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Phénoménologie de la rationalité moderne : universalisme et

dynamique de particularisation. La diversalité comme achèvement de la


modernité.

Il est courant d'en venir à la compréhension de la rationalité moderne


dans les termes de l'autofondation, de la subjectivation ou l'avènement de la
subjectivité ; on la pense comme instance fondatrice par excellence contre la
cosmologie gréco-scholastique enfermant le « sujet » dans la totalité finie ou
infinie du monde où le sujet ne fut qu'un élément par les éléments du
monde. Il est aussi courant de penser la rationalité moderne selon la
prétention à l'universel qui caractérise cette posture fondatrice qui se veut
position d'un point de vue de l'universel « bon sens » qui reste ce que nous
partageons en commun. Enfin, il revient constamment, dans une perspective
critique de présenter la rationalité moderne, visée dans sa dimension
technicienne, comme une faculté instrumentalisante rendant l'homme «
maître et possesseur de la nature », selon le vœu fondamental de Descartes.
En ce sens, la rationalité moderne se présente sur l'aspect double de la
faculté « réfléchissante » et calculatrice. Qu'elle soit mobilisée dans la
compréhension du monde, de l'organisation du vivre-ensemble des hommes,
ou dans la perspective d'une transformation technicienne du monde, la
rationalité moderne se pose comme seule instance légitime de fonder la
relation de l'homme au monde, de l'homme à lui-même.
C'est aussi à l'aune de cette légitimation rationnelle que les autres
cultures sont mesurées. C'est dire que la rationalité moderne procède à une
exigence universalisante instrumentale en même temps qu'elle institue en-
deçà ou par-delà de cet universalisme une différenciation, des formes
d'extériorisation où se déploie sa dimension instrumentalisante. En ce sens,
il y aura lieu de souligner comment la rationalité moderne est frappée d'une
contradiction performative liée à cet universalisme posé d'un « lieu » lui
donnant une force particularisante et une posture qui produit des «
différences ».
Nous expliquons cette force extériorisante de la rationalité moderne
d'une part par sa manière de se poser dans sa conquête de la nature comme
lieu marqué d'une logique aveugle compréhensible et d'un débordement
inouï échappant à la pondération de la raison. A côté de cette extériorisation
de la nature ou du naturel, nous assistons à la différenciation des cultures
non-européennes, liées à la nature où la raison exerce aussi sa supériorité
technicienne. Toute cette dynamique se manifeste selon le critère
fondamentalement postulé que la raison reste l'instance fondamentale de
l'humanité : son exercice témoigne de l'humanité de celui ou de la collectivité
qui s'en sert.

1
En effet, le constat d'une rationalité moderne caractérisée par une
prétention à l'universel et par une dynamique d'exception ou
d'extériorisation par la naturalisation des êtres nous invite à proposer
d'abord une compréhension de la rationalité moderne dans les termes du
paradoxe de la rationalité qui prend la forme suivante : la raison se déploie
toujours en posant une altérité infériorisée qui devient l'instance nourricière
de son déploiement. Au fond, nous retrouvons une telle dynamique duelle
dans la Phénoménologie hégélienne de la raison où la nature représente le
vis-à-vis qui favorise le déploiement de la raison. A partir de ce constat
historico-conceptuel, nous pourrons poser que le propre de la rationalité
moderne est de se poser en s'opposant selon les exigences de l'universalisme
paradoxal, en ce que celui-ci finit toujours par produire, par impuissance à
réaliser ses promesses d'universalisation, des différences « réifiées » et
dominées au nom des valeurs de la raison qui représentent en même temps
les valeurs du progrès et de la civilisation..
Cette position oppositionnelle se manifeste de manière hétérogène ou
hétéroclite. C'est-à-dire qu'il ne faut pas croire qu'une telle rationalité ayant
pris naissance en Europe a institué du même coup toute l'Europe en
d'incarnation de la raison, même s'il faut se démarquer ici de Hegel, de
Husserl et de Patocka1. Si nous rencontrons cette idée chez Hegel qui
reconnaît que l'Esprit trouve son véritable épanouissement en Europe, après
s'être levé à l'Est, il faut croire que politiquement la raison comme faculté de
l'universel ne fut pas la possession de tous les Européens. Tel fut le cas du
paysan, du vagabond, du fou, etc. Ainsi, à l'intérieur de l'Europe la
rationalité ne consistait pas moins à instituer des régimes d'altérité qu'elle
est appelée à ordonner selon la logique de l'enfermement, de l'identification.
La méthode thérapeutique n’est-elle pas la technique de guérison dont la
finalité est de faire advenir un « identique » ? Le fou qui est posé comme
autre par la raison est appelé à être guéri afin d'entrer dans l'ordre de la
raison et de la légitimité2.
S'il ne faut pas confondre les colonies sous le mode de la « folie », il
faut par ailleurs soutenir qu'elles représentaient une des manières
d'altérisation de la rationalité moderne, à la fois dans sa dimension
d'exploitation mercantiliste et son projet éthique de libération 3. Les terres
1
. Une telle idée de l'Europe comme « cap », lieu d'incarnation de la raison, on la retrouve
chez la dernière Husserl dans « La crise de la conscience européenne ». Et Patocka
également en tant qu'héritier de Husserl. Derrida est l'un des rares philosophes européens à
avoir combattu cette idée et développé aussi l'idée de l'Europe comme « Cap » a ses
contreparties. Cette manière de penser l'Europe comme « cap » sous-entend que l'Europe est
comparable au loup, en ce sens qu'elle déchire et mange ses altérités. Jacques Derrida,
L'autre Cap, Paris, Editions de Minuit, 1991.
2
Nous pourrons avoir recours à souhait à l'analyse de Michel Foucault dans L'histoire de la
folie à l'âge classique où il expose la thèse de la production de la folie par la raison et des
mécanismes mis en place pour se protéger contre cette altérité dangereuse.
3
En effet, la rationalité moderne a pris une formulation contradictoire dans son discours
sur l'asservissement des Indiens et des Africains. Nous retrouvons cette contradiction dans

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coloniales représentent l'autre des puissances coloniales européennes qui
sont appelées à les conduire vers la « civilisation », vers des pratiques
rationnelles de gouvernement de soi et des autres. En ce sens, le sens propre
qui se dégage de la raison est la tentative de se gouverner soi-même
s'autorisant à gouverner les autres. La rationalité moderne est celle de la
maîtrise de soi donnant lieu à la maîtrise des autres selon encore une fois la
prétention universaliste. C'est la dualité de la capacité réfléchissante et
instrumentalisante de la raison qui se trouve explicitée d'un autre point de
vue, celui de l'organisation politique.
Cette dualité est présente chez plusieurs auteurs contemporains,
particulièrement Habermas4, qui en vient à la critique de la rationalité
stratégique au regard de la l'agir communicationnel qui représente la face
émancipatrice de la raison : c'est la critique du travail comme condition de
lien stratégique et du langage impliquant une prise en compte éthique de
l'altérité avec laquelle on s'entend préalablement 5. Par ailleurs, en dehors de
la pensée critique qui a voulu mettre en doute le caractère unilatéral de la
capacité émancipatrice de la raison, la pensée moderne se veut un hymne à
la rationalité moderne entendue comme condition de l'émancipation par le
progrès technique susceptible de faire advenir le progrès moral. Ainsi la
rationalité moderne devient synonyme du progrès, de la civilisation et de
l'émancipation de l'humanité6.
Réduire la rationalité à sa dimension réfléchissante où l'on procède à
une critique des formes de domination au profit des idéaux de
l'émancipation, c'est en maintenir une lecture réductrice en gommant sa
dimension instrumentalisante, telle que le reconnaissent Horkheimer et
Adorno, dans la Dialectique de la raison que l'on peut comprendre comme le
diagnostic de la dualité de la raison qui est à la fois faculté d'émancipation et
de domination, d'ordonnancement et d'extériorisation, de civilisation et de
naturalisation. Un tel processus est aussi propre aux dynamiques internes
des sociétés européennes qu'aux colonies. Et selon ce processus paradoxal,
c'est le sens de l'universalisme qu'il revient de fixer.
Du point de vue de la phénoménologie, l'universalisme de la rationalité
moderne comprend une tension entre le particularisme de l'espace-temps de
formulation des exigences de la raison et l'idéal universaliste de la raison
par-delà les cultures. Ainsi la rationalité moderne est entravée entre la

les prises de position de Las Casas qui défendit les Indiens et demanda en même temps
l'asservissement des Noirs. Les Abolitionnistes n'auraient pas une position moins
contradictoire, eux qui combattirent l'esclavage en considération que les Noirs doivent être
émancipés progressivement.
4
Jürgen Habermas, La Technique et la science comme « idéologie », Paris, Gallimard, 1990.
5
Jürgen Habermas, La logique des sciences sociales, Paris, PUF, 1987.
6
Même quand nous aurons à revenir sur l'idée émise par Habermas pour qui le projet de
l'émancipation des Lumières est inachevé en montrant que le paradoxe est au cœur même
de l'universalisme Jürgen Habermas, « La modernité : un projet inachevé » in Critique, 1981,
T.XXXVII, no 413, p.958).

3
politique de la différenciation et l'éthique de l'universalisation. Politique de la
différenciation qui consiste à poser et traquer des différences. Ethique de
l'universalisation qui s'inscrit dans la promesse d'un autre d'égalité à venir.
Toute l'histoire de la rationalité moderne est l'histoire de cette tension 7 :
tension entre l'humanité et l'esclave, entre l'universalité des droits et les
droits censitaires, le refus des votes aux femmes et des enfants ;
souveraineté des peuples européens et colonisation.
Or c'est au regard de cette tension qu'il importe de relire l'histoire de la
rationalité moderne qui est aussi l'histoire de l'Europe ou de l'Occident. En
ce sens, il importe d'intégrer dans cette histoire l'autre dimension qui est
souvent gommée au profit de l'idéal du progrès et de l'émancipation des
Lumières : les particularités politiques, religieuses et culturelles ou
ethniques qui ont été évacuées au profit d'un universalisme niveleur. Pour ce
faire, nous interprétons l'émergence d'un ensemble d'études dites
postcoloniales comme souci de ces « autres » cultures ou sociétés de
parachever l'universalisme de la rationalité moderne qui, par sa prétention
séculaire à s'imposer, se refuse à toutes tentatives venues d'ailleurs. Les
études postcoloniales marquées par ce souci de provincialiser l'Europe ou
l'Occident ne sont qu'une manière maladroite de parachever un
universalisme qui fut oublié comme universalisation d'un particularisme en
lui donnant une formulation ontologique racialiste. Paradoxalement, ce souci
de proposer une pensée du dépassement, pour s'enfermer dans la prétention
universaliste de la raison, remet en chantier le souci de la rationalité
moderne : instituer un ordre universaliste de la raison.
C'est au regard de ce cadre d'explication qu'il faut comprendre les
dynamiques multiculturelles ou identitaires qui se posent aux sociétés dites
multiculturelles qui sont dans la grande majorité des cas les anciennes
métropoles européennes ou occidentales. La demande de prise en compte
des identités différentes n'est autre que l'acceptation de cette différenciation
instituée préalablement par les Européens. Dans cette perspective, les
questions de la diversité, qui restent aussi les questions de l'identification et
de la différenciation, renvoient à la correction de la posture de la rationalité
moderne se posant en s'opposant. Nous voyons la difficulté éprouvée par les
Occidentaux à répondre de manière adéquate aux exigences de
reconnaissance faites par les « minorités », vestiges des anciennes colonies
qui, par un effet de boomerang, occupent les lieux d'extériorisation des
anciennes puissances coloniales. Par ailleurs, cette lutte pour la
reconnaissance menée par les études postcoloniales procédant par la
dénonciation de l'universalisme européen ou occidental comme
particularisme, se veut une manière de proposer une autre forme

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Cette tension est résumée par Etienne Balibar à travers ce concept, la « synecdoque
universelle » sur lequel nous reviendrons pour en exploiter la force créatrice pour penser ce
que nous nommons le paradoxe de l'universalisme de la rationalité moderne.

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d'universalisme. Ce qui laisse voir l'effet pervers que peut produire la lutte
contre l'universalisme particulariste au nom de l'universalisme donnant à un
particularisme à prétention universaliste, cette fois venue de la « périphérie ».
C'est en vérité là que se pose le problème de ces études dites postcoloniales,
c'est aussi là qu'il faut creuser pour saisir le défi que pose à l'intelligence
l'exigence d'un universalisme qui est appelé à dépasser les particularismes.
Dès lors, la critique ne devra pas seulement viser l'Europe ou
l'Occident comme lieux de domination. Aussi c'est le retour de la domination
au sein même de l'émancipation. Il est loin de penser la question de la
rationalité du seul point de vue d'une Europe prédatrice des colonies. La
prédation a ses effets au cœur des sociétés européennes dans les figures du
salariat, de l'ouvrier, dans l'expérience générale de la réification et que les
critiques que posent les demandes de reconnaissance ne sont pas moins
l'autre figure de la raison moderne qui porte l'émancipation de l'homme
comme idéalité fondamentale du vivre-ensemble. Et la domination est
produite dans les sociétés postcoloniales sans nécessairement qu'il y ait
besoin de voir la présence d'une puissance européenne. Donc il faut en finir,
dans la perspective postcoloniale, à une critique fragmentée de la rationalité
moderne pour saisir ce qui est inhérent au projet universalisant, qu'il soit
dans la perspective d'une provincialisation.
Selon ce tour d'horizon historico-conceptuel, nous sommes interpelé
par la question de la modalité d'une histoire unitaire de la rationalité
moderne : comment penser la rationalité moderne en intégrant les
extériorités qui ont été inventées par elle ? Il s'agit de penser à la faisabilité
de cette histoire à une voix, celle de la raison moderne et de plusieurs
résonances, celles des modes de gestion coloniale, de celle des ouvriers
européens. Il s'agira, dans ce cas, de penser une histoire à plusieurs
résonances. Il s'agira de penser ces résonances selon les exigences de la
rationalité moderne. C'est dire que l'histoire de la rationalité moderne doit
être lue selon la plurivocité des exigences venues des minorités dont le sens
profond reste un accomplissement de l'idéal de la raison : la prise en compte
de la spécificité de soi comme condition de ses droits. A partir de cette
plurivocité des exigences, nous comprendrons que la rationalité moderne
(postmoderne ?) ne saurait plus être pensée selon les seules exigences de la
rationalité moderne qui les avait enfermées dans les formes de domination,
de la dénégation.
Au regard de cette histoire autre (nouvelle) de la rationalité moderne
laissant voir l'existence d'une pluralité de voi(e)x exigeant la prise en compte
des identités laminées au cours des colonisations, nous poserons la question
de l'ordre politique, social des sociétés contemporaines, marquées par la
pluralité de « rationalités». Donc nous nous trouvons en face d'une
rationalité éclatée, rhizomatique. Sans vouloir reprendre le débat sur la
postmodernité comme parachèvement de la modernité, nous pensons que la

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nouvelle configuration qui s'impose aux sociétés multiculturelles appelle une
autre manière de penser l'institution de la rationalité, une autre manière de
penser la raison. D'abord, il faudra se défaire de la conviction que la
rationalité moderne est univoque, qu'elle serait le lieu de normativité des
sociétés européennes et non-européennes. Ensuite, ces réserves établies, il
faudra revenir à l'idée d'une pluralité de rationalités porteuses de
normativités et d'idéalités différentes. C'est à ce niveau qu'il faudra nous
interroger sur la manière de penser cette pluralité de la rationalité donnant
lieu à une « guerre des valeurs » ou guerre des dieux. Guerre des dieux qu'il
faut prendre à la lettre dans le cas de la pluralité des religions embrassant
une pluralité de « dieux ». Comment penser la rationalité dans un contexte
de pluralité des normes, telle est la question qui nous préoccupera ?
Dans le contexte de pluralité des normes fondées d'une part sur les
expériences coloniales de la domination au nom de la raison, il est important
de formuler l'hypothèse de l'institution des rationalité en résonnance
(rationalité dialoguante) qui, elle, est appelée à faire advenir une idéalité de
la raison comme réalité à instituer, plutôt qu'une réalité dont, étant déjà
instituée, il faut partir.
La méthode que nous mettrons en œuvre pour entreprendre cette
lecture de l'histoire de la rationalité moderne sera celle d'un diagnostic
historico-conceptuel consistant à présenter les modes de déploiement de cette
rationalité selon leur constitution conceptuelle : il sera question pour nous
de mobiliser une démarche proche de l'histoire des idées et de l'archéologie
foucaldienne. Cette méthode consistera à suivre la récurrence conceptuelle
de la rationalité moderne dans l'histoire philosophique et politique de
l'Occident.
Par-delà le diagnostic qui sonde le malaise ou le mal-être dans
l'histoire moderne, il y a lieu de dégager l'idéalité implicite à ce travail de
diagnostic. La mise en perspective de cette idéalité consiste à entreprendre
un travail plus critique des formes de rationalité à l'œuvre dans les
revendications identitaires des minorités, de la démarche expéditive des
politiques dites de la diversité qui s'enferment dans une hantise de la
rationalité surplombante de la modernité dont nous avons montré le mode
d'institution dans l'histoire de l'Europe.
Enfin, notre travail présentera plusieurs enjeux théoriques et
pratiques. Les enjeux théoriques consistent à présenter une autre
perspective sur l'histoire de la rationalité moderne où sera intégrée la
colonisation, le procès d'extériorisation ou d'exception comme modalité
intrinsèque de la rationalité moderne. Ensuite, cette lecture historique
présentera de manière empirique la dualité ou le paradoxe qui a
constamment travaillé la rationalité moderne prise entre l'universalisme
proclamé et le particularisme politique vécu. Enfin, nous en viendrons à un
nouveau concept de la rationalité qui aura pour eidétique la pluralité, et

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pour modalité d'institution le dialogue. Il s'agira de penser un universalisme
non surplombant, mais dialogique que nous désignerons de « diversel »,
institué selon l'entente tendue du dialogue, où le fondement ne doit pas être
posé mais produit par une mise en relation patiente des modes d'être au
monde portés par toutes communautés culturelles ou ethniques, religieuses,
raciales ou génériques. Les enjeux pratiques portent sur les formes du vivre-
ensemble : il sera question de proposer des modes d'organisation du vivre-
ensemble non selon la logique surplombante de la rationalité
gouvernementale -on parle avec enthousiasme aujourd'hui de « gouvernance
»- qui est en même temps la forme de rationalité de la « majorité », mais la
mise en jeu des formes de normativité dans une dynamique d'échange
conflictuel ou non d'où peuvent advenir des normativités partagées.
C'est ce que nous appellerons la politique diverselle dont l'objectif est
de rendre possible la pluralité sans origines partagées par tous les citoyens,
qui caractérise les sociétés multiculturelles, et qui représente pour nous la
figure achevée d'un ordre universaliste par la mise en résonnance des «
diversités ». Nous entendons par diversel ou diversalité, le mode de
manifestation de la diversité en tant qu'elle fissure l'origine (la
traditionnalité, l'ancestralité, etc.) dans des origines donnant lieu à plusieurs
formes de rationalité et de normativité. Ainsi une politique diverselle se
donne pour objet cette tension entre les genres, les groupes ethniques, etc.,
de manière à faire venir un régime de rationalité capable d'accueillir l'altérité
au-delà de toute tentative d'enrégimentement. Enfin, nous nous
intéresserons à penser la nouvelle figure (celle de la transitance 8) que devra
prendre la citoyenneté défaite de la « nationalité », modalité de la rationalité
moderne européenne, qui est le privilège politico-juridique de l'Européen.

Edelyn DORISMOND
Docteur en Philosophie,
Directeur de Programme au Collège International de Philosophie
Professeur au Campus Henry Christophe de Limonade-UEH.
Directeur scientifique de CAEC-Centre d’Appui à l’Education à la Citoyenneté
Membre du Laboratoire LADIREP

8
Voir Edelyn Dorismond, «Créolisation de la politique, politique de la créolisation. Penser un im-pensé
dans l'oeuvre de Glissant», In Cahiers Sens Public, 2009/n°11-12, pp137-146.