaphysique ou théologique : on trouve dans la matière même, qui se réduit à des combinaisons simples et complexes d'atomes, les éléments de constitution pleine et entière de l'homme et de sa pensée. Dynamique, la nature ainsi conçue permet également de se représenter l'histoire de l'espèce humaine, laquelle trouve dans ses propres ressources les conditions nécessaires pour devenir au fil du temps ce qu'elle est. Le chant V du poème comprend notamment une analyse matérialiste du processus d'autoconstitution de l'humanité — ce processus accordant une grande place à ce que nous appelons « culture », à savoir aux usages (notamment civils et techniques), aux représentations (notamment religieuses) et aux valeurs dans lesquels les hommes se reconnaissent traditionnellement. Deux points sont remarquables dans la manière dont le poète latin expose son propos. Le premier, typique de la méthode de Lucrèce, est que dans ce chant l'auteur pense sur un plan de continuité la genèse du monde (niveau de la cosmologie, vers 91-508 du chant V), la manifestation des phénomènes célestes (astronomie, vers 509-770), celle des commencements de la vie sur Terre (biologie, vers 772-924), le développement de la vie humaine (anthropologie, vers 925-1010), enfin celui de la vie humaine consciente (ou anthropologie culturelle, vers 1011-1457). Le second tient à la situation initiale des hommes. Elle est celle d'êtres soumis à la nécessité la plus dure, et moins bien dotés pour survivre que la plupart des espèces animales. Les oeuvres de culture sont précisément le résultat de cette déficience initiale. Contraints à s'adapter au milieu pour survivre, les hommes déforment le donné naturel, et ils forcent leurs propres dispositions innées à s'améliorer. Par leur action réfléchie, finalisée, efficace et qui prend de multiples formes, ils transforment la nature autour d'eux et entrent eux-mêmes dans un processus d'autotransformation. Les animaux moins bien doués deviennent donc capables de survivre et de prospérer au point de dompter les éléments. On en restituera ici les étapes successives, dans le fil du récit par lequel le poème lucrécien retrace le développement progressif de la culture. Les hommes réalisent d'abord les pactes d'amitiés et les liens sociaux entre les individus et les clans, formes rudimentaires des règles de justice et de politesse (vers 1019 sq.) ; puis ils inventent les langues articulées (y. 1028-1090) ; ils utilisent la puissance du feu, hérité de la foudre (y. 1091 sq.) ; ils engendrent l'art politique et instituent le partage des biens matériels (y. 1108 sq.) ; ils découvrent les méfaits des violences sociales à partir de la lutte pour le prestige corrélative de l'appropriation (y. 1036 sq.) ; ils instituent les lois et le droit, la norme du juste étant cette fois déterminée par une convention réciproque visant l'intérêt mutuel (y. 1143 sq.) ; en se fondant sur la fécondité de la peur pour l'intégration sociale et la concorde, ils instituent la religion (vers 1160-1240) ; grâce au feu, ils travaillent les métaux, et produisent les armes et les outils de bronze et de fer, puis domptent des animaux féroces dans le but de vaincre à la guerre leurs ennemis (y. 1241 sq.) ; ils inventent les arts textiles, dont le travail est l'occasion de la première différenciation entre genres (v. 1350 sq.) ; ils se font agriculteurs, et l'extension de leurs

cultures remodèle le paysage naturel ; ils inventent les arts (chant et musique, puis récits épiques après l'invention de l'écriture, y. 1379 sq.). Le récit lucrécien de l'aventure humaine est en fait un examen rationnel du développement des potentialités de notre espèce. Cet examen s'apparente à une archéologie culturelle, dont la méthode est à la fois hypothétique et rationnelle, puisqu'il s'agit de spéculer sur des séquences possibles d'événements fondamentaux. Le poème restitue l'ordre des étapes probablement suivies par la culture, à partir d'une exigence de cohérence typiquement rationaliste 51 . Cette entreprise se fonde sur le refus du finalisme, du fatalisme et des ressources perverses de la théologie ; elle vise à montrer que les découvertes fondatrices de la civilisation sont engendrées par la disposition spéciale de l'espèce humaine. Spontanément moins bien pourvue que les autres espèces, la nôtre utilise son insertion dans la nature et son devenir pour se perfectionner. Il est d'ailleurs remarquable que ce soit la nature qui, vis à vis d'étapes fondamentales, indique à l'humanité la voie à suivre pour son propre développement 52 . Reconstitution hypothétique menée dans un esprit rationaliste, la méthode de Lucrèce se double d'une évaluation des étapes suivies par l'espèce humaine et de son devenir tout entier. Par exemple, Lucrèce restitue les fruits amers de l'invention de la religion à partir de la nécessité d'utiliser la peur pour des raisons de stabilité sociale 53 ; ou bien encore il remarque le caractère équivoque du travail des métaux, dont on tire aussi bien des outils utiles à la prospérité que des armes destructrices. De cette manière, le processus qu'on nomme culture est donc présenté deux fois de façon dynamique : il s'agit d'en restituer le devenir particulier, et de le faire en fonction d'une idée du bonheur et de la vertu. L'analyse d'anthropologie culturelle à laquelle nous convie le poète évoque donc autant le processus par lequel une identité se forge, que la dimension axiologique de la culture comme civilisation. La culture, selon lui, est aussi bien ce qui permet à l'espèce humaine de devenir elle-même, qu'un « processus axiologiquement qualifiant » qui fournit des critères d'appréciation éthique des situations humaines. En d'autres termes, ce que permet de concevoir la démarche lucrécienne, c'est que, dès lors qu'on restitue la genèse culturelle de l'humanité, l'homme apparaît comme un être historique, et plus précisément comme un être perfectible, qui de plus est capable d'être responsable de son évolution, en tout cas qui est capable de s'en donner une représentation éthique.

3.2. Une espèce qui s'engendre grâce à ses créations culturelles — Vico :

La force de la représentation de l'homme proposée par Lucrèce tient notamment au fait que selon lui le temps dans lequel les hommes vivent n'est pas seulement comme l'arrière-fond ou le décor de la scène du monde présent ; le temps est pleinement historique, c'est-à-dire que grâce à lui l'humanité acquiert les déterminations qui lui sont nécessaires pour survivre et pour prospérer, mais aussi pour exister en tant que telle. Ces déterminations sont en effet ses caractères mêmes, qui composent son identité. En d'autres termes, selon cette vue, l'humanité est une espèce qui s'engendre elle-même dans le temps sous l'influence de ses propres

51 Cf. dans le De Natura rerum, chant V, les vers 1446-1447 dans lesquels le poète, la restitution de

l'histoire culturelle achevée, fournit cette indication sur sa méthode d'exposition : «

peut voir en arrière / ce qui eut lieu avant ; toute ce que l'on peut faire, / c'est regarder les pas que nous

montre la raison. », trad. fr. B. Pautrat, Paris, L.G.F. « Livre de poche », 2002, p. 583.

52 La nature offre notamment aux humains le feu ; elle leur fournit par ailleurs tous les exemples et les éléments nécessaires pour développer l'agriculture (cf. V, v. 1361-1369: « Quant à ce qui donna l'exemple de semer / et à ce qui donna à la greffe naissance, / eh bien, ce fut d'abord la nature elle-même, / des choses créatrice ; en effet, glands et baies / qui des arbres tombaient, donnaient à la saison, / au- dessous, des essaims de petits rejetons ; / cela donna l'envier d'enter aussi aux branches des surgeons, d'enfouir en terre des boutures / nouvelles dans les champs. »)

Notre temps ne

53 « Fruits amers », dans la mesure où le principe de la religion, la peur, engendre les méfaits de la superstition, qui est un formidable obstacle aux progrès de la connaissance authentique ; production de l'histoire culturelle des hommes, la religion est en même temps un facteur de blocage de la dynamique humaine.

pratiques ; elle est même l'unique espèce dont l'identité est caractérisée par ce qu'on peut nommer l'« autopoïêisis pratique ». Inspiré par cette vue, Giambattista Vico, professeur de rhétorique à Naples, a mis en oeuvre ce qui est sans doute la première philosophie moderne de la culture, ainsi qu'en atteste La science nouvelle, son ample ouvrage dont il fit paraître plusieurs éditions différentes, de 1725 jusqu'à l'année de sa mort en 1744 54 . S'attachant à relever les créations juridiques, linguistiques, religieuses et artistiques des civilisations anciennes, le professeur napolitain les a considérées comme autant d'éléments à la fois produits par l'humanité et susceptibles de la produire en retour. Toute en potentialités à ses origines, d'abord épaisse et informe, l'humanité assure sa propre production par le biais de ses créations culturelles et par le travail continuel que requièrent ces dernières. Vico entend reconstituer les conditions et les modes théoriques de cette autoproduction par le biais d'une « science nouvelle » qui relève en même temps de la discipline historique (traitant des faits historiques), de l'approche poétique de la mythologie et du langage en général, de l'histoire du droit et des religions (traitant de l'étude de la nature et de l'évolution des codes civils et religieux). Ainsi a-t-il l'espoir de constituer ce qu'on pourrait nommer une morphogenèse de l'humanité : une compréhension des formes dynamiques qui ont permis à l'humanité d'être ce qu'elle est, compréhension qui remonte aussi loin que l'on peut trouver des vestiges de culture. On peut faire plusieurs remarques sur cette manière de procéder. D'abord, un des points décisifs est que chaque époque de l'humanité est pleinement « de son temps » : les productions culturelles d'un groupe humain reflètent réellement ce qu'il est, dans la profondeur de son rapport au monde et de l'idée de l'humain. Les usages traditionnels en matière de rapport à soi et aux autres (règles de propreté du corps, traits de politesse, codes sexuels et érotiques, etc.), les représentations les plus cohérentes de l'humanité dans l'univers ou la nature (telles que la cosmologie et la religion les articulent), mais aussi les idées dominantes d'une époque, enfin les valeurs qui régissent habituellement les comportements et qui orientent également les décisions subjectives au moment des choix cruciaux pour l'existence, tout cela ne constitue donc pas les termes seulement contingents de notre rapport temporel à nous-mêmes. Chacun de ces éléments objective la conception que l'homme ou que le groupe concret des hommes (les « nations » selon Vico) se font d'eux-mêmes à un moment donné de leur parcours temporel propre. L'objectivation est même à ce point complète que tout se passe alors comme si elle n'était pas prise dans une évolution : ainsi chaque moment de grande culture vaut pour lui-même, indépendamment des autres ; l'activité culturelle (dans les domaines du droit, de la religion, de la création poétique, etc.) fait pleinement sens pour l'homme en chacune de ses époques. Si un moment de la culture fait tradition, c'est en effet que dans sa cohérence (usages, représentations et valeurs faisant système) il possède en lui-même sa pertinence, qui repose sur la profondeur du rapport de l'homme à lui-même. Par conséquent, puisque la science nouvelle vise à donner une idée de cette profondeur à chaque fois toujours particulière et toujours entière, connaître l'homme par la culture permet d'échapper aux généralités creuses de l'abstraction philosophique (ici Vico se dresse contre la philosophique issue du cartésianisme, à qui il reproche à plusieurs titre d'être superficielle 55 ). De manière originale, Vico s'interroge d'ailleurs sur cette manière culturelle d'oublier les déterminations historiques immémoriales de la culture. Afin d'en rendre compte, il propose un argument qui implique la volonté humaine dans le processus de fabrication de l'oubli ; c'est ce qu'il nomme les deux « vanités » (en italien : borie), sortes de préjugés de la mémoire qui recouvrent les traditions et interdisent la connaissance réelle de l'homme. La « vanité des doctes » (boria de'dotti) consiste, de la part des savants, à vouloir croire leur savoir « aussi vieux que le monde lui-même » 56 ; la « vanité des nations » (boria delle nazioni) consiste à

54 Giambattista Vico, La science nouvelle, ou Principes d'une science nouvelle relative à la nature

commune des nations (édition de 1744), trad. fr. par Alain Pons, Paris, Fayard, 2001.

55 Voir sur ce point le livre récent d'Olivier Remaud, Les archives de l'humanité. Essai sur la philosophie

de Vico, Paris, Le Seuil, 2004 ; les p. 101-109 et 140-154 sont particulièrement consacrées à la réfutation par Vico du critère cartésien de l'idée claire et distincte.

56 La science nouvelle, §§ 127-128, trad. fr. p. 86.

croire que ces dernières ont « trouvé avant toutes les autres les commodités de la vie humaine » et qu'elles ont « conservé la mémoire de ce qui leur était arrivé depuis le commencement du

monde » 57 . Les deux préjugés reposent respectivement l'un à l'autre sur un rapport inversé au temps : le premier relève de l'intemporalité supposée de la science, qui, au lieu de doter celle-ci de fondations sures, engendre un savoir vaniteux et superficiel ; le second évoque, bien avant l'heure, quelque chose du phénomène d'ethonocentrisme décrit par Claude Lévi-Strauss selon lequel la profondeur du rapport d'une culture à elle-même (dont un exemple privilégié est la vénération de la mémoire nationale) est le principal obstacle à la reconnaissance de l'existence d'autres cultures 58 . Ici, on pourrait dire que la profondeur du rapport d'une culture à elle-même fait obstacle à la reconnaissance de la profondeur du rapport de l'homme au temps. Dans les deux cas, « quand l'esprit humain tombe dans l'ignorance, l'homme fait de lui-même la mesure de l'univers » 59 . Or, cette fâcheuse disposition est aggravée par la propriété de l'esprit qui consiste à nous rapporter au familier dès que nous entrevoyons l'abîme de notre condition sans

où les hommes ne peuvent se faire

aucune idée des choses lointaines et inconnues, ils les jugent d'après des choses qui leur sont connues et présentes » 60 . L'effet en est que l'homme postule comme naturel ou évident ce qui n'a d'autre particularité que de lui être familier. D'un point de vue anthropologique, il existe donc une illusion transcendantale, qui conduit à revêtir ce qui est proche de nous des caractères associés à l'idée de nature : l'invariant et l'authentique, caractères érigés ensuite en normes absolues pour le jugement et pour la conduite pratique. Le véritable savant doit donc travailler à la fois contre les préjugés de la science, qui sont en apparence d'ordre méthodologique, et, paradoxalement, contre ceux issus de la reconnaissance des cultures nationales, car la surdétermination d'une culture particulière interdit la compréhension de la « condition culturelle» de l'humanité. A ces conditions, la « science nouvelle » nous met sur la voie d'une connaissance approfondie de l'homme concret, en ouvrant à la recherche philosophique le champ immense des pratiques culturelles. Ensuite, une telle connaissance de l'homme procède en s'appuyant sur le caractère invariant de certaines pratiques, qui sont comme les fonctions vitales de l'existence collective. On peut compter parmi ces pratiques l'activité linguistique et poétique : tous les hommes s'expriment et communiquent par des langues qui leur donnent à penser — en particulier, l'activité poétique, aussi ancienne qu'il existe des vestiges culturels, reflète la créativité de cette pratique spéciale qu'est l'usage du langage. Sur ce point, on dit souvent que Vico, par ses études de linguistique comparée, a anticipé Wilhelm von Humboldt, voire, du fait du caractère très rigoureux de son approche du langage, Ferdinand de Saussure lui-même. En particulier — et là est une des ressources fondamentales de l'oeuvre vichienne — le Napolitain entend montrer que le langage poétique, fruit de l'imagination, engendre un rapport au monde à la fois complet et originel, une « pensée sauvage » dont un des témoignages privilégié est constitué par l'oeuvre d'Homère ; ainsi la mise à jour des universaux de l'imagination constitue-t-elle un des enjeux anthropologiques fondamentaux de l'analyse vichienne 61 . Mais l'on peut également compter parmi ces pratiques certaines coutumes humaines, telles les usages religieux, l'habitude de

pouvoir nous en faire une idée claire et distincte : «

ritualiser les unions matrimoniales et les décès 62 . L'observation directe des peuples culturellement « bien vivants » est donc susceptible de se combiner avec l'étude des vestiges des civilisations anciennes, voire avec celle des témoignages portés sur les peuples dont il ne reste plus aucun vestige. Une telle connaissance atteste du caractère immémorial de la culture, et aussi du fait qu'il ne saurait exister d'humanité au sens plein et entier qui soit totalement

57 Ibidem, § 125, p. 85-86.

58 Cf. Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, 1952, chapitre II : « L'ethnocentrisme » ; Paris, Gallimard, « Folio Essais ».

59 Ibidem, § 120, p. 85. 60 Ibidem, § 122, p. 85.

61 Le long livre II de La science nouvelle (qui en comporte cinq), consacré à la redécouverte des potentialités théoriques et pratiques de la langue poétique, s'intitule « De la sagesse poétique », tandis que le troisième est consacré à « La découverte du véritable Homère ».

62 Voir La science nouvelle, § 333, p. 131 : Voir TEXTE 3, page 72

sauvage. Le paradoxe est donc qu'en dépit de la grande diversité des pratiques humaines et de la grande variété des représentations et des valeurs, malgré donc ce qu'il faut bien identifier comme la relativité culturelle, la culture est un véritable invariant de l'humanité. Enfin, la démarche vichienne a des conséquences sur la représentation philosophique de l'histoire. Ne faisant qu'un avec son propre temps historique, l'humanité n'est pour autant pas immédiatement consciente de ce qu'elle réalise, ni de la manière dont elle le réalise, ainsi qu'on

l'a dit plus haut. De sorte qu'il ne s'agit pas de faire du temps l'auxiliaire d'une essence prédéterminée de l'humanité, sous l'influence mécanique duquel ce qui est en puissance se ferait acte. Le processus historique ne s'effectue pas non plus comme le ferait la réalisation d'un plan divin préconçu ; il n'est pas davantage la déduction d'un savoir absolu. Il existe une nature de l'homme vers laquelle tendent étrangement les efforts désordonnés des individus historiques particuliers. Une idée originale de providence permet à Vico de concevoir ce mystère ; aussi la

« science nouvelle » est-elle également un ouvrage de théologie, pour autant qu'une providence

séculière et historique guide l'humanité. Cette providence n'est ni l'effet temporel ni la manifestation historique de la transcendance divine, mais semble s'apparenter à une bonne fortune qui guide l'homme vers la réalisation de ce qu'il a de meilleur en lui, ou d'éternel, en tout cas ce qui est susceptible de le faire échapper à l'oubli et à la dissolution dans le temps. Sur ce point Vico aurait rendu positives les déterminations de la notion de fortuna, si prégnante chez les humanistes depuis la Renaissance, particulièrement en Italie. Un des points forts de cette manière de penser l'action de la providence par référence à la fortune réside dans le fait que l'histoire n'est jamais conçue de manière linéaire. Le « cours» [en italien : corso] que suit chaque nation dans son développement historique peut

s'accompagner d'un « recours » [ricorso] c'est-à-dire d'une involution capable de la mettre en

péril, jusqu'à risque d'en faire disparaître les caractères saillants sous le coup de ses contradictions internes ou d'une invasion externe par une autre nation. Le « recours » est lui aussi un effet de la providence, qui purge le monde d'une nation affaiblie. Héritière sur ce point des doctrines classique du XVIIème siècle qui ont développé une théodicée, telles celles de Leibniz et de Bossuet, l'oeuvre vichienne peut, selon une approche en termes d'histoire de la philosophie, être considérée comme un passage vers les doctrines modernes, lesquelles ont

« sécularisé » le principe de la théodicée pour penser l'histoire sous une forme dialectique

(doctrines de Fichte, de Herder et de Hegel, mais aussi en partie celle de Kant). Vis à vis de Hegel en particulier, nombreux sont les passages de la Science nouvelle qui anticipent de près d'un siècle les développements du cours de l'Académie de Berlin consacré à l'histoire dont les notes sont éditées 63 . Mais l'intérêt de la pensée de Vico ne réside pas seulement dans le fait qu'il ait dit avant Hegel ce que ce dernier a écrit. Tandis qu'une lecture superficielle mais fréquente du penseur allemand fait de la doctrine hégelienne de l'histoire une spéculation abstraite (ce qu'elle n'est pas du tout), le professeur napolitain attire notre attention sur le fait que l'historicité d'un peuple est avant tout culturelle 64 . Que faut-il entendre par là ? En tout premier lieu, le fait qu'elle est constituée par les pratiques concrètes et les réflexions se produisant par le biais d'un travail attentif à lui-même. Le temps propre de ce travail est un présent perpétuel, et si la culture est pourtant soumise à l'érosion du devenir, elle permet, tant qu'elle est vivante, une sorte de renouveau perpétuel. C'est sous l'influence de ce concret et de cet abstrait en actes qu'un peuple fait tradition, et partant qu'il a une histoire : la culture est le principe de l'historicité. Aussi par le biais de l'analyse vichienne peut-on comprendre pourquoi les singularités d'un peuple construisent une sorte d'universel, et comment il se fait qu'un travail culturel multiple mais toujours particulier car donné dans une histoire nationale ou plurinationale contingente, s'inscrive dans le temps comme une séquence nécessaire. Vico transforme l'idée théologique de providence en concept proprement philosophique, et c'est à ce

titre qu'il réinvestit l'idée de providence.

63 Hegel, La raison dans l'histoire, trad. fr. Paris, Plon, 1965 (U.G.E., « 10/18 ») et Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1979.

64 Voir sur ce point l'article d'Isaiah Berlin, « Giambattista Vico et l'histoire culturelle », dans Le bois

tordu de l'humanité. Romantisme, nationalisme et totalitarisme, trad. fr. M. Thymbres, Paris, Albin

Michel, 1992, p. 60-79.

Ce que signifie la notion vichienne de providence, semble-t-il, c'est que la culture humaine est la preuve tangible que l'humanité est capable de créer du sempiternel (est sempiternel ce qui dure toujours, c'est-à-dire, au plan de l'existence humaine, tant qu'il y a des hommes pour en prendre conscience et en attester), et cela par le biais de son activité dans le temps toujours vécu comme contingent. Vico peut donc légitimement écrire : « Notre science doit donc être une démonstration de la providence comme fait historique, pour dire, car elle doit être une histoire des ordres [en italien : ordini, c'est-à-dire de ce qui a été humainement institué] que, sans qu'il y eût de la part des hommes aucun discernement ou aucune intention, et souvent même contre ce qu'ils se proposaient, la providence a donné à la grande cité du genre humain. Car, bien que ce monde ait été créé dans le temps et dans le particulier, les ordres que la providence a établis n'en sont pas moins universels et éternels » 65 . Par suite, la discipline historique selon Vico ne peut donc être comprise ni vis à vis d'une théologie de la révélation, ni en regard du système d'une raison universelle. Comme les hommes engendrent des représentations collectives-traditionnelles, elle est d'abord science des mythes, et comme ils produisent des réglementations pour leur vie commune, elle est également science des institutions civiles ; et ces deux dimensions convergent vers la constitution d'une archi-histoire, une « histoire idéale éternelle que parcourent dans le temps toutes les nations dans leur naissance, leur progrès, leur maturité, leur décadence et leur fin » 66 . Chaque nation suit son propre « cours », mais, dans la mesure où elle retrouve des phases que les autres ont également traversées (ces phases que Vico nomme « âge des géants, âge des héros, âge des hommes ») cela permet de développer la nature commune des nations. La nature de l'homme est elle-même une réalité historique, ainsi que permet de le penser la définition vichienne de la nature : « La nature des choses n'est rien d'autre que leur naissance en certains temps et de certaines manières ; tels sont les temps et les manières, telles et non autres naissent toujours les choses » 67 . Parce qu'elle fournit un appui remarquable pour constituer une « physique de la culture », l'intérêt d'une telle définition est très grand. Mais cela même est possible du fait d'une richesse qui, du point de vue de l'historien de la philosophie du XXIème siècle, paraît reposer sur une tension entre deux idées aussi fortes que différentes : d'une part, pour construire la première partie de la définition, Vico emprunte à l'idée aristotélicienne de nature le thème d'un dynamisme inhérent aux choses naturelles 68 ; de l'autre, quant à la deuxième partie de la définition, son énoncé évoque l'effectivité hégelienne 69 . Tandis que le penseur d'Iena appelle à penser le rationnel et le réel dans un même mouvement intellectuel, le Napolitain invite à considérer sous la lumière d'une même effort rationnel la croissance de la nature d'un côté, et l'histoire (« les temps ») et la culture (« les modes ») de l'autre. L'idée vichienne de nature permet de rendre compte de ce qui est effectif pour le geste humain, dans la nécessité du déploiement de la nature. La connaissance de l'homme par l'étude de la culture est donc à la fois historique et non relativiste. Connaissance du particulier, elle permet de connaître l'homme par ce qui est contingent ; mais, en tant que les nations (1) parcourent toutes le même itinéraire dans une archi-histoire, (2) convergent toutes, guidées qu'elles sont par la providence, vers la réalisation d'une idée de la nature humaine, une telle connaissance est celle de ce qui est nécessaire. Mais si l'autotransformation de l'homme par le biais des facteurs culturels correspond bien à une évolution (qualitative) de l'espèce, une telle évolution n'est jamais définitive. Les

65 La science Nouvelle, § 342, p. 137.

66 Ibidem, § 245, p. 110.

67 Ibidem, § 147, p. 90 (en italien : « Natura di cose non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose », dans G. Vico, La scienza nuova, introduzione e note di Paolo Rossi, Milan, Rizzoli, « Biblioteca Universale Rizzoli », 8' édition 2000, p. 180).

être naturel, en effet, a en soi-même un principe de

68 Aristote, Physique, II, 192 b 13-16: «

mouvement et de fixité [archèn kinéséôs kaï staséôs], les uns quant au lieu, les autres quant à l'accroissement et au décroissement, d'autres quant à l'altération. », trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 59.

69 Hegel, Principes de la philosophie du droit, préface, trad. R Dérathé, Paris, Vrin, 1982, p. 55 : « Ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel, etc. »

Chaque

« recours », écrivions nous plus haut, sont les fruits de la providence. Or, autre élément très

original de la pensée de Vico (notamment par rapport à Hegel), un des types de « recours » peut s'effectuer sous la forme de la culture elle-même : le recours s'effectue parfois sous la forme particulièrement subtile de la « barbarie de la réflexion », ainsi qu'en témoigne un remarquable passage de la Science nouvelle".

En d'autres termes, sensible aux processus subtils qui habitent les dynamiques

« régionales », Vico estime que le développement culturel effectif n'interdit nullement la

régression des hommes. La pensée vichienne dissocie deux couples souvent associés à tort : (1) l'inculture ou la moindre culture ne sont pas assimilables à la barbarie, pour autant que la sauvagerie primitive se voit légitimée par l'énergie de la nature (c'est la « férocité généreuse », une sorte de vigueur anomique et axiologiquement neutre) ; (2) le penseur napolitain dissocie culture (ou « réflexion ») et civilisation, à savoir l'existence d'usages, de représentations et de valeurs traditionnels-réflexifs d'une part, et leur importance pour la réalisation pleine et entière de l'idée historique d'humanité de l'autre. Il est parfaitement possible d'être « cultivé » et en voie de régression du point de vue de la civilisation ; on peut même imaginer le statut théorique d'une culture barbare, ou d'une barbarie s'effectuant dans les formes de la culture. Il faut observer que ce qui permet d'opérer ces distinctions, c'est la double référence implicite de la notion de culture : relève en effet de cette notion (a) génériquement, les usages, représentations et valeurs traditionnels, quels qu'ils soient pour autant qu'une nation les reconnaît pour siens, et (b) spécifiquement, ceux qui font travailler l'humanité sur elle-même, ou, plus exactement, ceux qui l'interrogent sur elle-même, de manière quasiment inquiète. Cette ultime détermination est confirmée par le contenu de l'idée vichienne : il y a régression dans les formes de la culture, écrit le Napolitain, lorsque les hommes s'abandonnent à la recherche des utilités primaires. Ici Vico acclimate à sa doctrine le vieux thème des dangers de l'otium tel que l'avaient développé les historiens anciens puis ceux de la Renaissance : le manque d'activités nuit à la vigueur d'un peuple, et amollit sa capacité de régénération. Cependant Vico précise également ce thème :

l'état de « barbarie de la réflexion» ne signifie pas que les hommes n'agissent plus ou qu'ils agissent moins — ils peuvent même agir beaucoup, et déborder d'activités — mais qu'ils agissent mal. L'idée vichienne de barbarie de la réflexion repose sur une évaluation initiale des genres de l'activité humaine. Il en existe qui contribuent à civiliser effectivement l'humanité, et d'autres qui la décivilisent subtilement. On peut discuter le contenu de chacune de ces deux catégories, la fécondité de l'idée vichienne tient même dans sa capacité à engendre la réflexion sur ce point ; toutefois Vico disqualifie effectivement certaines activités : les pratiques cultivées qui relèvent de l'utilité immédiate et du plaisir vulgaire ont littéralement tendance à dé-civiliser l'homme, à le rendre moins civil. Elles atomisent les individualités en les isolant dans l'immédiateté de leur sensibilité. Le concept vichien de culture est donc en un sens politique, dans le sens où, comme l'entendait par exemple Hannah Arendt, il y a politique lorsque les hommes pensent ensemble leur destin commun, et par suite lorsqu'ils échappent à la dissolution temporelle 71 . En contrepoint, Vico qualifie subtilement les activités les plus hautes : ce sont les pratiques de culture qui ne relèvent pas de l'utilité immédiate ni des plaisirs vulgaires — à cet égard, Vico rapproche la culture de l'idée ancienne d' otium telle que les moralistes latins l'ont développée —, ainsi que celles qui invitent les hommes à s'associer dans des relations de langage et de socialité, d'urbanité et de civilité. Un tel concept de « barbarie de la réflexion » est évidemment caractérisé par sa considérable portée critique, ainsi que nous le verrons par la suite. Achevons ce parcours vichien en remarquant que ce « recours » n'annule pas la continuité du fait humain dans l'histoire — la barbarie de la culture est une forme prise par la providence, pour autant qu'elle contraint subtilement les hommes, abrutis par la recherche de leur propre intérêt, à se déciviliser et à redevenir primitifs, ce qui est salutaire pour le renouveau de la culture.

70 Science nouvelle, § 1106, trad. fr. p. 537, Voir TEXTE 4, page 72. 71 Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, chapitre V : «L'action », trad. fr. Paris, Calmann- Lévy, 1961, 1983 ; Pocket, « Agora », p. 231-314.

3.3. Une espèce perfectible — Rousseau et Kant :

L'oeuvre de Vico donne à penser sur ce qu'est penser philosophiquement la notion de culture. Une approche philosophique de la culture repose sur l'articulation entre une théorie qui restitue le développement de l'homme par ses usages, représentations et valeurs (ce qui implique la conjonction d'une métaphysique accordant un rôle au devenir et d'une caractéristique des différentes pratiques culturelles), et une axiologie destinée à les évaluer. Fidèle à sa vocation prescriptive, la philosophie ne se contente pas de décrire « le monde de la culture» ; il faut nécessairement qu'elle évalue les pratiques et les registres, selon leur fécondité pour l'homme. Mais une telle démarche se confond de toute façon avec sa tâche en tant qu'anthropologie : comme il s'agit de penser l'homme concret, il est nécessaire de distinguer quels usages lui permettent d'être pleinement ce qu'il est, tandis que d'autres le dénaturent au lieu de le perfectionner. Il y a philosophie de la culture si et seulement si on se donne une idée de l'homme. De ce point de vue, la philosophie de Rousseau fournit sans doute un des modèles indépassables de philosophie de la culture. En effet, si l'on veut poser philosophiquement la question de la culture, il est d'abord nécessaire de considérer la perfectibilité humaine ; c'est donc assumer l'historicité de l'homme. Mais cela revient aussi à prendre le risque de la radicale contingence de l'humanité, c'est-à-dire celui qui consiste à dissoudre son essence ou sa nature dans ses traditions. C'est ce qu'en sceptique faisait Montaigne, par le biais de la thèse selon laquelle la coutume est notre seconde nature, parce que nous ignorons la première. La pensée de Rousseau assume ce risque : penser l'historicité, tout en maintenant ferme qu'il existe une norme ou un critère de l'humanité, qu'une idée de la haute culture ou civilisation permet d'accomplir. Tel est le second critère nécessaire à une pensée philosophique de la culture. La conjonction des deux plans s'effectue, dans l'oeuvre de Rousseau, par la mise en relation d'une anthropologie de l'espèce qui prend la forme d'une reconstitution génétique (Discours sur

l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes) et d'un projet éducatif qui, par le

biais du récit d'une éducation singulière, donne à penser les critères du goût et de la vie heureuse (Émile). On sait que la doctrine rousseauiste est construite à partir d'une intuition qu'a eue le Genevois sur la route de Paris à Vincennes, où il se rendait pour visiter son ami Diderot emprisonné : l'homme est naturellement bon et les institutions sociales le rendent méchant. Cette intuition, son oeuvre entreprend de l'établir, mais non pas à la manière d'une démonstration : Rousseau ne part pas d'un principe, il remonte plutôt à son principe (la bonté naturelle de l'homme), puis en expose les conditions et les conséquences de manière à expliquer la pertinence heuristique d'un tel modèle 72 . « Bonté naturelle » ne signifie pas que l'on doive attendre de l'homme le témoignage constant de sa générosité ou de ce qu'on nomme une bonté d'âme ; au plus loin de toute naïveté et de tout angélisme, Rousseau est le premier à reconnaître que « les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve » 73 ; c'est à bon droit que Voltaire pouvait considérer que le Second discours, qui entend établir la bonté naturelle de l'homme, est un « livre contre le genre humain ». Que signifie donc cette notion ?

72 Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (à présent noté

Second discours), Préface, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1964, tome III, p. 123 : « Que mes lecteurs ne s'imaginent donc pas que j'ose me flatter d'avoir vu ce qui me paraît si difficile à voir. J'ai commencé quelques raisonnements ; j'ai hasardé quelques conjectures, moins dans l'espoir de résoudre la question que dans l'intention de l'éclaircir et de la réduire à son véritable état ». A la fin de la préface, Rousseau ajoute que « l'histoire hypothétique des gouvernements est pour l'homme une leçon instructive à tous égards », p. 127. On retrouve le même thème dans le texte liminaire du Discours : « Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclairci la nature des choses qu'à montrer la véritable origine, et semblable à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde », p. 132-

133.

73 Second discours, note IX, p. 202.

Elle recouvre deux significations : l'homme est bon pour lui-même et pour autrui. Pour lui-même, c'est-à-dire qu'il est bien ordonné et autosuffisant ; telle est la conséquence du premier affect humain, qui rapproche l'homme et l'animal : l'amour de soi, ou capacité de se conserver soi-même. Le Genevois nomme ainsi le principe de motivation de l'existence humaine. Cela signifie que les hommes désirent naturellement leur propre conservation, et Rousseau se montre ici l'héritier de Hobbes. Grâce à cette disposition, il est par conséquent possible à l'homme de vivre heureux, en plein accord avec le monde qui l'entoure ; aucune de ses inclinations n'est nuisible, impossible ou contradictoire avec un plein épanouissement de lui-même 74 . Pour autrui — signification davantage ambiguë, mais qui peut s'entendre de deux manières : dans une première acception, négative, selon laquelle l'homme est par nature dépourvu du sentiment de nuire à autrui, ainsi que de toute tendance à placer ses intérêts au- dessus de ceux d'autrui ; dans une seconde, positive, il a naturellement la capacité de s'identifier à autrui, de se mettre à sa place, de compatir avec lui. Cet affect originel, Rousseau le nomme « pitié » 75 . On est tenté d'écrire que, pour Rousseau, compte tenu de la thèse de la bonté naturelle de l'homme, l'existence humaine est à l'origine potentiellement complète. D'une part, en effet, elle possède déjà tous les éléments lui permettant d'être heureuse et digne. De l'autre, cependant, tant au niveau de l'espèce que dans chaque existence singulière, l'homme ne devient lui-même que par le biais d'un certain nombre de processus concrets et abstraits, qui se manifestent dans des phénomènes de nature variée, mais qui sont toujours le produit d'une synthèse entre ce qui advient à l'extérieur de lui, et ses propres capacités pour y faire face. Ainsi l'homme est-il toujours d'une certaine manière à l'origine des changements qui vont l'affecter, car ces derniers sont la conséquence de l'efficience des artifices inventés pour faire face à l'adversité, qu'il s'agisse de dispositions ou de techniques nouvelles avec des apprentissages appropriés, de modes de socialisation avec les institutions qui en sont corrélatives, ou des oeuvres de l'esprit. On retrouve ici l'intuition de Lucrèce, déjà formalisée par Vico quelques années avant l'oeuvre de Rousseau : l'homme, espèce historique, est ce qu'il crée lui-même sur le plan du faire. L'histoire des hommes est traversée par une dialectique entre l'agir et l'être. Le langage semble particulièrement indiqué comme exemple de référence pour illustrer cette disposition : produit de la nature humaine la plus brute et révélée sous l'influence de la nécessité, il est une pratique qui se modifie, se rectifie et s'améliore sans cesse au contact de la réalité ; ces transformations conduisent à modifier l'équipement mental inné de l'homme (en le disposant notamment à l'abstraction), mais aussi son rapport spontané à autrui, car les pratiques langagières nouvelles engendrent des formes de socialité qu'on ne pouvait déduire préalablement 76 . Le développement naturel de l'homme requiert l'aide des artifices qu'il est capable d'engendrer tout au long de son histoire. C'est la raison pour laquelle la thèse de la bonté naturelle de l'homme, même présentée sous la forme d'un état de nature à certains égards idylliques ou édéniques, ne fait pas de Rousseau un « primitiviste », un nostalgique de la perfection perdue. Elle fait au contraire de lui à la fois un penseur de l'historicité fondamentale de l'espèce humaine et un observateur attentif des techniques et des dispositifs susceptibles de faire accoucher l'espèce d'elle-même. Or la réalisation de l'homme par l'homme est aussi nécessaire que périlleuse. Elle est tout autant susceptible de réaliser la nature de l'homme que de la dénaturer. Cette équivoque permet à la doctrine rousseauiste de conjuguer les deux aspects fondamentaux d'une philosophie de la culture (l'homme ne devient lui-même qu'au terme du processus engendré par

74 Cf. Emile, livre II, p. 158 : « Posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits» (pour Emile, nous citons l'édition réalisée par C. Wirz et P. Burgelin, Paris,

Gallimard, 1969 ; reprise dans la collection « Folio Essais »).; livre IV, p. 440 : «

penchants sont légitimes» ; livre V, p. 547: « mêmes

75 La pitié est définie dans le Second discours comme un « principe antérieur à la raison, [qui] nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables », Préface, p. 126. Voir également Ière partie, p. 154-155, et Emile, livre IV, p. 341-353.

76 Voir Second discours, Ière partie, p. 146-151 ; IIème partie, p. 167 ; Essai sur l'origine des langues, particulièrement le chapitre IX : « Formation des langues méridionales ».

les penchants naturels sont bons et droits par eux-

tous nos premiers

tous

».

ses propres artifices ; tous les artifices ne sont pas bons pour le faire devenir pleinement ce qu'il est, certains sont même franchement nuisibles). Le penseur de l'historicité, l'observateur des techniques et des dispositifs est donc également un critique très vigilant de la qualité du développement de l'espèce. Examinons de plus près les outils théoriques qui permettent une telle équivoque. Ils sont employés selon la double genèse qui caractérise l'oeuvre rousseauiste :

au niveau du développement de l'espèce et au niveau de celui de l'individu. Le premier concept hautement opératoire est la notion de perfectibilité, qui distingue l'homme de l'animal :

« Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c'est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l'homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir, que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature. » 77

En entreprenant de caractériser la disposition de perfectibilité, cette page dit fortement deux choses. La première chose est que l'idée d'homme ne doit pas être considérée comme une essence, mais — du fait de cette faculté « presque illimitée » — comme le résultat toujours provisoire d'un processus indéfini. Ainsi la polyvalence humaine en matière de technique, manifestation concrète privilégiée de la perfectibilité, ne révèle pas seulement la plasticité des facultés d'une espèce dépourvue d'instinct : elle indique que la condition humaine est dynamisée par l'essai des possibles. La seconde chose est que, dans le mouvement de l'histoire, l'homme a détérioré son équipement naturel en croyant le perfectionner. Autrement dit, la perfectibilité, étant confrontation avec la contingence du devenir, fait que l'espèce est capable de se fourvoyer en actualisant ses potentialités. Tandis que le premier état de nature reconstitué dans la première partie du Second discours permet d'établir la bonté naturelle de l'homme, la seconde partie montre comment les hommes durent modifier leur première condition sous l'effet de l'adversité naturelle. Ils perfectionnèrent leur nature, dont les performances furent bientôt relayées par l'industrie ; les arts et métiers destinés à faire fructifier la terre leur permirent une forme d'abondance. Mais insensiblement, ils quittèrent leur premier état d'être soumis au besoin, et entrèrent dans la condition d'être de désirs. La socialisation qui en découla est basée sur le goût du paraître, qui s'est substitué à l'être. Si l'homme est initialement caractérisé par « l'amour de soi », le développement de la socialisation implique la fâcheuse tendance de se comparer à autrui, que Rousseau nomme « amour-propre ». La racine de l'amour-propre tient dans la tendance à se mesurer sans cesse à lui, et fonder l'estime de soi non sur le sentiment de sa propre existence, mais sur le regard d'autrui. Plus exactement, l'amour- propre est un principe de l'existence humaine qui repose sur la tendance à vouloir être ce qu'on croit qu'autrui voudrait qu'on soi. C'est fausser l'amour de soi par une estimation dégradée du désir d'autrui, dans laquelle la représentation qu'on se fait de ce dernier devient le critère de notre ligne de conduite. La subjectivité devient, dans un tel processus de régression spéculaire, l'objet d'une recherche infinie : c'est dans la perspective d'une dispersion indéfinie — quête de

77 Second discours, Ière partie, p. 142.

soi vaine et abyssale — que l'inauthenticité fait illusion comme fondement de la personnalité 78 . La philosophie, telle qu'on la pratique à son époque, est selon Rousseau elle-même coupable d'entretenir une illusion comparable, en privilégiant de vaines subtilités métaphysiques au sentiment simple de l'existence de soi et hors de soi, capable de mener aux principes qui indiquent à l'homme sa destination anthropologique 79 . La socialisation historique introduisit donc parmi les hommes une inégalité artificielle, dont les effets sont dévastateurs en regard des capacités et de la véritable destination de l'espèce. Or elle est profondément équivoque : en droit, processus nécessaire à la réalisation de l'espèce, elle a, en fait, engendré sa dénaturation. Il n'est pas possible pour notre espèce de ne pas passer par une telle dénaturation. Tel est même le tragique de la condition humaine : en passer nécessairement pour se réaliser elle-même par ce qui lui fait courir le risque de ne pas se trouver, ou de se développer de manière inauthentique. L'homme est prisonnier de cette nécessité, c'est même cela qui rend la question de la culture si cruciale. Il est obligé de se nourrir pour grandir, or il court sans cesse le risque d'ingérer de mauvaises nourritures 80 . Pourtant, le potentiel inné demeure, qui permettrait de remettre l'homme dans le droit chemin de sa nature. Pour juger de cette tâche et pour la mener à bien, on notera qu'il est nécessaire de se doter d'une idée de l'homme, et de le représenter dans sa nature. Mais il ne s'agit pas d'une idée statique ou d'une nature immuable de l'homme, qui seraient caractérisées par une essence, soit données une fois pour toutes, soit contenues en puissance (et en ce cas, l'histoire ne serait que le développement des actes correspondants à cette puissance). Rousseau se dote d'une idée dynamique de la nature de l'homme, qui lui offre une double ressource :

d'une part, elle lui permet de penser l'historicité de l'espèce entendue comme perfectibilité, c'est-à-dire comme risque pris par les individus et par l'espèce toute entière dans la rencontre du devenir ; de l'autre, elle lui permet d'évaluer ce qui se rencontre dans le devenir : elle dote le Genevois d'un critère pour distinguer les développements historiques réellement utiles pour l'humanité de ses acquisitions néfastes. Du fait de son ambiguïté, la notion de culture convient parfaitement pour caractériser une telle dualité de perspective ; Rousseau est d'ailleurs un des premiers à l'employer de manière substantivée, ainsi que nous le faisons nous-mêmes, afin de désigner l'ensemble des moyens par lesquels l'homme devient lui-même. Voilà pourquoi une anthropologie de la perfectibilité est aussi nécessairement une philosophie de la culture : parce qu'il est logique de concevoir quel contenu de culture va réaliser les potentialités de l'espèce. Cette réalisation, Rousseau en a énoncé les conditions de possibilité dans son grand ouvrage pédagogique, Emile. Contemporaine du Contrat social (1762), cette somme entreprend de relater les étapes successives de l'éducation d'un enfant imaginaire, volontairement dessiné sans relief, dans la moyenne des qualités humaines, afin d'instruire l'homme sur ses capacités et sur sa destination véritables 81 . On remarque combien dans Emile, Rousseau fait un usage extrêmement fréquent du verbe « cultiver» associé aux termes « nature », « raison », « talents », « goût », « raison », « esprit ». Ici, l'analogie entre la culture et l'agriculture tient lieu de paradigme, car il s'agit de penser la croissance de l'homme par référence à une dynamique de potentialités, qui requiert l'attention constante de celui qui est intéressé à une récolte de qualité. Au sujet de la compagne d'Emile, Sophie, elle-même imaginaire, Rousseau écrit de manière significative : « Son esprit ne sait pas, mais il est cultivé pour apprendre ; c'est une terre bien préparée qui n'attend que le grain pour rapporter » 82 . Le principe de cette (ré)éducation consiste

78 Les passages les plus significatifs sur cette distinction « amour de soi » / « amour-propre » : Second discours, note XV, p. 219-220 ; Emile, livre II, p. 158-189, et surtout IV, p. 327-33.

79 Mener une critique de la philosophie et de l'« abus de ses facultés» qu'elle commet sans cesse (selon Emile, IV, p. 418 et 423) tout en indiquant par une méditation soutenue quels sont ces principes et comment ils assignent l'homme à sa destination d'être éthique heureux, tel est l'objet de la « Profession de foi du vicaire savoyard» que comprend le livre IV d'Emile. 80 Cf. Platon, Protagoras, 313 c-314 b.

toujours dans l'ordre commun. Je n'ai supposé dans mon élève ni

81 Emile, livre IV, p. 373: «

un génie transcendant, ni un entendement bouché. Je l'ai choisi parmi les esprits vulgaires pour montrer ce que peut l'éducation sur l'homme ».

82 Ibidem, livre V, p. 605.

Restons

à faire travailler les facultés naturelles avec discernement, en respectant un ordre de progression naturelle. Ainsi le pédagogue cultive-t-il son élève, tantôt par une judicieuse adaptation de l'art pédagogique aux élans de la nature particulière de l'enfant, tantôt en freinant ces élans, ou en rusant avec eux. Le premier cas correspond à la première phase de la vie de l'enfant (ou « éducation des choses », qui correspond aux trois premiers livres d'Emile), et dans cette phase le corps joue un rôle moteur pour l'esprit :

« Si, sur le plan que j'ai commencé de tracer, vous suivez des règles directement contraires à celles qui sont établies ; si, au lieu de porter au loin l'esprit de votre élève ; si, au lieu de l'égarer sans cesse en d'autres lieux, en d'autres climats, en d'autres siècles, aux extrémités de la terre, et jusque dans les cieux, vous vous appliquez à le tenir toujours en lui-même et attentif à ce qui le touche immédiatement, alors vous le trouverez capable de perception, de mémoire, et même de raisonnement ; c'est l'ordre de la nature. A mesure que l'être sensitif devient actif, il acquiert un discernement proportionnel à ses forces ; et ce n'est qu'avec la force surabondante à celle dont il a besoin pour se conserver, que se développe en lui la faculté spéculative propre à employer cet excès de force à d'autres usages. Voulez-vous donc cultiver l'intelligence de votre élève ; cultivez les forces qu'elle doit gouverner. Exercez continuellement son corps ; rendez-le robuste et sain, pour le rendre sage et raisonnable ; qu'il travaille, qu'il agisse, qu'il coure, qu'il crie, qu'il soit toujours en mouvement ; qu'il soit homme par la vigueur, et bientôt il le sera par la raison. » 83

Le second cas correspond à la périlleuse entrée dans l'âge adulte, lorsque les mouvements de la sexualité naissante risquent de faire perdre à l'enfant son heureuse nature sous l'effet de l'apparition du désir de plaire, appelant immanquablement les illusions de l'amour propre, autrement dit lorsqu'il court le risque de se développer sur le plan de l'inauthenticité. Rousseau recommande dans cette très délicate période — où se rejoue littéralement dans chaque existence particulière le drame qu'a connu l'espèce au moment du développement des faux besoins — deux solutions différentes. D'une part, il prescrit de faire réaliser à l'adolescent un travail sur lui-même afin de retrouver les idées fondamentales de l'existence et l'idée même d'humanité :

« Loin que ce feu de l'adolescent soit un obstacle à l'éducation, c'est par lui qu'elle se consomme et s'achève ; c'est lui qui vous donne une prise sur le cœur d'un jeune homme, quand il cesse d'être moins fort que vous. Ses premières affections sont les rênes avec lesquelles vous dirigez tous ses mouvements : il était libre, et je le vois asservi. Tant qu'il n'aimait rien, il ne dépendait que de lui-même et de ses besoins ; sitôt qu'il aime, il dépend de ses attachements. Ainsi se forment les premiers liens qui l'unissent à son espèce. En dirigeant sur elle sa sensibilité naissante, ne croyez pas qu'elle embrassera d'abord tous les hommes, et que ce mot de genre humain signifiera pour lui quelque chose. Non, cette sensibilité se bornera premièrement à ses semblables ; et ses semblables ne seront point pour lui des inconnus, mais ceux avec lesquels il a des liaisons, ceux que l'habitude lui a rendus chers ou nécessaires, ceux qu'il voit évidemment avoir avec lui des manières de penser et de sentir communes, ceux qu'il voit exposés aux peines qu'il a souffertes et sensibles aux plaisirs qu'il a goûtés, ceux, en un mot, en qui l'identité de nature plus manifestée lui donne une plus grande disposition à s'aimer. Ce ne sera qu'après avoir cultivé son naturel en mille manières, après bien des réflexions sur ses propres sentiments et sur ceux qu'il observera dans les autres, qu'il pourra parvenir à généraliser ses notions individuelles sous l'idée abstraite d'humanité, et joindre à ses affections particulières celles qui peuvent l'identifier avec son espèce. » 84

L'adolescent apprend donc l'idée d'humanité en étant à l'écoute de sa propre nature. En d'autres termes, la sensibilité native de chacun le dispose à l'humanité et à la civilité. Le paradoxe de cette culture de soi, c'est qu'un homme cultivé est capable de sentir au-dedans de

83 Ibidem, livre II, p. 195. "Ibidem, livre IV, p. 356, souligné par moi.

lui ce qui est proprement humain en l'homme ; la nature humaine finement stimulée est capable de se réadresser à elle-même. D'autre part, il s'agit de donner à l'adolescent les justes nourritures intellectuelles qui sauront élever son goût et son idéal de vie. Si l'éducation des hommes n'est pas l'éducation des choses, c'est que la première concerne les oeuvres de l'esprit. Ici, la question des bonnes nourritures, déjà posée par Socrate face à Protagoras, prend toute son importance. On peut comprendre comment Rousseau y répond en relevant les deux moments les plus forts en matière de « prescription culturelle » dans le livre IV d'Emile. On trouve dans ce livre d'une part une recommandation de lire les historiens de l'Antiquité, en particulier Plutarque et ses Vies parallèles, ouvrage canonique de l'humanisme ancien, où l'on apprend comment l'homme peut se dépasser dans la vertu civique et l'héroïsme 85 . Et de l'autre la « profession de foi du vicaire savoyard », méditation métaphysique au terme de laquelle la conscience individuelle, correctement menée, se découvre dans une relation personnelle avec l'idée sensible de Dieu, au plus loin de tous les catéchismes institués. La culture de l'homme réalisé repose donc sur l'ancien idéal humaniste et sur l'intériorisation d'un chemin qui mène à une loi de justice 86 . Nul enseignement d'existence ne peut être inculqué de l'extérieur si l'homme ne sent pas d'abord qu'être cultivé, c'est posséder en soi le principe même du jugement, qui détermine l'idée même de la qualité de l'existence. Si l'on examine attentivement le passage d'Emile auquel nous venons de faire référence en note, on remarquera à quel point Rousseau ne refuse pas d'admettre l'existence de la diversité des cultures, ni leur influence sur les comportements humains. Cependant, le culturalisme commet à ses yeux une erreur majeure, celle de considérer que l'individu est intégralement formé de l'extérieur par les us et coutumes de son époque. Or, tout en s'opposant explicitement à Montaigne sur ce point, Rousseau englobe la thèse de son adversaire dans une pensée plus profonde : la diversité des cultures et leur influence manifeste sur l'ethos singulier et collectif n'interdit nullement ni la naturalité du jugement moral, ni l'universalité de certaines orientations axiologiques fondamentales. Au fil du processus de constitution existentielle, la subjectivité devient elle-même par un travail qui consiste à juger en conscience — celle-ci étant comme régénérée par le sentiment — des cas qui se présentent dans la vie morale. Un tel travail ne saurait justement s'effectuer que pour une « conscience située », insérée dans une culture donnée. Si bien qu'en fin de compte, être cultivé, c'est posséder un pouvoir particulier qui rend capable de prendre en compte mais aussi de dépasser la présence nécessaire des usages, représentations et valeurs particuliers, et de juger de l'injustice ou de la rectitude éthique de telle ou telle décision au-delà des déterminations spécifiques imposées par le milieu dans lequel on évolue. Le principe qui anime l'homme cultivé est ce travail de jugement ; et le fruit de ce travail semble pour sa part consister dans une certaine forme de liberté, entendue comme capacité de se déterminer vis à vis de la réalité 87 .

85 Ibidem, IV, p. 366 sq. La lecture des historiens anciens et de Plutarque en particulier a en fait deux

dimensions. D'une part, elle instruit l'élève sur l'homme tel qu'il est et apprend à juger des passions. De l'autre, elle relève toutefois d'une ruse avec l'amour-propre, qui permet à l'adolescent de s'élever par la comparaison qu'il est porté à entretenir avec ces grands exemples : « Songez qu'aussitôt que l'amour- propre est développé le moi relatif se met en jeu sans cesse, et que jamais le jeune homme n'observe les autres sans revenir sur lui-même et se comparer avec eux. Il s'agit donc de savoir à quel rang il se mettra parmi ses semblables après les avoir examinés. Je vois à la manière dont on fait lire l'histoire aux jeunes

gens qu'on les transforme, pour ainsi dire, dans tous les personnages qu'ils voient [

certains avantages dont je ne disconviens pas» (p. 370-371). Mais pour sa part Emile saura trouver sa place sans se comparer à personne.

86 Ibidem, livre IV, p. 434 : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises, et c'est à ce principe que je donne le nom de conscience » ; et p. 435 : « Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments ; quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au dedans de nous, et c'est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons rechercher ou fuir ».

]. Cette méthode a

87 II faut noter que, au plus loin de sa réputation de promoteur de la diversité des cultures et par là du relativisme culturel, Claude Lévi-Strauss a mis en valeur l'importance de l'anthropologie rousseauiste à

Il est remarquable que, sur ce point, Kant ne dise pas autre chose que Rousseau, ainsi qu'on le voit dans certains passages de l'Anthropologie d'un point de vue pragmatique 88 . La « disposition pragmatique » de l'homme, particulièrement, explique la possibilité de perfectibilité qui, caractérisant profondément sa condition, ouvre toujours l'humanité à son propre devenir. Dans l'examen kantien des facultés anthropologiques, elle se situe à un niveau intermédiaire entre la disposition technique et la disposition morale. La première concerne l'adaptation de l'homme dans la nature par le biais des artifices utiles, la dernière la capacité d'agir en vue du bien en se rendant par là digne de l'idée morale d'humanité. Entre ces deux capacités, la disposition pragmatique joue un rôle fondamental. Elle concerne, écrit Kant, « le progrès de la civilisation par la culture, surtout la culture des qualités sociales et du penchant naturel dans l'espèce à échapper par les rapports sociaux à la brutalité de la force solitaire, et à devenir un être policé et destiné à la concorde ». Ce qui revient à dire que la disposition pragmatique joue pleinement le rôle d'intermédiaire entre une capacité nécessaire à la simple survie, qui de plus distingue mal l'homme de l'animal (elle les rapproche même à maints égards), et une capacité réellement supérieure, seulement attribuable à une espèce rationnelle. La disposition pragmatique utilise en effet la logique de la nécessité pour disposer l'homme à la moralité ; les relations avec autrui dans le cadre des différentes cultures (c'est-à-dire en fonction de moeurs traditionnelles, de codes éthiques et civils toujours en partie empirique et en partie réflexifs ou rationnels) dispose l'homme à sa destination d'être pleinement rationnel, c'est-à- dire capable d'agir librement d'après la loi morale. Il a donc en l'homme une certaine disposition a actualiser des fins — contrairement à l'animal, l'homme n'accède pas spontanément à lui-même, ni dans l'espèce, ni dans l'individu. Une nouvelle idée de la culture apparaît à présent : elle semble être l'auxiliaire fondamental dont dispose l'homme particulier en vue de son accession aux fins de l'humanité.

3.4. La culture est « formation » ou « discipline » de l'homme tendant vers ses propres fins — Kant et Hegel

Comment comprendre cette dernière proposition ? Comment l'ensemble des pratiques, des représentations et des valeurs traditionnelles pourraient-il faire office d'activateur de l'humanité ? Pour le comprendre, il est nécessaire d'articuler deux significations comprises dans le mot allemand que nous rendons par le seul terme français « culture » : la Kultur et la Bildung. Faire parler cette distinction achève le parcours de notre reconstruction anthropologique, et nous dote d'une représentation assez claire de l'importance de la culture pour l'humanité. Revenons d'abord sur la notion de Kultur. Ainsi que le dit très fortement le § 83 de la Critique de la faculté de juger, la culture [Kultur] est la fin dernière de l'homme, parce qu'elle est le but que poursuit la nature lorsqu'elle se fait humaine. Or quelle est concrètement cette fin ? Elle consiste, écrit Kant, à « produire dans un être raisonnable l'aptitude générale aux fins qui lui plaisent » 89 . Un être cultivé est capable de se donner des fins qui lui plaisent en tant qu'être rationnel ; c'est pourquoi la véritable culture, loin d'être subordination à un contenu inculqué, loin de renvoyer à une plasticité du corps et de l'esprit qui témoigneraient de leur passivité fondamentale (ainsi que l'entendait le culturalisme anglo-saxon), correspond au contraire à l'ensemble des moyens qui sont à la disposition d'un être rationnel dans son effort pour se libérer des contenus sociaux, symboliques et axiologiques que son milieu lui impose, ou du moins dans sa tentative permanente de les ajuster au sentiment qu'il a de lui-même.

l'encontre précisément de la dissolution culturaliste de l'homme dans ses usages ; cf. Tristes tropiques, chapitre XXXVIII, p. 465-471. Cela noté, on comprend mieux ce que signifie la thèse lévi-straussienne du « passage » de la nature à l'institution de l'inceste : par sa condition, l'homme est appelé à mener une vie éthique dans les cadres de la culture qu'il se donne, quels que soient les formes de cette dernière. 88 Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique, deuxième partie : « Caractéristique anthropologique », trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1988, p. 161-164 : Voir TEXTE 5, page 73 . 89 Kant, Critique de la faculté de juger, § 83 : « De la fin dernière de la nature en tant que système téléologique », trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1984, p. 241.

Un homme cultivé — un individu qui a subi l'influence de sa Kultur — est un être qui a été « formé ». A ce constat d'évidence qui semble réitérer la thèse culturaliste, il faut ajouter une dimension fondamentale, qui prend en compte le dynamisme de la subjectivité : on peut dire de l'homme « formé » qu'il possède une « discipline ». Surgit ici l'autre dimension du terme « culture », que la langue allemande articule à Kultur : la Bildung. Les culturalistes commettent l'erreur de résorber l'extension du terme « culture » dans la seule signification du mot allemand « Kultur ». Geste qui conduit à perdre de vue le travail qui s'opère dans la subjectivité — et qui revient à se doter d'une représentation schématique ou appauvrie de cette dernière, en omettant ce dont elle est capable à partir des usages, des représentations et des valeurs traditionnels au sein desquels elle s'éveille. Hegel, à la fin du § 187 des Principes de la philosophie du droit, restitue la pleine portée philosophique de ce travail de la subjectivité : la « formation » ou « discipline » qu'impose l'éducation offre à l'homme le moyen de se dresser contre ses propres tendances spontanées, mais également elle lui accorde une autre ressource : celle de le mettre en relation avec ses semblables dans un même monde de significations et de sens, où il peut exprimer ce qu'il est de manière effectivement distinctive, au plus loin des éclats superficiels de l'opinion. La Phénoménologie de l'esprit caractérise pareillement les moments constitutifs de la Bildung. 9 0 Le premier moment du processus de formation revient à devenir étranger à ce qu'on était spontanément ou, dit de manière plus précise, étranger à ce qu'on était de par le poids de la tradition. Ce moment est donc, pour l'esprit, « aliénation » [Entfremdung], ou immersion dans un environnement étranger. En tant qu'il constitue un arrachement conscient aux déterminations immédiates de la tradition, compte tenu de la prégnance de cette dernière, ce moment constitue littéralement un mouvement de la subjectivité contre elle-même. Le second moment est découverte de ce que la subjectivité est en soi, grâce à l'acquisition de connaissances et à la pratique de la discipline. Ni celles-là ni celle-ci ne dénaturent la subjectivité, elles lui permettent au contraire de s'exprimer, comme le fait le violon pour le concertiste, ou simplement d'aller son train, comme le fait le bâton pour le marcheur. Pour la subjectivité, la libération permise par la discipline est donc double : elle s'effectue vis-à-vis de la nature spontanée aussi bien que vis-à-vis des habitudes acquises. Plus exactement, le fait de se former produit un ébranlement des tendances et des coutumes, qui permet à l'homme de forger sa nature et de choisir ses habitudes. Une telle disposition repose sur la mise en oeuvre de la faculté de motiver ses orientations, c'est-à-dire d'argumenter à partir de ses tendances innées afin de forger son ou ses goûts. Dans le processus par lequel un sujet devient cultivé, l'esprit s'inflige donc une forte contrainte avant de renaître en fonction de ressources propres auparavant insoupçonnées, à commencer par la capacité de mettre à distance les énoncés contraignants de la tradition. Ainsi le fruit de la libération est-il l'apparition d'une subjectivité consistante, qui connaît et reconnaît sa propre nature parce qu'elle en a fait l'épreuve. C'est ce que Hegel exprime par l'idée que seule la subjectivité formée ou disciplinée « manifeste un être-là effectif », c'est-à-dire jouit d'une existence pleine et entière. Mais comme, de plus, ce double mouvement réadresse l'individu à ses semblables, la libération produit un second fruit, à savoir la possibilité d'une vie intersubjective approfondie. « Dans le sujet, écrit Hegel, cette libération est le dur travail contre la subjectivité de la conduite, contre l'immédiateté du désir, aussi bien que contre la vanité subjective du sentiment et l'arbitraire du bon plaisir » 91 . Capable de motiver ses choix éthiques et esthétiques, et de les expliquer à autrui, la subjectivité formée se trouve mise en relation avec les autres au sein du monde de la culture. De manière extrêmement éloignée de la manière de voir des culturalistes, le fruit de la culture pleinement entendue consiste donc (1) en la liberté dont dispose l'individualité vis-à-vis des contenus traditionnels et sociaux, (2) en la profondeur de la vie intellectuelle et spirituelle personnelle, (3) en la capacité de rencontrer autrui autrement que de manière étroitement intéressée (qu'il s'agisse des intérêts de l'instinct ou de ceux de la nécessité). En d'autres

90 Hegel, Phénoménologie de l'esprit, «L'esprit», « L'esprit devenu étranger à soi-même : la culture », trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941, tome II, p. 54-57.

91 Hegel, Principes de la philosophie du droit ou droit naturel et science de l'Etat en abrégé, trad. R.

Dérathé, § 187, Paris, Vrin, 1982, p. 219. Voir TEXTE 6, page 75.

termes, un individu « cultivé » est tout le contraire d'un être qui aurait été mécaniquement déformé par son milieu ; c'est un individu dans la vie psychique duquel les pratiques, les représentations et les valeurs de son monde, ainsi que ceux des autres mondes qu'il connaît par l'expérience directe ou par cette fréquentation à la fois indirecte et intense qu'est l'étude, sont examinés, confrontés, médités — littéralement ruminés avant d'être exécrés ou digérés afin de constituer un être sans doute jamais achevé, mais incomparablement plus complet qu'avant ce travail.

4. Culture et humanités

Une telle représentation de l'importance de la culture dans le processus d'apparition de

la liberté, de la vie spirituelle et de l'intersubjectivité humaine a été mise en avant dans le cadre d'un idéal éducatif ancien, celui qui s'est désigné comme « culture des humanités », ou

« humanisme ». Dans cette section, nous allons restituer les traits caractéristiques de cet idéal,

puis nous poser la question de la validité d'un tel modèle. Ce qu'il s'agit de mettre à l'épreuve, et pour reprendre les éléments sémantiques distingués en introduction, c'est la cohérence des énoncés (1) et (2) avec (4). Dans quelle mesure en effet les moyens dont un individu particulier dispose au sein d'une formation historique contingente pour devenir lui-même et pour développer son goût sont-ils susceptibles de le « civiliser », c'est-à-dire de le former à un idéal réellement supérieur d'humanité ? Par suite, qu'est-ce qui, dans ces formations ou dans certaines de ces formations, est capable de réaliser ce passage du singulier contingent à une forme vécue d'universel nécessaire ? Ces questions, ainsi qu'on va le voir, conduisent au problème de la valeur de la haute culture pour l'existence individuelle et pour le destin de l'humanité, avec toutes les questions afférentes (en matière de pédagogie et de politique,

notamment).

4.1. L'idéal de la culture classique

Dans un premier temps, reconstruisons le modèle de l'idéal de la culture classique, qui repose précisément sur la possibilité d'un tel passage entre la formation singulière dans un monde historique donné et la valeur supérieure de l'idéal classique. Nous allons examiner comment ce modèle met en relation humanisme et classicisme, en nous tournant vers la source ancienne qui l'a élaboré, puis nous envisagerons les modalités particulières de l'adaptation d'un tel modèle dans l'Europe moderne. Au XVème siècle, d'abord en Italie puis dans toute l'Europe, l'expression latine studia humanitatis a désigné la culture de l'homme de lettres, à savoir celle qui reposait sur l'étude philologique des textes grecs et latins célèbres, en la qualifiant par opposition à celle de l'homme d'Eglise, tournée vers le commentaire de la Bible. Tandis que celle-ci avait pour vocation de conduire à Dieu, la première se donnait pour tâche de conduire à l'homme par l'intermédiaire d'ouvrages de rhétorique, de poésie, de droit, de médecine et de philosophie réputés indépassables ou indémodables. Pour reprendre les termes employés par Hannah Arendt dans Condition de l'homme moderne, à l'aube de l'histoire européenne moderne la vita activa a primé la vita contemplativa propre à la méditation religieuse 92 . On désigne les ouvrages valant désormais comme références sous le terme de « classiques ». La vertu des classiques est de

former l'homme en lui donnant conscience de ce qu'il est et, selon un thème récurrent à la Renaissance, de le faire accéder à sa « dignité » (le titre de l'ouvrage de Pic de la Mirandole, De Dignitate hominis valant comme véritable symbole de cette manière d'envisager les choses). Ainsi des références culturelles particulières, traitant de l'homme tel qu'il est à l'oeuvre dans son monde, furent-elles conduites à valoir comme support d'une « élévation de l'homme par l'homme », capable de lui inculquer les éléments d'un art de vivre qui rendait synonymes

« culture » et « civilisation ». Comment classicisme et humanisme sont-ils liés ? Pour le savoir, nous allons d'abord examiner l'idéal de culture classique légué par l'Antiquité.

4.1.1. Le paradigme gréco-latin

C'est aux Grecs du Vème et du IV siècles avant J.-C. que l'on doit la mise en relation initiale de ces termes ; ce faisant, ils ont opéré une double révolution, dans le domaine de l'éducation et dans le domaine politique. L'oraison funèbre prononcée par Périclès dans

92 Hannah Arendt, op. cil. , chapitre I : « La condition humaine », p. 41-57.

l' Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide 93 fournit un des meilleurs témoignages de l'état d'esprit associant l'apologie d'une culture particulière et la célébration de l'idée de civilisation contre la barbarie. Ce morceau d'éloquence est prononcé par le personnage le plus illustre de la démocratie athénienne, responsable politique éclairé, esprit brillant et protecteur des arts. Il procède à l'éloge des premiers citoyens tués au combat dans la guerre contre Sparte, mais il définit également un programme qui vante le mode de vie athénien, ou qu'il fait l'apologie de ce qu'on serait tenté de décrire comme l'« athenian way of life » : le style des Athéniens illustré par leurs traditions et leur culture. Ce mode de vie est présenté comme supérieur du fait qu'il combine des formes élevées de la vie sociale et morale, présentant dans un même ethos à la fois la réflexion (logos) et la vie sous la loi (nomos) qui, parce qu'elle est une oeuvre collective et la même pour tous, donne accès à la condition de citoyen (pontés) et fait jouir d'une liberté qui n'est pas la licence (éleuthèria) ; enfin, une telle discipline d'existence est qualifiée comme éducation de l'homme cultivé (paideai), elle repose sur l'émulation du mérite personnel (arétè), dans un esprit collectif qui valorise ce qui est beau et bon (kalon) et l'amitié mutuelle (philia). La supériorité d'Athènes sur les cités rivales est avant tout culturelle, ou du moins les autres aspects de la supériorité d'Athènes dépendent de cet aspect, puisque la conjugaison de ces facteurs fait d'elle une patrie pour tout homme rationnel, libre et cultivé. Or ces valeurs, tout homme qui réfléchit est capable de les trouver en lui-même 94 . Les valeurs qui définissent le programme énoncé pour Athènes par Périclès sont donc à la fois particulières et universelles, du fait qu'elle exaltent ce qu'il y a de supérieur en l'homme au-delà de toute particularité « ethnique » : son goût pour la liberté et pour la beauté. Une telle déclaration en faveur de la culture de l'esprit a des présupposés civilisationnels précis. Si les premiers scientifiques grecs (« physiciens » de l'école de Milet, mathématiciens pythagoriciens, médecins hippocratiques) ont commencé à ériger la réflexion logique et le rationalisme comme guide pour l'existence, et ce à l'encontre des représentations mentales et des valeurs religieuses et sociales d'origines particulières, les instigateurs de la manière d'envisager l'essor de la pensée rationnelle en termes de civilisation furent les sophistes. Ainsi que le montre Werner Jaeger dans son ouvrage Païdeia 95 , les sophistes, tant par leur réflexion sur la structure du langage et de la loi (grâce à leur activité de grammairiens et de législateurs) que par le perfectionnement qu'ils donnèrent à la discipline d'enseignement, furent les promoteurs de cet idéal de culture rationnelle. Il furent en effet les premiers qui rendirent autonome la formation intellectuelle vis à vis de la religion et des différentes finalités de la vie sociale 96 . Les sophistes, écrit Jaeger, rendirent ainsi les Grecs conscients de la profondeur de leurs usages, représentations et valeurs collectifs, et leur firent comprendre que la civilisation était la grande mission de leur nation — vocation consciente et assumée dont atteste la distinction structurante entre barbarie et hellénisme et que reflète le discours de Périclès dans Thucydide 97 . L'intervention de Protagoras dans le dialogue éponyme de Platon — Protagoras dont on dit qu'il fut le conseiller de Périclès — se présente comme le manifeste d'un mode de vie basé

93 Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, livre II, §§ 35-46 ; trad. fr. J. de Romilly, Paris, Les Belles Lettres ; Robert Laffont, « Bouquins », 1990, p. 263-269.

94 Ibidem, § 43, 3, trad. citée, p. 268 : « Des hommes illustres ont pour tombeau la terre entière ; ce n'est pas seulement une inscription sur une stèle qui, dans leur pays, rappelle leur existence : même sur un sol étranger, sans rien d'écrit, chacun est habité par un souvenir, qui s'attache à leurs sentiments plus qu'à leurs actes ».

95 Werner Jaeger, Païdeia. La formation de l'homme grec, tome I, La Grèce archaïque et le génie d'Athènes, trad. fr. A. et S. Devyver, Paris, Gallimard, 1964, « Tel » ; voir ici particulièrement p. 346- 370 : « Les origines de la théorie éducative et l'idéal de culture ».

96 Voir également sur ce point l'ouvrage d'Henri-Irénée Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Paris, Le Seuil, 1948 ; « Points Histoire », tome I : le monde grec.

97 Thucydide, op. cit., II, 37, 1, trad. citée p. 264 : «Notre régime politique ne se propose pas pour modèle les lois d'autrui, et nous sommes nous-mêmes des exemples plutôt que des imitateurs. » ; et II, 41, 1 ; trad. citée p. 266: « En résumé, j'ose le dire : notre cité, dans son ensemble, est pour la Grèce une vivante leçon, cependant qu'individuellement nul mieux que l'homme de chez nous ne peut, je crois, présenter à lui seul une personnalité assez complète pour suffire à autant de rôles et y montrer autant d'aisance dans la bonne grâce ».

sur la mise en circulation des idées et la capacité de chaque citoyen cultivé à décider collectivement de la politique, et il est à ce titre un des grands exposés de l'idéal grec d'éducation à la culture, la païdeia. A Socrate qui lui demande ce qu'il enseigne, Protagoras répond que l'objet de son enseignement est « l'art d'être avisé dans les affaires domestiques, et,

quant aux choses de la cité, la capacité supérieure d'agir et de parler » 98 ; il s'agit donc de la capacité de juger pour agir, tant sur le plan domestique que sur le plan civique. Plus loin dans le dialogue, Protagoras qualifie l'objet de son enseignement de « culture générale de l'honnête homme » (selon l'expression idiomatique qui désigne « l'homme bel et bon », le kalos kagathos) 99 ; il précise ainsi son propos au terme de l'exposé qui l'a vu combiner un mythe dont il faut noter combien il est « sécularisé» et instrumentalisé par la raison, et une ample démonstration portant sur la capacité universellement partagée d'évaluer le juste et l'injuste, capacité que l'exercice collectif vécu de la démocratie traduit dans les faits. Deux points fondamentaux sont pour nous à retenir du discours de Protagoras, le premier touchant à la question de l'éducation, le second à la politique. Premièrement, la mise en relation de la nature et de l'éducation est explicitement considérée comme un enjeu capital, qui, lorsqu'il est réussi,

de la culture le produit parfaitement réussi des dispositions innées et des techniques

0. La formation visée est vraiment supérieure si et seulement si elle réalise les potentialités les plus hautes de la nature. La culture qu'il faut promouvoir ne dénature pas l'homme, mais au contraire l'épanouit dans sa nature. Deuxièmement, tout à fait intéressante est

la manière dont Protagoras explique la finalité générale des connaissances particulières mises

en circulation à cette époque par l'ensemble des sophistes (art rhétorique, connaissance de la grammaire, compétences en droit privé et public, ingéniosité technique et talent artistique). Ces connaissances générales servent un « humanisme » entendu comme la capacité de l'homme cultivé à penser efficacement, à agir judicieusement, et par conséquent à évoluer librement en bonne intelligence avec autrui ; on peut même admettre qu'une telle capacité fait de l'homme cultivé le véritable point de référence de l'existence tout entière101. Cette valorisation de la « culture générale» est la base de l'idéal classique, à savoir de l'éducation qui en axant l'étude sur certaines valeurs particulières fournit à l'homme le sens de l'universel, ainsi qu'après les sophiste Aristote 102 et Hegel 103 l'ont noté. Selon la suggestion interprétative de Jaeger, si les sophistes n'ont pas achevé le mouvement de l'idéal humaniste des Grecs, des rhéteurs et des moralistes, tels Isocrate, Démosthène et Plutarque l'ont continué, tandis que la philosophie, avec Platon, s'est conçue en relative rupture avec lui. Rupture, du fait que la « culture générale » est dans l'oeuvre de Platon dévalorisée au profit de l'intelligence contemplative pure des Idées, et que la véritable mesure des choses relève de la transcendance des Formes plutôt que de l'activité de l'homme ; mais rupture relative, du fait que Platon évolue dans un univers intégralement hellénique, dans lequel la référence classique est fournie par un texte poétique auquel la pensée se confronte sans cesse, les poèmes homériques, et du fait également qu'il faut admettre, si l'on suit Jaeger, que la pensée platonicienne a tout de même fourni à l'idéal grec la notion d'une nature humaine capable d'intérioriser des contenus culturels et de les transformer en vérité absolue. Dans la période romaine, en pleine conscience de la supériorité des productions de l'esprit engendrées par les Grecs, Cicéron vint couronner « l'humanisme » ancien (les guillemets étant dus au fait qu'à parler en rigueur de termes,

faitpédagogiques10

98 Platon, Protagoras, 318 e 5-319 a 2 : « To dé mathèma estin euboulia péri tôn oïkeiôn, hopôs an arista tèn autou oïkian dioïkoi; kaï péri tôn tès poléôs, hopôs ta tès poléôs dunatôtatos an eiè kaï prattein kaï légein ».

99 Ibidem, 327 b 3.

100 La même thématique se retrouve dans l'oraison funèbre de Périclès, cf. Thucydide, op. cit., II, 36, 4, trad. citée p. 264 et II, 41, 2,p. 266.

101 Cf. Le fragment BI de Protagoras dans l'édition Diels-Kranz : «L'homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence » (trad. J.-L. Poirier, dans Les Présocratiques, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1988, p. 998).

102 Aristote, Ethique à Nicomaque, X, 10, 1179 b 20 sq., sur la relation entre vertu morale individuelle, intelligence théorique, éducation familiale et publique, et activité politique. 103 Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, introduction : sur la relation entre la culture d'un peuple et l'apparition philosophique de l'idée ; trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 59-60.

l'humanisme est une doctrine moderne), et cela à la fois par son exemple vivant — celui d'un

« homme nouveau », qui, bien que non issu d'une ancienne famille patricienne, parvint aux

charges civiques suprêmes grâce à son intelligence personnelle nourrie de culture — et par son oeuvre livresque. Au sein de celle-ci, la philologie et les connaissances générales débouchent sur une authentique connaissance de soi-même et sur des prescriptions éthiques qui, loin de se réduire à l'ancienne morale romaine, se confondent avec l'exercice du jugement rationnel. Cicéron écrit ainsi dans les Tusculanes (Hème Tusculane, 13) : « la philosophie est culture de l'âme » (cultura animi philosophia est) 104 , énonçant le motif fondamental qui unit le soin que la

subjectivité a de son âme (et ainsi peut-on parler d'humanisme) et connaissances supérieures capables d'élever cette dernière (d'où le terme de clacissisme).

4.1.2. Humanisme et classicisme — la thématique de l'imitation :

En Europe à la Renaissance, une thématique comparable est revenue et s'est imposée avec l'humanisme proprement dit, qui, en tant que mouvement littéraire, repose d'abord sur l'entreprise philologique de lire les auteurs anciens de la tradition païenne, de compléter leurs lacunes, de penser avec eux dans leur propre langue grecque et latine, et de donner à l'existence le même style qu'ils avaient eux-mêmes donné à la leur. Il convient de noter que ce respect des classiques est lié au constat d'un écart historique avec eux, tandis que la pensée médiévale n'avait pas conscience d'une distance. C'est paradoxalement cet écart qui a porté les auteurs de la Renaissance (et, le tout premier d'entre eux dans l'Italie du XIVème siècle, Pétrarque) à envisager les conditions d'un renouveau grâce à la lecture d'ouvrages issus de la tradition gréco- latine. La thématique de l'imitation des Anciens offrit ainsi le biais pour produire l'effort par lequel les Modernes tentèrent de s'égaler à leurs glorieux aînés. Il s'agissait en premier lieu d'imitation stylistique, et d'une imprégnation de l'art oratoire des Gréco-latins ; puis, en s'appropriant la manière littéraire des Anciens, les Modernes purent l'adapter à des sujets contemporains. Dans ces conditions, l'imitatio fut entendue comme aemulatio, c'est-à-dire comme une copie active des modèles du passé offrant des possibilités renouvelées pour l'existence, voire pour un changement de moeurs : aussi le « rêve de l'humanisme », ainsi qu'on

a pu le nommer, ne consiste pas en un désir naïf de voir renaître le monde antique, mais réside

dans le projet de repenser la civilisation moderne et de l'améliorer grâce aux outils fournis par le

grand style des Anciens 105 . En ce sens, on peut voir dans le De Viris illustribus de Pétrarque (1337) le premier fruit de ce « rêve » : il s'agit de raconter avec le plus beau style possible les faits et gestes des grands hommes du passé latin (Camille, Marcellus, Scipion l'Africain) ; par la vertu de la langue poétique, l'écrivain et le lecteur se voient alors offrir une possibilité afin de se comparer — voire de se mesurer — aux héros du passé. Or, si l'imitation stylistique et morale représente le moyen adopté par la Renaissance pour penser l'effort qui reste à faire pour égaler les Anciens dans la perspective d'une esthétique de l'existence, on comprend que la question de la culture recouvre un enjeu éthique considérable, puisqu'il s'agit de bien dire pour disposer à agir au mieux. Se fondant par suite sur le projet éducatif de cultiver l'homme, l'humanisme ne s'est jamais conçu que comme un moyen de « réveiller la vertu » : la volonté d'accéder au beau style est encouragée par les humanistes en vue d'une réflexion sur l'existence visant à améliorer ses conditions. L'« imitation maïeutique» des Anciens a pour but de libérer des formes sociales et religieuses contraignantes, puis d'actualiser les potentialités humaines en confrontant l'individu à des modèles de vertu. Ainsi que le note l'historien Eugenio Garin : « L'exemple éveille nos ressources assoupies (tamquam somniantes) et les stimule à créer. Les « lettres » excitent notre

Eduquer, cela ne signifie pas adapter à une forme type des individualités originales ;

cela signifie, au contraire, libérer les potentialités naturelles de ces individualités. A cette

âme. [

]

104 Cf. Cicéron, Tusculanes, volume I (Ière et IIème Tusculanae Disputationes), texte établi par G. Fohlen, trad. fr. J. Humbert, Paris, Les Belles Lettres, 1931. 105 Cf. Francisco Rico, Le rêve de l'humanisme. De Pétrarque à Erasme, trad. fr. Paris, Les Belles Lettres, 2002.

libération, et comme par une sorte de sympathie, par l'attraction du semblable pour le semblable, contribue la fréquentation des grands, d'abord parce qu'ainsi se manifeste un fond commun d'humanité et le lien universel de la charité (caeterorum hominum charitas), ensuite parce que l'on ne peut situer une personnalité précise et inaliénable sans la mettre en confrontation avec nous-mêmes et par conséquent sans créer entre elle et nous un rapport conscient. En face de Socrate, de Périclès, de Scipion, de César, de Brutus, devant leurs profils nettement dessinés, précis, individualisés, l'homme, l'adolescent est contraint de se demander quelle est sa position, quelle est son attitude » 106 . Pour une telle méthode éducative, la thématique de l'imitation ne concerne donc pas seulement la copie active des Anciens ; comme elle consiste à « élever» l'homme au sens propre, le principe de l'éducation réside dans la visée d'un idéal, éduquer consiste à inculquer à celui qui apprend une norme de conduite supérieure. C'est par exemple possible grâce à l'étude de grands exemples historiques. Tel était déjà le projet de Plutarque, un des plus éminents représentants de l'idéal classique, et l'un des « maîtres d'école » de toute l'Europe du XVIème siècle. Un rappel rapide des finalités avouées de ses Vies parallèles offre le moyen de se représenter la signification pédagogique du genre biographique qu'il a adopté. Si Plutarque avoue que le projet qu'il s'était initialement donné s'est reformulé au point de le concerner plus étroitement à titre personnel 107 , on sait à quelle postérité fut vouée la « technique spéculaire à des fins morales » et la confession de l'auteur est fondamentale pour comprendre la finalité morale de la tendance biographique qui, d'une certaine manière, habite toute l'historiographie antique. Plutarque avoue également subordonner la connaissance l'exactitude des faits historiques à la recherche d'un détail qui révélera les traits importants du caractère qu'il décrit ; cette aveu exprime la volonté d'assigner une finalité essentiellement paradigmatique à la biographie, finalité au nom de laquelle la vraisemblance morale l'emporte sur l'exactitude factuelle, dans le souci d'affirmer que ce qui prime dans la vie humaine, c'est l'éducation à la vertu. A cet égard, les développements « philosophiques » de Plutarque sont extrêmement intéressants 108 . On le voit en effet justifier sa conception de la biographie par une théorie de la nature de l'âme, elle-même sous-tendue par une hiérarchie des biens préférables. Si Plutarque conte le plus souvent la vie de grands hommes d'Etat, les soubassements philosophiques de son propos contribuent à rabattre son entreprise biographique vers une démarche qui est davantage éthique que politique, ou plus exactement vers une démarche dans laquelle la politique est pensée par référence à une éthique combinant prudence et vertu, c'est-à-dire des finalités aussi divergentes que le sens des intérêts personnels et la dignité humaine. Le meilleur exemple en la matière est peut-être la Vie de Coriolan : il s'agit pour l'écrivain d'accomplir une tâche difficile, en relatant ce que présente d'exemplaire la vie de ce Romain traître à sa patrie ; le caractère quasiment paradoxal de l'exercice conduit l'auteur à multiplier les réflexions mettant à jour les ressorts de sa « philosophie éducative » : l'âme est un matériau brut, plus ou moins facile à travailler, dans lequel la vertu doit s'implanter et prospérer, comme on cultive une terre. Dans le cas de Coriolan, sujet particulièrement difficile du fait d'une énergie vitale peu commune, la culture de la vertu s'apparente à un pénible dressage, d'ailleurs voué à l'échec 109 Afin de saisir la portée philosophique (non pas seulement sur le plan moral, mais en tant que processus de constitution de la personnalité par la « discipline » de culture), il serait intéressant d'approfondir le lien qui existe entre le platonisme plutarquien et la méditation de Pétrarque dans le traité De la vie solitaire, composé entre 1346 et 1366: l'écrivain italien

e , composé entre 1346 et 1366: l'écrivain italien 1 0 6 E u g e

106 Eugenio Garin, L 'Education de l'homme moderne. La pédagogie de la Renaissance (1400-1600), trad.

fr. Paris, Fayard, 1968, p. 102-104. 107 Plutarque, Vie de Timoléon, I, 1 : «Il m'est arrivé de commencer à composer ces Vies pour faire plaisir à d'autres, mais c'est maintenant pour moi-même que je persévère dans ce dessein et m'y complais : essayant comme dans un miroir d'utiliser l'histoire pour en quelque manière arranger et conformer ma vie sur les vertus de ces grands personnages [hôsper en ésoptrô tè historia peirôménon

hamôs gé pôs kosmein kaï aphomoioun pros tas arétas ton bion] ». Une remarquable édition récente :

Plutarque, Vies parallèles, traduction d'A.-M. Ozanam, édition publiée sous la direction de F. Hartog, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001.

10 8

sont ViesurcedeLespoint Périclèsdeuxexemplaires.premiersparagraphesdela

10 9

ViedePlutarque,parCoriolan,exempleI, 4;II, 1-2;IV, 1-2;XV, 4-5.

défend l'idée que le retrait vis à vis de la vie mondaine, doublé de la méditation des classiques, fournit à l'individualité le meilleur moyen de se découvrir et de se renforcer. Il vante les bienfaits de l'otium, ce loisir qui correspond à un emploi du temps de l'esprit qui laisse ce dernier réfléchir en allant à son rythme, accompagné par les grands modèles stylistiques et éthiques proposés par l'Antiquité 110 Laviesolitaireaniméepar lalectureet laréflexiondes classiques, poursuit Pétrarque, prémunit l'homme cultivé contre le souci lié aux contingences et aux nécessités de l'existence (si elle ne soustrait pas radicalement l'individu au souci, elle redimensionne celui-ci par la confrontation quotidienne avec des exemples d'existence d'excellence) ; mais elle le préserve aussi de l'inauthenticité issue du commerce des âmes vulgaires, ou de l'anxiété produite par l'ambition sociale. Le travail de la culture fournit donc à l'esprit les moyens d'un équilibre entre le jugement et l'action : il rend l'homme susceptible de mener judicieusement sa vie, aussi bien en vertu de l'espace de liberté offert par le retrait qui est sa condition de possibilité, que parce qu'il fournit un répertoire d'attitudes existentielles supérieures possibles. Enfin, il délivre une promesse plus grande encore 111. Pour être cultivé, il n'est nul besoin d'avoir lu tous les livres, ni même beaucoup de livres ; mais il faut vouloir les rencontrer, exactement comme on le ferait à l'égard d'un individu sans doute difficile d'approche, mais digne de l'intérêt et de l'estime qu'on accorde à quelqu'un de très intelligent. Or une telle rencontre ouvre deux perspectives différentes. D'une part, la méditation solitaire de l'excellence stylistique et éthique confère à la vie psychique du lecteur une densité qui s'approche de l'ethos religieux ; la « discipline » (Bildung) forme bel et bien des « disciples » — l'amour de la haute culture prend souvent, comme chacun sait, la forme d'une sorte de religion, à commencer par la ferveur vécue dans l'approche de l'oeuvre et par le sacrifice de la vie mondaine aux exigences de la passion. Mais une telle disposition ne peut apparaître que parce que la compréhension des oeuvres méditées repose sur l'affrontement de réelles difficultés. Compte tenu de la complexité des êtres que la haute culture conduit à fréquenter, seule la solitude volontaire peut transformer l'ascèse des exercices en émotion intellectuelle. A cette condition, un seul moment de vraie rencontre avec une grande oeuvre nous délivre effectivement de nos misères, et même, en partie, des désagréments de notre condition mortelle. D'autre part, l'acte de lecture dans l'isolement relève de cette « formation personnelle» (selon l'autre inflexion possible du terme Bildung) qui met en relation le lecteur isolé et toute la tradition des maîtres anciens. Grâce au concert de leurs oeuvres, ceux-ci se répondent indéfiniment les uns aux autres dans l'esprit de celui qui peut les comprendre. Processus par lequel la Bildung s'effectue au coeur d'une Kultur donnée, selon un double mouvement : la formation personnelle se nourrit des aliments que lui offre la ou sa civilisation, mais par ailleurs, en y puisant sa nourriture, elle la vivifie et la régénère sans cesse. Et c'est là l'autre modalité par laquelle l'exercice de culture tend à abolir les limites de la condition humaine : la restitution du dialogue infini des maîtres témoigne que, tant qu'il y aura des hommes sensibles à la culture, une certaine idée de l'humanité sera immortelle.

Dans l'histoire moderne, l'adaptation de l'idéal ancien à la société européenne de la Renaissance produisit en réalité trois figures différentes. D'une part, à la suite de Pétrarque, se dessina la figure de l'intellectuel, dont Erasme de Rotterdam, surnommé « le prince des lettres », fut un des prototypes, et dont on pourrait dire qu'il a achevé la transformation pratique de l'idéal du lettré en homme d'action, capable de prendre position sur l'histoire et ses problèmes. Cependant, cette figure se double d'une autre, celle de l'ingénieur, dont Léonard de Vinci, génie artistique et technicien, peut être considéré comme le modèle. Son inventivité repose sur la faculté d'ingenium, faculté de connaissance de la nature par l'imitation de ses prodiges par les moyens humains. Ces deux figures témoignent de la profonde réorganisation du savoir selon un idéal de culture sans frontières, qui se traduisit par la réforme progressive des universités, et par la redéfinition de leur mission en matière d'enseignement et de recherche. C'est pourquoi on retrouve quelque chose de la manière des sophistes dans cet idéal classique

110 Pétrarque, De la vie solitaire, III, 19, trad. fr. Ch. Carraud, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 1999, p.

81. Voir TEXTE 7, page 76.

111 Ibidem, VI, 6-7, p. 115, Voir TEXTE 8, page77.

de culture : il n'y a plus de cloisonnement entre les disciplines, et pas de frontière nettement établie entre les spécialités. L'homme cultivé est un « homme total » 112 . Enfin, la dernière figure de l'homme cultivé est celle de l'homme de cour dont le modèle est dessiné dans Le livre du courtisan (Il libro del cortegiano) de Baldassar Castiglione (1528). L'ouvrage, véritable symbole de l'art de vivre de la Renaissance italienne, est composé d'un dialogue imaginaire entre personnes de qualité, qui se serait déroulé à la cour des ducs d'Urbino. Il dresse le portrait du « parfait courtisan », à savoir du lettré que sa culture dispose à l'action de manière réfléchie (idéal de la prudence), humaine (idéal éthique) et élégante (idéal esthétique). Il vise à former le type du parfait courtisan, parangon de l'homme accompli et d'une qualité humaine telle que par un singulier renversement de perspective, c'est lui qui, tout en servant son souverain, confère à ce dernier la véritable grandeur 113 Le modèle esquissé dans le livre de Castiglione a connu de multiples variations, inspirant des écrivains comme le Jésuite espagnol Balthazar Gracian (voir ses ouvrages Le Héros ou L'Homme universel), Montaigne ou Shakespeare, et mettant en forme les types de conduite estimée supérieure pour les sociétés européennes de l'âge classique : le « gentilhomme », l'« honnête homme », le « gentleman ». Dans un tel idéal, être cultivé, c'est bénéficier du recul fourni par la méditation de modèles stylistiques élaborés par les maîtres du passé. Ces modèles forgent le goût sans forcer la nature des individus, et disposent au discernement dans toutes les affaires de l'existence, en conférant à celle-ci une profondeur que la vie spontanée ne saurait revendiquer. Paradoxalement, cette profondeur s'exprime dans ce qu'on pourrait identifier comme une forme de superficialité — ainsi Nietzsche écrivait-il que les Grecs avaient été « superficiels par profondeur» —, et cela notamment du fait que l'idéal est pour un ainsi dire mis en pratique dans la recherche d'un grand style pour l'existence. La recherche du grand style repose sur le postulat selon lequel la vie heureuse est possible de par la dimension sociale de l'existence ; ainsi l'exemple du courtisan donne-t-il à voir la conjonction entre la haute culture et les bonnes manières ; par conséquent, le fait d'être cultivé ne se manifeste pas moins par les productions de l'esprit que par les expressions du corps 114 . Ainsi se révèle la véritable dimension de « l'homme de cour » en tant que modèle de l'homme cultivé, aux antipodes de l'image que l'on se fait traditionnellement du courtisan. Cette dimension est celle que confère la civilité. Si l'on entend par là l'intégration des codes comportementaux et des manières morales d'une certaine élite sociale, une telle attitude mondaine acquiert une véritable consistance lorsqu'elle se redouble d'une ouverture aux autres faite d'attention (s'exprimant dans la politesse pratiquée sans obséquiosité) qui culmine dans l'art de la conversation (ou art de dire les choses comme il faut à qui il faut), et d'une recherche permanente du discernement. Cette recherche est elle-même adossée à la fréquentation d'idéaux élevés, que ce soit du fait d'une pratique artistique ou grâce à la méditation sur l'homme tel que le peint la discipline historique. De ce point de vue, le courtisan est le meilleur conseiller du prince, puisque sa recherche lui fournit le moyen de conseiller son souverain par référence à ce qu'il y a de plus élevé 115 .

112 Un ouvrage de référence analyse les grandes lignes de l'idéal de culture classique tel que la Renaissance l'a repris et admirablement utilisé dans le domaine artistique : Jacob Burckhardt, La civilisation de la Renaissance en Italie [1860], trad. fr. H Schmitt, revue et corrigée par R. Klein, Paris, Plon, 1958 ; réédité par L.G.F. Le Livre de Poche, « Biblio Essais », 1986, 3 tomes.

113 Baldassar Castiglione, Le livre du courtisan, trad. fr. A.Pons d'après la version de G. Chappuis

[1580], Paris, Flammarion, « GF », 1991, livre I, 1, p. 19 : «

que le Prince qui sera digne d'être servi par lui, encore que son Etat soit petit, pourra néanmoins se dire un très grand seigneur ».

114 Voir par exemple l'article d'Alain Pons, « La rhétorique des manières au XVIème siècle en Italie », dans Marc Fumaroli (dir.), Histoire de la rhétorique dans l'Europe moderne. 1450-1950, Paris, P.U.F., 1999, p. 411-430. Voir également celui de Peter Burke, « L'homme de cour », dans Eugenio Garin (dir.), L'homme de la Renaissance, trad. fr. Paris, Le Seuil, 1990, p. 142-173.

si c'est possible un Courtisan tel

Formons

115 Le genre littéraire des « miroirs du prince » qui se développe à la Renaissance consiste précisément à fournir au prince à qui le courtisan adresse son éloge une image idéalisée du souverain, afin que ce dernier, comparant la réalité et l'idéal, y conforme sa conduite et améliore effectivement sa façon de régner jusqu'à ressembler à un roi idéal.

4.1.3. Qu'est-ce qu'un classique ?

Cet idéal de civilisation nous conduit à nous interroger sur la vertu des classiques. L'écrivain argentin Jorge Luis Borges écrivait qu'on appelle classique une oeuvre devant lesquelles les générations successives s'inclinent avec une authentique ferveur et une mystérieuse loyauté : en dépit de la tendance de chaque génération à considérer le temps dont elle est contemporaine comme fondamentalement nouveau ou comme plus intéressant que ceux qui l'ont précédé, pour les oeuvres de l'esprit le classique (dans quelque domaine technique, artistique ou intellectuel que ce soit) est une création du passé dont le présent se souvient. Le classique manifeste donc une étonnante capacité de résistance à l'oubli, qui est une puissance fatale à toutes les oeuvres insignifiantes, ce terme pouvant désigner des oeuvres comblées de succès au moment de leur création. Mais il est également caractérisé par sa capacité à défier la tendance naturelle des hommes à préférer leur temps présent au passé. Sur quoi repose cette capacité de résistance et de défiance ? Si, en tant qu'il est issu d'une époque révolue, le classique est susceptible de délivrer un témoignage du passé, donnant parfois un aperçu sur un monde effectivement défunt, ce serait le plus grand contre sens possible que de le considérer comme un vestige. La fréquentation assidue des classiques interdit même de concevoir l'imitation des Anciens dont il est le support dans la perspective patrimoniale d'une reconduction antiquaire du passé dans le présent. Et cela est dû au fait que les classiques sont essentiellement actifs dans le présent, au point que l'on pourrait même dire que c'est à cela que l'on reconnaît un classique. Le classique est donc une oeuvre singulière qui recouvre autre chose qu'elle-même, en ceci qu'elle joue comme modèle pour le goût des contemporains, et, avant cela, comme référence pour leur pratique technique, artistique ou intellectuelle (ou les trois à la fois). Il forge le goût par l'apprentissage d'une discipline ; mais, pour autant, il ne force pas la nature de ceux qu'il forme. Dans l'esprit de l'idéal humaniste, l'oeuvre classique n'est ni l'antithèse ni l'ennemie de la nature. Le travail de l'oeuvre vis-à-vis de la nature se laisse appréhender en regard de deux oppositions. D'une part, ce travail ne contribue pas à une standardisation du goût — au contraire, la personnalité acquiert son authenticité, sa consistance et son autonomie en se confrontant à ce qui est supérieur et qui se montre capable de résister aux assauts du temps. De l'autre, il n'est pas susceptible d'émanciper complètement la subjectivité de la tradition : une subjectivité ainsi « déliée » est en effet fondamentalement illusoire. Pour comprendre pour quelle raison, il faut admettre que l'oeuvre classique repose sur l'hypothèse qu'il existe des formes éternelles et immuables que l'esprit humain retrouve dans le processus de création, et au contact desquelles il s'éduque et s'enrichit. La subjectivité ne saurait donc s'émanciper totalement de la tradition des oeuvres classiques, puisque chacune de celle-ci reflète une partie de ce qu'il y a d'éternel dans l'humain. C'est aussi pour cette raison que la fréquentation des classiques ne saurait standardiser le goût : en dépit de la persistance des formes, chaque oeuvre classique, parce qu'elle a été créée par des hommes visant ce que les hommes peuvent concevoir de meilleur, de plus beau ou de plus vrai, reflète dans cet élan la liberté et l'originalité humaines. Aussi l'homme cultivé doit-il reconnaître sa dette à l'égard du canonique : ainsi que le remarque l'écrivain Georges Steiner, l'existence d'oeuvres considérées comme classiques fait en quelque sorte gagner du temps dans la recherche de l'excellence : « Au vu de la finitude de l'existence individuelle et des autorités institutionnelles, il faut que l'on se mette d'accord sur certaines économies. Il faut laisser de côté ce qui est inférieur ou éphémère. L'existence d'un canon passe au crible et fait un tri qui dirige notre temps et nos ressources de sensibilité vers l'excellence certifiée et illuminée. Le négateur, l'individu qui, par un iconoclasme bizarre ou par marginalité, dénigre les grands crus de notre culture, est un gaspilleur : de nos moyens limités de réception, des avoirs éprouvés et accrédités de la grâce » 116 C'est pourquoi, en un certain sens, l'existence des classiques met en question le fait qu'il y a de l'histoire, et cela pour deux raisons au moins : chaque oeuvre vaut pour elle-même à chacune des occasions où elle fait travailler un esprit singulier, prenant ce dernier dans la

116 Georges Steiner, Réelles présences. Les arts du sens, trad. fr. M. de Pauw, Paris, Gallimard, 1991, « Folio Essais », p. 89 ; Voir TEXTE 9, page 78.

tension qu'elle instaure par son système interne ; et les formes qu'elle met en jeu, si leur nombre est difficile à évaluer, n'est sans doute pas infini, l'oeuvre est toujours la création d'un homme s'adressant à d'autres hommes. Mais en un sens opposé et également exact, les classiques étant pris dans cette longue chaîne dont chaque maillon répond aux autres — la tradition —, ils illustrent l'indépassable condition historique de l'humanité, et le fait que le goût dominant d'une

époque est le produit complexe de celui des époques qui l'ont précédé. On comprend donc en quoi consiste l'idéal de la culture indissociablement humaniste et classique ; la cultura animi vantée par Cicéron est le contraire de l'érudition. Les oeuvres sont en effet des aliments qui ne profitent à l'homme que s'il sait les digérer, et, pour continuer la métaphore, ils ne sont nourrissants que si l'amateur ne les régurgite pas, mais, les ayant longuement savourés, s'il sait les intégrer afin qu'ils deviennent une partie de lui-même. Ainsi Georges Steiner, en une page lumineuse, en appelle-t-il à la réception des classiques conçue

comme « réelle présence », à savoir comme « un engagement aventureux, [

au sens étymologique du terme, est responsable » 117 : il ne s'agit pas de commenter Virgile par devoir patrimonial, mais de faire en sorte que lorsque nous lisons l' Enéide le poète soit aussi présent dans notre esprit qu'il l'a été pour Dante dans la Divine Comédie. L'expérience authentique de rencontre des grandes oeuvres est celle d'une capacité d'écoute de leurs auteurs qui nous rend responsable du message et de la forme que ces derniers ont voulu nous transmettre. La réception de l'oeuvre consiste en un exercice d'interprétation par le biais duquel l'interprète prend en charge le sens, et se dépasse dans l'effort effectué pour actualiser l'émotion sensible ou intellectuelle qui est le véritable potentiel de l'oeuvre. Par conséquent, l'interprétation généreuse d'un classique est tout autre qu'un retour sclérosant à la tradition : elle consiste en une aventure du fait qu'elle est ouverture à des potentialités qui peuvent faire radicalement changer les êtres sensibles et intelligents qui évoluent dans le présent. Par exemple,d'accueillir l'interprétation de Hamlet, ou celle du Prince de Machiavel, doivent accepter le potentiel d'inquiétude de ces oeuvres, au risque de perturber considérablement la quiétude de ceux qui s'y livrent. On pourrait conclure en remarquant combien la pédagogie qui correspond à cet idéal de réception des classiques prend au pied de la lettre le rapprochement entre culture de l'esprit et culture de la terre, suggéré par l'étymologie latine du terme. Pour cultiver (quelqu'un), un bon terrain est nécessaire, qu'on peut rendre fertile par un travail préparatoire approprié, notamment par un travail de défrichement, d'arrachage de ce qui le rend impropre à produire des fruits ; ensuite, des semences sont nécessaires, qui consistent précisément en l'éducation aux classiques, si possible par une pratique régulière ; enfin, le meilleur régime, celui qui est le plus capable de donner de riches récoltes, est toujours adapté aux capacités effectives de la personne. Indépendamment de ses éventuelles créations matérielles, le produit achevé de cette éducation est une oeuvre vivante : le style propre d'une personnalité humaine particulière.

] une réponse qui,

4.2. La remise en question de l'idéal classique :

L'époque contemporaine voit la remise en question de l'idéal classique tel que la Modernité l'avait adapté à son mode de vie, d'abord à la cour des princes européens dans l'ancien système féodal, ensuite dans le système d'enseignement des « humanités » dans la société de type bourgeois qui a suivi les révolutions anglaise, américaine et française. Cette remise en question est la conséquence de nombreuses évolutions particulières dont nous allons rapidement évoquer les modes, mais elle est aussi menée par un discours scientifique spécifique — et particulièrement séduisant — issu de la sociologie contemporaine.

4.2.1. Les attaques contre l'idéal classique :

Du XVIème au XXIème siècle, l'idéal de culture classique s'est progressivement vu contesté, et de multiples manières. On peut en premier lieu identifier la contestation du caractère universel de l'idéal de culture qui s'est effectuée au nom des particularités nationales. Cette

117 Georges Steiner, ibidem, p. 27.

contestation a engendré une véritable transformation de la notion classique de culture, transformation dont l'essai d'Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée 118 , restitue les grandes lignes. Les Lumières du XVIIIème siècle portaient encore en elles quelque chose de l'idéal de la culture classique, cet héritage étant sensible dans la revendication d'universalité qui caractérisait leur principe même : l'affirmation de la rationalité, ainsi que les valeurs corrélatives telles la croyance en un progrès continu de la connaissance émancipatrice. Or, au cours du XVIIIème siècle, la conception « ethnique » ou « nationale » de la culture l'a emporté sur cette dernière ; la rivalité franco-allemande joua un rôle décisif dans la construction de systèmes philosophiques et de représentations anthropologiques vantant les qualités de telle ou telle culture. Ainsi, significativement, l'usage du mot « culture » passa du singulier au pluriel, sous l'influence d'auteurs comme Joseph de Maistre en France et Herder en Allemagne. Même la thèse hégelienne du Volksgeist (« esprit du peuple »), bien qu'elle s'inscrive dans une doctrine philosophique combinant nécessité des raisons et universalité du propos, porte quelque chose de ce nouvel esprit : il s'agit de transformer les significations abstraites de la philosophie kantienne en déterminations culturelles concrètes et historiques, l'absolu devant se réaliser à même les choses contingentes. Paradoxalement, même la distinction entre culture universelle et cultures particulières prit une allure nationale, puisqu'un des plus illustres défenseurs de la première conception fut l'historien français Ernest Renan, qui, dans sa célèbre conférence « Qu'est-ce qu'une nation ? », défendit la thèse « rationaliste » contre la thèse « ethnique » (la nation n'est pas une communauté de sang, mais repose sur le choix délibéré de vivre ensemble), dans le contexte de l'opposition franco-allemande la plus aiguë 119 . Finkielkraut entend pour sa part montrer que l'apologie des cultures nationales a été le premier moment d'une poussée théorique qui a revendiqué la valeur des cultures particulières contre la culture de l'esprit, alors que seule celle-ci, offrant les moyens d'élever l'homme en l'arrachant à ses déterminations contingentes, est vectrice de liberté. Les autres vagues furent constituées premièrement par la revendication des cultures ethniques des peuples se libérant de la tutelle des peuples colonisateurs (dans les années 1930-1960), et deuxièmement par l'apparition de la culture de consommation. En dépit de la pertinence de ses analyses de détail, il n'est pas certain que les « trois vagues » de la destruction de l'idéal de la haute culture soient liées de la manière dont le livre de Finkielkraut les relie, dans une dénonciation virulente et polémique. De plus, d'autres facteurs interfèrent qui poussent à nuancer ce que la thèse de Finkielkraut présente de schématique. Ainsi, l'auteur ne dit rien de l'apparition de la « culture technique », à savoir de la revendication selon laquelle les arts et métiers véhiculent des représentations et des valeurs qui font corps pour les individus. Or la culture technique est elle- même issue du mouvement des Lumières ; et c'est en son nom qu'une nouvelle « barbarie » s'est imposée contre les oeuvres de l'esprit 120 Toujours est-il que la thèse centrale de Finkielkraut conserve un certain relief : la contestation de l'idéal de culture classique (qui repose sur l'idée d'une supériorité de la culture de l'esprit) se trouve contestée au nom de la légitimité des cultures ; par suite, c'est sous la forme d'une revendication culturelle que cet idéal est dégradé comme la culture d'une certaine élite intellectuelle et sociale, contre laquelle les minorités objectent leurs visions du monde et leurs valeurs. Mais une telle contestation n'a elle-même été rendue possible que dans le contexte spécifique de la culture occidentale. La remise en question de l'idéal classique est en quelque sorte le reflet des conditions de possibilités, voire des principes paradoxaux de la haute culture moderne. Il est nécessaire pour le comprendre d'évoquer brièvement ces conditions et ces principes, qui nous permettent de saisir les contradictions impliquées par la notion de « classiques modernes ».

118 Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987 ; « Folio Essais ». 119 Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ?, Paris, Mille et une nuits, 1997, ou Pocket « Agora », 1992. 120 Cf. par exemple les analyses de Michel Henry dans La barbarie, Paris, Grasset, 1987 ; L.G.F. Le Livre de Poche, « Biblio Essais » ; voir également les analyses fameuses de Walter Benjamin sur la perte d'« aura» des oeuvres en fonction de leur reproduction mécanisée à grande échelle dans son article intitulé « L'oeuvre d'art à l'époque de sa reproduction mécanisée », dans Ecrits français, trad. fr. Paris, Gallimard, 1991.

4.2.2. Les principes paradoxaux de la haute culture moderne :

Plusieurs facteurs rendent compte de la contestation moderne de la haute culture, qui tiennent à la nature même de la reprise de l'idéal ancien par la Modernité européenne.

Il est d'abord permis de déceler dans les conditions de la Modernité certaines failles qui fragilisèrent l'édifice de la culture classique lorsqu'on le transposa sur le sol européen. Selon Shmuel Eisenstadt, la civilisation européenne comprend structurellement en elle une multiplicité qui l'a très tôt contrainte à accepter la diversité, et même par là une sorte de relativité de ses propres idéaux, serait-ce les plus élevés : « la civilisation européenne se caractérise par la

La pluralité — ou

hétérogénéité — symbolique de la société européenne se manifeste surtout par la multiplicité des traditions dont est issue sa propre tradition culturelle : tradition judéo-chrétienne, grecque,

latine, et diverses traditions tribales. Parmi ces orientations, la plus importante est sans doute

social » 121 A la multiplicité de

l'accentuation de l'autonomie des ordres cosmique, culturel et

centres culturels et politiques constitutifs (Jérusalem, Athènes, la Rome latine, la Rome catholique, Byzance, l'Allemagne protestante) et au très grand dynamisme social, économique et culturel s'ajoute corrélativement le fait que les élites profanes jouent un grand rôle dans les orientations historiques, mais également que des mouvements de contre-culture, des mouvements révolutionnaires agissent eux aussi sur ce devenir. D'ou le fait que cet auteur puisse parler de « fondements révolutionnaires de la modernité européenne », en assumant

pleinement la profonde équivoque d'une telle expression.

Cette approche de la civilisation européenne est renforcée par celle que développe Rémi

multiplicité de ses orientations culturelles et de ses cadres structurels [

].

122.

Dans cet ouvrage, la

reconnaissance de la multiplicité de sources culturelles se double d'une analyse que la culture moderne entretient avec ses modèles gréco-latin et judéo-chrétiens. De même que les Latins se sont conçus comme « venant après » les Grecs, et les chrétiens comme « venant après » les Juifs, notre civilisation entretient un rapport de secondarité vis à vis de ses quatre modèles. La

conscience d'être tard venus, et de valoir moins que nos modèles est un signe de lucidité,

Or, cela

rapproche la civilisation moderne (et la reprise moderne de la haute culture classique) de l'esprit romain. Celui-ci valorisait la transmission par rapport à la fondation. Si le droit romain constitue à certains égards l'apport spécifique des Latins à l'histoire culturelle de l'humanité, il faut admettre qu'il reflète un des présupposés fondamentaux de la culture latine : le droit permet la transmission du patrimoine et ancre la filiation humaine dans l'histoire en lui permettant d'échapper à l'oubli. Comme si, écrit Brague, le fait de transmettre était aussi important ou plus important que ce qu'on transmet. En d'autres termes, « dire que nous sommes romains, c'est tout le contraire d'une identification à un ancêtre prestigieux. C'est une dépossession, non une revendication. C'est reconnaître que l'on n'a au fond rien inventé, mais simplement que l'on a su transmettre, sans l'interrompre, mais en s'y replaçant, un courant venu de plus haut » 124 Longtemps, les Modernes ont tenté de se sentir les héritiers des Gréco-latins ; mais ceux-ci ne les ont jamais désignés comme tels, et ne se seraient peut-être pas reconnus dans notre civilisation. Si bien que l'intuition que notre legs fonctionne comme une adoption inversée nous hante : nous sommes comme des enfants qui ont choisi leurs parents, lesquels ne nous ont pas désignés comme leurs dignes descendants. Dans ces conditions, être européen, c'est devoir assumer une certaine fragilité ; et c'est dans ce contexte particulier que l'idéal de haute culture classique fut repris et « adapté ». La conscience qui l'a accueilli, parce qu'elle l'a fait comme pour une culture d'emprunt et du fait de sa fragilité constitutive, était prête à trahir cet idéal dans

puisque, de manière générale, aucun peuple n'est jamais un commencement absolu

Brague, de manière très suggestive, dans Europe, la voie romaine

123.

121 Shmuel Eisenstadt, Approche comparative de la civilisation européenne. Etude de la relation entre

culture et structure sociale, trad. fr. Paris, P.U.F., 1994, chapitre 3 : « Caractéristiques et dynamiques fondamentales de la modernité et de la civilisation européennes », p. 95-113.

122 Rémi Brague, Europe, La voie romaine, Paris, Critérion, 1992 ; Gallimard, « Folio Essais », 1999.

123 Ibidem, p. 157-167.

124 Ibidem, p. 118.

le mouvement même de son adoption. Tout se passe comme si la culture classique devait payer au prix fort la façon dont, à la Renaissance, elle a été remise à l'honneur en Europe : on l'a dit plus haut, la « renaissance » suppose la conscience d'une rupture avec un patrimoine tellement éloigné qu'il est nécessaire de le revivifier par l'étude et le commentaire : c'est sous le signe d'une rupture que l'Europe a dû retrouver les idéaux supérieurs de la haute culture. A ces considérations, on peut en ajouter une troisième, concernant le statut spécial des autorités intellectuelles dans l'Europe moderne. Le mouvement de l'histoire culturelle européenne paraît se confondre avec une lente mais inéluctable remise en question des autorités, jusqu'au point de nier radicalement le postulat fondateur de la haute culture : le fait qu'il existe une hiérarchie des formes et des valeurs, et que le supérieur vaut davantage que ce qui est inférieur. Ce mouvement est bien mis en valeur par Gérard Leclerc, dans son ouvrage intitulé Histoire de l'autorité 125 . Il s'agit, dans la perspective d'une sociologie historique de la culture, de concevoir la manière dont nous, Européens, adhérons collectivement aux énoncés symboliques