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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE CIÊNCIAS MATEMÁTICAS E DA NATUREZA


INSTITUTO DE QUÍMICA

BRUNO MAIA DA SILVA SANTOS

OGUM E O ENSINO DE QUÍMICA: CONTEXTOS DE ATENDIMENTO À LEI


11645/08 PARA O ENSINO DA CULTURA AFRICANA NA EDUCAÇÃO BÁSICA

RIO DE JANEIRO
2017
Bruno Maia da Silva Santos

Ogum e o ensino de química: Contextos de atendimento à lei 11645/08 para o


ensino da cultura africana na educação básica

Trabalho de Conclusão de Curso


apresentado ao Instituto de Química
da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do grau de
Licenciado em Química.

Orientador: Waldmir Nascimento de Araujo Neto

Rio de Janeiro
2017
Ogum e o ensino de química: Contextos de atendimento à lei 11645/08 para o
ensino da cultura africana na educação básica

Bruno Maia da Silva Santos


Orientador: Waldmir Nascimento de Araújo Neto

Projeto final submetido ao corpo docente do Instituto de Química da Universidade


Federal do Rio de Janeiro (IQ/UFRJ), como parte dos requisitos necessários à
obtenção do diploma de Licenciatura em Química.

Aprovado por:

____________________________________________________________
Dr. Waldmir Nascimento de Araujo Neto (Orientador)
Instituto de Química - UFRJ

____________________________________________________________
Dr. Ricardo Cunha Michel (Membro da banca)
Instituto de Química - UFRJ

____________________________________________________________
Drª. Alessandra Cristina Moreira de Magalhães (Membro da banca)
Escola SESC de Ensino Médio

Rio de Janeiro
2017
Dedicado à minha avó, e eterna mãe no santo,
Regina Maria Ferreira de Mattos (in memoriam)
AGRADECIMENTOS

Mudanças são complicadas. Mudar envolve, invariavelmente, abrir mão de


um caminho. Envolve fazer escolhas, envolve aceitar riscos e encarar desafios.
Nada disso apetece muito ao ser humano. Mas existem mudanças que precisam ser
feitas, pois devemos ser responsáveis com nossas escolhas. Com a ajuda de
algumas pessoas, percebi algo que no fundo eu já sabia, aceitei uma escolha que há
muito tempo eu já tinha tomado, e aceitei as responsabilidades que ela significava.
Eu escolhi ser professor. Ao escolher, transformei-me. Ao perceber que me
transformei, meu coração pedia que tomasse a educação com seriedade e
responsabilidade. E, ao fazer isso, mudei para o curso de licenciatura. Ao fazê-lo,
completei-me. Não foi nada fácil. Inúmeras vezes pensei em desistir. Afinal, era mais
fácil entender um artigo em chinês de química do que um artigo em português da
área de educação. Mas com persistência e muita ajuda, consegui passar por esse
processo intenso, estranho e transformador que se chama graduação. A todo
instante, contava com ajudas muito importantes, a que devo meus profundos
agradecimentos.
Primeiramente, agradeço a Deus e a meus guias e Orixás por abençoarem
toda essa caminhada. Pelo colo do Vovô que me amparou nas dificuldades, secou
minhas lágrimas e me ergueu quando caí. Pelo braço firme do Caboclo que me deu
a mão e me guiou adiante na vereda da vida. E pela alegria das Crianças, que
tornam a vida mais leve e me ajudam a comemorar na vitória. Em especial, ao sr.
Ogum Megê, que abençoou este trabalho.
Agradeço ao meu orientador, o querido Barroco, por ter confiado em mim e
neste desafio. Por ser o exemplo a seguir, de carinho e dedicação ao que se
acredita, por torcer por mim a todo momento e se tornar um amigo inestimável! Por
nos ensinar sempre uma palavra nova todo dia e, claro, por nos ensinar que
“Estudar química é se libertar das dicotomias do mundo!”
À minha avó e eterna mãe no santo, Regina Maria Ferreira de Mattos (in
memoriam), por ter me iniciado no lindo caminho da umbanda. Agradeço a Deus por
todos os dias que pudemos tomar nosso café da manhã juntos e conversar sobre
tudo enquanto a senhora colocava meio copo de requeijão em uma banda de pão.
A todos os meus familiares pela compreensão e pela torcida. À minha mãe,
Elizabeth Maia, muito obrigado por todo carinho, por ser meu porto seguro, por me
ensinar a ser o que sou hoje. Por ser meu exemplo de força, caráter, determinação,
carinho e amor. Não há, no mundo, amor mais verdadeiro. À minha vó Neuza e meu
vô Dito, muito obrigado por ajudarem a me criar e me ensinarem o valor da família e
da integridade. Que eu possa sempre seguir suas lições e ser motivo de orgulho e
de alegria. Aos meus irmãos Mariane Maia, Erick Ferreira, Evelyne Santos e
Thalyson Santos. A meu pai, Fernando Ferreira e a meu “paidrinho”, Flávio
Alexandria.
Aos laços tão fortes quanto os de sangue, que são os laços do coração.
Agradeço à Tayná Menezes pela compreensão e por aceitar estar ao meu lado.
À minha mãe no santo e madrinha Ediléa Mattos, por não nos deixar
sozinhos, por ter coragem e amor sem medidas e dar continuidade ao trabalho
iniciado pela minha vó Regina, assumindo o CEUIM.
A todos os meus amigos, que foram, cada um a seu modo, importantes ao
longo de toda graduação. Por tornarem os dias menos cinza e por tornar o ambiente
universitário bem mais agradável: Mariana Telles, Juliana Loiola, Pedro Cruz,
Fernanda Gadini, Artur Serpa, Fernanda Motta, Camilla Machado, Maira Nudelman
(in memoriam). Aos que estão mais distantes, mas sempre presentes na torcida e
vibrações positivas: Doris Moura, Daniel Vieira e Gisele Abreu.
Ao Pai Juca de Oyá, que nos recebeu com muito carinho em sua casa, de
braços abertos e aceitou nos dar um depoimento valiosíssimo e que nos deixou
encantados. Muito obrigado pelas palavras e pelos cafezinhos. Ao ogã Vinícius de
Ogum, por vir até o fundão nos ajudar neste trabalho, também, meu muito obrigado.
Ao professor Christopher Roy por ceder as valiosíssimas imagens de seus
vídeos para usarmos no trabalho, bem como a todos que disponibilizaram suas
imagens e vídeos de forma livre para reutilização na internet.
Aos professores Dr Ricardo Cunha Michel e Alessandra Cristina de
Magalhães, por aceitarem o convite para banca.
Calvin e Haroldo – Por Bill Waterson
(Disponível em https://caixamisteriosa.files.wordpress.com/2011/05/calvinultimo.jpg)
RESUMO

SANTOS, Bruno Maia da Silva. Ogum e o ensino de química: Contextos de


atendimento à lei 11645/08 para o ensino da cultura africana na educação básica.
Rio de Janeiro, 2017. Trabalho de conclusão de curso (Licenciatura em Química) –
Instituto de Química, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2017.

A lei nº 11645 de 2008 diz, em seu parágrafo primeiro, que nos


estabelecimentos de ensino de nível básico, passa a ser obrigatório o estudo da
história e da cultura afro-brasileira e indígena. Para esta lei entrar em prática,
entretanto, existem diversos empecilhos, sobretudo o racismo estrutural de nossa
sociedade, que se manifesta, por exemplo, como racismo religioso, contra
manifestações religiosas de influência africana, como umbanda e candomblé. Assim,
pouco progresso foi feito desde a promulgação desta lei para que se introduza
história e cultura africana na escola. Fazê-lo sem levar em consideração o aspecto
da religiosidade, tão presente na realidade ancestral africana e uma impressão tão
marcante de seu povo em nossa cultura brasileira seria, sem dúvida, uma
amputação, e aceita-la significa render-se ao mecanismo racista. Estratégias de
enfrentamento devem ser pensadas em todos os âmbitos da realidade escolar.
Sobretudo no campo das ciências existe um distanciamento dessas questões, o que
é, em si, fruto de um processo de colonialidade do pensamento, que aceita apenas a
Europa e seu conceito universalista de ciência. Este trabalho visa, portanto, criar
ferramentas para o enfrentamento dessas questões. Para isso foram realizados dois
vídeos como materiais didáticos para o ensino de química numa perspectiva
interdisciplinar, que exploram o orixá Ogum e sua importância no desenvolvimento
da umbanda e do candomblé, bem como suas relações com a forja e a fundição do
ferro e do aço, e os impactos deste tipo de tecnologia no desenvolvimento da
sociedade e da civilização moderna. Visa, também, trazer à luz os ferreiros africanos
como atores fundamentais no desenvolvimento tecnológico da humanidade, como
detentores de profundo conhecimento científico e tecnológico para que, assim, seja
possível caminhar em direção a uma escola epistemologicamente menos
eurocêntrica.
LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Gráfico 1: Distribuição da população com mais de 15 anos de acordo com cor


ou raça, ao longo da faixa de anos de estudo concluídos....................................Pg 20
Gráfico 2. Escolaridade da população entre 15 e 29 anos em 2012, de acordo
com a raça ou cor e segmento etário ...................................................................Pg 21

Figura 1. Informações sobre os níveis de instrução de brancos e negros no


Brasil.....................................................................................................................Pg 22
Figura 2. Representações de Ogum. Fotos tiradas na exposição “Orixás”, na
casa França-Brasil em 2016.................................................................................Pg 36
Figura 3. Três tipos de poços utilizados por ferreiros africanos. Da esquerda
para direita, um forno com poço, um forno com uma pequena estrutura acima de um
poço e uma estrutura maior, sem poço................................................................Pg 39
SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO 11

2 OBJETIVOS 14

3 DESENVOLVIMENTO DO TEMA 15

3.1 CULTURA E RACISMO 15

3.2 RACISMO RELIGIOSO SOBRE MANIFESTAÇÕES RELIGIOSAS DE 23


MATRIZ AFRICANA

3.3 BREVE RESUMO SOBRE O DESENVOLVIMENTO DO 27


CANDOMBLÉ E DA UMBANDA NO BRASIL

3.4 OGUM: ONÍRÉ, ALÁGBÈDÈ ÒRUN (SENHOR DE IRÊ, O FERREIRO 34


DO CÉU)

3.5 OGUM, A FORJA E A CIÊNCIA E TECNOLOGIA DOS POVOS 37


AFRICANOS

4. PRODUÇÃO DO MATERIAL FÍLMICO 42

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS 47

REFERÊNCIAS 49

APÊNDICE A – TRANSCRIÇÃO DA ENTREVISTA COM PAI JUCA 55

APÊNDICE B – TRANSCRIÇÃO DA ENTREVISTA COM OGÃ VINÍCIUS 71


11

1 INTRODUÇÃO

Um artigo publicado no portal eletrônico da BBC Brasil em janeiro de 2016


mostrou que mais de 70% dos casos de violência registrados no Estado do Rio de
Janeiro foram contra praticantes de religiões de matrizes africanas, como Umbanda
e Candomblé. Os alarmantes números agravam-se com um estudo feito pela PUC-
Rio, citados no mesmo artigo, que sugerem subnotificação do tema, de forma que a
maioria dos casos não é registrada em vias oficiais (PUFF, 2016).
Durante os meses de abril a junho de 2016 a agência Comunica que Muda,
iniciativa da nova/sb, analisou abordagens a temas relacionados à raça, gênero,
religião, política e outros nas redes sociais e estabeleceu um panorama da
intolerância na internet. Foram analisadas mais de 390 mil menções e o resultado do
dossiê mostra que cerca de 10% dessas menções abordavam a questão racial e
religiosa. Quanto à questão religiosa, 89% dos comentários eram negativos e,
sobretudo, direcionados às religiões evangélicas e africanas ou afro-brasileiras. Já o
racismo foi campeão de abordagens negativas, sendo estas 97,6% do total. Um
dado ainda mais alarmante é que a pesquisa divide a intolerância entre visível,
quando há discriminação direta; e invisível, quando ela não é explícita, aparecendo
velada em um comentário ou comportamento, e, tratando-se de racismo, mais de
92% dos casos ocorreram de forma dita invisível (COMUNICA QUE MUDA, 2016).
Não se deve interpretar esses dados como se a internet aumentasse a onda de
intolerância: na verdade, o ambiente virtual e sua relativa segurança e anonimato
fazem com que preconceitos já estabelecidos e que permeiam a nossa sociedade se
manifestem de forma mais clara e intensa.
Para a ex-secretária de Políticas para as Comunidades Tradicionais, do
extinto Ministério das Mulheres, Igualdade Racial e Direitos Humanos, Givânia Maria
da Silva, esses casos de intolerância religiosa podem ser entendidos como “racismo
religioso”, uma vez que têm como pano de fundo um preconceito racial com os
negros, haja vista que a religiosidade de matriz africana no Brasil é fruto de um
processo de resistência da comunidade (BRASIL, 2016; JUNIOR, 2016). Assim, o
racismo em suas diferentes formas e “volumes” (isto é, desde um racismo mais
“silencioso”, como uma piada racista, até um racismo mais alardeado, como o
apedrejamento de uma praticante ou a queima e os atentados a terreiros,
registrados em diversas mídias), é uma ferramenta de manutenção da estrutura
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hegemônica do eurocentrismo na sociedade brasileira que, ao depreciar, demonizar


e associar características negativas aos negros e aos cultos afrodescendentes visa
o afastamento e a repulsa da sociedade à cultura negra.
O enfrentamento dessas questões deve acontecer, sobretudo, através da
educação e da criação de políticas públicas efetivas que possibilitem ações
educativas para o estudo da cultura africana, sua importância na formação da
humanidade e mais especificamente da sociedade e da identidade brasileira.
Um recente avanço nesse sentido foi a lei nº 11645 de 2008, que altera o
artigo 26 da lei nº 9394 de 1996, que estabelece as Leis de Diretrizes e Bases da
educação nacional, e diz, em seu parágrafo primeiro, que nos estabelecimentos de
ensino de nível básico, passa a ser obrigatório o estudo da história e da cultura afro-
brasileira e indígena:

“O conteúdo programático a que se refere este artigo incluirá diversos aspectos


da história e da cultura que caracterizam a formação da população brasileira, a
partir desses dois grupos étnicos, tais como o estudo da história da África e dos
africanos, a luta dos negros e dos povos indígenas no Brasil, a cultura negra e
indígena brasileira e o negro e o índio na formação da sociedade nacional,
resgatando as suas contribuições nas áreas social, econômica e política,
pertinentes à história do Brasil.”(BRASIL, 2008)

Ao entendermos cultura como aquilo que diz respeito às vivências dos


indivíduos pertencentes a um determinado grupo, suas formas de compreender o
mundo e as semelhanças e diferenças com outros grupos ao longo de um processo
histórico e social, podemos depreender que a diferença entre negros e brancos foi
construída historicamente por um processo de classificação, num contexto de
dominação racial, que transformou as essas diferenças em formas de hierarquizar
grupos e povos, garantindo a superioridade branca sobre os povos negros (GOMES,
2003). Dessa forma, o processo de construção da identidade negra é marcado pela
discriminação, pela desvalorização de sua cultura e pela escravidão, ao mesmo
passo em que a construção da identidade branca se deu com a condição de
dominante, de liberdade, de uma cultura superior e civilizada. Nos livros didáticos, os
papéis dos heróis nacionais cabem aos brancos. A própria história do Brasil é
contada a partir do momento da chegada do colonizador europeu, ignorando-se o
papel precedente dos indígenas e a seguir o papel dos negros na construção de
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nossa história. É em razão desse conteúdo eurocêntrico e do comportamento


diferenciado de professores e do próprio aparelho institucional da escola frente a
estudantes negros e brancos que os maiores índices de evasão e repetência estão
com as crianças negras (FERNANDES, 2005).
Dessa forma, as diretrizes curriculares voltadas a questões étnico-raciais
visam uma reparação dos danos sociais e políticos e das desigualdades causadas
aos negros pelo processo de desenvolvimento histórico do Brasil. A emergência
dessas políticas afirmativas está articulada a uma crescente dimensão política que a
questão racial vem tomando na última década (KERN, 2014). O objetivo, entretanto,
não é mudar a questão de um foco eurocêntrico para um afrocêntrico, mas ampliar o
espectro do currículo para abranger a diversidade cultural que é característica do
Brasil. Conhecer a história da África e do negro no Brasil contribui para desfazer
preconceitos e estereótipos relacionados ao segmento afro-brasileiro, e dele tirar o
tom folclórico e pejorativo que ainda lhe é característico hoje. Trata-se de trabalhar a
autoestima de jovens e adolescentes que hoje são marginalizados por uma escola
eurocêntrica, e contribuir para a construção de uma identidade negra, num
posicionamento positivo diante do outro, através de uma consciência cultural,
musical, estética, religiosa, etc (FERNANDES, 2005; GOMES, 2003). Todos esses
elementos são fundamentais para o entendimento da cultura afro-brasileira e subtrair
algum deles como, por exemplo, o candomblé e a umbanda, religiões intimamente
ligadas ao desenvolvimento histórico e social do negro na sociedade brasileira,
seria, nas palavras de Caputo (2015), uma amputação, e aceita-la é aceitar um
racismo estrutural. A inserção desse elemento cultural de cunho religioso não deve,
contudo, ferir a laicidade do espaço escolar. Não se trata de introduzi-lo com um
cunho doutrinário ou de um ensino religioso, missionário, mas sim como uma
ferramenta para entender símbolos e elementos culturais importantes no Brasil.
Ainda segundo Caputo, “por que podemos recorrer a Prometeu, Sísifo, Eros, tanto
nas aulas de história, literatura ou em nossos trabalhos acadêmicos, e não a
Ọ̀sányìn, Yánsàn ou Logun Edé?”. Trata-se, portanto, de desmistificar e remover a
visão demonizada de tais religiões, fruto da visão cultural eurocêntrica dominante
que inferioriza e desqualifica aquilo que é proveniente da cultura africana para criar o
distanciamento e a repulsa a esses elementos.
Na prática, as estratégias para implementar essa lei nas escolas ainda são
muito incipientes, sobretudo no campo das ciências (inclusive na química), onde
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ainda impera uma perspectiva na qual um professor dessa área não necessita
colaborar com as discussões étnico-raciais (PINHEIRO E SILVA, 2010). Tal visão é
extremamente danosa e contribui para manutenção do statu quo. Assim, esse
trabalho objetiva ampliar as discussões sobre a temática da cultura e história
africana e afro-brasileira, apoiando-se na perspectiva da cultura religiosa tradicional
iorubá e seu mito do orixá Ogum, passando ao seu culto em terras brasileiras.
Buscaremos uma maior compreensão da história do desenvolvimento da metalurgia
na áfrica, porque esse Orixá é a divindade do panteão iorubá responsável pelo
patronato do ferro, da forja e da agricultura, sendo, portanto, um excelente ponto de
partida para discussões relativas ao desenvolvimento da manipulação de metais,
bem como discussões sobre tecnologias e seus impactos na vida do homem, sendo
estes os pontos de contato com a química de forma mais direta.
Antes disso, entretanto, é preciso debruçar-se sobre alguns conceitos
importantes para o desenvolvimento do trabalho, como o conceito de cultura, o
entendimento do racismo e do racismo religioso e seus impactos no cotidiano
escolar.

2. OBJETIVOS

O objetivo geral do presente trabalho se situa entre os projetos que


pretendem contribuir para o reconhecimento das diferenças existentes na sociedade,
de tal forma que elas não possam servir como mecanismos de exclusão. Projetos
que contemplam e investem na produção de ferramentas para a real implementação
da Lei 11.645 de 2008. Em sentido específico, nosso objetivo volta-se para a
produção de material audiovisual em sentido interdisciplinar, mas que subsidie a
ação do professor de química, com uma aproximação cultural entre o orixá Ogum e
elementos históricos e da prática da química.
15

3 DESENVOLVIMENTO DO TEMA

Nesta seção, serão discutidos, primeiramente, conceitos importantes para o


entendimento da relevância do trabalho, como Cultura, racismo e o racismo religioso
no âmbito das religiões afro-brasileiras. Em seguida, será feito um breve resumo do
desenvolvimento das religiões afrodescendentes no Brasil e uma imersão no orixá
Ogum, para que seja possível então, na seção seguinte, tecer comentários mais
consistentes sobre suas relações com a ciência e a tecnologia.

3.1 CULTURA E RACISMO

Como o objetivo do trabalho é promover a inserção de história e cultura


africana e afro-brasileira na escola, torna-se imprescindível uma prévia discussão
em torno do conceito de cultura. Esse conceito não é rígido e estável, tendo passado
por um sem-número de transformações, redimensionando-se ao longo da história
(PORTO, 2011).
A origem da cultura é ainda tema controverso entre antropólogos e
sociólogos. Laraia (2001) diz que o homem adquiriu ou produziu cultura a partir do
momento em que seu cérebro, modificado pelo processo evolutivo, foi capaz de
assim proceder. O autor cita diversos estudiosos que debatem a questão do
desenvolvimento do cérebro primata até o estágio humano complexo. Tais autores
atribuem um desenvolvimento arborícola, o bipedismo e a capacidade de manusear
os objetos como estímulos ao desenvolvimento da inteligência humana. Assim
sendo, para esses autores, a cultura seria resultado de um cérebro mais volumoso e
complexo. Para outros autores, a cultura possui um significado mais simbólico. Para
Lévi-Strauss, a cultura surge quando o homem convenciona a primeira regra. Leslie
White surge com uma proposta um pouco mais interessante, considerando que a
base da cultura é o símbolo. Para ele, o que torna o homem humano é sua
capacidade de simbolizar, termo definido por White como a capacidade de originar a
atribuir significados a coisas e acontecimentos, bem como de compreender esses
significados. Assim, para ele, uma criança torna-se propriamente humana quando se
insere nos fenômenos culturais, ou seja, quando adquire comportamento simbólico.
Para White, “todos os símbolos devem ter uma forma física, pois do contrário não
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podem penetrar em nossa experiência, mas o seu significado não pode ser
percebido pelos sentidos”, ou seja, para compreender-se o significado de
determinado símbolo deve-se estar familiarizado com a cultura que o criou (LARAIA,
2001; NASCIMENTO, 2009).
Definir o que vem a ser cultura também se mostra um desafio ainda sem
conclusão. A primeira definição foi enunciada por Tylor em seu livro Primitive
Culture, de 1871, onde ele diz que “Cultura ou civilização... é este todo complexo
que inclui conhecimento, crença, arte, leis, moral, costumes, e quaisquer outras
capacidades e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade”.
Tylor buscava compreender a igualdade existente na humanidade, apoiando-se em
uma interpretação antropológica recorrente do evolucionismo de Darwin, a do
evolucionismo unilinear. Para ele, a diversidade era fruto de estágios diferentes em
uma escala de civilização, como em etapas diferentes de um processo evolutivo
onde a Europa estava no extremo mais evoluído da escala, enquanto tribos
selvagens estavam no outro (VELHO E CASTRO, 1978; LARAIA, 2001).
A principal crítica ao evolucionismo emerge no artigo “The Limitation of the
Comparative Method of Anthropology” de Franz Boas, publicado em 1896 onde ele
desenvolve o conceito de particularismo histórico. Segundo este, a origem de um ou
outro traço cultural estaria marcada pela história daquele povo e, portanto, uma
comparação entre diferentes culturas com panos de fundo históricos diferentes,
numa perspectiva de evolução unilinear, não fazia sentido. Alfred Kroeber, em seu
artigo “O superogânico”, amplia essa noção de cultura enquanto desenvolvimento
histórico e acaba de vez com a noção de determinismo biológico. Para o autor, a
cultura é um processo acumulativo, resultado de uma experiência histórica de
gerações anteriores e passada aos indivíduos de novas gerações, e que determina o
comportamento do homem e suas formas de comunicação, ou seja, ele age de
acordo com seus padrões culturais. Nega, portanto, uma questão genética,
hereditária ou instintiva, dizendo que este instinto (uma característica animal) foi
quase completamente anulado ao longo do processo evolutivo, tendo o homem
tornado-se dependente do aprendizado para superação dos obstáculos. Nesse
ponto, Kroeber define cultura também como meio de adaptação aos diferentes
ambientes ecológicos, pois, ao invés do homem alterar completamente seu aparato
biológico, tornando-se outra espécie, ele depende mais da criação de instrumentos e
técnicas (aparato superogânico) para sobreviver aos diversos ambientes e realizar
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seus atos. Portanto, o homem tornou-se intrinsecamente dependente do


aprendizado e das técnicas para sua sobrevivência, e é este aprendizado (ou
endoculturação) que determina seu comportamento (LARAIA, 2001).
Essa concepção baseada na dualidade natureza x cultura foi, e ainda é, alvo
de muitas críticas. Em sua antropologia estrutural, Lévi-Strauss estabelece um
método para estudar as estruturas cognitivas que estão por trás de aspectos
simbólicos do comportamento humano, e a partir da estrutura desse domínio cultural
compreender os princípios, ou a unidade psíquica, das mentes que geram essas
culturas. Já para Clifford Geertz e David Schneider e sua Antropologia Simbólica, a
cultura tem um caráter semiótico, sendo uma rede de significados, um sistema de
símbolos públicos usado para conferir significados às experiências humanas de um
determinado grupo. Assim, a cultura não seria algo que se desenvolveria dentro do
indivíduo, como algo absorvido, mas estaria mais presente num caráter relacional,
na dimensão da interação e da relação entre os indivíduos. Segundo Geertz é o
“conjunto de mecanismos de controle, planos, receitas, regras, instruções [...] para
governar o comportamento”(apud LARAIA, 2001). Para ele, uma criança ao nascer
está apta a ser socializada em qualquer cultura existente.
Tim Ingold, mais recentemente, defende o pensamento relacional e defende
cultura como o conjunto de habilidades (motoras, sensoriais e simbólicas)
incorporadas no desenvolvimento humano. Assim, uma definição para cultura ainda
é um tema complexo, mas parece haver certo consenso em atribuir a ela o caráter
de criar, manipular, compartilhar e compreender símbolos, que controlam padrões
de comportamento, significados e maneiras de se relacionar com o ambiente
(KEESING, 1974; LARAIA, 2001; PAGNOTTA E RESENDE, 2013).
Mais interessante é perceber como a questão cultural opera quando há um
contato entre diferentes culturas. Não é novidade que indivíduos de uma
determinada cultura tendem a enxergá-la como “correta”, e as demais como
“erradas” ou “inferiores”. Diversos fenômenos discriminatórios provêm desse tipo de
pensamento etnocêntrico. Para entender melhor, precisa-se antes examinar a
questão da raça. Esse conceito surge na Grécia, embutido no discurso de
Aristóteles, que dizia que:
“Uma parte dos homens nasceu forte e, resistente, destinada
expressamente pela natureza para o trabalho duro e forçado. A outra parte – os
senhores – nasceu fisicamente débil; contudo, possuidora de dotes artísticos,
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capacitada, assim, para fazer grandes progressos nas ciências filosóficas e


outras”(SANT’ANA, 2005).

Entretanto, foi na Europa, mais explicitamente no século XV, que o termo foi
cunhado pela primeira vez relacionando-se, sobretudo, a cor da pele. O objetivo era
classificar os seres humanos de forma hierárquica e, baseando-se nesse discurso
aristotélico, justificar a dominação de povos ditos inferiores. Em 1520, Paracelso
propõe que Ameríndios não eram descendentes de Adão e Eva, não sendo,
portanto, dentro da estrutura fortemente religiosa da Europa na época, humanos. O
primeiro-ministro francês Jules Ferry, por ocasião da conquista de Indochina, disse
que as raças superiores tinham certos direitos sobre as raças inferiores, sendo seu
dever civilizá-las (isto é, dominá-las, aculturá-las, submetê-las aos seus costumes
para facilitar a dominação militar e política, com a consequente exploração dos
recursos das civilizações dominadas). Havia, ainda, segundo o historiador francês
Seignobos, a ideia de que os negros precisavam da tutela de raças superiores. Em
1835, Arthur de Gobineau produziu o Ensaio Sobre a Desigualdade das Raças
Humanas, na qual dividia a raça humana em branca, amarela e negra, e ainda
subdividia a raça branca em arianos, descendentes nórdicos, verdadeiros brancos e
criadores da civilização; albinos, de origem mongólica; e mediterrâneos, de origem
africana. Seu objetivo era justificar o domínio e certos privilégios da nobreza ariana
sobre os demais brancos (SANT’ANA, 2005).
O conceito de raça, nessa perspectiva, só existe dentro de uma estrutura de
interesse, sendo, portanto, uma construção ideológica e política. Assim, a subdivisão
da espécie humana em raças distintas possui uma intenção bastante clara de
dominação. Biologicamente, não há diferenças genéticas suficientes entre os
diferentes povos para considerarmos uma espécie ou raça distinta. Portanto, alguns
autores vêm abandonando o uso do termo, substituindo-o pelo termo etnia. Existe,
entretanto, uma clara relação de poder e dominação histórica e socialmente
atribuída ao termo raça, e que ainda geram consequências nos dias de hoje: os
diferentes racismos que fazem parte da nossa sociedade. Abandoná-lo, portanto,
poderia implicar uma negação de toda essa história e seus marcantes efeitos, de
forma que o termo raça evoluiu de uma categoria biológica para uma categoria
basicamente instrumental, a serviço da luta contra o racismo (JUNIOR, 2008).
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Van Dijk observa que o racismo moderno abandona a noção biológica, mas,
apesar de reconhecer as diferenças socioculturais e econômicas, nega as diferenças
de poder e, portanto, a dominação da cultura eurocêntrica. Essed define racismo
como um processo, mantido cotidianamente no seio de práticas e noções racistas
que se tornam familiares e repetitivas, através das quais ele se sustenta. (MARTINS,
2005)
No Brasil, não espanta que a questão do preconceito racial seja tão eminente.
A característica mais marcante da cultura brasileira não é outra senão sua riqueza e
diversidade, frutos de um processo de desenvolvimento histórico-social que pôs em
contato o invasor Português, os índios silvícolas e os negros africanos numa mistura
cultural, de onde emergem as nossas culturas (FERNANDES, 2005). O plural é
intencional, marcando que, dada nossa vasta territorialidade e a pluralidade cultural
que compôs nosso povo, seria no mínimo ingênuo supor uma cultura homogênea.
Igualmente ingênuo seria supor que, dadas as relações de dominação presentes no
momento desse entrecruzamento cultural, as diferentes culturas teriam uma relação
horizontal, ou que haveria uma democracia racial. Esse mito, entretanto, vigorou por
muito tempo, baseado numa suposição de miscigenação tolerante. As palavras de
Gilberto Freyre são bastante elucidativas nesse ponto:

“Todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma, quando não
na alma e no corpo – há muita gente de jenipapo ou mancha mongólica pelo Brasil
– a sombra, ou pelo menos a pinta, do indígena ou do negro. [...] A influência
direta, ou vaga e remota, do africano” (FREYRE, 1990 apud MARTINS, 2005).

Ou seja, parece haver no discurso de Freyre uma miscigenação pacífica, livre


de conflitos e não-hierarquizada. Parece ser a miscigenação a característica
marcante do povo brasileiro. Pelo contrário, como dito acima, o Brasil é marcado
pela heterogeneidade de sua formação cultural. Infelizmente, hoje, essa
heterogeneidade vem acompanhada de uma hierarquização, e por diferentes
oportunidades para os diferentes elementos dos setores étnicos. Os negros
mantêm-se em condição social inferior aos brancos, em qualquer critério ou
indicador utilizado na comparação.
Por exemplo, em relação ao desemprego, o relatório “Situação social da
população negra por estado”, publicado pelo IPEA em 2014 mostra que para todas
20

as faixas etárias entre 16-60 anos o índice de desemprego entre negros era maior
do que entre brancos em 2012. Além disso, os rendimentos da população negra são
significativamente inferiores ao da população branca, reflexo de posições inferiores
ocupadas em relação aos brancos. O estudo aponta que os negros ganham menos
que 63% do que ganham os brancos, analisando situações envolvendo rendimentos
decorrentes da ocupação e seguridade, excluindo ganhos de capital. Além disso, o
estudo aponta que, mesmo consideradas as dificuldades normais para inserção dos
jovens no mercado de trabalho, que tende a absorver pessoas com experiência
profissional, no espectro da juventude negra isso se amplifica, aliado a uma
escolaridade em geral menor, a uma menor frequência escolar e ao racismo que
ainda permeia diversas instituições. (IPEA, 2014)
Em relação à escolaridade, observa-se também que, em geral, a população
negra brasileira passa menos tempo na escola. Por exemplo, enquanto 22% dos
brancos passam 12 ou mais anos estudando, apenas 9% dos negros conseguem.
Isso significa que, dentre as pessoas com 12 ou mais anos de escolaridade, apenas
29,7% são negras. O gráfico também mostra que a situação se inverte quando
analisamos o estrato da população que passa oito anos ou menos na escola: 58,8%
dos negros se encontram nessa situação, sendo apenas 44,5% dos brancos. Por
exemplo, das pessoas com um ano ou menos de escolaridade concluída, 65,8% são
negras.

35 33.3
31.9

30
26.5
25 22.2
21.5
19.6
20
16.4
Brancos
15 12.7
9.4 Negros
10 6.6
5

0
Até 1 ano De 1 a 4 anos De 5 a 8 anos De 9 a 11 anos 12 ou mais
anos

Gráfico 1: Distribuição da população com mais de 15 anos de acordo com cor ou raça, ao
longo da faixa de anos de estudo concluídos. (Fonte dos dados: IPEA, 2014. Elaboração do autor)
21

Outro gráfico que podemos analisar é aquele sobre o nível de escolaridade de


negros e brancos. Novamente, há um déficit quando analisamos um mesmo estrato
de escolaridade, passando da população branca para a população negra, se
analisamos a escolaridade adequada para uma determinada faixa de idades. Por
exemplo, dentro da população de 18-24 anos, 36,7% da população branca possuía o
ensino básico completo, contra 33,4% da população negra nessa faixa etária. A
diferença não parece muito alarmante, mas se olharmos, no mesmo estrato etário,
uma situação de irregularidade, veremos que, por exemplo, 22,5% da população
branca interromperam os estudos antes da conclusão do ensino básico, contra
35,6% da população negra nessa mesma faixa etária de 18-24 anos. O padrão se
repete, como mostrado no gráfico 2.

90.0 85.1
81.8
80.0

70.0

60.0
Cursando Ensino Básico
50.0
Cursando Ensino Superior
39.9 39.6 38.9
40.0 36.7 35.6
33.4 Ensino Básico Incompleto
30.0 24.0 Ensino Básico Completo
22.4 22.5 20.6
20.0 14.4 16.1 Ensino Superior Completo
10.0 11.1 11.6
9.7
10.0 5.7 6.4 7.2
1.2 2.9 0.0 0.4 1.6 0.0 1.7 1.6 2.9

0.0
Brancos Negros Brancos Negros Brancos Negros
15-17 anos 18-24 anos 25-29 anos

Gráfico 2. Escolaridade da população entre 15 e 29 anos em 2012, de acordo com a raça ou


cor e segmento etário (Fonte dos dados: IPEA, 2014. Elaboração do autor).

Assim, o cenário que se desenha de forma geral é a predominância de


brancos em estratos sociais mais escolarizados, e a manutenção de uma maioria
negra nos estratos menos escolarizados. Por exemplo, do total de analfabetos e
sem instrução dentro da faixa etária analisada (de 15 a 29 anos), 66,5% são negros.
A maioria mantém-se, quando analisamos o total de pessoas que interromperam os
22

estudos sem concluir o ensino básico, sendo 61,3% dessas pessoas, negras. A
situação se inverte quando analisamos a parcela da população deste estudo com
ensino superior completo, sendo os negros apenas cerca de um quarto do total de
graduados (25,3%). Esses valores podem ser vistos na figura 1.

Figura 1. Informações sobre os níveis de instrução de brancos e negros no Brasil. (Fonte dos dados:
IPEA, 2014. Elaboração do autor)

Assim, seja qual for o critério socioeconômico adotado, os negros estarão em


situação inferior aos brancos. Acreditava-se que esses fatores estavam
relacionados, ou seja, o insucesso de negros no sistema escolar adviria de uma
baixa escolarização dos pais além de rendas inferiores. Entretanto, diversos estudos
apontam que as desigualdades desempenho escolar entre brancos e negros
persistem, mesmo após o controle do nível socioeconômico. Isto é, os negros não
apenas encontram maiores dificuldades para entrarem na escola e se manterem
economicamente nela, mas aqueles que permanecem também possuem um
desempenho inferior, mesmo com o recorte do nível socioeconômico. Tais
resultados denunciam que a fonte das desigualdades de trajetórias escolares e
indicadores educacionais entre brancos e negros não podem ser atribuídas somente
a fatores externos, das famílias, mas também ao sistema escolar em si, seja pela
discriminação dos alunos negros ou diferenças no tratamento da temática racial
(SANT’ANA, 2005). Ou seja, a escola não só é branca, mas é também feita para os
brancos, pois seus moldes eurocêntricos discriminam a população negra que dela
faz parte. Esses dados derrubam qualquer possibilidade de existência do mito da
23

democracia racial brasileira, denunciando um racismo ainda presente e forte na


realidade do país, e que não deve ser negado ou escondido, mas superado através
de uma nova visão não só sobre a questão racial, mas também da ação do Estado
sobre isso.

3.2 RACISMO RELIGIOSO SOBRE MANIFESTAÇÕES RELIGIOSAS DE


MATRIZ AFRICANA

O racismo é um processo histórico-social ideológico, situado geográfica e


politicamente, que se mantém e se propaga através do preconceito, de estereótipos
e práticas discriminatórias. É importante definir as diferenças entre esses termos
bastante utilizados na análise da questão racial. O preconceito é uma indisposição
prévia, de ordem subjetiva, que reside nos domínios da consciência e afetividade.
Trata-se de uma opinião imposta e transmitida pelo meio, seja ele familiar ou
escolar, por exemplo. O estereótipo é uma exteriorização do preconceito como
palavras, gestos, ações ou opiniões que cristalizam tais opiniões numa dimensão
que se propaga mais pelo real. Já a discriminação é a ação que fere os direitos das
pessoas, com base em critérios preconceituosos. É, portanto, a tradução prática e
violenta do preconceito e dos estereótipos (SANT’ANA, 2005; JUNIOR, 2008).
A origem da discriminação e do racismo religioso com as religiões de matriz
africana está na colonização brasileira e consequente demonização das práticas
religiosas e culturais dos africanos (OLIVEIRA E RODRIGUES, 2013). Para
compreender esse fenômeno, e posteriormente situá-lo no campo da educação, será
feita uma breve análise das contribuições do grupo “Modernidade/Colonialidade”, um
grupo formado predominantemente por intelectuais latino-americanos que busca um
novo projeto epistemológico, ético e político, fazendo críticas à modernidade
ocidental. Um excelente resumo das principais ideias do grupo pode ser encontrado
no artigo de Oliveira e Candau (2010), que serviu de fonte sumária para as ideias
do grupo.
A ideia principal do grupo é que “a colonialidade é constitutiva da
modernidade, e não derivada” (ibidem). Ou seja, é graças à colonialidade que a
Europa pode produzir suas ciências como modelos de excelência na produção de
conhecimentos e verdades, renegando e subjulgando qualquer outra epistemologia
24

não eurocêntrica. O grupo faz uma importante distinção entre colonialismo e


colonialidade:
“O colonialismo denota uma relação política e econômica, na qual a
soberania de um povo está no poder de outro povo ou nação, o que constitui a
referida nação em um império. Diferente desta idéia, a colonialidade se refere a
um padrão de poder que emergiu como resultado do colonialismo moderno, mas
em vez de estar limitado a uma relação formal de poder entre dois povos ou
nações, se relaciona à forma como o trabalho, o conhecimento, a autoridade e as
relações intersubjetivas se articulam entre si através do mercado capitalista
mundial e da idéia de raça. Assim, apesar do colonialismo preceder a
colonialidade, a colonialidade sobrevive ao colonialismo. Ela se mantém viva em
textos didáticos, nos critérios para o bom trabalho acadêmico, na cultura, no
sentido comum, na auto-imagem dos povos, nas aspirações dos sujeitos e em
muitos outros aspectos de nossa experiência moderna. Neste sentido, respiramos
a colonialidade na modernidade cotidianamente.” (TORRES, 2007 apud OLIVEIRA
E CANDAU, 2010)

Ou seja, enquanto o colonialismo é uma situação de dominação formal de um


império sobre sua colônia, a colonialidade se refere a uma questão de poder mais
subjetivo, e que resiste ao fim do colonialismo. Trata-se de uma subalternização que
fica enraizada no colonizado, de certo fetichismo cultural pelo colonizador e sua
cultura, construindo uma subjetividade inferiorizada no subalternizado. Quijano, um
dos autores do grupo, fala em colonialidade do saber, entendida por ele como a
repressão e negação de outras formas de conhecimento não-europeias, negando a
produção intelectual e tecnológica de índios e africanos pela já conhecida estratégia
de classificá-los como raças inferiores e irracionais. Essa colonialidade do saber
gera um racismo epistêmico, ou seja, uma epistemologia eurocêntrica dominante.
(OLIVEIRA E CANDAU, 2010).
O impedimento à liberdade religiosa das religiões de matriz africana, portanto,
com a classificação de suas ideias como censuráveis, configura-se como racismo
religioso, uma vez que se fundamenta numa colonialidade do ser e do poder numa
perspectiva religiosa. Teme-se, portanto, tais religiões e vinculam-se como negativas
suas práticas, por serem diferentes das tradicionais cristãs (NETO, 2010).
Essa intolerância e o preconceito se manifestam frequentemente de forma
discriminatória e violenta. Dados compilados pelo Disque 100, criado pela secretaria
nacional de direitos humanos, apontam que entre 2015 e setembro de 2016, houve
25

mais de 500 denúncias de intolerância religiosa pelo canal, sendo 300 delas apenas
no período considerado de 2016. As denúncias de destacam nos estados do Rio de
Janeiro, com cerca de 20% das denúncias; São Paulo, com aproximadamente 27%;
e Bahia, com 9%. Desse total, metade das denúncias estava ligada às religiões de
matriz africana (candomblé e umbanda). Dados relativos ao primeiro semestre de
2016 informam que a maioria das ofensas acontece na rua ou na casa da vítima, e
que a maior parte dos suspeitos se encontra entre os próprios familiares,
desconhecidos e, sobretudo, vizinhos. Um estudo da PUC, conforme artigo sobre o
tema publicado pela BBC Brasil, sugere ainda subnotificação do tema. O mesmo
artigo conta com diversos depoimentos de sacerdotes das religiões que apontam
dois tipos de discriminação: uma mais silenciosa, como a recusa de alguns
comerciantes em vender flores para os seus rituais ou pessoas que se levantam no
ônibus por não quererem sentar-se próximos a integrantes dessas religiões; e as
mais agressivas, como xingamentos, injúrias e invasões a terreiros e barracões com
quebra de imagens e depredação do local, muitas vezes acompanhada de incêndio
(PUFF, 2016; PUFF, 2015; TINOCO, 2014). Como exemplo desses casos
agressivos, ficou bastante famoso o ataque à jovem Kailane Campos, de 11 anos,
que levou uma pedrada após sair de seu culto, vestida de branco, na Vila da Penha.
Os atacantes foram dois homens que, segundo a avó da menina, erguiam bíblias e
gritavam insultos ao grupo em que Kailane estava (G1, 2015).
O cenário discriminatório repete-se no ambiente escolar. O artigo de Oliveira
e Rodrigues (2013) traz diversos exemplos de como a discriminação religiosa contra
religiões de matriz africana se manifestam no espaço escolar (No artigo, tratava-se
de uma escola do município do Rio de Janeiro). Diversos professores manifestam
problemas quando tentam tratar de alguma temática relacionada à África e à
ancestralidade dos negros, recebendo críticas de alunos e pais que por vezes
organizam verdadeiros boicotes a esse tipo de trabalho. Pior que isso, muitas vezes
a gestão da escola torna-se conivente à discriminação, como mostra o relato de uma
professora de dança que propôs, em uma escola privada, um trabalho sobre as
origens do Jongo. Segundo ela, quando entregou a seus alunos um texto sobre as
origens do Jongo:

“...começou o inferno. Pais evangélicos ligando para o colégio, reuniões e


reuniões agendadas para que eu conseguisse contornar a situação. Ao final do
26

ano me convocaram para dizer que se eu olhasse bem perceberia quantos alunos
negros eu tinha e que por isso se fazia desnecessário acrescentar às minhas
aulas tal temática e, se eu prometesse cumprir o acordo sugerido, nada mudaria.
Sem acreditar no que ouvia, claro, que disse não!!! Logo, perdi meu emprego.”
(OLIVEIRA E RODRIGUES, 2013)

Esse depoimento mostra a gravidade e a complexidade do assunto. Como


efetivar políticas públicas como a lei 11645/2008 sobre história e cultura africana e
afro-brasileira, através de práticas curriculares de inclusão das diferentes culturas e
identidades, numa realidade onde pais tomados pelo preconceito coíbem qualquer
trabalho nesse sentido, amparados pela anuência da direção e gestão escolares aos
boicotes? Como modificar a realidade onde o estudante pertencente a religiões de
matriz africana é constantemente vítima de agressões intolerantes de colegas se
isso não é entendido pela escola como um problema ético, mas como “brincadeira
de criança”. É preciso romper com o silenciamento das práticas pedagógicas frente
à discriminação (SANTOS, 2005). O mito da democracia racial precisa ser também
desfeito no ambiente escolar. É preciso que haja uma postura mais ativa da gestão,
pois a única forma de vencer a discriminação é através do (re)conhecimento das
relações étnico-raciais na sociedade e da importância do negro e de sua história e
cultura para formação de nossa sociedade e de nossas identidades (NETO, 2010;
RUSSO E ALMEIDA, 2016), além da importância do candomblé e da umbanda
enquanto espaços de resistência do movimento negro, de preservação de sua
cultura, costumes e, sobretudo, filosofia (BARROS E BAIRRÃO, 2009).
É preciso também que haja um maior preparo dos professores para abordar
esse tipo de assunto, conjuntamente a um esforço de mobilização para que
busquem conhecimentos. Existem inúmeras pesquisas sobre o papel das relações
étnico-raciais na formação docente, mas, sobretudo no ensino de ciências, ainda
impera um distanciamento dessas questões, que ficam delegadas às humanidades,
ignorando assim todo um conjunto de conhecimentos científicos gerados pelos
povos africanos, mantendo a dominação epistemológica eurocêntrica nas ciências
(MALDONADO-TORRES, 2016; PINHEIRO E SILVA, 2010).
Celestin Freinet ajuda a pensar numa educação menos eurocêntrica, menos
autoritária, quando nos aponta a:
27

“Necessidade [...] de ligar a ciência de hoje à tradição do passado e às


lições do presente, naquilo que elas têm de lógico, de racional e de vivo. É
igualmente necessário ligar o ensino metódico da escola a essa cultura difusa pela
qual o meio marca para sempre o corpo e as almas. E ligá-las não artificialmente,
mas tão intimamente, tão naturalmente que um seja a seqüência normal e o
complemento da outra. (...) Os educadores, mais do quaisquer outros, devem
empenhar-se primeiro em ver com justeza, e depois em fazer surgir nem que seja
um vislumbre de verdade. Então, mesmo que não triunfem plenamente, enquanto
os seus olhos forem guiados por esse clarão, cumprirão uma missão superior.”
(FREINET, 1969 apud JUNIOR, 2008)

Ou seja, além de apontar a necessidade de se conectar ciência e educação


às tradições, à cultura dos alunos, numa perspectiva dialética, destaca nessa
questão o papel fundamental do professor em mobilizar esse tipo de transformação
através de novos conhecimentos. Não há, portanto, como separar a educação da
cultura, posicionamento com que Paulo Freire também concorda. Segundo ele, a
realidade é um contexto histórico, social e cultural na qual interferem os seres
humanos, e, ao excluir a dualidade educador-educando e pensar em um educador-
educando e num educando-educador, Freire extingue a possibilidade de
superioridade de uma cultura sobre outra. Para ele, o conhecimento deve ser usado
como forma de transformação da realidade e, portanto, libertação da condição de
opressor ou de oprimido. Como a educação é uma experiência especificamente
humana, configura-se como forma de intervenção na realidade, de forma que à
escola (sua estrutura curricular, professores e gestores) cabe o papel de uma
transformação antirracista (JUNIOR, 2008), para que, através do conhecimento e
integração da cultura africana e afro-brasileira, em todos os seus aspectos, ao
cotidiano e ao currículo escolar, possa haver um processo de valorização positiva do
ser-negro, uma maior noção de pertencimento e de sua importância no
desenvolvimento histórico e social do Brasil e do mundo. Como o objetivo deste
trabalho é atuar a partir de um conhecimento de uma cultura religiosa, no caso, o
mito do Orixá Ogum, faz-se necessário um breve mergulho na história do
desenvolvimento dessa matriz religiosa.
28

3.3 BREVE RESUMO SOBRE O DESENVOLVIMENTO DO CANDOMBLÉ E


DA UMBANDA NO BRASIL

Uma característica fortíssima da religião tradicional africana diz respeito à


própria cultura africana como um todo: a base de toda transmissão do conhecimento
se dá de forma oral. Toda tradição africana baseia-se sempre numa visão religiosa
de mundo. Dessa forma, a fala é também vista como um dom divino, e a palavra é
imbuída de um grande poder. Portanto, não se deve entender a oralidade como uma
ausência de habilidades escritas, mas como uma atitude diante da realidade, uma
forma de preservação da sabedoria ancestral (BÂ, 2010; VANSINA, 2010).
Assim, a religião africana tradicional relaciona-se muito intimamente à própria
cultura e modo de ser do africano, estando presente em todos os setores da vida.
Baseia-se na existência de um domínio sobrenatural, tecendo relações íntimas entre
esse sobrenatural e a natureza e ao próprio ser humano, existindo, neste, a
separação entre dois domínios: o domínio material, do corpo, que se desfaz após a
morte; e o domínio imaterial, da alma, eterno. A morte é tida como parte integrante
da vida, não sendo, portanto, um obstáculo ou um encerramento, mas apenas uma
etapa. Mantém-se, portanto, após a morte, o indivíduo integrado a sua comunidade,
que é um valor importantíssimo para os africanos. O ser humano, para o africano
tradicional, significa fazer parte de uma comunidade, em suas cerimônias, rituais e
festejos. Portanto, após a morte, o indivíduo continua integrado a sua comunidade
de origem, formando uma “comunidade de mortos” que mantem relação simbiótica
com a “comunidade de vivos”. Portanto, o culto aos espíritos de ancestrais é,
também, parte integrante da religião e cultura africanas. Além do Deus criador e dos
ancestrais, há deidades relacionadas comumente ao ambiente ou a aspectos
cotidianos da vida do africano. Cada deidade tem seu próprio culto, seu sacerdote e
rituais específicos. Apesar da força da religião tradicional africana, duas religiões
infiltraram-se no continente já no período pré-colonial: o islamismo, convertendo boa
parte da áfrica ocidental através de djihads e da fundação de estados teocráticos; e
o cristianimo.
Durante o período colonial, além de toda a imposição política e econômica,
houve também uma imposição cultural muito forte, para apoiar o colonialismo. Para
o progresso da dominação colonial, era de interesse do europeu colonizador destruir
completamente a religião africana tradicional para convertê-los ao cristianismo. Por
29

isso, os missionários condenavam o culto aos espíritos, rituais, sacrifícios, práticas


de curandeiros, entre outros, havendo punições leves ou pesadas aos que fossem
pegos em práticas desse tipo. Entretanto, como havia uma estreita relação com a
cultura africana em si, o objetivo dos missionários era não somente o de uma
conversão religiosa, mas, sobretudo, de uma conversão cultural. Para isso, tentou-
se consolidar entre os africanos uma separação entre a religião e os outros domínios
da vida, estratégia que foi percebida por chefes africanos, que organizaram
resistências em suas comunidades: Entre os não convertidos, mantiveram-se as
práticas tradicionais, de forma aberta ou clandestina; entre os convertidos, houve a
integração sincrética de elementos a sua “nova fé”. Dessa forma, a religião
tradicional africana funcionou como arma de resistência e semeou o sentimento
nacionalista africano, que seria muito importante posteriormente. A resistência é tão
forte que autores afirmam que a expansão do cristianismo no continente só foi
possível graças ao auxílio de africanos convertidos que propagaram a nova fé
(OPOKU, 2010).
Essa mistura das três religiões no continente acabou gerando um espectro de
religiosidades: a religião tradicional, o cristianismo e o islamismo assistiram não só
ao seu espalhamento no território, mas também à criação de novas religiões
sincréticas aos três, como, por exemplo, algumas igrejas separatistas. Hoje a
religião tradicional mantém-se importante na áfrica. Em muitos territórios (cerca de
20%) ela é a religião predominante, embora todas as três religiões (tradicional,
cristianismo, islamismo) estejam, hoje, profundamente alteradas pelo
desenvolvimento histórico do continente (OPOKU, 2010; TSHIBANGU et al., 2010).
Durante o período de escravidão, os africanos foram levados para diversos
lugares no mundo, inclusive para o Brasil. Costuma-se classificar os povos africanos
trazidos pelo tráfico em “nações” de acordo com o porto de embarque. Os traficantes
usavam o termo para designar grupos autóctones, observando uma espécie de
identidade coletiva baseada em questões religiosas, linguísticas, políticas, dentre
outras. Mesmo assim, muitas diferenças étnicas foram tomadas de forma
equivocada, fazendo com que grupos distintos fossem agrupados numa mesma
“nação”, de forma que não sabemos ao certo quantos grupos étnicos
verdadeiramente chegaram ao Brasil. Desde o trabalho de Nina Rodrigues,
estabeleceram-se dois grandes grupos étnicos dos africanos escravizados: (a) os
Sudaneses, oriundos da África ocidental (Nigéria, Benin e Togo), sabidamente os
30

Iorubás (ou nagôs) – subdivididos em Ijexá, Ketu, Egbá, Ibadan, Ijebu e grupos
menores –, os daomeanos (ou grupo Jêje) – subdivididos em Ewe, Fon e grupos
menores –, os Fanti-Ashanti - vindos da costa do Ouro, são os grupos Mina (Fanti e
Ashanti) – e algumas nações islamizadas como haussas, tapas, peuls, fulas e
mandingas; e (b) os Bantos, das regiões onde hoje se encontram Congo, Angola e
Moçambique, constituídos por inúmeras tribos como os Angolas, Caçanjes,
Bengalas, etc. (SANTOS, 2012; ARAÚJO, 2013)
O candomblé que se desenvolve no Brasil inspira-se, em sua maioria, na
família Iorubá. Os membros são geridos pelo Babalorixá ou Ialorixá, autoridades
supremas no terreiro, e o seu orixá é venerado e homenageado por todos que fazem
parte da família espiritual. As partir de sete anos de iniciada, a mulher é chamada
egbômi, que significa “minha irmã mais velha” em Iorubá, enquanto o recém-iniciado
é chamado Iaô, que significa esposa mais jovem. (Na áfrica, o chefe da família tinha
várias esposas. As mais velhas se chamavam egbomis e as mais novas Iaôs. Aqui
no Brasil, o termo Iaô se aplica tanto para mulheres quanto para homens recém-
iniciados). O conselho de obas do candomblé foi inspirado na posição de
conselheiro do rei de Oyó, bem como as mulheres da corte que eram responsáveis
pela administração e provimento de equipamentos inspiraram as ialodês, e aquelas
que organizavam e cuidavam do culto a Xangô no palácio de Oyó inspiraram as
equédis (ou Ekejis). Em áfrica, acreditava-se que as pessoas descendiam
biologicamente de um determinado orixá. Aqui no Brasil, no candomblé, essa
ascendência perde o caráter estritamente biológico devido a grande miscigenação
de famílias, passando a uma dimensão mais mística, como um pai ou mãe
guardiões espirituais, determinados através do jogo de búzios por uma Ialorixá ou
Babalorixá.(PRANDI, 2004)
Os sudaneses (Iorubás-nagôs) predominaram nas regiões de Bahia e
Pernambuco a partir do século XVII; já os bantos predominaram por quase todo
território, sendo o grupo mais numeroso trazido ao Brasil a partir do século XVI. Em
geral, eles mantiveram seus rituais religiosos trazidos da áfrica, adaptados a
situação de cativeiro que se encontravam, misturando-se, sincretizando-se com
elementos rituais de outros povos: os indígenas e os europeus. As religiões afro-
indígenas constituíram-se do encontro de índios e africanos forçados ao trabalho
escravo, e nas fugas das fazendas para o interior. No contato com o europeu, os
africanos criaram e reinventaram suas práticas e costumes, mantendo suas
31

devoções e míticas próprias, mas instrumentalizando com a cultura do europeu, ou


seja, mantinham seus cultos e festas, mas escondidos sob a máscara de um
catolicismo adaptado (SANTOS, 2012). Sobre essa falsa conversão, que originou o
sincretismo religioso afro-católico, Pai Juca de Oyá, Oyá D’menecy, entrevistado
para o trabalho, diz que:
“O negro ficava na senzala, e ele não perdeu o hábito de cultuar o santo
dele, a fé dele ele não perdeu. Então ele precisava cultuar... o que ele fazia? Na
Bahia, dia de Santo Antônio, o negro dizia “Nós queremos fazer uma festa para
santo Antônio na senzala”, o branco dizia claro, então o que ele fazia? Botava uma
imagem de santo Antônio que o branco dava a ele, e embaixo botava um otá, que
era uma pedra rezada e cantava pra Ogum, era época de Ogum. E o branco dizia:
“Ah lá, está cantando pra santo Antônio!”. O Sincretismo nasceu exatamente
disso. Cada santo tem a sua época, cada orixá, cada qualidade tem sua época... o
meu Ogum por exemplo, a época dele é março, abril e maio. Mas o Xoroquê está
lá para junho julho. Cada um deles tem sua época...”

O desenrolar das religiões afro-brasileiras, historicamente, é pouco conhecido


e alvo de trabalhos ainda recentes. O interesse por uma pesquisa histórica sobre o
assunto, metodologicamente falando, só começa a aparecer nos idos de 1970.
Antes disso, contudo, as manifestações religiosas foram alvo de inúmeras pesquisas
sociológicas e antropológicas. Os trabalhos pioneiros contam com Nina Rodrigues e
Manuel Querino, entre 1890 e 1920, período pós-abolicionista recente, de forma
que, apesar de valiosos documentos, estão impregnados de um racismo cientificista
bastante contundente, propondo a miscigenação como alternativa “higienizadora” da
sociedade brasileira. Isso porque classificava-se o negro como uma raça inferior e
seus rituais como fetichistas e brutos. Ainda, classificava os rituais entre os Iorubás
e os Bantos, atribuindo aos primeiros uma pureza ritual maior, em contraste com os
rituais dos segundos, convertidos, sincretizados. Essa hierarquização equivocada
afetou muito os estudos posteriores, não sendo superada até idos de 1950. Os anos
entre 1930 e 1950 assistiram os trabalhos de Gilberto Freyre, Arhur Ramos, Roger
Batisde e Edison Carneiro modificarem o conceito de “raça” para “cultura”,
expandindo as pesquisas do nicho fechado do candomblé baiano para as demais
manifestações religiosas afro-brasileiras que ocorriam no restante do território
nacional, mantendo, ainda, a noção hierárquica onde os candomblés nagô-Iorubá
baianos seriam mais puros que as macumbas advindas dos povos bantos do
32

restante do país. Roger Batisde caracteriza o candomblé como experiência


sociológica religiosa, de forma que se constituía, para o negro, como uma pequena
áfrica em solo brasileiro, um momento em que ele podia se desligar de uma
sociedade opressiva e dominadora e reviver os momentos de sua cultura matriz.
Entretanto, deve-se levar em conta que os rituais já chegam ao solo brasileiro
alterados pela presença do cristianismo e do islã na África no período dito pré-
colonial. Apenas após 1970 é que as pesquisas sobre a cultura afro-brasileira se
abrem a outras áreas, envolvendo nomes como Yvone Alves Velho, Beatriz Dantas,
Reginaldo Prandi e Vagner da Silva, por exemplo. A partir dessa época, começa-se
a quebrar a visão hierárquica dos yorubanos sobre os bantos (SANTOS, 2012).
As religiões de matriz africana organizaram-se, sobretudo após a abolição, de
acordo com a nação da qual a maioria de seus integrantes se originaram: Na Bahia,
o candomblé com as nações ketu e ijexá, majoritariamente nagôs-iorubanos, além
das nações jêje e jeje-mahin, daomeanas; no Maranhão, o tambor de Mina, com as
nações jêje daomeanas (mina-jêje) e Iorubá (mina-nagô); em Pernambuco, o Xangô,
majoritariamente da nação Egbá, nagôs-Iorubanos; e no Rio Grande do Sul, o
batuque, majoritariamente das nações de Ijexá e Oyó, Iorubanas. Além desses,
formaram-se os candomblés de origem Bantu, de influências das nações angolana,
congolesa e cambinda. Muitos, entretanto, absorveram os orixás e ritos do culto
yorubano (PRANDI, 2004; SANTOS, 2012). De fato, devido ao grande número de
Iorubás em Salvador, os rituais que se organizaram naquela região foram
majoritariamente os candomblés dos nagôs, com alguns elementos jeje, que
prevaleceram regionalmente e, posteriormente, em todo território nacional. Dessa
forma, o termo candomblé passou a representar de forma genérica todos os ritos
baseados na religião africana (como o candomblé em si, o xangô, Tambor de Mina e
o batuque), e o termo orixás (deuses iorubanos) passou a englobar genericamente
não apenas os orixás iorubanos propriamente ditos, mas também os voduns jeje e
os inquices bantus (PRANDI, 2004). Isso não significa que a cultura Iorubá seja mais
forte, mais pura ou de nenhuma forma melhor que as demais, trata-se apenas de
uma questão de número, que fez com que seus termos e nomenclaturas
caracterizassem essas religiões de uma forma geral.
Além dos candomblés, desenvolveu-se em solo nacional a umbanda,
considerada religião tipicamente brasileira (ISAIA, 2011; STONE, 2015; SANTO,
2016). A umbanda sincretiza elementos das religiões africanas, das culturas
33

indígenas e do catolicismo, além do kardecismo, representando a miscigenação


cultural que é característica do Brasil: Não é a mera mistura desses elementos, mas
nasce desta. Sua origem é oficialmente marcada como o dia 15 de novembro de
1908, no bairro de Neves onde o Caboclo das Sete Encruzilhadas teria incorporado
em Zélio Fernandino de Moraes e anunciado a nova religião. Essa é uma visão do
surgimento profético da Umbanda, como uma epifania. Segundo essa linha, a
receptividade da Umbanda, sem preconceitos de nenhum tipo, teria sido um atrativo
para os afrodescendentes que teriam, então, incluído os elementos de sua cultura
em maior ou menor extensão no ritual, gerando o amplo espectro de manifestações
umbandistas, das mais ligadas às raízes afro até as umbandas ditas mais “brancas”,
ligadas aos princípios kardecistas (SANTOS, 2012). A outra forma de enxergar o
fenômeno também é possível, partindo-se de um processo de modificação
sistemática do rito africano ao incorporar elementos de outras religiões e culturas até
chegar ao espectro de ritos que hoje denomina-se umbanda.
Muito se fala sobre o branqueamento dos ritos afro que a umbanda
representa. Isso porque, em seu desenvolvimento histórico, na tentativa de
decodificação do novo ritual, os ditos intelectuais umbandistas esforçaram-se num
processo de racionalização da umbanda e de suas práticas de magia oriundas dos
segmentos indígenas e africanos. São inúmeros os livros que surgem a partir disso,
criando uma cisão bastante característica desta nova religião em relação ao seu
passado africano: a de uma cultura livresca em oposição ao seu passado oralizado.
Alguns autores apontam esse marco como indentitário da umbanda: seu prestígio
viria de uma estrutura intelectualizada e codificada, letrada, semelhante ao
kardecismo. Nesse aspecto, concordo com Isaia (2011) no sentido de que o livro foi
“uma estratégia dos intelectuais umbandistas, no sentido de aproximação com os
códigos simbólicos socialmente dominantes e de projeção de uma identidade
valorizadora dos mesmos na nova religião.” Dessa forma a umbanda se legitima
como religião reconhecida através de redes de sociabilidades estabelecidas com
intelectuais e pessoas de renome na sociedade. Foi, portanto, mais uma estratégia
de sobrevivência, estabelecimento e propulsão no cenário nacional do que
propriamente uma negação de suas raízes mágicas indígeno-africanas. Tanto que
nem tudo que era escrito pelos intelectuais umbandistas refletia-se “no chão do
terreiro”, criando-se uma separação entre os intelectuais umbandistas, com sua
34

cultura livresca; e os pais-de-santo e mães-de-santo, médiuns e adeptos, com sua


cotidianidade umbandista (ISAIA, 2011).
A umbanda também reverencia a natureza, considerando tudo como parte do
sagrado. Assim, plantas, água, pedras e outros elementos naturais possuem sua
forma de energia espiritual, e seus usos nos rituais constituem-se como caminhos
para conectar-se às energias dos Orixás. Os Orixás constituem os espíritos mais
evoluídos do panteão umbandista, e a cada um é atribuída uma força da natureza,
da mesma forma que no candomblé (PRANDI, 2004; STONE, 2015). Entretanto, na
umbanda, os orixás, como se constituem em forças da natureza, são considerados,
portanto, inacessíveis para comunicação direta, de forma oral. Frequentemente
enviam seus emissários espirituais para incorporação nos médiuns, que se
identificam e são chamados pelos médiuns simplesmente de orixás (ou falangeiros
de orixás). Além desses, estão presentes na umbanda espíritos como caboclos
(índios nativos), pretos-velhos (ex-escravos), crianças, ciganos, Baianos (nativos da
Bahia e imigrantes do norte), Boiadeiros, marinheiros, Bombo giras e Exus
(diferentes do Exu orixá mensageiro do panteão africano, aqui se tratam dos
chamados “povos de rua”, caracterizados como malandros, prostitutas e espíritos
que viveram de forma moralmente duvidosa, mas que, de acordo com a doutrina
umbandista, trabalham hoje para a evolução espiritual dos encarnados), dentre
outros (SANTO, 2016).
Um orixá bastante conhecido do panteão do candomblé e da umbanda é
Ogum, orixá escolhido para ser o objeto de estudo deste trabalho. Portanto, faremos
uma breve imersão em seu mito e ritualística.

3.4 OGUM: ONÍRÉ, ALÁGBÈDÈ ÒRUN (SENHOR DE IRÊ, O FERREIRO DO


CÉU)

Tradições e culturas não se ligam espacialmente, muito menos são contínuas.


Objetos simbólicos viajam rapidamente, integrando-se ao repertório de diversas
pessoas, e adaptando-se com o passar dos anos. Por isso, Ogum é o deus do ferro,
da caça e da guerra, mas incluem-se sob seu domínio, nos dias atuais, a tecnologia,
os caminhos e tudo mais que envolva metal, perigos e transportes (BARNES,
1997B;a). A imagem que se faz de Ogum é a do ferreiro, do guerreiro violento,
35

armado para matar seus inimigos, de líder famoso por suas proezas, protetor e que
está constantemente perseguindo os ideais de verdade, igualdade e justiça.
A origem da divindade é incerta, sendo muitas das suas ideias constitutivas
oriundas de uma visão pan-africana já descrita sobre as divindades e a natureza,
que acompanhou a expansão da metalurgia na áfrica subsaariana. Sabe-se que,
para diversas civilizações africanas tradicionais, o ferro é algo sagrado, sendo os
ferreiros membros de elevadíssimo status na sociedade. Suas fundições eram vistas
como santuários (BÂ, 2010). Assim, é bem provável que a deificação de Ogum
tenha sido uma forma dos africanos lidarem com esse algo novo que eram as
propriedades e usos do ferro (BARNES, 1997b). Entretanto, na cidade de Irê, central
no culto a Ogum, não há objetos de ferro ou aço em suas adorações. Em algumas
regiões, a figura do Ogum guerreiro e do Ogum caçador são muito mais
proeminentes na caracterização do orixá do que o Ogum ferreiro. De fato, o
“conceito ogum” está relacionado à ressocialização de um guerreiro após matar
algo, através de um ritual de purificação envolvendo as águas usadas em uma forja.
A etimologia da palavra “Ògún”, Iorubá, pode ser traçada como derivada de “ògwú”,
idioma Idoma, e então a “ògbú”, que no idioma Igbo pode ser entendida como
“matador”. Deve-se deixar claro que “ògwú” e “ògbú” são conceitos relacionados à
caça, à guerra, não um deus propriamente dito. Para eles, a pessoa que mata outra
ou um animal feroz começa a agir como louco, achando-se mais forte que os outros
e por vezes chamando o nome da pessoa que ele matou. Dizem os Idoma que ele
está “enlouquecido por ògwú”. Por isso, é necessária uma cerimônia de purificação,
na qual eles dizem que acalmam o guerreiro louco ao “lavar o ògwú de seu rosto”.
Quem faz esse ritual de purificação é um ferreiro, estando este ritual presente em
outros grupos também, inclusive, nos Iorubás. Dessa forma, o “conceito ogum” está
presente na ideia da matança, e da purificação. A questão é que os conceitos de
caça aparecem desde o período paleolítico, e de guerra no início do neolítico, mas a
metalurgia só surge no final desse período. O “conceito ògún-ògwu-ògbu” está
presente nas raízes linguísticas desses grupos étnicos, sendo, portanto, bem
anteriores à metalurgia. Portanto, as bases do orixá Ogum não podem ser
resumidas ao seu domínio sobre a forja, mas vão bem além, às raízes da caça, da
guerra e da matança (ARMSTRONG, 1997). A transformação do conceito em uma
divindade, a ritualização religiosa, cumpre também um papel mnemônico: mitos,
músicas, lendas, reencenações, orações são formas de propagar uma informação.
36

Como os devotos de Ogum eram, sobretudo caçadores, membros que estavam


entre os mais “nômades” das civilizações, seu culto espalhou-se muito rapidamente,
de forma que Ogum adquire o patronato das estradas, como “entidade que mostra o
caminho”.
Ogum é criador e destruidor. Ao passo que constrói ferramentas que ajudam
a vida de muitos, seu potencial criador também gera armas que matam e destroem
vidas de inocentes. Para os africanos tradicionais, criação e destruição são dois
aspectos indissolúveis um do outro. Ogum é o orixá que mais se relaciona com a
humanidade, no sentido de que lhe provê técnicas, equipamentos, armas e
instrumentos essenciais para fixação do homem em uma região. Ele é ao mesmo
tempo a tentativa de organização de governo, e aquilo que está fora de controle nas
culturas. Por isso, ele é frequentemente reportado como guerreiro solitário e
explosivo: não há balanço possível entre estar sob controle ou fora de controle,
sendo sua forma de manter-se vigilante o isolamento, servindo também como
punição à perda de controle (BARNES, 1997B). Ogum é o descontrole e a retidão,
erro e punição.
O dendezeiro, ou palmeira-de-dendê, desempenha um papel fundamental nos
ritos a Ogum. Seu óleo é muito utilizado na culinária ritualística (o conhecido azeite
de dendê), e seu vinho é a bebida mais apreciada por Ogum. Suas folhas são
usadas como combustíveis pelos ferreiros, e também usadas como a vestimenta de
Ogum – o màrìwò (AJUWON, 1997). É um costume pendurar uns ramos de màrìwò
na soleira das portas para pedir proteção a Ogum, devido a lenda em que Ogum
livra um pobre homem de seus exploradores:

“Um pobre homem peregrinava por toda parte, trabalhando ora numa, ora
noutra plantação. Mas os donos da terra sempre o despediam e se apoderavam
de tudo que ele construía. Um dia esse homem foi a um babalaô, que o mandou
fazer um ebó na mata. Ele juntou o material e foi fazer o despacho, mas acabou
fazendo tal barulho que Ogum, o dono da mata, foi ver o que ocorria. O homem,
então, deu-se conta da presença de Ogum e caiu a seus pés, implorando seu
perdão por invadir a mata. Ofereceu-lhe todas as coisas boas que ali estavam.
Ogum aceitou e satisfez-se com o ebó. Depois, conversou com o peregrino, que
lhe contou por que estava naquele lugar proibido. Falou-lhe de todos os seus
infortúnios. Ogum mandou que ele desfiasse folhas de dendezeiro, mariô, e as
colocasse nas portas das casas de seus amigos, marcando assim a casa a ser
respeitada, pois naquela noite Ogum destruiria a cidade de onde vinha o
37

peregrino. Seria tudo destruído até o chão. E assim se fez. Ogum destruiu tudo,
menos as casas protegidas pelo mariô.”(PRANDI, 2001)

Nas diversas nações do continente, a posição de chefe de guerra era


concedida a um membro importante da sociedade, cuja família reverenciava a
Ogum, guardando seu simbolismo como senhor da guerra. É frequente em suas
representações a presença de objetos de ferro, usados para caça, agricultura,
guerra sendo, portanto, um orixá intimamente ligado à civilização; e seus olhos
pintados de vermelho, indicando ferocidade e ira. Entretanto, não se trata de um
orixá mal (já que não há conceitos de bem e mal nas civilizações tradicionais
africanas), mas um orixá que demanda justiça e integridade. Se tratado de forma
correta, Ogum é tolerante e protetor, sobretudo com os mais necessitados.

Figura 2. Representações de Ogum. Fotos tiradas na exposição “Orixás”, na casa França-


Brasil em 2016.
É ele o responsável pelas inovações tecnológicas, aquele que mostra o
caminho, fundador de impérios e civilizações. É a espada seu principal símbolo, com
a qual ele abre os caminhos, limpando os terrenos para construção de vilas e, ao
mesmo tempo, derrotando os inimigos. É a espada o controle absoluto da vida e da
morte (BARNES E BEN-AMOS, 1997).

3.5 OGUM, A FORJA E A CIÊNCIA E TECNOLOGIA DOS POVOS


AFRICANOS

Quando se pensa em “Ciência” ou “Tecnologia”, imediatamente nos


remetemos à Europa e seu conceito universalista de ciência. A química é
38

frequentemente tratada como uma “ciência recente”, com seu início pelos idos de
1800. Este tipo de pensamento é consequência da colonialidade de uma escola (e
todo seu aporte de materiais didáticos) eurocêntrica, que renega as contribuições
para o desenvolvimento científico de povos não-europeus, sobretudo dos africanos.
Ignora, por exemplo, que os africanos já dominavam técnicas sofisticadas de
fundição há cerca de 2000 anos a.C.
Esse conhecimento técnico que os povos centro-africanos e da áfrica
ocidental possuíam eram fundamentais para produção de armas, utensílios
domésticos, apetrechos de transporte e ferramentas agrícolas, de forma que os
indivíduos que trabalhavam o metal eram alvo de profunda reverência na sociedade.
Dois grupos étnicos eram considerados especialistas em fundições: os Ikulu
(Bakulu) e os Jaba (BÂ, 2010). Outros grupos étnicos em geral compravam os
lingotes de ferro desses grupos. Os anciãos desses grupos contam que os minérios
ricos em ferro eram localizados pelo tipo de areia deixado pela água que escorria, ou
seja, pela resposta do solo à erosão pela água. Os minérios eram então quebrados
usando-se instrumentos de pedra, e em seguida misturados ao carvão, proveniente
de madeiras duras disponíveis, colocados nos fornos e aquecidos, alimentando
esses fornos com ar por baixo. Após o ferro estar fundido, ele era escorrido por um
buraco na parede do forno para um molde, que era um buraco cavado no chão e
após o resfriamento estavam prontos os lingotes que seriam posteriormente forjados
em utensílios e ferramentas (JEMKUR, 2004).
Na Iorubalândia, o ferro e o aço desempenharam papel fundamental em seu
processo sócio-político. Segundo Akinjogbin (2004), entre os séculos IX e X, houve
uma transformação na ordem social vigente, até então baseada em aglomerados de
pequenas vilas, cada uma com seu rei (Oba). Oduduwa conglomera um conjunto e
13 vilas estabelecendo o primeiro reino, Ile-Ifé, onde ele era seu único rei (Ooni). Em
seguida, os filhos e demais associados de Oduduwa partiram conquistando
territórios e aglomerando pequenas vilas em cerca de 20 reinos, segundo contagem
mais recente, embora as antigas tradições falem em sete reinos. A força e o sucesso
desta empreitada estavam relacionados ao ferro e ao aço, pois além de
possibilitarem a forja de instrumentos de guerra também revolucionam a agricultura,
provendo alimentação. Dada a importância desses instrumentos, Ogum tornou-se
patrono de todos os reinos de Ile-Ifé, de forma que dentro do palácio de Oduduwa
havia uma forja, Ogun Laadin, e um pequeno cutelo ou uma espada, símbolos
39

tradicionalmente associados a Ogum, tornaram-se símbolos de autoridade e justiça.


Todo novo rei recebia sua espada ao ser coroado, como símbolo de que governaria
com força e justiça. Ogum torna-se patrono de todos os trabalhadores que
participam da produção do ferro e do aço, desde o mineiro até o ferreiro que forjará
o material, e até mesmo motoristas, alfaiates, soldadores, maquinistas e todos que
usam ferro ou aço cotidianamente em seu trabalho.
O ferro e o aço usado nessa região eram completamente produzidos pelos
próprios Iorubanos, desde a extração do minério até a forja do produto final.
Acreditavam que qualquer influência externa ou importação tornaria o ferro impuro.
Mais uma vez, percebemos que a produção de instrumentos de ferro não se trata,
para os africanos tradicionais, simplesmente de tecnologia, mas é imbuída de um
significado místico e religioso muito forte. Inclusive, uma série de rituais e tabus
permeavam todo o processo de fundição. Somente eram permitidos homens, que
deveriam abster-se de atividades sexuais durante todo tempo de fundição. Esses
homens também deveriam seguir um rígido código moral, não podendo, por
exemplo, desejar o mal a ninguém ou desejar a esposa de outro. Havia, portanto,
uma certa purificação espiritual requerida no trato com todos os processos
envolvidos na manipulação do ferro.
A redução do ferro presente no minério ocorre através do monóxido de
carbono (CO) produzido durante a queima do carvão. Este processo, aparentemente
simples, envolve uma série de complicações, pois, por exemplo, caso a atmosfera
esteja muito oxidante, a queima do carvão gerará dióxido de carbono (CO2) ao invés
do monóxido, dificultando a redução e gerando propriedades indesejáveis ao
material preparado. Alguns fatores que controlam a qualidade do produto final são o
tipo e granulosidade do minério usado, bem como do carvão, o suprimento de ar dos
foles, temperatura de queima e a construção do forno e de suas tubeiras (Tuyères)
(FRIEDE, 1977).
Estudos arqueológicos encontraram três tipos principais de fornos utilizados
pelos ferreiros africanos: um poço simples, uma pequena estrutura acima de um
poço e uma estrutura cilíndrica maior, de até 4 metros de altura. Os povos Bantu
costumavam usar fornos com poços, mas entre os Iorubás eram mais frequentes os
fornos sem poço. A escolha por cada estilo e tamanho de forno variava tanto pela
questão da escala de produção e da pureza e qualidade do minério, quanto por
questões de tradição e religiosidade. A presença de uma parede, feita de uma
40

mistura de argila e palha para conferir resistência, ajudava a manter o calor do forno,
de forma que temperaturas maiores podiam ser alcançadas. Esses fornos são hoje
conhecidos como fornos de Lupa. No fundo desses fornos, enterrados, costumavam-
se colocar elementos rituais, sejam oferendas ou mesmo remédios que seriam
preparados espiritualmente durante o processo de fundição (CHILDS, 1991;
SCHMIDT E MAPUNDA, 1997).
Os sítios de fundição eram montados em posições estratégicas, ligeiramente
afastados das vilas, para evitar interferências externas que atrapalhassem todo o
processo espiritual envolvido na metalurgia. Além disso, procurava-se um local
próximo de matérias primas como madeira para fazer carvão, os minérios de ferro,
argila para confecção dos fornos e onde houvesse uma boa corrente de vento, que
eram levadas em consideração no momento da construção dos fornos (SCHMIDT E
MAPUNDA, 1997).

Figura 3. Três tipos de poços utilizados por ferreiros africanos. Da esquerda para direita, um forno
com poço, um forno com uma pequena estrutura acima de um poço e uma estrutura maior, sem poço.
(CHILDS, 1991).
A escolha da árvore da qual seria feito o carvão guiava-se majoritariamente
pela tradição, sendo sempre árvores de madeira maciça, que gerava melhores
carvões. O processo de fabricação do carvão envolvia sua queima lenta, durante
dias. Para que a madeira não se torne completamente cinzas, os responsáveis
cobriam com areia toda a madeira ainda em chamas, de forma que o calor da brasa
fosse mantido e permitisse a desidratação do tronco sem sua queima completa. Um
carvão de qualidade era essencial para manter uma queima intensa e constante por
bastante tempo.
A mineração, assim como todas as etapas do processo de fundição e forja do
ferro, era feita por homens. Às mulheres era permitido lavar as rochas e deixa-las
41

secando ao sol, podendo ainda carregá-las para próximo dos fornos, desde que o
processo de fundição não estivesse ocorrendo. Era terminantemente proibida sua
presença durante qualquer atividade de fundição ou forja. As rochas corretas eram
encontradas pela experiência dos mais antigos, que transmitiam aos mais novos
seus conhecimentos.
Durante o processo de forja, um homem alimentava o fogo com ar através
das tubeiras constantemente. O processo de forja poderia demorar várias horas
seguidas, em que o fluxo de ar deveria ser mantido constante. As tubeiras eram
construídas com barro e peles de animais, de acordo com cada cultura. Através de
um orifício, podiam observar a cor do ferro que estava sendo formado dentro do
forno. Segundo Sherby e Wadsworth (2001), era de conhecimento desses ferreiros
que o aquecimento tornava o ferro mais maleável e que, a partir de uma temperatura
chamada temperatura de brilho, identificada por uma reversão brusca de cor que
parecia indicar uma “queda” na temperatura, o ferro adquiria propriedades que o
tornavam mais resistente. Sabe-se hoje que esta temperatura, cerca de 900°C,
provoca uma mudança alotrópica na estrutura do ferro metálico, de forma que ele
passa a uma estrutura cristalina mais compacta.
Quando o processo de fundição estava pronto, um buraco aberto próximo à
base do forno permitia o escoamento escória, uma mistura de impurezas fundidas
durante o aquecimento. O ferro nascente é retirado do forno e martelado, e
reaquecido várias vezes para expulsar resíduos de escória que estejam misturados
a ele. Em seguida, ele era levado até um ferreiro, que o aqueceria e martelaria até
sua forma final desejada, eventualmente incorporando-o a quantidades de carbono
pra formar o aço.
Percebe-se, portanto, a elevada carga de conhecimentos científico-
tecnológicos envolvidos em todo o processo de obtenção do ferro, detidos pelos
diversos povos africanos muito antes desta tecnologia chegar até a Europa: por
exemplo, os povos que viviam na região da atual Tanzânia construíam fornos de
fundição que alcançavam temperaturas muito altas, tecnologia que só foi ser
encontrada no continente europeu na metade do século XIX. (PINHEIRO, 2016)
42

4. PRODUÇÃO DO MATERIAL FÍLMICO

A efetivação de um currículo com propostas pedagógicas não eurocêntricas,


multicultural e que valorize as origens étnicas do nosso país esbarra em diversos
problemas, sobretudo quando aborda questões culturais da ordem religiosa de
matriz africana. Mesmo que haja interesse dos professores em trazer este tipo de
discussões para suas aulas, já foram citados neste trabalho inúmeros casos onde
houve pressão por parte da escola e dos pais para que atividades como esta não
ocorressem. No cerne deste impasse encontram-se questões como preconceito
racial e religioso, que serão perpetuadas na sociedade, a menos que haja
intervenção, sobretudo, no meio escolar em si. A falta de materiais didáticos
eficientes soma-se ao despreparo (e, por vezes o próprio preconceito) dos
professores, bem como ao seu receio em tocar em assuntos “polêmicos”, tornando a
tarefa muito mais complicada (CAPUTO, 2015). Além disso, ainda existe o
distanciamento dos professores das ditas ciências da exatas e da natureza, que não
estão preparados para perceber a importância de sua participação e contribuição
para mudança deste cenário (PINHEIRO E SILVA, 2010).
Face a essas dificuldades, buscou-se o desenvolvimento de um material
didático fílmico, que possa ser utilizado por professores e alunos para um maior
conhecimento sobre Ogum, e, certa maneira, sobre os orixás e a religiosidade de
matriz africana, no Brasil e na África, e com isso compreender e perceber mais da
história dos Iorubás, sua ciência e seu desenvolvimento tecnológico, sua cultura,
seus rituais, com foco no processo de mineração, fundição e forja enquanto
fenômeno e processo tecnológico de transformação química.
A proposta do projeto tem como premissa combinar elementos presentes em
outros materiais fílmicos existentes na internet, desde que resguardadas as
possibilidades de uso em conta dos direitos autorais, mas também produzir
registros, a partir da modalidade entrevista, de membros da comunidade do
Candomblé brasileiro. Tendo em conta essas intenções, pode-se inferir que o
material fílmico produzido combina tanto elementos técnicos de produção quanto de
montagem. Produção e montagem são elementos da linguagem cinematográfica que
ganharam novos contornos a partir da introdução dos recursos digitais, em
substituição aos processos baseados em película, na captação e na montagem.
43

Percebe-se, seja no viver cotidiano ou pelo acesso à literatura específica


(BEAPLER; REYNOLDS, 2014) que essa transformação trouxe autonomia e caráter
de produtor, ao outrora exclusivamente receptor. O espectador tornou-se diretor,
produtor, roteirista, e passou a ter nas mãos uma ferramenta historicamente
constituída para a formação de pessoas, pois não são poucos os relatos históricos
da relação entre o cinema e a educação (COSTA, 2005).
Para atingir o objetivo de expressar elementos da cultura e agir como
elemento indexical de imersão (GUIMARÃES; LOPES, 2017) no universo afro-
brasileiro, foram realizadas duas entrevistas para o trabalho: uma com um
Babalorixá, Pai Juca de Oyá, Oyá d’menecy, realizada em seu terreiro; e outra com
um ogã do ritual Jeje-mahi, Ogã Vinícius de Ogum, Rum, realizada nas
dependências do NEAD, no CCMN - UFRJ. As entrevistas com Pai Juca e Ogã
Vinícius contam com pouco mais de uma hora de gravação, completamente
transcritas no apêndice A e B deste trabalho, respectivamente. Elas foram gravadas
usando duas câmeras Nikon, modelos P510 e D5200, posicionadas de forma a não
focarem diretamente o olhar dos entrevistados. Os áudios captados foram os das
próprias câmeras. Estes foram tratados posteriormente no programa Audacity®, um
programa gratuito e de código aberto, para remoção dos ruídos, sobretudo no áudio
da entrevista com Pai Juca, que apresentou um grande ruído proveniente do
ventilador. O vídeo foi editado e produzido utilizando o programa Sony Vegas Pro®.
Essas entrevistas foram pensadas para dar voz aos membros dessas comunidades
de resistência, ou seja, permitir que eles pudessem apresentar e falar sobre a
religião e o orixá Ogum. Com isso, busca-se, ainda que de forma não-presencial,
uma aproximação entre os alunos e esses dois representantes das religiões que, de
outra forma, provavelmente não ocorreria. O vídeo foi feito, portanto, com objetivo de
desmistificar e eliminar algumas barreiras iniciais entre alunos e indivíduos como
pais e mães de santo, ogãs e demais adeptos das religiões de matriz africana,
desfazendo a recorrente visão demonizada que se faz dessas pessoas e da religião.
Como já foi apresentado nas seções anteriores, tal visão é engrenagem fundamental
na manutenção do racismo.
O roteiro foi pensado com inspiração na atividade proposta por Pinheiro
(2016) em sua tese de doutorado. Neste trabalho, ele dividiu a atividade em duas
aulas, apresentando uma lenda de Ogum na primeira aula e trabalhando as relações
de Ogum com a química na segunda aula, após um tempo para reflexão dos alunos.
44

Dessa forma, o material aqui produzido foi pensado também como uma atividade
dividida em dois segmentos: no primeiro, uma apresentação sobre o candomblé e os
orixás, em especial Ogum; e no segundo uma discussão sobre os conhecimentos
científicos e tecnológicos possuídos sobretudo pelos ferreiros africanos.
Essa apresentação se faz necessária pois, em geral, os alunos têm pouco
contato com esse assunto, ou pior, têm absorvido um senso comum ou um
preconceito que causa rejeição ou demonização dessas entidades e dessas
religiões. Assim, ao final do vídeo, o professor pode saber dos alunos o que mudou
em sua concepção de mito, de religiosidade, do candomblé, umbanda e das
religiões de matrizes africanas e afro-brasileiras, promovendo um debate saudável e
sendo uma oportunidade de esclarecer sobre esses temas. Podem ser levantadas
discussões diversas, inclusive um debate sobre como o preconceito religioso está
estruturado em nossa sociedade e qual a importância disso na manutenção do
processo de racismo e discriminação silencioso com os negros e sua cultura.
No segundo segmento, o vídeo traz questões relacionadas à relação entre
Ogum e a forja e fundição, servindo de modelo para pensarmos não só a cultura
Iorubá, mas todas as culturas africanas tradicionais que têm forte relação com a
metalurgia e também percebem seus ferreiros como indivíduos de elevado valor na
sociedade. Pode-se discutir com os alunos, dentre muitos aspectos da química, os
impactos do desenvolvimento tecnológico na humanidade, a importância das
transformações químicas para a sociedade e as modificações empregadas com o
uso de ferramentas e instrumentos, além de questões mais relacionadas à
transformação química do minério em instrumentos de ferro, como a reação de
oxirredução, aspectos termodinâmicos, maleabilidade, alotropia, etc.
O mito apresentado por Pinheiro aos alunos está contido apenas no segundo
vídeo, pois é neste vídeo que o processo de forja é descrito. Entretanto, o professor
pode, assim como sugerido no trabalho citado, entregar aos alunos uma cópia do
mito escrito ao final da primeira parte do trabalho. O referido mito encontra-se
transcrito a seguir:

“Ogum e seus amigos Alaká e Ajero foram consultar Ifá. Queriam saber
uma forma de se tornarem reis de suas aldeias. Após a consulta foram instruídos a
fazer ebó, e a Ogum foi pedido um cachorro como oferenda. Tempos depois, os
amigos de Ogum tornaram -se reis de suas aldeias, mas a situação de Ogum
45

permanecia a mesma. Preocupado, Ogum foi novamente consultar Ifá e o advinho


recomendou que refizesse o ebó. Ele deveria sacrificar um cão sobre sua cabeça
e espalhar o sangue sobre seu corpo. A carne deveria ser cozida e consumida por
todo seu egbé. Depois, deveria esperar a próxima chuva e procurar um local onde
houvesse ocorrido uma erosão. Ali devia apanhar da areia negra e fina e colocá-la
no fogo para queimar. Ansioso pelo sucesso, Ogum fez o ebó e, para sua
surpresa, ao queimar aquela areia, ela se transformou na quente massa que se
solidificou em ferro. O ferro era a mais dura substância que ele conhecia, mas era
maleável enquanto estava quente. Ogum passou a modelar a massa quente.
Ogum forjou primeiro uma tenaz, um alicate para retirar o ferro quente do fogo. E
assim era mais fácil manejar a pasta incandescente. Ogum então forjou uma faca
e um facão. Satisfeito, Ogum passou a produzir toda espécie de objetos de ferro,
assim como passou a ensinar seu manuseio. Veio fartura e abundância para
todos. Dali em diante Ogum Alegbedé, o ferreiro, mudou. Muito prosperou e
passou a ser saudado como aquele que transforma a terra em dinheiro.” (PRANDI,
2001)

O roteiro do vídeo seguiu com trechos de narração, muitos deles extraídos


deste trabalho, entrecortados com trechos das entrevistas realizadas. As imagens
utilizadas no decorrer do vídeo, durante os trechos de narração, foram imagens
disponíveis na internet com licença livre para utilização, além dos vídeos “Daily Life
in a Village in Africa” e “Smelting Iron in África”, com a gentil autorização do autor, o
professor Christopher D. Roy, professor de história da arte da universidade de Iowa;
do vídeo “Toques e danças dos Orixás – Ilê Axé Afefé Oyá”, de autoria de Francisco
Lacaz Ruiz; do vídeo “Orisa Ogun - Brazilian African-derived religion – Candomble”,
do mesmo autor; do vídeo “PC#62 Saravá Ogum 26/04/2017 Live na gira da Tenda
Santa Rita”, de autoria de Paulo Ludogero. Esses vídeos encontram sob a licença
Creative Commons com reutilização permitida. Além deles, foi feita uma tomada na
festa de Ogum, realizada no Centro Espírita de Umbanda Iansã do Mar – CEUIM, no
dia 29/04/2017.
É importante salientar que, durante o segundo vídeo, grande parte dos
trechos que descrevem o processo de fundição foram ilustrados com fragmentos do
vídeo “iron Smelting in Africa”. Este vídeo acompanha um grupo de ferreiros da
família Bamogo, que vivem em Dablo, ao norte de Burkina-Faso, que estavam
fundindo o metal pela primeira vez em 60 anos, uma vez que hoje em dia a fundição
não é mais realizada nessa região. Não fazem, portanto, parte do grupo Iorubá nem
46

reverenciam Ogum especificamente, mas possuem forte tradição ligada a


religiosidade tradicional africana, e o culto aos ancestrais. Assim, algumas
diferenças existem entre sua fundição e a dos Iorubás, sobretudo na questão do
desenho dos fornos e dos rituais envolvidos. Entretanto, as imagens são
extremamente ricas e poderosas, pois descrevem passo a passo o processo aos
moldes feitos pelos ferreiros ancestrais africanos. Portanto, apesar de não serem de
um povo Iorubá, as imagens encaixam-se bem ao trabalho, pois mostram um povo
africano reproduzindo um conhecimento ancestral na produção de um objeto de
ferro.
A introdução dos vídeos foi pensada para ser simples, mas com significado.
Ao fundo, uma cantiga para Ogum ao toque Vassi rápido, atribuído a esse Orixá
segundo Ogã Vinícius. Após surgirem as imagens da UFRJ, do instituto de química,
do Leseq (Laboratório de estudos em semiótica e educação química) e do Life
(Laboratório Interdisciplinar de formação de educadores), a palavra “Ogum” surge
em vermelho se condensa na tela, vindo do etéreo, lembrando uma fumaça que se
condensa na forma das palavras. Em seguida, surge a frase “Alagbede Orum”,
mudando a cor do texto para azul, e em seguida esta frase é substituída pela
tradução em português “O ferreiro do céu”, mudando a cor para o verde. A
inspiração para esta introdução vem das palavras de Pai Juca ao identificar o que
vem a ser Orixá, dizendo ser a cor o principal elemento de identificação do Orixá,
atribuindo a Ogum as cores vermelho, azul e verde; e fazendo analogia do Orixá a
uma fumaça, ao vento, a algo não corpóreo, abstrato:

“A maior representação do Orixá e a cor. A cor é uma representação


imensa do Orixá. (...) Você não veste o Ogum de preto. Você veste o Ogum de
azul marinho, em alguns casos de verde, alguns casos de vermelho, na Umbanda
você veste ele de vermelho. A cor tem muito a ver com os orixás. (...) As cores:
isso tem tudo a ver com o Orixá. A roupagem dos Orixás, o capacete dos Orixás
tem muita coisa a ver com o Orixá, mas a cor é a coisa mais predominantemente
importante na identificação do orixá.(...)
Mas o Ogum vai dizer como ele é? Primeiro que ele não vai te responder.
Se não quando um erê vier ele vai dizer assim: “Meu pai disse que ele é fumaça”.
E aí? Entendeu? É muito difícil você... (...) Como é que você imagina o Ogum? Ele
não tem cor... ele é um vento, é um elemento da natureza, não tem cor, não tem
altura, não tem largura, não tem espessura. É imaginativo né?.”
47

O material produzido, portanto, pode ser explorado de diferentes formas pelo


professor, inclusive de forma interdisciplinar, não se restringindo à química somente,
embora tenha sido desenhado para que esta seja central na discussão. Foi pensado
para transcender a química de um ponto de vista simples, rígido de conceitos e
formulações para algo mais elaborado, no âmbito da química e das transformações
materiais como engrenagens para o desenvolvimento e progresso da sociedade,
retirando-a das fórmulas, conceitos e definições distantes e que se encerram sobre
si mesmos e trazendo-a para seus impactos em nossa civilização e, sobretudo,
repensando os atores que recebem destaque e participam deste processo. Este
material encontra-se disponível no Youtube, sob os seguintes títulos: Ogum
Alagbede Orun: o ferreiro do céu – Parte 1 (https://youtu.be/FNYlKrGHEdI) e Ogum
Alagbede Orun: o ferreiro do céu – Parte 2 (https://youtu.be/AlWt_bn7yZ8).

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Nossa escola possui, ainda, um currículo eurocêntrico, fruto da colonialidade


europeia, que nega a realidade dos indivíduos envolvidos no processo escolar, bem
como a realidade sócio-cultural em que estamos inseridos. Poucas são as atividades
que buscam uma (re)leitura de nossa história e cultura. Nesse sentido, a lei
11645/08 (anteriormente 10639/03) busca fomentar pesquisas e promover a
inserção da história e cultura africana e indígena no currículo escolar. Apesar de já
se passarem praticamente 14 anos da promulgação dessa lei em sua primeira
versão (que previa apenas a história e cultura africanas), pouco avanço pôde ser
percebido nessa área, em termos práticos. Observou-se um aumento no número de
trabalhos acadêmicos nesse sentido, mas quando se olha para a realidade do “chão
da escola”, essas atividades esbarram em preconceitos advindos de um racismo
estrutural arraigado na mentalidade da população. Sobretudo quando este tipo de
atividade se volta para o âmbito da religiosidade africana e afro-brasileira. Ao
mesmo tempo, o ensino superior ainda não prepara os professores para lidarem
com este tema e, mais do que isso, ainda é muito excludente para os negros e sua
cultura. É preciso que haja uma reestruturação do currículo não apenas do ensino
básico, mas também do ensino superior e das licenciaturas, para que os professores
48

sejam esclarecidos e preparados para lidar com as questões da ancestralidade


africana e indígena.
Apesar das dificuldades, não se deve fugir deste tema. O racismo religioso
precisa ser combatido, e só será combatido através da resistência e da educação,
para que se compreenda e se aceite a diversidade de culturas que compõem o
cenário social brasileiro. E preciso conhecer para não temer.
Os vídeos produzidos neste projeto visam suprir uma demanda notável por
materiais didáticos que possam ser utilizados por professores para apresentar e
introduzir o assunto. Sobretudo, combate a visão de que o respeito à diversidade e à
ancestralidade africana não é assunto das ciências ditas exatas. Assim, proporciona
uma visão não-eurocêntrica de ciência e epistemologia. O(a) professor(a) pode e
deve explorar a forma como os africanos viam o mundo ao seu redor, a função do
mito na propagação e na memorização de informações e de tecnologias, bem como
o respeito à natureza como algo divino. É interessante que ele(a) também aponte a
riqueza e o avanço da tecnologia aliados a uma tradição cultural, mística e religiosa
como uma forma de progresso alternativa (já que, nos padrões europeus, “ciência” e
“religião” não se misturam) diretamente atrelada a uma filosofia diferente de
pensamento do que estamos usualmente acostumados. O mito de Ogum apresenta
possibilidades riquíssimas de contato com a química, no entendimento do processo
de fundição (e suas similaridades com o processo de fundição praticado nos dias
atuais), as questões de oxirredução envolvidas, a transformação química da matéria,
gerando tecnologias e como as tecnologias representam impactos significativos na
sociedade. Através do ferro, que, dentro os Iorubás, é atribuído a Ogum, o homem
pode plantar, colher e progredir. Afinal, foi através das ferramentas que o homem
conseguiu fixar-se e fundar as civilizações. Sem o ferro e o aço de Ogum, não
haveria a civilização como conhecemos. Sobretudo, é preciso que se reconheçam
as contribuições tecnológicas e científicas dos antigos ferreiros africanos, que estão
na vanguarda da produção e manipulação de objetos de ferro.
49

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54

APÊNDICE A – TRANSCRIÇÃO DA ENTREVISTA COM PAI JUCA

Juca: Bem, falar de Ogum não é muito difícil. Primeiro, nós temos que levar
em consideração algumas coisas do candomblé. Por exemplo, os espíritos do
candomblé são forças da natureza. Na verdade, eles nunca viveram, eles viveram
em um outro plano, de um outro modo, com uma vida diferente da nossa, mas têm
uma ligação muito forte com o ser humano. Muito forte... Ogum, que é o filho do
meio de Iemanjá (Iemanjá tem três filhos, Iemanjá é o Orixá mais antigo que se
conhece. Quando Olorum criou a Terra, criou o mar, ele determinou que um Orixá
tomasse conta do mar, que se chamava Olokun. E Olokun, embora fosse dono do
mar, que uns conhecem como Poseidon, vários nomes, ele queria saber o que se
passava na terra. Então ele pegou a parte feminina dele e criou Iemanjá. Iemanjá na
verdade não mora no mar, ela vai ao mar para prestar contas a Olokun do que se
passa na terra. Ela teve três filhos: Bara, que é o conhecedor de todos os caminhos,
que nós conhecemos como Exu, mas não é o compadre que mora na porta, é o
Orixá, que é o mais velho; teve Ogum, filho do meio de Iemanjá e teve Oxóssi, que é
o filho mais novo. Considere-se ainda que Obaluaê, que é filho de Nanã, ao mexer
na ferramenta de Nanã, que é o Ibiri, contraiu a peste negra. A ferramenta de Nanã,
a arma de Nanã, que é o Ibiri, tinha a peste, mas não tinha a cura. Então Nanã
colocou Obaluaê numa folha de bananeira e foi amassar o barro, que era como ela
raciocinava, quando ela amassava o barro ela raciocinava... Iemanjá passou, pegou
Omulu e levou para o mar, curou-o e, como a peste negra deixa muitas marcas, ela
cobriu ele com a palha. Quando ele ficou bom, sem nenhuma marca, ele mesmo não
quis tirar a palha porque era a maior ligação que ele tinha com Iemanjá.
Bom, Ogum é o Orixá que detém os conhecimentos dos metais, todos os
metais. O ancestral de todos os metais é o ferro e Ogum tem esse conhecimento, e
ele passou isso para o homem. Por que ele passou isso para o homem? O homem,
a 20 mil anos era nômade, ele vivia aqui, se alimentava do que tinha e, quando o
alimento acabava, ele saía e ia para outro lugar. Qual era a ideia de Ogum: Se ele
desse ao homem o segredo do ferro, e o homem conseguisse fazer daquilo as suas
ferramentas ele poderia plantar o que comer e se fixaria, e foi exatamente o que
aconteceu. Ogum deu ao homem o conhecimento do ferro e foi ajudando o homem a
se desenvolver, a desenvolver as ferramentas, a enxada, a pá, o enxó, todas as
55

ferramentas que se fazem com ferro partiram de Ogum. Nós, o ser humano,
colocamos a espada na mão de Ogum, na verdade Ogum não carrega espada,
carrega o Mariwô, que é o galho do dendezeiro, desfiado e ele carrega nas costas.
Aquilo é a grande arma de Ogum, ele carrega o Mariwô nas costas, está sempre
com o Mariwô nas costas. Nós é que colocamos a espada na mão de Ogum, até por
uma questão de lógica, já que ele é o criador do ferro, do aço, [por isso] nós
colocamos ali.
Ogum sempre foi aquele que queria conhecer coisas novas. Omulu, Xangô,
Oyá, Iemanjá, os outros Orixás sempre se fixaram. Ogum não. Ogum talvez tenha
sido o orixá que correu toda a Terra. Ele correu por todos os lugares e caminhava
sempre, sempre para frente. Foi um guerreiro, sem dúvida porque ele era estranho,
e numa época em que quando um estranho chegasse em algum lugar, havia sempre
a desconfiança, por conta de uma coisa chamada guerra tribal, que existe até hoje.
Ogum sempre caminhou. Se encontra hoje, os arqueólogos estão procurando, há
coisa de uns setenta oitenta anos mais ou menos, se descobriu na África, que hoje
se sabe ser o berço da civilização, o berço do homem foi a África, se descobriu uma
ferramenta estranha, uma Enxada, mas ela é tão rudimentar que se supõe que
tenha sido o primórdio da enxada, o primórdio daquela ferramenta que serviu ao
homem para cavar a Terra, e para plantar e para colher, para se alimentar e assim
fixar-se em um lugar só. Essa enxada está em um museu, se não me engano na
Inglaterra. E depois outras ferramentas foram encontradas, e o homem, que é um
ser muito inteligente, foi purificando as ferramentas, foi apropriando as ferramentas,
para que ficassem mais práticas, foi criando ferramentas que ele precisava, veio
com a química deles para criar o aço, que vem do ferro, a maior parte do aço é o
ferro, e o aço é mais resistente que o ferro, e criou todas as ferramentas, o serrote, o
martelo, todas elas descendem da criação de Ogum. Ele foi um grande Orixá. É o
maior elemento, depois da Bara, de ligação com o ser humano. Aquele que mais
ajudou o ser humano sem dúvida foi Ogum. O Orixá com mais semelhança com o
ser humano é Bara, que pensa exatamente como o ser humano pensa. O
pensamento de Bara é o pensamento do ser humano. É por isso que nós
costumamos dizer que Bara é o mais humano dos Orixás. Porque ele sente o que
nós sentimos, ri como nós rimos, se alegra como nós nos alegramos e se entristece,
como nós nos entristecemos. Ele é o mais humano dos Orixás. Ogum é
reconhecidamente o mais justo dos Orixás. Ogum é justo ao extremo, ele não gosta
56

de injustiça. Ogum detesta injustiça. Por exemplo Ogum não protege o filho mais do
que deve: se o filho estiver errado ele se encarrega de punir o filho, mas se o filho
estiver certo ele é a maior defesa que o filho pode encontrar é no pai Ogum, que o
defende de todas as maneiras. Diferente, vamos dizer assim, de Xangô, que o filho
pode estar errado, mas ele passa a mão pela cabeça e defende o filho em qualquer
situação. Mas Ogum é também o Orixá que mais permanece com o filho, é
conhecido como o primeiro Orixá, o que mais rápido atende ao filho. Quando um
filho tem um problema e grita “Ai meu pai” ele está do lado. Ele é rápido com os
filhos, ele dá uma proteção aos filhos incrível, e os filhos de Ogum são diferentes
dos outros, a verdade é essa. O filho do Ogum é diferente dos outros, é diferente de
mim, que sou de Oyá... São diferentes. Agora vamos falar da trajetória de Ogum.
O santo na verdade, não tem nada escrito. Tudo foi passado, foi dito. Existem
algumas lendas do santo que são fabulosas, que é a lenda da criação da vida, a
lenda de Xangô que é uma lenda maravilhosa, tem uma lenda também lindíssima, a
de Iansã. Iansã... a mulher não podia caçar. A mulher era proibida à caça, então ela
se vestia de búfalo e caçava vestida de búfalo para alimentar os filhos. Ogum
descobriu. E disse pra Iansã... Iansã pediu a ele “Você não conta isso pra ninguém.”
“Não, eu não conto”.
A bebida dos orixás era um vinho chamado vinho de palma. O vinho de palma
tem uma interferência grande em muita coisa que aconteceu, nós vamos chegar lá.
Num dia que ele tomou uns vinhos de palma a mais, Ogum tinha três mulheres... Ele
contou para as mulheres. E aí foi um problema, deu um problema com Iansã, que
Iansã... Agô minha mãe, mas minha mãe ela é sanguinária. Ela matou as três
mulheres de Ogum. Não matou Ogum porque ela não podia... mas ela foi lutar pra
que Ogum soubesse que ela sabia guerrear. E ela sabia guerrear. Ela não tem
espada, ela tem um florim, que é uma espada com um feitio de um raio. Raio esse
que ela tomou de Xangô. O poder do raio, do trovão, das nuvens, do vento da
chuva. Ela tomou isso de Xangô porque ela morou em Oyó, que era a cidade de
Xangô, no mesmo palácio de Xangô, aonde Ogum era ferreiro. Ogum era ferreiro de
Oyó. Ele fugiu com Iansã
O candomblé é a primeira religião onde você não encontra o que você
encontra em todas as religiões: “O meu Deus é mais forte que o seu Deus”. Você
não encontra isso no candomblé. O Meu Deus é tão bom quanto o seu, tão
poderoso quanto o seu. Não existe um Deus mais poderoso, o Deus mais poderoso
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é o Deus que nós conhecemos chamado Olorum, esse é o Deus mais poderoso.
Não é o Ogum, o Oxóssi, o Xangô... o mais poderoso é Olorum, que é o criador de
tudo, o grande criador. No Candomblé você não encontra isso que você encontra em
outras religiões, o que você encontra no candomblé é que com a criação de Olorum,
a cada Orixá foi determinada alguma coisa, como foi determinado a Oxóssi a caça,
ele caça e alimenta a aldeia, é ele que alimenta a aldeia; como foi dado a Oxum que
é ela que controla as mulheres, a vida das mulheres o nascimento das crianças;
como foi dado a Bara, que é o senhor da fertilidade, pra se povoar o mundo; como
foi dado a Ogum de passar os conhecimentos dele ao ser humano. Eu acho isso a
coisa mais importante de Ogum, ele foi o primeiro Orixá que realmente teve uma
relação com o ser humano. Lá há 20 mil anos antes de Cristo, foi ele quem fixou o
homem na terra. Passando o conhecimento, passando o segredo dos metais para
que o homem criasse as ferramentas, para que o homem plantasse, para que o
homem se sedimentasse na terra. E deixasse de ser nômade. Quem fez isso foi
Ogum. Então a maior relação de todos os Orixás com o ser humano é Ogum.
Mesmo Bara que é a imagem e semelhança do ser humano não tem uma relação
tão forte, não ajudou tanto o progresso do ser humano como Ogum ajudou. Ele foi
realmente um Orixá fantástico. Teve suas aventuras como todo orixá tem.
Ogum era ferreiro, ele sempre lidou com ferro. Toda situação você encontra
Ogum lidando com ferro. Você vai encontrar Ogum como o ferreiro de Oyó, que era
a cidade de Xangô. Certa vez, morava num palácio de Oyó Xangô, Oxum, Oyá e
Obá. Numa outra história Obá foi excluída, Xangô exclui Obá: Oxum gostava muito
de Xangô e Obá perguntou a Oxum o que ela fazia, porque ela fazia um guisado de
carne que era a comida preferida de Xangô, como ela fazia que Xangô gostava
tanto, e ela disse “corto um pedaço da orelha e coloco no guisado”. Obá disse “ora,
mas sua orelha está aí” Oxum disse “ela nasce, cresce”. Então Obá cortou um
pedaço da orelha e colocou na comida. Xangô descobriu, ficou tão irritado que
expulsou Obá, que não tem uma orelha. Obá quando vira cobre logo porque ela não
tem uma orelha. Ficaram Iansã e Oxum, que tinha ciúme de Iansã com Xangô,
porque Iansã era quem guardava a “paramentação” de guerra de Xangô, o raio, o
trovão, o vento essa coisa toda. (O vento ela já tinha).
Um dia Iansã se encantou com Ogum e fugiram de Oyó, mas fugir de Xangô é
uma coisa difícil, ele é muito poderoso. Ele foi atrás. Ele não foi para guerrear, ele
queria a mulher dele de volta! Não foi possível. Quando chegou na mata, Oxóssi,
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que estava na mata, disse para Ogum: “Entre, porque a mata é escura e Xangô não
gosta de escuro”. Xangô não gosta do escuro, do feio... tudo que é de Xangô tem
que ser bonito. Tudo que é de Xangô tem que chamar a atenção. Ele é rei. Oba quer
dizer rei também, em Ioruba. Então, por exemplo, o filá que usam para cobrir o rosto
das Yabás, Xangô gosta de filá, ele disse que ele é rei, acha bonito, ele pode vestir o
que quiser, sendo rei tem o direito de vestir o que quiser. Quando chegou na mata
ele não conseguiu entrar, mas a ira de Xangô é uma coisa séria... jogou raios na
mata queimou a mata toda. Não queimou Ogum, nem Iansã nem Oxóssi, mas
queimou os animais todos. Olorum, que é um ser perfeito, tirou de Oxóssi o direito
de comandar a mata, dizendo que “A mata só vai servir para você caçar e alimentar
sua aldeia” e criou um orixá que seria o dono das folhas, que seria Ossãe, um orixá
que não tem sexo... discutir o sexo de Ossãe é discutir o sexo dos anjos. Então
Ossãe quando diz “Ewe assa” é minhas folhas, ela é a dona das folhas, onde está o
grande mistério do candomblé estão nas folhas. A Oxóssi foi permitido apenas
caçar. (Numa caça dessas que Ossãe encantou Oxóssi, mas é outra história).
Ogum depois de fugir com Iansã abandonou Iansã, largou iansã, porque
Iansã queria se fixar e Ogum queria seguir o caminho dele. Existem marcas de
Ogum, sinais, em várias cidades do mundo onde Ogum passou. Há 20 e poucos
anos passados os Maias, um mistério terrível porque ninguém sabe o que aconteceu
com os Maias, eles simplesmente desapareceram, ninguém sabe o que aconteceu
com os maias, eles pura e simplesmente despareceram, não se encontraram ossos,
nada. Eles construíram cidades belíssimas, moderníssimas tinham uma cultura
fabulosa, o calendário que nos conhecemos hoje eles já conheciam a 400-500 anos
passados. Mas você vai numa escavação Maia eles descobriram uma ferramenta,
uma faca grande, um facão, com um lado mais fino, supõe-se que era o lado de
corte, mas muito rudimentar, com o cabo até de ferro também. Sem dúvida, Ogum
passou por ali, ele veio passando, foi deixando... se você for a China você vai ver
que há 3000 anos o chinês cultivava com as ferramentas de ferro. O chinês é
interessante pois enquanto os outros povos rapidamente conseguiram criar o aço
com a mistura do ferro, o chinês levou muito mais tempo, embora tenha grandes
descobertas, até a pólvora, mas eles custaram a descobrir as outras químicas que
fazem do ferro um metal muito forte, que já foi mais precioso que o ouro.
O destino de Ogum é passar pelo mundo, transmitir ao ser humano o
conhecimento que o ser humano precisa ter. Ele, sem dúvida nenhuma, Ogum foi
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quem sedimentou o homem na terra. Quem colocou o homem parado numa cidade,
criando uma cidade, um estado um país, foi Ogum. Ele dizimou o nômade do
mundo, ele acabou com o nomadismo. O homem nunca se fixou, aliás o homem, até
hoje você encontra nas pessoas de Ogum um certo espírito aventureiro, que sem
dúvida nenhuma descende do Ogum, um santo fabuloso.
Ogum teve envolvido em algumas guerras, e lutou junto com Oxaguiã, que é
o grande guerreiro, junto com Xangô, quando da invasão de Oyó, quando uma outra
tribo invadiu Oyó que é a cidade de Xangô, três orixás foram a razão principal de
Oyó não ter sido invadida: xangô que era o dono da cidade, Ogum que era um
guerreiro fabuloso e o ferreiro da cidade e exu que ficou na porta e não deixou o
inimigo entrar. Na verdade, o grande guerreiro mesmo foi Exu que ficou na porta e o
inimigo não passou. Se diz até, abrindo aspas para fazer um comentário, que xangô
dava uma festa todo final de ano, chamada a festa da colheita, a festa de funfun, a
festa do branco, as águas de oxalá, etc. E Xangô e filho de Oxalá, esperava Oxalá
chegar para começar a festa mas naquele ano o bicho mais bonito ia ser cortado pra
exu, que ficou na porta e não deixou o inimigo entrar, então Exu sabia disso e ficou
esperando, sentando alagodá esperando Oxalá passar, sabia que a festa não
começava sem oxalá. Ficou esperando... Oxalá se preparou para viajar, era um dos
poucos Orixás que tinha cavalo (Xangô tem, Ogum gosta de andar a pé), Oxalá
passou por Lógunède que também foi criado em Oyó, mas que na verdade foi muito
mais criado pelas três feiticeiras que moravam do lado de fora de Oyó, chamadas
Ìyàmì Òsòrònga. A ele, elas passaram muita coisa, até se diz que o orixá mais
feiticeiro que existe é Lógunède, embora seja criança. Oxalá encontrou Lógunède e,
dada a fama de Lógunède, perguntou: “vou viajar amanhã pra Oyó. Amanhã é um
bom dia pra viajar?” Lógunède, que se veste igual a Oxóssi: capanga, chapéu
quebrado, tudo aquilo que Oxóssi usa... filho de Oxóssi... pegou uns paletes, uns
pedacinhos de madeira, jogou e disse: “amanhã não e um bom dia pra viajar.” Isso
não se diz pra Oxalá, que se considera o mais importante dos importantes.
Perguntou por quê? “Amanhã não e um bom dia pra viajar porque toda mentira vai
lhe parecer verdade, e toda verdade vai lhe parecer mentira”. Ele saiu dali e falou
“Ah um menino, com uns pedacinhos de pau? Vou viajar!”. Encontrou Exu sentado
no meio do caminho, doido pra ele chegar em Oyó, pra começar a festa. Perguntou
a Exu qual o melhor caminho pra chegar a Oyó. Exu disse: “Ali por cima!”. Oxalá
saiu e de repente parou e disse “Ah mas Exu vai me ensinar o caminho? Ele nunca
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diz uma verdade pra mim!” Mudou de caminho, caiu na lama, se sujou. Quando
chegou na porta de Oyó, estava imundo. Mas o cavalo dele era bonito, eles
conheciam que era o cavalo de xangô... “Prendam esse vagabundo, que esse
cavalo é roubado!”. Prenderam. O que aconteceu? As colheitas começaram a secar,
não conseguiam fazer as colheitas... os frutos começavam a secar. Oxalá [Na
verdade Xangô] mandou chamar Oxumare, que é o único orixá que detém os
conhecimentos do jogo de ifá , os segredos de ifá, é oxumare. Ele mandou chamar,
e ele foi lá e disse “Oh, você prendeu Oxalá, você prendeu a prosperidade. Oxalá é
a prosperidade! ”. Tem lendas do santo que são muito bonitas. Não é minha lenda
preferida, minha lenda preferida é a lenda da criação da vida, eu acho fantástica.
Quando Olorum criou o mar, criou Olokun pra tomar conta do mar aquela
coisa toda, quis criar a vida, quis criar o ser humano e mandou que obatala
trouxesse cinco coques, sacrificasse cinco coques, e do ejé de cinco coques se
criaria a vida. Disse a obatala: “Use Bara, que é conhecedor dos caminhos, para te
levar aonde deve botar os coquês.” Obatalá era muito vaidoso disse: “Não precisa,
deixe que eu sei o caminho”. Conversa! Encontrou os amigos, bebeu muito vinho de
palma, os coquês fugiram e ele não criou a vida. Então Olorum determinou que
Oduduwa, que também é um orixá que se discute o sexo, ninguém sabe, que
ododuwa criasse a vida, e que Bara ensinasse o caminho e permitiu também que
tanto ododuwa quanto Bara tirassem uma semente do seu baú pra plantar na terra
quando criassem a vida, e assim foi feito. Bara veio, ensinou o caminho a ododuwa,
ododuwa cortou os coquês, fez-se a vida, ododuwa plantou a semente dela, que deu
uma árvore que não cresceu muito... ficou neutra, até que Exu foi do lado, plantou a
semente dele, deu uma árvore enorme. Deu uma sombra na árvore de ododuwa, e
na sombra a árvore cresceu mais. Porque ododuwa plantou o amor, e Bara plantou
a amizade. Nenhum amor cresce, se não for a sombra de uma grande amizade.
Essa é a lenda da criação da vida, que eu acho fantástica, embora o que eu ache
fantástica também seja a lenda do Xangô que tinha um filho chamado Assã, e ele
queria o melhor pro filho dele. Quando o filho dele fez 18 anos, ele deu uma bolsa de
ouro e um cavalo e disse a ele: “Vá correr o mundo para encontrar a mulher de seus
sonhos”, e Assã foi, ficou oito anos e não encontrou a mulher dos sonhos dele.
Voltou. Quando voltou pra Oyó, ele tinha 26 anos, ninguém conhecia mais ele. Ele
veio a cavalo e do lado de fora de Oyó tinha um córrego onde as mulheres lavavam
as roupas. Ele foi atravessar o córrego, o cavalo tropeçou, ele caiu, bateu de
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cabeça. Ninguém conhecia ele, uma lavadeira pegou e levou ele pra casa. Quando
ele acordou, o primeiro rosto que ele viu foi o dela, ele ficou apaixonado. Levou ela
pra Oyó, casou-se com ela. Porque às vezes, aquilo que você sai pelo mundo
procurando está do seu lado e você não vê.
As lendas do santo são realmente fantásticas, porque elas na verdade
identificam os fatos da nossa vida, elas nos mostram os fatos da nossa vida, o dia-a-
dia. O Orixá é muito inteligente, tem uma inteligência superior à nossa. Quando o
orixá te diz não faça isso, ele te diz para te proteger. O Orixá não precisa de
proteção, nós é que precisamos de proteção. Quando ele te diz não faça isso, isso
não é bom, não faça. O santo tem as coisas que não pode e as coisas que não
deve. O que não deve às vezes você faz, leva um “pisãozinho” aqui, um “pisãosinho”
ali... como se diz na gíria, bata no peito. Agora o que não pode, não pode! Esse não
pode não pode mesmo, é vedado! Como você sabe, as consequências são
inimagináveis.
Os orixás, eu considero Ogum um grande orixá, como considero Obaluaê um
orixá maravilhoso, como sendo Oxóssi um orixá sensacional, porque é aquele que
provê a alimentação. Ele caça para alimentar. A mesa do ser humano é de Oxóssi.
Ele que prove a alimentação do dia-a-dia. Ele é um grande caçador. Existe uma
lenda de Oxóssi maravilhosa... muito mais de Lógunède que de Oxóssi... em Oyó
morava Lógunède e Oxóssi e numa dessas festas de final de ano, festas de funfun,
xangô não convidou as Ìyàmì. Elas eram feias, não convidou... mas contrariar Ìyàmì
era um problema. Elas criaram um pássaro chamado uruque, ficou no meio da
aldeia. Ele era tão grande que ele abria as asas e ficava de noite. Ora, escurecia
não podia ter festa. Xangô disse: “Aquele que matar o pássaro escolhe a virgem
amis bonita pra casar, e tem um quarto da colheita. Se não conseguir matar, está
expulso da aldeia.” Eruqueji, atirador de sete flechas, foi lá, tentou, não matou, foi
expulso da aldeia. Eruquesin, atirador de seis flechas, foi lá, tentou, não matou. E
assim sucessivamente, até chegar ao eruquere, que é Oxóssi o atirador de uma
flecha só. Mas ele foi quem criou Logun, era o pai de Lógunède, e Lógunède não
queria que ele fosse expulso da aldeia. Então foi às Ìyàmì e disse: “Se meu pai
Oxóssi não matar o pássaro, eu vou embora com ele.” E isso as Ìyàmì não queriam,
porque as Ìyàmì praticamente criaram Lógunède. Então, ensinaram um ebó pra
fazer e disse a ele quando o pássaro abrir a boca diga a ele pra atirar na boca do
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pássaro. E assim foi feito, ele atirou e o pássaro desapareceu. Essa é a lenda de
Lógunède, de Oxóssi. Oxóssi era fantástico.
Ossãe ficou nas matas e não via nada. O que Ossãe via eram as árvores
quando estavam podres, via se tinha um pássaro doente, se tinha um animal doente,
se as folhas estavam boas, se estava tudo normal, mas não tinha ninguém pra falar.
Via Oxóssi entrar, caçar e sair. Falavam de Oxóssi, mas Oxóssi ia embora, o que fez
ele? Fez umas folhas, tirou o sumo das folhas, e deu Oxóssi para beber. E Oxóssi
bebia a agua onde Ossãe ficava sempre, então deu Oxóssi pra beber. Oxóssi não
encontrou a saída da mata. Ficou ali, não saía. Todos esperando Oxóssi e Oxóssi
não saia, falaram com Iemanjá, Iemanjá determinou que Ogum fosse, Ogum foi e
disse: “Encontrei, mas eu não sei porque ele não quis vir”. Mandou que Bara fosse,
Bara foi e disse: “Olha ele está encantado. Está verdadeiramente encantado. Foi
encantado por Ossãe, mas eu não sei como desencantar ele”. Aí procuraram
Lógunède e foram os três para mata. Lógunède pegou umas folhas, fez uma
beberagem, sentaram-se os cinco cada um bebeu um pouco, quando Oxóssi bebeu,
se desencantou. Quem desencantou Oxóssi foi Lógunède.
Obaluaê é considerado médico dos aflitos, médico do candomblé é Obaluaê,
porque ele teve a pior das doenças, que é a peste negra. E foi curado, ele usa
aquela roupa de palha, mas um dia os orixás estavam na mata e tinham que esperar
as folhas de Ossãe, e Iansã (minha mãe era terrível) queria saber como era o rosto
de Obaluaê. Então o que ela faz? Ela deu um vento tão forte que levantou e se viu o
rosto dele, e se viu que não tinha marca nenhuma. Pelo contrário, Obaluaê é
considerado o mais belo dos orixás. Esse vento de minha mãe já fez isso e fez com
Ossãe, porque Ossãe, como era dona das folhas, ela tinha uma vaidade, atendia na
hora que queria, dava as folhas na hora que queria, porque cada orixá tem sua
folha. Um dia, naqueles dias que Iansã vem com o vento mesmo, Ossãe estava com
as folhas todas, ela deu um vento e levantou aquelas folhas todas, e ela disse:
“Cada um que pegue suas folhas”. De lá para cá, ninguém pega a folha de Ossãe.
Pede a Ossãe licença para pegar as folhas, mas Ossãe não distribui mais as folhas.
A lenda do santo, a história do santo, tudo vem disso. Porque realmente o
santo depender de outro orixá pra dar as folhas... não e uma coisa normal, o normal
seria um orixá cuidar das folhas como é, como ela cuida, como ela diz “Ewe assa”,
“as minhas folhas”... Ela cuida das folhas, mas o Orixá vai lá e pega as folhas que
são dele, na verdade são dele.
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Xangô já te falei, Ogum já te falei. Bara! Exu como eu te falei é o mais


humano dos Orixás... Tem histórias fantásticas de Bara... Você sabe que Ogum tem
várias qualidades... Ogunjá, Mejeje, Xoroque... se conta que uma vez disseram a
Exu “Olha, Xangô está guardando uma virgem para o guerreiro mais poderoso dele”
(as virgens são importantes até hoje no oriente médio né... e eram na época), e ela
tem uma ekeji que cuida dela, e a ekeji vai todo dia na beira do rio pegar água para
ela se banhar. Aí exu foi para beira do rio e ficou lá, sentado alagodá, assim
tranquilo... Filho mais velho de Iemanjá né? Quando a ekeji botou a ânfora pra pegar
a água, um peixe saiu da água e disse assim: "Ekeji, como você é bonita”. A ekeji
perguntou: “de quem é esse peixe?”, Exu foi lá e falou “Meu”. Daí a ekeji foi e falou a
história pra Oxum: “Olha, fui pegar água e o peixe de exu levantou-se e disse que eu
era muito bela.” Exu era um orixá muito bonito, muito bonito mesmo, alguns
consideram até o orixá mais bonito Bara... E no dia seguinte, a ekeji voltou pro rio e
Exu estava lá... O peixe levantou e disse assim “ekeji, que saia bonita, que roupa
bonita, você ficou mais bela ainda”. Ela chegou lá e falou pra Oxum... Umas quatro
vezes, aí Oxum não resistiu, disse “Olha, vou botar a sua roupa e vou ‘panhar’ a
água no rio”... E Oxum pariu um filho chamado Ogum Xoroquê. É uma qualidade de
Ogum que come com exu, que é o pai dele.
Bruno: essas lendas são muito bonitas, porque o senhor acha que não são
muito conhecidas pela população?
Juca: Aí eu vou ter que fazer uma crítica. Você sabe o que acontece, na
verdade quem detém o conhecimento, infelizmente, o zelador detém o conhecimento
e tem a vaidade de ser a pessoa muito importante. Então, na verdade eu tenho a
mesma importância do meu filho, eu sou mais antigo que ele no santo, tenho mais
obrigações que ele, mais conhecimento... é normal. Mas eu passo meu
conhecimento. Hoje não tanto, mas no passado os zeladores não passavam o
conhecimento, de jeito nenhum. Passavam o mínimo que você precisava saber pra
você se cuidar dentro do barracão, pra você ir aprendendo, mas muitas das vezes,
pra você ver até onde vai a vaidade de um zelador que tem um conhecimento
grande, quando um filho sai e abre um barracão, o primeiro santo que o filho faz o
pai de santo vem pra fazer. Isso não tem nada a ver! Você tem a sua casa, tem o
seu direito, o filho é seu, então quem faz é você.
Eu me recordo muito isso, porque eu fui... eu vim dessa época. Você para
tirar alguma coisa do pai de santo, ih meu filho, era uma dificuldade. É porque eu era
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perguntador, era falador, eu perguntava tanto que minha mãe de santo acabava
falando, ou minha mãe criadeira, ou aquelas mais antigas no santo que sabiam, eu
enjoava e eles me diziam, me falavam. Eu tenho uma experiência pessoal muito
forte disso... Eu quando fiz santo, não sabia nada, 7 anos, fui aprendendo, fui
aprendendo... vim embora, com 15 anos consegui os meus direitos, um ano depois
porque quando eu tinha 14 anos não quis vir, tinha arrumado uma namorada, aí sofri
o acidente, fui com 15 pra casa. Depois que eu fiz 16, 17 anos comecei a me achar
importante, uma fase que a gente passa no santo mesmo... eu ia na casa do
Akarino, no barracão dele, ele me sentava no cadeirão, as pessoas me tomavam a
benção, eu me julgava o cara mais poderoso do mundo. Sabia nada, mas eu achava
que sabia. Bom, fui a uma festa de Ogum na casa dele, e ele gostava muito de mim,
era uma pessoa fantástica. Ele era de Ogum, tocou a festa de Ogum, vestiu o
Ogum, Ogunjá, mesmo que o meu, vestiu, dançou... dei rum no Ogum... fiquei todo
feliz. Sentei lá no cadeirão, Ogum desvirou, ele trocou a roupa, voltou eu disse “Meu
velho, tá faltando só cantar...” nunca mais me esqueço disso “pra Iemanjá e pra
Oxóssi”. O santo é perfeito, não duvide porque ele vai te mostrar a coisa como ele
quer te mostrar... Ao par disso tudo, eu sempre fui uma pessoa muito respeitadora
do santo, desde o erê que chega e diz “minha mãe mandou dizer” ou “meu pai
falou”, até o exu que fiz boa noite meu patrão”, eu respeito muito. Aí eu disse a ele,
falta cantar pra Iemanjá e pra Oxóssi, aí ele disse “Ah tá, pode dar uma cantiga”. Aí
eu levantei, importante, eu fico lembrando isso dá vontade de rir, eu levantei e dei
uma cantiga pra Oxóssi “Arolê... kikiri lodê...”. Ele tinha uma filha de santo que não
tinha uma água na cabeça, ou seja, uma abiã completa. Não tinha nada, só botava
roupa. Ah, ela rodou e o Oxóssi bolou nos meus pés. Aí eu, muito bobo... “Meu pai,
posso proceder?” Aí ele “pode”, aí eu “Ogã, arranja uma esteira aí”, enrolamos,
fomos nos quatro cantos, rezamos, botamos ela lá dentro aí eu disse “pronto meu
pai, só o senhor fazer”, ele disse “eu? Não! Bolou nos seus pés, você que tem que
fazer”. Provavelmente eu fiquei da cor da sua camisa [branco]. Eu não sabia o que ia
dizer, o que ia falar... Como? Nunca tinha feito santo! Ele perguntou pra mim – ele
era uma pessoa fantástica – “você ficou nervoso?”. Aí eu “fiquei”, ele ”você não sabe
fazer?” Eu disse “sei” “então?” “mas eu nunca fiz” “mas você não sabe?” “Sei”
“Então...” Foi o primeiro santo que eu fiz na minha vida, foi uma das maiores
experiências que eu tive no santo. Porque eu acho, eu não me lembro mais, eu tinha
17 anos, o aço tremia na minha mão ele disse assim “dá a reza bem alto” aí eu
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ficava “não posso esquecer da reza, o oriki da raspagem”, e tudo aquilo, o ejé do
coquê que leva no ori, é a única coisa que se faz, no Ori só se põe o ejé do coquê,
mais nada! É o que faz o santo, é o que criou a vida na terra, foi o ejé do coquê.
Depois que eu fiz ele disse “Está muito bem feito”, eu sentei... foi um alívio. Isso foi
uma demonstração que o santo me deu, que eu dali para cá eu diminuí muito a
minha vaidade. E aí eu fui perdendo hoje eu não tenho vaidade nenhuma graças a
Deus. A minha vaidade é ver um filho de santo meu bem. Ver um filho de santo meu
alegre, feliz, essa é minha vaidade. Pessoal... vaidade pessoal não tenho mais
nenhuma, 77 anos, já vivi mais que o normal, já tive um AVC abdominal de aorta, já
tive um câncer no rim já tirei fora... já passei por tudo, estou esperando iku bater na
minha porta e dizer “oh tá na sua hora”. Já vivi bastante, e vivi bem. Eu agraço ao
santo, tudo que eu consegui na minha vida eu tive ajuda do santo. O santo não fez
por mim ele me mostrou o caminho “é por ali”. Eu também nunca pedi ao santo “oh,
vou fazer isso eu queria passar”. “vou estudar, o senhor me ajuda a esclarecer
minha cabeça pra que eu possa aprender com mais facilidade”... tudo isso.. eu
nunca pedi uma facilidade ao santo. Porque o santo não está aí para dar facilidade
nenhuma. O santo está aí para esclarecer e te mostrar o caminho. É que o ser
humano gosta de facilidade, aí ele pede facilidade. Eu costumo dizer que o exu é
muito bom. Ruim é quem põe o joelho no chão e pede uma coisa ruim a ele. Ele
não, ele taí para fazer... se você pede a ele uma coisa boa, ele faz. Se você pede
uma coisa ruim ele faz, mas pode ter certeza que está na sua conta, não está na
dele não. Está na sua conta.
Os orixás eles são forças da natureza, você não pega o Orixá, você sente o
orixá. Como que se representa o orixá: por um otá, uma pedra que você reza. É o
maior significado que tem, porque a pedra está ali, imóvel e é... como foi criada
pedra? Nós não temos noção. O que acontece de se vestir os orixás, já na África se
fazia assim, embora o candomblé do brasil hoje pouco tem a ver com o candomblé
da África. Te dou um exemplo, não existe santo mais brasileiro que Ogum. Nós
colocamos a espada na mão do ogum, todo mundo tem alguma coisa a ver com
Ogum, eu costumo dizer isso quando eu toco uma festa pra ogum na minha casa, eu
dou umas cantigas em ioruba e depois eu dou umas cantigas em português, e eu
digo que nós todos temos alguma coisa a ver com Ogum. Existem algumas pessoas
que dizem que Ogum é o pai da humanidade. Eu não digo, mas eu digo que ele é o
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criador das cidades. Ele, com o poder dele de sedimentar o homem no lugar ele foi o
criador das cidades.
O Orixá tem as suas vestes. Na verdade, se eu te disser como essas vestes
vieram parar no candomblé, essas vestes vem da África. Eu não posso te dizer se o
orixá um dia disse: “eu me visto assim”. Mas eu tenho a nítida impressão, pelo que
eu já vivi, que o Orixá se veste assim para se diferenciar o ser humano. Quando eu
estou com uma calça branca um chinelo branco e uma blusa branca e o orixá vira...
eu sou um ser humano. Mas quando ele coloca a roupa dele, o capacete dele e dá o
ilá dele, ele não é um ser humano, ele é o orixá. Então eu acredito que essas roupas
sejam exatamente para diferençar o ser humano do orixá, porque nós também
somos uma força. Só de nós termos um corpo... mas nós temos uma alma, um
espírito, um períspirito, nós temos isso tudo, o dia que o espírito abandona, enterra!
E estraga, apodrece. Então essas roupas são para que se diferencie o Orixá do ser
humano. O orixá na verdade não tem vaidade nenhuma, quem tem é o ser humano.
Que bota uma roupa bonita pro orixá, assim assado ... o ser humano que faz isso...
o orixá não tem essa vaidade. O Orixá é simplista, ele quer apenas se diferenciar do
ser humano. Pra dizer assim, ali está o Oxóssi, com aquela roupa, o ofá dele, o arco
e flecha ou ofá, alguns até com o eruexin, que é uma arma de Oyá, mas que Oxóssi
também carrega. Ele veste simplesmente para se diferenciar do ser humano. Não
que ele não queira se parecer com o ser humano, mas ele precisa que quem veja
saiba que ele é o orixá.
Porém... quando os negros vieram da África, e os primeiros negros que
vieram da África foram os angolanos, porque o jeje ficava lá em cima, o Ketu ficava
no meio e no litoral ficava angola e eles vieram e não foram pra Bahia, poucos foram
pra Bahia, a maioria deles foi pra Minas Gerais. O negro ficava na senzala, e ele não
perdeu o hábito de cultuar o santo dele, a fé dele ele não perdeu. Então ele
precisava cultuar... o que ele fazia? Na Bahia, dia de Santo Antônio, o negro dizia
“Nós queremos fazer uma festa para santo Antônio na senzala”, o branco dizia claro,
então o que ele fazia? Botava uma imagem de santo Antônio que o branco dava a
ele, e embaixo botava um otá, que era uma pedra rezada e cantava pra Ogum, era
época de Ogum. E o branco dizia: “Ah lá, tá cantando pra santo Antônio” . O
Sincretismo nasceu exatamente disso. Cada santo tem a sua época, cada orixá,
cada qualidade tem sua época... o meu Ogum por exemplo, a época dele é março,
abril e maio. Mas o xoroquê tá lá pra junho julho. Cada um deles tem sua época. ...
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A imagem... Na verdade não podemos ter uma imagem que não seja imaginativa...
O santo é imaginativo Se você olhar ali tem um Omulu, bem africano por sinal, muito
bem africano. Como vou fazer uma imagem daquela e dizer que aquilo é um Omulu?
Não sei se ele é assim... Ele na verdade não é assim, porque ele é um elemento,
uma força da natureza, não tem feitio, não tem forma... Tem força, tem raciocínio,
tem inteligência, mas não tem forma. Mas essa forma, essas imagens vieram de
onde? Da necessidade do negro. Depois houve uma coisa muito interessante,
porque... de toda religião saem suas raízes. Da católica, lá me 1300 e tal teve a
grande cisão, Martin Lutero queria ser papa, não podia e todo mundo queria ser
papa porque o papa era um cara importante... e aí cindiu a igreja católica para a
chamada igreja protestante, que é a Luterana de Martin Lutero, que depois se dividiu
em várias, muitas, mas eles não tinham a imagem. Eles combatem a imagem,
combatem o santo, porque santo é só cristo. O Luterano não fala em Deus, fala em
Cristo ... Vou explicar o nascimento de uma outra religião chamada umbanda. A
umbanda veio do candomblé. O meu avô, espanhol, assistiu em Neves uma reunião
em que um caboclo chamado caboclo das sete encruzilhadas deu os ditames todos
de como seria a umbanda. A Umbanda tem suas imagens, mas se você for
profundamente, a umbanda não é muito diferente do candomblé. O que é diferente:
é a língua; é o orixá que não fala no candomblé, quem fala é o erê, mas na essência
é o candomblé falando português. Exatamente, sem dúvida nenhuma. Ah o Orixá
fala, no dia que eu fui lá na festa da sua mãe de santo e a Iansã virou, eu fui lá
tomar a benção porque ela é uma enviada da minha santa. Eu não tenho dúvida
nenhuma disso, eu acredito nisso. A umbanda também se dividiu, ela não é
exatamente igual, ela tem as suas diferenças... a umbanda criou o caboclo, criou o
boiadeiro, deu o espaço para o exu trabalhar, deu espaço para o preto velho
trabalhar. Eu considero o Xangô, a Iansã, o Ogum que vira... se manifesta da
umbanda, eu considero que eles são espíritos da natureza também. O preto-velho
para mim é Egun. Ele foi vivo, ele viveu. Viveu, morreu é Egun. Mais evoluído,
menos evoluído, mas Egun. Tudo aquilo que já teve um corpo um dia, é Egun. Mas
eu acho que a Umbanda hoje ainda está criando sua história. O candomblé está se
abrasileirando cada vez mais. Daqui a cinquenta anos, sessenta anos, não sei
quanto tempo, não se vai falar mais nada em ioruba. As cantigas são faladas em
português, a cadeira você não chama mais apoti, você chama cadeira. A coisa vai
mudando, mesmo na África difícil você encontrar alguém que fale ioruba. O
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candomblé na África vem sofrendo uma crise muito forte provocada pelas igrejas
cristãs. Há uns oito anos passados veio um grupo de africanos de Angola, eles
vieram no Brasil, no Opo Afonja que é uma casa de tradição muito antiga, quase 200
anos para ver realmente como se fazia um Oxóssi, porque lá foi uma coisa que se
perdeu. Então eu fico muito triste e tenho muito medo que se perca no Brasil essa
essência do candomblé, que é a essência da vida. No candomblé você não encontra
a perseguição dentro do candomblé. Você não encontra o candomblé perseguindo
ninguém, crucificando ninguém, sacrificando ninguém, o que você encontra na igreja
católica, uma coisa difícil de falar, mas a História tá aí. História com “h” mesmo, não
é estória não. A inquisição foi algo terrível... Essa história o candomblé não tem. O
candomblé é uma coisa que tem de vir de dentro pra fora, não de fora pra dentro.
A maior representação do Orixá e a cor. A cor é uma representação imensa
do Orixá. É o branco do Oxalá, o azul marinho do Ogum, o marrom do Xangô, o
vermelho do Xangô, o vermelho da Iansã, o azul claro da Oxum, as cores estão
muito inseridas nos Orixás. Você não veste o Ogum de preto. Você veste o Ogum de
azul marinho, em alguns casos de verde, alguns casos de vermelho, na Umbanda
você veste ele de vermelho. A cor tem muito a ver com os orixás. O camarada pintou
ali o Omulu, mas a palha tá na cor da palha, onde você encontrar Omulu você
encontra a palha que é o elemento dele. As cores estão diretamente inseridas. Você
não bota vermelho em Oxalá, você bota branco. Porque ele é funfun, ele é branco.
Você não põe dendê pra Oxalá. A comida de Oxalá você cobre de algodão. Você faz
a canjica e cobre de branco. Esses são os elementos do santo. Você pega o Oxóssi
veste ele de azul, de vermelho em alguns casos dependendo da qualidade. As
cores: isso tem tudo a ver com o Orixá. A roupagem dos Orixás, o capacete dos
Orixás tem muita coisa a ver com o Orixá, mas a cor é a coisa mais
predominantemente importante na identificação do orixá. O que é uma coisa
interessante porque nós não sabemos como que a cor chegou na humanidade...
Quando você vê um orixá de preto, é Bara, de vermelho... se for uma Yabás pode
ser Iansã, se for boró pode ser um Ogum, pode ser um xangô, vermelho e branco a
cor é definitiva na identificação do Orixá, é o que liga o orixá ao ser humano. Como
eu disse, é uma coisa que ninguém sabe como nasceu. Quem inventou a cor?
Quem disse aquilo ali é amarelo, isso aqui é azul, isso aqui é vermelho, quem?
Quando se inventou isso? Dizem que na China, há não sei quantos anos, existia as
cores, era o vermelho e o branco que eles conheciam, mais nada. Mas ninguém
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sabe como eles conheceram o vermelho, como eles chegaram ao vermelho. O que
você queria perguntar mais?
Eu: Era isso, em relação a essas representações, os símbolos...
Juca: É, o símbolo é uma questão interessante, né? Quando você vê uma
espada a primeira coisa que você pensa é o que? Ogum! Não é isso? Você vai no
candomblé tem uma espada atravessada ali, você pensa logo: essa espada é de
Ogum. Nós é que colocamos a espada na mão de Ogum, já falei pra você, Ogum
carrega o Mariwô. Mas, nós colocamos a espada na mão de Ogum... Quando você
vê um ofá, um arco e uma flecha, você pensa logo em quê? Um Oxóssi! Essas
ferramentas do santo elas identificam o santo. Dificilmente você vê uma arma pra
dois Orixás, é difícil. No momento aqui não me lembro de nenhuma... Eu disse aqui
que o Oxóssi carrega um ofá em alguns casos carrega um eruexin, que é o rabo de
cavalo que é usado pra espantar o Egun, então alguma qualidade de Oxóssi, que é
o ebila, carrega o Eruexin, mas não são todos... é uma coisa raríssima, porque a
arma a ferramenta é uma coisa própria do Orixá, é um elemento de identificação do
Orixá. Você vai ver um santo virar, mesmo que esteja com uma blusa branca uma
calça branca mas tem uma espada na mão, o que você diz/ Esse é o Ogum,
entendeu? Porque a espada identificou ele. Se você entrar e ver um santo com um
ofá na mão, um arco e flecha, o que você vai dizer? Esse é Oxóssi. Se você ver um
orixá com uma espada que é feito um raio, você vai dizer, essa é Iansã. Você vê um
orixá com um espelho na mão e um pente na outra, você vai dizer assim ou é Oxum
ou é Iemanjá. Porque são as coisas que identificam o orixá. A imagem, eu não sou
contra a imagem. Mas eu não sou a favor da imagem. Porque na verdade a imagem
não identifica diretamente o Orixá. Tem uma imagem aqui que foi feita, que o santo
disse pra pessoa como era. Daí a pessoa foi lá e fez a imagem exatamente como
ele disse que era. É o zé Pilintra que eu tenho dentro daquela primeira porta ali,
quando você sair do eu lado direito. Mas o Ogum vai dizer como ele é? Primeiro que
ele não vai te responder. Se não quando um erê vier ele vai dizer assim: “Meu pai
disse que ele é fumaça”. E aí? Entendeu? É muito difícil você... os elementos que
identificam o santo, o principal; cor. Segundo, as armas do santo. A imagem, com
todo respeito, entendeu? Com todo respeito eu não sou adepto. Como é que você
vai fazer o Ogum? Como é que você imagina o Ogum? Ele não tem cor... ele é um
vento, é um elemento da natureza, não tem cor, não tem altura, não tem largura, não
tem espessura. É imaginativo né? Não é imaginativo? É completamente imaginativo.
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APÊNDICE B – TRANSCRIÇÃO DA ENTREVISTA COM OGÃ VINÍCIUS

Bruno: Então Vinícius, o que significa o candomblé pra você?


Vinícius: O candomblé é uma forma de nós relembrarmos os nossos
ancestrais. Na verdade, no candomblé nós cultuamos os Orixás... O Orixá está
sempre acima de qualquer coisa. O Orixá é o sagrado, então... quando nós nos
reunimos num candomblé, pra fazer uma festa de candomblé nós estamos
saudando os Orixás. Tanto que na abertura de cada canbomblé, de cada festa que
se inicia tem o Xirê, e nesse Xirê são saudados todos os Orixás. E nós fazemos
questão de saudar, de enaltecer... O Orixá ele está acima de tudo.
Bruno: Esse Xirê é o que?
Vinícius: O Xirê é... Quando se tem uma festa de candomblé, o Xirê é uma
abertura da cerimônia, é um cerimonial. Então, por exemplo, tem uma festa de uma
pessoa que está se iniciando no candomblé. Daí ela faz todos os procedimentos, e o
Xirê é aquela abertura, onde canta-se três cantigas pra cada Orixá, e vai saudando-
se cada Orixá como se estivesse dando uma satisfação pra cada um de tudo o que
foi feito e será feito naquele dia que é pra saudar aquela pessoa que iniciou no
candomblé.
Bruno: Entendi. E o que seria o Orixá?
Vinícius: O Orixá e especificamente Ogum... Como eu estava falando, o Orixá
está acima de qualquer coisa, e Ogum... Ogum é o Orixá vanguardeiro, é aquele que
persevera, luta, é o Orixá da vitória, o Orixá da força. Ogum está presente, você
consegue sentir, você sente o calor... Especialmente pra mim, na minha vida, Ogum
é o ar que eu respiro, o chão que eu piso... Ogum é meu comandante. Antes de dar
orgulho pra qualquer pessoa, pra minha mãe ou pra minha mãe de santo, pro meu
pai, eu tenho que dar orgulho pro meu pai Ogum. Minha satisfação é vê-lo ter
orgulho de mim como filho. E eu enalteço, eu bato no peito, falo que sou, que gosto
que amo porquê... esse Orixá é tudo pra minha vida. Boa parte do que eu sou hoje,
eu tenha a ciência depois que eu fui feito, que eu fui iniciado, que ele está sempre
lado a lado. Minha vida pessoal, e minha vida religiosa elas estão sempre
caminhando lado a lado.
Bruno: Quem seria o Ogum? Ele é um Orixá que... Como você definiria
Ogum?
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Vinícius: Eu definiria Ogum como o Orixá da união, o Orixá que traz a união.
Ele tem a capacidade de juntar as pessoas... de diferentes cabeças, diferentes
personalidades, ele é o Orixá que... Ogum é pai de todos, como costumeiramente as
pessoas falam. Ogum é pai. Porque Ogum traz essa união de pai né. Apesar de na
nossa religião Oxalá que é pai, Ogum é pai de todos. Ele é esse Orixá desbravador,
que traz a força, traz a luta, traz a vitória. O filho do Ogum ele persevera, ele tem a
liderança como uma das principais características. Ele não desiste, pode estar ali
por um fio, mas ele não vai deixar a peteca cair.
Bruno: Quais seriam os domínios do Ogum? Ogum é um Orixá que ele cuida
do que... além do domínio da forja, Ogum é muito conhecido por ser o Orixá ferreiro,
além desse ele tem algum domínio que seja dele?
Vinícius: Ogum é o orixá da forja, do aço, do ferro... Isso vem de lá de trás... A
terra também faz parte da coisa, o fogo... o fogo também representa Ogum, porque
o fogo é movimento, e Ogum é isso, Ogum é movimento, Ogum é o impacto do aço
e do ferro, um grande impacto... e aí se dá Ogum. Um outro modo de ver, Ogum
está relacionado a essas profissões, na tecnologia, nas construções, no militarismo,
por ter sempre essa característica de liderar. Ogum era um cara muito astuto, muito
inteligente. Lá nos primórdios lá antigamente, ele forjava as próprias armas, as
próprias ferramentas de trabalho, pra poder guerrear. Então ele forjava sua espada,
suas armas seu escudo pra ir guerrear, ele fazia suas ferramentas de trabalho.
Bruno: Como é que impacta Ogum na vida dos africanos? Eu não sei se você
tem esse conhecimento, do que significa Ogum na vida dos africanos e na vida dos
candomblecistas de forma geral, por ele ter esse domínio do ferro?
Vinícius: Tem um itan que diz que Ogum matou muita gente, mas matou a
fome de muita gente. Um desses itans conta que numa dessas guerras que ele
desbravou, ele vinha em busca de mais uma conquista ele viu um senhor de idade e
ele chorava muito. E pra ele achava uma afronta, um cara vivido, e ele indagava: “O
senhor, um cara de idade, vivido e está chorando diante de Ogum?” Daí ele “Oh,
grande Ogum, o Senhor até me desculpe, mas eu não tenho o que dar de comer a
minha família. Porque onde eu vivo, o rei, tudo que nós colhemos do nosso plantio,
nós temos que dar a ele.” Daí isso... ele já não precisava de nenhum motivo pra ir
em busca de novas terras, de guerrear, então ele pegou essa causa. Essa é outra
característica dele, de ajudar as pessoas. Então ele falou pro senhor “Você pode
ficar tranquilo, de hoje em diante eu vou tomar esse reino e vou modificar tudo isso.”
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Esse itan é conhecido que é a cidade de Irê. Então ele se torna o rei de Irê. Depois
dessa conversa com esse senhor, então ele manda um recado pros guerreiros que
faziam a guarda desse rei que ao amanhecer, no dia seguinte, quando o raio do sol
pegasse o rosto dele, estava dado início a batalha. E ele sozinho, contra os homens
do rei. E assim foi feito. Antes de amanhecer ele já dá o sinal, faz umas tochas de
fogo e taca fogo na cidade, uma corria já pra eles saberem com quem eles estavam
lidando. Assim ele foi com suas duas espadas, ele foi estava lá no dia e na hora
combinada, ele foi matando um por um e chegou até o comandante daqueles
guerreiros que faziam a segurança do rei e disse pra ele que ou ele se rendia a
Ogum, ou a morte pra ele. E como ele era um comandante que todo mundo
enaltecia ele, o comandante preferiu morrer, e depois disso os guerreiros se
curvaram diante a Ogum, porque perderam seus comandantes. E o rei também foi
embora, Ogum fala que ele foi embora como um covarde, então ele se torna o rei de
Ir~e. Como ele matou muita gente nessa batalha, muita gente temia a Ogum, mas
ele matou a fome de todas aquelas pessoas que ali habitavam, que já não tinham
esperança, porque tudo era do rei. Ogum chega e acaba com aquilo tudo. Ogum
gosta de fartura, sempre muita fartura, ele ajudava muito as pessoas. As pessoas
têm Ogum como um rei, como um pai. Um pouco desse itan aí. Acho que pros
escravos que sofriam muito, Ogum foi um alento... Sofriam, sofriam... E de repente
tinha um cara que podia dar um afago pra gente, um acalento pro nosso sofrimento.
Então acho que pros escravos ele foi muito importante nessa parte, um povo muito
sofrido, que já se acostumou a sofrer e um cara foi capaz de mudar aquele
sentimento que eles tinham de sofrimento. Acho que Ogum foi esse cara que deu
uma esperança praquele povo sofrido.
Bruno: Por isso talvez que ele tenha sido trazido pra cá e tenha se tornado um
Orixá muito importante né?
Vinícius: Sim... Um outro itan que conta... Ogum tem essa característica de
ser um cara muito brigão. Quando provocam a fúria dele... Até dando continuidade a
esse Itan que eu contei, da cidade de Irê, Ogum tem seus filhos e sua família, daí
ele vai pra uma batalha distante, que seria longa. Então ele diz “Eu estou indo pra
batalha, então nesse dia, no dia de hoje que eu estou partindo eu quero que vocês
façam silêncio. Ninguém conversa com ninguém, só come depois de tal horário.
Silêncio absoluto” E parte. Ele deixa essa ordem com seus filhos e parte. Então
nesse dia era dia de todos estarem com roupas claras, fazer silêncio... não se ouvia
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nada além da natureza. E ele parte pra essa batalha, desbrava, luta, guerreia e volta
depois de sete anos. Passam sete anos, e ele retorna ferido, cansado, ele retorna a
essa cidade. Só que essa cidade, depois de sete anos é outra cidade, outras
pessoas, mas Ogum, como sempre respeitado, enaltecido... Ele chega na cidade,
bate numa porta “Estou vindo de uma guerra, de mais uma batalha, preciso de água,
de comida” e a pessoa calada, muda. Ele estranha, vai pra outra casa, “Eu sou
Ogum estou precisando de água, de comida”. E a pessoa muda. Aquilo vai
aguçando a fúria dele. Ele vai em outra, a mesma coisa. Ele fica furioso. Como
pode, eu sou Ogum, eu que conquistei essa terra, eu que sou o rei daqui. Daí ele
num ataque de fúria mata milhares de pessoas, praticamente todas as pessoas
daquele povoado. Sem pensar, ele cortava cabeça. Nesse ataque de fúria, o filho
dele chega e diz “Pai, o que está acontecendo com o senhor, o que é isso?”.”Essas
pessoas me desrespeitaram, essas pessoas esqueceram que eu sou Ogum,
esqueceram o que eu fiz por elas?”. O filho dele tentava falar e não conseguia, até
que depois de muita tentativa o filho dele conseguiu acalmar ele e fala “Pai, hoje é
aquele dia que o senhor deu a ordem pra nós não falarmos o dia todo, passamos o
dia tranquilo, de roupa clara. Só ao final do dia as pessoas podiam voltar a
conversar, faríamos uma festa pra saudar o Senhor” E aí ele fica em estado de
choque, ele matou todas aquelas pessoas sem motivo... e daí outra característica de
Ogum é que ele reconhece seu erro, então depois desse ato que ele cometeu,
dessa loucura no auge da fúria dele ele crava a espada no chão, se abre um grande
buraco e entra nesse buraco. Daí esse itan que fala que ele vira um Orixá a partir
disso, como ele matou todas aquelas pessoas ele decidiu não viver mais. E aí ele
passa a ser um Orixá.
Vinícius: Como eu estava falando, é comum no candomblé, numa festa pra
Ogum, ele vem com um cesto de pães, esse cesto de pães representa lá atrás a
essas pessoas que ele ajudou, essas pessoas que ele matou a fome. Dizem que
Ogum matou muita gente, mas também matou a fome. Então esse cesto de pães
numa festa de Ogum é muito comum, faz-se um cesto de pães arrumado e ele
passa esse cesto pras pessoas comerem lá no dia do candomblé, esse pão é para
as pessoas comerem mesmo, representando essa história de Ogum que matou a
fome de muita gente.
Bruno: Esses itans são essas histórias que governam hoje o candomblé, o
candomblé se fundamenta nessas histórias?
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Vinícius: Se perdeu muitas coisas. Muitas coisas, muitos costumem... claro


que tem casas que tentam buscar isso, essa essência. Hoje infelizmente essa
essência se perdeu um pouco. Mas é isso, hoje é reflexo do que aconteceu lá atrás.
Essa é a busca de tentar produzir hoje essas histórias lá de trás, essas lendas, essa
essência, é muito importante. Tem casas que, a minha como exemplo, minha mãe
de santo, meu avô de santo busca muito isso. Qualquer coisa que vá se fazer, no
candomblé de usa muito o jogo de búzios. No jogo de búzios o Orixá responde
imediatamente. Eu não tenho esse dom, esse é um dom de pai e mãe de santo que
tem. Então, tem alguma dúvida de algum preceito, vai no jogo de búzios. Vai fazer
qualquer coisa, vai lavar... vai no jogo de búzios. Pra consultar o Orixá. Não é feito
no achismo. Ah eu acho que aquela tampa é amarela. Mas essa tampa amarela vai
ficar bem aqui? Então vai no jogo de búzios e pergunta ao Orixá se é isso mesmo. É
assim que o Senhor quer? Então é assim que é feito. Infelizmente tem lugares que
perdeu um pouco. O Orixá está sempre acima, mas em alguns lugares a vaidade
das pessoas ás vezes passa um pouco a frente. Às vezes você vai numa casa bela,
com tudo, com porta de ouro, mas tem muita vaidade. Às vezes você vai numa casa
simples e é ali que está o Orixá. Ali você entra e sente, assim que você entra, vê o
Orixá dançando, você sente, você percebe. Porque às vezes você vai numa casa
bonita, todo mundo de roupas bem arrumadas, e aí você sente que o Orixá está ali,
mas... aquela energia não está do jeito que é. Se perdeu um pouco, muita gente
tenta resgatar, mas essa essência se perdeu um pouco. Na minha opinião, por conta
da vaidade das pessoas que não buscam o conhecimento. A nossa religião é um
aprendizado diário, você nunca sabe tudo, não existe... Pode ser o pai de santo com
mais tempo de santo, a mãe de santo com mais tempo de santo, ela nunca sabe
tudo da nossa religião, porque é um aprendizado diário. Cabe aos pais de santo, às
mães de santo, e até a mim mesmo, a busca por esse conhecimento.
Bruno: Você falou sobre as qualidades de Ogum. Essas qualidades são o
que? O ogum é um só não é?
Vinícius: Cada pessoa tem uma cabeça diferente. Ogum é um só, mas no
meu caso, eu sou de Ogum com Exu, é uma qualidade Ogum Meji. Ogum era irmão
de Exu. Ogum era filho de Iemanjá, irmão de Exu e de Oxóssi. Oxóssi era o irmão
mais novo de Ogum, Exu era o irmão mais velho de Ogum. Ogum era o filho do
meio. Então tem uma relação. Essa qualidade Ogum Meji, tudo que se faça pra
Ogum, tem que fazer pra Exu. Não existe eu fazer uma coisa pra Ogum e não fazer
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pra Exu. Então cada cabeça, e pra isso se consulta o jogo de búzios como eu falei
tem uma qualidade, tem uma especificação, um detalhezinho diferente. Daí Ogum
Meji é um, Ogum Aires, tem Onirê, tem muitos, é vasto. É essa diferença que chega
mais próximo da característica de cada pessoa. Essa especificação, Ah, inicia ele
em Ogum Meji porque ele tem tal característica, então Ogum Meji é da
personalidade dele, então ele reflete isso, ele passa isso. Então cada Orixá, não só
Ogum como Oxóssi, Oxum tem diversas qualidades devido a isso. Aproxima de
cada característica de cada personalidade de cada pessoa.
Bruno: Você é Ogã, é isso? É muito importante essa questão do toque, da
dança, da música...
Vinícius: É fundamental. Eu sou Ogã, fui confirmado. Assim que eu fui
confirmado eu ganhei o cargo de axogum, é o senhor da faca. Esse cargo todos os
preceitos que tem na minha casa, o sacrifício o responsável sou eu, de fazer esse
corte. Quando eu fiz um ano, completei o ciclo, Iansã que é minha mãe, me
suspendeu me deu o cargo de pejigã, que é o cargo máximo que nossa graduação
pode atingir. Hoje, dentro da minha casa de santo, eu sou apto a fazer qualquer
coisa. Em outras palavras, na ausência da minha mãe de santo... é uma hierarquia,
a casa de santo é uma hierarquia, então é como se fosse um quartel, então tem a
mãe de santo, tem a mãe pequena e depois eu. A mãe de santo e a mãe pequena,
as duas recebem o Orixá, então na ausência delas o responsável sou eu. Então eu
estou apto a fazer todas as coisas, desde tocar, ao preceito do corte, ao
assentamento do santo, ao fazer o banho, todas as funções, hoje, eu estou apto a
fazer na casa. O ogã é a engrenagem da máquina, se ele não estiver a máquina não
funciona direito.
Bruno: E tudo funciona em cima desses toques, desses cantos...
Vinícius: É, porque é ali na hora dos toques das cantigas, é a hora que... não
vou dizer que é a saudação maior porque cada santo tem o seu preceito específico,
mas é um momento importante, você está chamando o Orixá pra sala... pras
pessoas assistirem, o Orixá gosta disso. Gosta de estar bem vestido pras pessoas, o
Orixá gosta de dançar, de aplauso, então quando ele está na sala, dançando, que a
gente chama de tomando rum e as pessoas aplaudindo, é a satisfação do Orixá. As
pessoas alegres, felizes porque ele está ali dançando. Ele está ali dançando para
aquelas pessoas que estão ali. E o canto, o toque é aquela chavezinha pro Orixá
“Opa, agora é minha vez”. E gira mesmo em torno desses cantos, desses toques,
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cada Orixá tem seu toque específico, tem a cantiga, que ele dança mais, que faz
mais atos, que você vê que ele está satisfeito.
Bruno: Você pode dizer qual seria o toque de Ogum?
Vinícius: O toque de Ogum chama-se Vassi, é Vassi rápido, toque pra chamar
Ogum, e tem suas cantigas, mas o nome do toque pra chamar Ogum é o Vassi
rápido. Tem até aquele toque mais... mas Ogum é ... que ele vem daquele jeito.
Bruno: Tem alguma cantiga que você lembre?
Vinícius: Tem a cantiga que é a principal do Ogum, quando se vai dar início
ao Xirê, primeiro se pede permissão a Exu, pra Exu tomar conta do portão, junto a
Ogum, pra não deixar nenhuma energia negativa entrar, nada de ruim, pra ocorrer
tudo bem naquela festa. Feito essa saudação a Exu o primeiro Orixá que se saúda é
Ogum. E a primeira cantiga que se canta se fala dessa união “Ogun ajo e Mariwo,
Akóró ajo e Mariwo, Ogun pa lepa lonã, Ogun ajo e Mariwo” Ogum a jo é a união,
Ogum traz a união, daquelas pessoas, naquele momento, pra saudar o Orixá. Todo
candomblé vai girar em torno do orixá, então, digamos festa da minha mãe de santo,
todos os orixás unidos pra saudar a festa da Iansã.
Bruno: Como você percebe o Orixá?
Vinícius: Através da energia mesmo. Ver, poucas vezes nós conseguimos ver.
Eu já vi, mas é mais através de sentir. A primeira coisa que eu sinto é que eu
começo a transpirar. EU sinto a quentura, a energia mesmo. Pode estar frio, mas se
eu estiver fazendo alguma coisa algum preceito eu sinto a quentura e começo a
transpirar mesmo como se estivesse um sol de 40 graus. É mais essa percepção de
energia mesmo. Você sente aquecer, você sente ventar... pelas coisas da natureza
mesmo, Iansã é ligada aos ventos, então quando se está fazendo alguma coisa pra
Iansã é quase certo que o tempo mude, que a folha vente, se tiver que chover vai
chover mesmo. É mais assim. Por exemplo, lá perto de onde eu moro estava um
pouco estranho, de assalto, eu estava andando na rua de cabeça baixa, eu vi uma
pessoa de branco. Apertei o passo, virei a esquina era uma rua de subida com uma
transversal, a rua era longa e não dava tempo de ir pra nenhum lugar, eu cheguei lá
e não tinha ninguém. Isso é meu santo que estava andando junto comigo, pelas
coisas que estavam acontecendo naquele lugar. mas é difícil, é mais pela percepção
mesmo, você treme... eu começo a transpirar, a atmosfera fica diferente mesmo,
você sente a energia. Nós fazemos um preceito que é pra limpar, tirar tudo de ruim
da pessoa. Toda vez... a gente sempre faz de frente pro portão pra limpar a energia
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e sair. Toda vez que a gente faz esse preceito o portão se abre sozinho, no limite
pra passar uma pessoa. É certo. Pode não estar batendo vento nenhum, porque eu ,
pra mim quando eu comecei eu fui tirar essa prova, eu olhie pra árvore que tme
perto pra ver, prestei atenção e falei “hoje não tem vento”. Quando começa o
preceito o portão se abre, como se fosse a coisa estivesse saindo mesmo, tirando
tudo de ruim da pessoa. É nesses detalhes que o santo se mostra pra gente, no
sentimento, na energia mesmo e nesses detalhezinhos.
Eu fui fazer um preceito pra Ogum, Ogum é o senhor da estrada,
principalmente na estrada de ferro, que o ferro está relacionado a ele. O cachorro é
um animal relacionado a Ogum. Fomos lá fazer um preceito rpa uma pessoa na
linha do trem, chegamos, começamos a fazer. Um cachorro estava passando lá em
baixo, ele veio, parou, deitou e ficou assistindo o tempo todo que nós estávamos
fazendo o preceito ele estava li, quietinho, não estava dando nenhum latido. Quando
acabou o preceito, ele levantou e foi embora. Pra gente, da religião, que sabe, Ogum
estava ali mais presente que nunca através do cachorro que estava li. O cachorro
podia ter latido, avançado, ele ficou ali sentado assistindo mesmo, não deitou. Ficou
assistindo. Então essas coisas são uma resposta pra gente. Estamos ali fazendo
uma coisa boa, enaltecendo ele, pedindo ajuda praquela pessoa. E aí, manda uma
resposta, vim receber esse agrado que vocês estão me trazendo.
Bruno: Mas no ritual propriamente dito... por exemplo, na Umbanda quando
queremos representar dentro do ritual usamos uma imagem de santo católico. São
Jorge, por exemplo, representando Ogum. Como acontece no candomblé essa
representação física dele?
Vinícius: Chama de igba. Cada Orixá tem seu igbá. Ogum são realmente
ferros, parafusos grandes, tem uma ferramenta de Ogum que representa ele. Tem
pá, enxada, foice, todas essas ferramentas, tudo que representa ferro vai dentro
desse igbá. Como você colocou a relação da imagem, dentro desse igbá nós temos
realmente Ogum com os ferros, os parafusos, a ferradura do cavalo, outras coisas
de ferro, estão ali representando Ogum. Tem todo um preceito, um procedimento pra
fazer o encanto daqueles ferros pra ele passar a representar Ogum. Cada Orixá tem
seu igbá específico e Ogum é o ferro, tudo relacionado a ferro a gente coloca,
chama de igbá.
Bruno: Então Ogum é representado por isso, través desses elementos?
Vinícius: Isso
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Bruno: E você acha que a espada seria o melhor elemento pra representar, o
melhor símbolo de Ogum, ou você teria outro símboo?
Vinícius: Sim. A espada está relacionada a luta. Isso tanto lá atrás como
trazendo pros dias de hoje, Ogum luta muito. Estamos numa batalha diária, lutamos
todo dia, e acho que a melhor forma de representar Ogum é sim a espada. Está ali
relacionada a luta mesmo, nós lutamos diariamente. A espada e o escudo são duas
coisas que representam sim, de verdade, Ogum.
Bruno: Quanto ao preconceito religioso...
Vinpicius: Eu graças a Deus não passei por isso. Acho que não cabe a
ninguém julgar a religião do próximo. Eu falo da minha pessoalmente, eu, minha
mãe de santo, meus irmãos de santo, nós não vamos na porta de ninguém pra
poder falar, as pessoas que vem até nós. EU também não julgo outras religiões que
vem na porta das pessoas, eu acho que todas as religiões têm um propósito só. O
Deus é um só. Não tem dois Deus. Todas as religiões estão voltadas pra fazer o
bem daquelas pessoas que estão ali na fé, na dedicação, cada um com sua
particularidade. Minha mãe de santo estava no ônibus, entrou um rapaz vendendo
alguma coisa pra ajudar alguma igreja. Só que ela tinha acabado de tomar
obrigação, estava toda de branco, com um fio de conta não como esse, mas um por
dentro do vestido, e aí o rapaz passou por ela, olhou, na volta falou que ali não era o
lugar dela. Ela não falou nada. Ele tornou a falar que o lugar dela não era ali, que ela
era coisa do diabo. Ela disse “Meu Senhor, olha só... pra mim não importa o que
você acha ou falou. Eu não sou coisa do diabo, tanto não sou que estou aqui bem,
com saúde, tenho uma família decente, tenho um trabalho. Você está nessa
situação tendo que pedir coisa pras pessoas no ônibus. Se seu Deus é tão bom e
tão melhor que o meu, por que você está nessa situação? O meu não é melhor que
o seu e o seu também não é melhor que o meu. Estou aqui na minha e você veio me
agredir.” Ele ficou meio assim e tomou o rumo dele. Eu ainda não tive essa
experiência de passar por isso, espero que não passe. Mas eu acho que hoje, com a
cabeça que eu tenho, eu vá ter uma reação tranquila quanto a isso. Uma coisa tão
pequena, no meio de uma coisa tão sagrada quanto, na Igreja, Deus, e pra nós,
nossos Orixás, que não cabe essa picuinha de a sua é melhor que a minha, a dele é
melhor. Eu nem entro nessa discussão porque é uma coisa tão pequena que não
cabe nem discussão.”