PENSAMIENTO

MODERNO:

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Pensamiento Moderno

Plan docente:

Bloque de contenido 1: Bloque de contenido 2:

 Tema 1: Humanismo  Tema 1: Iusnaturalismo

 Tema 2: Renacimiento  Tema 2: Absolutismo
 Tema 3: Racionalismo  Tema 3: Liberalismo
 Tema 4: Empirismo  Tema 4: Contractualismo democrático
 Tema 5: Criticismo kantiano  Tema 5: Ilustración

Plenaria 10.01.2017

1. Giovanni Pico della Mirandola: (ni idea)

2. Michel de Montaigne:

Defiende que no hay que experimentar algo para saber que es verdad.

Diferencia entre la experiencia (pasivamente afectados) y el experimento (consciencia de estar

buscando activamente).

3. René Descartes:

Descartes formuló una verdad de una manera nueva, dejando de lado la percepción cuotidiana.
La primera certeza sobre el saber racional teórico reside en el pensar sobre ello, pienso luego
existo. Esta existencia del yo pensante no es una existencia material, es un yo que es en base en
su pura capacidad de pensar y no por la manera que es. En la medida que piensa, no puede ser
que no sea.

No niega la existencia de Dios, pero lo usa para justificar y caracterizar la libertad de

pensamiento del hombre (Dios y razón no son ideas contradictorias).

Thomas Hobbes:

El hombre es un lobo para el hombre. Cuestiona la omnipotencia de la razón, anticipa lo que

será la sombra de la razón. Una de las primeras críticas radicales a Descartes. Considerado
hereje por su materialismo. Dijo que esa disposición material asegura la habilidad de pensar,
apunta a esa realidad pues Descartes era tan radical que hasta nos imaginamos el ser pensante
sin cuerpo, como en una dimensión metafísica (res cogitans).

Hobbes nos habla de las impresiones, no hay un discurso desinteresado pues todo responde a
cuestiones personales, no podría ser menos cartesiano.

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Immanuel Kant:

Muchos autores le denominaron un gran metafísico y justamente él era un gran crítico de ello.
Cree en unas estructuras de nuestra razón que todos tenemos a priori para aprender, pero estas se
fundamentan necesariamente en la experiencia. Por ejemplo, Galileo estableció el principio de
la inercia. Establece unas reglas o leyes universales que van más allá de la experiencia básica y
rigen en todos los casos.

Dice que las estructuras a priori de nuestra razón nos permiten conocer idealmente pero no
nunca podremos basándonos en la experiencia, como Dios. Habla de seres racionales en vez de
hombres.

Leer: Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Esbozo conceptual:

¿Por qué éstos renacentistas han contribuido a esta forma de pensar humanista?

Revisar la validez de los tópicos de la modernidad, relativos al lugar del hombre en el mundo en
el movimiento llamado humanismo. El sujeto es encargado de encontrar el orden en el cosmos
que ya no viene dado de forma unilateral y dogmática, sino que viene por las herramientas que
les han sido dadas al individuo que mediante estas podrá, por él mismo, encontrar un orden en el
mundo. Una visión completa, privilegiada y axial en la que el hombre se posiciona. Este
Discurso sobre la dignidad del hombre es un prefacio de Picolo della Mirandola que es un
neoplatónico, es decir, un retorno a una concepción idealizada y a apriorística de la realidad.
Concluye en el discurso que la posición del hombre es incluso mejor que la de los ángeles por
su naturaleza camaleónica, ya que tiene la capacidad de asemejarse a los entes (inteligencias)
celestes y rebajarse a las criaturas que vienen determinadas instintivamente por su naturaleza.
Esta naturaleza contrapuesta es una celebración de la libertad del hombre, ya que goza de la
capacidad para elegir lo que quiere que ni los ángeles (naturaleza suprasensible) ni las bestias
pueden. Lo que en estos años se loa en el XIX claramente se lamentará en tanto en cuanto que el
hombre no tendrá una posición definida en el cosmos.

Dios, según el autor, crea al hombre de forma indeterminada, a diferencia de las distintas formas
de criaturas (seres creados por Dios ángeles y bestias) en las que él mismo determina su
naturaleza. Por lo tanto, su naturaleza es la que él decide, salvo en el hombre que les brinda el
libre albedrío. Este es una idea teológica, concretamente del Génesis, y es una idea que en este
sentido puede ser negativa pues en su indeterminación el hombre sufre, tal y como decía Cioran
en Breviario de los vencidos, por su imposibilidad de ser azul. Concluye, haciendo hablar a
Dios, lo cual es un efecto dramatúrgico muy sintomático del humanismo; el hombre se
hipertrofia tanto que es capaz se utilizar a Dios cual ventrílocuo; y Dios le dice que el hombre es

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la indeterminación dada y, por lo tanto, (aunque no explicita este pensamiento) es positivo, pues
es divino. Tal y como decía Leibniz: ¡estamos en el mejor de los mundos posibles! Los teólogos
actuales concluyen que es absurdo gradar lo que es una realidad; recuerdo a Simone Weilt:

Otro autor, amigo de Montaigne, Ettiene de la Boesiez escandalizado por los abusos de los
poderosos en su época concluye que todo ser humano nace libre y que todos somos, por lo tanto,
hermanos y que aquel que no es libre escoge voluntariamente permanecer cautivo bajo el yugo
de alguien que es su hermano. En Manderlay, de Von Trier, Grace llega a un pueblo y trata de
poner su orden ilustrado y de volver al orden primigenio libre hasta que asume que este orden
anacrónico les era conveniente a los pueblerinos y acaba violando su estructura epocal latigando
al mayor de los esclavos. Demostrando la sombra de las ilustraciones, que el sueño de la razón
produzca monstruos.

Montaigne tiene dos corrientes: la reflexión sobre la experiencia esta es una fuente menos
fiable que la razón, pero, personalmente, le es más convincente. Este saber que trata de crear
juicios que no sean tan universales y, por el contrario, la física y la matemática (la de Galileo,
p.e) y formula de forma pura una verdad apriorística; y ¿por qué a priori? Pues han anticipado
de forma no experiencial lo que es verdad. Cabe decir, que no es lo mismo lo experiencial y lo
experimental y este segundo implica una conciencia de lo que está buscando y es dde mayor
valor; este es el método científico. Descartes sigue la estela de Galileo, dejando de lado las
impresiones cuotidianas, pues suspende todo lo sabido (epojé) que pasa a no saber nada (desde
una tabula rasa) pues todo lo sabido es experiencial. Sin embargo, de esta tabula rasa sobrevive
la conciencia; el yo que se sabe que es en la medida que piensa, es en base a su pura capacidad
de pensar. No en función de sus características contextuales, es un yo que se sabe siendo porque
no puede ser que en la medida que piense no sea, pues no hay cosas que piensen y no sean, y,
por lo tanto, para esta nueva dinámica lo que no puede ser pensado enteramente no es
necesariamente existente. Esta dinámica se guiaba mediante, en el medievo, a través de Dios y
la famosa adequatio: DiosHombre Mundo y si yo consigo pensar bien las cosas me lo
garantiza la existencia de Dios (argumento de San Anselmo). Incluso, si hay Dios ahora lo que
importa es la capacidad FUNDAMENTAL de pensar y por eso cambia el paradigma. Aunque
Dios aún no había muerto. Esta no es la única dinámica de la modernidad. Por poner un autor
que aventura las sombras de la razón, que preconiza el diecinueve (el sueño de la razón) es
Hobbes que fue un acérrimo rival de Descartes, que habla en términos críticos de la supremacía
de la razón ya que esa disposición material asegura la base de poder pensar y, por lo tanto, ser.
Hay pensamiento necesariamente con una res extensa, ya que la res cogitans es algo
propiamente inmaterial: la realidad que piensa en su plano metafísico no es factible según
Hobbes.

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Lo que se plantea Kant radica precisamente en ese planteamiento de las verdades universales
como algo no universal. Incluso el conocimiento fundamentalmente a priori se basa en el uso
experiencial. Esto en lo que respecta a la filosofía, pero en la ciencia por su naturaleza en la que
las leyes son globales valen más allá de la experiencia, pues no hay contradicciones, aunque
aparentemente las haya pues hay factores que influyen además de las leyes físicas. La razón
pura permite las leyes universales, pero no concebirlas y, por lo tanto, no se puede establecer
éstas.

Plenaria 12.01.2017

La sesión de hoy es una especie de introducción:

El tópico de que en los siglos XIV y XV todos los humanos tomaron conciencia de su propia
conciencia, que tenían una filosofía antropocéntrica.

Con Michel de Montaigne hay un cambio de paradigma: El sujeto moderno es esa entidad que
hace de su capacidad de pensamiento con consistencia. El existencialismo de un sujeto que
progresivamente se va imponiendo. La noción de Dios va a estar presente incluso en el primer
gran humanista: Petrarca. Esa toma de consciencia que para nosotros es de lo más obvio
implicó una gran ruptura en su momento. Para qué sirve conocer la naturaleza animal si
ignoramos la naturaleza del hombre. La toma de consciencia implica que la forma habitual de
pensar el mundo y uno mismo en este mundo cambia.

Petrarca fue un hombre que promovió este cambio de que todo lo que sabemos lo sabemos a
través de nosotros mismos, es un retorno a Sócrates, si no nos conocemos a nosotros mismos
¿cómo vamos a entender lo que nos rodea? Pues todo pasa por el filtro de nuestra consciencia.
Lo que entra en crisis no es solo el “quien soy yo” sino que también hay un cuestionamiento de
la autoridad. Petrarca es el primero de la modernidad pero ya había antecedentes de reflexión de
búsqueda de que es en sí mismo justo o bueno.

Hay otro autor al que se refiere Petrarca: San Agustín, quien fue el primero en indagar en uno
mismo desde la perspectiva cristiana. El San Agustín joven quien no era aún cristiano había
indagado en el maniqueísmo (genio maligno con entidad que se enfrentaba al bien), se convirtió
y dejó de considerar el mal como una entidad y la relación de algún modo con el creador del
mundo. San Agustín reinterpretó su vida a través de la conversión, dotó de sentido aquello que
no tenía sentido, como la realidad del mal.

La conciencia de “quien soy yo con relación a Dios y al mundo”, una auto-avaluación. “Yo soy
quien responde las preguntas sobre mí mismo y sobre el mundo” sin anular a Dios, pues puede

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ser que me confunda o no alcance un buen conocimiento. Petrarca, es el que se preocupa en
conocer qué es para entender de dónde venimos y a dónde vamos. En una montaña se da cuenta
que su conversión es parcial, ya no ama como amaba, en algunos sonetos parece separarse un
poco de la omnipresencia de Dios. Cuando, en la cima de la montaña, abre el Libro de las
Confesiones y las abre por el capítulo (libro) 10 y lee que San Agustín había constatado que los
hombres se interesaban por las montañas, el mar, los astros, etc. y se olvidaban de sí mismos.
Todo el conocimiento se basa en la reflexión personal.

El humanismo como movimiento cultural es un trabajo de autores que traducen a los clásicos,
descubriendo nuevos autores y nuevas perspectivas: recuperación del sentido del humano en
sentido universal (como Cicerón). No tuvo que ver solo con Petrarca, aunque este llega hasta
falsear la narración de su propia biografía para crear un sentido de vida. Se preguntaba para qué
sirve conocer el mundo si no se conocía a si mismo. El hecho de que haya algo común que
transcienda la particularidad y condiciones d cada hombre ya estaba citado en textos de Platón y
Aristóteles. Más allá del dogma cristiano hay algo que es común a todos. Habla del
autoconocimiento, centrar la mirada a uno mismo para, asimismo, entender todo lo que lo rodea.
Los estímulos les llegaron también de Cicerón, Séneca y hasta Horacio. Las discusiones de la
escolástica se centran en la razón y la fe, estas abstracciones de la lógica escolástica no
interesaba ni a Petrarca ni a otros autores de la época, pero sí para la filosofía moral. Pedro
Abelardo reformuló alguna cuestión ética, como que el mal de desear no era pecado pues era
propio del hombre, lo pecaminoso era sucumbir a él.

Hay diferentes manifiestos, como el de G. Pico della Miranda. Convivencia de un cuerpo y

una razón, materia y espíritu en un solo ser. Esa naturaleza híbrida es fuente de problemas en el
momento en que se cae en la tentación. Había la conocida creencia de que la carne no es nada,
que somos seres finitos, la esencia del ser humano era que dejaría de serlo. La muerte no era
algo poético sino una realidad concreta: Había necesidad de creer, las vidas eran breves y en la
mayoría de casos, duras.

Giannozzo Manetti en De Dignitate (1452): El espíritu y el cuerpo es una unión positiva,

plenitud que nunca antes se había tenido en consideración y había sido censurado todo
esplendor material. (Nietzsche le dio la vuelta a la idea del “alma encerrada en un cuerpo”
afirmando que “el cuerpo está bajo el dominio del alma”). Las dos naturalezas ahora se celebran
en su unión y se considera una de las maravillosas creaciones de Dios, quien no podría hacer
nada mal. Se considera que es más rica la existencia en la que viven las dos dimensiones que la
que se conforma en base a solo una de las dos. Incluso a los primeros románticos, por idealistas
que fuesen, que esta confluencia era fuente de problema, pero por lo general (salvando a
Hobbes) era algo que solía entender como una celebración. Veremos cómo Montaigne plantea
que aunque lo corpóreo represente dolor y sufrimiento, también brinda el gozo y la alegría, así

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es como el creador nos ha creado y, por lo tanto, es de agradecer no ser un animal sin
consciencia ni un astro/ángel sin cuerpo.

Poggio Bracciolini es conocido porque reformó la grafía, antes solo entendida por los expertos.
Encontró un texto que se desconocía en una torre que parecía una cárcel, según él, para dar a
entender que había textos ignorados. Los monjes que copiaban hacían muchos errores
tipográficos y se daban fusiones de su glosa e interpretación con la versión original. Con esto, el
próximo copiante lo volverá a reproducir y el Platón o Aristóteles acaba diciendo cosas en base
a la religión cristiana del momento. La búsqueda de textos sin “contaminar” será característica
de autores modernos como Petrarca, Bracciolini o Leonardo Bruni. Se busca entonces el texto
original, evitando traducciones. Hay una gran diferencia entre traducir e interpretar, lo que
entendemos no tiene porqué ser lo que el autor quería decir. El filtro por ser de una época
distinta acarreamos, no puede interferir en la interpretación de los textos antiguos. La toma de
consciencia de esta diferencia entre translatio y exégesis permite que las autoridades sean ya las
versiones originales y que haya una fidelidad al autor.

El sincretismo se basa en buscar la confluencia entre disciplinas que parecen divergentes

buscando lo común y por lo tanto, lo humano. Se hace una mezcla de conocimientos para crear
algo más amplio, algo único como respuesta a todo lo demás.

En Petrarca vemos una conversión paulatina con su cambio de percepción. Con Petrarca, Dios
sigue presente pero la consciencia del “yo” va ganando peso de forma muy llamativa, hay una
carta que dedica a la posteridad, dando indicaciones de cómo habrían de interpretar sus textos.
El “yo” es pues el fundamento del conocimiento, es un “yo” fuerte potencialmente, pero lo que
uno no comprendía estaba asegurado por la realidad de Dios. El hecho de que el conocimiento
repose en el sujeto hará que existan una serie de situaciones nada agradables, ¿qué hacer con lo
comprensible, del error?, ¿por qué es mejor la verdad que el error? Aparece una nueva realidad
metafísica para las respeustas canónicas. En el caso de Petrarca no alcanza una conversión total,
se avergüenza de él mismo en consigo mismo. El sujeto ocupa el lugar de Dios pero no es Dios,
se toma conciencia de la propia insuficiencia.

Leonardo Bruni, Dialogi ad Petrum Paulum istrum, para él es ignorante pretender entender a
Aristóteles a partir de los textos traducidos o contaminados, los aristotélicos eran falsos
seguidores.

Marsilio Ficino en un comentario al Banquete de Platón dice que tanto en los ángeles como en
los cuerpos, lo que amamos es la presencia de Dios en ellos. Se ama a Dios en todas las cosas y
se aman todas las cosas en él. Plantea que el alma del hombre es el estrato intermedio entre la
esfera divina y el estrato físico. El alma encarnada en el cuerpo es el vínculo entre ambas
dimensiones. Esta reivindicación cristiana del amor no deja de lados a Eros, no se estigmatiza al

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cuerpo sin más. La jerarquía cuerpo-alma-ángel es muy evidente. Entonces, Dios no está solo en
el alma sino que también en el cuerpo. En el cuerpo amamos la sobra de Dios, en el alma la
similitud con él y en los ángeles su imagen. Autores como él comentan el texto original pero no
lo mezclan con el original, no se junta una cosa con la otra, se diferencia.

Dossier pág. 121-131: Pico della Mirandola.

Cuando Dios hubo creado al mundo no había ninguna especie que tuviera consciencia de la
grandeza de su propia creación, por eso creó al humano. Como si dijera que su creación era
perfecta pero necesitara la apreciación de ello por parte de alguien. Andaba buscando una forma
de que su creación le fuese agradecida y valorada. El hombre culmina la creación porqué le
brinda a Dios el sentido de poder.

Lo que une a todos los humanos es la libre capacidad de concebir y determinar su vida. Los
humanos determinan su propia naturaleza, cosa que no tienen ni los ángeles ni loa animales.
Ahora somos lo que pensamos (elevado) y lo que comemos (material). Cada uno es responsable,
se abre el campo de la libertad. Dios no le da a Adán una profesión ni un puesto fijo ni una
imagen peculiar, decidirá lo su imagen y tareas que quiera. A los demás (tanto en ángeles como
en animales) les son regidas unas ciertas leyes. Aquí hay un platonismo nada disimulado. El ser
humano es el único que determina su forma de ser en base a las elecciones y reflexiones
propias, no hay una esencia predeterminada.

Seminario 17.01.2017

El concepto de “sujeto” es moderno. Esta subjetividad en la filosofía de la antigüedad no

hubiera tenido sentido.

Pico della Mirandola planteaba que la naturaleza del hombre consiste en que cada una
decidiera cual era. Será quien cada uno quiera que sea. El idealismo que acompaña estas tesis es
que depende fundamentalmente del hombre que llegue a lo que quiere llegar a ser. El mito
adámico, visto como negativo hasta el momento, como un acto de rebeldía donde toma
consciencia de la muerte, del pudor, que parece que lo rebajan. Ahora también se remontan al
Génesis para hacer una nueva lectura: se tiene en cuenta la libertad que se le entregó a Adán.

La noción de que cada uno completa su naturaleza es algo que acompaña al hombre en toda su
vida pues este es responsable a sí mismo. No se niega la existencia de Dios pero incluso
habiendo Dios, es este quien ha delegado la responsabilidad a cada humano de forjar su camino,
su sentido vital, es lo que conduce al antropocentrismo. La forma del ser depende del propio ser,
aunque a veces la persona elije cosas que no le elevan. Se da una alusión a la razón, al
pensamiento puro pero también, como Montaigne, al cuerpo para la determinación de lo que es
humano y de la importancia de este para mantener el intelecto. El interés por el cuerpo no es

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gratuito sino porque el hombre no es solo razón, y debe ser conocido en sus diferentes facetas.
Antes el cuerpo era solo el soporte físico, aquello transitorio donde se hallaba el alma y lo
transcendente. En el cuerpo no se depositaban las esperanzas, lo que había que cuidar era el
alma. Ahora hay un respeto a esas cuestiones, una atención. Montaigne dice que si no cuidamos
esas señales del cuerpo en vez de elevarnos, nos rebajamos. Por querer ser muy espirituales
muchos se han acabado comportando como bestias. Una represión excesiva de las pulsiones del
cuerpo lleva a trastornar el intelecto y la estabilidad emocional de la persona.

Étienne de la Boetie (muy joven, 16-18 años) cree que todos los seres han nacido con la misma
naturaleza y aquí nadie tiene que ser sometido, a excepción de la servidumbre voluntaria. Este
texto anticipa el contrato social de Russeau y el principio de Leviathan de Hobbes (resumen
caos).

Montaigne en el Ensayo sobre la Amistad plantea que un texto, una vez su autor ha muerto
puede ser tergiversada por los lectores y conducido a apoyar los intereses de estos. Él dice que
no se puede cambiar el significado traicionando al autor. Montaigne critica las leyes de su
pueblo pero dice, para salvar la memoria mancillada de su amigo Étienne de la Boetie, insiste en
que era honesto y que, si era el autor del texto, lo escribió en su “infancia” y que no hubo jamás
un ciudadano más tranquilo y que se sometía a las leyes y a la fe como ninguno. Esto era con el
objetivo de calmar a la gente que había leído aquello y se lo había tomado como una incitación
a la rebelión. Dice que esa incitación era de la gente y se la habían cargado al autor. A veces es
más cómodo que alguien piense por nosotros y nos indique qué tenemos que hacer, y por eso se
da la servidumbre voluntaria pese a no ser la naturaleza del hombre. Dios no ha hecho que unos
estén por encima de otros sino que es fruto de lo que cada uno decide hacer de su vida. Utiliza el
concepto de poder y que si se halla un poder sobre la persona es el poder de la persona misma
entregada a otro ente.

Nietzsche, quien supone el final de la modernidad, dice que todo ser vivo posee una voluntad de
poder, aunque la forma en como lo emplea es distinta en cada ser y, por ello, esta servidumbre
es una forma de poder. En la obra de Kant también encontraremos una reciprocidad de
voluntad.

El planteamiento de Étienne de la Boetie pretende hacer de la igualdad un principio básico. Es

un precursor de esta idea del poder como una decisión personal que parece post-moderna pero
ya lo veremos con Hobbes, Kant i otros.

Montaigne, lejos de teorizar como temas en concreto que han de valer para todos, escribe para
hacer un ejercicio de introspección. Como Kant dice, no existe un conocimiento no
condicionado. Un conocimiento igual para todos se puede conseguir con la ciencia porque esta
no se basa en la experiencia, entendida como la serie de acciones cuotidianas que vivimos hasta

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de forma inconsciente. Se basa en experimentos en condiciones en el contexto del laboratorio
siendo consciente con unos objetivos claros. Montaigne habla de los hábitos, esto tiene
relevancia en la medida de que nos hace tomar consciencia de que en nuestro día a día estamos
influenciados por nuestro concepto, y que nuestra percepción de la realidad (sin decir que todo
vale por igual, es escéptico) es el que funda nuestro conocimiento. No hay un acceso directo a la
realidad de las cosas sino que estamos siempre filtrando la información de forma, en la mayoría
de veces, inconsciente. Montaigne dice que a partir de su redacción se compuso a sí mismo y al
pintarse para los demás se pintó simultáneamente a si mismo con colores más claros y más
nítidos que los de su principio. Hizo el esfuerzo de salirse de sí mismo y llegar a usar palabras
que no formaban parte de él, puede llegar a entender la aproximación de él con el mundo. Es
consciente de que no va a desentrañar lo esencial del mundo. La deducción de los conceptos
puros del entendimiento plantea no solo que no tenemos ese acceso directo al conocimiento del
mundo sino que tampoco a lo que uno es. Cuando intentamos dar sentido al yo puro nos damos
cuenta que somos demasiadas cosas que forman parte de nuestra persona pero que ninguna
configura la definición definitiva: los sentimientos, los afectos la dimensión física de gestionar
el dolor, etc. Ninguno de los episodios y atributos que nos definen va a ser la verdad en sí de
quien es la persona, nunca es equivalente a la totalidad de lo que es. No hay un día en que uno
se determina y se conoce, es un camino, una experimentación que acompaña al ser durante toda
su vida, de forma progresiva, en evolución. Llegar a ser lo que uno es ir realizando esos
cuestionamientos de forma paulatina que dura toda una vida. Montaigne: Como filosofar es
aprender a morir, aceptación del final de la vida, como Sócrates. Componer su ensayo: “no he
hecho mi libro más que mi libro me ha hecho a mí”. Nadie le encarga escribir sino que lo hace
por sí mismo, por voluntad propia.

Presentaciones de los compañeros:

Montaigne y el cuestionamiento de las leyes:

Thibault: Declaración de escepticismo (moderado): qué sé? (Que scais je?)

Dicotomía entre la razón y la experiencia: la escuela filosófica y la escuela del mundo (más
tarde lo retomará Nietzsche). “Ningún arte puede alcanzar la similitud”. Piensa en Heráclito:
todo fluye. Esta muliplicidad del mundo es el que dificulta la posibilidad de establecimiento de
leyes rígidas. Montaigne constata una hipersaturación legal en la Francia de su tiempo:
“tenemos en Francia más leyes que en todo el resto del mundo junto”. No es revolucionario,
pero sí piensa que el mejor gobierno es aquel que menos gobierna. Frente a la rigidez de las
leyes, Montaigne reivindica la multiplicidad o infinita diversidad de los actos humanos y,
consiguientemente, la imposibilidad de acogerlas todas en una única ley válida para todos.

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Montaigne afirma otro tipo de leyes: comparación con Cervantes  Opone las leyes humanas a
las leyes divinas. Aun así, Montaigne es más pagano que Cervantes y a las leyes humanas opone
las naturales. Oposición entre el physis y el nomos (naturaleza y civilización). “La Naturaleza
las da siempre más felices que las que nos damos nosotros”. “A cada pie su zapato” (para cada
caso concreto, una forma diferente de aproximación legal). “No hay valores, hay vidas”
(Francisco Rico).

Establece otra dicotomía entre el lenguaje común (que brota naturalmente al hablar) y el
lenguaje legal (que considera oscuro e ininteligible). La jurisprudencia, pues, según Montaigne,
llena el mundo de “incertidumbre y querellas”. Es hacer un flaco favor a un país llenarlo de
médicos y legisladores.

Solución  “No hay remedio”. Cuestiona lo que hace que una ley sea vigente. Una posible
solución, podría ser el conocimiento de uno mismo y seguir a la naturaleza respetando las leyes
arbitrarias (sin sublevación). “La dulce libertad de las primeras leyes de la Naturaleza”
(idealización de la Edad de Oro)  Sencillez. “Dios hizo sencillo al hombre y este se complicó
con razones”. “Dejemos que la Naturaleza siga su curso: ella comprende mejor sus asuntos de
nosotros”.

Coneixement de si mateix:

Edu: Montaigne donava més importància a conèixer a si mateix. L’autoconeixement és un

coneixement amb més matisos de l’exterior. És l’individu que comença per conèixer-se millor a
si mateix per aproximar-se a conèixer als altres. El subjecte te un filtre davant el coneixement
del context exterior. El nou individu de l’humanisme ha de conquerir tots aquests temes que
conformen la seva integritat moral i física. Déu el crea amb les mateixes oportunitats naturals
que els altres. Com que ha fet una introspecció de la seva persona, Montaigne diu que compren
millor les veritats dels seus amics que aquests. La ignorància humana recau en la desconeixença
d’un mateix, i intenten trobar les respostes que no troben en el seu interior i s’aboquen a buscar-
les a l’exterior sense esperit crític.

Jacobo: Metafísica d’Aristòtil (això ja ho diu Plató en el Banquet): És natural el desig de

conèixer. No hi ha cap qualitat tan universal o essencial (en aquesta imatge de les coses) que la
multiplicitat i la varietat. El que un experimenta no ho pretendre extrapolar-ho a una afirmació
universal.

Les cites:

Montaigne menciona que els seus escrits són un conjunt d’articles escollits. Amb les cites, ell
contraposa les seves experiències amb les d’altres pensadors anteriors. 2 Grans etapes: 1 
Viatja x Itàlia i Alemanya i escriu els seus dos primers llibres, es dedica a la vida pública

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(alcalde de Bordeus). Després s’aïlla al castell on ell va néixer i es dedica a llegir els grans
clàssics. Modifica els 2 primers assajos afegint-los-hi cites. Aleshores redacta un 3 assaig,
posant especial èmfasi en la seva pròpia experiència. El fet de citar els antics era típic de
l’època. Montaigne porta les cites al seu propi terreny, fet que el diferencia d’altres pensadors de
l’època. Es compara amb les abelles, que furten el pol·len a les flors però que elaboren així la
seva pròpia mel.

Tantes opinions, no obstant això, poden arribar a ... la pròpia ment. Les grans cites, doncs,
augmenten la ignorància o generen mestres? La gràcia de buscar les cites, diu ell, és la seva
interpretació. Ell afirma que les cites són com barreres que la ment ha d’anar surcant, i en aquest
camí és on es troba la gràcia de citar. La gràcia està en interrelacionar les idees, perquè entre
totes elles podem establir semblances (trobar allò comú).

Destaca també que malgrat que ell es basa en el món oriental, en el món occidental també hi
hauria autors que potser l’ajudarien a conformar el seu camí de pensament. Aprofundint en els
antics, acabem arribant segons Montaigne al que nosaltres mateixos pensem. De totes formes,
cal prudència per a interpretar les cites. Montaigne usa un joc del llenguatge amb moltes
metàfores (agafa cites dels antics que expliquen fets naturals i les transporta al seu propi
pensament i a la seva actualitat per a realitzar-ne la seva interpretació, sovint metafòrica).

El paper de les cites en els assajos de Montaigne, poden fer que aquests semblin collages de
cites antigues, mancant així d’idees pròpies. Amb tot, com el propi Montaigne explica, això es
fals. Potser sí que en part Montaigne les utilitza per guanyar autoritat, però com ell mateix
afirma: perquè hauria de dir ell amb les seves pròpies paraules allò altres han dit tan
perfectament? “L’únic que fem és glossar-nos els uns als altres”.

La subjetividad desde el ensayo:

Roger: Rompe con toda la tradición estilística precedente. Un filósofo suspendido en una caja
en Notre Dame, por mucho que sepa que no va a caer no dejará de tener miedo.

En todos los ensayos hay tintes de subjetividad pues casi todo lo relaciona con su experiencia
personal. Lo que distingue el carácter el ensayo es que ahora se centra en el individuo y su
evolución personal. Un una época de sincretismo, al final de la época romana, en las
confesiones se habla también de la vida del autor, aunque con Dios por encima de todo, era un
momento de conversión. Ahora aparece el “sujeto” por eso mismo.

Hay una cierta esperanza en todo lo que se dice y experimenta en que en este ejercicio se halle
una convergencia de puntos de vista. A Montaigne se le criticó que sus reflexiones sobre las
leyes provenían de una frustración de no haber podido tomar parte en el mundo jurídico. Esto ha
estado probado falso pues él, en última instancia, decidió no hacerlo. No aspiraba a la

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sistematización de aprobar jurisprudencias aunque por haber pasado por una formación jurídica
universitaria habla de ello y nos brinda una reflexión extensa.

Aparte del ensayo aparece la novela, interesante por muchos de los ejemplos que él cita. Cuando
quiere establecer que no está mintiendo al autor dice que, aunque no puede convencer al cien
por cien de lo que dice, personalmente le da igual la veracidad porque es una herramienta para
descubrirse a sí mismo y establecer unas leyes propias, menos restrictivas que las de la Francia
del momento. En esta indagación del yo ya ha forjado un marco legal.

Plenaria 24.01.2017

Revolución científica de Galileo:

Nicolás de Cusa:

Nicolás de Cusa tiene una manera de entender el conocimiento que humanamente podemos
aprender y hay formas de anticiparse a las matemáticas, ciencias que el siente las bases de.
Nicolás de Cusa, reflejado en la bibliografía de Alejandro Koiré, que lo menciona como aquel
que sin plantear los términos del heliocentrismo coperniquiano cree francamente difícil que el
eje del universo sea la tierra. Por lo tanto, sin separarse de la teología duda de algunas de las
nociones fundamentales; el comienzo del pensamiento moderno finiquita el paradigma medieval
de conocimiento: básicamente la adecuación del intelecto con la cosa. Dios asegura que esta
concepción por parte del hombre sea adecuada: la inteligencia del hombre es a imagen de Dios
y el mundo, también, resulta como creación de Dios y según el paradigma medieval el hombre
tiene la capacidad de conocer. La idea medieval, la adequatio, quiere decir que la cosa es creada
y el hombre, si seguimos el paradigma agustiniano, en algún momento u otro (a través de, por
ejemplo, el aniquilamiento espiritual puede llegar a la nada recreadora. Llegado a este mundo el
creador no va hacer falta: el conocimiento va a bastar. En el siglo XVI la figura del creador que
garantizaba la proyección del sujeto en el mundo de forma óptima. Ahora mismo: el
pensamiento mismo va a ser el principio, Descartes lo reinventa con un subjetivismo desnudo
que no en el caso de Descartes señala el pensamiento puro como el fundamento ontológico y
metafísico. Si hacemos comenzar la filosofía moderna allí donde la posibilidad del nuevo
principio se cree intuir se inicia en Nicolás de Cusa, aunque se desplegó explícitamente en
Descartes.

Al hablar del conocimiento en forma de conjetura (no adecuación) y al hablar de docta

ignorancia ya está dando por sentado que hay una capacidad de raciocinio que sea intrínseca al
hombre y que junto a la emancipación de los dogmas esta nueva capacidad de pensar de forma
autónoma conlleva que la verdad en sí se escapa. Esto es algo que, en el principio, se celebra,

-14-
aunque será considerado dramáticamente por otros al soterrar la dimensión metafísica, aun
concebida, sea algo cada vez más vacío. Para Kant es un concepto sumamente elevado, una
idea, y que no puede contener nada ya que todo a añadir es experiencial y, por lo tanto,
desvirtualizador de la idea.

Este pensamiento de Nicolás de Cusa lleva a plantear los mismos temas que alertaban a los
medievales en términos modernos. Hacía falta que sentará las bases para que Galileo pudiese
alzar el vuelo Hª de la Filosofía Martínez Arzúa.

Según Nicolás de Cusa el hombre es un Dios sin ser un absoluto pues está sujeto a las
condiciones materiales. El hombre es un microcosmos y es un ser en potencia, alentado con el
libre albedrío que es también en acto. Es como Picco della Mirandola que establece una trinidad
y que solo el hombre puede materializar. Según Nicolás de Cusa establece una jerarquía al
gradar los acercamientos a la realidad: los sentidos, la razón, el intelecto y la contemplación
intuitiva de forma negativa como seudo Dioniso con el uno. En Nicolás de Cusa no hay este
salto al uno, no hay una aprehensión directa de la verdad en sí. En el mundo medieval siempre
había la consideración de que el buen Dios nos estaba brindando la oportunidad de conocer y
quizás no sabemos interpretarlas. No hay forma de entender, no se puede tener acceso directo a
la realidad para Nicolás de Cusa pues nos manifestamos fenoménicamente y sin embargo hay
una vía negativa de aprehensión de la realidad en la realidad  dentro de la recreación divina de
Eckhart.

Un buen ejemplo de la pretensión de la adecuación en su pensamiento es la docta ignorancia y

también otra cuestión eminentemente moderna son las conjeturas que son imágenes limitadas,
cerradas sobre sí: el término mesa que es la asociación de conceptos experienciales con la mesa.
Es una toma de conciencia de que el conocimiento es un acto en el que hay una mediación, no
una inmediatez y nunca habrá gnosis. Además, en esencia las cosas no son, pero nos hacemos
una imagen de las cosas en función de nosotros e incluso nosotros mismos nos hacemos una
imagen de nosotros mismos Montaigne. También, queda excluido el conocimiento de lo finito:
es siempre por aproximación nunca podemos aprehender la realidad. Así Nicolás de Cusa
plantea esto de forma positiva: como una oportunidad para conjeturar. Un nuevo comienzo de
nuevo, Epojé suspensión de todo lo que se cree cierto, un puesto en duda de todo que para
estar bien fundamentado ha de dudar de cualquier base y construir una en la duda. Lo más
manifiesto según Nicolás de Cusa es lo que más se escapa y se esconde es lo más visible: hay
una dialéctica de sol y sombras y se pone énfasis en lo excesivo de la luz y que no hay un ser
humano que pueda ser abrumado por esa luz. Edipo se atrévete a saber y sucumbe.

Si tomamos conciencia de esta inadecuación: estamos en la tesitura óptima para comprender

esta verdad que no será total. El genuino deseo de conocimiento se ha de acompañar de esta

-15-
conciencia de no saber: el anhelo de conocimiento parte de este estado de no saber que aquí esta
explicitado, aunque rebajado si lo comparamos con Descartes. Este anhelo de conocer y
asunción de desconocimiento, ha de acompañar la primera filosofía: la metafísica Aristóteles
y Descartes. Recordamos para apuntalar esta aseveración que las Meditaciones Metafísicas se
las llamaba de Prima Philosophia así como en la Metafísica de Aristóteles también se defiende
la misma aseveración: que la metafísica es el fundamento epistemológico.

Saberse ignorante quiere decir que ignoras cosas, es decir, que no lo sabes todo y saber que no
estamos una vez por todas en la verdad. El saber no es un punto de llegada al objetivo pues el
saber siempre es proyección de la memoria que está impregnada de fisicidades.

El círculo es una realidad mental, que no por ser real deja de ser mental, ajeno de las
condiciones materiales: no hay una adecuación del intelecto a la forma pensada de la misma
forma que no hay una manifestación física del círculo perfecta, en la que todos los puntos estén
igual de alejados del centro. Sin embargo, podemos identificar círculos en el medio físico,
¿cómo se explica esto? Primero, pues con, por ejemplo, la síntesis de la percepción kantiana que
sostiene que tus percepciones se condicionan radicalmente con una serie de apriorismos (a la
experiencia) muchas veces de raíz estructural que nos permite discernir los elementos de la
realidad.

Según Nicolás de Cusa, la verdad de los entes es en su quididad inalcanzable: la está

concibiendo como inconcebible en su dimensión absoluta. Nicolás de Cusa no niega la realidad
de las cosas ni de Dios ya que para conocer la realidad material no es de una manera finita y
proyectada V. Montalbán: Mas nunca podemos escapar del espejo de la memoria. La
proyección que yo hago sobre la realidad finita está fundamentada en experiencias previas y esa
imagen que yo me hago en ningún caso va a ser esencial la conjetura que nuestra mente elabora.
No dejará de ser una proyección mía de la cosa y no hay una revelación directa que nos muestra
la esencialidad de las cosas: las puridades escapan de la mente. Siempre será una idea que yo
me hago y una imagen que yo me hago.

Nadie puede escapar de sus condiciones materiales y siempre en función de esto, como decía
Montaigne, “tanto más hombre eres cuanto más te humanizas (algo así)”. Cuando más ignorante
te asumes: mejor te acercas a la realidad: más bien basado estará tu método de conocimiento ya
que estará basada en la duda. La ciencia, en cambio, sí que es capaz de acercarse a una verdad
pura: matemática pura o más bien universal: como la Gravedad de Isaac Newton.

Hace una referencia Seudo Dioniso, alegando que no hay adecuación con Dios y su supra
esencia y que tampoco hay una necesidad adecuación con la realidad. Nosotros formulamos
imágenes que son construidas por nuestras mentes y estas imágenes en ningún caso es una
captación inmediata de la cosa en sí. Es imposible que hay una intuición intelectual inmediata.

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El conocimiento no es total, en tanto que aprende una realidad toda que es la verdad en sí.
Precisamente, establecerá un método epistemológico: es a posteriori que el fenómeno
empíricamente dado que lo reconozco a fin con la hipótesis. La idea que un objeto mantenga la
velocidad de forma homogénea necesita una revalidación empírica pero la observación
inmediata e inconsciente no ha de ser el fundamento de las ciencias. Dice Koyré que Galileo es
anti-aristotélico en grado sumo: ya que Aristóteles se preocupaba por el contexto: hacía falta de
entender el cambio y como se manifestaba en un contexto determinado los objetos. Para Galileo
la física y la matemática se ejercita en un proceso exclusivamente mental, a priori, con
ratificaciones a posteriori. Esta elaboración mental del esquema matemático han de coincidir
con las leyes de la realidad a veces violando leyes de sentido común. Como el hecho evidente
de que el sol no se mueve ¿cómo es que el sol se mueve? Para Koyré fue, precisamente
respecto a esto, fue Nicolás de Cusa quién puso en tela de juicio el geocentrismo y permitió el
heliocentrismo de Galileo.

Galileo Galilei:

Con Galileo no tiene nada de renacentista, no le gusta la variedad de cosas y lo que le motiva es
la gran idea: es la reducción de lo real a lo geométrico. La verdad se alcanza cuando se
encuentra racionalmente la estructura matemática que hay detrás. Dando por supuesto que la
forma irregular es tan geométrica como la regular; cuando estamos con lo iiregular hay una
esencialidad regularidad. El círculo, prescindiendo de cómo se me muestra desde la
consideración material, dejar de ser algo enteramente de la mente, sino que se proyecta
esencialmente en las patatas y, por lo tanto, bajo el paradigma del círculo podemos operar de
forma satisfactoria en la realidad; necesitando en función de las irregularidades más o menos
cálculos. La forma irregular es tan verdadera, tan real lo único es más complicada: necesita un
cálculo más largo. La ausencia de círculos y rectas no deniega la preponderancia de las
matemáticas en la física.

Il saggiatore: los libros necesitan la interpretación del lector: no se puede entender este libro si
antes no se aprende el lenguaje del universo. Entender y conocer los caracteres en los que está
escrito la realidad que se encuentra más básicamente en los elementos de la realidad. Lo
primero para entender la naturaleza es la concepción pura del círculo, triángulo y otras figuras
geométricas; lo que está sujeto a duda es lo que vemos empíricamente que ha de ser juzgado con
un a priorismo y que es la realidad esencial de las cosas. La naturaleza para hacerlo con
garantías no hay una explicitación de su naturaleza, hay que pasara desde la perspectiva
científica en la naturaleza fundamental de las cosas que se puede concebir en las matemáticas.
Estamos relacionándonos con una realidad material y la ciencia busca su fenomenología,

-17-
también, la observación sin más puede ir acompañada de creencia, de inconciencia, que
condiciona un resultado casual y variable (fortuita en palabras de Kant). Galileo, en cambio,
opone a la experiencia común el experimento que se prepara conscientemente con el que se
pregunta a la realidad. Implica la pregunta directa y no tendenciosa de algo.

Lo fundamental es el cambio de paradigma moderno mediante el cual la razón emana del

hombre ya sea en el empirismo y la asunción de las limitaciones de Montaigne o en la voluntad
enteramente racional de establecer hipótesis (también partiendo de la docta ignorancia, es decir,
de la asunción de que las bases hasta ahora establecidos no son necesariamente correctas
¡DUDA!) y luego mediante experimentos deducirlas racionalmente y que funcionen de forma
universal. Cabe decir, que este cambio de paradigma se arrastrará hasta la revolución cuántica
del siglo XX que nos enfrentará a la cuestión de que el universo se nos escapa de nuestras
condiciones materiales y, por ende, es imposible concebirlo y establecer leyes. Nuestra razón
está constituida de cierta forma que podemos proyectar de forma humana; ciertas leyes y reglas
y órdenes del cosmos que valen en todos los casos resultan de la capacidad de pensar y que se
puede ejercitar de forma consciente y que funciona. ¡Pretenden establecer leyes universales! La
física de Aristóteles se basa en movimientos sensibles y por ende es resueltamente anti
matemática: se niega a abstraer, producto del adversario más tenaz y convincente para Galileo
es el sentido común que nos dice que las formas son de una determinada forma y substituir esto
de una forma abstracta, geométrica es complicada. Ya que la concepción ontológica de la
realidad arrastraba el lastre medieval y el sentido común condicionado por esto. Para Galileo, en
definitiva, la teoría precede al hecho. En la Edad Media, no seguía esta máxima: pues en este
caso seguían los preceptos aristotélicos absolutamente empíricos y por eso describían y
diseccionaban la realidad y cuando asumía las dificultades que suponen los sentidos se acogían
a Dios mediante el aniquilamiento de la mística. Para la ciencia moderna este cambio supone un
cambio de paradigma (lo que llamaría la Revolución Copernicana): la revolución apriorística.
Es progresiva este cambio: la destrucción total del caso (cosmovisión) que es algo sujeto a
casuísticas. La necesidad de la teoría que es formulada a priori y no a partir de hechos: que
mutan y van y vienen.

[Continuación de Galileo]

«La física de Aristóteles está basada en la percepción sensible y por esto es resueltamente
antimatemática. Se niega a sustituir por una abstracción geométrica hechos cualitativamente
determinados por la experiencia y por el sentido común». Aristóteles: empírica, basada en las
circunstancias materiales. Pero desde la observación difícilmente se encontrará una solución que
sea válida para todos los casos. Galileo: pensará las cosas y el mundo de forma matemática. La
necesidad determina al ser, la buena física nace a priori, la teoría precede al hecho (los hechos
que no son considerados desde la teoría no tienen sentido para el científico, son fortuitos,

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contingentes, hechos con pretensión de ser). Kant estará completamente de acuerdo con esta
idea (siempre que sea aplicable al conocimiento científico), y en cambio Montaigne estaría
totalmente en contra: «lo más universal en el ser humano es la diferencia».

Koyré: «la experiencia es inútil, porque antes de toda experiencia poseemos ya el concoci-
miento que buscamos. Las leyes fundamentales del movimiento (y del reposo), leyes que
determinan el comportamiento espacio-temporal de los cuerpos materiales, son leyes de
naturaleza matemática. De la misma naturaleza que las que gobiernan las relaciones y leyes de
las figuras y los números. Las encontramos y descubrimos no en la naturaleza, sino en nosotros
mismos, en nuestra inteligencia, en nuestra memoria, como Platón nos ha enseñado otras
veces».

«Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él mismo
[...], entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Enten-dieron
que la razón solo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que
anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constates y que tiene que
obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por
así decirlo».

DESCARTES

Contexto de la revolución científica. Importancia e influencia de Copérnico en su pensamiento:

contraposición de un «universo cerrado» (idea antigua) en contra de un «universo infinito» (idea
nueva). Copérnico: cae la estructura o jerarquía teológica y esta, si existe, se convierte o pasa a
tener una explicación científica. El mundo no tiene por sí mismo un sentido, sino que este tiene
que ver con el acto de comprensión, el cual es responsabilidad del sujeto (ente que piensa: res
cogitans) [p. 48-49 dossier].

Hegel: «Con Descartes entramos, en rigor, desde la escuela neoplatónica y lo que guarda en
relación con ella, en una filosofía propia e independiente, que sabe que procede sustantiva-
mente de la razón y que la conciencia de sí es un momento esencial de la verdad. Esta filosofía
erigida sobre bases propias y peculiares, abandona totalmente el terreno de la teología
filosofante, por lo menos en cuanto al principio, para situarse del otro lado. Aquí ya podemos
sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, como el navegante después de una larga y azarosa
travesía por turbulentos mares: ¡tierra!».

Hegel plantea Descartes como un punto y aparte: filosofía propia e independiente, pues ni
depende o está ligada a lo antiguo (dogmas), ni toma o parte de pensamientos de otros autores.
Lo fundamental de todos los pensadores que tratamos es la conciencia de sí (auto-conciencia).

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Grondin: «meditar es despegar el espíritu de la relación con los sentidos y liberarlo de sus
prejuicios. El término proviene de la espiritualidad cristiana, donde la meditatio designaba el
período de reflexión que ocurría entre la lectio, la lectura del texto bíblico, y la contemplatio, la
contemplación de la divinidad. La meditación marca el tiempo de detenerse a reflexionar,
cuando el espíritu se queda solo consigo mismo». Tópico insoslayable: dicotomía res cogitans-
res extensa, cuerpo-alma, razón-sentidos... La realidad que potencialmente interesa a Descartes
es la realidad de la mente, más allá de los sentidos. Realidad sustantiva que permite pensar el
mundo material (sentidos) de manera más viable.

Meditaciones metafísicas: discurso en 1ª persona, un «yo» que habla de sus circunstancias.

Suspensión del juicio que reposaba en la experiencia (lo que se creía saber en base al mundo
sensible). Descartes es precavido y no cae en el error de irse al extremo: nunca dice «los
sentidos nos engañan siempre» (sino que «no tienen por qué corresponder con lo real»).
Además, para Descartes, en los sueños hay verdad: el punto está en que esta verdad debe
interpretarse. Lo que sí hace Descartes de forma extrema es dudar de todo.

Filosofía no ajena al paradigma científico. Saber público puesto al servicio del hombre, el cual
tiene también un carácter terapéutico. Descartes: experiencia extática (salirse de su propio
cuerpo) Visiones intelectuales de una ciencia matemática: momento que marca un antes y un
después en su vida. Certeza: imposibilidad de dudar (su forma de comprender).

Husserl: «el que medita se mantiene sólo a sí mismo, en cuanto ego puro de sus cogitationes,
como siendo absolutamente indubitable, como insuprimible aun cuando no existiera el mundo».
No hace falta una base material (el mundo) para el pensamiento.

Plenaria 31.01.2017

Este quedarse a solas con el puro pensamiento lo verbaliza con esta palabra: el término
meditación, como la palabra que comunica y traslada el quedarse a solas con el espíritu y, por
ende, esta ausencia de pensamientos vacíos de contenido. Hay actividad mental pero no referida
a un objeto sino a la pura actividad de la Res Cogitans.

En un contexto diferente, con pretensiones similares, pretende reformular el pensamiento. Se

inspira en lo que supone la anulación de todo lo sabido Epojé. Así explica Husserl que el
hecho de meditar es el no haber nada empírico en el mundo del puro pensamiento: el que medita
se mantiene, se sustenta solo a sí mismo (autonomía del pensamiento más allá de dogmas y
experiencias); por fin hay un orden según nuestra forma de comprender, una estructura a priori

-20-
que son según Kant conformadoras de experiencia y son las dos dimensiones de la pre-
experiencia: espacio y tiempo. En tanto que Ego puro: me puedo estar equivocando en mi
percepción, pero de lo que no puedo dudar es que pienso. Este Ego puro responsable único
fundamentador es insuprimible aun cuando no existiera el mundo.

Descartes duda de la noción misma de mundo (lo cual le retrae Leibniz), la exageración que
plantea Husserl y Descartes es perfectamente lógica en la refundación científica.

Lo que se confunde las fronteras de. Muchas veces la forma de conocer empírica es adecuada,
sin embargo, la falibilidad de la experiencia es algo notable. Hay una aparición un fenómeno,
Lo que comprendemos no equivale a la cosa que es comprendida, lo que comprendemos es una
imagen del mundo. Las aspiraciones de Descartes son tan exageradas pues parte de la certeza
absoluta de la ciencia y parte del paradigma teorético de los científicos de la época para quienes
la reconstrucción es algo no físico sino puramente intelectual. Estas nociones llevan al
mecanicismo: basado en presupuestos.

Ensueño e imaginación:

Justificar el porque las ideas de la imaginación, ensueño son ideaas de la época de Dscartes:

Esta vía esta extrictamente rlacionada co la época y se trata del desarrollo de la conciencia para
los fines del conocimiento Bergson. En Descartes se preconiza el empirismoy lo báscio en
esto es el énfasis que pone en los presupuestos que no han sido cuestionados

El sueño no es un estado de error,, sino tan solo un estado menos propicio para el ejercicio de la
razón para la vigilia. Aí pues, despiertos o dormidos

“Por costumbre nos imaginamos aquellos seres que previamente hemos percibido”. Hume.

“Las cosas que nos representamos en sueños deben haber sido demostrado a semejanza de lo
verdad y real” Esa dimensión aleatoria del no poder

“Creo que es verdad que los sueños son reales intérpretes de nuestras inclinaciones, mas es
menester que tengamos la habilidad para combinar y entenderlos” Verdad a interpretar en los
sueños. Verdad en la apariencia, siempre y cuando sea bien interpretado.

Aunque Descartes opta por el camino de la ciencia, en la que la imaginación y los sueños
pueden ser fidedignos pero que en tanto que científico busca el conocimiento indudable de
Galileo.

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Plenaria 07.02.2017

Hobbes:

Lo fácil es hablar de su propuesta como algo dictatorial pero hemos de contextualizarlo. Se

quiere algo que esté por encima de todos y que los domine de forma igual. No es lo mismo el
poseer de forma absoluta el poder que ejercer el poder de forma absoluta. Es necesario porque
este no se dejaría sobornar ni entrar en chanchullos para decidir qué es justo sino que sería
objetivo para todo el mundo. Se puede ejercer el poder sobre los hombres estando más allá de
los mismos. Que el poder en sí mismo no se viera afectado por ningún otro pues el gobernante
no sacaría ningún provecho de ello. Hablamos de una época donde no se conocían los grandes
gobiernos dictatoriales del siglo XX. Con la vuelta a la democracia parece que los ciudadanos
no salieron bien parados. No equivale al absolutismo pero la línea es muy fina y se ha visto de
manera poco simpática. Leviatán es el personaje que Hobbes utiliza.

Tiene una visión científica de la realidad que no estaba absenta de problemas. Descartes prefiere
basarse en las matemáticas y en el 1666 los libros de Hobbes serán quemados porque él sí que
se basa en fundamentos materialistas. El dualismo cartesiano se basa en la res cogitans y en el
caso de Hobbes se tiene en cuenta la geometría, y no niega completamente el pensamiento de
Descartes, pero él se queda con la extensión. No sé quién de los dos defiende que en la glándula
pineal es donde se unen la res cogitans y la res extensa. El hombre de Hobbes habla desde sí
mismo a partir de la realidad que la materialidad en que él vive. Depende de sus circunstancias,
el pensamiento lleva al hombre a comportarse como un lobo, mentir, engañar, etc. Esto llegará
en el siglo XIX con la crítica al idealismo de Nietzsche contra las teorías de Hegel.

Hobbes emitió una serie de 16 juicios en tono crítico al pensamiento de Descartes, no todas son
demasiado pertinentes o muy finas, pero sí que son representativas del interés del autor, por qué
Hobbes se interesa por unas cosas y no por otras, es un empirismo que busca ser más realista en
base a lo que se encuentra. No es que no quiera entender el pensamiento de Descartes sino que
no lo comparte. Una de ellas dice que el pensamiento fundamenta la realidad de quien uno es,
está de acuerdo en que uno piensa pero reivindica de donde viene el conocimiento que tenemos.
El pensamiento es algo indudable para Descartes y lo considera previo a toda realidad, era algo
metafísico. Hobbes dice que el conocimiento de que uno pienso se basa en que no hay un acto
racional que no depende de un sujeto, le ha dado la razón pero no está de acuerdo. Se necesita el
sujeto para concebir todo acto y pensamiento. Como Descares pode las bases en el cogitans,
Hobbes las pone en el res. “No hay un paseo sin una cosa que se pasea”, parece que se burle:
una cosa que piensa es forzosamente algo corpóreo. ¿Hay cosa que piensa? Sí. Pero es algo
material. La forma de pensar de Hobbes es mucho más radical pues no concibe el cuerpo como
algo mecánico. Hay gente que considera que en Hobbes se niega la existencia del alma pues él

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todo lo entiende desde la materialidad, hasta el pensamiento. Y para Descartes el dualismo es
difícil de conciliar. Para Hobbes el puro pensamiento está encarnado, en un hombre que vive en
unas circunstancias materiales.

La idea de Dios:

La idea de Dios como un ser infinito es planteada por Hobbes, él dice que el ser humano solo
puede concebir cosas con límites, y como decir que Dios es infinito si no podemos concebir
algo infinito. “¿Cuál es esa idea que es sin fin y sin origen?” Lo que señala Hobbes, más allá de
la crítica materialista, es ¿cómo, si esta idea de Dios es tan soberana e infinita, de qué forma el
ser humano participa de esta realidad tan suprasensible y metafísica? Él era hijo de un clérigo
protestante, no solo no negaba la existencia de Dios sino que tenía un gran conocimiento
teológico. Aun así, su forma de creer en Dios era muy distinta que en el caso de Descartes. Está
cuestionando esa divina y soberana inteligencia de Dios de la que somos partícipes. No da
mucha respuesta a Descartes, él decía que en el pensamiento se encontraba la perfección pura
que nos había regalado Dios. Hobbes no está de acuerdo con ello y da a entender que la idea de
Dios la tiene en sí mismo descartes y es solo una alusión personal. Si tan puros somos, ¿qué
necesidad hay de volver a Dios si, en cierto modo, estamos ya a su nivel? Hobbes no está
satisfecho con la descripción de Descartes pues este la concibió en sí mismo a partir de su
contexto. Hobbes reposa toda realidad humana en el cuerpo, en la materia. Lo primero es el ser
vivo, que es el hombre, que está sujeto a unas condiciones corpóreas. El hombre es lo que es
sujeto a unas circunstancias materiales.

“Al razonar un hombre debe ponderar las palabras; las cuales, al lado de la significación que
imaginamos por su naturaleza, tienen también un significado propio de la disposición e
interés del que habla” (Leviatán, p. 73).

Para Hobbes lo primero son las sensaciones, las experiencias hacen posible el discurso humano,
y sin ellas el pensamiento no es concebible. Anticipa a cierto empirismo y que en un autor como
Kant podremos encontrar. En la introducción al Leviatán Hobbes enseña sus cartas de forma
muy evidente. Dice que la naturaleza (el arte con qué Dios ha hecho y gobierna el mundo) está
imitada por el arte del hombre que éste puede crear un animal artificial. La posibilidad de imitar
la naturaleza es lo que hace la naturaleza para el hombre, y la capacidad de crear un ente
artificial (como el Leviatán). Ya lo decía Pico della Mirandola, que el hombre había de decidir
cuál era la naturaleza del hombre. De entrada Hobbes lo plantea todo en términos extra-morales.
El hombre tiene la capacidad natural para crear algo no natural, algo que se asemeje y base en la
naturaleza pero que responde a su propia necesidad de crear, única y específica del ser humano,
a diferencia de los animales. Sentido la vida un movimiento de miembros con autonomía en
base a sus potencialidades y posibilidades físicas, “¿por qué no podríamos decir que todos los

-23-
autómatas tienen una vida artificial?” dice pues que es tan artificial la vida creada por el hombre
(tecnología) como la vida natural. En el siglo XVII ya se habla de una vida artificial y poniendo
énfasis en que es el hombre natural quien crea este artificio es lo más consustancial a su
naturaleza, la idea de que la vida puede ser creada y reproducida. Aquí hay esa materialización
relacionada a la autonomía del ser humano. “¿Qué es el corazón sino un resorte?”. El ideal de la
ciencia de Galileo, donde la naturaleza se puede entender a partir de formas geométricas, ese
ideal científico que buscaba una reducción a figuras matemáticas, a aquello que podemos
calcular. El mecanicismo es, de alguna manera, la puesta en práctica de esa idea. A partir de esto
podemos artificialmente crear vida que pueda comportarse como un humano (en Metrópolis
aparece ese primer autómata en la narración, la duplicación de María que acaba representando
un ser infernal). El arte va aún más lejos imitando esa obra racional, habla de un arte que no es
solo el pictórico o escultórico, que tiene que ver con la relación de los hombres entre sí. Esta
capacidad de crear vida, y dice que gracias al arte se crea ese gran Leviatán que representa la
República o el Estado. Como la vida está hecha de mecanismos y cómo podemos dar una
aplicación política a esta capacidad nuestra, yendo más allá de la realidad natural. La salida del
estado de la naturaleza, el artificio que puede crear el hombre, ya no es la simple relación que
tendrían los animales, que se base en lo que naturalmente sienten y necesitan. El ser humano
tiene la capacidad para programar y determinar lo que es su propia realidad en base a lo que
piensa y quiere. Hobbes habla de cómo esta vida segunda será, en la República, en el Leviatán,
como un Estado creado artificialmente. El Leviatán es la respuesta a algo que sucede en la
naturaleza, estamos sujetos a éste y es lo que impide que nos matemos todos entre todos. Por
una banda es idealista pero es también de lo más siniestro y lo más contrario a una idealización.
El filósofo de Platón es aquél quien se ha purificado, quien piensa más allá de lo que él siente,
más allá de los sentidos y sin buscar ningún provecho, por eso tiene que ser quien debe
gobernar. Hobbes va hablar de la mentira, el maltrato, el robo (no es que me haya levantado yo
mal, que también), etc. Hobbes ya no piensa en Adán y Eva sino en Caín y Abel. Todos (el más
débil y el más fuerte) tenemos las capacidades para asesinar. La necesidad de la creación
artificial de un estado, por antipático que parezca en el pensamiento de Hobbes, la plantea como
menos mala en la medida de que este Leviatán evita la guerra de todos entre todos. Otra forma
de decir que “el hombre es un lobo para el hombre” es “la guerra de todos contra todos”, el
comportamiento animalesco de los hombres que se relacionan como lobos. ¿Hay reciprocidad y
fraternidad? Sí, pero es criminal y que hace que surjan las envidias y los robos. Este Leviatán
limitaría esta pulsión de matar, aunque sabemos por la historia que esta forma de poder absoluto
no hacía mejor la vida de los hombres sujetos a él. Hobbes decía que los hombres en el estado
de naturaleza o en un estado no suficientemente autoritario serían un lobo para el hombre.

-24-
 La cosa que es el Leviatán, que es la Republica o
Estado, el gobierno se caracteriza por ser un hombre
artificial (como vemos en la portada de 1621) con los
símbolos de poder. Está compuesto de hombrecillos
que le miran a él. Se delega una parcela de nuestra
libertad porque nos asegura la seguridad, una vida
menos precaria que el contexto anterior donde se podía
hacer lo que a uno le viniera en gana, tanto que el
vecino también podía hacerlo contra este uno, y aquí la vida de los que delegan esta parte de
libertad estará garantizada. Vemos como Hobbes estaba sensibilizado por las guerras europeas
que vio en sus viajes y en su misma patria, Inglaterra.

Freud en el Malestar y la Cultura estudia que para vivir en sociedad hay que haber una cierta
represión de las pulsiones, se tiene que buscar una compatibilidad, aunque esto no sea algo
positivo para el individuo, como en el caso de las mujeres, educadas en base a la represión. Por
eso había neurosis por doquier y Freud atendía a esos pacientes que a causa de esa represión
excesiva generaban enfermedades mentales.

Hobbes, hijo de su época, defiende que esto es un mal menor. “La soberanía es una alma
artificial”. Un individuo no sujeto a nada que está constituido por el yugo por un bien común. Se
delega y entrega la libertad, la voluntad, hasta las riquezas pues es el menor de los males porque
nosotros vamos a obtener algo a cambio. Todas las facultades de este ser artificial llamado
leviatán están constituidas por mecanismos de los hombrecillos que constituyen su cuerpo, pero
su forma es, evidentemente, corpórea. The matter, la cosa material que es el concepto. Vemos
como hay pensadores que se entienden los unos a los otros pero que disciernen en su desarrollo.

En hebreo un monstruo marino en forma de serpiente es el Leviatán por su forma de enrollarse

en sí mismo (creo). En el primer capítulo de Hobbes encontramos un empirismo antes de tiempo
teniendo en cuenta la importancia que le da a la experiencia y como, desde la experiencia, se
piensa (contrariamente a Descartes). La mayor parte de las veces condicionamos nuestros actos
a lo que nos interesa, que se basa en nuestra experiencia. Los pensamientos del hombre se
conforman singularmente como una “representación” (significa que ya no es una presentación
directa de la cosa que es sino una representación de la realidad que se le ha mostrado) o
apariencia de cierta cualidad u “objeto” externo (famosa dialéctica entre objeto y sujeto). El
sujeto conoce el objeto en base en quien él es, no en lo que es esencialmente el objeto. Nicolás
de Cusa fue el primero en hablar de las conjeturas, de la creación de imágenes personalmente
que no tienen por qué coincidir con la realidad objetiva. Según Nicolás de Cusa, la verdad de los
entes es en su quididad inalcanzable: la está concibiendo como inconcebible en su dimensión
absoluta. Nicolás de Cusa no niega la realidad de las cosas ni de Dios ya que para conocer la

-25-
realidad material no es de una manera finita y proyectada. El sujeto determina pues el objeto en
base a lo que se le ha mostrado, en Kant será denominado fenómeno. Hobbes recoge algo ya
dicho: que no existe ninguna concepción en el intelecto humano que no haya pasado antes por
los sentidos corpóreos. Facultad como la sensibilidad de percibir de forma pasiva. El percibir es
algo inconsciente, pero lo que está para conocer lo está en la medida de que nuestros sentidos
nos lo han hecho comprensible. Nosotros somos pasivamente afectados, recibimos, por el
objeto, no que el objeto tenga una voluntad propia. Y lo conocemos de forma activa gracias al
entendimiento que previamente ha sido afectado de manera pasiva. Cuando pasa algo nos pasa a
nosotros de forma pasiva, nos sucede. Ya no hay una identificación de lo que nosotros vemos
con lo que la cosa es. La realidad de la cosa tiene que ver con ese fenómeno que es “para
nosotros”. Lo que la cosa es en sí (que también dirá Kant de forma mucho más filosófica) es
inalcanzable pues no es tangible.

Plenaria 09.02.2017

Hobbes plantea en el Leviatán una teoría del conocimiento. La diferencia entre el objeto externo
a nosotros y la visión que tenemos nosotros de eso. Lo que vemos no es una emanación del
objeto sino que en realidad lo que vemos es algo distinto a la cosa en sí, es la imagen o fantasía,
que le lleva a hablar en el capítulo siguiente de la imaginación, sinónimo a la idea de la fantasía,
y ambas requieren necesariamente de la experiencia. La esencia de la cosa es inalcanzable, ni
siquiera en el ámbito científico.

Tiene la consciencia de estar abriendo camino ya que remite a las universidades cristianas que
leen a Aristóteles, y que dicen que la cosa vista emite de sí una especie visible, visión o
aparición consustancial. Constata que muchos de los profesores reconocidos de la época seguían
afianzados a esa teoría; la diferencia entre eso y lo que él predica es cuantitativa. Las cosas no
son esencialmente nada sino que tienen un sentido para solo cuando se hace perceptible para
nosotros. La cosa en sí no emana nada inteligible que nos permite entenderla, nada nos llega ni,
en cualquier caso, es de forma objetiva.

La intuición intelectual es el término que usa Kant para negar el mismo hecho. Hay una
pasividad en la percepción de las cosas externas, no existe tal cosa como una intuición activa
dada por el objeto. La experiencia o sensación no significa nada hasta que se le asigna un
concepto, Kant ahonda mucho más pero el camino ya estaba siendo preparado por otros autores,
como Hobbes.

De la Imaginación (segundo capítulo del Leviatán):

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Habla el papel que juega la imaginación en el conocimiento. Hobbes dice que si una cosa está
en reposo y nadie la perturba, se quedará así, es algo que nadie duda y, sin embargo, es más
difícil de entender que cuando una cosa está en movimiento continuará así eternamente pues
nada puede cambiar por sí mismo. Los hombres no miran solamente a los otros hombres sino
que miran todas las cosas por sí mismos (que no mismas): nos anuncia la subjetividad y cómo
ellos mismos se encuentran sujetos: el sujeto está sujeto a las circunstancias que lo afectan y
está inserto en un contexto que le permite conocer pero lo de forma libre, como ya dirá Leibniz.
Se puede leer entre líneas que el significado que se le atribuye a las cosas es en base a las
perspectivas humanas como, por ejemplo el cansancio. “La imaginación se refiere solamente a
lo que antes ha sido percibido bien sea de una vez o por partes”. Si imaginamos un caballo,
todos pensaremos en uno distinto en base a nuestras experiencias, Hobbes determina esto como
“Imaginación Simple”. A la hora de imaginar un centauro, pese a no haberlo percibido nunca
directamente, será también en base de combinación de conceptos: “Imaginación Compuesta”:
aquí lo que dice es que cuando hablamos de otros hombres estamos hablando de nosotros
mismos pues podemos hablar solo desde nuestra propia persona. Por poner un ejemplo un poco
tonto: cuando un bolígrafo se detiene después de ejercerle fuerza podríamos decir que está
cansado, pero ese cansancio será siempre en base de la condición de la persona misma. Nosotros
proyectamos sobre la realidad la explicación que más tiene que ver con nosotros porque nuestra
imaginación esencialmente no reposa en lo que la realidad es sino que se basa forzosamente en
la realidad tal y como es percibida, el Quijote debía tener una noción de los gigantes, sino no
hubiera podido confundir los molinos por ellos. Hasta en los sueños, la imaginación no se aleja
nunca de lo que se ha visto previamente por los sentidos. El ensueño tiene que ser más claro,
más evidente y hasta más real en el silencio de las sensaciones que los pensamientos en estado
de vigilia, los cuales se dan pero no de una forma igual. No tiene duda de que Dios puede hacer
apariciones fuera de lo natural, milagros, pero no es artículo de fe cristiana que eso sea algo de
lo que tenga tendencia a hacer. Ahora bien, los hombres malvados bajo el pretexto de que Dios
puede hacerlo todo, hacen decir al Señor cosas que no son ciertas y fomentan creencias al
servicio de sus propios intereses. Todo discurso tiene un interés detrás que lo hace viable.
Verdad y error no están en las cosas sino en el lenguaje.

Las cosas no afectan a los hombres del mismo modo y menos en el mismo momento. Esos
nombres de las cosas que nos agradan o desagradan son de significación inconstante, como
también se refirió Montaigne, cuando uno tiene gastroenteritis su plato preferido no le apetece
para nada. Lo que dice es que los nombres que usamos para hablar de lo que nos interesa tienen
una significación inconstante en los discursos comunes de los hombres, pues son para dar
significación a nuestras concepciones. Los discursos que usamos para trasladar lo que a
nosotros nos afecta son de significación inconstante, incluso si tenemos la voluntad de designar

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algo de forma constante. Nunca hay suficientes palabras, como señalan otros autores, para
cubrir la infinidad de casos relativos a la experiencia cotidiana de cada cual.

“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del
espíritu (…) cuando se considera en conjunto la diferencia entre hombre y hombre no es
tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio
cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza
corporal, el débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte”. (El Leviatán, p. 122).

Se basa en Caín y Abel, y por eso crea un artificio que evite que hasta dos hermanos con tantas
similitudes y que comparten tanto se hagan la guerra, pues al fin y al cabo es en efecto su
naturaleza. No se tiene que ser un ser tarado para ser capaz de matar al prójimo. Hobbes
constata la guerra que presencia en su contexto, habla de un estado pre-civilizado. Lo que uno
desea puede no ser legítimo, ¿Cuándo algo deja de ser legítimo? Hobbes dice que es a partir de
la ley, la misma ley que no existe en la guerra. Reduciendo los impulsos para favorecer la
sociedad de esos comportamiento más animales.

“(…) y lo que es peor de todo, existe un continuo temor y peligro de muerte violenta; y
la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”.

Plenaria 14.02.2017

Hobbes anticipó de alguna manera el empirismo, se distanció de una creencia pura de la verdad.
Las cosas significan algo sensible, inevitablemente en base a nuestros intereses o algo que de
forma inevitable difiere de lo que entienda el otro. Esto deriva a la política, en la forma en que
los humanos se relacionan entre sí. Aun si consideramos a los otros como iguales uno quiere ser
siempre más.

“Si bien reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente
llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos (…) esto es lo que mejor
prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales (…). De esta
igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la
consecución de nuestros fines” (p.123).

La especificidad que cada uno reclama para sí, la diferencia, es lo que hace que todos seamos
iguales. Relación con La caída de Albert Camus y el cinismo del personaje. Este personaje viene
a decirlo que dice Hobbes: todos los hombres, para justificar su actitud y comportamiento, son
capaces de acusar al mundo entero y hacer ver que es un complot contra ellos. Es la
especificidad del individuo reclamada hasta las últimas consecuencias, que es lo común para
todos según Hobbes.

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 “Y en el camino que conduce al fin (…) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro (…).
Un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre” (El Leviatán p.123).

“Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe
para que un hombre se proteja a sí mismo como la anticipación” (p. 124).

Estamos hablando de un estado de naturaleza salvaje aunque en el mismo siglo XX se dieron

casos que siguieron estos aforismos. La anticipación de atacar para protegerse de un posible
ataque. Es una filosofía casi paranoica, de amenaza constante, y las reacciones ante una
amenaza constante son siempre exageradas. Esta forma de anticipación por intereses ha creado
más de una vez justamente este peligro constante que tanto temía, es el caso de Iraq.

“Cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del mismo modo que él se
valora a sí mismo” (id.).

Incluso si el paradigma no es platónico, hay algo de idealista en su teoría, la búsqueda de una

seguridad renunciando a parte de la libertad para una convivencia idílica. La búsqueda de la
diferencia nos hace a todos iguales “el sé tú mismo” ha movido masas.

“Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que
los atemorice a todos se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una
guerra tal que es la de todos contra todos” (p. 125).

Lo plantea en el contexto de guerra de todos contra todos en Inglaterra, de muerte más probable
(no como en la edad media pero tampoco como hoy en día). Para Hobbes prefiere el modelo de
uno que atemorice a todos POR IGUAL. No buscaría trapicheos ni intereses pues todos
deberían de estar exactamente igual.

“(…) y lo que es peor de todo, existe un continuo temor y peligro de muerte violenta (a
manos del otro, evidentemente); y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca,
embrutecida y breve” (id.).

La idea de la auto-conservación, que solo a partir de este pacto podremos llevar a cabo. Como
subir a un avión, nos sometemos a una examinación intrusiva de nuestro cuerpo y nuestras
pertenencias para un bien común. Para mantener relaciones entre iguales sin miedo que el otro
se aproveche deberíamos, según Hobbes, entregar una parte de nuestra libertad. Freud en el
Malestar en la Cultura constata la neurosis, la melancolía, la depresión, y examina la tendencia
a la tristeza de una sociedad que parece cómoda. Llega a respuestas que nos conectan con
Hobbes. La delegación de esa parcela de libertades genera el sentimiento de represión, ¡y que
Freud considera necesaria! Pues sin ella no hay manera de relacionarse sin confianza. Lo que
constata Freud aquí es modelos como por ejemplo la religión haya puesto doctrinas excesivas y

-29-
que eso conllevara al malestar general. El luteranismo ya pone en duda la idea de pecado, que
coarta al hombre, haciendo a uno responsable del mal externo e injustificado. Para Hobbes la
represión de los instintos para una idea de bien general puede estar legitimada y la prefiere a un
estado lleno de libertades donde el hombre y mujer pudieran actuar a sus anchas.

“En esta guerra de todos contra todos se da una consecuencia: que nada puede ser injusto.
Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia, están fuera de lugar. Donde no
hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la
fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales” (p. 127).

En la propuesta de Hobbes hay la sugerencia que lo que hace posible que uno nos gobierne a
todos por igual son los ciudadanos mismos, delegando esta parte de su libertad.

“los deseos y pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos; tampoco lo son los
actos que de las pasiones proceden hasta que contra una ley que las prohíbe; que los
hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley
hasta que los hombres se pongan de acuerdo” (p. 126).

Parece entender a Hobbes como un defensor de la dictadura, pero sería una dictadura hecha por
y para los hombres, respetando sus intereses y voluntades, no a los intereses del de arriba. Son
los hombres quienes deciden el poder y mesuran las leyes, son ellos quien toman consciencia de
en un estado de libertad se comportarían como lobos y deciden remediar ese posible peligro
para el bien común. La consciencia moral no es algo natural, es fruto de nuestro contexto
cultural.

“Así arranca la idea del contrato social de Hobbes: un contrato libremente ejercido debido
al miedo que provoca nuestra condición fraterna, o nuestra igual condición de asesinos
potenciales. Ese temor que nos embarga el ánimo nos induce a enajenar nuestra elección
mediante la construcción de un instrumento de terror. El canje es, pues, de este orden:
miedo por terror” (TRÍAS, Eugenio, La política y su sombra).

Leibniz:

Diálogo sobre la conexión entre las cosas y las palabras:

“A. ¿Hay pues, alguna cosa falsa? B. No la cosa, creo, sino el pensamiento o la
proposición que versan sobre la cosa”.

“La verdad de tales proposiciones depende de nuestras definiciones (…) dependen de

nuestro arbitrio”.

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 “aunque los caracteres sean arbitrarios, su empleo y conexión tiene sin embargo algo que
no es arbitrario, a saber, cierta proporción entre las caracteres y las cosas (…) Y esta
proposición o relación es el fundamento de la verdad”.

Siglo XVII, viajó muchísimo, era una eminencia de las matemáticas, escribió muchísimas cartas
y conoció a Spinoza. Trató que su filosofía fuese práctica. Escribió una teología filosófica que
pudiera valer, un tratado sobre Dios y el mundo que pudiera valer para todo el mundo, como una
religión dentro de los límites de la sana razón. Es el típico cado de individuo muy razonable
pero sin que ello le impida creer en Dios. “Vivimos en el mejor de los mundos posibles”, dijo.
Aun pasar por todas las desgracias el personaje repite esta frase y Leibniz usa esta expresión
para decir que la creación de Dios, dentro de las posibilidades, dentro de lo que significa el crear
un mundo, es la mejor. Teniendo en cuenta lo que representa crear una persona, es mejor crear
un ser pasional y sujeto al cambio y al sufrimiento que pueda ser racional. Y de no ser un cuerpo
espiritual dentro de uno material no podría gozarlo. Es mejor esto que ser animal, un ser regido
por sus instintos. Lo bueno de la naturaleza humana es que puede elegir qué hacer con ella.
Incluso si los hombres pueden asesinar, robar, mentir (que para Kant será comparable a las
otras), también, a diferencia de los animales, pueden alcanzar metas positivas. Leibniz creerá
que es mejor crear un humano así que no crearlo.

Otra obra breve de Leibniz hecha de cláusulas, un texto muy sugestivo y de alguna manera
surrealista: La Monadología: (Mirar la cláusula 8, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 33)

Para reparar el dualismo cartesiano se plantea que hay una substancia única, la mónada. Todo lo
que hay resulta de las mónadas, que en esencia no es material y única que forma todas las cosas.
Es una entidad primera, una sustancia metafísica, simple e indivisible que es un motor de
acción. Hay tipos de mónadas, tienen atributos. Aquí no hay dualismo cartesiano. “Las mónadas
entre sí no se influyen ni se determinan”, ¿cómo entender que no hay interacción? La mónada
no solo determina los seres sino todo lo que puedan llegar a ser. Si yo soy una mónada, esta
realidad mía, tiene que ver con lo que esencialmente soy como mónada, no porque otra mónada
exterior a mi individuo afecte a mi ser. Las mónadas tienen un núcleo interno que las determina,
son como un reflejo del universo en su totalidad.

Los animales tienen, como nosotros, la idea de Consecución, que imita la razón. Leibniz viene
de Descartes y Galileo pero se abre a una forma de entender la experiencia (aunque nunca lo
encontraremos como empirista) que la podemos relacionar con la base de los empiristas, aun no
serlo. Dice que las verdades no las conocemos a partir de la experiencia pero si las acciones de
nuestro día a día. Concibe la realidad con términos racionales, pero como dice en la cláusula 28,
las decisiones cuotidianas sí. Si a un perro se le enseña un palo este sale corriendo, por la
experiencia, es la percepción: hay una reacción en base a una experiencia sumamente parecida.

-31-
Y esto les sucede también a los hombres. Remite a la crítica que hace Montaigne a los “médicos
empíricos”, que poseen la práctica sin la teoría. Dice que en las ¾ de nuestros actos somos
empíricos, como cuando aguardamos la llegada del día y donde solo el astrónomo se lo plantea
mediante la razón.

La mónada que somos es distinta a la del animal, por ello Leibniz las distingue. Las mónadas
desnudas tendrían percepción pero sin consciencia ni memoria, como las plantas. Los animales
tendrían consciencia y memoria pero no apercepción, la capacidad de hacer abstracción o
artificio de lo que les pasa o sienten. Aunque esto hoy en día se está cuestionando con las
habilidades de los simios. Nosotros tenemos consecución, la noción de costumbre, que nos hace
creer que las cosas son de una determinada forma. Tiene la noción de harmonía preestablecida,
con una razón divina de ser, un optimismo metafísico que ha sido muy criticado a posteriori.

“Las proposiciones idénticas (…) que por su naturaleza es patente que son
indemostrables y a las que realmente se las puede llamar axiomas”.

“la conexión del predicado con el sujeto o es patente por sí misma, como en las
proposiciones idénticas, o debe ser explicada, lo que se hace con la resolución de los
términos. Este es el único y supremo criterio de verdad en todo lo que es abstracto y no
depende de la experiencia: que la proposición sea idéntica o irreductible a proposiciones
idénticas (…) con el mismo modo de proceder que en geometría. Modo según el cual
Dios entiende todas las cosas a priori y a través de la verdad eterna, puesto que no
necesita experiencia alguna, y conoce todas las cosas en forma adecuada, mientras que
nosotros casi no conocemos alguna en forma adecuada, pocas a priori y la mayor parte de
manera empírica”.

“Percibo en mí no sólo a mí mismo que pienso (dialoga con Descartes), sino también
muchas diferencias en mis pensamientos, por las cuales colijo que hay otras cosas fuera
de mí y poco a poco cobro confianza en los sentidos y me opongo a los escépticos”.

“Una vez establecida la autoridad de los sentidos y de otros testimonios hay que
fundamentar la historia de los fenómenos, de los que se puede formar una ciencia mixta
si se los combina con verdades abstraídas de las experiencias. Pero no es necesario un
arte especial tanto para hacer las experiencias como para combinarlas (…)”.

Estas formas a priori de la sensibilidad y entendimiento, no habla de la experiencia sin más, esto
es el conocimiento mixto que Kant recuperará.

“No tenemos libre arbitrio a percibir sino al actuar”.

“No solo soy consciente de mí, que pienso, sino también de mis pensamientos…

-32-
 “La máxima perfección del hombre consiste en actuar no sólo libre sino también
racionalmente, o, más bien ambas perfecciones son los mismos, puesto que uno es más
libre cuanto menos perturbado está el uso de la razón por la fuerza de los afectos”.

Plenaria 16.02.2017

En el “Ensayo sobre el entendimiento humano” de Locke se defiende la falsedad de las ideas

innatas. Plantea el empirismo que de alguna manera empezó Hobbes y habla del predominio de
la res extensa por encima de la res cogitans. Hobbes no podía concebir ningún acto sin un
sujeto, para este filósofo el sujeto tiene siempre un cuerpo que lo determina, no es más cierto
que yo pienso que yo soy afectado. Lo que difiere Leibniz del empirismo es la afirmación de la
corriente que defiende que no hay nada más allá de la experiencia.

Una cosa que piensa es una cosa corpórea. Locke no arruina el conocimiento sino que trata de
entender qué puede ser conocido y qué no: una cierta contención. El problema es que no
podemos concebir Dios por la experiencia.

Hume escribe con un tono ensayístico siguiendo el ejemplo de Montaigne y Locke. En la

“Investigación sobre el entendimiento humano” dice: Sé filósofo pero en medio de toda tu
filosofía sé un hombre. Habla allí también de la que nombra como Filosofía Abstrusa: cuando
un científico o un filósofo sale de su lugar de estudio y se encuentra con la vida del día a día se
da cuenta de que lo que estudia no le sirve, esta filosofía no infería en la vida cuotidiana
(aunque otros como Galileo no estarán de acuerdo). Y dice: “Reducen al filósofo profundo a la
condición de plebeyo”.

Montaigne defendía que aquellos que quieren elevarse demasiado acaban comportándose como
bestias porque olvidan lo más terrenal y básico, la moral y su condición de persona. Hume, en
vez de liberar el filósofo, pues la filosofía abstrusa puede ser contraproducente, hace un
pensamiento que se pone al servicio del ser humano para que sí sirva, siguiendo el ejemplo del
método de Hobbes y Locke.

Defiende que la experiencia es la fuente de todo conocimiento que, por ello, es relativo. Invierte
completamente la perspectiva platónica.

“Las ideas no son más que copias desmejoradas de las impresiones. No son más que una
reelaboración mental menos vívida”

Kant aludió a Hume y dijo que fue él quien interrumpió por primera vez el sueño dogmático, el
exceso de confianza en la razón, y dio a sus investigaciones en el campo de la filosofía
especulativa una dirección totalmente distinta. Creer en exceso en la capacidad de la mente

-33-
puede llegar a confundirnos. Sin experiencia no hay capacidad de conocer, y esto le llega a
Kant y le influye, es la vía de entrada de materiales sensibles, aunque aquí Kant defiende
también lo innato, aun ser la experiencia lo primero. En base a mi conocer exterior conozco,
pero para Hume no hay une verdad universal y esto “despertó” a Kant.

Intervenciones:

Las impresiones surgen de los sentidos pero pueden ser incomprensibles para la razón. Para
distinguir la imaginación de la memoria (que quiere conservar el orden de las ideas) dice que se
tiene que tener en cuenta la vivacidad de la memoria por encima de la razón. Se distinguen por
su cualidad afectiva. La memoria es, aun así, débil por el olvido, lo que a veces da paso a
confundirla con la imaginación, pues si se repite muchas veces una mentira puede llegar a
afectar a la persona como si fuese una realidad y esta condiciona y basa sus decisiones en una
falacia.

La costumbre es lo que acaba por fijar algo por verdadero, aun no estar fundado en lo cierto.
Descartes se escandalizaría pero Hume defiende que si algo le parece a alguien de algún modo y
se acostumbra a creerlo, para él será definitivamente la verdad. Y no solo uno puede estar
equivocaciones sino que hay equivocaciones masivas (aunque no quiere decir que el que va a
contracorriente tenga razón).

Hume duda en el tratado que realizó en su juventud en la prioridad de la experiencia de forma

tan radical. Reduce rodas las percepciones entre ideas e impresiones depende de los grados de
vivacidad, mayor en las impresiones, pasiones, emociones. Las ideas son las imágenes débiles o
copias de las impresiones. Hume no puede explicar cómo le llegan estos materiales a la mente ni
cuál es la forma en que la mente genera esa copia. No se lo puede explicar porque la única
forma de hacerlo parece justamente dar por seguro que la mente tiene capacidades a priori,
innatas, i esto contradiría su teoría de la tabula rasa.

Kant, en cambio, cree en la existencia de leyes que permiten que experimentemos y leyes que
determinan que podamos interpretarlo mediante la razón. Hume no cree en la concepción
intelectual, solo en la percepción sensible y le quita importancia a lo que no puede explicar y da
por evidente que nadie podría. Él dice que ésta operación mental ha sido de lo más complicado
de explicar por la filosofía aunque los antiguos filósofos habían dado sin ningún problema una
explicación que para él, aunque no puede contradecirles con una alternativa, es completamente
falsa. Se ve obligado a apelar a los sentimientos de cada uno: si cada uno nace en tabula rasa,
en cada persona sentirá de forma diferente. Habla de la operación mental como una operación

-34-
relativa a la mente de cada cual. Si todo se basa en la experiencia, incluso el funcionamiento de
nuestra mente radica en ella. Está confuso pero es coherente con el movimiento del empirismo.

“Concebimos la acción de la mente en la mediación”, para que haya recuerdo. Y define la

acción de la mente como un “je ne sais quoi” que en cada uno será distinta. Para Kant lo que
hace posible la experiencia es el espacio y el tiempo, condiciones formales que no son parte de
la experiencia y que hacen posible lo sensible. Dice que en el espacio encuentra la influencia de
los objetos ajenos y en el tiempo lo más interno, como las emociones y sentimientos personales.

Respecto a la concepción de Dios y la creencia:

No podemos experimentar a Dios por muchas evidencias lógicas que puedan demostrar su
existencia. No podemos hablar de Dios ya que no podemos hacerlo a partir de la experiencia.
¿Cómo puede criticar la explicación de aquello que no podemos explicar y hacer un estudio de
la creencia? El propio Hume es consciente de su contradicción y dice que hemos alcanzar la
verdad pero o hay manera de demostrar que estamos en posesión de ésta. La repetición del caso,
la causalidad nos hace creer en una sucesión necesaria. Con el ejemplo del dado de mil caras en
las que 999 son rojas podría ser que nunca hubiese salido el azul, y es aquí donde se da la
creencia. Siempre que conocemos de forma empírica estamos condicionados por un mundo que
cambia, el día que sale el azul nos sorprenderíamos porque nos basamos en la experiencia.
Hume decía que tenemos que tener en cuenta este margen de error, como por ejemplo
aplicándolo a la existencia de Dios sin, en ningún caso, negarlo.

La noción de costumbre y de causa-efecto:

La causalidad tiene un origen psicológico que relaciona los sucesos. Hume dice que es fruto de
la imaginación o costumbre y no de la razón. La costumbre es la proyección de acontecimientos
repetidos, no se puede separar la costumbre de la creencia. Se pregunta, por ejemplo, de dónde
procede el conocimiento del empujamiento de una bola de billar a una segunda bola y confirma
que reside en la experiencia. No podemos tener impresiones de futuro, solo conocemos la
sucesión de actos que hemos visto empíricamente. La certeza, pues, proviene del hábito.

Montaigne volvía a los hábitos porque son lo que nos condicionan a nosotros y al mundo. El
empirismo deriva a un escepticismo. Denuncia la suposición de una consecución intuitiva de la
causa y el efecto: importante influencia de la costumbre. Alguien que se basa en la experiencia
no puede negar que en el futuro salga la cara de color azul del dado. La suposición de semejanza
es lo que nos permite proyectar en el futuro, no la razón.

Así pues, la percepción puede ser simple como el rojo o compleja como una manzana, y se
bifurca en dos tipos: ideas e impresiones (que son siempre a priori de las ideas). Lo que pasa
fuera de mí me pasa también a mí.

-35-
 “Todos los materiales del pensar se derivan de nuestra sensibilidad externa o interna” (En
“Sobre el Origen de las Ideas).

“A la mente y a la voluntad les corresponde solo la mezcla y composición de aquellas”

(pone la voluntad por medio un poco a lo bestia).

La mente hace poco, solo trabaja con esos materiales, lo que no hemos experimentado no existe.
Las percepciones más débiles son fruto de nuestras impresiones más vívidas. Aunque el
pensamiento parece poseer una ilimitada libertad, no es más que la facultad de componer,
transponer, aumentar o disminuir los materiales que nos ofrecen los sentidos y la experiencia. Y
aunque Kant lo niega, le reconoce el mérito.

Hume hace una investigación sobre los principios de la moralidad con el principio de “pienso en
base a como me experimento”, afirmación que para Kant no será así. Si Hume se basa en la
tabula rasa, ¿cómo explica el origen de la consciencia popular de Dios? Por el costumbre, la
transmisión de una realidad y que ésta tiene la capacidad de transmitir, se puede sentir y se
vuelve vívido. Aunque nos parezca que en algún momento tiene que llegar a negar la existencia
de Dios, no lo hace. Habla de un principio primero. Hume aun así desconfía profundamente,
cree en la debilidad humana y que de ésta deriva la necesidad de un Dios, pero no ha
experimentado que este Dios no exista. Cree en la búsqueda de beneficio constante que tienen
los hombres y su aprovechamiento de los dogmas. Desconfianza. Para Kant veremos que Dios
existe pero en tanto a la razón que emana en los hombres y como noción filosófica. No un Dios
vivo, su Dios es un ser vacío de sentido, hecho de razón y no de la experiencia.

Plenaria 21.02.17

Leibniz pensador que no es empirista, pero algunas de sus consideraciones iban en caminó a
pensar que hacer con las experiencias. Leibniz fue un matemático y que parece ser que inventó
el cálculo infinitesimal y demás herramientas matemáticas. Leibniz científico y pensador y que
sabe que la mayor parte del tiempo tenemos experiencias y gestionamos los inputs en función de
las experiencias, lo cual es un gesto animalesco, que obedecen al principio de la memoria. “los
hombres que se conducen como los animales se parecen a los médicos empíricos Montaigne;
que se basan solamente en lo que hasta ahora han percibido”. En el 90% de nuestros actos
somos empíricos, es decir, que basamos la verdad en base a lo que hasta ahora sigue siendo
cierto; los empiristas ponen e foco a esta formulación de la verdad que son relativas a nuestras
experiencias y por ende fluctúan y por ello no presupone una validez universal. Como sí debería
ser la verdad en términos científicos. Nada nos asegura que esa verdad que formulamos tenga
validez universal: el conocimiento empírico es fundamentalmente a posteriori. En cambio, la

-36-
verdad del astrónomo está abstraída de las circunstancias y por ello es a priori y tiene validez
universal. Los idealistas juzgan a través de la razón: sólo el astrónomo juzga que el sol va a salir
haciendo unos cálculos que están supuestamente desvinculadas de la experiencia.

No solo soy, sino que estoy afectado por muchas cosas, y así recobro la confianza en los
sentidos. Hay que fundamentar la historia de los fenómenos. Kant viene a fusionar el
entendimiento puro y la sensibilidad; verdades a posteriori y a priori: articulado por leyes
normas que son a priori e inherentes a la propia razón.

Hume habría realizado ese esfuerzo de moderación al salir del sueño dogmático y este es
heredero de Locke como Locke es heredero de Hobbes: “Es muy cierto que la proposición yo
existo depende de la proposición yo pienso y todos estás depende de la cosa que piensa”
Somos una cosa que piensa, pese a que podamos pensar de forma muy exacta, la verdad que le
interesa es la cosa que somos, Locke; una Res cogitans es necesariamente un cuerpo. La mayor
parte del tiempo estamos tratando de percepciones: que serán llamadas impresiones e ideas. Así
se invierte el paradigma platónico ya que lo que tiene más fuerza es la impresión y la idea es
una copia desmejorada de la impresión fenoménica. En consecuencia, Locke como Hume niega
el innatismo de las ideas: ya que las ideas son copias desmejoradas de las ideas; tanto Locke
como Hume consideran que la mente es una especie de tabula rasa y que todo lo que sabemos se
corresponde a la acumulación de percepciones que vamos amontonando en nuestra vida. Esto
plantea unos problemas y tiene su interés pues advierte que nuestra mente no concibe sin más lo
que son las cosas sino que están ancladas en el subjetivismo. Cartesio Ser que se deriva del
cartesianismo es una evidencia apodíctica: que soy pues no puedo se e base al hecho indudable
de que pienso. Lo que pretendo John Locke es limitar nuestro conocimiento; encontrar en que
situaciones podemos conocer y en que no podemos. Kant Apriorismos subjetivos. La
potencialidad de poder sentir, de poder conceptualizar lo sentido.

DAVID HUME, tratado sobre la naturaleza humana que lo escribió a los 18 años. Ya de entrada
determinan que está siguiendo el empirismo de John Locke al utilizar la terminología lockeana
al diferenciar las impresiones e ideas. Las ideas son las imágenes débiles de las impresiones y
por lo tanto está claro lo que prioriza es el impacto de la impresión. Esto le lleva a negar la idea
de causa-efecto, conexiones necesarias y le lleva a cuestionar el conocimiento dogmático. Su
planteamiento le lleva a un problema: ¿porque hacemos ideas? En este texto de juventud hay
pasajes donde se demuestra que hay temas que ignore y que por ende no le interesa. La causa y
efecto son mecanismo que nuestra mente fija como si valiese siempre, pero que se dan por
supuesto como si fuese una creencia, una operación mental. ¿Cómo surge una operación
mental? Si se lo explica no lo explica; así se ve obligado a apelar al sentimiento de cada uno

-37-
para estructurar la operación mental; ¿si no hay a apriorismos como es que gestionamos los
materiales de fuera? Mediante el sentimiento, pero sí realmente los pensamientos residen en
experiencias pasadas nos sería imposible pensar de forma pareja y, por lo tanto,
intercomunicarnos. Aquello en lo que estamos acostumbrado (costumbre) hume; “la acción de
la mente en la mediación” y esta mediación tiene que ver con la tradición y que no esté una
potencialidad para aprender. La acción de la mente en la mediación, imposible de definir y que
según hume todo se explica de esta manera.

EXPOSICIÓN:

Empirismo: empeira, experiencia. Todo conocimiento deriva de la experiencia y sentidos, la

idea son copias más débiles de las impresiones, formadas por estas, que están precedidas por
estas y lo prueba viendo tu entorno y luego cerrando los ojos e imaginarlo: así la idea será
menos vívida y menos lúcida. Un ciego no se puede hacer la idea de un color: las ideas se
pueden dividir en dos grandes grupos: las ideas de memoria e imaginación. La razón hace
alguna cosa: ordenar y le da un rol un papel una importancia menor: a la mente solo le
corresponde la mezcla de aquellos: hay acción de la mente; esta copia pero que es algo menor.
Las experiencias son más verídicas que las ideas, lo que nos enseña Hume es que incluso que
sean más verídicas en base a la experiencia no podemos aprehender la verdad.; como máxima
esta impresión por definición equivale a impresión que es verdadera en el contexto del sujeto.
En tanto que conocemos en base a la experiencia no podemos pretender un conocimiento

La relevancia de la percepción de David Hume:

A reacción del racionalismo, tal y como dice Berkeley ser es ser percibido y la percepción es
algo necesariamente divino. Hume coge el concepto de idea y la impresión es el recuerdo que
hemos tenido du una impresión pasada, Hume no niega la relación de causa y efecto, pero dice
que no la comprendemos. Con la experiencia del fuego: si tocamos el fuego nos quemamos no
hay una relación necesaria que el fuego nos provoque quemaduras pues no hay una impresión
necesaria. Podemos deducir esta conexión (ya que hay factores que influyen y que no son
percibidos) pero nunca tenemos una idea cierta y de este modo no podemos tener un
conocimiento a priori. Todo depende de la experiencia y a partir de un único caso aislado no
podemos intuir la necesariedad. Incluso en el cuerpo. La única excepción es el costumbre, es
decir, los casos no se producen de manera aislada y esta impresión de los casos repetidos nuestra
mente reconoce A y luego ve B. Con la copia de ver casos similares, tenemos suficiente
experiencia para inferir una relación de A y B, Kant considerara que esta ley empírica no

-38-
necesariamente ha de ser pese a que sean. En su radicalidad empírica acaba siendo Hume
dogmático: en la idea de causa y efecto se deriva de la experiencia y esto es opuesto a la síntesis
kantiana. En vez de conexión necesaria se ha puesto una conjunción conectada.

Nuestra mente en su poder creador lo que hacemos es dar un sentido a la realidad en la medida
que es percibida hasta ahora; porque según prueba el dado de mil caras azules y una roja. Hay
una acostumbrada consecución de efectos que, si tiras 9.000 veces no necesariamente ha de ser
azul, pese a que lo haya sido así. De la conjunción acostumbrada mi mente da por supuesto que
este dado sea azul: desde siempre este dado es azul y esto no es cierto.

Crítica a la causalidad de David Hume:

Ningún elemento de la filosofía de Hume ha tenido mayor y más duradera influencia que su
teoría de la causalidad. Con frecuencia se la ha atacado y con frecuencia se ha malentendido.
-Hay 7 especies diferentes de relaciones filosóficas: 1.De semejanza 2.De identidad 3.De
contigüedad 4.De proporción en cantidad y número 5.De grados de una cualidad 6.Contrariedad
7.Causalidad Se subdividen en 2 clases: las que dependen de las ideas que comparamos entre
si / las que pueden ser concebidas sin cambio alguno en las ideas. Independientemente. Es por la
idea de un triángulo que descubrimos la relación de igualdad que hay entre sus ángulos y las
líneas rectas: una relación invariable. Por lo CONTRARIO, las relaciones de contigüedad entre
los objetos pueden variar por alteración del lugar de éstos, sin que haya cambios en la idea. Pasa
lo mismo con las relaciones de SEMEJANZA y de CAUSALIDAD. Todas 3 (relaciones 2,3,7)
son relaciones que tenemos noticia gracias a la EXPERIENCIA y no por REFLEXIÓN. En
conclusión, Hume extrae estas 3 relaciones y las sitúa como las que no dependen de la idea.
-Hay una diferencia funcional entre las 3. Semejanza y contigüedad ofrecen pistas para los
movimientos de nuestra atención, pero causa-efecto es la principal fuente de nuestras creencias
factuales. La impresión o idea de un objeto es susceptible de despertar la idea de otro al que
hallamos semejante o que ha sido contiguo a él, o contiguo a un objeto de especie semejante.
Por lo tanto, estas relaciones no llevan a ninguna creencia más allá de las que yacían en la
memoria de los sentidos. No nos persuade de la existencia de realidades particulares que no
estén en nuestra experiencia. Para entenderlo hay que apoyarnos en el razonamiento, o como
dice Hume, en el COMPEDIO. El problema es que los razonamientos deriven de la relación (la
importancia de su teoría reside en resolverlo). -Todo RAZONAMIENTO consiste en la
comparación y descubrimiento de las relaciones entre 2 o más objetos. Esta comparación se
puede hacer con a)los dos objetos presentes, b)los dos objetos ausentes ó c) sólo con uno de los
objetos. Pero si los dos objetos están presentes es más adecuado llamarle PERCEPCIÓN y no
razonamiento, ya que los captamos con los sentidos y no hay que hacer ningún ejercicio de
pensamiento. No hay que hacer ninguna acción, tan solo la “admisión pasiva de las impresiones
a través de los órganos sensibles.” —> A través de este modo de pensar no podemos admitir

-39-
como razonamiento ninguna de las observaciones que podamos hacer con respeto a las
relaciones de semejanza y las de contigüedad. En ninguna de ellas la mente puede ir más allá de
los sentidos. —> Tan solo la relación de causalidad produce una conexión que nos cerciora de la
existencia de un objeto o acción que sigue de otro objeto o acción. [Es decir, mientras las dos
primeras ofrecen pistas para los movimientos de nuestra atención, la tercera es la principal
fuente de bastimentos para nuestras creencias factuales]. -Fácilmente suponemos que un objeto
puede seguir siendo individualmente el mismo aunque a veces esté presente en los sentidos y
otras no: le estamos atribuyendo IDENTIDAD a pesar de la discontinuidad de percepción,
concluyendo que si no se hubiese movido de delante aquel objeto no hubiera cambiado. Esta
impresión, por lo tanto, va más allá del alcance de nuestros sentidos. Entonces se busca la
conexión causa-efecto: cuando descubrimos una semejanza perfecta consideramos probable que
alguna causa haya actuado para hacer el cambio o la semejanza. La idea de causalidad deriva de
la relación entre objetos, y no de sus cualidades. Este tipo de relación causaefecto se caracteriza
por su CONTIGÜEDAD, PRIORIDAD DEL TIEMPO DE LA CAUSA y por una CONEXIÓN
NECESARIA (ya que en filosofía todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su
existencia). Si una cosa no tuviese causa la misma cosa pasaría a ser su propia causa, y de este
razonamiento no sigue nada, porque supone que si negamos la causa y se la otorgamos a la cosa
estamos volviendo a afirmar lo que acabamos de negar, seguiría existiendo el concepto de
“causa”: esto es una CONTRADICCIÓN. -La cuestión no es tanto si el futuro se asemejará al
pasado, puesto que si el mundo ha de continuar siendo descriptible se ha de parecer de una u
otra forma, sino EN QUÉ se asemejará. Lo que anhelamos y no podemos alcanzar es una
justificación para nuestra interpretación actual de los hechos del pasado, una justificación la
comprensión de la cual no podemos obtener según Hume. Pero lo que no probó es que sin una
justificación de como entendemos las cosas debamos abandonar las creencias. Y con ellas a
Dios y el alma.

Plenaria 23.02.2017

Immanuel Kant:

“Confieso francamente que fue la indicación de Hume la que exactamente, desde hace
muchos años, me interrumpió por primera vez el sueño dogmático y dio a mis
investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una dirección totalmente
distinta.” (Prolegómenos, Immanuel Kant).

Tópico del filósofo como una persona sin familia difícil de socializar por dedicar-se a una obra
en cuerpo y alma. Él nació en una ciudad que ahora es parte de Rusia pero en aquel momento
era Prússia. Hijo de un trabajador del cuero y creció en un ambiente pietista, una vertiente del

-40-
luteranismo pero más amorosa, del corazón, respetuosa con el prójimo, una realidad que él pudo
experimentar en su propia familia.

El pietismo no es dogmático ni intelectual, el luteranismo ya se había apartado de ello. El

pietismo es muy respetado por Kant, pero para él los conceptos de “virtud” y “piedad” distaban
mucho de ser claros y satisfactorios, pero a pesar de ello no era difícil entender-los. Lo que está
bien es aquello que en un sentido racional puede entender. Pese a la facilidad de comprensión de
estas ideas que no estaban bien definidas en el contexto filosófico. Aquellos que se tomaban en
serio el pietismo gozaban de una paz interior que ninguna pasión del mundo podía alterar.

Ninguna penuria, ninguna persecución, les arrastraba al mal humor”, a lo mejor estaba un poco
idealizado. Hasta el simple observador se veía llevado al respeto. Hasta un hablar de pleitos en
casa entre los gremios se hacía con moderación y respeto a los adversarios de su padre, y él los
recuerda como tal. El joven Kant le transmitió a Mendelssohn, uno de los faros de la ilustración
(familiar del músico Felix), esa moral y ese rigorismo racional e implacable de su ética. El
evitar el condicionamiento de las pasiones. Kant dijo que la pérdida de la propia aprobación
(autoestima) que procede de la consciencia de no poder dominar un sentimiento es lo peor que
puede sucederle a alguien.

“Sin duda alguna pienso en aquello que nunca tendré el valor de decir, sin embargo nunca he
dicho algo que no haya pensado en absoluto”. La verdad ante todo, la verdad como el principio
fundamental. No hay sentimiento o emoción, fenómeno interno o externo que deba condicionar
su praxis moral, si se comporta en base en lo que le afecta, su acto no es bueno en un sentido
universal. Para él, por encima de conservar la vida de alguien está la verdad. Se pasa un poco y
se presta a la burla de los intérpretes. En la Crítica de la Razón Pura ya dice que no va a dar
demasiados ejemplos o anécdotas. Él cree que a veces hacen que una cuestión se oscurezca, la
convierten en confusa y, por lo tanto, incomprensible. El decir la verdad es un principio que él
trata de mantener en coherencia con su creencia de no dejarse llevar por las pasiones.

La madre murió cuando él tenía 14 años. Ella le trató muy bien, era una pietista muy activa y
convencida y fue quien fomentó en él el primer germen del bien y abrió su corazón a la
naturaleza. La cita célebre: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto (…) el cielo
estrellado sobre mí y la ley moral en mi interior”.

Hubo un Kant menos serio, tenía aficiones mientras estudiaba filosofía, matemáticas y ciencias
naturales. No se conserva su currículo universitario ni comentarios de ninguno de sus posibles
profesores. Tuvo una afición moderada al tabaco, la bebida, el billar, los naipes, y no se tiene
constancia de ninguna pareja. Se conserva, aun así, una carta galante de una tal Charlotte, es un
poco surrealista como la gente a partir de las cartas se inventaba las cosas, y hace referencia al
Tristam Shandy con un “mi reloj será puesto en hora”.

-41-
En textos curiosos que se encuentran en obras menores como la de antropología, donde dice que
está contra los abstemios, cree que de alguna forma la bebida crea una virtud. “El deber desata
la lengua pero también abre las puertas del corazón y es el vehículo material de una cualidad
moral”. El decir la verdad es una cualidad moral, el beber no puede ser un imperativo categórico
pero puede ser conveniente en algunas circunstancias. Haz que la máxima de tu voluntad puede
valer en cada una de tus praxis para que sea un bien en sí mismo. Aquel que no bebe representa
un observador que ve los demás pero se guarda de exteriorizar lo suyo.

Machista: El varón es el más fuerte, quien debe mandar en la casa pese a que la mujer tiene
elocuencia y emotividad que conquistan al varón. Las mujeres con sus lágrimas desarman al
varón. Se muestra el Kant mundano, que no siempre acierta.

Las primeras reflexiones que apuntan a una posible teoría del conocimiento, es una obra
interesante pero que nunca hace pensar que llegará a la Crítica a la Razón Pura. Lo que él cree
que se ha de hacer para desarrollar lo mejor de uno mismo: la confianza en las propias fuerzas,
en lo que uno puede hacer si se lo plantea. Confianza en el ser humano. Cuando uno admite la
posibilidad de que es capaz de hacer algo importante, uno puede y debe hacer su propio camino,
y no quedarse en lo que otros han pensado, actitud respetuosa y crítica. Leibniz era uno de sus
grandes referentes y el joven Kant iba con pies de plomo. Es una búsqueda propia, el esfuerzo
de pensar la verdad es personal, particular y responsabilidad de cada cual. Y después de haberse
equivocado mil veces en un empeño se prestará a un servicio mejor a la verdad que conformarse
con pisar un camino que otro ha hecho. Él busca un pensamiento propio aun a riesgo de
equivocarse. Cree que es lo mejor para uno mismo y para contribuir algo a la cultura y sociedad.
Se contribuye más con los errores y experimentos fallidos que siguiendo los pasos de lo ya
hecho.

No viajó, a diferencia de Mozart. Fue profesor pero en su primera clase era inseguro, hay
testimonios que dicen que fue algo un poco catastrófico. No estaba habituado a la tarea, casi
perdió la serenidad, se corregía a sí mismo. Aprendió a ser más ordenado, divertido. No seguía
estrictamente su manual que establecía lo que tenía que ser dicho, él lo interpretaba y pensaba
por sí mismo y le conducían a divagaciones muy interesantes. No le gustaba que se tomaran
apuntes en sus clases. Dijo que no aprenderían con él filosofía sino que aprenderían a filosofar,
no aprenderían ideas estáticas sino a pensar. No pretendía que memorizasen con exactitud como
algunos de los otros profesores, buscaba a buscar el conocimiento. Toda repetición mecánica le
resultaba antipática. Sus lecciones eran como discursos llenos de ingenio y humor. Su
exposición oral pública era como una conversación, el adoctrinar con ideas preconcebidas o
dogmas le era desconocido. Va ascendiendo en la universidad con una disertación sobre la
monadología física.

-42-
Rousseau tuvo un gran impacto en Kant. Encontró ideas sobre ética en el Contrato Social y en el
planteamiento de cómo educar a los hijos. Parece ser que una única vez Kant no fue puntual en
el paseo que cada día hacía. La obra más popular de Kant en la época fue 1764: Observaciones
acerca el sentimiento de lo bello y lo sublime. En este texto planteado de una forma accesible se
dan lecciones sobre estética. Hasta el punto de que los autores del XIX releyeron a Kant a través
de la importancia que Kant otorga a la estética. Que no era para nada una forma de acceder a la
verdad aunque lo parezca. El salto de lo físico a lo metafísico es algo que Kant no tiene como
viable (sí en el XIX, pensadores románticos). Los sueños de un visionario explicados por los
sueños de la metafísica: la metafísica también quiere creer de forma incondicionada a partir de
la religión vivida en primera persona. La obra provocó estupor por su estilo sarcástico e irónico.
Fue nombrado profesor de lógica y metafísica. Tuvo varias invitaciones, hasta de catedrático en
otras universidades pero prefirió quedarse en su ciudad.

1781: Primera edición de la Crítica de la Razón Pura, la primera de las tres críticas. En la
segunda edición (1787) ampliará, mejoró y modificó los conocimientos de la primera. Resultó
también difícil de entenderlo en su época. El segundo prólogo contiene el pasaje donde Kant
hacía alusión a los científicos de la época:

“Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él
mismo, o cuando Torricelli hizo que sostuviera un peso que él, de antemano, había
supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando más tarde, Stahl
transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y
devolvérselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente
algo. Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su
bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo
con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas,
pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo”.

La metafísica es un campo de batalla repleto de disputas. Hablará de la idea misma del alma o
de la libertad con nociones metafísicas, que recibimos sin necesidad de haberlas experimentado.
Dice que Dios es fruto de la razón y no podemos tener experiencia de él. ¿Cómo hablar de él
entonces? No podemos, no le podemos conocer. El Dios hecho concepto de la razón, “de la
razón” para diferenciarlo de los conceptos empíricos, a los que asignamos a fenómenos que
proceden de las experiencias.

La verdad científica es inherente al juicio sintético a priori, una formulación que se añade a algo
que no es evidente de suyo. Para Kant, el criterio metafísico de la ciencia que no es posible en la
filosofía será este juicio sintético a priori (como que un triángulo tiene tres ángulos). Nociones
que no dependan de la experiencia y que, por lo tanto, valgan en todas las ocasiones. Tendrán un

-43-
papel fundamental en el campo de la ética, el campo de la razón práctica. Que no tengamos
pretensiones excesivas como en el dogmatismo, de este pensamiento en que la razón es la única
manera de acceder a la verdad. Los seres humanos, hablan, se relacionan, padecen, etc. Se
interrumpe con los antiguos autores modernos la creencia excesiva de la razón que le hace
entender a Kant como el conocimiento empírico no es que sea esencialmente falso pero
tampoco puede ser esencialmente verdadero porque somos seres fluctuantes. El defecto de
Hume es que somete a examen los hechos de la razón, pero no la razón misma, Hume declaró
inútil todo intento de elevarse por encima de lo empírico. Ese Je ne sais pas de Hume, aquello
que el filósofo no podía explicarse.

“La experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino
simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe decirse
propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra
excepción alguna en esta o aquella regla. (…) La universalidad empírica no es, pues, más
que una arbitraria extensión de validez”.

Kant habla de genética y psicología, de los procesos de conocimiento analíticos, él hace

cuestión de su legalidad y su valor objetivo.

Plenaria 28.02.2017

Veremos a Kant: con su estadio dogmática (la confianza excesiva en la razón esencia de la
cosa a través del pensamiento prescindiendo de toda experiencia: se toma como infancia ya que
no se toma conciencia de la importancia del fenómeno que se me muestra. El mostrarse de la
realidad que efectivamente percibo y que lo percibo y que lo percibo pues tengo la capacidad de
percibir. Me es dado de forma pasiva: yo no determino la realidad. En esta fase que presupone el
libre acceso de la cosa en sí. Sin embargo, en su tercer estadio considerará que tenemos una
serie de apriorismos de la razón: hay ciertas estructuras a priori que posibilitan el pensamiento.
Todos los seres racionales tienen estos a priorismos.

Su segundo estadio es el de considerar la idea como la copia de la impresión. Para Hume no hay
ningún a priorismo de lla mente, sino solamente una acción de lamente en la mediación
esinexplicable ya que no puede ser a priori pues todo lo que sabemos está en la experiencia (¿y
no se te pueden inocular una serie de dinámicas subscooncientes?). He aquí su problema. En
este segundo estadio, tal y como decía Hume que nuestra experiencia es a matriz del
conocimiento y por lo tanto es aposteriori, pero no vale para todos en todas las ocasiones. La
experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera. Nose puede darse el salto de
lo particular y subjetivo a lo universal en base a la experiencia es algo inviable y si se hace se
hace por inducción. Kant, a propósito de Hume, señala: “De tal manera lo que debe decirse es

-44-
de aacuerdo con lo que ahora hemos ooservado no se encuentra excepcón alguna en esta o
aquella regla”. Kant llamará a ests conocimiento experiencial: creencia.

Kant ncluso si se dirige en la experiencia, n solo se acumulan los datos sino que es el
procedimiento de acumular los datos. Esacondiciones formales que permiten a los fenómenos
pasara a ser conocidos. La naturaleza, lo fenoménico: es el principio pero la verdad se realiza
inteletualmente y el como del procedimiento son los apriorismos. La significació del fenómeno
presente viene dada por la representación del concepto: intuición (percepción) y representación.

Existen conocimientos a priori puros para permitir el tipo de conocimiento e incluso la

experiencia. En la crítica de la razón pura Kant procede poco a poco para legara ala sensibilidad
para llegar al conocimiento. Kant considera que necesariamente para que haya experiencia tiene
que haber algo: para que se me muestren las cosas: con una forma, un tacto, un olor y un sabor:
para que se me muestren las cosas yo debo poder percibirlas y si yo no las tengo a priori la
capacidad para percibir es evidente que hay ciertas nociones de la realidad que nos son ajenas
Una ha de disponer de la capacidad a priori para percibir. En definitiva, no es cierto para Kant
que nuestra mente sea un tabula rasa, ya que tenemos la capacidad para experimentar y la
experiencia intelectual para sintetizar una experiencia en un concepto. Para acumular unos
materiales debemos tener una estructura que nos permita percibir y tenemos que tener una
estructura, una forma que nos permita catalogar conceptualizando. Hay, por lo tanto, una
especie de adequatio (que no es la tomista) entre percepción y conceptualización.

Kant dice en su introducción: “la razón legítimamente se formula nociones metafísicas, como
Dis, el alma pero no podemos responder estas preguntas pues sobrepasan nuestras facultades”.
La noción misma de necesidad (2+1=3), que es implícita a nuestro pensamiento, sin embargo, es
una pretensión que es legítima pero que hay que moderar, ya que no se puede satisfacer. El
conocimiento que comienza con la experiencia es necesariamente no necesario.

A crítica de la razón pura significó la posibilidad de los límites del proceder no empírico de la
mente. La razón pura no es negada por Kant sino que la razón pura puede conocer a sus anchas
el conocimiento llegando a la esencia. Los ejemplos que Kant no pone (tal y como explicita en
la Crítica: “a veces los ejemplos oscurecen la teoría y, por lo tanto, son contraproducentes para
la comprensión”) los pone Montaigne.

Kant: hace de la imaginación una facultad que enlaza sensibilidad y entendimiento. Divide dos
vertientes en la imaginación: productiva y reproductiva. Hume vendría a decir que la memoria
la sacamos de la experiencia (lo cual es anti platónico).

Exposició:

-45-
A la Crítica de la raó pura, Kant desenvolupa la seva teoria del coneixement a través de dues
facultats principals:

1) SENSIBILITAT - Estètica transcendental

Facultat de percebre els casos particulars que es donen en les formes a priori de l’espai i el
temps.

Material sensorial + estructures internes (espai i temps) = INTUÏCIONS.

2) ENTENIMENT - Analítica transcendental

Facultat de conèixer o fer judicis mitjançant els conceptes que s’apliquen a les intuïcions.

Hi ha dos tipus de conceptes:

Conceptes empírics: provenen de l’experiència. A través de l’observació i la comparació poden

extreure els trets comuns de les diverses intuïcions.

Categories: són estructures a priori. Permeten agrupar i estructurar les intuïcions. N’hi ha de 12
tipus i cadascun permet pensar la intuïció d’una manera diferent (com a causa, com a
substància, etc.).

Les intuïcions per si mateixes són inconnexes i sense sentit. Les categories per si mateixes són
buides i estètils. Cal combinar-les en una acció conjunta per poder entendre el fenomen real. És
per això que es dóna un procés simultani (no successiu, no passa primer una cosa i després
l’altra) en què les categories s’apliquen a les intuïcions en el mateix instant en què es perceben.
Seria com la unió de contingut (intuïcions) i forma (categories). Serveix per donar unitat a la
multiplicitat, el que permet arribar a formar judicis.

Així doncs, les categories permeten fer una síntesi mitjançant la seva aplicació a les intuïcions
perquè aquestes puguin esdevenir objectes. No obstant això, perque es produeixi aquest enllaç
és necessària una unitat superior.

Aquesta unitat suprema i fonamental és la UNITAT SINTÈTICA DE L’APERCEPCIÓ, que és

aplicable a tots els coneixements, que no és només un enllaç d’una representació determinada,
sinó que constitueix la unió de totes les representacions en una mateixa unitat.

Els judicis són actes d’un JO PENSO (o jo transcendental):

Jo constant en el temps.

Jo que acompanya el pensament i la intuïció.

Jo incognoscible però pensable, permanent i necessari = noümeno.

-46-
Va més enllà del jo empíric (puc pensar, representar-me i conèixer mitjançant la introspecció,
com un objecte sota la forma del temps).

Jo transcendental vs. jo empíric: el subjecte transcendental en la mesura que és condició de

possibilitat última de totes les síntesis de coneixement i que protagonitza l’experiència moral.
D’ell no pot haver un coneixement científic, però és possible defensar la seva existència com a
conseqüència de la reflexió relativa a la possibilitat del coneixement. El subjecte empíric, en
canvi, és el jo tal com es presenta en l’experiència, el jo com a realitat fenomènica constituïda
per cos i vida psíquica i sotmesa al temps i l’espai (formes a priori de la sensibilitat).

El jo penso ha de poder acompanyar totes les meves representacions perquè, si no, seria
representat en mi quelcom que no pot ser pensat (impossible). Kant anomena APERCEPCIÓ
PURA a la consciència d’aquest jo penso. El seu fonament, doncs, és la unitat sintètica
d’aperceció, que permet que totes les representacions estiguin referides a aquest jo penso, que
les englobaria totes sota una única consciència (la del jo penso). És aquesta unitat sintètica que
uneix totes les representacions sota una única consciència del jo penso que permet anomenar la
multiplicitat de representacions “les meves representacions” (perquè es refereixen a una
consciència única, que és el jo penso).

Aquesta consciència del jo penso:

És la primera representació, és el primer coneixement pur de l’enteniment.

És un principi a priori i no pertany a la sensibilitat.

És el fonament de les categories.

Garanteix la possibilitat d’un coneixement a priori.

És la condició objectiva de tot coneixement, sota la qual ha de trobar-se qualsevol intuïció

perquè pugui esdevenir objecte per a mi.

El seu fonament, la unitat sintètica d’apercepció:

Permet la síntesi de la multiplicitat.

Permet que el coneixement constitueixi una unitat (perquè és pensat per un jo únic, el jo penso,
es troba subjecte a una única consciència).

Per tant, mentre que el principi suprem de la sensibilitat és que tot el múltple de la intuïció es
troba sota les condicions formals del temps i l’espai, el principi suprem de l’enteniment és que
tot el múltiple de la intuïció es troba sota les condicions formals de la unitat sintètica de
l’apercepció.

-47-
Resum: les percepcions sensibles són registrades en l’espai i el temps i són sintetitzades per les
categories de l’enteniment, però això necessita d’una unitat suprema i fonamental que unifiqui
tota l’activitat, el que es fa mitjançant la unitat sintètica de l’apercepció.

RESUM TEXT KANT

Estructura de la Crítica de la razón pura

1. Prólogo a la primera edición de 1781

2. Prólogo a la segunda edición de 1787

3. Introducción

4. Doctrina trascendental de los elementos

4.1. Primera parte: Estética trascendental

4.1.1. Sección primera: Sobre el espacio

4.1.2. Sección segunda: Sobre el tiempo

4.2. Segunda parte: Lógica trascendental

4.2.1. Introducción

4.2.2. Primera división: Analítica trascendental

4.2.2.1. Libro primero: Analítica de los conceptos

4.2.2.1.1. Capítulo 1: Del hilo conductor trascendental para el descubrimiento de todos los
conceptos puros del entendimiento

4.2.2.1.2. Capítulo 2: Deducción de los conceptos puros del entendimiento → UNIDAD

SINTÉTICA DE APERCEPCIÓN

4.2.2.2. Libro segundo: Analítica de los principios

4.2.3. Segunda división: Dialéctica trascendental

5. Doctrina trascendental del método

El yo pienso tiene que poder acompañar a todas las representaciones porque, si no, sería
representado algo que no puede ser pensado. Así pues, todo múltiple de la intuición tiene una
relación necesaria con el yo pienso (porque, si no, no podría ser pensado). Esa representación
(el yo pienso o apercepción pura/originaria) es un acto de la espontaneidad y no pertenece a la

-48-
sensibilidad. Es la representación que se da antes que todo y es necesaria para que, a partir de
ésta, se desencadenen las demás; es decir, garantiza la posibilidad de un conocimiento a priori.
Esta primera representación, la apercepción originaria, constituye la autoconciencia del yo
pienso.

Para que las múltiples representaciones dadas de una intuición sean consideradas “mis
representaciones” deben pertenecer todas ellas a una autoconciencia. Es una autoconciencia
universal, una y la misma en toda conciencia, cuya unidad constituye la unidad trascendental de
la autoconciencia.

La apercepción pura, la autoconciencia universal del yo pienso, contiene una síntesis de las
representaciones y es consciente de esta síntesis. A través de esta capacidad de enlazar las
múltiples representaciones, de crear una síntesis, se representa la identidad de la conciencia en
esas mismas representaciones.

Así pues, la apercepción originaria precede a cualquier pensamiento a priori (es la

autoconciencia del yo pienso y garantiza todo pensamiento priori) y la unidad sintética de lo
múltiple es el fundamento de esta apercepción originaria. Si no hubiese esta unidad sintética,
tendría un yo tan disperso y diferente como representaciones tuviese (no estarían sintetizadas
bajo una única conciencia). Esta síntesis no se da en el objeto mismo (en la intuición, en la
sensibilidad), sino que es el entendimiento (y, por tanto, las categorías) el que tiene la capacidad
de crear este enlace a priori reducir lo múltiple de las intuiciones a una unidad sintética de la
apercepción. Para poder pensar la unidad trascendental de la autoconciencia es necesaria la
síntesis de lo múltiple dado a partir de la intuición.

Mientras que el yo es idéntico (simple), las representaciones dadas a través de una intuición son
múltiples. El yo es consciente que debe enlazar unas con otras y reducirlas a una única unidad,
la unidad sintética originaria de la apercepción, para que sean llamadas "mis representaciones".

El principio supremo de la posibilidad de toda intuición, con respecto a la sensibilidad, era que
todo lo múltiple de la intuición se halla bajo las condiciones formales del espacio y del tiempo.
El principio supremo de la intuición con respecto al entendimiento es que todo lo múltiple de
dicha intuición se halla bajo las condiciones de la unidad sintética originaria de la apercepción.
Bajo el primero de estos principios están todas las múltiples representaciones de la intuición,
por cuanto nos son dadas; y están bajo el segundo, por cuanto tienen que poder ser enlazadas en
una conciencia; pues sin ésta nada puede ser pensado o conocido, porque las representaciones
dadas no tienen en común el acto de la apercepción “yo pienso” y no serían por él comprendidas
en una autoconciencia.

-49-
Así pues, el primer conocimiento puro del entendimiento es la unidad sintética originaria de la
apercepción. La unidad de las representaciones bajo la unidad sintética de apercepción requiere
de una previa unidad de conciencia. La unidad sintética de la conciencia es una condición
objetiva de todo conocimiento; no es que yo la necesite para conocer un objeto, sino que es una
condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí, porque sin
esa síntesis, lo múltiple no se uniría en una conciencia (la conciencia debe tener una unidad
previa para que las representaciones puedan hallar la unidad también).

Plenaria 07.03.2017

“Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo,
como principio de una legislación universal”.

La máxima de tu voluntad es el principio subjetivo del querer, de la voluntad.

En el capítulo de la Dialéctica Transcendental aparece una noción: Los Conceptos de la Razón

Pura.

 A los Conceptos que asignamos en las cosas que percibimos, los llama Empíricos,
también entrarían aquí las percepciones y emociones.
 Los Conceptos Puros son las Categorías.

El concepto de la Razón Pura no es ni empírico ni una Categoría. Son las ideas en el sentido
más genuinamente platónico. Kant no se ha mostrado nada platónico porque no cree en la
esencia de las cosas, si lo percibe no lo puede conocer en sí mismo, lo conoce a posteriori y la
esencia, si es que la hay, le es incognoscible; y si no lo percibe no existe. Kant NO es platónico,
aplica un correctivo fundamental para que nos entendamos. A lo que respecta la teoría del
conocimiento Kant se posiciona más con Aristóteles; en cambio, el Kant ético es más partidario
de Platón.

Todo conocimiento está condicionado des del momento en que siempre necesitamos la
experiencia, no hay conocimiento libre.

“La determinación de la causalidad de los seres en el mundo de los sentidos, como tal, no
podía nunca ser incondicionada, y, sin embargo, tiene que haber, para toda serie de las
condiciones, necesariamente alfo incondicionado; por tanto, también una causalidad que
se determine totalmente por sí misma. Por eso la idea de la libertad, como una facultad de
la espontaneidad absoluta, no era una exigencia sino, en lo que se refiere a su posibilidad,
un principio analítico de la razón pura especulativa” (Crítica de la razón práctica).

-50-
Esa espontaneidad y principio analítico es porque nuestra naturaleza de la razón es así, por
mucho que esta respuesta no sea del todo satisfactoria. No es lo mismo pensar que conocer,
cuando conozco estoy pensando pero puedo pensar en realidades que no puedo conocer. No hay
nada de la experiencia que nos explique los conceptos de la razón, no hay modo alguno
(empírico) de determinar si un acto es libre o no en base a lo que yo percibo, porque todo está
contextualizado, se nos dan en según qué condiciones. ¿Cómo determinar o juzgar una acción
ajena? No se puede porque estará necesariamente condicionada, la experiencia nos dice cosas
que tienen que ver con nosotros mismos. Estos intereses, sensaciones, que condicionan el acto
moral ponen palas en la rueda de la libertad que es la condición a priori de la idea (platónica) de
Bien como una realidad ideal que no se encuentra en la experiencia.

No se pueden experimentar las ideas y si se experimentan dejan de ser esencialmente lo que son,
dejan de ser ideas. No hay un concepto puro de la razón que se perciba con la experiencia, como
sería por ejemplo Dios. Kant no se refiere a un Dios empírico que se pueda ver o percibir, se
refiere al Dios hecho concepto, al Dios de los filósofos. Kant no cree que se pueda tener una
experiencia con Dios, pues es un concepto puro de la razón.

Las ideas en general: la arbitrariedad, las palabras y las cosas, cuesta encontrar un término para
designar con exactitud lo que se quiere describir. Para Platón las ideas son arquetipos de las
ideas mismas, no simples claves de experiencias simples. La experiencia es por definición la
muestra que tenemos de nuestra realidad sensible, nuestra existencia es absolutamente
contingente. La experiencia como tal se caracteriza porque las cosas son y dejan de ser, la
percepción sobre ellas cambia constantemente, como ellas y como nuestro contexto. Nuestra
razón se formula preguntas que ella misma es incapaz de responder.

No llegaremos a determinar de forma esencial qué es mejor en un acto porque depende siempre
del contexto. Te puedes dejar afectar por los propios intereses o saltar por encima de las
circunstancias y actuar de forma moral, persiguiendo el Bien y, por lo tanto, que pueda ser
aplicada universalmente. Kant no se pone en cuestiones sentimentales ni en cuestiones de
castigos divinos. Dice que hay que hacer el bien por deber, no por inclinación. Tampoco hay que
hacer el Bien con interés tampoco. Hablamos de la libertad como un principio analítico, tanto
como el triángulo de tres ángulos: es una verdad necesaria, ergo, universal.

“Se dice sencillamente: es necesario atribuirle tres ángulos al triangulo. Del mismo modo:
es necesario cumplir una promesa”.

Lo que se debe hacer se sabe a priori, como por ejemplo que lo que es de uno se respeta y no se
roba. El desear no es racional, no es pecado, la razón tiene que rectificar. El deseo no es
necesario, lo que permanece es la razón.

-51-
La voluntad puede ser autónoma (que no está sujeta al contexto) o bien heterónoma
(condicionada y movida por circunstancias externas a ella y a la propia razón). Kant distingue la
inclinación del interés. “Hacer el bien no por inclinación, sino por deber”.
 La inclinación hace que el acto no sea esencialmente libre, lo que nos viene de natural,
“que nos sale” por naturaleza.
 Si se actúa en base al interés el acto no será moral en el sentido puro kantiano, sería que
al sujeto le interesaría ser buena persona, para Kant las apariencias no tienen cabida en
su ética.

Si disponemos de nuestras capacidades racionales intactas podemos actuar moralmente. Si

podemos pensar, ir más allá de las circunstancias significa que tenemos la opción de ser buenos.
La razón no nos asegura que vamos a hacer el bien, nos posibilita.

“El ser veraz (sincero) en todas las declaraciones es, pues, un sagrado mandamiento de la
razón, incondicionalmente exigido y no limitado por conveniencia alguna”.

Para Platón la idea de Bien está por encima de las otras y hace posible la luz sobre todas las
demás. Veremos un Kant muy socrático, quien molesta con sus preguntas, incordia al analista
porque solo sabe que no sabe nada: Sócrates el tábano. La letra pequeña de Kant respecto a la
ética (porque si no leemos la letra pequeña la ética de Kant es una burrada): el que un hombre
jamás actúe de forma adecuada al contenido de la idea de virtud no demuestra que este
pensamiento sea quimérico. Es el criterio, es lo que regula. La idea sirve de base a la
aproximación, Kant alude a las ideas de libertad y bien para que nos perfeccionemos, era un
tipo optimista, no hay que leerlo solo en base al deber. Son nociones inherentes a la razón de
todos los seres humanos, y los debemos de tener presentes para perfeccionarnos, no para
asimilarnos a ellos pues tenemos cuerpo, estamos hechos de carne y hueso, de materia sensible.
Kant tenía presente que lo que se desea es un día a día, pero hay ideas que nos permiten
perfeccionarnos en el ámbito de lo moral, por muy apartados de la perfección moral que nos
tengan los obstáculos de la naturaleza humana, Kant es perfectamente consciente de que la
naturaleza humana, todo ser racional está en un cuerpo, tiene unos intereses e inclinaciones, que
va a habar obstáculos que no siempre superados en el ámbito práctico.

Dice que la razón pura es una disciplina limitadora, posee el callado mérito de evitar errores. En
lo que respecta al conocimiento tiene una utilidad negativa. Sin embargo, tiene que haber en
algún lugar donde las ideas tengan una realidad. Las nociones metafísicas no son cognoscibles,
no pueden ser sensiblemente satisfechas, pero van a tener una utilidad positiva en términos
morales.

Kant plantea que podemos pensar la idea de libertad o la idea de Dios pero no podemos
conocerlas porque no podemos experimentar con él. La idea de Dios para Kant es una idea real

-52-
y verdadera. No podemos determinar un acto libre en esencia, incondicionado, no podemos
saber cuándo nuestra voluntad se muestra de forma autónoma. El juicio moral de la acción se
hace a posteriori y este ha sido, a su vez, regido por el contexto. Actuar más allá del interés
propio, más allá de las circunstancias, es actuar con moral, es la forma de trascender las
circunstancias para una acción que pueda ser considerada buena universalmente. E apetecer no
puede regular los actos morales. Podríamos decir desde la perspectiva católica que es el ponerse
en el lugar del otro.

Los juicios metafísicos sintéticos son siempre a priori. Los que son a posteriori son en base a un
objeto o acto ya experimentado, se limita a nuestra experiencia. La meta final a lo que apunta a
la especulación es sobre tres aspectos, tres postulados de la razón práctica:

 La libertad de voluntad autónoma.

 La inmortalidad alma.
 La existencia de Dios

Estos tres postulados van a tener su uso e importancia en lo práctico: “Práctico es todo lo que es
posible mediante la voluntad”. Lo que nos diferencia de los animales es que los seres racionales
tenemos el uso práctico de la razón, no solo para conocer y pensar sino que sobre todo se refiere
al uso puro de la razón que nos permite transcender esos estímulos y obstáculos y llevar a cabo
la praxis moral.

Seminario de la Crítica de la razón práctica:

“Se dice sencillamente: es necesario atribuirle tres ángulos al triangulo. Del mismo
modo: es necesario cumplir una promesa”.

“El ser veraz (sincero) en todas las declaraciones es, pues, un sagrado mandamiento de la
razón incondicionalmente exigido y no limitado por conveniencia alguna”.

“Hacer el bien no por inclinación, sino por deber”

El conocer es siempre condicionado por nuestras circunstancias, percibimos dependiendo de

cómo somos. El acto, en cambio, no tiene por qué ser condicionado pues puede partir de la ley
moral del mundo inteligible, que nos permite transcender.

Kant no niega la felicidad, pero sería una especie de estado de contento que se consigue con el
acto moral, una felicidad para con uno mismo, como consecuencia de este actuar bien pero que
no se persigue, porque si se persiguiese la felicidad no sería un acto moral. No es un fin sino que
se desprende de ese cumplimiento del deber.

-53-
La ley moral es igual para todos, incluso para los que la violan. El acto moral no depende de lo
empírico, no proviene de los sentidos sino del mundo inteligible, por lo tanto es intocable, está
fuera de nuestro alcance en tanto al conocimiento pero sí en tanto que tenemos el deber de
seguirlo. La presencia de la consciencia de la moral nos viene a priori, pero cuando Kant se
refiere al conocimiento está siempre refiriéndose al mundo sensible, y se puede adquirir solo
mediante la experiencia. Si aludimos a nuestra percepción sensible para juzgar si una acción es
buena en sentido universal o no, no será posible encontrar una respuesta verdadera.

Exposición oral Jana:

16/03/17

Una realidad que no puede simbolizar, no hay capacidad para conceptualizarlo y Jacques Lacan
lo llama lo Real: tras una experiencia traumática. Cristianismo. La realidad es lo que soy, pero
es una máscara y la realidad elemental de las cosas puede llevar al entendimiento y Platón ve en
el filósofo en la torre de marfil ha de bajar por su responsabilidad social. Hans Blumemberg: era
un autor Salidas de Caverna, relata diferentes episodios que a lo largo de la historia han
dedicado a su emancipación y Blumemberg recoge a Kant y explica que esta salida implica sino
un sufrimiento un compromiso consigo mismo que no está exenta de un cierto esfuerzo: “la
ilustración es la salida de la autoinculpable minoría de edad cuando la causa de ella no reside en
la carencia ”, tal y como Ettiene de la Boetie, Kant dice “a menudo somos culpables de la
minoría de Edad cuando la causa de ella es la ausencia de nuestra racionalidad: como
fundamento para la noción de deber“ Si es racional el ser humano puede entender la noción de
promesa, verdad, deber; de esta manera, uno es culpable de esta minoría de edad cuando la
causa no reside en la carencia de entendimiento, osea, un ser subhumano que carece de razón
no podemos exigirle que se comporte moralmente (lo que contempla el derecho). Esta carencia

-54-
se debe por el miedo al saber de lo Real y por eso Kant acuña la frase Sapere Aude lo cual es
una invitación a saber, lo cual no limita lo que nos dice Hume que nuestro saber no esta
limitado: no es una invitación a la gnosis. ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!
Esto se distingue de una nueva manera entender el mundo, en el que las sombras de la
ilustración no se percibben (Nietzsche, Hölderlin, Rimbaud); lo que sí entiende Kant es que
hace falta valor. No siempre es tan cómodo pensar como uno mismo. La pereza y la cobardía
son la causa en la que unos hombres permanezcan gustosamente (alegoría de la caverna) en la
minoría de edad. Estos crímenes de pereza y cobardía hacen que no nos abracemos a la verdad,
ya que hace tiempo que la naturaleza liberó a los hombres de la tiranía ajena nos emancipo de
los instintos. Tal y como decía Sloterdijk dice que los más formados saben que las ideas son
papel mojados. En lo que respecta a la teoría del conocimiento el binomio de la apariencia
esencia, se sustituye en la Edad Moderna; ya de alguna manera en autores como Nicolás de
Cusa se substituye por la aparición del fenómeno y lo que hace posible que esto se muestre.
Nuestro conocimiento está condicionado por nuestra experiencia ergo es subjetivo y la
practicidad de esto se fundamenta en una serie de presupuestos que compartimos todos al actuar
y que son, por lo tanto, universales. Debemos tener en cuenta ala actuar estos presupuestos más
allá de nuestros actos.

Esto es la preponderancia de la razón sobre los instintos, esto es lo que nos hace seres racionales
y deberíamos trascender los instintos. Cuando Kant habla de dirección ajena se refiere al lado
más animalesco y Nietzsche dirá que tanto los animales y los hombres tienen también esta

“Libro que piensa por mi (dogmatismo que te hace estar a gusto: saber que tu conocimiento es
para mí: la verdad no está confinada en ningún libro), si tengo un director espiritual que
reemplaza mi conciencia moral, un médico (Montaigne) que me prescribe la dieta. Si puedo
pagar no tengo necesidad de pensar”.

PEDAGOGÍA:

En el caso del ser humano, los padres tienen que vigilar que no hagan los niños uso perjudicial
de su fuerza.

Según Kant el hombre no tiene un instinto es responsable de su conducta; no es inherente a la

naturaleza del hombre, sino que el hombre es responsable de lo que le pasa. Como no somos
totalmente animales tenemos la posibilidad y la obligación de hacer lo que es bueno y lo que
queremos de la humanidad toda. La idea de que una generación eduque a otra de forma mejor,
ha hecho de que, tal y como dice Horkheimer, acontezca la barbarie.

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Disciplina, no es algo externo que viene de fuera, es algo como la noción de deber que le
permite al sujeto no se un autómata sino ser libre: la verdadera libertad. No dejarse llevar por lo
causal, frívolo por la realidad en el sentido lacaniano. Está hablando de represión en el
término freudiano y la represión puede ser útil para hacernos vivir en sociedad. Las religiones
gestionan las energías físicas el ritual como sublimación de la violencia. Cuando la religión no
tiene tanta fuerza como represora; reprimir no en base a amenazas externas sino por voluntad
propia.

No se les envía al principio a los niños a la escuela para que permanezcan tranquilos durante
mucho tiempo y así la integren en sus inercias. Los niños son máquinas de desear y no pueden
satisfacer esos deseos y enseñarles a tolerar esa frustración es difícil: es fundamental enseña a
reprimir el deseo, aunque el deseo sea legítimo tal y como muestra Pedro Abelardo. Si de niño
no se le inocula al hombre la represión de los instintos…..

SADE:

1777 Antes había un cierto componente de arrepentimiento; a partir de este año se muere su
madre (cuestión de Madre= Dios; un poema de Machado que escribe en relación a la sensación
oceànica que el Mar es lo que e da consuelo, Camus lo traduce como madre). Imperativo
categórico: perseguir el gozo; Lacan dice que Sade era Kantiano. En la filosofía en el tocador, el
libro de Sade, se hae una rectificación de la ética y aparece

En el comienzo de su texto Kant con Sade, Lacan afirma que la obra de Sade no se adelanta a
Freud por el hecho de elaborar un catálogo de perversiones sino porque el tocador sadiano
puede equipararse a aquéllos lugares que dieron nombre a las escuelas de filosofía antigua:
Academia, Liceo, Stoa. ¿Cómo se justifica esta insólita equiparación? En todos estos lugares se
piensa una nueva praxis y la teoría inherente a ella y el tocador sadiano es el espacio donde se
produce una rectificación de la ética que prepara el terreno para el discurso de la ciencia,
discurso que a lo largo de los siglos XIX y XX irá tomando la función de organizar la sociedad a
partir de plantear la posibilidad de un Otro –la ciencia misma- que regule perfectamente el goce
por medio del total sometimiento del deseo y, por lo tanto, de la exclusión del sujeto deseante.
¿Cuál es, en el caso de la elaboración de Freud, el papel de la rectificación ética sadiana?: "Si
Freud pudo enunciar su principio del placer sin tener siquiera que señalar lo que lo distingue de
su función en la ética tradicional, sin correr ya el riesgo de que fuese entendido, haciendo eco al
prejuicio introvertido de dos milenios, para recordar la atracción que preordena a la criatura para
su bien con la psicología que se inscribe en diversos mitos de benevolencia, no podemos por
menos de rendir por ello homenaje a la subida insinuante a través del siglo XIX al tema de la
"felicidad en el mal". Lo que puede hallarse en Freud es la constatación de que en los sujetos

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opera una ética de raigambre kantiana no sostenida por el principio de placer. Efectivamente, el
principio de placer, en la primera elaboración freudiana, es el regulador del aparato psíquico y
se define como una tendencia a la homeostasis, el equilibrio, la estabilidad; en una palabra, el
bienestar del sujeto. Sin embargo, en 1920 aparece en la obra de Freud el "más allá" del
principio de placer que tomará el nombre de pulsión de muerte. La idea freudiana de lo que
mueve a los sujetos en sus vidas se transforma radicalmente y ya no es el bienestar la meta que
se busca en la existencia. Esto puede leerse en Freud: "Eso mismo que el psicoanálisis revela en
los fenómenos de transferencia de los neuróticos puede reencontrarse también en la vida de
personas no neuróticas. En estas hace la impresión de un destino que las persiguiera, de un
sesgo demoníaco en su vivenciar; y desde el comienzo el psicoanálisis juzgó que ese destino
fatal era autoinducido". ¿Qué quiere decir esto? Esencialmente, que puede haber satisfacción en
el mal. Como lo afirma Lacan: durante el siglo XIX se fue gestando una subida insinuante de la
idea de que hay "felicidad en el mal" que prepara las tesis de Freud. En Kant y en Sade se
produce un giro con respecto a la ética tradicional, la ética aristotélica. En particular, una
ruptura con la ética finalista que propugna el dominio de las pasiones como condición para la
obtención del bienestar, ética ésta de un corte finalista porque sostiene que el fin último es la
felicidad, de modo que placer y felicidad equivalen al soberano bien. Para llegar a Freud será
necesario un replanteamiento de esta concepción que va a producirse con lo que se puede llamar
la ruptura kantiana y lo que se elabora en la obra de Sade. El fin del siglo XVIII marca así un
viraje, la formulación de nuevas ideas que caminan por las profundidades hacia el final del siglo
XIX. Este viraje es el apartamiento con relación a la tesis de la bondad natural del hombre que
propugnaron los enciclopedistas. Así, el acento de la literatura cambia: desde el romanticismo
hasta Baudelaire –que va a escribir justamente Las flores del mal- ya no se habla de lo bueno. Y
aún cuando Fausto y Mefistófeles ya pertenecen a este giro, es en el siglo XIX cuando se asiste
a una "diabolización" de la literatura en la que ya no existe ninguna posibilidad de armonía entre
la criatura humana y el universo: el mal deja de considerarse un error, ahora es una necesidad.
Hay que recordar que anteriormente, con base en postulados que se remontan a Platón, no se
concebía una sustancialidad del mal. Para el filósofo griego nadie es malo voluntariamente: el
mal no es sino un error sobre el bien, la consecuencia de cometer errores por no saber,
concepción los progresistas de todos los tiempos han sostenido. Pero al presentarse en el siglo
XIX este crecimiento de la "felicidad en el mal", éste último adquiere sustancia: la vida humana
puede tener existencia – y no hay contradicción en esto- en el mal. Puede recordarse al respecto
a un escritor francés del fin del siglo XVIII, Jules Barbey D’Aurevilly, que escribe Las
diabólicas, un conjunto de seis relatos uno de los cuales se titula La felicidad en el crimen,
porque la frase de Lacan que se comenta hace eco a ese título. El psicoanálisis es heredero de
ese movimiento que pone énfasis en la inexistencia de armonía en la vida humana, de ese
cambio radical con la concepción del siglo XVIII según la cual el hombre sólo puede ser en el

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bienestar, en armonía con el bien como sí existiese esa "atracción que preordena a la criatura"
tal como lo pensaba Platón. El nuevo estatuto del mal llevará finalmente a Freud a hablar de un
malestar en la culturacomo constitutivo de ésta. Es posible la felicidad en el mal, por esto puede
leerse en Lacan: "Que se esté bien en el mal, o, si se prefiere, que el eterno femenino no atraiga
hacia arriba, podría decirse que este viraje se tomó sobre una observación filológica:
concretamente que lo que se había admitido hasta entonces, que se está bien en el bien, reposa
sobre una homonimia que la lengua alemana no admite: Man fühlt sich wohl im Guten. Es la
manera en que Kant nos introduce a su Razón Práctica". Se pone así en cuestión lo que las éticas
tradicionales sostienen: que se esté bien en el bien. La existencia de dos términos en alemán que
aluden al bien –Wohl y Gutte- está en la base del replanteamiento porque hay una diferencia
entre el bien como Wohl – cuya acepción es la de sentirse bien, la de bienestar- del bien como
Gutte, entendido como un valor, como cuando se dice "hacer el bien". El Wohl es la ley del
bienestar. Dependería, en términos freudianos, del principio del placer. Para Kant la ley moral
no puede basarse en él: la auténtica moralidad debe depender de un juicio que rebase el plano
del bienestar propio o del otro, de tal modo que el bienestar (Wohl) no puede ser un signo del
Bien (Gutte). La ley de la razón práctica debe imponerse a la conciencia en todos los casos,
independientemente de las fluctuaciones de lo sentido, del pathos. Se trata de actuar no
solamente según la ley lo impone: la acción no puede tener otro móvil que la ley en su
enunciación. Así, la ley se impone según dos principios: El rechazo de todo patológico, es decir,
de todo lo que se relaciona con los afectos, el amor, el odio, la ternura, la piedad. Lo sentimental
no puede ser el criterio para el comportamiento: "La apatía es la condición indespensable de la
virtud", afirmará Kant. La ley se impone incondicionalmente, por la enunciación de su mandato,
no por el enunciado de su contenido. No requiere de explicaciones que la hagan aceptable. La
apatía propia del comportamiento moral no debe entenderse como una condición para la
felicidad sino como lo incondicional mismo de la ley en tanto pura, despojada de todo interés
por uno mismo y por el semejante, llevó a Freud a advertir la relación entre el imperativo
categórico –el nombre que toma este mandato incondicional- y lo que él denominó super-yo.
Este concepto designa a la instancia psíquica caracterizada no sólo como el "censor" interno
sino como una exigencia insensata y feroz que se impone al sujeto sin admitir ningún tipo de
pretextos para no ser cumplida: "el superyó, la conciencia moral eficaz dentro de él, puede
volverse duro, cruel, despiadado hacia el yo a quien tutela. De ese modo, el imperativo
categórico de Kant es la herencia directa del complejo de Edipo”. El super-yo tiene la forma de
una exigencia de satisfacción absoluta, total, exigencia imposible por lo tanto de cumplir. De ahí
que culpabilice sin contemplaciones y sin que el sujeto pueda saber de qué es culpable. El
mandato del super-yo no admite ningún tipo de pretextos para eludir su cumplimiento. Por ésto
es la perfecta encarnación del imperativo categórico kantiano: Du kannst, denn du sollst!
(¡Puedes porque debes!). Como se advierte, este mandato puro de toda presencia de lo

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patológico exige lo imposible, de ahí su carácter obsceno y feroz. Es en este sentido que Lacan
va a afirmar que la verdad de la pureza kantiana está en Sade. ¿Dónde está el nexo entre ambos?
En su seminario de 1959-60 titulado La ética del psicoanálisis Lacan va a señalar que, a pesar
de su desprendimiento de lo patológico, Kant no puede dejar de admitir un correlativo
sentimental de la ley moral que es congruente con sus características: el dolor. Cita para esto a
la Crítica de la razón práctica: "En consecuencia, podemos ver a a priori que la ley moral como
principio de determinación de la voluntad, por la razón de que va en detrimento de todas
nuestras inclinaciones, debe producir un sentimiento que puede ser llamado el dolor. Y es éste el
primero, y tal vez el único caso, donde nos es permitido determinar por conceptos a priori, la
relación de un conocimiento que viene así de la razón pura práctica con un sentimiento de
placer o de dolor". Será aquí donde puede encontrarse la convergencia con el pensamiento de
Sade. Particularmente en La filosofía en el tocador, escrito que es más o menos contemporáneo
de la Crítica de la razón práctica, encuentra Lacan los argumentos que validarían su tesis: "La
filosofía en el tocador viene ocho años después de la Crítica de la razón práctica. Si, después de
haber visto que concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad de
la Crítica". Lo que Sade viene a mostrar es que el mal radica justamente en la pureza de la ley
misma; denuncia entonces la verdad del pensamiento moral de Kant: la crueldad esencial del
Otro a quien es referida la ley, más allá de su apariencia neutral. En efecto, la ley moral, en tanto
exige el rebasamiento del placer y la comodidad del sujeto, no puede concebirse sin una
violencia ejercida sobre él, para mayor goce del Otro y, finalmente, del sujeto. Esta ley no es la
del principio del placer: en La filosofía en el tocador Sade propone como regla de la sociedad
absolutamente republicana que la abolición de la propiedad del hombre sobre el hombre vaya
hasta la de cada uno sobre uno mismo y que el derecho al goce sea reconocido sin límites. Para
comprender este postulado es preciso detenerse en la reflexión sobre el término libertino, que
tiene un lugar fundamental en el sistema de Sade. De una manera general, se llama así al final
del siglo XVIII a quien aparentemente procura no sujetarse al discurso dominante, a las
creencias de la religión y a las reglas de las costumbres que se derivan de ella. Sade, si bien se
califica a sí mismo como libertino, no cabe enteramente en esta definición: es más que un
libertino en la medida en que sus escritos revelan la cara reprimida del libertinaje. Lo que la
obra de Sade expone es la denuncia de la falsa libertad moral que exaltan los libertinos pues
desconocen su sujeción a una instancia que los gobierna y propone una moral nueva, de estricta
obediencia. El aspecto novedoso de Sade consiste en esto: allí donde los libertinos se contentan
con promover la no obediencia a la ley moral establecida afirmando que "se puede tener placer,
no está prohibido", Sade franquea el límite del placer y propaga una ley moral más severa
todavía que aquélla que coarta los placeres. Su orden es: "se debe gozar, es una obligación".
Obligación impuesta en nombre de la Naturaleza, que quiere gozar y prohíbe que cualquier cosa
pueda poner algún obstáculo a su goce destructor. Para Sade nuestro deber, de esencia kantiana,

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es aniquilarnos para dejarle el camino libre a la Naturaleza. Así la ley podrá cumplirse. Es
Dolmancé quien lo expresa claramente: "Siendo la destrucción una de las primeras leyes de la
naturaleza, nada de lo que destruye podría ser un crimen. ¿Cómo podría ultrajarla una acción
que sirve tan bien a la naturaleza? Esa destrucción, de la que el hombre se vanagloria, no es por
otra parte sino una quimera: el asesinato no es una destrucción, quien lo comete no hace más
que variar las formas; da a la naturaleza los elementos de que ésta, con su hábil mano, se sirve
para recompensar al punto a otros seres; y como las creaciones no pueden ser más que goce para
quien se entrega a ellas, el asesino le prepara, por tanto, uno a la naturaleza; le proporciona
materiales que ella emplea inmediatamente, y la acción que los tontos locamente censura no es
más que un mérito a los ojos de este agente universal". La Naturaleza, en Sade, reclama el
crimen; tiene necesidad de cuerpos muertos para producir nuevos cuerpos. La ley establece
entonces: es necesario destruir para poder crear. La justificación del crimen no se basa en la
obtención del placer que éste podría procurar: el verdugo sadiano sacrifica su subjetividad al
Otro sanguinario y exigente, se reduce a no ser sino una voz que enuncia la orden natural del
goce y un instrumentoapático que la ejecuta como funcionario celoso. Todos los comentadores
modernos de Sade como M. Heine, G. Bataille, P. Klossowski, M. Blanchot, R. Barthes, han
señalado el lugar determinante que ocupa el concepto de apatía en la obra de Sade. Así,
Blanchot señala: "Todos esos grandes libertinos, que no viven sino para el placer, no son
grandes sino porque han aniquilado en ellos toda capacidad de placer. Por ello llegan a
espantosas anomalías, pues la mediocridad de las voluptuosidades les bastaría. Pero se han
vuelto insensibles: pretenden gozar de su insensibilidad, de esa insensibilidad negada y se
vuelven feroces. La crueldad no es sino la negación de sí mismo, llevada tan lejos que se
transforma en una explosión destructora; la insensibilidad se vuelve estremecimiento de todo el
ser, dice Sade: ‘el alma pasa a una especie de apatía, que pronto se metamorfosea en placeres
mil veces más divinos que aquellos que les procurarían sus debilidades”. En Sade el verdugo no
realiza su actividad para obtener placer sino porque debe cumplir con un mandato del cual es el
brazo ejecutor. Para esto se mantiene rigurosamente apático. Frente a su apatía es la víctima
quien duda y plantea preguntas sobre lo que se quiere de ella, y como ignora la ley habrá que
educarla: los textos de Sade tienen siempre un sesgo inequívocamente pedagógico. En ellos la
víctima se divide entre cuerpo y palabra y sufre todo el peso de la angustia. La víctima del
sádico no es el masoquista que busca gozar sino más bien aquél que se considera como el sujeto
moral y es confrontado por la acción del verdugo con el horror del goce. El escenario sadiano
pone así en cuestión la ley moral en su sentido tradicional, es decir, la demarcación entre el bien
y el mal que ella realiza. La pone en cuestión porque la meta del personaje del marqués no es
tanto "hacer el mal", causar sufrimiento al otro, sino someterlo a un imperativo absoluto que no
toma en cuenta ni el bienestar ni el pudor. Un claro ejemplo se puede encontrar en La filosofía
en el tocador cuando el caballero penetra a Eugenia con su miembro monstruoso. En este

-60-
momento se desarrolla este diálogo: "EL CABALLERO, sosteniendo con toda la mano su polla
tiesa: ¡Sí, joder! ¡Es necesario que penetre...Hermana mía, Dolmancé, sostenedle cada uno una
pierna... ¡Ah, santo dios!¡Qué empresa!...¡Sí, sí, aunque tenga que ser atravesada, desagarrada,
es preciso, rediós, que pase por ello! EUGENIA: ¡Suavemente, suavemente, no puedo
aguantar!... (Ella grita; las lágrimas corren por sus mejillas...) ¡Socorro! ¡Querida amiga!... (Se
debate) ¡No, no quiero que entre! ¡Si seguís, gritaré que me están asesinando!... EL
CABALLERO: Grita cuanto quieras, pequeña tunante, te digo que tiene que entrar, aunque
tengas que reventar mil veces" Se puede afirmar que lo esencial de Sade está aquí, en este "es
necesario" o "tiene que", porque se trata del "es necesario", el "tiene que" del imperativo que no
depende de la búsqueda de placer de ningún sujeto en partircular. Es el imperativo que es
preciso cumplir sin consideración por el sufrimiento del otro, ni tampoco para obtener algún
placer de él. Es claro entonces que el primero de los principios kantianos está presente en Sade:
el rechazo por todo lo patológico, la renuncia a los sentimientos y la sumisión al imperativo de
gozar. Lo mismo puede decirse respecto del segundo, el carácter incondicional del mandato,
pues es la Naturaleza aquí, el Otro universal, quien exige el goce y el sujeto no es sino un mero
instrumento apático que debe ejecutar esa orden. Sade revela así la verdad oculta de Kant: el
lado oscuro, cruel del Otro de la ley que ordena el sacrificio de todos los sentimientos en
nombre de la pureza del imperativo categórico. De este modo, Kant, leído desde Sade, abre el
camino que llevará hasta Freud ¿En qué sentido? En la medida en que la gran tesis del creador
del psicoanálisis sostiene que la característica fundamental del sujeto en tanto sujeto del
inconsciente es su división: el sujeto está dividido pues más allá de la búsqueda del placer, del
bienestar, la homestasis, está determinado por un imperativo que le ordena el goce sin
consideración alguna por su bien en términos convencionales o incluso por su supervivencia.
Este mandato llega incluso hasta el extremo de que cuando el sujeto renuncia a la satisfacción
pulsional mortífera en nombre de la sensatez o el amor al prójimo, la pulsión se vuelve contra él
causándole una culpa agobiante. Para el sujeto freudiano no es posible, pese a sus sacrificios,
renunciar al goce, es decir, al mal: cuando lo hace, el super-yo acumula ese goce que él rechaza
y, sea bajo la forma del imperativo categórico kantiano o del acusador kafkiano, lo considera
siempre culpable. Portador de este "sentimiento inconsciente de culpa", el sujeto experimentará
la necesidad de expiación para obtener con ella el goce de ese mal radical que es el castigo. Este
último es la manifestación de eso que se denomina el destino, concebido por Freud como una de
las manifestaciones más características del super-yo. Una y otra vez el destino renovará el golpe
hasta la consumación final de su obra. No hay pues otro mal que ese goce siempre culpable que
horroriza y atrae a la vez, goce del que nadie podrá sustraerse enteramente, que empuja al
sacrificio de sí mismo o del objeto. Es así como el imperativo categórico que Kant imaginó tan
puro como el cielo estrellado aparece en Freud como la forma más radical de la satisfacción, la
de la pulsión de muerte, el goce extremo de ser que se confunde con ya no ser. En conclusión: el

-61-
mal es inevitable desde el momento en que hay logos, razón, discurso, orden simbólico que
genera su más allá. Ahora bien, ante esta perspectiva, ¿existe algo que pueda instaurar un límite
al avance arrollador del goce de la pulsión de muerte? La pregunta no tiene una respuesta
precisa, más bien convoca al debate. Desde el psicoanálisis se puede señalar lo que Lacan llamó
la ética del bien decir, que no consiste ni en decir bien ni en decir dónde está el bien sino,
paradójicamente, en mal-decir, esto es, intentar decir lo indecible del mal. Esto significa que,
lejos de las posturas morales que pretenden rechazar el mal, con lo que sólo provocan su retorno
aún más violento, una ética del bien-decir pretende que se le dé su lugar en la palabra como el
camino para hacer de él la causa de la sublimación creadora.

Habría que ir pensando un índice, de momento pongo yo alguna cosa y tú añades lo que veas

1. Vida del Marqués de Sade

2. Pensamiento de Sade

3. Relación con Kant

1. A partir del texto de Lacan (Kant con Sade)

2. El tuyo creo que era el de la dialéctica de la ilustración, pero no sé cómo quieres

tratarlo.

Cosas básicas del texto de Lacan.

Para Lacan, Sade hace verdad la filosofía de Kant

a. Con Kant y Sade se acaba con la idea de que hay que dominar las pasiones porque así se
consigue el bienestar (ética finalista), que sostiene que el fin último es la felicidad→ concepto
de felicidad en el mal, se rechaza lo admitido hasta entonces (se está bien en el bien) se
distingue entre el bienestar, como sentirse bien y el bien como hacer el bien.

b. Para Kant la ley se impone según dos principios: el rechazo de todo lo patológico y su
aplicación incondicional, se impone por la enunciación de su mandato, no por el contenido de su
enunciado, no tiene que hacerse aceptable para ser impuesta. Lacan destaca que Kant sólo
admite un correctivo patológico a la aplicación de la ley, el dolor, “la ley moral como principio
de aplicación de la voluntad, por la razón de que va en contra de todas nuestras obligaciones,
debe producir dolor”

-62-
c. Los dos principios de esta aplicación están también presentes en Sade, rechaza todo lo
patológico e impone la sumisión al imperativo de gozar, es también un mandato incondicional
porque es la naturaleza quien exige el goce y el sujeto se limita a cumplir el mandato de forma
apática

En el tocador sadiano, se rectifica la posición de la ética→ posibilidad de la felicidad en el mal,

concepto del cual Kant es el punto de viraje, a partir de rechazar la idea de “se está bien en el
bien”. Ya que wohl (Bienestar) no es los mismo que Gutte (el bien moral). La ley del bienestar
lo que hace es someter al sujeto al fenómeno.

Es por ello por lo que tiene que renacer el bien como objeto de la ley moral, cuyo imperativo es
categórico. Lo que hace es excluir toda pulsión o sentimiento, todo lo que padece el sujeto en su
interés por el objeto (lo patológico).

Es cuando el sujeto no tiene frente a sí ningún objeto cuando se encuentra con la ley, que en este
sentido actúa por sustracción, eliminando todo lo patológico.

Le ley se impone así en dos sentidos:

1. El rechazo de todo lo patológico; lo sentimental no puede ser el criterio para el

comportamiento.

2. La ley se impone incondicionalmente por la enunciación de su mandato, no por el

enunciado de su contenido, no requiere de explicaciones que la hagan aceptable. La apatía
propia del comportamiento moral no debe entenderse como una condición para la felicidad
propia, sino como lo incondicional mismo de la ley en tanto pura, despejada de todo interés por
uno mismo y por el semejante.

• MÁXIMA DE SADE: “Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme

quienquiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en el capricho de la
execciones que me vengan en gana saciar en él”.

• Es una norma que se pretende someter la voluntad de todos

• Excluye como tal la reciprocidad (relación reversible por establecerse sobre una línea
simple, uniendo a dos sujetos que consideran esa posición como equivalente)

Rechazo radical de lo patológico y la forma de esa ley es también su única sustancia, su

voluntad sólo se obliga a ella desestimando con su práctica toda la razón que no sea de su
máxima misma.

-63-
Estos dos imperativos nos son impuestos en la paradoja sadiana como al Otro y no como a
nosotros mismos, es desde el Otro desde donde su mandato nos requiere (“...puede decirme
quienquiera,...)

→ Sade funda su principio desde la doctrina de los derechos del hombre: “es porque ningún
hombre puede ser de otro hombre la propiedad, ni de ninguna manera el patrimonio, por lo que
no podría hacer de ello pretexto para suspender el derecho de todos a gozar de él, cada uno a su
capricho”

• Es la libertad del otro lo que el discurso del derecho al goce pone como sujeto de su
enunciación.

Lacan con Sade-- el imperativo categórico es la negación del sujeto, del pathos sentimental. De
esta manera Kant puede justificar una moral universal, a priorística. Sin embargo, la exposición
kantiana es invertida por Sade al crear un nuevo imperativo, radical e igualmente universal, de
hacer el mal. Si el bien se convierte en un valor superior y racional, alejado al bien
experimentado, subjetivo, este bien puede ser el mismo tiempo un mal experimentado (un mal-
estar), que es precisamente lo que hace Sade. Por esto, para SAde, el libertinaje es
incondicionado, tan apático como para Kant. Es racional y, el verdadero libertino, tampoco
experimenta placer. De hecho, la máxima sadiana se formula desde el otro hacia mí (no hay un
sujeto enunciador) sino un sujeto “sujetado” por la máxima moral, que está autofundamentada.

cumple todas las condiciones: válida en todos los casos (universal), es deber y no deseo (da
igual que yo no quiera ser violado), los resultados no importan (el dolor, la muerte…)

Este imperativo categórico es nuevo porque, aunque muestre similitudes con el platonismo, en
términos de universalidad, Platón reconocía que alcanzar el Ideal del bien, te acerca asimismo a
la buena vida. Abre la puerta a la tristeza en el bien y,del mismo modo, al placer en el mal (de
hecho,Kant menosprecia el actuar bien si con eso nos sentimos bien, casi parecen antagónicos
+-) Es la verdadera ruptura entre bien (apriorístico y racional) y bienestar (felicidad,placer…).
Se ve esta ruptura en los títulos de las obras maestras sadianas (justine o los infotunios de la
virtud, Juilette y las prosperidades del vicio????????

(la tesis es similar en muchos aspectos a la de ladialéctica, ya veremos como lo montamos).

Dos lecturas de Sade

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1. La no existencia de la moral. solo existe el poder y el placer, si quiero y puedo, te
obligare. Subjetividad hasta el límite

2. El imperativo categórico a la criminalidad. Lacan y Adorno. Relectura de kant,

racionalismo. El crimen como obligación universal, natural. Dominación del pathos (apático)

-Argumentos a favor: naturaleza, derecho a “violarme” (obligarme a mí como sujeto),

racionalización del placer (reglas en las 120 jornadas, manifiesto de los amigos del crimen,
catalogización de los “placeres”)

DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN.

Hegelianos, la verdad cambiante, motor de la historia (tesis, antítesis y síntesis)

“El mito” esa verdad que sostiene el sistema hasta que a través de una crítica convierte en falsa
y es sustituida por una nueva verdad (esa misma crítica).

La tesis general del texto es que con el racionalismo ilustrado se acaba el “mito”, la verdad. El
racionalismo es crítica pero no un nueva verdad. Esta realidad nos ha conducido al mundo
actual, de téncinos y racionalización, pero sin verdades, vacío de fines. Dice que Kant intentó
llenar el vacío del mito caído con su moral, y que tanto el fascismo como sade se dieron cuenta
de esta falsedad. Esta crítica constante de todo que es el racionalismo imperante conlleva al
capitalismo, al cálculo frío y desapasionado, a la autoconservacin, al cálculo económico, a la
objetivización de la naturaleza y la sociedad (diversoso sujetos, fenómenos, se convierten en
número).

Interpretación del nexo de Kant con Sade (y de la ilustración)

1. Racionalismo como crítica- la ciencia y la lógica acaban por desmantelar el antiguo

sistema de valores medieval, tocado ya desde el humanismo. Exaltación de la razón (Para
Adorno,seguidor de Hegel, el racionalismo ilustrado no te lleva a una verdad absouta, si no que
te lleva a “la forma de conocimiento que mejor se relaciona con los hechos, que más
eficazmente ayuda al sujeto a dominar la naturaleza”. Por eso, es de algún modo ideología en el
sentido de Arendt, una racionalización,como ilusión lógica, a través de unos principios (ideas
innatas, dios, otros...). La conclusión de la ilustración y los racionalistas es que la
verdad=ciencia (vs pensar, reflexionar, imaginar (heidegger??). “neutral respecto a los fines”
técnicos que saben cómo hacer algo, pero no el porqué “funcionalidad sin finalidad”

-65-
“La razón es el órgano de cálculo, de la planificación; neutral respecto a los fines, su elemento
es la coordinación. Lo que Kant fundamentó trascendentalmente: la afinidad entre
conocimiento y planificación , que imprime a la existencia burguesa, racionalizada hasta en las
pausas respiratorias, en todos sus detalles el carácter de ineluctable finalidad, lo llevó ya a
efecto Sade más de un siglo antes”

“La peculiar estructura arquitectónica del sistema kantiano preanuncia, como las pirámides
gimnásticas de las orgías de Sade y la jerarquía de principios de las primeras logias burguesas
—cuyo cínico reflejo es el riguroso reglamento de la sociedad libertina de Las 120 Jornadas—,
la organización de toda la vida vaciada de cualquier fin objetivo.”

2. C.R.P- Para Adorno, la moral Kantiana es un intento desesperado por salvar un mito,
por mantener un sistema de valores, una verdad. Ahí reside la utopía kantiana, su mito (la paz
perpetua). Sin embargo, Adorno defiende que esta moral no se sostiene con la CRpura “La
jerarquía en la naturaleza es desenmascarada por ella [la ilustración], con razón, como un reflejo
de la sociedad medieval, y los intentos posteriores de justificar un nuevo orden jerárquico
objetivo de valores llevan en la frente el sello de la mentira. El irracionalismo que se anuncia en
estas vanas reconstrucciones está muy lejos de resistir a la razón industrial” La ilustración acaba
no sólo con el anterior mito,si no con la posibilidad de cualquier otro nuevo mito. Lo unico
verdadero es la crítica, y acaban entonces concualquier verdad (en el sentido de
hegel….Posmodernidad,posverdd??)

3. Y en esto entra Sade… La victoria máxima de la racionalización sobre la moral (en un sentido
clásico, finalidad, cosecuencias (aunque fuese intelectualismo moral te llaveba a la felicidad)).
Es una moral vacía, estoica. Es en muchos sentidos similar a Nietzsche,cuando ve en la
natualreza la destrucción, y en esta su máxima. niezsche habla asimismo de la destrucción (citas
de lapag 143/ 111 libro), aunque la moral sadiana es mucho más racional ( en mi opinion). Es,
lejos de lo que pueda parecer, la negación del placer. El dominio de la naturaleza, del sexo,y su
objetivización. Primero se racionaliza el amor, deconstruyendolo hasta convertirlo en sexo, y
luego este mismo se des-apasiona.

Según Adorno, esta es la contradicción misma de Juillette y de la ilustración

Que hacen del placer, del sexo su axioma, sobre el que asientan los principios lógicos y
racionales. Con esto, sin embargo consguen una destruicción del propio placer a través de la
racionalización. La ilustración, el ideal ilustrado (y sadiano) se autodestruye.

-66-
«Elaborad vuestro proyecto unos días antes, reflexionad sobre todas sus consecuencias,
examinad con atención lo que podrá seros útil... lo que podría traicionaros, y calculad todo esto
con la misma sangre fría que si fuera seguro que vais a ser descubierta» ^^. El rostro del asesino
debe mostrar la máxima serenidad. «... haced reinar en él (vuestro rostro) la tranquilidad y la
indiferencia, y tratad de conseguir la mayor sangre fría en esta situación... Si no estáis segura de
no tener remordimientos, y sólo lo estaréis por el hábito del crimen, si, digo, no estáis
completamente segura, inútilmente os esforzaréis en dominar el juego de vuestra fisionomía...»
^' La libertad frente a los remordimientos es ante la razón formalista tan esencial como la
libertad frente al amor y al odio”

“el reposo de las pasiones”que le permite “hacer todo y soportar todo sin emoción” Juilette
312 ?

A la propuesta de Clairwii de cometer un sacrilegio, responde: «Desde el momento en que no

creemos en Dios, querida mía —le digo—, las profanaciones que tú deseas no son ya más que
infantilismos absolutamente inútiles... Quizás esté más tranquila que tú; mi ateísmo es
completo. No te imagines que necesito infantilismos como los que me propones para afirmarme
en él; los ejecutaré, ya que te complacen, pero como simples diversiones»

INTERPRETACIÓN MÍA, (LUIS)

Creo que el sadismo de los libertinos de Sade tiene dos procesos (y en muchos sentidos creo que
corresponde con su desarrollo de la perversión a lo largo de su vida.

Uno, el de una antimoral (en el sentido pasional,sentimental), en el que como rechazo a los
valores falsos de la religión y la ilustración recaen en lo que los otros llaman vicios. Es una
manera de reclamar la falsedad de la moral aristóccrata creandouna nueva moral, contraria. De
ahí el sacrilegio (los crucifijos, Sade y la mendiga en el primer día de Pascua…)

Pero, en la obra de Sade, los verdaderos libertinos, han superado este primer rechazo, esa
búqueda del placer como afirmación (una moral de superhombre en el sentido nietzscheano).
LLegan a la racionalización máxima del placer, a un placer frío y apático. con catálogos (con
jerarquías (ej: la sodomía es mayor que otro tipo de penetración, siempre; no dice “a mi me
gusta más”, dice “es el mayor de los placeres”), manuales y regulaciones…

poner cita de la libertina que busca el sacrilegio???? No es una anti-moral si no una no-moral (la
negaciónde de todo snetimentalismo,pasión, etc, el medio (el placer) se ha convertido en el fin
(tesis de adorno). Es la razón por encima del sentimiento, la ratio

-67-
«Así es —retomó el príncipe, asiéndose a esta idea con gran celo—,el gobierno tiene que ser
quien regule la población, el que tenga en sus manos todos los medios de extinguirla si la teme,
de aumentarla si la cree necesaria, y el que nunca tenga en su justicia otra balanza que la de sus
intereses o sus pasiones, únicamente combinados con las pasiones o los intereses de aquellos
que, acabamos de decir, han obtenido de él todas las partes de autoridad necesarias para
centuplicar la suya» 'Dominio de la naturaleza, maquiavelo

OTROS

Zizeck

más que sade un kantiano, Kant un sádico: la tesis de Lacan es que el deseo ya no puede
fundamentarse en cualquier interés o motivación “patológica” y así encontrar el criterio
kantiano en el acto ético, de manera que “seguir el propio deseo” se supoerpone con seguir la
obligación de uno.

Someternos a una ley moral que limita nuestra voluntad y que no hace sino destruirnos. Así,
realmente a Sade su libertinaje le causa más problemas que placeres, es su propia
autodestrucción. Es un acto ético en el sentido Kantiano (Simone dirá que su se la juega por el
propio morbo de la negación, el placer del sacrilegio y lo prohibido (superación del sacrilegio
por los verdaderos libertinos))

Sade hace lo condicionado del placer su máxima incondicionada

Hegel critica de Kant que la máxima moral esta vacía sin un contenido empírico, sin un sujeto,
siempre condicionado (para hegel). Sus condiciones,si realidad histórica crea esa idea del bien,
que luego será seguida como deber moral. (para Sade su condicionamiento es el de un libertino)

Simone de Beauvoir

Olvidado, sólo mitificado por los surrealistas, pero pocas veces entendido

A veces poco claro o contradictorio,pero se esfuerza en ser racional.

“Sade ha intentado convertir su destino psico-fisiológico en una elección moral”

Busca lo sensacional en lo prohibido, ahí reside su pasión.

En contra de la pena de muerte: algo poco pasional, frío y cosificador. Para realizar el crimen
hay que conocer a la victima, su singularidad, reconocerla para luego humillarla. No puede
concebir el crimen en nombre de la virtud

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Aún así, también acepta en parte la tesis 2 “a través de las frías orgías que Sade compone resulta
difícil descubrir un sentimiento vivo”

El placer como natural, para sade el coito y el placer del crimen son tan similares como
naturales.

Blanchot

Irracionalidad lógica: obra poco clara y sin objetivo, a veces incoherente

En moral es un absoluto relativista:placeres egoístas y autointeresados, fundamentados, según

blanchot, en la soledad absoluta y la autonomía total del hombre

El poder es derecho en la obra de Sade. Y esto no es una posición social, si no una conquista,
liberarse de prejuicios.

Su obra como sofismas, justificación de su propia verdad.

Mario Campaña

Algolognia-- filia en el dolor a otros y a uno mismo

Libertinaje común en las clases altas del siglo 18 francés. Moral y poder en decadencia. Sade
sabía de ellos

Poco conocimiento de su infancia

dos periodos

1. Sus primeros añoos, libertino con reparos, le pllan se arrepiente,siente miedo,intenta

cambia. Aún así, poco a poco se va dando cuenta de que no puede escapar a su pasión, cada vez
más desucidado en sus pecados”

2. Con 37 años, le meten en la carcel sin saber su condena ni cuando le soltarán, va

cambiando hacia una autojustificación. Busca provocar y rechaza la sociedad y se reafirma

“Sade opone la naturaleza a las normas sociales” no es culpable, puesto que no existe el libre
albedrío. “no hay acción que sea en verdad criminal, ni ninguna verdaderamente virtuosa”

Dolores Leonor Olivia

-69-
cita de kant, creo “Dolor, por más que me atormentes, jamás diré que eres malo” PAra kant, lo
único verdadermante bueno es una buena voluntad, el dolor es una consecuencia,una
experiencia, no entra en el campo del bien, que es una idea,un valor.

Citas

KANT

Por consiguiente, tenía razón el estoico -por más que nos burlemos de él- que en medio de los
más violentos dolores de gota exclamaba: Dolor, por más que me atormentes, nunca confesaré
que tú eres algo malo kakóv, malum). Lo que sentía era un dolor, como lo revelaba su quejido,
pero no por eso tenía motivo para conceder que ese dolor le causaba un mal, pues el dolor no
rebaja en lo más mínimo el valor de su persona, sino solamente el de su estado. (cr razon
practica, pág 54)

(de lo que se extrae que si racionalmente tu extraes una máxima que causa dolor, no eres
moralmente responsable. Kant cuando le indica al psicopata donde esta el asesino, no es tan
diferente a sade defendiendo el crimen)

Este derecho es independiente de los efectos producidos por el goce; desde entonces da lo
mismo que ese goce sea provechoso o perjudicial para la criatura que debe someterse a él.

-70-
file:///C:/Users/luis/Downloads/ADORNO%3B%20HORKHEIMER.%20Dialectica%20de
%20la%20ilustraci%C3%B3n.pdf

Leer http://www.manuelosses.cl/VU/kant%20Immanuel_Critica%20de%20la%20razon
%20practica.pdf pag 53 y 54

-71-
Apunts de les teories

Petrarca:
Petrarca s’enfronta envers l’averroisme a causa de limitació que apliquen en les arts lliberals, les
quals són les que porten l’home a una felicitat. Els coneixements dels investigadors naturals, diu
Petrarca, que són fal·laços en l’experiència. Tot i així, si fossin certs, no servirien per la aprensió
d’un mode de ser feliç. Ell afronta l’averroisme mitjançant la saviesa clàssica i cristiana, la qual
es fonamenta en la meditació interior, acte que ajuda a aclarir la personalitat de l’home a si
mateixa. Sant Agustí és fidel a si mateix. “[...] pero se olvidan de sí mismos y quedan sin
admiración ante sí mismos”. En Petrarca lluiten l’home medieval que anhela escapar de la
societat i estar en soledat i l’home modern que està enamorat de Laura. “L’home no està mai
complet, mai és un”. Petrarca espera i anuncia una era de pau. Aquesta era de pau és un retorn
als opre antiche, les costums i arts antigues.

Montaigne:
El títol de la obra de Montaigne indica ja la seva pròpia naturalesa. Assajos determina
experiència. Montaigne analitza i fusiona texos d’experiència del passat i posar-los en relació a
les seves. Per tant, té una mirada sempre projectada en una introspecció del seu jo, que deixa de
ser espiritual per a ser filosòfic i laic i, així, incloure totes les temàtiques i coses humanes en un
dialogar continu entre les comparacions d’experiències. Aquest filosofar no és una conclusió de
doctrines, sinó és filosofia en el terme modern de la paraula.

Montaigne va passar d’una orientació estoica, en la qual adquireix el reconeixement de l’estat

de dependència que té l’home respecte les coses; a una d’escèptica, en la qual adquireix el
mètode de alliberar-se, en mesura del possible, d’aquestes dependències i per determinar en les
coses el seu valor just. D’aquesta forma deixa més clar, per exemple, les preocupacions que
lliguen l’home amb el futur. El nostre esser es projecta al futur més enllà de si mateix. També
adquireix la concepció de les concepcions de les coses dels estoics, els quals determinen que
estan influenciats per les opinions que tenen de les coses envers de per les coses mateixes. I,
amb la finalitat d’alleujar la “miserable condición humana”, reconeix a l’esser humà la capacitat
de depreciar de les opinions mateixes i d’ajustar-les al bé. L’experiència escèptica té la finalitat
de curar els homes de la presumpció, la qual és una malaltia original, i portar-los a una
acceptació lúcida i serena de les seves condicions. Montaigne elabora de la condició humana un
diagnòstic amarg de la qual Pascal s’apropiarà: “¿Qué se puede imaginar más ridículo que esta
criatura miserable i mezquina, que ni siquiera es dueña de si misma, expuesta a los ataques de
todas las cosas, y que dice ser dueña y señora del universo, pero que, sin embargo, no tiene
siquiera la facultad de conocer una mínima parte del mismo y mucho menos de dominarla?”.

-72-
Quan Monteigne parla de la filosofia posa el mateix exemple de la persona preguntant la
finalitat d’aquesta, en la que ell respon que la pregunta mateixa és filosofia, que posteriorment
repetirà Pascal. Tot i així, l’escepticisme porta al francès a valorar quins coneixements són en
possessió de l’esser humà. El primer que afirma és el del coneixement sensible. I el
coneixement sensible no té ninguna validesa per diferenciar de les sensacions verdaderes i
falses. No podem conèixer ja que no podem comprovar en relació amb l’esser de les coses si es
cert o no. La vida està entre el naixement i la mort i l’esser apareix deixant una sembra d’ell en
el món. Com és s’intenti assolir el coneixement del ser, serà com una mà que se li escapa l’aigua
que arpeta.

Ja en el prefaci de la seva obra ell menciona que l’objecte d’estudi del seu llibre serà ell mateix.
Tot i així, trobem com, cada vegada més i, amb més força, apareix la seva figura en quant es
llegeix l’obra. Així, considera l’esser humà un esser singular, tal com ell mateix és. En el tercer
llibre, filosofar és converteix en assolir una experiència de si mateix. Montaigne també tracta la
problematització de l’existència, la qual defineix com un problema sempre obert, una
experiència continua que mai assoleix concloure definitivament i, per tant, ha de trobar-se
constantment en si mateixa. Per trobar-se, o aclarir-se, ha de manifestar-se en els altres a través
del seu esser. Es declara a si mateix com a consciencia l’home. Aquest pensar autobiogràfic que
dialoga amb la humanitat del mateix jo a través del “relat” (així ho anomena ell), compren i
aprehèn la singularitat del propi jo i l’extrema universalitat de l’esser humà, el qual és el fruit
més madur de l’Humanisme i determina d’iniciació la filosofia moderna. Descartes rebrà una
influencia molt important d’ell, fins al punt en el que Descartes va escriure el Discurs del
Mètode per assolir el coneixement dels fenòmens de la seva vida. Aquesta acceptació de la
condició humana que està entre l’exaltació i el desànim. Però, tot i així, l’home no pot aspirar a
ser més que la humanitat, i tampoc li es necessari frustrar-se al respecte. És també evident que
es pot assolir un grau superior a la humanitat mitjançant la gracia divina, però aquesta escapa de
les possibilitats humanes i, per tant, s’ha d’acceptar tal com és. Aquesta acceptació la planteja
Montaigne en un dels seus assajos més interessants: el del penediment. En aquest assaig,
Montaigne, malgrat valorar positivament el penediment moral ja que aquest forma part del
procés de reformació d’un mateix, desaprova el penediment ja que aquest, en essència, és la
negació de l’acceptació de la condició humana. Ser reticent en la condició humana, a causa de la
no possibilitat de ser millor, i la queixa de la seva condició, és una actitud inútil i perniciosa. De
la condició humana, un element determinant és la mort. La seva presencia es barreja en la vida,
no perquè deteriori l’organisme sinó perquè s’afronta a l’esperit. Aleshores, aquell que té temor
envers al sofriment, té mateix sofriment a causa del temor. Per això, qui ensenya als homes a
morir, els ensenya també a viure i, aquesta ensenyança, exclou la por a la mort. Una vegada
l’home coneix que la seva condició és finita, es disposa a perdre-la sense queixar-se. És l’idea

-73-
de la mort la que fa que la vida sigui apreciable i, amb el pas del temps, l’home fa la vida més
intensa i plena a causa de que el fi està a prop.

En Montaigne, l’Humanisme assoleix el seu punt estable. L’home ja no s’exalta, sinó que
accepta el que és. La primera trucada a la subjectivitat a través de la consciencia en l’historia
moderna, en el Renaixement, porta a l’exaltació del seu estat privilegiat, en l’experimentar i en
indagar en la seva condició porta en la acceptació dels seus límits i de si mateix. Montaigne
representa la segona vessant de l’humanisme renaixentista i, aquesta segona vessant, conduirà al
pensament a Descartes i a Pascal.

Pico de la Mirandola

La pau regeneradora:
Pico de la Mirandola segueix uns patrons platònics molt evidents a causa de la seva vessant
especulativa. Afirma la superioritat de l’home enfront les demés criatures, ja que Déu determina
l’essència dels purs: l’animal en la seva puresa d’inèrcia i els angels en la seva intel·ligència
pura. A l’esser humà, Déu el crea com a element existent, amb una necessarietat de contenir
essència, però, a diferencia dels altres essers que estan condemnats a un determinisme diví,
l’esser humà està sotmès a un condicionament de necessarietat però amb una llibertat d’elecció
de la composició de l’essència. Justament el que ell nombra és la indeterminació de la
naturalesa humana permet que aquesta l’elegeixi. Les dues possibilitats d’elecció són, per una
banda, regenerar-se en Déu. Cada regeneració és un avanç gradual, tal com també postulava
Petrarca en l’anàlisi sobre Sant Agustí. Regenerar-se en Déu és el grau de regeneració més
elevat. Per altra banda, l’altre possibilitat és la dels bruts. Per arribar a regenerar-se
teològicament de forma adequada s’ha de recórrer als antics, ja que ells tenen mecanismes de
compressió molt elaborats. Ell pretén arribar al camí de la saviesa pacificadora i alliberadora.
També dedueix que la ciència és el domini del ímpetu de les passions. Afirma també que la
filosofia natural ha de portar a l’esser humà d’un estadi a un altre en la naturalesa i, finalment,
afirma que la teologia el portarà a Déu des d’una vessant neoplatònica on la pau regeneradora el
portarà a una unió amb la única essència de la realitat: Déu. Aquesta pau serà semblant i
recollida dels pitagòrics, els quals van tenir molta influencia en Plató al ell marxar a Egipte.

La màgia, la càbala y l’Astrologia.

Ell postula que hem heretat una concepció del mode de ser des de l’influencia dels pitagòrics en
Plató i d’aquest al cristianisme. La felicitat i el bé major és tornar al principi, tal com escriu en
De ente et uno. Allà diferencia dues tipologies de principis: El principi propi, el qual és
caracteritza per un retorn a si mateix, a la seva pròpia identitat; aquest principi és el que

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comportava una felicitat terrena. La segona tipologia és la del principi absolut, el qual és Déu i
comporta la felicitat de Déu.

Ell també postula que la teologia no nega la filosofia natural, sinó que la completa. Interessant
seria veure aquest autor argumentar el descobriment de Galileu. Aquest, uns quants anys més
tard, argumentaria que la interpretació de les Lectures Sagrades és errònia en el cas que les
evidencies, o com diria ell, les demostracions quantitatives neguessin la interpretació. No és
errònia la paraula divina, sinó la capacitat interpretativa del nostre raciocini. És irrellevant en
l’Humanisme que ens trobem ara, retornarem al màgic Pico. Aquest afirmava que l’home no pot
renunciar a conèixer la naturalesa ni a transcendir-la. Aquesta afirmació transforma la conducta
humana en un esser projectat a la materialitat i a la metafísica. Un cogito modern, el qual encara
en aquest temps està en procés de creació, amb unes característiques empirico-trascendentals,
tal com concreta Michel Foucault a Las palabras y las cosas. En la unitat de les critatures, Pico
de la Mirandola en diferencia tres: 1. La unitat per la que cada cosa es una. 2. La unitat per la
que cada cosa s’uneix amb l’altra. 3. Tot l’univers és un pel seu creador. Aquesta triple unitat
està present en cada cosa.

A De hominis dignitate intenta conciliar una pau filosòfica a un conflicte contemporani a Roma.
A De ente et uno intenta concordar Plató amb Aristòtil.

La màgia per l’autor és la “total perfección de la filosofía natural”. És el que els grecs
anomenaven entrar en simpatia amb la naturalesa. Entrar en coherència amb ella. Aquesta
serveix per entrar en els misteris de la naturalesa.

En canvi, la càbala serveix per entrar en els misteris de Déu. L’autor va intentar tornar als
orígens del cristianisme a través de Plató i els Pitagòrics.

La seva opinió respecte la astrologia, en un temps on reina el determinisme astrològic, és

diversa. Diferencia la astronomia de l’astrologia judicial o endevinatòria. La primera és l’estudi
matemàtic dels cossos astrals i la segona es definida com a absurda i de ser una condemna per la
llibertat humana, la qual es creu lligada a uns paràmetres inexistents.

La dignitat de l’home com a responsabilitat del propi destí.

Galileu:
Sobre Galileu solament he estudiat el mètode de la ciència que desenvolupa, ja que aquest serà
necessari per entendre el mètode cartesià al ser aquest una aplicació del mètode de Galileu a la
raó.

Per Galileu la paraula divina crea dues coses: les Sagrades escriptures i la naturalesa. La paraula
de Déu, en la seva projecció, s’ha hagut d’adaptar a l’enteniment humà. Per Galileu, el que ha

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d’estudiar la ciència és el llibre de la naturalesa. És a dir, la seva composició. Estudiar-lo
mitjançant l’experiència, la qual es defineix com a revelació directa de la naturalesa en la seva
veritat. En el cas que un sentit ens enganyi, no és un error de l’experiència, sinó una incapacitat
del nostre raonament matemàtic. El raonament matemàtic és objectiu: és la interpretació i
transcripció conceptual d’un fenomen sensible. I, pel raonament matemàtic, la confirmació és
innecessària per afirmar una teoria com a certa. Les experiències serveixen també com a
confirmació de la teoria. Galileu, apart de les lleis dels fenòmens, té un especial interès en trobar
les essències d’aquests. L’experiència seria cega si no fos estudiada pel raciocini. Només el
raciocini té la capacitat d’aplicar llum a les dades i atorga’ls-hi forma (això està escrit diferent a
l’explicació que ell mateix fa, si es fa servir aquests termes a l’examen, matissar que els mots
empleats són més aviat kantians). El raciocini serveix també per analitzar les dades
significatives ja escrites i veure si es desenvolupen de forma convincent i verdadera. El límit de
l’experiència és el raciocini.

Galileu aleshores entén que és impossible assolir un coneixement verídic sobre l’essència de les
coses. El raciocini s’ha de limitar a explicar es qualitats i els accidents de les coses.
L’experiència elimina la subjectivitat, l’objectivitat de l’experiència es redueix a les
determinacions quantitatives dels cossos. Les determinacions que no són quantitatives són
subjectives.

En el coneixement/escriptura matemàtica l’univers fonamenta l’ordre necessari. Per entendre’l,

la ciència ha de convertir-se en una metodologia de procediments basics de mesura. La
consideració científica comença solament quan s’introdueix una unitat científica de mesura i es
determinen en relació a aquesta unitat totes les relacions quantitativesAquesta metodologia
d’estudi serà la que determinarà el mètode de la ciència moderna. Per Galileu, en el moment en
el que es calcula les demostracions quantitatives, es té un coneixement objectiu perfecte en
comptes d’un coneixement subjectiu parcial. La veritat objectiva, segons Galileu, no es pot
evitar. Galileu redueix la naturalesa a una objectivitat mesurable.

Descartes
Descartes no vol ensenyar, sinó descriure’s a si mateix en la seva filosofia. Per això sempre
escriu en primera persona i explica experiències pròpies. L’essència o substancia de l’home
(única i universal), per René, és la raó, el que ell anomena la bona mens. Això és una herència
de l’estoïcisme. Una altra característica que adjudica Descartes a la raó es que és humana, no
divina. Déu el que fa es oferir una garantia sobre aquesta com posteriorment s’afirmarà.

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Pensament racional:
Les idees (elements) han de tenir claredat d’evidència, és a dir, un rigor conceptual. La filosofia
és la eina i com a mestressa del coneixement de la naturalesa. La filosofia és una salvació
material i espiritual (discurs IV). El que necessita la filosofia, segons Descartes, és aplicar un
mètode vàlid de coneixement, de la mateixa manera que les matemàtiques havien trobat el seu
mètode. Descartes aleshores s’embranca en trobar un mètode.

El mètode:
El mètode ha de consistir en “reglas ciertas y fáciles [..] que conducirán al conocimiento
verdadero de todo lo que es capaz de conocer”.

1ra regla: Regla de l’evidencia: No es pot acceptar res com a verdader si no es coneix la seva
veracitat. Mitjançant la intuïció podem afirmar quelcom com a evident. La intuïció, per
Descartes, és un concepte de la ment pura i atenta, que no queda cap sol dubte sobre el que
s’està pensant; la ment es torna transparent a si mateixa i afirma el concepte. L’existència d’un
concepte en la ment requerirà un estudi al respecte. La claredat, també per Descartes, l’aparició
de la ment en l’home que la considera. La distinció és separació d’una idea de totes les altres.
Mitjançant la intuïció, que està formada per la clarificació i la distinció de la idea, es produeix el
mateix acte d’assolir l’evidencia d’un concepte. Es tracta de transparentar la ment a si mateixa i
la certesa inherent a la transparentació.

2na regla: Regla de l’anàlisi: Divisió conceptual per discernir diferents elements entre ells.
Crear un únic problema que es divideixi en múltiples problemes que es divideixen en múltiples
elements a tractar.

3ra regla: La síntesi: Aquesta regla tracta d’analitzar els elements de simples a complexos
mitjançant la deducció. Descartes estableix un ordre deductiu en el qual estableix dues
categories diferenciades jeràrquicament en funció de la seva composició: les idees absolutes que
són independents i úniques; i les idees relatives, que són aquells elements que s’han de provar
mitjançant argumentacions.

4rta regla: l’enumeració: enumerar el problema en la seva totalitat amb la seguretat de no

ometre res.

Aquestes regles són funcionals per les matemàtiques, però Descartes pretén aplicar-les a la raó i
vol argumentar la seva funció verídica per aquesta. Però, és estrictament necessari que, per
argumentar sobre la raó, es demostri la seva existència.

El cogito:
El cogito és una aglomeració de esser i de pensar. La metodologia que fa servir Descartes per
arribar-hi és mitjançant el dubte de tot. Descartes té, al llarg de la seva vida, dos moments de

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dubte. El primer és un dubte del coneixement del caràcter incert dels coneixements, el qual és el
dubte teòric. El segon moment de dubte és l’anul·lació dels coneixement i la seva categorització
com a fals; aquest és el dubte pràctic. En aquest moment de dubitació, no es pot jutjar. No es
pot afirmar l’essència però si l’existència. Es tracta de trobar una essència que comporti també
una existència: el Jo. És una evidencia que els sentits ens enganyen, s’ha de dubtar de tot. El
dubte s’ha de expandir-se a tot, fins i tot mitjançant la creació d’un geni maligne. Però, de sobte,
Descartes va arribar a la conclusió essencial de: Jo dubto  Jo penso  Jo existeixo. Què soc
aleshores? Una cosa que pensa. Un cogito, un esperit racional, una raó. Mitjançant el mètode, ja
s’ha transparentat l’evidencia del cogito, d’un subjecte que es pensa i s’afirma a si mateix.
Transparència absoluta de l’existència de la raó humana. Amb l’evidencia de la raó humana, la
mateixa regla ja es torna universal, ja que s’ha demostrat aquesta com a valida. El cogito és,
aleshores, una intuïció existencial originaria d’un subjecte que pensa i que, amb el pensar, es
determina com a evident. El subjecte és una substancia, un pensament existent. Re-definició del
concepte substancia que provenia d’Aristòtil.

Abans de Descartes ja s’havien establert alguns “subjectes pensants” en altres teories del
coneixement. Sant Agustí va fer un cogito mitjançant Déu. Campanella també però el fonamenta
en la teoria naturalista de la sensació. Descartes és l’únic que el justifica mitjançant ell mateix
amb un caràcter de reconstrucció metafísica.

Déu:
Amb el cogito, Descartes determina un principi d’apertura envers el món. L’ús de la paraula
idea és creat per Descartes. A diferencia dels escolàstics que utilitzaven la paraula essència o
arquetip per determinar de les coses subsistents de la ment de Déu. Descartes defineix idea com
a forma de pensament que activa la conseqüència de pensament. La idea és de caràcter
subjectiu, però té elements objectius en tant que fa referencia a un objecte de la realitat.
Descartes, després d’haver afirmat el cogito, necessita provar les coses que estan externs a la
seva condició. Aleshores, estableix tres categories d’idees: les idees que han nascut amb mi, les
idees innates, les quals són essències verdaderes i immutables; les idees estranyes i externes: les
idees adventícies, les quals són idees de les coses naturals. Finalment hi ha les idees formades i
trobades per mi mateix: les idees fictícies, les quals són idees de les coses quimèriques o
inventades. Aquestes tres categories són iguals des de la subjectivitat o des de l’enteniment
(physe) però en la seva representació són diferents. La idea de Déu és l’única idea innata i és la
única que no pot haver sorgit d’un mateix. La causa d’una existència innata com la de Déu ja
argumenta en si mateix la seva existència. Hi ha influencia de l’escolàstica, el tractament de
l’infinit per arribar a la causa primera, això ho recull de Sant Anselm de Canterbury. Jo no m’he
creat i, si tinc l’idea d’un esser perfecte, equival a que aquest existeix. La finitud de la
naturalesa amb el concepte d’infinit en ella és com la marca d’un artesà a la seva obra, que té

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totes les qualitats a les que jo aspiro. Déu és el creador de les veritats, de les unitats
geomètriques i és l’origen del món. La raó és purament humana, Déu és un àrbitre potent.
Descartes evita la identificació de Déu amb la raó,

El món:
Les regles del mètode es confirmen amb l’afirmació de l’existència de Déu. Ara, el tercer
objectiu de Descartes és demostrar la fecunditat del domini científic. Descartes diferencia entre
dues facultats: la facultat passiva, la qual rep sensacions. Per altra banda hi ha la facultat activa,
la qual es basa en formar i produir les idees. Aquesta ultima no pot estar en mi, ja que jo soc una
substancia que recull idees. Aquesta facultat ha de ser d’un esser corpori, d’una substancia
corpòria i divisible, perquè és extensa (color, sabor, so etc.). Les sensacions de gana etc.
demostren la connexió directe del cogito amb el cos. Aquestes sensacions (dolor, plaer) són
formes confuses de pensar. El cos és divisible i escapa de l’espiritualitat/cogito. Descartes
aleshores planteja un dualisme substancial entre anima i cos.

Atorgar al cos una substancia trenca amb la substancia aristotèlica. Per la qual el cos és una eina
de l’enteniment, el qual sí és una substancia. Afirmant que el cos és una substancia permet, en la
cultura, estudiar el cos com a tal (creació de la biologia-Foucault).

La primera causa del moviment és Déu, ja que aquest va crear la matèria. De l’immutablitat de
Déu, Descartes n’extreu les lleis de la seva física:

1ra. Principi d’inèrcia: Qualsevol cosa (simple i individual) presentarà el mateix estat a no ser
que l’hagi influenciat una causa externa.

2na. Qualsevol cosa tendeix a moure’s en línia recta.

3ra. Llei de la conservació del moviment, en el qual si dos elements xoquen, el moviment no
desapareix, sinó que es conserva.

Aquestes lleis, segons Descartes, expliquen totes les lleis de la naturalesa i l’estructura de
l’univers. El finalisme de la naturalesa a la ètica i no cap a la física. També estableix que és un
acte superb pensar que tots els fenòmens han estat creats per Déu perquè l’home els entengui, ja
que entenem tot allò que ha estat creat per a nosaltres. Tot i així, si no comprenem tot, sabem
que tot funciona mitjançant mecanismes.

L’home:
L’anima racional es l’element determinant en l’essència de l’home. L’anima té dues formes de
conducta, les accions, les quals són de forma voluntària; i les passions, les quals són de forma
involuntària (percepcions, sentiments i emocions). Les percepcions, sentiments i emocions són
creats per els esperits vitals, els quals són forces mecàniques dels moviments del cos. La tristesa

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i l’alegria són les passions fonamentals. El mecanisme genera odi envers els elements que
causen tristesa. El desig d’adquirir i conservar els elements que generen alegria es causat per
ells mateixos. L’esser humà ha de deixar-se guiar per la raó i l’experiència. Ha de ser el màxim
de ferm i resolt possible en l’obrar, ha de seguir amb constància l’opinió menys dubtosa.
Aquesta ultima regla és la regla provisional abans d’aconseguir el mètode. El cogito ha de
canviar el pensament propi abans que l’ordre del món, s’ha d’adaptar. Ha de tenir prudència
mitjançant la raó, la qual és la guia de l’home. Aquest es troba entre la constant dialèctica entre
perfecció i imperfecció. Entre Déu i Res. Entre Esser i no Esser. Per tant, l’home oscil·la entre
assolir a Déu i caure en el Res. Sempre s’ha de dirigir envers a Déu, però té la possibilitat de
l’error mitjançant el lliure albedriu. La llibertat positiva és aquella en la que el raonament sap
que fer i que no. Les emocions fan elegir sense raonaments i fan precipitar-se (epoche:
suspensió del judici). Per això Descartes creu que s’ha d’afrontar les situacions amb
indiferència ja que aquesta porta al judici i la elecció de l’acció racional. En canvi, la voluntat ja
comporta passió.

Sobre el problema de si Déu elegeix una cosa i l’home una altra: Déu preveu les voluntats dels
homes.

En el discurs del mètode Descartes fa una referencia a l’impossibilitat de càlcul de la varietat de

fenòmens. Així, decideix calcular les seves experiències o, més aviat, els resultats de la seva
experiència.

Descartes obra perspectives sobre l’ordre natural i estableix, mitjançant la subjectivitat, el

fonament de la filosofia moderna, el cogito.

Hobbes:
És l’antítesi de Descartes, s’anomena nominalista i materialista.

L’objectiu de la filosofia:
Capítol 46 del Leviatan: es diferencia de la metafísica “fabulosa” (substancies i essències). Ell
diu que la filosofia es sustenta en allò polític i en allò científic. La metafísica tradicional, la
religió, és, per a Hobbes, contraria a la llibertat de consciencia i a la tolerància, que són el
fonament de les condicions de la voluntat civil. El filòsof és aquell que discuteix i defineix els
fonament de la seva comunitat. Mitjançant la raó pot dirigir-se únicament a la naturalesa. La
filosofia és el coneixement, adquirit mitjançant el raciocini, que va del mode com una cosa
s’engendra a les propietats de la cosa, i que té com a fi produir, en la mesura en que la matèria
i forma humanes ho permetin, efectes que siguin exigits per la vida humana. La filosofia
coincideix amb la ciència, la qual està dirigida a augmentar el poder de l’home en la naturalesa.
Philosophia prima: fonament de totes les altres. El fi de la filosofia és limitar els significats dels

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noms universals. Hobbes va pronunciar els mots de “solo existen los cuerpos”, tot el
coneixement és el coneixement dels cossos. La metafísica materialista li servirà per limitar la
naturalesa.

La naturalesa de la raó:
La raó és un atribut propi de l’home. No és la manifestació de la substancia de l’home sinó una
funció que, a nivells inferiors, posseeixen també els animals. La funció d’aquesta és la previsió,
la modulació de la conducta: “presunción del futuro adquirida mediante la experiencia del
pasado”. És estricament necessari el llenguatge. Un signe és l’expressió comunicativa de la
voluntat. Els signes es converteixen en paraules quan hi ha la voluntat de comunicar. La facultat
racional de l’home instituïda per la imaginació que fa el significat de les paraules instituït a
voluntat. Una persona sense llenguatge perdria la capacitat de classificar. Classificar és pensar
“aquí i ara” el que és veritat, sempre conceptualment. El raonament és càlcul. El càlcul és
divideix en addicció i sostracció. Un exemple són les paraules, les quals formen proposicions i
enunciats. Una proposició és un discurs format per dues paraules unides. Ex. L’home és un
animal. El segon sempre remet al primer. Això forma part de la teoria nominalista de Guillem de
Oklham: “los dos nombres están en lugar de una misma cosa”. En el cas que es donin tres
proposicions es projectarà un sil·logisme hipotètic.

La ciència:
Filosofia i ciència concorden perfectament en la philosophia prima. Consideren els conceptes
fonamentals. L’únic objecte de la filosofia és la generació, la qual és un procés causal d’on
tenen origen les coses. Una creença és el coneixement de les coses en un sentit restrictiu, per
això s’exclou la teologia, ja que no hi ha certesa. On no hi ha generació, no hi ha filosofia. La
historia i la política, com que estan formats per experiència són útils per a la filosofia. El
desencadenament de proposicions en un discurs científic expressa la consecució causal per la
qual una causa determinada genera un efecte determinat. La demostració a priori és aplicable en
tots els coneixements concrets i causes creats pel mateix home. Som nosaltres mateixos que
creem les figures geomètriques. Demostracions a priori són aplicables a l’ètica i a la política, ja
que, en totes elles, nosaltres som la força generadora de lo bo i de lo dolent, del just i del injust.
Tendim a acceptar per convenció la definició de la força generativa. Nosaltres som el mateix
principi, per tant, nosaltres podem preveure la demostració. Tot allò produït per l’home es pot
conèixer mitjançant les demostracions a priori.

La naturalesa ha estat creada per Déu. Les demostracions a posteriori són aquelles que no es
remeten als efectes, els quals són els fenòmens de les causes i a una multiplicitat de factors que
condicionen que les nostres conclusions siguin solament provables, i en això es basa la física.
La física és les demostracions a posteriori de probabilitats. La física funciona gracies a les

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matemàtiques, ja que funciona mitjançant el temps. El temps és una mesura i les mesures es
quantifiquen mitjançant les matemàtiques. Quan es barregen física i matemàtica és la
matemàtica mixta.

El cos:
La raó estudia les causes generatives del objectes generables. Els únics objectes generables són
els cossos. Els cossos aleshores són els únics objectes possibles de la raó. El materialisme de
Hobbes és una metodologia ontològica de la naturalesa metafísica. No nega la causa primera,
però nega que Déu sigui el món. Afirma que els poders de la raó humana només es projecten en
la matèria. El cós és l’únic subjecte del que es pot parlar, indagar en les propietats i buscar el
gènesis. El cos només el existeix perquè només el cos pot fer o rebre una acció. Nombrar
quelcom incorpori no té sentit. Hobbes va afirmar que la cosa és la que és i una altra és la seva
essència. El subjecte que pensa ha de ser corpori aleshores. Tots els actes són materials i les
essències també. Això determina que l’anàlisi és mitjançant un procés genèric que acaba en un
cos. El cos és subjecte, extens i subsistent per si mateix. El cos s’articula mitjançant accidents,
com per exemple: el moviment. El cos pot ser natural i, per tant, serà estudiat per la filosofia
natural i artificial, que serà estudiat per la filosofia civil. La filosofia civil té dues vessants: la
ètica, la qual tractarà de les ments i les emocions, conductes etc. La segona vessant és la
política, la qual estudia els deures civils.

Déu transmet la norma a l’home. Això ho escriu Hobbes al “Dictamen de la recta razón”. En
aquest tractat, Déu es demostra com a existent però no se’l pot identificar ni amb el món ni amb
l’anima. No se li pot aplicar atributs finits que limitin la seva perfecció. Només se li pot
demostrar admiració i obediència. La fe és una llei civil, no se l’ha de discutir, sinó satisfer.

Els cossos naturals:

Els cossos naturals se’ls estudia mitjançant les demostracions a posteriori mitjançant l’anàlisi
de les causes possibles dels fenòmens. El primer concepte és l’espai, el qual és la imatge de
quelcom existent en tant que existent. El segon concepte és el temps, el qual defineix igual que
Aristòtil. Ni l’espai ni el temps són infinits. Hobbes juga amb els termes aristotèlics, tot i què
discerneix en la potencia. Allò que no es verifica no és possible. La potencia mai serà plena,
faltarà quelcom sempre en el que l’acte no es pot produir. La potencia plena d’Aristòtil1 és un
acte impossible. Tot el que ocorre és necessari, això ho expressa en De corpore, on també
explica la seva teoria del moviment i de la magnitud.

L’home:
L’home és cos i moviment. En l’home, hi ha dues tipologies de moviment segons Hobbes. La
primera és la de la cosa al sentit, l’acció. La segona és del sentit a la cosa, que és la reacció. El

1 La potencia d’Aristòtil és la màxima i millor possibilitat de ser en potencia de l’esser en acte.

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moviment és el conjunt d’imatges que conserva l’enteniment, això funciona mitjançant la
memòria i és, per tant, un acte imaginatiu. El moviment del sentit a la cosa és creat a reacció de
quelcom fal·laç. L’enteniment és un funcionament metòdic de processar símbols. L’esser humà
comparteix series de símbols que entenen. Les emocions es generen en els objectes externs, són
un moviment reactiu però introspectiu. L’apetit és fugir del dolor i buscar plaer. El desig és
intern però innegable. La voluntat és una tipologia de desig, tant la voluntat com el desig són
determinats per les coses. El Bé es presenta en els objectes apetitosos i el mal en els objectes de
aversió. Ambdós són reactius a la sintija (circumstancia). La deliberació és una tipologia de
voluntat. El desig més potent, és a dir, el sumo bien, és la vida. La vida és un “movimiento
perpetuo que cuando no puede avanzar en línea recta se transforma en un movimiento circular”.
El mecanisme és quelcom determinant i no possibilista, per tant, redueix llibertat. La llibertat
només és llibertat d’acció. La llibertat és la voluntat sense impediments exteriors. La llibertat
del voler no existeix. Les accions humanes són necessitades per les causes, són necessàries a
causa d’un mecanisme natural; aquí Hobbes ens presenta la seva perspectiva determinista de la
naturalesa humana. El moviment de connexió amb els objectes externs és la raó. Hobbes,
aleshores, vol determinar una geometria de la política: “en el conocimiento de las reglas de las
acciones humanas con tantas certezas como las magnitudes de la geometría, la ambición y la
avidez serian impotentes y la humanidad disfrutaría de un periodo de paz tan constante que
parecería que ya no habría que luchas más sino que por razones de territorio, es decir, de
multiplicación de los hombres”.

El estado de guerra y el derecho natural:

Hobbes aleshores creu que ja ha arribat al coneixement de la naturalesa humana i s’embranca a
conèixer la societat. Ell determina que els seus postulats són “ciertísimos de la naturaleza
humana”. Per començar, determina dues variables, la avidesa natural, que és gaudir segons les
lleis naturals, i la raó natural, raó per la qual es fuig de la mort violenta com si fos el pitjor dels
mals. El primer limita que l’home sigui un animal polític, però no exclou que els homes es
necessitin uns als altres. Hobbes nega l’existència de l’amor natural. La benevolència no és
l’origen de les societats més grans i duradores, sinó és pel temor recíproc, que es determinada
per la igualtat de naturalesa entre homes, la qual és la voluntat de dany, determina que es trobi
en un principi en un Estat de naturalesa, que és un estat de guerra on no hi ha justícia, ja que
tothom té dret sobre tot. El dret, per Hobbes, és ús de les capacitats i voluntats amb la recta raó.
La llei natural és solament un producte de la raó humana. La raó és una espècie de tècnica
calculadora que té una limitació determinada i unes capacitats d’interpretació errònies
preestablertes. La llei natural és quelcom irracional, tota racionalització del concepte perverteix
la seva essència. El dret natural són les lleis fonamentals del dret natural, que van dirigides a
alliberar l’home del joc espontani i autodestructiu dels instints i a imposar-li una disciplina que

-83-
li asseguri una seguretat. Hobbes va establir quines lleis eren les lleis del dret natural. La
primera és la llei de seguretat: “buscar y conseguir la paz en cuanto que se tiene esperanza por
obtener-la, y cuando no se puede obtenerla, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la
guerra”. La segona llei és que la llibertat d’un individu acaba en la de l’altre en funció del que
es requereix. Aquesta segona llei és fonamental, ja que amb aquesta s’assoleix escapar de l’estat
de naturalesa. La segona llei es formula mitjançant pactes i aquests pactes han de ser revisats
constantment. Hi ha divuit lleis naturals més: la prohibició de la ingratitud, l’ordre de ser útils
als altres, la perpetuació de la misericòrdia, la limitació de les penes del futur, la llei contra les
injuries, la llei contra la supèrbia, la llei per a la moderació, la llei contra la parcialitat, la llei
sobre les propietats comunes, la llei sobre les divisions atzaroses, la llei de la primogenitura i la
llei del primer ocupant, la llei sobre la institució dels arbitres, ningú és jutge de la seva pròpia
causa, prohibit rebre un regal d’un causal si ets àrbitre i, finalment, la que condemni tot allò que
impossibiliti l’ús de la raó. Això es troba en el Compendio de filosofía moral.

L’estat:
L’estat de naturalesa es resolt amb la segona llei fonamental, la qual introdueix la civilització en
un estat civil mitjançant l’estipulació d’un contracte. Segons Hobbes, el contracte equival a
sotmetre la voluntat pròpia a decisió d’un sol home o d’una sola assemblea. La transferència de
capacitats es projecta envers un estat o persona civil, la qual serà designada coma sobirana.
Aquesta sobirania és també anomenada per Hobbes Leviatan, el qual és un Déu immortal que
domina la pau interna a causa de la por que crea en els seus integrants i, a la vegada, intenta o
conservar la pau externa o tornar-se més poderós. L’absolutisme polític que planteja Hobbes és,
també, a causa de la irreversibilitat del pacte fonamental. No es pot negar l’estat un cop creat.
També postula que ha de unificar-se tot el poder, ja que aquest ha de ser indivisible ja que si es
dividís seria més feble. L’estat determinarà el judici entre el bé i el mal mitjançant la llei civil.
Tot i així, el mateix estat ha d’estar sotmès a les lleis de l’estat. Ningú, ni el mateix, pot obligar
l’estat, per tant, aquest, prosseguirà i obeirà les seves normes pròpies “naturals”. Coses que no
pot fer l’estat: 1. No pot fer matar un home per si mateix ni per un esser estimat. 2. No pot
obligar a destituir una necessitat. 3. No pot obligar a sentir-se culpable.

El súbdit té llibertat en la permissió normativa. L’estat sempre és lliure ja que és “l’anima de la

comunitat”. L’estat també té l’autoritat religiosa i ha de rebutjar les altres. El poder té la
legitimitat de cridar als súbdits a on ell demani. L’estat i l’església són òrgans diferents que
dominen essers diferents. L’església domina cristians i l’estat homes. Però l’església i l’estat són
el mateix ja que domina homes cristians.

-84-
Pascal
Als 16 anys aquest pensador ja va escriure el Tractat de les seccions còniques. Pascal afirma
que es necessari un coneixement sobre el subjecte, però que la raó no es suficient. Pascal era un
pensador amb una vocació religiosa bastant marcada.

Límits de la raó en el coneixement científic:

Descartes havia obert a la raó humana tots els camins i els camps possibles mitjançant un
mètode d’adquisició de coneixement. Pascal, en canvi, determina la finitud de la seva capacitat.
No es pot conèixer el món pròpiament humà, la vida moral, social i religiosa. En aquesta
impossibilitat d’assolir un cert coneixement Pascal introdueix dues limitacions: la primera és
l’experiència, la utilitat varia completament de la que adjudicava Descartes (l’experiència
serveix per decidir quina de les explicacions possibles és verdadera per explicar un fenomen
concret) i Pascal determina que l’experiència és una norma constant i guia de les explicacions
racionals. Les experiències són els únics fonaments de la física, ja que tenen el control de les
hipòtesis explicatives. Les hipòtesis de la causa de molts fenòmens, per Pascal, pot esser de
diverses formes. El primer cas és la negació de la hipòtesis i l’absurd es manifesta determinant
que la hipòtesi és verdadera i comprovada. El segon cas és dona si l’absurd manifest segueix
amb l’afirmació de la mateixa i, per tant, és falsa. El tercer cas és dona quan l’absurd manifest
encara ni afirma ni nega i, per tant, hipòtesi explicativa és dubtosa. Una hipòtesi, per ser certa,
no ha d’aglomerar la metodologia de funcionament de tots els fenòmens, però amb un fenomen
que la negui ja és falsa. En aquesta cosmovisió del paradigma científic, Pascal esdevé més
proper a Galileu que a Descartes. Aquest és el primer límit de l’experiència. El segon límit de la
raó en el camp científic està determinat per l’impossibilitat de determinar la veracitat dels
fonaments. Ja que aquests no es poden ni demostrar ni refutar, malgrat els escèptics sempre
hagin intentat assolir la segona opció sense resultat complet. Això no determina una incapacitat
o la negació de la veracitat dels principis sinó una incapacitat de la raó de compondre’s. Els
principis se senten amb el cor. Les proposicions es demostren amb la raó. És impossible i
absurd que el cor demani a la raó l’explicació de les proposicions mitjançant sensacions o que
la raó exigeixi una explicació racional sobre els principis. Els principis se senten i les
proposicions s’estableixen per conclusió. La mateixa certesa però assolida de forma diferent.
Hagués estat millor per l’home poder conèixer-ho tot mitjançant la metodologia del sentiment i
l’instint, però la naturalesa ens ha negat aquest privilegi i ens en ha donat pocs d’aquest caliu.
D’altra banda, se’ns ha atorgat la raó per omplir el que ens resta. En el coneixement de la
naturalesa, la raó troba unes limitacions concretes i, aquestes limitacions, són les mateixes de
l’home. Pascal rebutja en el coneixement científic tota explicació teològica o metafísica.

-85-
La comprensió de l’home i l’esperit de finor:
Pascal es dedica a l’estudi de l’home a causa de la necessitat de comunicació. Pascal parteix de
que l’home està fet per pensar i, en tant que té la capacitat de pensar, ha de pensar en si mateix.
La investigació en les ciències naturals comporta una frustració al entreveure que aquestes no
assoleixen el rigor requerit i, aleshores, un s’embanca en el coneixement de les costums per
arreglar la frustració prèvia. La fantasia i el sentiment porten a l’home a direccions diferents, la
raó hauria de marcar una regla de conducta però està incapacitada. El coneixement del
desconeixement de la raó porta a l’esser humà a reconèixer la seva circumstancia. Tot i així, el
cor té raons que la raó no coneix ni pot assolir el coneixement. Tot i així, per conèixer i fer
valdre les raons del cor hi ha l’esperit de finor. La raó, per Pascal, és l’esperit de la geometria,
el qual té uns principis palpables, tot i així, difícils de veure però que, un cop vistos, no
desapareixen. Aquest esperit te coma metodologia de funcionament el raonar. En canvi, el cor,
està compost per l’esperit de finor. Aquest esperit funciona mitjançant la comprensió. També té
uns principis més comuns, els quals es veuen a simple vista i que ningú pot no veure, però són
principis subtils i nombrosos que s’escapen de la percepció. Les coses subtils es senten, el verb
veure és inadequat per aquesta metodologia de percepció. D’aquest esperit, no se’n coneix els
principis, tot i així, se sap que veu l’objecte d’una sol cop, no mitjançant el raonament. L’esperit
de finor té com a objecte d’anàlisi el món dels homes i busca comprendre’ls en les seves
conductes: moral, filosofia etc. En canvi, l’esperit de la geometria té com a objecte d’estudi el
món extern. Burlar-se de la filosofia és la comprensió de la inutilitat de la raó i aquí resideix la
mateixa filosofia. Només l’esperit de finor pot comprendre l’home: la seva eloqüència perfecte,
una moral autentica i una filosofia de veritat. La raó cartesiana està en el món de l’home fora de
la seva veritat. El reconeixement és el verdader coneixement.

La condició humana:
L’anàlisi de l’home en el món és l’objecte a estudiar de la filosofia. La critica de Pascal a
Montaigne és la seva essència mateixa: la seva continua i constant referencia a si mateix. Tot i
així, el filosofar de Pascal sorgeix a continuació del filosofar de Montaigne, tot i així, varia el
seu fi: la fe. La filosofia ha de servir per aclarir el destí propi de l’home i aquest serà l’objectiu
de Pascal. La claredat per Pascal no ha de ser objectiva ni racional, sinó subjectiva i estimulant.
Pascal pretén constituir l’home tal com ha de ser. L’home, per Pascal, es troba entre un infinit
gran i un infinit petit. Ell té la incapacitat de comprendre l’infinit i no és res en comparació a ell.
L’home és un punt mig entre el tot i el res. Per una banda, és impossible veure el res, del qual ha
estat extret i incapaç de veure l’infinit, el qual l’absorbeix. Tot i així, en la condició de l’home
és evident que quelcom som: estem entre el res i l’infinit i tenim les dues capacitats militades
pels dos extrems. El coneixement és allò que coneix les coses intel·ligibles i el cos és l’extensió
de la naturalesa. Les coses eternes (absoluts) se’ns escapen i, si ens comparem a elles són res, i

-86-
si les comparem a nosaltres no existeixen elles. No es pot saber amb certesa ni ignorar
completament ja que sempre se sap quelcom. Ens movem entre el ser i el res, entre el tot i el res,
d’un provenim i a l’altre ens llancem. Som essers en un mar, sempre incert i entre onades,
emportats d’un lloc a un altre i, quan assolim trobar una meta, quedem desorientats i abandonats
a causa que la meta escapa de nosaltres i s’embranca en una fuga eterna. Aquest és l’estat
natural de l’esser humà; cremem per desig a l’estabilitat i trobar la base final per edificar sobre
ella una torre fins l’infinit, però el fonament sempre s’enfonsa i obre les portes sobre un abisme.
Per tant, ens trobem davant d’una condició humana: la inestabilitat. Oscil·lem entre l’esser i el
res constantment, fet que recorda a Descartes. La funció del raciocini és, un cop afirmat això,
reconèixer aquesta posició. El pensament és l’única dignitat pròpia de l’home. Només per ell,
l’home està per sobre de l’univers, encara que aquest el xafi, ja que l’home és sempre més noble
que allò que el mata.

El pensament no serveix per res més que per entendre/comprendre la misèria de l’home i,
justament aquí, resideix la seva grandesa, ja que un arbre no pot considerar-se miserable. És, tot
i així, perillós igualar l’home a les besties a causa del que pot mal-interpretar. Les besties, a
diferencia dels homes, no poden alliberar-se de la misèria. En canvi, la grandesa de l’home
resideix en que pot afirmar el seu reconeixement de la seva misèria. Si l’home creu ser Angel,
estarà essent bestia. Si l’home es vanagloria, se l’ha de rebaixar i contradir constantment fins
que entengui la misèria incomprensible que el composa. Si l’home s’enfonsa, se l’ha d’aixecar.
Pascal afirma que hi ha molts que busquen coneixement, però ell només pot aprovar més a
aquells que busquen gement. Gement a causa de la comprensió de la impossible tasca de
comprendre l’home i la seva originalitat absoluta. El reconeixement de l’originalitat és difícil, ja
que és necessari investigar i patir. Per això els homes treuen la vista de si mateixos i es
diverteixen.

La diversió:
No pensar en lo prèviament explicat i ser feliç és el principi de diversió, la qual és l’actitud que
fuig de la comprensió de la pròpia condició miserable. Condició de no ser un esser complet. Es
vol distreure mitjançant ocupacions incessants a causa d’un “no fer” que ens resulta
insuportable. Pascal sent el seu res, el seu abandonament, la seva insuficiència, la seva
dependència... I de sobte surten l’avorriment, la melancolia, la perfídia, la tristesa, el turment, el
menyspreu i la desesperació. L’estima fonamental a les ocupacions esta basat en la distracció de
la seva consideració de la condició. D’aquí surt l’estima al joc, a la guerra, a la política etc. Es
busquen no per a la felicitat sinó per la distracció. Nosaltres no busquem les coses, busquem la
recerca de les coses. No val res la cosa, els humans creem coses per buscar-les en la nostra. Si
eliminem les ocupacions, entrem en la misèria. Per això, Pascal creu que mai s’està massa
ocupat.

-87-
Tot i així, Pascal diu que la diversió no és la felicitat. La diversió va cap a l’home des de
l’exterior, fa l’home dependent i subjecte a les torbacions de mil accidents. L’únic que et pot
consolar de les teves misèries és que són les més grans de les misèries i la diversió ens aparta de
l’avorriment, el quals ens portaria a escapar de la realitat. La diversió ens omple però no es
l’alternativa pròpia i digne de l’home. Pascal remarca que no s’ha d’oblidar pensar. L’única
alternativa digne és Déu.

La fe:
L’home no es pot reconèixer en el no esser si no és en comparació a esser. L’esser és Déu. La
recerca dolorosa (gement) porta a la fe. La fe és l’actitud total que abraça tots els aspectes de
l’home en la seva arrel. Totes les activitats humanes han d’anar cap a la fe. No es ni una
evidencia ni una possessió segura. Déu no apareix al món. El món no es sustenta perquè s’educa
l’home en funció de Déu sinó en funció de Jesucrist. Ja que si l’home conegués la divinitat, la
qual no es manifesta al món, es creuria en la possessió d’ella i no reconeixeria la seva misèria.
Tot instrueix a l’home en la seva condició, fins i tot Déu. No es cert que tot porti a Déu i que en
tot s’amagui a Déu. Déu s’amaga dels que el tempten i apareix als que el busquen. Tots els
homes són indignes de Déu però, a la vegada, capaços de Déu, el qual es manifesta davant dels
quals la fe és investigació. La investigació no està solament en la raó humana. La fe no es
demostrable, les proves d’ella es donen en la mateixa existència de Déu. La prova de la fe està
en Déu. Per demostrar l’existència de Déu, les mateixes obres de la natura haurien de servir per
aquell que té fe. La prova de Déu es quelcom que busca la raó humana però la fe és quelcom
que prové de la mateixa divinitat. Si la prova de la fe servís, que ja ens diu que no, però si
servís, serviria en el moment i en el que la veu hi hauria un dubte o por de ser enganyat.

Déu, per Pascal, no és el Déu de les veritats geomètriques i ordres dels elements com era el Déu
dels pagans o dels epicuris, és el Déu dels cristians, Déu de l’amor i consolació i que omple el
cor d’aquells que posseeix. A Déu no s’hi arriba a través de la raó, però l’home s’ha de decidir
davant d’ell. No pot no decidir, ja que no decidir ja és una elecció negativa. Si la raó no pot
ajudar equival a que l’home ha de considerar quina és la més adequada sense exercir la raó.
S’ha d’apostar a favor, ja que Pascal afirma que si es guanya, és guanya tot, un tot infinit, i si es
perd, no es perd res. Si no s’aposta a favor es pot perdre tot i no guanyar res. És apostar en la
finitud la infinitud. La incapacitat de creure (sensació que prové de les passions) encara existeix
posteriorment d’haver pres aquesta decisió. Disminuint les passions un mateix pot convèncer-se
i fer servir la fe en la maquina de l’home, ja que l’home, per Pascal, és un autòmat en tot menys
en l’esperit. Aquí valora Pascal el valor de la tradició, perquè acompanya a l’autòmat i a
l’esperit a la veritat. Una vegada l’esperit ha vist la veritat es necessari adquirir una creença més
fàcil per no caure en el dubte. La verdadera fe, la fe total, mobilitza l’esperit i a l’autòmat. Per
tant, Pascal afirma que són molt importants els actes exteriors (rituals cristians) de la fe. Fan

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creure perquè calmen l’esperit. La fe és un risc, però que no suposa un risc? Pascal diu que hi ha
més certesa en la religió que en l’espera del demà, ja que hi ha la possibilitat que no veurem el
sol sortir i, justament, no es pot dir el mateix de la religió. Pascal diu que ningú pot afirmar que
es certament possible que no existeixi. La fe no elimina el risc, sinó que el fa acceptable. A més,
el benefici de la fe el tenim ja en aquesta vida mateixa, perquè ens aparta de la sensació
d’avorriment creada per la misèria.

Spinoza:
Spinoza prové de la teoria cartesiana, la qual postula valdre’s per l’anatomia de la raó i respectar
la tècnica interna. De Descartes s’obté el mètode geomètric en el qual Spinoza es sustentarà. Tot
i així, Spinoza té interès polític, moral i religiós igual que Hobbes. En el Tractatus de Deo et
homine eiasque felicitate, podem veure com es barregen, en Spinoza, les dos vessants més
rellevants del seu pensament: cartesianisme (del qual obté el concepte de substancia i els seus
atributs) i el neoplatonisme (Déu com a causa unica, directa i necessària), tot i així, com ja ha
estat esmentat, ell focalitza la direcció del seu pensament cap a la política, moral i religió.
Posteriorment, va publicar un tractat anònim on pretenia demostar que en una societat lliure, un
home hauria de poder dir els seus pensaments lliurement. Aquest tractat va ser vetat i
condemnat. Va morir de tuberculosi i, posteriorment a la seva mort, va condemnar-se la seva
obra. La seva obra es recupera en el romanticisme amb Fischte, el qual veu en Spinoza i la seva
substancia a l’infinit similituds amb el seu concepte de l’expressió objectiva.

Caràcters del spinozisme:

Descartes creu que el món de la naturalesa és un rígid mecanisme, un ordre necessari. En canvi,
per Descartes, l’esser humà és lliure ja que es compost d’una substancia diferent i, a sobre,
aquesta substancia pensant és una substancia potencialment absoluta de domini del
coneixement. Spinoza, en canvi, té la intenció de reduir la substancia pensant a un mateix
mecanisme integrat dins d’una única substancia. Per Descartes, aquestes substancies s’oposen i,
per Spinoza, s’identifiquen. Spinoza vol restablir aquella unitat de l’esser que Descartes havia
dividit en substancies. Aquí, podem entreveure una voluntat neoplatònica que va adquirir
Spinoza quan vivia en la seva comunitat jueva (la qual va emigrar d’Espanya a Holanda). La
realitat, per Spinoza, és una substancia sola, única en la seva llei, única de l’ordre que la
constitueix. Spinoza fa una síntesi de la consideració metafísica-teològica i la de la ciència. La
filosofia spinoziana és basa en la consideració de la naturalesa i perfecció de Déu i, sense
segurament preveure-ho, arriba a una conclusió que satisfà les ciències físiques de l’època
gracies a la substancia. Descartes diferencia tres substancies, tot i així, va haver de reconèixer
que el terme substancia té un significat diferent en la res infinita que en les substancies finites.
En la res infinita: Realitat que per a existir no té ninguna necessitat; i en la res extensa i

-89-
cogitans: Realitat que per a existir necessita la res infinita. Spinoza crea només una definició: la
qual és Déu: el qual es converteix en origen, font, unitat absoluta (ei, neoplatonisme ;), la
substancia és l’unica d’on pot sortir la multiplicitat de les coses còrpores i dels essers pensants.
Neoplatonisme i cartesianisme es barregen, Spinoza intenta reduir el món humà del pedestal
cartesià. Per fer això, necessita negar tota diferencia entre naturalesa i Déu, els intenta
identificar tal com ja havia fet Gionardo Bruno. I, l’altra forma de argumentar la seva fusió és a
través dels decrets de Déu, els quals són naturalesa. En l’acció de Déu, Spinoza vol treure tota
voluntat i arbitrarietat, també elimina de l’ordre del món el seu caràcter finalista. Identifica la
naturalesa i Déu en l’ordre geomètric necessari del tot. A la vegada, Spinoza pretén fer filosofia
per determinar la necessitat de llibertat de l’home: no en l’arbitri, sinó en el reconeixement de
l’ordre necessari, reconeixement en virtut del qual l’home deixa d’actuar per si mateix per la
necessitat de l’ordre del mon.

La substancia:
A De intellectus emendione Spinoza exposa quina és la seva concepció de la finalitat de
filosofar: el coneixement de la unitat de la ment amb la totalitat de la naturalesa. Es necessari
que l’home es conegui a si mateix i a la naturalesa, que conegui les seves diferencies,
concordances i oposicions entre les coses i així vegi quina és la seva naturalesa i poder. Per
Spinoza, el mode és el gènere de percepció en el qual l’objecte es percebut a través de la seva
sola essència o a través del coneixement de la causa pròxima. No hi ha altres tipologies de
percepció, tota altra tipologia de percepció és errònia, com, per exemple, la percepció simbòlica,
la qual es defineix com a experimentació accidental i deduïda inadequadament d’un efecte
concret. El coneixement necessari de l’home és el que es conforma adequadament a l’idea de
l’objecte. Spinoza aleshores sembla que postuli un mètode de coneixement similar al que fa
Descartes en el Discurs del mètode, el mètode, per Spinoza és un problema del camí que porta
al coneixement d’aquesta classe. Un mètode, per Spinoza, és la forma d’adquirir el coneixement
de l’idea de la idea, és un mètode per a que la ment es dirigeixi cap a la norma d’una
determinada idea verdadera. La idea més excel·lent i més perfectíssima és l’esser perfectíssim,
el qual és el centre de la seva doctrina, Déu. Déu és la substancia única que existeix en si i es
concebuda per si, és a dir, per existir no té cap necessitat i per concebre’s no necessita una altre
concepte per determinar la diferència. Ella és causa de si mateixa, la seva essència comporta la
seva existència i només pot ser concebut per nosaltres com a existència infinita, el que equival
que no hi ha cap altra substancia que la limiti. Infinita comporta que té infinits atributs. Un
atribut és allò que l’enteniment percep d’ella com a element o forma de l’element que
constitueix la seva essència. Els infinits atributs són l’essència divina, els quals són infinites
coses d’infinits modes. Déu és causa sui i, per tant, és causa eficient de tot el que és. Tot el que
existeix és doncs, un mode. El mode és la manifestació de Déu. Spinoza té un vocabulari

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específic per fer referencia a la substancia: natura naturans és la substancia de Déu en la seva
unicitat; natura naturata són dels modes particulars en el qual la natura naturans es manifesta.
Res pot existir fora de Déu i tot el que existeix com un mode de Déu. Tot deriva de Déu en
virtut de les lleis de naturalesa, la llibertat de l’acció divina es fonamenta en la seva necessitat,
fet que crea la perfecta conformitat de la naturalesa divina. No hi ha res contingent en les coses
ja que res pot ser diferent al que és. Res podria haver sigut produït d’una altra forma a causa de
la necessitat de l’acció de Déu. Déu no té voluntat diferent o lliure, la seva potencia s’identifica
amb la seva essència i tot el que ell pot, existeix necessàriament.

La necessitat:
Spinoza acaba la primera part de la seva Ètica amb la negació de la llibertat de la voluntat
humana, ja que no hi ha res al món que derivi de la necessitat de Déu i que no estigui
intrínsecament determinat. L’home es creu lliure perquè té consciencia de la seva voluntat, però
ignora la causa que el determina, la qual és Déu. Déu determina, necessàriament, el mode de ser.
No hi ha diferència entre l’home i la naturalesa, els dos són necessaris. Aquí, aleshores, Spinoza
escriu una critica al finalisme: no hi ha una finalitat tant per home com per la naturalesa.
Admetre que la natura té causes finals és un prejudici del nostre enteniment. Quan els homes
veiem una finalitat és a causa d’una voluntat d’un avantatge i un benefici que el anhela. L’home
té un sentits que el fan percebre la voluntat i això fa que ell vulgui percebre les coses com a
finalitat. A més, l’home té el coneixement que ell no ha creat les coses, aleshores, formula un
Déu que crea les coses amb la finalitat que nosaltres les utilitzem amb una finalitat. Això és un
error, Déu és les coses en el seu mode d’existir en els seus atributs infinits i, l’home utilitza
aquestes coses perquè té voluntat de benestar. Els homes creuen que les coses han estat creades
pel seu bé i, quan quelcom no és bo, projecten un judici en el qual creuen haver faltat a les
exigències divines. Però a la realitat hi ha mil exemples que la causalitat és aleatòria i que essers
que compleixen les exigències reben igual, menys o més beneficis dels que no les compleixen.
Aleshores els homes diem que el judici de Déu és més elevat i que ell percep fets que no
percebem nosaltres i justifiquem el nostre desconeixement de la causalitat ètica que creiem
certa. Spinoza diu que tenim sort del coneixement matemàtic que ens aporta la veritat de la
causalitat. Aquest anàlisi explicatiu dels prejudicis a causa de les tendències constitutives de la
naturalesa humana assimila a Spinoza amb els empiristes anglesos. Aquest anàlisi és continuat
amb un estudi de les causes finals: tot és creat a priori per Déu, posteriorment tot allò creat de la
perfecció divina i, per tant, encara perfecte, a causa de les relacions causals deriva de la
perfecció a d’imperfecció, no hi ha una causa final que derivi en la imperfecció si la causa final
és determinada per Déu. Si Déu fes quelcom amb una finalitat, la causalitat derivaria a una
perfecció i, afirmar que Déu ha determinat una causa final, com que la voluntat de la finalitat és
a causa de la voluntat d’adquisició de quelcom que manca en l’esser que vol, seria determinar

-91-
que Déu és quelcom incomplet i negar la seva perfecció. Déu és perfecte i no li falta res. La
concepció finalista no és res més que un producte de la imaginació que comporta una explicació
del món sense valor objectiu. Els homes captem imperfecció en la naturalesa però en funció de
la nostra subjectivitat. Les coses no són perfectes en funció dels homes sinó en funció de la seva
naturalesa. No es pot preguntar d’on sorgeix la imperfecció ja que tot prové de Déu i Déu es
perfecte, per tant, no hi ha imperfeccions en la naturalesa. Les lleis de la naturalesa són tant
amples que solament poden esser enteses per un enteniment infinit i no per la finitud empírica
de l’enteniment humà. S’ha d’entendre l’univers a través de la causa necessària i necessitada
que és Déu. La comparació amb els modes il·lumina la norma, que, segons Spinoza, permet
conèixer les coses i, això, és l’estudi del món. S’ha de fixar l’ordre necessari de la virtut de les
coses com a modes de la substancia divina i com es deixen deduir necessàriament per ella.

L’ordre geomètric:
La substancia divina és la primera i l’única veritat i, per tant, el coneixement de Déu és l’únic i
primer coneixement verdader. El problema de la substancia és una qüestió que es repeteix en la
teoria de Spinoza i, per solucionar-lo, és necessari veure una visió global de la teoria, no es pot
parlar de moral, política i religió si no s’entén la moral i el seu funcionament. La primera
característica evident de la substancia spinozaiana és la consciencia i la identitat de la naturalesa
i Déu. Spinoza es situa immediatament al costat del coneixement natural, és a dir, diví. La
identificació de Déu i naturalesa com a substancia nega, per exemple, el miracle. El miracle és
un prejudici de la naturalesa i Déu com a dues potencies diferents i interpretar que Déu és com
un sobirà en el seu regne. Déu no pot obrar en contra de les lleis necessàries i, per tant, no
existeix el miracle com a suspensió de les lleis de naturalesa o un Déu que utilitzi la naturalesa,
la naturalesa ja és prou potent i dubtar d’això és dubtar de la perfecció de la essència divina. A
més Spinoza diu que la creença dels miracles pot conduir a l’ateisme perquè porta a dubtar de la
fiabilitat de la potencia de la essència de Déu i dubtar que Déu ha projectat l’eternitat en les lleis
de naturalesa. Aquests texts del Tractat teològico-polític del primer llibre de la Ètica.

Déu i la naturalesa són un concepte de l’ordre necessari, el qual no coincideix amb l’ordre
reconegut i valorat de la raó humana, la qual tendeix a la utilitat i la conservació de la seva
espècie. No es pot jutjar a través de la raó humana. Quan la naturalesa ens sembla absurda i
malvada equival a una incomprensió de Déu. El mal és un element que va en funció de les lleis
de naturalesa humana. Spinoza, aleshores, pretén posicionar-se en la perspectiva des de l’ordre
necessari.

El dret natural, que per Grocio era la raó humana, per Spinoza, és la necessarietat amb la qual la
cosa entra en l’ordre natural, és a dir, el mode de ser necessari de cada individu. La substancia,
com a identitat de la naturalesa i Déu, és l’ordre necessari del tot. Tot i així, això encara no és

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l’ètica de Spinoza. La substancia no és la raó però la raó conté i segueix la norma. La norma és
el principi al qual adaptar les apreciacions per arribar al coneixement màxim.

La substancia no pot ser considerada com a causa, perquè tota causa deixa fora de si allò que
n’és causa. La substancia és, a la vegada, causa i efecte: natura naturata i natura naturans.
Compren, en una única substancia, allò necessitat i allò necessitant. La substancia és atribut i els
modes, l’un i allò múltiple. Tot i així, és un element dinàmic i generador que ha quedat obscur a
causa del concepte de causa. Com es pot expressar adequadament l’element? La determinació
ultima i fonamental de la substancia spinoziana: la dependència dels modes particulars de la
substancia. Aquí, Spinoza podria ajudar-se mitjançant la Doctrina de la creació, tot i així,
l’impossible reducció del mode d’obrar de la substancia del mode d’obrar de l’home. Creació
suposaria llibertat i la llibertat contradiu la necessarietat de la potencia existent. També es podria
recolzar en la doctrina de l’emanació del Neoplatonisme, tot i així, tampoc ho fa. La substancia
spinoziana no es la única substancia inefable de la qual broten les coses per emanació. S’ha de
pensar que Spinoza viu en una època en la que ja s’han creat les ciències modernes, el
cartesianisme, etc. Per tant, s’apropia de la geometria matemàtica que regnava en l’episteme de
l’època. Podem concloure: l’ordre necessari, constitutiu en la seva substancia, és l’ordre
geomètric. La substancia de Spinoza tampoc és la naturalesa infinita que genera mons infinits
segons la filosofia natural de Giordano Bruno. De la substancia divina, els modes particulars
broten tal com surten de la geometria. La necessitat intrínseca de la naturalesa divina és una
necessitat geomètrica. Per això la geometria s’encadenen unes a les altres. L’única naturalesa és
unica en identitat, Deus sive Natura, com diria Spinoza, és la substancia.

Pensament i extensió:
La substancia presenta el mateix ordre que els humans i la seva connexió dels modes. El
pensament i l’extensió són, segons Spinoza, dos atributs de Déu. Les idees són modes de
pensament i els cossos són els modes dels cossos. L’ordre i el nexe de les coses és, aleshores,
aplicat a l’ordre i connexió de les idees. Es necessari aplicar i explicar l’ordre causal de la
natura en l’únic atribut del pensament: entendre les idees com a modes d’extensió. S’ha de
buscar la causa d’una idea en l’altre i, com a causa d’aquesta, una altra i, així, fins l’infinit. El
mateix passa amb la lògica causal aplicada als cossos, s’han de buscar els seus modes
d’extensió. Mai hi haurà una idea que sigui causa d’un cos i un cos que sigui causa d’una idea,
ja que formen part d’atributs diferents de Déu. La causalitat uneix els modes de ser dins dels
seus atributs. Mai es trobarà la causalitat divina sinó en la causalitat finita, ja que els modes són
Déu i Déu els modes. En aquests principis pretén Spinoza aplicar-los a la ment humana i a la
seva felicitat. La ment és una part de l’enteniment infinit de Déu. La idea és el mode de l’atribut
del pensament i una cosa existent, és a dir, real. L’esser humà és el cos, que prové de l’atribut
dels modes dels cossos de la substancia i l’anima és el mode de ser de l’atribut del pensament de

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Déu. L’anima, que conté les idees, té la idea del seu cos i dels cossos que interaccionen amb el
seu cos. Això constitueix l’anima humana: conjunt d’idees aglomerades. L’ànima no és una sinó
múltiple. La ment humana té la idea existent, no solament del seu cos, sinó també dels altres
cossos. Però són idees confuses, ja que no són reconegudes ni situades en l’ordre necessari de
Déu, ja que són conseqüències sense premisses, que no elimina la necessitat. Les idees confuses
i inadequades són modes de ser necessaris ja que condueixen a l’error i, l’error, és necessari per
fomentar una part del tot. Tot i així, és evident que en l’ordre entra també la veritat i el
coneixement adequat. Hi ha tres tipologies de coneixement: 1. La percepció sensible i la
imaginació. 2. Les nocions comunes i universals, base de tots els coneixements, és a dir, la raó.
3. La ciència intuïtiva, la qual és el coneixement adequat d’un atribut de Déu al coneixement
adequat de les manifestacions i modes del mateix. El dos i el tres ens permeten discernir entre
allò verdader i allò fals. Aparten de l’aïllament a l’idea i la relaciona amb les altres, per, així,
entendre en l’ordre necessari la idea (sub especie aeternitatis). Si es concep a l’idea en l’ordre
necessari, serà necessàriament verdadera i correspondrà en l’objecte corpori. Això equival a
elevar la raó a l’ordre immutable de cada cosa, idea o cos, manifestacions de Déu.

En el 2n llibre de la Ètica, Spinoza pretén fer un anàlisi de la ment. Per començar, els avantatges
de l’esser humà: al conèixer la perfecció de la substancia, l’home abandona la voluntat de ser
recompensat per la seva virtut. L’home aprèn a canviar davant dels canvis de la fortuna ja que
sap que totes les coses, malgrat que siguin aparentment mudables, provenen de l’essencia divina
amb la mateixa necessitat que l’essencia del triangle depèn de ser igual a dos angles rectes. Ara
es comença a entreveure cap a on deriva la filosofia de Spinoza, cap a una actitud tranquil·la
davant l’estat de les coses, que és inevitable i necessari.

Esclavitud i llibertat de l’home:

El tractament de les pulsions humanes és el que pretén trobar aleshores Spinoza. Pulsions són
aquelles coses naturals que estan sotmeses a les lleis de naturalesa. No es pot comprendre res si
no es pensa en funció de les lleis de naturalesa. S’ha de tractar de mode geomètric el món humà:
les accions i els desitjos. Spinoza s’embranca en formular una geometria de les pulsions, sobre
el poder d’aquestes sobre l’home i el poder de l’home sobre elles. Aleshores Spinoza formula un
principi de totes les coses, humanes o no: cada cosa tendeix a preservar el ser esser i la força de
preservació constitueix l’essència actual de les coses. L’esforç o la força té dues tipologies de
funcionament en l’home, per una banda, l’esforç de la ment, el qual és la voluntat i, per altra
banda, l’esforç de la ment i el cos, el qual anomena apetit. L’apetit és l’essència mateixa de
l’home, ja que de la seva naturalesa sorgeixen totes les accions que són dirigides en la
conservació de l’esser i, per tant, estan necessàriament determinades per l’apetit. Quan l’apetit
té consciencia de sí, apareix un desig. Per tant, l’home desitja perquè creu bona una cosa sinó
que la creu bona perquè la desitja. En l’impuls de conservació és on neixen les passions

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fonamentals. La passió és la passivitat de la ment a causa de la inadequació i de la confusió de
les idees. La ment es sotmet a la passió quan té idees inadequades i confuses i obra quan té
idees adequades. La idea adequada és aquella de la qual la derivació de Déu es coneix
clarament. Per tant, d’aquesta idea es coneixen els les causes i els efectes que sorgeixen d’ella
necessàriament. Una idea adequada obra/fa necessàriament quelcom. Les passions fonamentals
són l’alegria i la tristesa. L’alegria és la passió que va unida a la conservació i al
perfeccionament del propi esser i la tristesa és la passió que va unida a la disminució de l’esser.
Quan l’alegria i la tristesa s’uneixen particularment a quelcom produeixen amor o odi
respectivament. L’amor busca el que crea alegria i l’odi fuig del que crea tristesa.

D’aquestes passions fonamentals neixen totes les altres. Totes són manifestacions naturals i
necessàries de home, per tant, Spinoza no les valorarà positivament o negativament. Totes són
Déu obrant a través de la seva llei de natura que afecta i és els homes. Aquí veiem la vessant de
Spinoza que focalitza en la relativitat i insignificança de les valoritzacions humanes. La natura,
com ja s’ha dit, no té una finalitat concreta, sinó que obra per necessitat intrínseca. Per tant,
perfecció i imperfecció no tenen significat objectiu, ja que són conceptes humans de
comparació. El mateix passa amb el bé i el mal. La perfecció, en termes objectius, és la realitat,
i la imperfecció és la irrealitat. La perfecció, a més, té un funcionament concret: cada cosa obté
més perfecció si augmenta la seva potencia d’obrar en coherència a la seva essència. Un
exemple és passar del coneixement confús a l’adequat. El bé, entès aquest com a categoria que
apliquem a allò que ens ajuda en la nostra conservació, i el mal, constituït com a categoria que
s’adjudica a allò que perjudica, són elements intrínsecs a la raó humana però no aplicables a
l’enteniment infinit. El bé, a més, és allò útil, ja que la raó té la finalitat d’estimar el seu esser i
de buscar el perfeccionament d’aquest a través de les coses útils. La virtut, per tant, és part de la
tendència natural, tot i així, en els essers humans, està instin secament lligada a la raó. I el Bé
suprem de la raó humana es el coneixement de Déu. Seguir la raó equival a esdevenir actiu, que
equival a tenir idees adequades. Les passions no se les pot ni controlar ni seguir perquè són
determinades per objectes externs a la causalitat humana i, per tant, la creació de idees confuses
és incontrolable. Les passions són només reprimides per les altres passions i, per tant, s’ha de
fer del coneixement una passió, la qual esdevindrà la passió més forta.

Spinoza, a diferència dels pensadors moderns previs (exceptuant l’amic Pascal que és molt
miserable) vol canviar la guia de l’esser humà, en comptes de la raó, per la passió. Però no
eliminant la raó del panorama passional, sinó convertint la raó, la qual és la recta consideració
de l’esser humà, és a dir, que involucra la conservació, en una passió assimilant les
característiques. Al seguir la raó la conservació, la finalitat d’ambdues és la mateixa i, per tant,
Spinoza dota de la raó del fonament i corporeïtat de la passió. També condemna aquelles raons
que no es converteixen en passions de la raó, com la compassió, d’humilitat , el penediment, la

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supèrbia i el temor, concretament, el temor a la mort. Pensar en la mort, per Spinoza, és tenir por
d’ella. I l’home lliure no medita en la mort, sinó en la vida, ja que qui medita en la mort escapa
de pensar en allò que el conserva i, per tant, escapa de buscar les oses útils.

Quan Spinoza s’embranca a parlar sobre l’esclavitud humana, prossegueix i inicia parlant de la
mort. La mort seria positiva si només tinguéssim en el nostre enteniment idees adequades. Però
no és així i, per tant, l’home no es lliure en la seva totalitat ja que, si algú fos lliure en la seva
totalitat només tindria idees adequades. L’estat d’esclavitud, per Spinoza, és caure en la
decadència i en l’error, però aquest és provisional i se l’ha de vèncer i superar, tal com exposa
en el llibre V de la Ètica. Per tant, l’home lliure, el que ha entès la naturalesa de les passions,
està en la certesa d’obrar independentment d’elles i en aquesta vesant resideix la llibertat i
l’abolició de l’esclavitud en la doctrina spinoziana.

Tal com ja s’ha esmentat, les passions són i serveixen per conservar l’esser. Però, tot i així,
l’esser humà té la capacitat de conservar-se mitjançant la raó útil. I aquest és el camí de la raó
cap a la llibertat. Comprendre una passió equival a comprendre la seva necessitat. Aquest
reconeixement és el primer i pas clau en el domini de les passions. Ens fa menys mal perdre
quelcom si sabem que és necessari que esdevingui. Les passions, aleshores, perden el seu poder
sobre l’home quan aquest les sap necessàries i, com que amb la tercera tipologia de la raó, la
qual era la ciència intuïtiva, tenim la capacitat de veure la necessitat, és la raó la que allibera
l’home. Recordem que la tercera tipologia era observar la manifestació de Déu o de la
substancia particular en la seva necessitat intrínseca en l’ordre necessari de l’univers. En aquest
moment, en el que s’observa la necessitat dels modes, es contempla a Déu, ergo la llibertat
humana és el coneixement de Déu. L’amor intel·lectual a Déu és l’alegria que sorgeix de la
comprensió de l’ordre necessari. L’amor intel·lectual de Déu és etern i es una part de l’amor
infinit amb el qual Déu s’estima a si mateix. Aquest amor és la felicitat humana i el punt àlgid
de la capacitat de la llibertat humana.

Déu és l’ordre geomètric necessari de l’univers, el coneixement de cada cosa en particular com
a manifestació o element necessari d’aquest ordre és, per tant, la contemplació de Déu i l’amor
intel·lectual cap a aquest.

L’ideal geomètric de Spinoza té la terminologia de misticisme neoplatònic, tot i així, no es perd

el rigor metafísic quan fa referencia a la ciència intuïtiva com a visió matemàtica que descobreix
immediatament la connexió necessària entre les dues preposicions. Per tant, el misticisme de
Gionardo Bruno era, per tant, un naturalisme, ja que en el seu terme no hi era la unitat
transcendent sinó el principi immanent de la naturalesa. El misticisme de Spinoza és una
metafísica de la geometria, amb la qual la finalitat de la unió música no és cap altre que
l’estructura matemàtica de l’univers com a substancia ultima de totes les coses.

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El dret natural com a necessitat:
Spinoza defineix l’home lliure i, quan ho fa, un aspecte important és la tendència d’aquest de
viure amb altres persones del seu estat. Una vegada tots són lliures en la contemplació dels
modes com a substancia única, tots tenen una direcció idèntica. Un cop ho veuen, es poden ser
útils uns als altres i quan es veuen útils respecten les lleis comunes per la seva pròpia utilitat i, a
diferencia dels anteriors pensadors, no per temor. La llei comuna aleshores esdevé un ser en
comptes de un ha de ser.

Spinoza critica la valoració de les passions per part d’altres filòsofs en el Tractat polític i diu
que, malgrat que hi ha coses dolentes en elles, són propietats i fenòmens necessaris en la
naturalesa, tant en la seva essència com en la comprensió d’aquesta. En aquest realisme polític,
Spinoza s’acosta a Hobbes i al jusnaturalisme. Tot i així, se’n acaba diferenciant al afirmar que
el dret natural no es fonamenta en la raó humana sinó en l’ordre necessari de l’univers. Spinoza
fa sorgir el dret natural del poder de Déu i retorna a la concepció estoica i a la medieval on el
dret natural deriva de Déu. El principi d’existència és Déu. El poder pel qual les coses actuen és
per l’eterna potencia de Déu. Déu té poder sobre totes les coses ja que és absolutament lliure.
Per tant, el dret d’existir i d’obrar és perquè aquest és el poder de la manifestació divina del
mode de ser de la cosa. La potencia de la naturalesa s’identifica en Déu i el dret és la potencia
de la naturalesa i la seva llibertat divina; per tant, el dret natural és la necessitat de Déu. Aquí
veiem com Spinoza barreja el dret natural amb l’ordre necessari del tot, és a dir, de la substancia
divina. Si l’home visqués per i amb la raó com a element més important, el dret natural seria el
poder de la raó, però no és així i, per tant, tot el que fa l’home, sigui amb la raó o no, està
d’acord amb les lleis i regles de la naturalesa i aquí resideix el dret natural. L’home per tant,
només és lliure en el poder existir i obrar en funció de la seva pròpia naturalesa.

Això portaria a la guerra de tots contra tots de Hobbes. Per tant, Spinoza determina que les
societats organitzades creen un dret comú de convivència per aguantar el poder. Spinoza diu que
tenen raó de ser, aquestes lleis, dins de la comunitat. La justícia i la injustícia neixen en el dret
comú. L’origen dels valors no és en la raó, tot i així, Spinoza determina que, com que l’estat ha
de seguir el raciocini, tot allò que va en contra de la raó pot ser nomenat pecat. Les normes del
dret comú tenen la seva mateixa necessitat i, per tant, entren dins del dret natural. El poder de
l’estat és el mateix que el de l’individu en el dret natural, tot i així, aglomerant un conjunt
d’individus en una ment única. Redueix llibertat a l’individu, tot i així, no elimina el dret natural
d’aquest. Els avantatges del dret natural són que, malgrat que la raó no estigui d’acord amb
algunes lleis, obté beneficis d’això. Spinoza discerneix de Hobbes negant el poder absolut
d’aquest. El poder de l’estat és que es mantingui en les pròpies lleis i, les lleis fonamentals de
l’estat són aquelles que, si no hi fossin, farien desaparèixer aquest. L’estat està obligat a no
destruir-se a si mateix. La finalitat de l’estat és la pau i la seguretat de vida i no pot faltar a la

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seva natura. L’estat, per Spinoza, no desapareix mai, ja que tots els homes son passionals i tenim
por a l’aïllament i, per tant, sempre el mantenim però de formes diferents.

La religió com a obediència:

En el tractat teològic-polític, Spinoza defensa la llibertat de pensament. Des d’aquest
perspectiva, va analitzar la Bíblia i va dir que aquesta es refereix a una vida pràctica però no a la
veritat. La reducció de Déu als homes té com a finalitat remarcar les condicions de l’obediència
en Déu, la qual és mitjançant la fe. La fe és tenir, respecta a Déu, aquells sentiments que
conformen l’obediència. La fe són els sentiments que determinen l’obediència en Déu.
D’aquesta forma, Spinoza redueix els fonaments de l’obediència en Déu en uns quants dogmes:
1. Déu existeix. 2. Déu és únic. 3. Déu és present en totes les parts i ho coneix tot. 4. Déu té el
suprem dret i domini sobre les coses. 5. El culte de Déu és per amor al pròxim. 6. Es salven
aquells que obeeixen les normes i els que no, no. 7. Déu perdona els pecats als que se’n
penedeixen. Tots pequen.

Reduir la fe a l’obediència fa impossible el conflicte entre fe i raó. La fe permet a cadascú la

màxima llibertat en el filosofar, cadascú pot, sense culpa, pensar sobre el que vulgui. Els
heretges són els que inciten a l’odi i al conflicte i els fidels únicament aquells que aconsellen,
amb la raó, la veritat i la justícia. L’estat natural no és un estat de religió, perquè en l’estat
natural no hi ha ni justícia ni injustícia.

La llibertat d’investigació:
L’anàlisi de Spinoza de la política i la religió té com a finalitat defensar i assegurar la llibertat de
la investigació filosòfica. En qualsevol organització política hi ha llibertats i, la llibertat de
pensar i de jutjar lliurement és la més fonamental. La funció de l’estat es preservar la seguretat
de la llibertat de pensar sense que hi hagin disputes injustes.

Així que, en Spinoza, en el pensador de la unicitat geomètrica de la totalitat, trobem que

l’objectiu era justificar la llibertat de pensament i de les passions focalitzant en la tranquil·litat.
En Spinoza, l’ideal de la raó que havia aparegut en Brocio i en Descartes focalitza en Spinoza i
explota en ell una de les seves màximes i més típiques determinacions: La raó com a necessitat.

Leibniz:
Si en Spinoza trobem una fonamentació de l’ordre geomètric necessari de les coses existents, en
Leibniz trobem una fonamentació de l’ordre lliure de les coses. La diferència entre els dos
filòsofs resideix en la concepció que tenen de la raó. En Spinoza, la raó és la capacitat que
estableix i reconeix les relacions necessàries i, en Leibniz, la possibilitat d’establir relacions.
Quelcom interessant de Leibniz és el seu invent del càlcul integral.

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L’ordre contingent i la raó problemàtica:
Totes les manifestacions de Leibniz (científic, filòsof, polític i religiós) vehiculen i
desemboquen en un pensament central: l’ordre no és determinat geomètricament i, per tant, no
és necessari, sinó és organitzat espontàniament i, aleshores, és lliure. L’ordre universal de
Leibniz vol reconèixer i fer valdre en tots els camps que no és geomètric i necessari, sinó que és
susceptible d’organitzar-se del millor mode, segons la regla no necessària. El concepte d’ordre
l’explica en el Discurs de la metafísica, és un ordre no rígid i necessari i inclou la necessarietat
de la llibertat, això és la possibilitat d’elecció de diversos ordres possibles. La elecció no equival
a que sigui arbitrari, més aviat al contrari: entre tots els ordres possibles Déu ha elegit el més
perfecte, aquest és el que, a la vegada, és el més simple i el més ric en fenòmens. La elecció
aleshores, ha estat elegida mitjançant el Principi del millor, la qual és una regla moral finalista.
L’ordre, la raó del món, és la llibertat. S’ha d’analitzar el món, diu Leibniz, des de la finalitat.
Tot el que existeix és una possibilitat que s’ha realitzat, no en funció d’una regla necessària o de
ninguna regla, sinó en funció d’una regla no necessària lliurement acceptada. No tot el que és
possible s’ha realitzat o és realitat i, el món dels possibles és molt més immens que el real. Déu
podria haver creat una infinitud de mons possibles i ha escollit el millor amb una lliure elecció,
això, amb una regla que ell mateix s’ha posat per la seva pròpia saviesa. El món, aleshores, no
és una manifestació necessària de l’ordre geomètric de les coses, sinó un producte de la lliure
elecció de Déu. Aquesta elecció no és arbitraria, sinó racional. És la millor elecció de totes les
possibles. Tota la filosofia de Leibniz pretén justificar aquests fonaments. Defineix la raó com a
raó problemàtica i reconèixer com a norma de la raó, no la necessitat geomètrica, sinó com a
obligació moral. Leibniz contraposa el principi de raó suficient que regula l’ordre lliure al
principi d’identitat que regula l’ordre necessari de veritats eternes geomètriques i, per altra
banda, ha intentat reduir el mateix ordre de la raó suficient al principi d’identitat. La identitat no
s’assoleix perquè es troba en l’infinit de les raons suficients. Les veritats contingents són
identitat en l’infinit. En el plantejament de Leibniz, aquesta possibilitat és un fet i, per tant, ell
entén la identitat analítica de les veritats contingents. LA raó problemàtica només pot ser
humana i no de Déu, el coneixement humà i el diví són diferents i en això es basa la
fonamentació de la doctrina de Leibniz.

Veritats de raó i veritats de fet:

En primer lloc, el que pretén demostrar Leibniz és que ordre no significa necessitat. La
necessitat, segons Leibniz, es troba al món de la lògica, no en el món de la realitat. Un ordre real
no és mai necessari. Les veritats de raó són necessàries però no fan referencia a la realitat. A
més, són sempre idèntiques, ja que acaben focalitzant sempre en el mateix sense dir quelcom
diferent. Quan són afirmatives focalitzen en el principi d’identitat (Tot el que és); i quan són
negatives es fonamenten en el principi de contradicció (una preposició és verdadera o falsa).

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Respecte això últim, l’alemany projecta dos enunciats: una preposició no pot ser mai verdadera i
falsa al mateix moment i, la segona, que és impossible que una preposició no sigui mai ni
verdadera ni falsa. Aquest mateix principi de contradicció regeix, segons Leibniz, les
preposicions dispars, les quals diuen que l’objecte d’una idea no és el d’una altra idea. Totes les
veritats fonamentades sobre aquest principi són necessàries i infal·libles però no parlen sobre la
veritat de facto. Aquesta tipologia de veritats no poden derivar de l’experiència i, per tant, són
innates. Tot i així, cal remarcar que les idees innates no són necessàriament conscients sinó més
aviat confuses i obscures. La experiència el que fa és, simplement, veure-les, fer-les actuals,
clares, les idees en l’anima seran sempre possibilitats o tendències. Tot i així, és evident que les
veritats innates no poden sorgir mai de l’experiència, ja que tenen la necessitat absoluta, fet que
l’experiència dels coneixements empírics no té. Les veritats de la raó viuen (bosquegen) el món
de les possibilitats, el qual és molt més gran i ample. Tot món possible és en la seva possibilitat
cert, fet que, en el món real, no és i només un és. Evidentment, no totes les coses possibles es
realitzen ja que sinó, tot es fonamentaria en la necessitat.

Les veritats de fet són, en canvi, contingents i adequats a la realitat efectiva, elles limiten el món
de la realitat d’acte. Aquestes veritats no es fonamenten en el principi d’identitat i de
contradicció, sinó pel principi de la raó suficient. Aquest principi es basa en que res es coneix
sense que es doni una raó suficient que determini que és una cosa i no una altra, tal com diu
Garhardt. Però aquesta raó no és una raó necessària sinó un principi d’ordre, en el coses
s’encadenen unes a altres però sense crear un discurs de elements relacionats necessari. És un
principi d’intel·ligibilitat que afirma la llibertat i la contingència de les coses reals. És el
principi fonamental de l’ordre que defensa Leibniz: un ordre que impliqui i faci possible la
llibertat d’elecció.

Aquest principi postula per la causa lliure de l’univers. I, en efecte, és lícit preguntar-se: Per què
hi ha quelcom i no res? I equival que la naturalesa de les coses es contingent i innecessària i, per
tant, és necessari que la raó estigui exclosa d’elles i formi part d0una substancia, la qual és Déu.
I si pretenem saber perquè Déu ha creat el món tal com és, és també necessari trobar una raó
suficient de la realitat del món en la elecció que ha fet Déu d’ell i la raó suficient serà que és el
millor dels mons possibles i que Déu havia d’escollir aquest. Però l’havia no equival a una
necessitat absoluta sinó a una voluntat de Déu que ha elegit lliurement en conformitat amb la
seva naturalesa perfecte. La raó suficient inclina sense suposar necessitat, explica el que
succeeix en un món infal·lible i cert, però sense necessitat i, per tant, el que afirma és
simplement possible. El principi de raó suficient comporta una causa final, ja que el principi de
raó suficient de la llibertat i la contingència comporta que, al ser millor, és millor per un fi i,
aquest fi, és la verdadera causa de l’elecció. Per tant, el mecanisme de la naturalesa es resoldria
en una finalitat ultima.

-100-
La substancia individual:
El principi de raó suficient porta a Leibniz a formular el concepte central de la seva metafísica:
la substancia individual. Una veritat de raó sempre s’ha de fomentar en la identitat entre
subjecte i predicat, mentre que, una veritat de fet, no. Tot i així, el subjecte ha de contenir la raó
suficient del predicat. Tot i així, un subjecte d’aquesta tipologia ha de ser un subjecte real, una
substancia, és a dir, el que Leibniz anomena una substancia individual. La noció suficient
d’Alexandre és que, el subjecte és real i que podem afirmar varis predicats en relació a ell, com
per exemple, que estava involucrat en la mort de Dario i Poro. És evident que l’home no pot
tenir una noció tant completa de la substancia individual i, per tant, es recolza en l’experiència o
la historia diferents atributs. Però déu, el coneixement del qual és perfecte, pot perfectament
assumir aquesta tasca de saber una noció de una substancia individual qualsevol, en concret, pot
saber tot el que ah estat, el que és i el que serà en tot el que succeeix en l’univers. Això no
equival a que la substancia individual hagi de funcionar d’una forma concreta necessàriament,
perquè les accions d’Alexandre, si no haguessin sigut i fossin unes altres, no serien una
contradicció. Tot i així, era certíssim que existirien, ja que donada la naturalesa de les
substancies individuals que les han realitzat, en tant que aquesta naturalesa és la raó suficient de
les mateixes, és. A la vegada, la naturalesa de les substancies individuals té la seva raó suficient
en l’ordre general de l’univers volgut per Déu. Tant la elecció per part de Déu per configurar un
ordre on apareguin Alexandre i Cesar, com les accions de Cesar i Alexandre, són lliures; però la
elecció, tant de Déu com de les substancies individuals té la seva raó suficient de ser, la qual ho
explica i ho fa intel·ligible. Si el món no fos així, perdria la seva perfecció. Aquí, la doctrina de
Leibniz es fonamenta en la diversitat i el contrast entre la relació necessària que s’estableix en
les veritats de raó i la relació contingent que es establida per un principi de raó suficient i
proposa una necessitat que és, solament, et hypothesi, és a dir, purament problemàtica. Déu
rebutja la seva imperfecció. Leibniz afirma que tot allò el contraposat del qual sigui possible no
és necessari. Ell justifica plenament la llibertat de Déu però, tal com es matisa en l’Assaig de
Teodicea, no implica la llibertat humana. La llibertat, per l’alemany, no implica necessitat.
Davant de l’acte de indiferència que comporta una llibertat, Leibniz no nega la seva existència.
Tot i així, matisa que el mateix ordre de l’univers exigeix a les substancies tenir naturalesa i que
aquesta sigui la raó suficient de totes les accions. Déu preveu el mode en que les coses seran i,
per tant, va preveure que hi hauria un Judes. La substancia individual no és més que la expressió
de la seva naturalesa concreta. L’home, a més, no posseeix la noció exhaustiva i completa de la
seva pròpia substancia individual i, per tant, no pot descobrir en ella la raó suficient de les seves
accions sinó després d’haver-les realitzat, de manera que el seu compliment no és, per ell,
ninguna certesa. Déu sap què serà la substancia individual però en funció d’un decret propi i
lliure que, per tant, no és necessari. Aquesta diferencia estricte entre el mode de perspectiva de
l’home i de Déu és on Leibniz inclou la llibertat. La garantia de la llibertat està en la diversitat i

-101-
incomunicabilitat del punt de vista humà amb el punt de vista diví, per tant, Leibniz, no afegeix
una perspectiva nova a la Tomista i, tot i així, la argumentació de la raó suficient si que es nova
en la seva teologia. Leibniz es fonamenta en l’ordre moral envers l’ordre geomètric i en la
problematització i la obligatorietat moral de la raó suficient enfront de del determinisme de la
raó cristiana i spinoziana.

Força i mecanisme:
La naturalesa no escapa, per Leibniz, de la contingència i llibertat de l’ordre universal. Leibniz
modula aquesta perspectiva lentament al llarg de la seva vida. En la Hypothesis physica nova,
va postular unes doctrines físiques que, al llarg de la seva vida, modularà. En aquesta obra
encara acceptava la distinció establerta per Descartes sobre extensió i moviment i, també
acceptava, de Gassendi, la construcció atòmica de la matèria. Aviat canviarà aquesta perspectiva
sobre la matèria amb la llei de continuïtat, el principi de que la naturalesa no fa salts. Aquest
principi postula que, de grans a petits, les aglomeracions de matèria tendeixen en una graduació
i, per analitzar, és necessari passar a través d’infinits graus intermedis i que, per tant, el procés
de divisió de la matèria no pot parar en un element indivisible, com serien els àtoms, sinó que
s’ha de procedir fins l’infinit. A la vegada, va prescindir del moviment i l’extensió i la promoure
l’imperi de la força. Això va passar quan es va adonar que el principi de immutabilitat de la
quantitat del moviment afirmat per Descartes era fals i que era necessari substituir-lo per un
principi de conservació de la força o acció motriu. No es la quantitat de moviment el que
persisteix constant en la interacció de cos cossos sinó la quantitat de l’acció motriu, la qual
equival al producte de la massa pel quadrat de la velocitat. La força motriu representa la
possibilitat de determinar un determinat efecte i, aleshores, es categoritza com a activitat o
productivitat, de la qual està exclosa el moviment al ser aquest na simple translació en l’espai.
El moviment, per Leibniz, no es real; tal com tampoc és real l’espai ni el temps, els quals han de
ser considerats com a ens de raó. El moviment és, respecte als fenòmens, una simple relació i, la
força és la seva realitat. La substancia és quelcom que s’esforça per generar una determinada
força per determinar un moviment o efecte concret. L’extensió, lluny de determinar la
substancia mateixa, no és més que la continuació o la difusió de la mateixa substancia, amb una
tendència a resistir.

Per tant, l’únic element real del món natural és la força, el qual és un element físic i metafísic.
Leibniz parla de la força com un principi superior metafísic que és el fonament de les mateixes
lleis del mecanicisme. Leibniz diferencia dues tipologies de força: la força passiva, la qual és la
massa del cos i la resistència que ell ofereix. I la força activa, la qual és la tendència a l’acció.
Segons Leibniz, aquesta força ultima s’aproxima a l’entelèquia d’Aristòtil. Tot i així, la força
passiva, segons Leibniz, és la resolució del món físic en un principi que no es corpori. Per tant,
la interpretació del mecanicisme, en Leibniz, elimina el mecanicisme. L’element constitutiu de

-102-
la naturalesa, reconegut en la força, el veu com una naturalesa espiritual. Aleshores, pensa
l’univers com una única substancia espiritual i nega a Descartes en la distinció de la res extensa
i la res cogitans. No hi ha res corpori a l’univers, ni res material, tot és vida i esperit perquè tot
és força. Fins i tot el seu món de la física es converteix en un món espiritual, i per tant, en un
ordre contingent i lliure.

La monada:
Leibniz havia, doncs, d’admetre que és únic l’element final que entra en la composició del món
de la naturalesa i el món espiritual. Al 1686, Leibniz, en el Discurs de la metafísica, escriu sobre
com una substancia individual és la individualitat humana i la substancia individual com a
element constitutiu de l’ordre contingent i lliure. Com a mateix principi lògic de la raó elevat a
una entitat metafísica. En aquella obra, Leibniz afirmava també que els cossos tenen una forma
substancial, tot i que no va desenvolupar l’afirmació. Al 1696, Leibniz comença a utilitzar i a
introduir el concepte de monada. La monada és un àtom espiritual, una substancia simple, sense
part i, per tant, indivisible. Aquest concepte permet a Leibniz estendre al món físic el seu ordre
contingent i d’unificar el món físic amb el món espiritual, un món extens, únic, indivisible, un
ordre universal lliure. Per tant, és eterna i només Déu pot intercedir en ella. Cada monada és
diferent de les altres: no hi ha en la naturalesa dos essers perfectament iguals. Això ell ho
anomena la identitat dels indiscernibles. Dues coses sempre seran necessàriament diferents. Dos
cubs iguals només existeixen en el món de les matemàtiques. La seva diversitat consistirà en la
seva diferent posició en l’espai, però aquesta diferència condicionaria una diferencia intrínseca
i, no seria aleshores, solament extrínseca. En la seva irreductible individualitat, la monada
implica a la vegada la màxima universalitat. Cada monada constitueix un punt de vista sobre el
món i, per tant, tot el món des d’una determinada perspectiva. Aquest caràcter d’universalitat
que havia relacionat, en el discurs de la metafísica de 1686, amb la substancia individual
humana, ho inclou a totes les monades.

Ninguna monada es comunica directament amb les altres, ja que no té finestres a través de les
quals pugui sortir o entrar quelcom. Els canvis naturals de les monades són causats per principis
interns. Malgrat no haver-hi parts, hi ha una pluralitat d’estats i relacions. Cada un d’aquests
estats, que representa la multiplicitat com a unitat, és una percepció, paraula que Leibniz
distingeix de la apercepció o consciencia, la qual és pròpia de l’anima racional. El principi
intern que promou el pas d’una percepció a una altra s’anomena apetició.

Els graus de perfecció de les monades estan determinades pels graus de es seves percepcions. Hi
ha una diferància fonamental entre Déu (el qual també una monada) i les monades creades: les
monades representen el món des d’un sol punt de vista, mentre que déu representa tots els punts
de vista i, per tant, és la monada de les monades. Les monades creades, les quals són finites per

-103-
naturalesa, no representen la totalitat del món amb el mateix greu de claredat. Les percepcions
de les monades creades són sempre confuses, semblants a les que es té en un somni. Les
monades pures són les que tenen coneixement confús, mentre que les monades amb memòria
són les que constitueixen l’animal i les monades amb raó són les que configuren l’esperit humà.
Leibniz, aleshores, contra Descartes i tants altres, afirma que els animals tenen anima, malgrat
que es diferent a la dels homes i que només és capaç de crear entre les percepcions una
concatenació que imita a la raó, tot i què roman diferent a ella.

Però també la matèria és constituïda per monades. La matèria es una aglomeració de substancies
espirituals. Justament per això és infinitament divisible, però els últims elements no tenen
corporeïtat sinó són punts metafísics, que equivaldrien a les monades. Leibniz anomena matèria
segona a la matèria que és un aglomerat de monades i matèria primera a la potencia passiva (la
força d’inèrcia o resistència) que està en les monades i que constitueix la monada juntament
amb la potencia activa. En les monades superiors, que són les animes o esperits humans, la
potencia passiva o matèria primera és el conjunt de percepcions confuses, les quals
constitueixen el que és pròpiament finit, és a dir, imperfecte, en les monades espirituals creades.
Leibniz ho visualitza des d’una perspectiva metafísica, considerant com a acció allò que passa
en la substancia espontàniament i des del seu propi fons, cada substancia no fa res més que
actuar a causa que tot li ve de si mateixa, després de Déu, i no pateix en realitat l’acció de cap
altra substancia. Però, considerant l’acció com un exercici de perfecció i com a passió justament
el contrari, no hi ha acció en les substancies més enllà quan la seva percepció es desenvolupa i
es fa més diferent. A més, no hi ha passió excepte quan és més confusa. De manera que les
percepcions confuses corresponen a les monades espirituals a lo que és l’inercial o
d’impenetrabilitat de les monades corpòries, això és el que Leibniz anomena matèria primera.
Les percepcions confuses mostren la nostra imperfecció, les nostres passions, la nostra
dependències en el conjunt de les coses externes o de la matèria, mentre que la perfecció, la
força, el domini, la llibertat i l’acció de l’anima pertanyen als nostres pensaments diferenciats.
Tot i així, els pensaments confusos no són més que una multiplicitat de pensaments diferenciats
que, a causa de la seva simplicitat i petitesa, no podem diferenciar i, per tant, no els adjudiquem
la nostra atenció. Així, les percepcions confuses estan relacionades a aquelles percepcions
ínfimes en les que Leibniz s’havia fomentat per justificar la presencia innata de veritats de les
quals no es té plena consciencia.

El cos dels animals i dels humans és matèria segona, és a dir, un aglomerat de monades. Aquest
aglomerat és dominat per una monada superior la qual és l’anima. Tot i així, com la diferencia
entre les monades i la monada superior resideix en la diversitat dels graus de distinció de les
percepcions concretes, Leibniz admet que l’anima i el cos segueixen mecanismes diferents. Els
cossos, actuen entre si segons lleis mecàniques, mentre que les animes actuen en funció de les

-104-
lleis de finalitat. I no hi ha manera de concebre una acció de l’anima sobre el cos ni viceversa.
És necessari, per tant, que l’anima segueixi un funcionament diferent al del cos. Aleshores,
sorgeix el problema d’entendre com es relacionen anima i cos.

L’harmonia preestablerta:
Totes les monades estan perfectament tancades en si mateixes sense finestres, és a dir, amb una
impossibilitat de comunicació. Al mateix temps, cada monada està lligada a l’altre, perquè
cadascuna és un aspecte del món, o més ben dit, una representació, mes o menys clara, de totes
les altres monades. Les monades són com tantes atris vistes sobre una ciutat i, com a tal,
s’harmonitzen juntament per assolir la vista total i de conjunt de l’univers, la qual es troba
plenament expressada i resumida en la monada suprema, la qual és Déu. Encara que cada
monada representi tot l’univers, representa més concretament el cos al que es refereix a ella
particularment i del qual és entelèquia 2, i de tal manera el cos, constituït per monades, expressa
tot l’univers, de la mateixa manera l’anima, representant-se al cos al que pertany, es representa,
a la vegada, tot l’univers.

Aleshores, si es comparen l’anima i el cos amb dos rellotges, que concorden entre si
perfectament, el primer mode d’explicar la seva concordança és admetre la seva influencia
reciproca. Aquesta és la doctrina de la filosofia vulgar que va en contra de la incomunicabilitat
de les monades i contra l’impossibilitat d’admetre una influencia entre dues substancies que
segueixen, en la seva acció, lleis heterogènies. La segona forma d’explicar això és la que
Leibniz anomena la d’assistència, que es pròpia dels sistema de les causes ocasionals, els dos
rellotges, malgrat que fallin, són mantinguts en coherència a causa d’un obrer que els arrela.
Això comporta introduir un Deus ex machina, fet que Leibniz no creu pertinent en la adequació
de les monades entre elles. Per tant, queda la proposta més bella, la que promou que ambdós
rellotges han estat construïts amb tant art i perfecció que estan sempre sincronitzats pel futur.
Aquesta és la doctrina de l’harmonia preestablerta. Segons aquesta, cos i anima segueixen les
seves pròpies lleis, però l’acord ha estat establert anteriorment per Déu en l’acte de determinar
aquestes lleis. El cos, seguint les lleis mecàniques, i l’anima, seguint la seva pròpia i interna
espontaneïtat, estan en cada instant en harmonia i, aquesta harmonia ha estat preestablerta per
Déu en l’acte de creació. La doctrina de l’harmonia preestablerta és el final de la teoria de
Leibniz, malgrat aquest no sigui el pensament central. La doctrina defensa que el cos segueix els
mecanismes de l’organisme natural i les seves manifestacions no són determinades per la
vessant espiritual. Es degut a l’harmonia preestablerta que l’anima del gos sent dolor quan és
colpejat. Per una altra banda, la vida de l’anima es desenvolupa amb perfecta espontaneïtat des
del seu interior. És una espècie de somni ben coordinat en el qual es segueixen les percepcions
en virtut llei que esta inscrita en la mateixa naturalesa de les monades i que Déu ha establert

2 En la filosofía de Aristóteles, fin u objetivo de una actividad que la completa y la perfecciona.

-105-
lliurement en l’acte de creació. Leibniz arriba a dir que l’anima és una espècie de autòmat
immaterial. Ha de, per això, fomentar un innatisme total: cada monada es tota innata per si
mateixa ja que no pot rebre res de fora. No solament les veritats de raó i els principis lògics en
els que es fonamenta són innats, sinó també les veritats de fet i, fins i tot, les sensacions neixen
solament des del fons de la monada, del seu fons obscur, constituït de petites percepcions, les
quals arriben, poc a poc, a fer-se diferents per l’enteniment. La monada surt, per tant, de les
mans de Déu completa en la seva naturalesa i determinada, encara que no necessàriament, en
tots els seus pensaments i en totes les accions. Leibniz anomena les monades “fulgores
contiuos” de la divinitat, limitats, en cada moment, per la receptivitat de la criatura, la essència
de la qual és limitada.

Déu i els problemes de Teodicea:

La teoria de Leibniz, un cop assolit aquest punt àlgid, es converteix en una especulació
teològica i, en ella, Leibniz recull els temes tradicionals de la teologia, començant per les proves
de l’existència de Déu, que elabora a la seva manera, i acabant amb els de la llibertat i de la
predeterminació i del problema del mal.

Sobre l’existència de Déu Leibniz presenta una de les proves tradicionals, la qual recull de la
Summa teològica de Sant Tomás de Aquino, que tracta sobre la relació entre el possible i allò
necessari. Déu, diu, és la primera raó de les coses, i com que els coses són limitades, que són
totes les que veiem i experimentem, són contingents i no tenen en sí res que les faci necessàries.
És necessari doncs, buscar la raó de l’existència del món i, a la vegada, necessari buscar-lo en la
substancia que posseeix en si mateixa la mateixa raó d’existència i que, per tant, és necessària i
eterna. Si hi ha innumerables possibilitats de mons, la raó d’existència d’un només pot ser obra
d’un enteniment que aglomera totes les idees i possibilitats i que esculli un d’ells, és a dir, Déu.
El poder de la substancia divina fa, a més, eficaç la seva voluntat. Déu és, per tant, raó suficient
del món existent i raó suficient dels mons possibles. Depenen totes les veritats de fet de Déu.

En segon lloc, Leibniz recull i elabora l’argument ontològic de San Anselm utilitzant el seu
concepte del possible. En tant que és possible aquest esser, podem afirmar l’argument ontològic
de San Anselm. Si Déu és possible, és necessari que existeixi.

Els problemes de la teodicea els considera Leibniz a la llum d’aquella regla del millor que el
considera coma norma fonamental de l’acció divina i, per tant, de l’ordre del món. Leibniz
distingeix en Déu una voluntat antecedent que vol el bé per si mateix i una voluntat consegüent
que vol allò millor. En efecte de la segona voluntat, Déu ha escollit aquest món en el qual hi
havia menys pecat, és a dir, la mínima part de mal. La seva voluntat és la causa positiva de les
perfeccions que aquest món, però no és voluntat positiva ni responsable del mal que hi ha. LA
voluntat permissiva no el fa responsable.

-106-
Leibniz no creu que la predeterminació divina eliminin la llibertat humana. A través de l’acte de
llibertat diví, Leibniz exposa que aquest acte de llibertat es traspassa a cada monada.

Són, sens dubte, reals les dificultats que Bayle, Jaquelot i altres contemporanis han trobat en la
teologia de Leibniz. Però la teologia no és la seva filosofia. El principi de la seva obra es la
llibertat de l’ordre contingent. Leibniz va intentar justificar en la seva filosofia la posició que ell
va prendre envers problemes de tota tipologia de la seva vida: l’actitud que vol promoure i
fundar en el món humà i reconèixer en tot l’univers una harmonia d’activitats que lliurement es
troben, es limiten i acaben per trobar la seva pacifica coordinació.

Locke:
Té influencies de Descartes, Hobbes i, provablement, de Gassendi.

La raó finita i l’experiència:

En primer lloc, Locke discerneix del concepte de raó envers Descartes. Per Descartes, la raó és
la força única, infal·lible i omnipotent. Única, perquè és igual en tots els homes i tots la
posseeixen en la mateixa mesura; infal·lible, perquè no pot errar si es segueix el seu mètode en
totes les possibles aplicacions; omnipotent, perquè extreu de si mateixa el seu material i els seus
principis fonamentals que li són innats o, més ben dit, constitutius. Per Locke, en canvi, no hi ha
ni s’assegura

Hume:
Sobre Hume, el que és rellevant és que, partint de l’anàlisi del coneixement de Locke, el qual
parteix de l’experiència com a principi de coneixement, projecta el radicalisme de la teoria. Si
tot és en funció de l’experiència, la sensació, la qual és la connexió directa amb ella, és més
potent; en canvi, la idea és un mer producte de la raó intentant imitar la sensació produïda. Les
impressions són certes i els conceptes imitacions errònies. Per tant, la veritat acaba essent, per a
mi, de caire quasi pre-romanticista. Per què? Perquè tot el que produeix la raó és erroni (ex. No
existeix l causalitat ja que jo estableixo la relació i això pels empiristes es un engany) i, a la
vegada, la impressió és allò cert. Hume surt a reacció de Locke i prepara el terreny crític a Kant.

Sobre Hume s’han treballat dos aspectes: la negació de la causalitat, ergo la impossibilitat d’un
coneixement verdader i tot aquest com un conjunt erroni de constructes relacionals. (Kant, en
primera instancia, afirmarà això a la primera edició de la CrV, però metafòricament es podria
concebre de la forma següent: quan mirem el món; mirem un mirall. Per què un mirall? Perquè
el meu subjecte de coneixement és constituït per les formes de conèixer. Aleshores, quan conec,
conec en base a la meva forma de conèixer i, formalment, el coneixement del món és el reflexa
de les meves normes internes que condicionen el meu conèixer. Quina és, tot i així, la

-107-
impossibilitat de l’enteniment? És a dir, està tot el coneixement que conec en el subjecte de
coneixement? Realment no. La sensibilitat està oberta al món i al que ell suscita en ella. Per
tant, la forma, sense el contingut, no és un principi de coneixement del món, és, més aviat, una
mera formula lògica. Per tant, és un mirall on l’ordre del que veig és un reflexa del que sóc però
el contingut, sense el mirall, no em seria donat i, per tant, no hi hauria possibilitat de
coneixement.) La segona vessant de Hume que s’ha tractat és encara més bàsica. Juraria que
l’he mencionat anteriorment però és la distinció entre impressió i idea i la valorització que
aplica; en la primera, positiva o verdadera i, en la segona, negativa i fictícia.

Kant:
Si es vol tractar Kant será oralment!

Exposició Lluc:
Bon dia, sóc el Lluc Sosa i us exposaré la temàtica de l’esquematisme transcendental que, tal
com diu Heidegger, és el nucli de la Critica. Respecte les cites del PowerPoint, no les comentaré
directament sinó que ja formaran part del discurs. Tot i així, crec que es necessari incloure-les
perquè facilitaran seguir l’exposició.

Com arriba Kant a l’esquematisme?

En la primera edició de la Crítica Kant focalitza en l’assoliment de dos objectius:

1- Negar com a objectes de la raó pura a Déu, de l’immortalitzat i de la llibertat.

2- Mantenir, tot i el primer objectiu, l’ús de la raó i de les categories pures de l’enteniment,
una utilitat no teòrica sinó pràctica.

Aquest primer objectiu, en certa manera, el fa tant bé que el segon objectiu perillava al gravitar
l’Enteniment sobre la Sensibilitat. Perillava degut a que les categories quedaven aïllades de la
implementació pràctica i aïllades de l’experiència.

Abans he dit que aquest apartat és el nucli de la Crítica. Per què? Perquè sense aquesta part,
l’edifici d’apriorismes construït per Kant no tenia una utilitat pràctica. Això no acontentava a
Kant, el qual pretenia extreure dels apriorismes una utilitat pràctica per desenvolupar la seva
ètica.

Què és un esquema? És la forma pura d’un concepte.

-108-
Hi ha esquemes dels conceptes empírics, per exemple: un plat (un cercle), i hi ha esquemes dels
conceptes purs de l’enteniment.

Tot i així, que suposa, per exemple, l’esquema del concepte plat? L’esquema del concepte
casa precedeix i determina quines possibilitats tenen les aparences de ser plat. Ens mostra
únicament el que pot veure’s com a plat. L’esquema és la representació possible de la regla de
presentació (representada en l’esquema).

Per tant, trobem que els esquemes dels conceptes empírics són relacionables amb imatges,
imatges enteses com a Aspectes. En canvi, Kant nega que els esquemes dels conceptes purs de
l’enteniment siguin relacionables amb cap imatge.

Per tant, l’esquema és, més aviat, és el mètode a través del qual la imaginació transcendental
construeix la imatge del concepte.

Tot i així, és necessari fer un recorregut més llarg per entendre com els esquemes dels conceptes
purs de l’enteniment es poden aplicar a l’experiència per així assolir una utilitat practica d’elles.

Evidentment Kant ofereix una solució a la problemàtica i és justament aquí on s’entra en

l’esquematisme transcendental. Tal com havia de ser, l’esquema transcendental és un producte
de la imaginació transcendental, ja que és aquesta la que vincula Enteniment i Sensibilitat. Les
categories estan aïllades de la sensibilitat, però d’alguna forma s’han de poder aplicar en
l’experiència. Però a través de què?

Hi ha tres condicions que són necessàries perquè sigui possible:

1- La connexió que l’esquematisme permet ha de ser necessàriament a priori, ja que si no,

en l’últim esglaó de la justificació dels apriorismes i la seva utilitat s’enderrocaria
l’edifici dels apriorismes kantians.

2- Ha de ser quelcom sensible i, a la vegada, en l’enteniment.

3- Que sigui quelcom homogeni. (Tal com el cercle és homogeni amb el plat)

Per tant, ha de ser un element que necessàriament sigui a priori el qual estigui tant en
l’estructura formal de la sensibilitat com en els conceptes purs de l’enteniment.

Quina és la entitat que permet fer la forma pura? La síntesi pura, la qual sintetitza
esquemàticament. Què permet sintetitzar esquemàticament? La imaginació productiva.

La síntesi a priori requereix que el que li és donat sigui també donat a priori de l’experiència.
Per tant, el temps, en tant que apriorisme de la sensibilitat, pot ser sintetitzat a priori. Però per
què?

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El temps, en tant que forma part de l’estructura formal de la sensibilitat i és part de les
categories de l’enteniment és homogeni amb la categoria i amb el fenomen i, a sobre, és a priori.
Kant, sobre el temps, diu: “La imagen pura de todos los sentidos (es) el tiempo”. Per tant, totes
les possibles sensacions, a priori, són temps. Hem d’entendre que, aleshores, tot és temps.

El temps és únic i permanent i, en primera instancia, és el tot a priori on projectem el unes

normes. Per exemple, la categoria de realitat és la sensació en general. Allò que indica una
existència d’un esser en el temps. Que vol dir això? Que cada vegada que rebem una sensació la
classifiquem com a real i, aquesta mateixa classificació és una norma que el nostre enteniment
projecta a priori en el temps. És a dir, la forma és humana i el contingut extern.

Explicat d’una altra forma: la sensibilitat rep unes dades. Aquestes dades són quelcom en el
temps. Omplen el temps, ja que aquest és previ a elles. El que fan les categories és determinar a
priori quina norma seguiran les coses que se’m donin. Al dependre el què i el com del fenomen
de les normes a priori, el coneixement al respecte serà universal en tant que ell és el que
nosaltres projectem en ell des dels apriorismes.

“Los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo realizadas a
priori según unas reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los
siguientes aspectos del tiempo: serie [aquí fa referència a les categories de
quantitat], contenido [aquí fa referència a les categories de qualitat], orden [aquí fa
referència a les categories de relació] y, finalmente, conjunto [aquí fa referència a les
categories de modalitat], en relación todas ellas con la totalidad de los objetos posibles”.

Aleshores, el que jo faig prèviament al rebre unes sensacions és determinar el que i el com seran
en funció d’unes regles que són determinades per les categories en el temps.

Que suposa que el fonament de l’aplicació dels apriorismes sigui a través dels esquemes? Amb
les categories pures enteses com a esquemes la connexió Sensibilitat i Enteniment queda resolta
a través den les estructures mantingudes a priori que precedeixen l’experiència. La possibiliten,
la determinen i, a la vegada, la limiten. És a dir, les normes internes, categories, al precedir
l’experiència i limitar la possible experiència en elles, la permeten i la determinen.

Tot i així, en ningun moment es desequilibra la balança, sensibilitat i enteniment treballen junts,
un sense l’altre perd la seva utilitat i no produeix ninguna tipologia de coneixement. Què és un
contingut sense una forma? Què són normes sense un contingut al qual normativitzar? Kant ens
respon: meres formules lògiques.

“Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad ningún objeto nos
sería dado y sin entendimiento ningún objeto sería pensado. Los pensamientos sin
contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos ciegas.”

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Acabo doncs, amb aquesta imatge la meva presentació, la qual estava en la capella neogòtica
on, en el centenari de la Crítica a la Raó Pura, van traslladar el cadàver de Kant, també hi havia
la cita següent de la Crítica de la Raó Pràctica:

“El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mi”

Per si de cas:

Per exemple, l’espai, en l’enteniment, és una magnitud i que, les magnituds, es converteixen en
numero a causa de la naturalesa del primer grup de categories pures: les de quantitat. Per tant, en
la mateixa síntesi, es redueix l’espai de l’objecte, el qual formava part de l’estructura formal de
la sensibilitat, i s’incorpora a dins del mateix concepte. Les categories tradueixen en l’aprensió
de les dades sensibles de la intuïció sensible l’espai. En canvi, aquest mateix numero (entès
aquest com a magnitud numèrica que té qualsevol element de la realitat que adjuntem en el
nostre coneixement ja conceptualitzat, es projecta en el temps.

En certa manera, el temps transcendeix l’estructura formal de la sensibilitat per ser el camp de
treball dels conceptes purs de l’enteniment. No pretenc aclarir aquí quina és la forma concreta
del temps d’establir un pont entre sensibilitat i enteniment perquè els grans lectors de Kant
difereixen en alguns aspectes. Tot i així, Kant estableix que el temps és l’apriorisme que està
present en la sensibilitat, com a forma pura general (Maria), i en l’enteniment, ja que totes les
categories pures introdueixen les seves normes en funció del temps. Kant aleshores demostra
com cada una de les categories dona forma al temps. Per exemple: la substancia és la
permanència d’allò real en el temps. Per tant, Kant defineix l’esquema de la forma següent:
(Aquí teniu les categories pures de l’enteniment, les quals són les que projecten les regles).

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