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Danielle JUTEAU

PROFESSEURE ÉMÉRITE, DÉPARTEMENT DE SOCIOLOGIE UNIVERSITÉ DE MONTRÉAL

(2015)

L’ETHNICITÉ ET SES FRONTIÈRES

2e édition revue et mise à jour

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES CHICOUTIMI, QUÉBEC http://classiques.uqac.ca/

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, bénévole, professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi Courriel: classiques.sc.soc@gmail.com Site web pédagogique : http://jmt-sociologue.uqac.ca/ à partir du texte de :

Danielle Juteau

L’ethnicité et ses frontières.

Montréal : Les Presses de l’Université de Montréal, 2015, 2e édition revue et mise à jour, 306 pp.

L’auteure nous a accordé, le 27 août 2019, l’autorisation de diffuser en accès libre à tous ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.

à tous ce livre dans Les Classiques des sciences sociales. Courriel : Danielle Juteau : danielle.juteau@umontreal.ca

Courriel : Danielle Juteau : danielle.juteau@umontreal.ca

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Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 22 septembre 2019 à Chicoutimi, Québec.

format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’. Édition numérique réalisée le 22 septembre 2019 à Chicoutimi,

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Danielle JUTEAU

PROFESSEURE ÉMÉRITE, DÉPARTEMENT DE SOCIOLOGIE UNIVERSITÉ DE MONTRÉAL

L’ethnicité et ses frontières.

UNIVERSITÉ DE MONTRÉAL L’ethnicité et ses frontières. Montréal : Les Presses de l’Université de Montréal,

Montréal : Les Presses de l’Université de Montréal, 2015, 2e édition revue et mise à jour, 306 pp.

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L’ethnicité et ses frontières.

Quatrième de couverture

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Bien des choses ont changé depuis la publication de L'ethnicité et ses frontières en 1999. Le marxisme a perdu de son lustre, le tournant constructiviste s'est imposé, les recherches et revues scientifiques se sont multipliées. Mais l'ethnicité demeure un objet polémique qui attire et inquiète à la fois. Dans le domaine de la recherche, on s'interroge sur sa pertinence : penser l'ethnicité reviendrait à plaquer sur le réel des catégories fictives qui, tel un mauvais génie, sèmeraient la pagaille en ce bas monde. Dans le champ politique, l'option pluraliste bat de l'aile un peu partout en Occident.

Pourtant l'ethnicité est plus que jamais au cœur des dynamiques sociétales dans un contexte caractérisé par la redéfinition des frontières et la réapparition du marqueur religieux. Danielle Juteau le montre de façon magistrale dans cet ouvrage entièrement mis à jour, en proposant une analyse constructiviste, relationnelle, matérialiste et transversale d'un phénomène historiquement construit, tout à la fois concret et idéel. Dans cette perspective, les revendications ethniques n'apparaissent plus comme les survivances d'un autre âge, mais bien plutôt comme les indices des rapports de domination qui se sont instaurés avec la modernité.

Danielle Juteau est professeure émérite au Département de sociologie de l'Université de Montréal. Pionnière des études ethniques et féministes au Canada et à l'étranger, elle a occupé la Chaire en relations ethniques de l'Université de Montréal et la Chaire d'études canadiennes à la Sorbonne Nouvelle-Paris 3.

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Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.

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[4]

Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec et Bibliothèque et Archives Canada

Juteau, Danielle, 1942 L’ethnicité et ses frontières

2e édition revue et mise à jour. Comprend des références bibliographiques.

ISBN 978-2-7606-3529-6

1. Ethnicité. 2. Relations interethniques. 3. Groupes ethniques. 4. Minorités. 5. Frontières ethniques. 6. Canadiens français Identité ethnique. I. Titre. II. Collection.

GN495.6.J87 2015

305.8

C2015-941588-8

Dépôt légal: 3e trimestre 2015 Bibliothèque et Archives nationales du Québec © Les Presses de l’Université de Montréal, 2015

ISBN (papier) 978-2-7606-3529-6 ISBN (PDF) 978-2-7606-3530-2 ISBN (ePub) 978-2-7606-3531-9

Les Presses de l’Université de Montréal remercient de leur soutien financier le Conseil des arts du Canada et la Société de développement des entreprises culturelles du Québec (SODEC).

IMPRIMÉ AU CANADA

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L’ethnicité et ses frontières.

Table des matières

Avant-propos [5]

Introduction à la nouvelle édition [9]

PREMIÈRE PARTIE. Un processus de communalisation [31]

Chapitre 1.

La sociologie des frontières ethniques en devenir [33]

 

Chapitre 2.

Français

d’Amérique,

Canadiens,

Canadiens

français,

Franco-

Ontariens, Ontarois : qui sommes-nous ? [41]

 

Chapitre 3

La production de l’ethnicité ou la part réelle de l’idéel [63]

 
 

DEUXIÈME PARTIE.

 
 

Une frontière à deux faces [89]

 

Chapitre 4.

Les communalisations ethniques dans le système-monde [91]

 

Chapitre 5.

Quelques réflexions sur « Le refus de l’ethnique dans la République française » [115]

Chapitre 6.

L’ethnicité et la modernité [131]

 
 

Chapitre 7.

L’option pluraliste : un défi pour la « nation » [145]

 

Chapitre 8.

L’ethnicité comme rapport social [157]

 

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TROISIÈME PARTIE. Un rapport transversal [165]

Chapitre 9.

Chapitre 10. « Nous les femmes » : catégorie hétérogène, classe homogène ? [189]

Chapitre 11. Un paradigme féministe matérialiste de l’intersectionnalité [211]

Chapitre 12. Les ambiguïtés de la citoyenneté québécoise : exit le pluralisme ?

De la fragmentation à l’unité [167]

[235]

En guise de conclusion [263

Bibliographie [271]

Notes sur la provenance des chapitres [295]

Index des auteurs [299]

[306]

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[5]

L’ethnicité et ses frontières.

AVANT-PROPOS

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Quinze ans après la première édition de ce livre, l’ethnicité demeure un objet polémique, qui attire et qui repousse, qui fascine et qui inquiète. Dans le champ scientifique d’abord, l’on interroge sa pertinence, même aux États-Unis, qui représentent pourtant le berceau de la sociologie des relations ethniques. Penser l’ethnicité serait, dans le meilleur des cas, quasi indissociable du substantialisme ou de l’essentialisme  ; dans le pire, cela reviendrait à créer un objet inexistant, à plaquer sur le réel des catégories fictives qui sèmeraient la pagaille en ce bas monde.

Dans le champ politique, l’idéologie pluraliste bat de l’aile un peu partout en Occident. Les attaques contre le World Trade Center à New York en 2001 et plus récemment sur la colline parlementaire à Ottawa en octobre 2014, ou contre Charlie Hebdo en janvier 2015, nourrissent une opposition qui se conjugue à celle des détracteurs qui défendaient, au nom de l’égalité, de l’universalisme et du républicanisme, un modèle de type assimilationniste. Ainsi, l’idéologie pluraliste, qui était liée à une vision nouvelle de la coexistence ethnique, se voit assaillie tant sur sa gauche que sur sa droite.

Et pourtant… l’ethnicité se retrouve au cœur des dynamiques sociétales et transnationales, dans un contexte caractérisé par la redéfinition des frontières ethniques et la réapparition du marqueur religieux. Partout, elle imprègne les débats, sur la migration, l’intégration, les capacités d’absorption des sociétés dites d’accueil, les bienfaits ou les méfaits du multiculturalisme. Les frontières opposent désormais un Eux à un Nous se sentant de plus en plus menacé par l’Autre qui est souvent musulman.

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C’est pourquoi j’ai préparé une deuxième édition de l’ouvrage paru aux Presses de l’Université de Montréal en 1999, qui a rejoint un large public, suscité de fructueux échanges et continue à orienter les travaux et enseignements de chercheurs au sein de l’univers scientifique francophone.

Pour appréhender les formes nouvelles, multiples et changeantes de l’ethnicité, je suis partie, comme par le passé, à la recherche des relations et rapports sociaux qui en orientent le mouvement. Je persiste à faire de l’ethnicité un objet d’analyse, une question sociologique centrale qu’il faut cerner et approfondir, une préoccupation partagée par les nombreux chercheurs que nous aborderons dans ce livre. J’y poursuis le même projet intellectuel, qui récuse l’essentialisme et le réductionnisme, privilégie les processus constitutifs des frontières, des identités et des collectivités ethniques. Le groupe ethnique y apparaît comme un fait social qu’il faut expliquer, en fonction notamment des relations de communalisation et des rapports à l’intérieur desquels elles se cristallisent.

Si cet ouvrage reprend dans ses grandes lignes l’approche relationnelle, constructiviste, matérialiste et transversale échafaudée auparavant, je cherche à l’actualiser et, au besoin, à l’infléchir, à l’approfondir et à l’élargir. Pour l’actualiser, j’examine les principales thèses explorées dans les travaux contemporains : le nouvel essentialisme (Modood), le substantialisme (Brubaker), l’occultation des rapports de pouvoir et de domination (Stone), l’absence d’agentivité (Bastenier), le fondationnalisme (Back et Spivak), les niveaux d’étanchéité des frontières (Alba), le paradigme de la construction des frontières boundary making paradigm (Wimmer), l’intersectionnalité (Bilge, Collins, Falquet) et les critical race theories sur l’articulation de la pensée décoloniale et antiraciste.

Pour l’infléchir, je fais un retour sur les concepts fondamentaux de l’approche constructiviste matérialiste, sur l’analyse transversale des rapports sociaux ethniques et sur la primauté accordée aux frontières collectives de préférence à leur traversée individuelle.

En troisième lieu, j’approfondis le lien entre le processus de communalisation et la construction (Weber) de la face externe des frontières ethniques, de même qu’entre la formation historique de la

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nation (Bauer) et sa face interne ; je cherche aussi à creuser l’imbrication des dimensions concrètes et symboliques de l’ethnicité. Je précise ma démarche méthodologique, de [7] type diachronique plutôt que synchronique, la théorisation renvoyant ici à un objet empirique qui se transforme et se déplace dans le temps.

Et, enfin, j’élargis ma recherche par l’ajout d’articles qui rejoignent des préoccupations contemporaines : les formes nouvelles d’imbrication des rapports sociaux, les débats concernant l’homogénéité des catégories sociales, l’incessante redéfinition des frontières nationales et la transformation des frontières de la citoyenneté.

Au terme de cet exercice, ce livre diffère sensiblement de L’ethnicité et ses frontières de 1999. Des chapitres ont été supprimés, d’autres modifiés et d’autres encore ajoutés. Ils sont regroupés en sous-sections et leur ordre de présentation suit un ordre thématique plutôt que temporel, faisant ainsi ressortir la logique de l’argumentation.

Dans une nouvelle introduction, j’évoque mes questions de départ et signale mon insatisfaction face aux réponses alors offertes par la sociologie, je présente les objectifs poursuivis, retrace l’essentiel de mon cheminement intellectuel, y précise mon approche et l’évalue à l’aune des travaux contemporains. Mais avant de passer à cette étape, je tiens à remercier ceux qui ont rendu ce livre possible, en premier lieu l’équipe des Presses de l’Université de Montréal, dont Sylvie Brousseau pour un travail d’une rare qualité, et son directeur Antoine Del Busso, pour la confiance qu’il m’a toujours témoignée et l’aide d’exception qu’il m’a apportée. Je remercie tout autant ceux et celles avec qui j’ai poursuivi mes discussions sur l’ethnicité et ses frontières, ou qui encore l’ont utilisé dans leurs travaux et disséminé auprès des étudiant.es. Enfin, plus près de moi, mes filles Alexandra et Natasha, et Boris, qui m’ont accompagnée et soutenue pendant toutes ces années.

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L’ethnicité et ses frontières.

INTRODUCTION à la nouvelle édition

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Bien des choses ont changé depuis la publication de L’ethnicité et ses frontières en 1999. Le marxisme n’a plus la cote, ou si peu, le tournant constructiviste s’est imposé, les recherches et revues scientifiques se sont multipliées. Mais il y a aussi des constantes, dont le malaise que provoque souvent l’ethnicité, sur le plan concret et sur le plan discursif. En France, où le champ a du mal à s’imposer, on le récuse pour des raisons politiques et idéologiques. Alors que Schnapper le rejette en vertu de l’idéal républicain 1 , Bourdieu et Wacquant (1998) y voient un instrument de l’impérialisme culturel américain qui impose à l’échelle internationale ses propres objets et cadres d’analyse. Pour d’autres encore, toute référence à l’ethnicité renverrait à une analyse fallacieuse qui remplace le social par du non-social. Comme si l’appréhension des rapports ethniques en écartait les dimensions économiques, politiques, culturelles et idéologiques.

Plus près de nous, il y a ceux qui préfèrent enclaver l’ethnicité dans un concept plus large, tel celui de la diversité. Dans les débats autour du port du voile ayant cours depuis plus de vingt ans, au Québec et en France notamment, on oppose souvent le pluralisme religieux à l’égalité des sexes, faisant rarement appel à la sociologie des frontières ethniques.

1 Comme le souligne malicieusement Bastenier (2004), en France l’idée d’intégration républicaine ou d’universalisme a intellectuellement joué dans la sociologie française un rôle dogmatique comparable à celui qu’avait joué l’idée de dictature du prolétariat dans la sociologie marxiste orthodoxe.

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Mais ce qui étonne davantage — les réticences dans l’univers francophone n’étant pas [10] récentes 2 ce sont les offensives en provenance des États-Unis, berceau de cette sociologie. Au-delà des critiques plus anciennes d’Omi et Winant (1986) qui voyaient dans le paradigme de l’ethnicité une analyse édulcorée des relations raciales, Brubaker (2002) s’en prend aux théories contemporaines de l’ethnicité qui, malgré leur profession de foi constructiviste, sombreraient dans le substantialisme. Non seulement remet-il en question la notion de groupe ethnique, il en vient à s’interroger sur la pertinence du champ.

La volonté d’appréhender et de définir un objet aussi fuyant que l’ethnicité semble relever du défi, voire de la provocation. Pourtant…

De la décolonisation aux luttes pour l’indépendance, du combat en faveur des droits civiques aux États-Unis à Mai 68 en France, d’une configuration hiérarchisée des groupes ethniques au Canada (Porter, 1965) à l’affirmation d’une société multiethnique égalitaire, les minoritaires revendiquent l’abolition de la domination économique, politique et culturelle. Un peu partout, l’assimilationnisme 3 apparaît comme une idéologie imposée par les dominants au nom de l’universalisme ou du républicanisme, une idéologie qui promeut en fait davantage l’inégalité que l’égalité 4 . À cette première condition structurelle, propice à une réflexion sur les relations ethniques s’en ajoute une deuxième, plus subjective. Évoluer dans un environnement où le « Nous les Canadiens français » se muait en « Nous les Québécois », où on laissait tomber avec fracas un marqueur, la religion catholique, qui en fut longtemps le noyau, et où les Canadiens français se scindaient en collectivités distinctes, tout cela ne pouvait qu’orienter vers ce champ 5 l’étudiante en sociologie que j’étais.

2 Comme le rappelle Martiniello (1995), la sociologie belge de langue française n’échappe pas à ces critiques.

3 S’interrogeant sur « The failure of the Negro intellectual » (1962, pp. 26-36), Frazier critique l’adhésion des intellectuels noirs à une idéologie qui n’a pas tenu ses promesses égalitaristes et qui, ajoutant l’opprobre à l’injure, a exigé le sacrifice de sa propre identité.

4 L’idée d’un lien entre assimilation et égalité s’est d’ailleurs infiltrée au cœur même de la sociologie d’où elle n’a pas tout à fait disparu.

5 D’autant plus qu’à mon inscription à la maîtrise au Département de sociologie de l’Université de Toronto, le directeur des études supérieures me catégorise

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Deux premiers constats se dégagent : c’est au sein d’une relation à l’autre que l’ethnicité émerge, d’où l’importance d’une perspective relationnelle. Ensuite, les frontières ethniques ne sont pas fixes, elles fluctuent, se transforment, s’élargissent et se rétrécissent, aussi faut-il rejeter toute orientation fixiste et adopter une perspective constructiviste, apte à en cerner le mouvement et la fluidité. D’autres indices apparaîtront au fur et à mesure des recherches, dont une sur les francophones de Toronto. Éparpillés aux quatre coins de la métropole (Maxwell, 1977), provenant d’origines géographiques et culturelles diverses, appartenant à des classes sociales distinctes, ces francophones ne forment pas une collectivité ethni-que homogène, qui existe en soi.

Toute démarche scientifique s’enracine dans l’interaction entre l’observation des faits, les interrogations qui en résultent et les outils conceptuels et théoriques à sa disposition. Au Canada, la sociologie américaine des relations ethniques fut capitale, grâce notamment à l’influence d’Everett C. Hughes, spécialiste des relations ethniques à l’Université de Chicago. Sa recherche à la fin des années 1930 sur les relations entre Canadiens français et Canadiens anglais dans une petite ville industrielle des Cantons de l’Est 6 , assurera le démarrage de ce domaine aux universités Laval et McGill notamment. De nombreuses études sur la division ethnique du travail seront effectuées et plusieurs chercheurs canadiens seront formés dans ce champ au sein d’universités américaines, dont l’Université de Chicago 7 . Grâce à eux, l’on a pu découvrir les travaux sur le cycle des relations raciales et ethniques et l’aspect transformationnel des frontières (Park, 1950 [1939]) ; la dimension subjective de l’ethnicité dont l’identification par soi-même et par les autres (Hughes, 1984 [1971]) ; l’importance d’inclure le point de départ des immigrants au même titre que leur point de chute (Thomas et

d’emblée : « Oh ! you’re a French Canadian, you’re an ethnic, you must be interested in Ethnic Relations, I’ll register you in that course».

6 French Canada in Transition, effectuée en étroite collaboration avec Helen McGill Hughes, son épouse d’origine canadienne, détentrice d’un doctorat en sociologie. [La version française, traduite par Jean-Charles Falardeau est accessible dans Les Classiques des sciences sociales sous le titre : Rencontre de deux mondes. La crise d’industrialisation du Canada français.]

7 Dont Jacques Brazeau, Raymond Breton, Jean Burnet, Hubert Guindon, Guy Le Cavalier et Oswald Hall.

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Znaniecki, 1918), les dynamiques internes et externes du ghetto (Wirth, 1928) ; les liens entre colonialisme et racisme (Cox, 1948) ; la présence d’une [12] double-conscience (Du Bois, 1903), la domination inhérente à tout système de relations sociales (Frazier, 1962).

À partir des années 1970 8 , le champ des relations ethniques connut un essor considérable au Canada, à l’exception du Québec, où les chercheurs se préoccupèrent davantage de la question nationale et des théories marxistes. Mais qu’il s’agisse des relations entre les peuples colonisateurs ou des immigrants, tout semble se passer sur un terrain vierge, inhabité avant leur arrivée. Les Autochtones sont en effet les grands absents de la sociologie des relations ethniques de l’époque, et même encore de nos jours 9 , en vertu d’un découpage initial de l’objet entre sociologues et anthropologues, chacun mettant l’accent sur des groupes déjà là au détriment de leurs relations constitutives. C’est pour cette raison, entre autres, que la sociologie des relations ethniques au Canada a fait peu de cas de l’impérialisme et des relations raciales, qu’on considérait naïvement propres à la dynamique états-unienne marquée par l’esclavagisme et l’économie des plantations 10 . Cet aveuglement face aux rapports coloniaux à l’origine du Canada explique en partie l’occultation du racisme et l’absence d’une perspective critique.

Appréhender la transformation de la nation canadienne-française en nation québécoise nécessitait l’élargissement du coffre à outils. Aussi fallait-il se tourner vers d’autres auteurs, des Américains notamment, qui relient nationalisme et modernisation (Deutsch, 1966 ; Geertz, 1963 ; Smelser, 1968), auxquels s’ajouteront, entre autres, Smith (1971), Rex (1970) et Wallerstein (1974), puis des travaux marxistes dont l’influence grandissait au Québec.

En fait, l’analyse marxiste de la question nationale ne m’a jamais emballée. Son réductionnisme l’amenait à établir une équation entre l’infrastructure, le matériel et l’économique, puis à reléguer les nations et les groupes ethniques à une forme idéologique déterminée en dernière instance par l’économique. L’ethnicité correspondrait à une fausse

8 Grâce au programme de recherche sur les études ethniques inauguré par le Secrétariat d’État du gouvernement canadien dans le cadre de sa politique du multiculturalisme.

9 À l’exception de certains travaux, dont ceux de Delage (2000).

10 Trudel, Deux siècles d’esclavage au Québec (2004).

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conscience, ou à une pseudo-identité communautaire (Bernier et Elbaz, 1978) qu’il faudrait, dans le meilleur des cas, mettre à la disposition des luttes ouvrières 11 . Ainsi [13] disparaissaient les fondements matériels propres aux autres formes de collectivités. Un raisonnement semblable caractérise le débat entre féministes marxistes et féministes matérialistes, qu’on examinera dans la section sur l’articulation des rapports sociaux. Alors que les premières rattachent l’oppression des femmes à leur place spécifique dans les rapports de production capitalistes, les deuxièmes théorisent le rapport spécifique constitutif des classes de sexe.

La théorie des systèmes, plus spécifiquement la distinction établie entre le maintien des frontières du système (boundary-maintenance) et le maintien des configurations culturelles (cultural maintenance) éclaire certains mécanismes à l’œuvre au Canada français. Au moment même où l’éradication des anciens modèles culturels rendait caduque une conception figée des frontières ethniques, le maintien des frontières se détachait du maintien des configurations culturelles pour être remplacé par la volonté de contrôler l’orientation de la collectivité et de son destin. De toute évidence, il fallait abandonner toute conception fixiste et rigide de la collectivité ethnique ou nationale : la perte de certains traits autrefois distinctifs n’équivaut pas à la disparition du Nous. Les frontières ethniques se transforment tout en se maintenant, elles se maintiennent tout en changeant de contenu et d’amplitude. Ainsi, la persistance des unités ethniques renvoie au maintien des frontières et non pas au maintien des traits culturels.

Mon cheminement théorique a surtout été marqué par Weber, dont les écrits sur la communalisation ethnique constituent la première approche constructiviste dans le champ. Le déplacement du contenu vers la frontière opéré par Barth, par exemple, dont les travaux demeurent fondateurs d’un nouveau constructivisme, abandonnait trop facilement le « cultural stuff » 12 . Plus encore, Barth laisse dans l’ombre les

11 J’ai mentionné ailleurs comment des collègues étudiants marxistes réduisaient à l’époque le nationalisme québécois à une idéologie construite de toutes pièces par la bourgeoisie canadienne-anglaise pour maintenir les Canadiens français dans un état de subordination. Un raisonnement qui occulte la domination ethnique demeure par trop simplificateur.

12 Jenkins (2007[1997]) rappelle que si les traits culturels ne fondent pas les différences ethniques, ils ne sont pas dénués de pertinence. Pour une autre critique de la théorie de Barth, qui négligerait le conflit et les rapports de

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processus plus vastes qui sous-tendent les changements de frontières, s’intéressant surtout aux choix effectués [14] par les individus qui construisent les frontières ethniques sur le plan microsocial et qui choisissent, ou non, de les traverser 13 . Ses analyses portent de surcroît sur des sociétés sans État, alors qu’au Québec la redéfinition des frontières provenait en grande partie d’un gouvernement provincial en voie de modernisation. Une perspective relationnelle et constructiviste doit être matérialiste, en d’autres mots, elle doit tenir compte des rapports sociaux en amont des frontières.

UNE PERSPECTIVE CONSTRUCTIVISTE

Le caractère fluide et mobile des frontières ethnico-nationales au Canada et leur profonde transformation après la Seconde Guerre mondiale ont suscité de nombreuses interrogations, dont celle, cruciale, de leur fluctuation. Comment appréhender les processus situés en amont des frontières ? Sur quoi reposent ces dernières, pourquoi et comment se construisent-elles ? Sans faire table rase de la sociologie américaine des relations ethniques, il m’apparaissait important de surmonter son empirisme et son substantialisme. Le groupe ethnique restait peu théorisé, son existence semblant aller de soi, tandis que l’appartenance ethnique était principalement un explanans et non un explanandum, pour reprendre l’expression de Wimmer (2009, p. 244), à savoir un facteur qui en explique d’autres, comme le revenu, le niveau d’éducation, l’emploi, les valeurs et les croyances, mais qui ne requiert quant à lui aucune explication.

Pour discerner ce qui se dissimulait derrière les formes visibles observées, il fallait envisager l’ethnicité comme un produit à figures variables, délaisser l’analyse descriptive des groupes ethniques pour en

domination et ne peut être transposée sur le plan macrosocial, voir Rex, 1986. Enfin, pour des analyses plus récentes, consulter Bastenier (2004) et Wimmer

(2009).

13 Les personnes dans mon entourage qui utilisaient Barth étaient majoritairement des chercheurs s’intéressant aux dimensions microsociales de l’analyse, cherchant à comprendre pourquoi l’acteur A s’identifiait tantôt comme x et tantôt comme y. Or il faut, pour reprendre l’expression de Verdery, situer le situationnisme.

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examiner la formation, approfondir ses dimensions objectives et subjectives et distinguer sa spécificité par rapport aux classes sociales et aux catégories de sexe-genre. Ne restait qu’à échafauder systématiquement une approche relationnelle, constructiviste, matérialiste et transversale de l’ethnicité et de ses frontières.

[15]

Enfin, l’analyse d’un objet se déplaçant dans le temps m’a amenée à privilégier une analyse diachronique. Cette dernière capte ce qui se cache derrière les formes visibles, élucide leur transformation, analyse la trajectoire des frontières et en explicite les attributs. Tout au long de ma démarche, je me suis attardée à la construction historique d’un phénomène social et sur son ancrage local et me suis éloignée d’une approche chronologique fondationnaliste (Jacobs, 2012). On me fera probablement remarquer que la théorisation d’un phénomène social doit dépasser le cadre spécifique de sa construction historique et inclure une approche comparative apte à cerner les facteurs responsables des différences observées et à en mesurer l’impact. Ce à quoi je rétorquerai que l’analyse diachronique saisit elle aussi la variabilité des formes sociales, elle retrace leur cheminement à travers le temps et en identifie les facteurs-clés. Dans un mouvement constant entre l’objet d’étude — la transformation des frontières ethniques — et sa théorisation, j’ai pu identifier les caractéristiques multiples, de fixes à mouvantes, des frontières au Canada français, appréhender les facteurs qui opèrent simultanément à l’échelle du système-monde et à l’intérieur des frontières. D’autant plus qu’avec la situation canadienne comme toile de fond, l’analyse inclut en filigrane l’impact différentiel de rapports sociaux ethniques distincts issus de la colonisation et de l’immigration notamment —, sur la perméabilité des frontières, les enjeux matériels et idéels, les perspectives de vie des agents et leurs revendications.

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UN PROCESSUS DE COMMUNALISATION

Dans la première section du livre, je présente ma théorisation de l’ethnicité et des frontières ethniques, dont les travaux de Weber et de Bauer constituent la pierre angulaire.

La conceptualisation wébérienne des groupes ethniques se démarque de celles qui ont pignon sur rue dans les années 1970 14 , traçant une voie pour théoriser les frontières ethniques et l’ethnicité de manière relationnelle et [16] constructiviste 15 . Tout tient, ou presque, dans sa distinction entre communauté (Gemeinschaft) et communalisation (Vergemeinschaftung). Le regard se déplace alors de la chose vers les processus qui en sont constitutifs, d’où une perspective constructiviste.

Chez Weber, le partage de qualités et de situations communes ne suffit pas à créer un groupe ethnique. Son émergence passe obligatoirement par des acteurs qui orientent mutuellement leurs comportements et se mobilisent à l’intérieur de relations sociales. Son examen des relations sociales ouvertes et fermées, qui opèrent par le truchement de la fermeture monopolistique, rend compte de l’établissement des frontières. Les marqueurs sont choisis dans le cadre de la relation et varient dans le temps et dans l’espace. Finie la recherche d’un groupe ethnique qui inclut tous ceux qui s’en réclament, balayée du revers de la main l’idée d’un groupe sui generis que le partage de qualités communes suffirait à constituer. En distinguant les groupes de statut des classes sociales, il s’éloigne d’une analyse réductionniste et différencie les groupes économiques d’autres groupes dont la dynamique n’en demeure pas moins économiquement informée.

Rappelons que Weber n’a jamais utilisé le concept d’ethnicité, inexistant à l’époque, pas plus que celui d’ethnie, s’intéressant avant tout à l’attribut ethnique (Winter, 2004, p. 72, note 19). Il offre une définition spécifique du groupe ethnique qui le distingue d’autres catégories, en ce que celui-ci nourrit une croyance en une communauté d’origine, cette croyance étant à son tour le fruit de la vie en commun et de l’interaction

14 Je souligne ici les contributions pionnières de Neuwirth (1969) et de Rex (1970) à l’analyse wébérienne des relations ethniques et raciales.

15 Une approche qui n’est d’ailleurs pas absente de la théorie du cycle des relations raciales chez Park, qui avait étudié auprès de Simmel.

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sociale. J’ai adopté cette définition, qui inclut l’idée d’un construit dont il faut élucider les dynamiques sous-jacentes, ce qui revient à dire que le groupe ethnique ne représente pas une entité fixe et bien délimitée, attendant d’être découverte par les chercheurs. Dès le début, j’ai tenu à intégrer l’idéel et le matériel, le subjectif et l’objectif, l’agent et le système, qui se conjuguent dans un mouvement de communalisation spécifique producteur d’ethnicité. Le temps a confirmé la pertinence de cette filiation et aujourd’hui la sociologie des relations ethniques ne saurait en faire l’économie (Jenkins, 1997 ; McAll, 1990 ; Wimmer, 2013 ; Winter, 2004).

[17]

La séparation entre les Canadiens français du Québec et les Canadiens français des autres provinces canadiennes et la redéfinition des frontières et des identités qui s’ensuivit correspondent à un processus de scission (differentiation)-division. Horowitz (1975) distingue deux processus, dont le premier, la fusion, prend la forme soit de l’amalgamation, quand le groupe perd son identité, ou de l’incorporation, quand il la conserve. Le second processus, qui en est un de division, comporte lui aussi deux modalités : dans le cas de la prolifération, un nouveau groupe se constitue sans que le groupe parent perde son identité, tandis que pour le cas de la scission-division, le groupe original se scinde en parties constituantes possédant chacune son identité. Quand une collectivité ethnique ou nationale se scinde-t- elle ? Dans quelles conditions ? Comment et à partir de quoi se redéfinit la partie qui en a été écartée ? Sur quoi reposent ces changements identitaires et à partir de quoi se définissent les identités émergentes ?

Si la perspective wébérienne esquissée au premier chapitre conserve toute sa pertinence, l’émergence d’une collectivité franco-ontarienne suscite de nouvelles interrogations sur la théorisation de la communauté nationale, le lien entre les formes diverses des communautés de la tradition culturelle, la distinction entre relations sociales et rapports sociaux, la centralité des rapports sociaux inégaux dans la formation des frontières ethnico-nationales. Trois auteurs joueront un rôle décisif :

Bauer, contemporain de Simmel, Tönnies et Weber ; plus près de nous, Guillaumin, sur les rapports sociaux constitutifs des majoritaires et des minoritaires, et Simon, sur les diverses formes de communautés

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d’histoire et de culture et sur une sociologie transversale des relations ethniques 16 .

L’HISTOIRE AU FONDEMENT DES COLLECTIVITÉS

Commençons par Otto Bauer, dont la contribution à ma perspective constructiviste et antiréductionniste est restée implicite dans la première [18] édition. Je vais m’attarder à certains éléments-clés de sa théorie critique du psychologisme, de l’idéalisme et du substantialisme qui ont par la suite plombé l’étude des relations ethniques et nationales. Tout en se distinguant de Weber, son approche constructiviste n’en est pas pour autant dissociée. Rattaché à l’école austro-marxiste 17 , ce théoricien et intellectuel engagé s’intéresse avant tout à la question des nationalités et publie à 25 ans un livre remarquable sur la nation, un objet qu’il désigne également comme une communauté de la tradition culturelle.

En vertu de sa conception matérialiste de l’Histoire, il définit la nation non comme une chose rigide mais comme un processus du devenir, déterminé par les conditions dans lesquelles les hommes luttent pour leur subsistance et la conservation de l’espèce (Bauer, 1987 [1907], pp. 147- 151). Elle ne représente pas pour lui « un certain nombre d’individus liés entre eux d’une manière extrinsèque quelconque : mais elle existe plutôt dans chaque individu en tant qu’élément de son individualité propre, en tant que sa nationalité » ; « la nation est ce qu’il y a d’historique en nous ». Ainsi, il récuse trois types d’explications : les théories

16 D’autant plus qu’à l’hiver 1979, j’ai eu l’occasion de travailler avec le collectif de la revue Pluriel-Débat (dont Sophie Body-Gendrot, Denys Cuche, Brigitte Fichet, René Gallissot, Colette Guillaumin, Pierre-Jean Simon, Ida Simon-Barouh, Véronique de Rudder et Claudie Weill).

17 L’école austro-marxiste comprend des marxistes sociaux-démocrates autrichiens, Bauer, Adler et Renner notamment, qui s’intéressent à la question nationale et formulent une conception critique de l’orthodoxie marxiste classique. Récusant a priori tout positionnement privilégié des facteurs explicatifs, Bauer reconnaît la nature plurielle de la causalité (Nimni, 1994 [1991], p. 140).

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métaphysiques 18 , les théories psychologiques, « qui tentent de trouver le fondement de la nation dans la conscience ou la volonté d’appartenance commune » et, enfin, les théories empiristes qui dressent « une liste d’éléments, censés par leur coïncidence constituer la nation ». Aussi rejette-t-il toute approche descriptive de la nation qui se contente d’énumérer les traits d’une entité fixe et parfaitement délimitée. Tout en reconnaissant la présence d’éléments spécifiques aux communautés de la tradition culturelle, il envisage cette dernière comme un système de parties interdépendantes forgé par une histoire commune qui constitue la force agissante.

[19]

Enfin, par sa distinction entre la communauté de destin et la communauté de caractère, Bauer appréhende la spécificité de la nation par rapport à d’autres collectivités. À l’instar de Weber, il se situe en amont de la communauté pour mieux en appréhender la formation. Comme lui également, il distingue la similitude du sort de l’orientation mutuelle des comportements et de l’interaction réciproque, profonde et constante entre compatriotes 19 . Dans cette conception dialectique où l’Histoire comme force agissante produit la nation et où la nation est ce qu’il y a d’historique en nous, Bauer omet toutefois la relation aux autres. En effet, il s’intéresse davantage à la dynamique interne du groupe, alors que Weber rappelle, à juste titre, que le sentiment commun d’appartenance, ce catalyseur essentiel entre la situation, les qualités communes et la communauté, émerge avec l’apparition d’oppositions conscientes à des tiers.

En combinant les apports de ces deux auteurs qui constituent la pierre angulaire de mon édifice théorique, j’ai pu théoriser les frontières

18 Que ce soit le matérialisme national, pour qui « la nation est une partie d’une substance matérielle spéciale, douée du pouvoir mystérieux de trouver en elle de quoi produire la communauté nationale de caractère» (ibid., p. 147) ; ou encore, le spiritualisme national, « qui fait de la nation un mystérieux “génie du peuple”, de l’histoire nationale une évolution autonome de ce génie du peuple » (ibid., p. 148).

19 Alors que la communauté de caractère, la classe par exemple, repose sur la similitude du destin, la nation représente une communauté de caractère fondée sur une communauté de destin, ce qui « ne signifie pas soumission à un même sort, mais expérience commune du même sort dans un échange constant et une interaction continuelle » (ibid., p. 140).

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ethniques en fonction de leurs deux faces, l’une externe et renvoyant au rapport aux Autres (Weber), l’autre interne et renvoyant au rapport à l’Histoire (Bauer).

J’étais dès lors en mesure de proposer une analyse complexe de l’ethnicité et des frontières ethniques, qui transcende les théories empiristes de l’époque et contre le réductionnisme. Mais quelques touches restaient à apporter pour consolider ce cadre.

La transformation des frontières nationales et des collectivités passent certes par des individus, mais elles les dépassent largement. Comment capter de manière plus globale ces changements, dont l’examen du Québec fait découvrir leurs liens avec les colonialismes français et britannique, l’expansion du capitalisme anglo-américain, l’industrialisation et l’urbanisation de la province, qui provoquèrent à leur tour le renforcement de l’État provincial et sa redéfinition des frontières collectives ?

[20]

Une approche plus large, ancrée dans les rapports sociaux 20 , me semblait désormais plus pertinente que celle se limitant aux relations interethniques. Car les positions relatives des groupes en présence, sur les plans économique, social et institutionnel, relèvent de la structure globale et s’arriment historiquement à la division sociale et internationale du travail. Leur compréhension déborde largement l’espace des relations sociales interethniques, qui supposent le contact et « s’inscrivent au sein de ces rapports, qu’elles formalisent et réalisent concrètement » (De Rudder, 1990, p. 6). Comme ces dernières ne peuvent pas vraiment modifier l’ordre international, elles ne permettent guère d’en subvertir la structure, du moins à court terme. Aussi est-il essentiel d’enraciner l’approche constructiviste dans les rapports sociaux, sans toutefois envisager les relations ethniques comme déterminées mécaniquement par les rapports de production capitalistes et l’identité ethnique comme une fausse conscience. Essentiel également de conceptualiser la diversité des

20 Le concept de rapport social désigne un principe de division d’une formation sociale, «un ensemble de processus qui tendent à séparer la totalité des membres d’une formation sociale en deux ou plusieurs groupements, non seulement différenciés par les attributs sociaux […], mais encore hiérarchisés entre eux […] et, de ce fait, engagés dans une lutte perpétuelle, le plus souvent sourde et latente, mais pouvant devenir manifeste et ouverte » (Bihr, 2012).

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rapports sociaux, chacun d’entre eux produisant des catégories sociales spécifiques, analytiquement distinctes.

Cette voie exige de dépasser Weber qui, tout en rattachant les relations sociales à des processus plus globaux liés au souvenir de la migration, de la colonisation et de l’annexion, théorise peu ces rapports. Quant à Bauer, sa définition de la nation « comme un produit jamais achevé d’un processus constamment en cours » (ibid., p. 149) réduit la formation de cette dernière aux rapports sociaux de production.

C’est ici qu’interviennent les travaux de Guillaumin (1972) sur l’idéologie raciste et le rapport constitutif des majoritaires et des minoritaires 21 . S’inspirant d’une tradition sociologique moins positiviste qu’en Amérique du Nord, cette auteure parle de statut minoritaire et non de groupe minoritaire. [21] Les spécificités concrètes des groupes racisés l’intéressent moins que les caractères communs à la minorité (ibid., p. 86). Ce que les minoritaires ont en commun, écrit-elle, c’est la forme de leur rapport avec la majorité : « Ils sont, au sens propre du terme, en état de minorité. Minorité : être moins. » Ce rapport qui unit à l’intérieur du même univers symbolique minoritaires et majoritaires, a deux faces, l’une concrète, qui peut inclure l’appropriation, l’exploitation et l’oppression, l’autre, idéologico-discursive, en l’occurrence l’idéologie raciste.

On ne peut à aucun moment affirmer qu’il existe des groupes ou des systèmes hétérogènes, mais bien un système de référence par rapport auquel les groupes réels tant minoritaires que majoritaires se définissent différemment (ibid., p. 90). Si Guillaumin écrit que les groupes sont réels, c’est pour souligner qu’en deçà de l’idéologie qui impute à tort une causalité à la différence biologique, il existe bel et bien des catégories concrètes, des esclaves, par exemple, qui sont appropriés et des propriétaires d’esclaves qui en tirent des bénéfices. En d’autres mots, récuser l’existence de catégories biologiquement différenciées ne revient pas à rejeter l’existence de catégories sociales issues d’un rapport

21 Entendus ici dans le sens de dominants et de dominés, produits de rapports de pouvoir, et non dans le sens du nombre. Dans le champ des relations interethniques, le concept de minorité renvoie à une minorité sociologique et non à une minorité numérique, deux ordres qui peuvent coïncider ou diverger (Simon, 1995 ; Juteau 1994).

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de domination à l’intérieur duquel sont choisies les marques qui les délimitent.

Cette approche constructiviste ne réduit pas les classes à l’économique ni les groupes ethniques ou nationaux à la culture. Une évidence s’impose désormais, ce ne sont pas des groupes qui entrent en relation, ces derniers étant constitués par la relation.

Rejetant une approche empiriste qui se contente de proposer un continuum allant du groupe ethnique au groupe nationalitaire et à la nation à partir d’une énumération de traits, je distingue les collectivités à partir de leurs projets politiques spécifiques (Simon, 1999). Cette dimension historico-politique n’est d’ailleurs pas sans lien avec la forme initiale de leur rapport constitutif: migration volontaire ou involontaire, esclavage, colonisation. Selon que leurs membres visent à se doter de leur propre État (nation), ou à acquérir une plus grande autonomie à l’intérieur des frontières établies (groupe nationalitaire), ou qu’ils ne se situent pas d’emblée sur le plan politique 22 , les communautés d’histoire et de [22] culture 23 épouseront des formes distinctes. Enfin, je traite la race 24 comme un sous-type du groupe ethnique. Ce qui distingue le groupe racial du groupe ethnique qui sont tous deux des constructions sociales —, c’est que la race 25 implique l’idée d’une nature indélébile, un comportement endo- déterminé, une permanence, des frontières supposément infranchissables. La présence de phénotypes m’apparaît secondaire, car le racisme peut en fabriquer, comme dans le cas des Juifs.

22 Dans le sens où le projet politique n’est pas nécessaire à son existence et qu’il renferme d’autre éléments (Simon, 1999).

23 Lesquelles correspondent grosso modo à ce que Rex (1986, p. 10) désigne comme « a collectivity amid a network of social relations of a communal kind, which is not of itself a group but which could give rise to group formation » et à ce que Brubaker appelle une famille intégrée de formes de compréhension culturelle, d’organisation sociale et de contestation politique (2009).

24 Sur cette question, voir Brubaker, 2009 ; Jenkins, 1997 ; Nagel 2003 ; Simon, 1999 ; Wimmer 2008a.

25 Si la race est un construit idéologique, les groupes appelés race sont aussi des groupes sociaux produits dans des rapports de domination. Aussi n’utiliserai- je pas des guillemets autour du mot race, pour en rappeler la dimension matérielle. Ethnicity matters.

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Bref, au-delà de la diversité des formes, ces collectivités partagent un même fond incluant l’idée d’ancêtres communs, d’une histoire commune, de qualités objectives communes, un sentiment subjectif d’appartenance. Ainsi ai-je pu transposer l’analyse de Bauer à l’ethnicité, le groupe ethnique constituant une communauté de la tradition culturelle, le substrat pour ainsi dire à partir duquel se forge la nation. Dans cette perspective, j’envisage le groupe ethnique comme le produit jamais achevé d’un processus toujours en cours, comme un phénomène social, et l’ethnicité, comme ce qu’il y a d’historique en nous.

Mais comment l’Histoire s’inscrit-elle en nous et quand cette historicité se mobilise-t-elle ? C’est la question posée au chapitre 3. À l’instar de Bauer, qui délaisse la piste de l’héritage naturel pour privilégier l’héritage culturel, j’examine de plus près le processus de transmission culturelle, qui laisse entrevoir la part réelle de l’idéel. Car la socialisation s’avère être plus qu’un processus de transmission culturelle ; c’est par un procès de travail effectué principalement par les femmes que l’Histoire accomplit sa détermination. En effet, l’« enculturation », la transmission de la culture matérielle et non matérielle, est indissociable d’une relation d’entretien matériel, corporel, intellectuel, affectif et psychique des êtres humains. Ce travail, gratuit et [23] invisible, humanise les nouveau-nés et en fait des êtres humains qui sont culturellement spécifiques, ce qui m’a amenée à écrire que leur humanisation correspond aussi à leur ethnicisation. Or si tous les êtres humains possèdent une spécificité historico-culturelle, elle s’appelle habituellement humanité chez les majoritaires et ethnicité chez les minoritaires, d’où ma phrase «  l’ethnicité, c’est l’humanité des Autres ».

Je reviens sur cette phrase pour approfondir le lien complexe entre l’humanité des uns et l’ethnicité des autres, entre une ethnicité pour ainsi dire « latente » et l’ethnicité qui se mobilise à l’intérieur des relations sociales. Car c’est dans le contexte d’un rapport social inégal que l’humanité des minoritaires devient ethnicité, pendant que les majoritaires se définissent comme incarnant l’universel. Ainsi, l’ethnicité peut être appréhendée comme un produit forgé par le destin historique des générations précédentes, mais aussi par le travail accompli en grande partie par les femmes dont dont la tâche est de socialiser les nouveau-nés.

En rendant visible la contribution des femmes à la production de l’ethnicité, j’ai pu réfuter les arguments de type sociobiologique que

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défendait alors van den Berghe (1981) et expliquer pourquoi l’ethnicité paraît omniprésente et demeure si facile à mobiliser. Si on a l’impression, comme le soutient Geertz (1963), que ces liens sont primordiaux et proviennent plus d’une affinité naturelle ou spirituelle que de relations sociales, c’est qu’on a occulté depuis toujours dans l’étude de l’ethnicité le procès de travail que constitue la socialisation responsable de la production de l’ethnicité-humanité.

LES FRONTIÈRES ETHNIQUES :

UN CADRE D’ANALYSE

Penchons-nous maintenant sur la construction des frontières 26 ethniques, pour en expliciter la dynamique. Cette dernière est envisagée comme résultant de rapports inégalitaires opérant dans le système- monde et qui agissent sur les interactions individuelles, souvent à l’insu des acteurs dont l’agentivité reste cependant primordiale.

[24]

Le cadre d’analyse proposé dans la deuxième partie du livre rejoint sur plusieurs points le paradigme de la construction des frontières (boundary making paradigm), qui a pris son envol depuis quelques années (Alba, 2005 ; Lamont et Bail, 2005 ; Nagel, 2003 ; Zolberg et Woon, 1999) pour être plus récemment réarticulé par Wimmer (2008a, 2008b, 2009, 2013). Rappelant que les recherches portent désormais sur la formation et la transformation des frontières, Wimmer (2008b) propose une typologie de cinq stratégies visant à transformer les frontières ethniques, dont l’expansion, la contraction, la remise en question de la hiérarchie ethnique (normative inversion), le changement de positionnement (crossing) et l’atténuation de l’ethnicité au profit d’autres divisions (blurring).

Macrosociologique, mon analyse est davantage axée sur les rapports sociaux et la transformation des frontières collectives que sur les stratégies d’adaptation des acteurs. Elle examine l’effritement de la

26 Les frontières représentent des lignes de démarcation qui impliquent un certain cloisonnement social, des systèmes distincts de relations sociales et des mécanismes destinés à les maintenir.

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collectivité canadienne-française en collectivités distinctes comme un processus de scission-division, une instance de la contraction des frontières qui constitue un changement topographique. Elle se rapproche du paradigme du boundary making sur un deuxième point, à savoir le rejet de l’ontologie herdérienne, qui envisage un monde composé de peuples possédant une culture unique, dont les membres partagent une identité commune et sont liés par une solidarité communautarisée (Wimmer, 2009). En revanche, je suis en désaccord avec sa critique du multiculturalisme car il néglige les travaux d’orientation sociologique 27 qui en proposent une perspective critique (Fortier 2008) et l’appréhendent en fonction de projets et de revendications visant à contrer les inégalités sociales (Gilroy, 2004 ; Martiniello, 2011).

Le cadre explicité dans ce livre coïncide avec un troisième aspect du paradigme du boundary making, à savoir qu’il problématise la distinction, autrefois acceptée comme allant de soi, entre minorités immigrantes et majorité nationale 28 . Plutôt que d’envisager les groupes ethniques comme des entités indépendantes les unes des autres, je considère que majoritaires [25] et minoritaires construisent simultanément des frontières qui sont variables, comme le sont les formes d’incorporation.

Enfin, à l’instar des tenants du paradigme de la construction des frontières du boundary making, j’insiste sur le caractère politique de la construction des frontières, laquelle se rattache aux rapports de pouvoir se déployant dans le système-monde. Mais au-delà de ses correspondances avec le nouveau paradigme du boundary making, le cadre d’analyse que j’élabore depuis plus de trois décennies possède ses spécificités sur lesquelles je vais maintenant me pencher.

Comme on le verra principalement aux chapitres 4 et 6, les frontières ethniques ne correspondent pas à une ligne qui se trace automatiquement sur le pourtour d’un groupe. Elles se construisent à l’intérieur d’un double rapport, que les acteurs entretiennent avec les autres et avec leur Histoire. Alors que le premier rapport, indissociable du colonialisme et de la migration, est constitutif de la frontière externe (Nous et Eux), le

27 Pour une critique des relents de substantialisme chez Kymlicka et Taylor, voir Benhabib (2002).

28 À noter que ma problématique inclut également les rapports entre diverses communautés nationales, Autochtones et peuples colonisateurs.

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second, qui met en jeu la relation du groupe à son histoire, construit sa face interne. Ainsi, chaque groupe nouvellement constitué possède une frontière composée d’une face interne et d’une face externe. Ma théorisation diffère de ce fait de celles, plus sommaires, qui établissent une équation entre la face externe de la frontière et le Eux d’une part et, d’autre part, entre la face interne et le Nous.

Le rapport entre les faces externe et interne de la frontière apparaît d’autant plus complexe que les minoritaires nomment eux aussi l’Autre, mais surtout parce que les majoritaires redéfinissent l’Autre, abolissant souvent son historicité 29 . La reconnaissance des deux faces de la frontière de chaque groupe éclaire également le rapport entre catégorisation et identification ethniques. Plutôt que d’envisager une dichotomie entre Nous et Eux, j’entrevois l’imbrication de diverses composantes dont la catégorisation des minoritaires par les majoritaires et inversement.

Je place les rapports de domination au centre de la dynamique entre catégorisation et auto-identification, entre la capacité du majoritaire à [26] imposer ses catégories et l’usage qu’en font à leur tour les minoritaires 30 . J’approfondis un autre aspect de la relation entre les faces externe et interne des frontières, à savoir leur poids respectif. L’identité, individuelle ou collective, peut se rattacher davantage à l’une ou à l’autre, à l’intérieur d’une collectivité souvent fractionnée en segments multiples et différenciés.

Enfin, dans le cas de l’ethnicité, et c’est ici qu’intervient le rapport à l’Histoire, le choix des marques n’est pas aléatoire. Par l’introduction de la frontière interne, j’écarte les approches qui semblent réduire la construction d’un groupe ethnique à la domination et à l’Autre, comme

29 Au lieu de reconnaitre la diversité institutionnelle et culturelle des diverses nations amérindiennes, nos livres d’histoire distinguaient les bons « Indiens », ceux qui se rangeaient du côté des Français d’Amérique, des « méchants Indiens », qui se rangeaient du côté des non moins « méchants » Anglais.

30 Wimmer (2008a, p. 980) remplace la dichotomie entre la catégorisation imposée de l’extérieur, qui serait plus discriminatoire, et l’auto-identification des agents proposée par Jenkins (1997) par l’idée d’un continuum, d’une variable continue, ce qui rendrait compte entre autres de l’identification des minoritaires à une catégorie imposée par les majoritaires.

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le fait Sartre dans Réflexions sur la question juive (1946) 31 . Je refuse de reprendre à mon compte l’explication des dominants qui effacent l’historicité des « ethniques», provoquant l’essentialisation, biologique ou culturelle, des minoritaires et l’occultation du lien entre histoire, culture, origine et ascendance commune.

La théorisation des frontières ethniques n’est pas sans lien avec le pluralisme, qu’on doit envisager plus largement que le multiculturalisme, qui n’en représente qu’une expression. J’en expose les dimensions philosophiques et sociologiques au chapitre 7, pour me pencher ensuite sur la fluctuation des frontières de la « nation » québécoise. Au-delà du mouvement d’expansion et de contraction des frontières du Nous québécois, je m’interroge sur les conditions nécessaires à l’institutionnalisation de l’égalité entre tous les Québécois. Le pluralisme comme idéologie se distingue de l’assimilationnisme en ce que la diversité est perçue comme désirable, voire encouragée. Pour certains, il s’agit de louer les mérites de la « différence », sa richesse pour ainsi dire. Pour d’autres, il s’agit d’un droit profond à la reconnaissance identitaire (Taylor, 1992). Pour d’autres encore, et j’en suis, cette réflexion touche principalement à la redistribution des ressources et ne peut faire l’économie des rapports inégalitaires.

[27]

L’assimilationnisme ne peut être détaché de la domination exercée par ses défenseurs, comme son rejet est indissociable de la décolonisation et de la contestation des minorités. De même, le multiculturalisme et l’interculturalisme ne sauraient être appréhendés en dehors des rapports inégaux au sein desquels ils se constituent. Tout comme Sayad (1999, p. 9), je pense qu’il ne faut pas traiter les immigrants comme des invités et « que cette insistance sur la politesse obligée des invités sert à faire oublier et à évacuer le politique, à savoir les rapports inégaux constitutifs des nationaux et des non-nationaux ».

Le dernier chapitre de cette partie théorise l’ethnicité comme double rapport opérant sur les plans macro et microsocial. En reprenant à un niveau d’abstraction plus élevé les analyses sociohistoriques présentées

31 La production de l’ethnicité passe aussi par la création d’associations, la production culturelle, l’établissement de réseaux économiques, la définition de projets collectifs et, dans son tissu quotidien, par la répétition de gestes qui humanisent et ethnicisent l’enfant (Simon-Barouh, 2009 ; Bruneaud, 2005).

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antérieurement, on voit comment cette théorisation de l’ethnicité éclaire d’autres situations empiriques. Relié à la division internationale du travail, le premier rapport de domination trace une frontière entre Nous et Eux, constituant des groupes distincts composés de membres qui ont le sentiment de partager une origine commune, une histoire commune, des traits communs. L’occultation de ce rapport, ignoré à la fois par les marxistes qui n’avaient d’yeux que pour les classes sociales, et par les non-marxistes peu enclins à la théorisation des rapports sociaux, explique pourquoi les attributs des groupes sont rattachés à la nature ou la culture.

Quand le double rapport au fondement de la communalisation ethnique demeure invisible, on pense que l’ethnicité se construit par la seule action des minoritaires englués dans la prémodernité. Ainsi conclut-on qu’il faut à tout prix l’extirper du champ politique et scientifique. Or, ce qu’il y a de pervers dans cette manœuvre, c’est qu’on impute aux minoritaires des actes comme l’ethnocide, qui s’enracinent au contraire dans la domination.

Ayant appréhendé l’ethnicité comme rapport social spécifique, je me penche dans la troisième partie du livre sur son articulation avec d’autres rapports. J’ai conservé l’ancien chapitre sur l’articulation des rapports sociaux, auquel viennent s’ajouter des chapitres rédigés plus récemment sur les frontières du « Nous les femmes » et celles du « Nous les Québécois », ainsi qu’un inédit sur le paradigme intersectionnel et la contribution spécifique qu’apporte une perspective féministe matérialiste.

[28]

À la lumière des réflexions de Hall sur l’articulation des instances (1986), j’élabore au chapitre 9 une perspective matérialiste, critique du réductionnisme horizontal et vertical et ne limitant pas l’édifice social à un seul rapport. J’ai approfondi, dans cette nouvelle édition, la pensée de Hall sur l’hétérogénéité du sujet. Je propose de ne pas envisager les catégories comme déjà là, mais en fonction de rapports spécifiques s’articulant les uns aux autres. Ainsi mon analyse dépasse-t-elle la simple addition de diverses oppressions pour examiner le fondement des catégories sociales à imbriquer. Chaque rapport de différenciation et de hiérarchisation est envisagé comme traversant la société dans son

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ensemble, il exhibe plusieurs dimensions et ne peut être réduit au seul rapport capital-travail.

Dans l’examen des débats ayant cours au Canada, aux États-Unis et en Grande-Bretagne notamment, je me penche sur deux polémiques qui se sont déroulées parallèlement et relativement isolées l’une de l’autre. Un point intéressant ressort de cette comparaison entre le modèle libéral et le modèle radical des catégories sociales (Miles, 1984). Dans le modèle libéral, les catégories raciales et sexuelles sont considérées comme somatiquement ou biologiquement différenciées. Ce qui ne revient pas à dire que le biologique détermine le social, mais qu’on travaille sur les relations entre des catégories qui seraient déjà là sans s’interroger sur leur formation. En revanche, dans le modèle radical, on cherche ce qui fonde cette différenciation raciale ou sexuelle. S’apparentant au modèle radical, les travaux de Guillaumin et de Miles sur l’idéologie raciste ont dévoilé les rapports d’appropriation constitutifs de catégories sociales qui sont par la suite naturalisées. On reconnaît que ces dernières se construisent à l’intérieur des rapports de domination. Or l’analyse féministe se limite souvent à la construction culturelle de la catégorie « femmes» le genre sans examiner de façon critique la différenciation sexuelle, à savoir la construction du sexe social. Ainsi, les féministes radicales, marxistes et postcoloniales se rapprochent du modèle libéral, alors que les féministes matérialistes, qui théorisent les rapports de domination constitutifs du sexe social, se rapprochent du modèle radical.

Si l’on s’entend maintenant pour dépasser l’examen des catégories sociales et en identifier les fondements, les voies empruntées restent multiples, comme on le voit au chapitre 10 au sujet de la définition du [29] « Nous les femmes ». Affirmer que les femmes constituent une catégorie, un groupe ou une classe ne revient pas à postuler leur homogénéité. Car, et voilà où réside la source du problème, il faut distinguer les niveaux d’abstraction et d’analyse. Affirmer que les êtres humains construits comme femelles et femmes se distinguent de ceux qui sont construits comme mâles et hommes, en vertu de leurs places respectives dans un rapport de domination spécifique, ne revient pas à nier que ces mêmes êtres humains possèdent d’autres attributs produits par d’autres rapports sociaux.

Il est par ailleurs instructif que les critiques concernant une homogénéisation réductrice de la catégorie « femmes» prolifèrent

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alors qu’on ne rencontre pas de semblables inquiétudes pour les classes ou les groupes racisés. En effet, leurs divisions internes n’empêchent pas de reconnaître leurs intérêts communs, ainsi qu’une certaine unité groupale dans la lutte antiraciste ou anticapitaliste. Je suggère que cette différence renvoie à la sous-théorisation de la catégorie « femmes » pour ne pas dire à sa mauvaise théorisation.

Avançant que l’analyse intersectionnelle ne peut faire l’économie des rapports sociaux constitutifs des sexes, je propose au chapitre 11 un paradigme féministe matérialiste de l’intersectionnalité. Si l’on a compris que les classes sont plus que des groupes appréhendés en fonction d’attributs empiriques, ou que les groupes racisés ne renvoient pas à la couleur de la peau, on continue à penser que les femmes partagent une différence biologique qui au pire détermine leur comportement et, au mieux, constitue le socle sur lequel se construit le genre. Ainsi, on se contente, dans le cas des femmes, d’une approche empiriste ou encore d’un constructivisme culturel. Or, c’est en théorisant le rapport constitutif des classes de sexe que le féminisme matérialiste accomplit un véritable travail d’articulation.

Ce qui traverse également cette troisième partie, ce sont les enjeux liés à l’élargissement et au rétrécissement des frontières d’une collectivité, à leur transformation et à leur renouvellement. J’examine au chapitre 12 la redéfinition de la collectivité québécoise, qualifiée tour à tour d’ethnique, de civique, d’interculturelle, de linguistique et, plus récemment, de laïque, dans un mouvement où l’option pluraliste semble quitter l’horizon politique.

Enfin, en conclusion, je présente la contribution spécifique de mon cadre d’analyse à la compréhension des dynamiques sociales contemporaines.

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Première partie

UN PROCESSUS DE COMMUNICATION

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L’ethnicité et ses frontières.

PREMIÈRE PARTIE.

Chapitre 1

La sociologie des frontières ethniques en devenir

Il se pourrait bien que le concept de groupe ethnique qui se dérobe à toute tentative de définition se révèle pour le sociologue un concept aussi frustrant et chargé d’émotivité que celui de nation. (Weber, 1978 [1968], p. 395. Ma traduction.)

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D’abord Français d’Amérique, puis Canadiens, les Canadiens français ont progressivement cédé la place aux Québécois, aux Franco- Ontariens, et autres « franco » 32 . Saint Jean-Baptiste 33 ne sait plus pour qui intercéder: patron des Canadiens français ou des Québécois, des

32 Les Acadiens, groupe francophone du Canada qui se distingue des Canadiens français par son histoire, ses projets politiques, ses traditions culturelles et ses représentations, constituent un autre exemple de frontières ethniques spécifiques.

33 Le 10 mai 1908, Pie X informe le clergé de la nomination de saint Jean- Baptiste comme patron officiel des Canadiens français. Il déclare : « Nous établissons, Nous constituons et Nous proclamons, saint Jean-Baptiste patron spécial auprès de Dieu des fidèles franco-canadiens, tant de ceux qui sont au Canada que ceux qui vivent sur une terre étrangère. » (« Nomination de Saint Jean-Baptiste comme patron spécial des Canadiens français par le pape Pie X », dans J.-H. Guay et autres, Bilan du siècle [banque de données], Université de Sherbrooke, bilan.usherbrooke.ca/bilan/pages/événements/.

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Québécois francophones ou des francophones canadiens ? Ainsi qu’en témoigne notre histoire, une parmi tant d’autres, ce qui est constant, au sujet des frontières ethniques 34 , c’est leur fluctuation.

[32]

Ce mouvement incessant des frontières ethniques, qui résulte de changements dans les critères d’inclusion et d’exclusion, entraîne des transformations au chapitre de l’identification, de l’appartenance, du Nous collectif35 . Quant aux facteurs à l’origine de ces changements, ils sont encore peu connus et mal compris. De fait, l’analyse macrosociologique des groupes ethniques, de leur spécificité et de leur formation, du maintien et de la fluctuation de leurs frontières, ainsi que des relations entre ces groupes, reste à faire, ce que je me propose d’accomplir dans ce chapitre.

34 Les frontières ethniques se construisent à la faveur d’un processus de communalisation comportant une croyance en une origine commune, réelle ou putative. Elles sont définies à partir de critères culturels, d’ordre cognitif, expressif et évaluatif, et structurel, comme les réseaux institutionnels de groupes dont elles viennent tracer le contour, le périmètre (Juteau-Lee et Lapointe, 1979).

35 Même s’il est impossible de définir une fois pour toutes un groupe ethnique, celui-ci possède des traits le distinguant des autres, lesquels servent à définir qui appartient au Nous et qui en est exclu. Ces derniers varient dans le temps et dans l’espace, selon les groupes étudiés et pour chaque groupe. Par exemple, le passage de Canadiens français à Québécois dénote l’érosion de critères culturels, tels le mode de vie et la religion, ainsi que la redéfinition des frontières qui correspondent désormais aux limites de juridiction de l’État québécois. Le terme Québécois reste imprécis, car il n’englobe pas toujours les mêmes collectivités. Qui est québécois ? Quels sont les facteurs d’inclusion ou d’exclusion ? S’agit-il de la langue, des ancêtres en commun, de l’option politique, ou d’un recoupement de ces facteurs ? D’une manière générale, on a assisté à l’émergence d’une nouvelle conception de la nation, les critères ascriptifs étant remplacés par des critères politico-juridiques liés à la citoyenneté. Cette transition se comprend dans le contexte de la formation de l’État capitaliste. Appartiennent à la nation ceux qui vivent à l’intérieur des frontières politiques et juridiques définies par l’État.

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CONSTATS ET PREMIER BILAN

En résumé, les frontières ethnico-nationales ne sont pas disparues ; la résurgence des mouvements nationalistes et nationalitaires n’est pas simple soubresaut. Les modèles explicatifs, toujours en voie d’élaboration, n’ont pas atteint leur pleine maturité. Mais il y a des acquis, dont on ne peut désormais faire l’économie et qui tracent la voie d’une perspective fluide et anti-essentialiste :

L’ethnicité, qui fait référence à la descendance d’ancêtres communs, réels ou putatifs, n’est pas un donné défini une fois pour toutes et transmis héréditairement (Vallee, 1975).

Les groupes ethniques, et leurs frontières, ne sont ni immuables ni figés (Barth, 1969 ; Horowitz, 1975 ; Juteau-Lee et Lapointe,

1979).

[35]

Si les frontières ethniques fluctuent, elles se maintiennent aussi relativement bien. Il faut cerner les facteurs responsables de ce phénomène, tels les intérêts, matériels et idéels, des dominants et des dominés.

L’importance des différences culturelles ne doit pas être sous- estimée, puisqu’elles servent à délimiter les frontières et à définir l’identité collective. Parce que ces différences font intervenir un jugement, une dimension évaluative, il est facile de leur imputer le conflit. Or, les conflits opposant les groupes ne peuvent en aucun cas être réduits aux seules différences culturelles ni à des facteurs psychologiques.

Ce sont les inégalités réelles, économiques, politiques et sociales, qui doivent servir de toile de fond à l’analyse des relations ethniques.

Les conflits ethniques, et leur recrudescence, doivent être situés à l’intérieur d’un contexte plus global, à savoir celui du système- monde, où interagissent des États nationaux inégaux.

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L’APPORT DE LA SOCIOLOGIE WÉBÉRIENNE

Forte de ces observations, trouvant dans la sociologie de l’époque peu de réponses satisfaisantes, ma rencontre avec Max Weber fut heureuse. M’inspirant de sa sociologie telle qu’elle est articulée dans Économie et société (1971 [1921-1922]), en particulier de son analyse des processus de communalisation ethnique, je fus à même d’élaborer les fondements d’une approche constructiviste et relationnelle, que j’expose présentement.

Émergence et spécificité des groupes ethniques

1. Toute relation sociale (orientation mutuelle des comportements) est une relation de communalisation, quand elle repose sur n’importe quel fondement affectif, émotionnel ou traditionnel, ou de sociation, quand elle est fondée sur un compromis d’intérêts. Cependant, « la grande majorité des relations sociales ont en partie le caractère d’une communalisation, en partie celui d’une sociation  » (ibid., p. 41).

2. La communauté nationale constitue un type de communalisation, puisque l’organisation de l’activité sociale se fonde sur le sentiment subjectif d’appartenir à une même communauté.

[36]

3. Le fait pour des individus d’avoir en commun certaines qualités (couleur de la peau, religion, langue), de vivre une même situation, de partager un même sentiment pour cette situation, ne constitue pas une communalisation ; c’est quand le sentiment commun engendre l’orientation mutuelle de leurs comportements, qu’une relation sociale de communalisation s’établit.

4. Ce sentiment commun d’appartenance (catalyseur essentiel entre la situation, les qualités communes et la communauté) émerge avec l’apparition d’oppositions conscientes à des tiers. Il peut être alimenté par de multiples sources, telles les

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« différences des articulations économiques et sociales et celles de la structure interne du pouvoir avec leurs influences sur les “mœurs” » (ibid., p. 426).

5.

La délimitation des groupes ethniques, et donc l’émergence des frontières, est souvent un produit artificiel de l’action de la communauté politique.

6.

La communauté de langue ne constitue pas une communalisation, mais elle en rend plus aisée la naissance, parce qu’elle facilite la compréhension réciproque, donc l’établissement de relations sociales.

7.

Ce ne sont pas les habitudes divergentes en soi qui entraînent l’éclosion d’une communauté de relations sociales, mais le fait que le «  sens  » subjectif de la coutume (sitte) ne soit pas compris. Les différences de coutume sont engendrées par les différentes conditions d’existence, économiques et politiques, auxquelles un groupe de personnes doit s’adapter.

8.

La vie en commun ethnique n’est donc qu’un élément qui favorise l’éclosion de la communalisation, et cela dans certaines circonstances :

Nous appellerons groupes « ethniques », quand ils ne représentent pas des groupes de « parentage », ces groupes humains qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des mœurs, ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation ou de la migration, de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation — peu importe qu’une communauté de sang existe ou non objectivement (ibid., p. 416) 36 .

[37]

9.

Une relation sociale de communalisation, c’est-à-dire une communauté de relations sociales, peut donc émerger ; mais puisque son contenu reste indéterminé, Weber (ibid., p. 423)

36 On notera ici l’insertion par Weber de la propagation de la communalisation au sein de rapports plus vastes comme la colonisation et la migration.

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suggère qu’on jette par-dessus bord le concept d’ethnie 37 parce que c’est un terme fourre-tout.

10. Bref, il est inutile de définir une fois pour toutes un groupe ethnique, car les critères utilisés varient. Comme les critères distinctifs ne donnent pas naissance ipso facto au groupe, il faut cerner les facteurs économiques, politiques et culturels qui déclenchent le processus de communalisation.

Maintien et fluctuation des frontières ethniques

11. Puisque les groupes ethniques ne peuvent être définis par l’addition d’un certain nombre de traits, et puisque le choix de ces critères est socialement déterminé, les frontières ethniques ne sont pas fixes. Leur fluctuation renvoie entre autres à la modification de ces critères, à la suite notamment de transformations plus globales affectant l’organisation sociale.

12. Pour appréhender l’expansion et la contraction des frontières, leur érosion et leur multiplication, il faut tenir compte des transformations économiques et politiques qui sous-tendent la modification des critères d’inclusion ou d’exclusion.

13. Les frontières ethniques sont aussi caractérisées par leur persistance, laquelle renvoie à des intérêts matériels, comme les bénéfices économiques, et à des intérêts non matériels, idéels, comme la réalisation de certaines valeurs. Comme le précise Weber, les relations sociales peuvent être ouvertes ou fermées, le degré d’ouverture ou de fermeture d’une relation sociale influant sur les chances de vie des protagonistes. En général, les groupes dominants ont intérêt à maintenir des relations sociales fermées sur les plans économique et politique, afin de garantir des chances monopolisées à leurs membres.

37 D’ailleurs, comme le souligne Winter (2004, p. 72, note 19), Weber n’utilise ni le terme d’ethnicité — qui n’existait pas à l’époque — ni celui d’ethnie. Le terme « attribut ethnique» représenterait une traduction plus juste.

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[38]

14. Au chapitre des intérêts non matériels, l’honneur ethnique occupe une place centrale ; il s’agit d’un honneur (catégorie de prestige) spécifique dont sont exclus les étrangers :

À côté des différences vraiment marquantes de la conduite économique de la vie, les différences des reflets extérieurs ont, de tout temps, joué un rôle important dans la croyance à la parenté ethnique : différences dans la façon typique de se vêtir, de se loger, de se nourrir, différences dans la division du travail entre les sexes et entre hommes libres et non libres. En somme, toutes les choses au sujet desquelles on se demande ce qui est considéré comme « convenable », et surtout celles qui touchent au sentiment de l’honneur et de la dignité de l’individu. En d’autres termes, toutes ces choses que nous retrouvons plus loin comme objets de différences spécifiques de la « condition sociale » (ständisch). En réalité, la conviction — dont se nourrit l’honneur ethnique — de l’excellence des propres coutumes et de l’infériorité des coutumes étrangères est tout à fait analogue aux concepts d’honneur du « rang social » (ständisch). L’honneur « ethnique » est l’honneur spécifique de masse parce qu’il est accessible à tous ceux qui appartiennent à la communauté d’origine à laquelle ils croient subjectivement. Le poor white trash, les Blancs des États du sud des États-Unis qui ne possédaient rien et qui menaient très souvent une vie misérable lorsque manquaient les occasions de travail libre, étaient à l’époque de l’esclavage les véritables porteurs de l’antipathie raciale — totalement étrangère aux planteurs parce que leur « honneur » social (sozial) dépendait directement du déclassement des Noirs. Et derrière toutes les oppositions ethniques se trouve naturellement, sous une forme quelconque, l’idée de « peuple élu » qui est simplement, transférée sur le plan horizontal, le pendant des différenciations « sociales » (ständisch). Par contraste avec ces dernières, qui reposent toujours sur la subordination, l’idée de peuple élu tire précisément sa popularité du fait que chacun des membres de tous ces groupes qui se méprisent réciproquement peut, dans la même mesure, la revendiquer [39] subjectivement pour lui-même. C’est pourquoi la répulsion ethnique se cramponne à toutes les différences imaginables en matière de « convenances » et en fait de « conventions ethniques » (Weber, 1971 [1921-1922], pp. 418-419).

15. Ce qui lie les membres d’une même communauté ethnique, ce n’est pas une culture commune (puisqu’elle varie en effet selon les classes, les générations, les catégories de sexe-genre…),

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mais bien l’honneur ethnique, qui sert de fondement à la solidarité, à l’affinité sociale.

16. Pour comprendre le maintien des groupes ethniques, il faut aussi approfondir les processus de socialisation et d’identification. S’il est vrai que l’individu naît de la société et non l’inverse, le nouveau-né devient « ethnique » au fur et à mesure de son humanisation. En d’autres mots, la socialisation et l’ethnicisation des êtres humains constituent des processus inséparables. Cette perspective a l’avantage d’éclairer le rôle toujours négligé des femmes dans la construction et le maintien des frontières ethniques. Aussi faut-il examiner ce processus dans un cadre plus large que celui auquel on l’a confiné — le public, le cognitif, le rationnel et y inclure le domaine de l’expressif et de la gratification.

Relations entre les groupes ethniques

17. Il s’ensuit que les relations entre groupes ethniques ne se comprennent qu’à l’intérieur d’un cadre d’analyse plus vaste, dont les transformations économiques et politiques liées au développement du système capitaliste mondial (Wallerstein,

1974).

18. À l’ère de l’impérialisme, les nations sont subordonnées les unes aux autres et leurs frontières économiques sont sapées alors que le rôle de l’État croît. Cette centralisation accrue subjugue les groupes, les nations, les États à la périphérie, entraînant dans son sillage la résurgence et l’intensification des mouvements nationalistes et nationalitaires.

19. L’objet d’étude de ce livre sur l’ethnicité et ses frontières, ce n’est pas les relations entre des groupes économiques, mais les relations, de plus en plus économiquement déterminées, constitutives des groupes ethniques qui sont des groupes de statut.

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PREMIÈRE PARTIE.

Chapitre 2

Français d’Amérique, Canadiens, Canadiens-Français, Franco-Ontariens, Ontarois :

Qui Sommes-Nous ?

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Deux cents ans après la capitulation de Montréal qui mit fin à la Nouvelle-France, la Révolution tranquille démarrait au Québec. La rupture faisait suite à la continuité et s’y entremêlait. La nation 38 canadienne-française, qui avait survécu à deux siècles de domination économique, politique et culturelle commençait à s’effriter sous la montée, au Québec, d’élites, de visées, d’idéologies et d’identités nouvelles. Ainsi s’amorçait la scission du Canada français en communautés distinctes bien qu’interdépendantes : québécoise, franco- ontarienne, franco-manitobaine, etc. Si les multiples facettes de la Révolution tranquille ont déjà fait l’objet d’analyses poussées, on connaît peu et mal les processus qui ont marqué l’évolution des Canadiens français vivant à l’extérieur du Québec. C’est pour combler en partie ce vide que j’amorce, dans cet article, l’étude de la communauté 39 canadienne-française de l’Ontario.

38 La nation n’est pas traitée ici comme une entité qui existe per se, mais comme un construit. L’on trouvera au chapitre 7 une analyse plus approfondie de ce processus touchant à la nation québécoise.

39 Dans ce chapitre, j’utilise souvent le terme de collectivité ou de communauté pour désigner les Canadiens français de l’Ontario et les Franco-Ontariens. Il ne faut pas y voir le malencontreux vestige du substantialisme (ma traduction

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Ce qui frappe, à première vue, c’est le changement d’identité : les Canadiens français de l’Ontario sont devenus des Franco-Ontariens et, plus récemment, des Ontarois. Or, l’analyse du statut symbolique de la communauté renvoie, tôt ou tard, à celle de son statut concret. Le questionnement sur le changement d’identité, et c’est bien là tout son intérêt, dévoile la situation minoritaire de la communauté et le rapport social qui l’engendre. Par le travail de démystification qu’elle poursuit, l’analyse sociologique devient un instrument de lutte, puisqu’une meilleure compréhension de l’oppression constitue un élément indispensable à son abolition. Je n’ai pas l’intention de prouver que la collectivité canadienne-française de l’Ontario a le droit à l’existence ni de le justifier « scientifiquement » puisque « la volonté de vivre n’a pas à démontrer son droit à la vie » (Marienstras, 1975, p. 61). Ma réflexion constitue une manifestation de ce vouloir-vivre, une contribution à sa réalisation.

IDENTITÉ, COLLECTIVITÉ, FRONTIÈRES ETHNIQUES :

DES PHÉNOMÈNES INTERACTIFS

L’identité collective renvoie à la communauté ethnique et à ses membres. Les interrogations initiales sur les attributs des communautés en soulèvent de nouvelles, axées d’abord sur leurs fondements matériels puis sur leurs rapports constitutifs et leur situation objective. C’est par l’approfondissement des dimensions suivantes que nous comprendrons l’évolution de la communauté canadienne-française de l’Ontario :

• L’identité ethnique et la communauté ethnique, qui est à la fois produit et producteur.

de groupism) décrié par Brubaker (2002), mais la reconnaissance d’un système d’organisations et d’institutions distinctes façonnées par les minoritaires qui entretiennent, à l’intérieur de ces frontières, des relations sociales significatives. Il ne s’ensuit pas que toutes les personnes possédant l’ethnicité canadienne-française, dans son sens objectif ou subjectif, y participent.

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Les éléments constitutifs de la communauté ethnique, notamment un passé historique commun (Bauer) et une relation sociale de communalisation (Weber).

La situation matérielle et idéelle de la communauté, situation de minoritaire engendrée par le rapport d’oppression (Guillaumin).

[43]

La transformation du rapport entre dominés et dominants et la modification subséquente des frontières, de l’identité, des projets et des aspirations de la communauté ethnique (Simon).

S’interroger sur l’identité ethnique, c’est se pencher sur une conscience commune, un sentiment d’appartenance à une collectivité ethnique. Quels en sont les fondements et quelle en est l’extension ?

Qui se sent breton, ou franco-ontarien, ou québécois et pourquoi se définit-on ainsi ? Il y a à la fois une communauté d’appartenance et un sentiment d’appartenance ; il y a l’action d’identifier (qui est franco- ontarien ?) et l’action de s’identifier (qui se sent franco-ontarien ?). À première vue, il semble assez facile de déterminer qui se sent franco- ontarien. On n’a qu’à poser la question. Mais à qui la poser ? Aux Franco-Ontariens, bien sûr! Mais qui est franco-ontarien ? Quels sont les critères d’inclusion et d’exclusion et sur quoi reposent-ils ? Faut-il inclure les francophones dont les ancêtres ne sont pas Canadiens français, tels que les Français, les Haïtiens, etc. ? Parmi les Canadiens français, faut-il exclure les natifs du Québec ? Et une fois résolu le problème du choix des critères objectifs, que faire de la dimension subjective ? Faut-il, oui ou non, la prendre en considération ? Après avoir longtemps cherché une réponse à cette question, j’ai compris que l’on ne pouvait « recenser avec précision des êtres définis par leur sentiment d’appartenance, leur ascendance naturelle et leur statut juridique » (Marienstras, 1975, p. 59). Néanmoins, dans le cas à l’étude, il y a sentiment d’appartenance et communauté, et l’on ne peut comprendre l’un sans l’autre. La communauté ethnique inclut le sentiment, le sentiment renvoie à la communauté qui en constitue à la fois l’assise, le point de départ et le point d’arrivée. Mais l’on a tort d’opposer communauté à identité, comme objectif à subjectif. La structure psychologique est, elle aussi, concrète et objective, c’est-à-dire

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extérieure à l’action de l’individu, elle repose sur une base matérielle, en l’occurrence « la structure sociale contraignante pour tout le monde, à la fois extérieure aux relations interpersonnelles et cadre de celles-ci » (Delphy, 1977, p. 31). Bref, l’identité ethnique n’est pas quelque chose qui existe seulement dans nos têtes, elle renvoie à la communauté et à ses rapports constitutifs.

Comment décrire une communauté ethnique ? D’une manière générale, trois dimensions ont été privilégiées. Certains auteurs, tels que van den [44] Berghe (1978 [1967]), mettent l’accent sur la dimension culturelle, en ce qu’ils considèrent un groupe ethnique comme un groupe défini socialement à partir de critères culturels distinctifs. Barth (1969) en signale deux : les caractéristiques saillantes, telles que la langue, la religion et le style de vie, ainsi que les critères de moralité et d’excellence comme les valeurs et les attitudes. D’autres auteurs, tel Breton (1964), insistent sur les dimensions structurelle et interactionnelle et tentent de définir les contours, les frontières de la communauté. Enfin, la dimension subjective est considérée comme essentielle par des sociologues (Hughes, 1971) pour qui un groupe ethnique existe lorsque ses membres se définissent comme tel et sont ainsi perçus par les autres.

Malgré leur mérite, chacune de ces perspectives comporte des lacunes. Si un groupe ethnique se définit par rapport à sa culture, disparaît-il quand cette dernière se modifie ? Quant à la dimension structurelle du groupe, comme son système institutionnel, ne constitue- t-elle pas elle aussi un attribut dont on doit tenir compte ? Vallee (1975) établit pour sa part une distinction entre ethnicité et groupe ethnique. L’ethnicité renverrait à la descendance commune 40 , à des ancêtres partageant une même culture, exprimée dans différentes formes de langage et de comportement. Le groupe ethnique serait composé pour sa part de personnes qui possèdent une même ethnicité, qui partagent un sentiment d’appartenance au même groupe et sont ainsi perçues par les autres, et qui entretiennent des relations significatives au-delà de la famille nucléaire. Si l’ethnicité n’entraîne pas automatiquement l’émergence d’un groupe ethnique, elle en constitue, selon cet auteur, l’élément de base. Mais quelles sont les conditions qui favorisent

40 Ainsi, Vallee distingue l’ethnicité comme descendance commune — ce qui correspond à la définition de l’origine ethnique formulée par Statistique Canada, de type objectif — du sentiment d’appartenance.

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l’éclosion d’un tel groupe ? Quand l’ethnicité donne-t-elle naissance au groupe ethnique ?

LES ÉLÉMENTS D’UNE PROBLÉMATIQUE

L’identité ethnique renvoie à la communauté ethnique qui, elle, peut être définie en fonction de ses attributs culturels et institutionnels. Aussi faut-il [45] s’interroger sur les facteurs qui les ont engendrés et les ont rendus pertinents, à savoir les rapports constitutifs des collectivités.

C’est en m’inspirant de Bauer (1987 [1907]), de Weber (1971 [1921- 1922]), de Guillaumin (1972) et de Simon (1975) que j’articule une problématique éclairant les processus liés à l’émergence, au maintien et à la transformation des communautés et des frontières ethniques.

Pour Bauer, la simple énumération des éléments de la nation doit être remplacée par un système 41 . Les éléments communs qui constituent la communauté nationale, tels que le territoire, l’origine, la langue, les mœurs, les coutumes, l’expérience, le passé historique, les lois et la religion, entretiennent entre eux un rapport bien précis. Comme les éléments interdépendants du système que représente la nation se manifestent dans des combinaisons très diverses, on comprend que cette dernière épouse différentes formes selon la présence ou l’absence de certains éléments.

Produites par l’histoire, les nations ne sont pas des corps inaltérables. Elles sont en perpétuel devenir et se développent dans des situations spécifiques. Combinant le matérialisme historique avec une sociologie des formes, Bauer (1974 [1907], p. 254) définit la nation comme « l’ensemble des hommes liés par la communauté de destin en une communauté de caractère ». Et il ajoute que « la communauté de caractère […] cesse de signifier pour nous la ressemblance des individus mais veut dire qu’une même force a exercé son influence sur le caractère de chaque individu » (Bauer, 1987 [1907], p. 150). La communauté de destin ne repose pas seulement sur l’identité de sort ni sur la soumission

41 La critique de Bauer à l’endroit de la définition et de la théorisation de la nation s’applique aussi au groupe ethnique car il s’agit, dans les deux cas, de communautés d’histoire et de culture se distinguant par leur projet politique.

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au même sort, mais sur l’expérience commune d’un même sort 42 , c’est- à-dire que « c’est seulement le destin vécu dans l’interaction réciproque profonde et en rapport mutuel constant qui engendre la nation » (Bauer, 1974 [1907], p. 235) 43 . Bauer avance aussi, ce qui est très important pour notre propos, que « les causes [46] agissantes, les conditions de la lutte pour l’existence, fondent les hommes dans une communauté nationale de destin par l’entremise de deux moyens, soit l’héritage naturel — la communauté d’origine — et la transmission des biens culturels » (ibid., pp. 236-237). La communauté naturelle et la communauté culturelle ne coïncident pas nécessairement : « la communauté de culture relie tous ceux qui sont soumis, dans une interaction constante, à une influence culturelle commune […]. Inversement, des personnes de même origine, mais qui ne sont pas réunies par une communauté de culture, ne forment pas une nation : il n’y a pas une nation sans l’interaction mutuelle des compatriotes » (ibid., pp. 238, 241).

On verra, en effet, que la diminution des interactions entre les Canadiens français du Québec et ceux de l’Ontario et la différenciation progressive de leur situation objective et de leur destin ont entraîné l’érosion des frontières de la nation canadienne-française.

C’est néanmoins vers Weber qu’il faut se tourner pour mieux comprendre les facteurs qui engendrent cette expérience commune d’un même sort et la rendent pertinente. Sur certains points d’ailleurs, son analyse s’apparente à celle de Bauer. Weber, nous l’avons vu au chapitre précédent, définit les groupes ethniques comme « groupes humains qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des mœurs, ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation ou de la migration, de sorte que cette croyance devienne importante pour la propagation de la communalisation — peu importe qu’une communauté de sang existe ou non objectivement » (1971 [1921-1922], p. 416). Il ajoute que « les coutumes qui fondent la croyance subjective résultent des différentes

42 Sa conception d’une nation mouvante et fluide, ainsi que sa distinction entre identité de sort et expérience commune d’un même sort, ne sont pas sans rappeler l’analyse wébérienne de la communalisation ethnique.

43 Il distingue ainsi la nation comme communauté de caractère issue d’une communauté de destin, de la classe qui représente une communauté de caractère issue d’une similitude de destin.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

51

conditions d’existence, économiques et politiques, auxquelles un groupe doit s’adapter » (ibid., p. 418). Il s’ensuit que le contenu d’un groupe

ethnique reste indéterminé, puisque ses attributs varient d’une situation

à l’autre. Pour Weber, le fait d’avoir en commun certains traits tels que

la couleur de la peau, la religion, la langue, ou encore de vivre une même situation et d’éprouver un même sentiment pour cette situation commune, ne constitue pas une communalisation ; ce sentiment doit

donner naissance à l’orientation mutuelle des comportements. Ce processus, qui émerge avec l’apparition d’oppositions conscientes à des tiers, est alimenté par « les différences des articulations économiques [47] et sociales et celles de la structure interne du pouvoir avec leurs influences sur les “mœurs” » (ibid., p. 426). Ainsi, c’est uniquement dans le cadre d’un rapport social 44 que le sentiment commun donne lieu à une relation sociale de communalisation. Tout comme Bauer, Weber récuse l’essentialisme et le biologisme au profit de l’analyse historique. Mais son analyse relationnelle présente un ajout essentiel : le groupe ne se constitue et ne se définit comme tel qu’en présence d’un rapport (inégal)

à l’autre.

Ainsi, un passé historique commun constitue le premier élément constitutif des communautés d’histoire et de culture. Mais ce n’est qu’en présence d’oppositions conscientes à des tiers que cet élément devient opératoire et favorise la communalisation. C’est alors que sont choisies les marques servant à définir le groupe, des marques qui, à plus ou moins longue échéance, viennent à être perçues comme le fondement, et non la conséquence, des communalisations ethniques 45 .

Mais à qui revient le privilège de la définition ? Qui est différent de qui ? Après avoir rejeté toute analyse de type essentialiste, laquelle « voit

44 Je reprends à mon compte la distinction opérée par De Rudder (1990, p. 73) entre rapports sociaux et relations sociales. Les rapports renvoient à une structure globale statuts et positions relatives des groupes en présence — qui traduit des rapports s’arrimant historiquement à la division sociale et internationale du travail, aux rapports entre peuples. Ils débordent l’espace des relations interindividuelles et se comprennent au niveau macrosocial, alors que les relations sociales s’inscrivent au sein de ces rapports et supposent le contact entre individus.

45 Il est dorénavant quasi impossible de dissocier empiriquement l’histoire d’un groupe de son rapport constitutif. En effet, son histoire inclut celle de ses rapports aux autres communautés.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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dans les objets concrets eux-mêmes et leurs caractéristiques les causes des mouvements sociaux » (1972, p. 7), Guillaumin précise que « majoritaires et minoritaires évoluent au sein d’un seul et même système » (ibid., p. 90). C’est ce rapport social objectif qui engendre, tant sur le plan concret que sur le plan symbolique, les statuts de minoritaire et de majoritaire, « le groupe minoritaire étant défini dans et par son rapport au majoritaire » (ibid., p. 218). Il occupe ainsi, face au sujet social, une position antithétique, puisqu’il est défini en fonction de sa « différence » (ibid., p. 112).

C’est en examinant ce rapport que l’on peut comprendre l’établissement des marques et leur pertinence. Et c’est la transformation de ce rapport qui conduit les dominés à prendre la parole, à laisser tomber leur masque et à se [48] nommer. Les changements d’identité qui en résultent correspondent à de nouvelles consciences et à de nouveaux projets collectifs. D’après Simon (1975), le groupe ethnique, véhicule de la tradition, accède à l’historicité et commence à définir plus clairement ses aspirations d’ordre politique. Selon le projet choisi, rattaché à une situation objective donnée, le groupe ethnique devient groupe nationalitaire, ou nation 46 . Le rapport social objectif entre les Canadiens français de l’Ontario et la majorité canadienne-anglaise différant du rapport entre les Canadiens français du Québec et les Canadiens anglais, des projets collectifs distincts 47 se dessineront.

Bref, le changement d’identité ethnique chez les minoritaires, qui est souvent l’apanage des élites montantes et des futurs gestionnaires de la collectivité, exprime le changement, sur le plan de la conscience et du projet politique, faisant suite à la transformation des rapports entre minoritaires et majoritaires. Cette dernière renvoie à son tour à des processus sociaux plus globaux, dont l’industrialisation, l’urbanisation et la modernisation, liés au développement du capitalisme. Car c’est l’expansion du capitalisme anglo-américain qui a modifié les rapports entre Canadiens français et Canadiens anglais, provoquant l’effritement

46 En effet, pour Simon, le groupe ethnique se caractérise par l’absence de projets politiques, et devient nationalitaire quand il remet en question le cadre institutionnel existant.

47 Dans le premier cas, la recherche d’une plus grande autonomie se traduit par la thèse des deux nations, voire par un projet souverainiste, alors qu’en Ontario, les francophones cherchent, entre autres, à mieux contrôler leurs établissements scolaires et autres institutions sociétales.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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du Canada français et l’émergence de collectivités et d’identités nouvelles québécoise, franco-ontarienne, franco-manitobaine.

CANADIENS ET CANADIENS FRANÇAIS

Malgré leur origine commune, les Français d’Amérique se sont progressivement différenciés des métropolitains (Lacoursière et Bouchard, 1972). Une expérience particulière de la colonisation, la spécificité de leur mode de vie et de leur environnement social et géographique représentent quelques-unes des causes agissantes qui ont fondé ces personnes dans une communauté nationale de destin (Bauer). Avant même la conquête de 1760, les [49] dissimilitudes entre ceux qu’on appelait déjà les Canadiens et leurs ancêtres vivant en France frappaient les visiteurs. Ainsi, à la suite de son voyage en Nouvelle- France, le père de Charlevoix, s.j., pouvait-il écrire, en 1744 :

Mais la légèreté, l’aversion d’un travail assidu et réglé et l’esprit d’indépendance en ont toujours fait sortir un grand nombre de jeunes gens

et ont empêché la colonie de se peupler. Ce sont les défauts qu’on reproche

le plus et avec le plus de fondement, aux Français Canadiens. C’est aussi

celui des sauvages. On dirait que l’air qu’on respire dans ce vaste continent

y contribue ; mais l’exemple et la fréquentation de ses habitants naturels,

[…] sont plus que suffisants pour former ce caractère […]. Ils seraient des

hommes parfaits si, avec leurs vertus, ils avaient conservé celles de leurs ancêtres (cité dans Lacoursière et Bouchard, 1972, pp. 274-275).

D’après l’historien Michel Brunet, le traité de Paris (1763) mettait fin à l’existence du Canada, mais non à celle des Canadiens :

Le Canada, en un mot, c’était leur patrie. Le Conquérant lui-même les encouragea dans cette croyance en leur réservant le nom de Canadiens. C’est ainsi que les documents officiels de l’époque désignent les

« nouveaux sujets de sa Majesté Britannique ». Les vaincus de 1760 avaient encore conscience de former une nation distincte : la « nation» canadienne (Brunet, 1954, p. 18).

On est ainsi en présence d’une communauté, les Canadiens, qui partage un passé historique commun, une origine commune, une situation objective de subordination et une conscience commune

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

54

d’appartenance. Ce n’est qu’après la Révolution américaine (1775- 1782) que s’accrut au Canada la population anglophone. L’arrivée des loyalistes marqua l’instauration de nouveaux rapports économiques et politiques entre les Canadiens et les British Americans, transformant le sens assigné au terme « Canadiens ». Après l’abolition, en 1840 et par l’Acte d’Union, de la séparation administrative du Bas-Canada (Québec) et du Haut-Canada (Ontario), consacrée par l’Acte constitutionnel de 1791, le leader des Canadiens, Louis-Hippolyte La Fontaine, invite ses compatriotes « à partager avec d’autres leur territoire et à renoncer à porter seuls le nom de Canadiens» (ibid., p. 22). Selon Brunet, « le canadianisme tout court était né [et] les Canadiens, après avoir perdu le contrôle de leurs destinées, s’étaient fait enlever jusqu’à leur nom  » (ibid.). Le statut concret de minoritaire s’est manifesté sur le plan idéologique. En devenant des Canadians, les British [50] Americans affirmaient leur statut de sujet social et se constituaient en norme référentielle. Le nom de Canada donné à l’État fédéral constitué en 1867 venait consacrer le nouveau sens, d’ordre juridique, de ce terme qui s’appliquait désormais à tous les habitants de l’État-nation Canada.

Plusieurs attributs caractérisaient la collectivité minoritaire, notamment la langue française, la religion catholique et un mode de vie rural et autarcique. Mais certains anglophones étaient, eux aussi, catholiques et agriculteurs. La langue française, l’attribut distinctif du groupe minoritaire, fut le critère retenu pour signifier sa « différence» : les Canadiens français étaient nés. Par la suite, ces attributs en vinrent à être considérés, autant par les minoritaires que par les majoritaires, comme éléments constitutifs du groupe et servirent de fondement au sentiment d’appartenance. Aussi la lutte des Canadiens français visa-t-elle souvent à maintenir ces attributs plutôt qu’à abolir le rapport de domination lui-même.

Pendant les décennies qui ont suivi l’établissement de la Confédération canadienne par l’Acte de l’Amérique du Nord britannique de 1867, les Canadiens français ont conjugué leurs efforts pour résister à l’assimilation, c’est-à-dire à la perte de ce qu’ils considéraient être leur noyau dur, leur « essence ». Mais au moment où se déroulait cette lutte contre leur statut symbolique de minoritaires, leur situation objective se modifiait rapidement. Le taux très élevé de natalité de la population canadienne-française, combiné à l’absence de terres arables et au mode de transmission de ces terres, a créé un surplus de population en quête de

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

55

travail. Cet excès de population se dirigea d’abord vers les centres industriels de la Nouvelle-Angleterre. Ainsi, entre 1870 et 1910, quelque 307 000 Canadiens français ont émigré aux États-Unis (Paquet, 1964) ; d’autres se rendaient ailleurs au Canada et venaient grossir les petits centres établis depuis longtemps. En 1911, 113 100 personnes nées au Québec vivaient ailleurs qu’au Canada. En 1921, ce nombre atteignait 145 000 (Juteau-Lee, 1974). En 1971, on établissait à 144 160 le nombre de Québécois de langue maternelle française vivant ailleurs au Canada, dont 107 475 en Ontario (Fédération des francophones hors Québec,

1977).

J’examinerai

maintenant

les

grandes

lignes

de

l’histoire

des

Canadiens français qui se sont établis en Ontario.

[51]

LES CANADIENS FRANÇAIS DE L’ONTARIO

Selon Brodeur et Choquette (1979), l’étude de la colonisation de l’Ontario par les Canadiens français 48 doit porter sur trois régions principales, le Sud-Ouest, l’Est et le Nord. La première communauté canadienne-française en Ontario aurait vu le jour en 1701, lors de l’établissement du fort Pontchartrain, tout près de Détroit. À cette colonie, qui comprenait environ 2 500 habitants en 1760, sont venus s’ajouter, presque un siècle plus tard, des Canadiens français du Québec en quête de travail ; ainsi, en 1871, 14 000 francophones vivaient dans les comtés d’Essex et de Kent, près des États-Unis (ibid.). D’autres francophones ont émigré ailleurs dans le Sud-Ouest, au milieu du XIXe siècle et dans les régions industrielles. À l’instar du Sud-Ouest, l’Est ontarien accueille depuis le XVIIe siècle les Canadiens français du Québec : traite des fourrures avant 1760, exploitation forestière au milieu du XIXe siècle, achat de terres durant la deuxième moitié du XIXe siècle (ibid.). L’établissement des francophones dans l’Est ontarien s’est effectué principalement pendant la deuxième

48 J’emploie dans ce texte le terme « Canadiens français de l’Ontario », afin de bien les distinguer de ceux du Québec. Bien qu’ils se soient quelquefois désignés ainsi, le terme « Canadiens français», sans référence à la province, était plus courant.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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moitié du XIXe siècle, et cette population représente toujours, dans les comtés limitrophes du Québec, une très forte proportion de l’ensemble. Dans des villes telles que Hawkesbury, par exemple, environ 80% des habitants sont d’origine française ; des comtés tels que Prescott et Russell sont peuplés à 78,6% et 76,8% de personnes de langue maternelle française 49 . C’est également à partir de la seconde moitié du XIXe siècle que les francophones s’établissent dans le nord de l’Ontario, où ils forment quelquefois une majorité démographique.

[52]

tableau 1 Évolution démographique de la population ontarienne d’origine française*, de 1851 à 197113

Année

Population

Population d’origine française

% des

totale

francophones

1851

949 902

26 417

2,8

1861

1 382 425

33 287

2,4

1871

1 620 851

75 383

4,7

1881

1 926 922

102 743

5,3

1901

2 182 947

158 671

7,3

1911

2 523 274

202 442

8,0

1921

2 933 662

248 275

8,5

1941

3 787 665

373 990

9,9

1961

6 236 092

647 941

10,4

1971

7 703 106

737 360

9,6

* Au moment de la collecte des données présentées dans ce tableau, Statistique Canada définissait l’origine ethnique en fonction de l’ancêtre paternel. La langue maternelle, quant à elle, correspond à la première langue apprise et encore comprise par une personne alors que la langue d’usage est la langue utilisée au foyer.

Source : D’après R. Brodeur et R. Choquette, Villages et visages de l’Ontario français, Toronto et Montréal, Office de la télécommunication éducative de l’Ontario et Fides, 1979, p. 16 50 .

49 À la fin des années 1970.

50 En 2006, 510 240 francophones (définis ici par leur langue maternelle, c’est- à-dire la première langue apprise et encore comprise) habitent en Ontario où ils constituent 4,2% de la population totale (Corbeil et Lafrenière, 2010). Dans

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

57

[53]

C’est à partir de la seconde moitié du XIXe siècle que l’émigration vers l’Ontario prend de l’ampleur. En effet, la contradiction, au sein de la société canadienne-française, entre un taux de natalité très élevé et l’absence de terres arables, a entraîné un vaste mouvement migratoire des Canadiens français du Québec dépourvus de moyens de subsistance vers les États-Unis et le reste du Canada. Soulignons que la très grande majorité des émigrants s’établira aux États-Unis, puisque les politiques d’immigration du gouvernement canadien ne favorisaient pas l’établissement des francophones ailleurs au Canada. On voulait faire du Québec le seul territoire des francophones. Les déplacements de cette main-d’œuvre disponible se comprennent à la lumière du développement de l’économie canadienne : à la traite des fourrures ont succédé l’exploitation forestière avec ses scieries, la construction des chemins de fer et l’exploitation minière. Au gré des ans, les Canadiens français

une réflexion fort éclairante sur le dénombrement de la francophonie ontarienne, en d’autres mots sur sa délimitation, les auteurs affirment qu’il n’existe pas de définition canonique de qui est francophone. Ils ajoutent que «  [l]es statistiques fondées sur la langue maternelle ont l’avantage d’être approximativement comparables depuis plus d’un demi-siècle» (ibid., p. 8). D’autres critères sont également utilisés et rendent possibles des définitions des personnes de langue française qui sont tantôt plus inclusives, tantôt plus restreintes. Ainsi, on peut se demander si la définition de qui est francophone en Ontario correspond aux quelque 510 000 personnes ayant le français comme langue maternelle, aux 540 000 personnes ayant cette langue comme première langue officielle parlée, ou encore aux 544 000 personnes parlant le français à la maison, soit le plus souvent (322 000), soit régulièrement (222 000). Dans une note en bas de page, les auteurs se réfèrent à la nouvelle définition plus large adoptée par le gouvernement de l’Ontario en 2009 et qui inclut, outre la langue maternelle française, ceux qui comprennent le français mais ne peuvent plus soutenir une conversation dans cette langue, ainsi que ceux dont la première langue officielle parlée est le français. Ainsi, poursuivent-ils, « cette définition comprend les 532 850 personnes ayant le français comme langue maternelle (réponses uniques et multiples), les 13 225 personnes ayant une tierce langue maternelle et ayant le français comme première langue officielle parlée (PLOP) ainsi que la moitié des 73 210 personnes (soit 36 605) de tierce langue maternelle ayant à la fois le français et l’anglais comme PLOP  » (ibid., p. 8, note 3).

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

58

s’installèrent un peu partout en Ontario, attirés par les emplois et débouchés.

LES CANADIENS FRANÇAIS DE L’ONTARIO ET CEUX DU QUÉBEC

Au moment de leur émigration, les Canadiens français de l’Ontario appartiennent à la même communauté d’origine et de culture que ceux du Québec. Puisque les communautés d’histoire et de culture se forment à partir des conditions de la lutte pour l’existence et d’un passé historique commun, d’un « destin vécu dans l’interaction réciproque profonde » (Bauer, 1974 [1907], p. 235), je me pencherai sur leurs expériences historiques respectives, afin d’en dégager les ressemblances et les dissimilitudes. À partir de quel moment celles-ci ont-elles divergé et quand leurs différences sont-elles devenues significatives ?

Ces collectivités avaient tout d’abord en commun leur statut concret et symbolique de minoritaires. Leurs membres étaient souvent agriculteurs et vivaient en autarcie, à l’écart des réseaux d’échange capitaliste. Un travail [54] saisonnier en forêt venait quelquefois augmenter les revenus de la ferme. Certains d’entre eux travaillaient en tant qu’ouvriers non spécialisés dans le secteur primaire, notamment dans l’exploitation minière ou forestière. D’autres constituaient une main-d’œuvre à bon marché pour les entreprises se développant dans les centres urbains. D’une manière générale, cette population habitait en milieu rural, exploitant des fermes ou vivant dans de petites agglomérations appelées paroisses de préférence à villages. Cette ressemblance entre Canadiens français du Québec et de l’Ontario au chapitre de la vie économique se manifeste dans leur organisation sociale, leurs valeurs, leurs croyances (le catholicisme est à l’honneur), leur langue et leur identité. Leur reproduction en tant que communautés d’histoire et de culture s’accomplit au moyen d’appareils comme la famille 51 , l’Église et l’école. Sans socialisation des nouveau-nés, pas d’humanisation, pas d’ethnicisation des êtres humains. En Ontario

51 Notons que la famille n’est pas seulement un appareil idéologique visant à la reproduction élargie du capital, mais un des lieux où s’exerce le pouvoir patriarcal.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

59

comme au Québec, les femmes ont contribué à la production, à la reproduction matérielle et culturelle de la collectivité ethnique 52 et sont les artisanes, à part entière, de son existence.

Mais la communauté ethnique déborde le cadre de la communauté domestique. Aussi faut-il examiner les autres dimensions de son organisation sociale ainsi que les appareils idéologiques assurant sa reproduction. Nicole Laurin-Frenette (1980, p. 6 53 ) montre bien que la nation parle dans l’État ou dans « tout appareil fonctionnellement équivalent à l’État — c’est-à-dire au sein duquel s’organise la centralisation de la régulation, du contrôle ». Au Québec, ajoute-t-elle, la communauté a parlé dans l’Église et a fondé le pouvoir de ces appareils. Le nationalisme s’est manifesté par l’adhésion à la religion catholique, plus secondairement à la langue française : « Appartiennent à la nation, les fidèles, c’est-à-dire les sujets de l’Église » (ibid., p. 8). Or ces remarques s’appliquent à tous les Canadiens français 54 et [55] c’est l’Église qui assure l’unité de la communauté indépendamment de la province de résidence. En Ontario aussi, le rôle de l’Église a dépassé le cadre de la vie religieuse. Le clergé s’impliquait dans tous les domaines de la vie communautaire, qui était indissociable de la paroisse, à laquelle étaient rattachés les activités et les organismes socioculturels.

Néanmoins, si les Canadiens français du Québec et de l’Ontario, issus de la même communauté d’origine et de culture, ont connu certaines expériences historiques communes, on ne peut parler d’identité de sort. En effet, le contrôle exercé par le clergé sur l’ensemble de la société différait sensiblement. Contrairement au Québec où les élites cléricales et politiques partageaient certains intérêts liés à l’ethnicité, le clergé canadien-français de l’Ontario possédait peu de pouvoir par rapport à l’élite politique et exerçait peu d’influence sur les représentants de l’État. En Ontario, la séparation plus étanche entre les pouvoirs cléricaux et les pouvoirs étatiques ainsi que le contrôle de l’appareil d’État par la communauté dominante WASP (White Anglo-Saxon Protestants) ont

52 Cette idée sera développée au chapitre suivant.

53 Les citations sont tirées de la version française et non publiée de l’article de Laurin-Frenette (1980b).

54 Étaient des Canadiens français les habitants du Québec ainsi que leurs descendants vivant dans les provinces à l’ouest de ce dernier. Les Acadiens constituent une communauté distincte, en vertu d’une histoire et de rapports aux autres spécifiques.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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créé une autre situation : vivre en Ontario constituait une expérience fort différente, comme en témoignent les luttes scolaires.

La trilogie famille-Église-école si bien enracinée au Québec n’a pu se maintenir en Ontario. Si la Constitution de 1867 garantissait le respect des droits religieux, elle ne reconnaissait pas les droits linguistiques des francophones à l’extérieur du Québec 55 . Par conséquent, l’histoire des Canadiens français de l’Ontario s’est résumée, pour beaucoup, à l’histoire de leurs luttes scolaires dont on ne peut ici relater la totalité. Amorcée en 1912, lors de ce qu’on appelle désormais « l’infâme règlement 17 » qui abolissait l’usage du français comme langue d’enseignement et de communication à l’école, la lutte se poursuit à d’autres niveaux de nos jours (Brodeur et Choquette, 1979). Après quinze années de lutte, l’amendement du règlement 17 en 1927 permit aux Canadiens français de l’Ontario de recevoir leur éducation primaire en français. Ce n’est que depuis 1968 que le groupe francophone a, dans certaines régions, accès à l’éducation secondaire en français dans le secteur public. Les luttes scolaires visent maintenant l’obtention d’écoles [56] secondaires de langue française dans toutes les régions où les intéressés en font la demande (le gouvernement répond d’habitude par un non) et l’exercice d’un plus grand contrôle administratif dans le secteur scolaire par la création des conseils homogènes de langue française 56 .

C’est surtout par le biais des luttes scolaires que l’on peut comprendre ce en quoi l’expérience des Canadiens français de l’Ontario diffère de celle des Canadiens français du Québec. Si leur organisation économique, sociale et culturelle se ressemble, le rapport spécifique des

55 Si l’Acte du Manitoba, la Constitution de la nouvelle province établie en 1870, en reconnaît la dualité linguistique et culturelle, en 1890 la législature manitobaine fera de l’anglais la seule langue officielle de la province.

56 « Il faudra attendre 1997 pour que le gouvernement ontarien crée, avec la loi 104 Loi de 1997 réduisant le nombre de conseils scolaires, des conseils scolaires de langue française à l’échelle de la province. Ces conseils scolaires de langue française, soit quatre publics et huit catholiques, verront le jour le 1er janvier 1998. Ils sont également assurés d’un financement équivalent à celui des conseils scolaires de langue anglaise. Après de longues années de lutte et de revendications, la communauté francophone de l’Ontario obtient enfin la gestion de ses propres écoles de langue française élémentaires et secondaires» (Éducation en langue française en Ontario ELF, « Quelques données », www.elfontario.ca/fr/donnees.html).

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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élites canadiennes-françaises de l’Ontario à leur gouvernement provincial sera décisif. Aussi longtemps que l’Église a constitué l’appareil de régulation et de contrôle de la communauté, les Canadiens français étaient considérés, à titre de sujets de l’Église, comme membres d’une même communauté. L’appui des Canadiens français du Québec aux Canadiens français de l’Ontario lors du règlement 17, envisagé comme une manifestation de l’oppression exercée par les « Anglais » sur l’ensemble de la communauté canadienne-française, en témoigne.

Mais à partir du moment où le contrôle des institutions éducatives, de services sociaux et de santé passa aux mains du gouvernement provincial, les Canadiens français ne partagèrent plus, en tant que résidents de provinces distinctes, un destin commun. Car au Québec, les gestionnaires de ce qui fut appelé l’État du Québec appartenaient à la communauté -canadienne-française et promouvaient ses intérêts. Ainsi fut entamé le douloureux processus de séparation qui se solda par l’émergence de deux collectivités ne partageant plus ni le même sort ni le même destin, un processus qui affectera leurs frontières, leurs projets collectifs et leur identité.

[57]

LES FRANCO-ONTARIENS

Le rôle accru de l’État dans la gestion et la régulation des communautés vivant sur « son » territoire a transformé le rapport des Canadiens français aux Canadiens anglais et, par voie de conséquence, les liens entre Canadiens français de chaque province. Je m’attacherai aux points suivants : les transformations sociales qui ont modifié les rapports constitutifs de la collectivité ; les nouvelles frontières et identités engendrées par ce processus, québécoises d’une part, franco- ontariennes de l’autre ; l’articulation entre la situation objective des Franco-Ontariens, leur projet collectif et les agents qui le véhiculent 57 . L’apparition de l’identité franco--ontarienne renvoie ainsi à des facteurs

57 Pour une analyse du changement identitaire, voir l’article de Juteau-Lee et Lapointe (1979), rédigé à partir de leur recherche sur le terrain effectuée entre 1974 et 1977.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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externes, l’émergence de l’identité québécoise, et à des facteurs internes, la transformation de la structure sociale ontarienne.

Dans ma thèse de doctorat, j’ai montré comment l’expansion du capitalisme anglo-américain avait provoqué l’industrialisation et l’urbanisation du Québec et bouleversé les rapports entre les groupes français et anglais. L’érosion du mode de production petit marchand avait propulsé les Canadiens français hors d’un système économique autarcique pour les « intégrer », à titre de prolétaires, au système capitaliste. La disparition des frontières économiques entre les collectivités (une classe ouvrière francophone servant les intérêts d’un patronat anglophone) rendait caducs les anciens mécanismes de protection. Après une certaine période de lutte, le contrôle de la collectivité, et son sort, passèrent des mains du clergé aux mains des gestionnaires du gouvernement provincial. Ce fut la Révolution tranquille : l’État du Québec, comme il fut désigné, assuma un rôle actif, devint un instrument de transformations sociales et multiplia ses actions dans tous les secteurs. Ses projets, ses réformes, ses interventions ont renforcé le fondement territorial de l’identification. C’est dans ce sens que l’« État » du Québec a engendré la nation québécoise et donné naissance à la collectivité et à l’identité québécoises. Le déplacement de l’appareil de régulation de l’Église à l’État en modifia les frontières et l’identité. Cette nouvelle conscience d’appartenance sera porteuse d’un projet politique visant non [58] plus à maintenir le passé et la tradition, mais à contrôler, face aux outsiders, l’orientation du groupe et son développement. Elle devint, en d’autres mots, porteuse d’historicité.

Le « Nous les Québécois » renvoyait à une collectivité dont étaient exclus tous les Canadiens français vivant à l’extérieur du Québec, marquant ainsi la disparition de l’ancienne communauté nationale de destin. On assiste alors à un processus de scission-division, selon les modes d’ethnogenèse distingués par Horowitz (1975), où le groupe (Canadiens français) se sépare en plusieurs parties composantes (Québécois, Franco-Ontariens, Franco-Manitobains, etc.). Il diffère de la prolifération qui comporte la création de nouveaux groupes sans que le groupe souche perde son identité. Ce processus, qui représente l’une des formes qu’emprunte la fluctuation des frontières ethniques, apparut clairement lors de la tenue des États généraux en 1966, 1967 et 1969 et fut entériné, après d’âpres et douloureux débats, en 1969, avec l’acceptation de collectivités et de solidarités parallèles. Le projet

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d’autonomie accrue des Québécois, allant de la thèse des deux nations à la souveraineté, n’inclut pas les Canadiens français des autres provinces. C’est dans ce sens que leurs destins, bien qu’interdépendants, ne se recouvrent plus.

Mais ce facteur externe ne peut à lui seul tout expliquer. En effet, les Canadiens français de l’Ontario auraient pu conserver leur identité canadienne-française. Mais ils subissaient eux aussi de nombreuses transformations alors que l’Église perdait son pouvoir d’antan aux mains d’élites montantes. Examinons d’abord la répartition des Canadiens français sur le territoire ontarien.Tout comme les Québécois, les Canadiens français de l’Ontario furent de plus en plus insérés dans l’économie capitaliste et vinrent grossir les rangs de la classe ouvrière. En 1971, 76,6% des francophones de l’Ontario vivaient dans des centres urbains (Fédération des francophones hors Québec, 1977). Leur revenu est alors légèrement inférieur à celui des anglophones, puisque parmi la population âgée de 15 ans et plus, 68% des francophones comparativement à 64% des anglophones ont un revenu inférieur à 5000 $ par année (ibid.). Ils sont beaucoup moins scolarisés que l’ensemble de la population : « 71% des Franco- Ontariens ont une scolarité de 10e année et moins alors que 56% de la population tombe dans cette catégorie » [59] (ibid., p. 38). On note aussi que 40,3% des Franco-Ontariens actifs économiquement travaillent à l’exploitation et au traitement des matières premières 58 .

Ces changements sur le plan économique se sont répercutés dans tous les domaines de la vie sociale, entraînant l’érosion des frontières de la collectivité et modifiant ses rapports au groupe dominant. Ainsi, le destin de la communauté française de l’Ontario se voyait davantage lié au gouvernement provincial et à son élite anglophone , dont le rôle accru affaiblissait les pouvoirs des notables canadiens-français. Ces transformations d’ordre concret se sont subséquemment manifestées sur le plan de l’identité collective : les Canadiens français de l’Ontario se nommèrent Franco-Ontariens.

58 Pour un portrait de la situation actuelle des Franco-Ontariens, on consultera, entre autres, Jean-Pierre Corbeil et Sylvie Lafrenière (2010).

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LES MANIFESTATIONS DE L’IDENTITÉ FRANCO- ONTARIENNE

Cette nouvelle identité s’est manifestée à partir des années 1960 (Juteau-Lee et Lapointe, 1979) : le terme « franco-ontarien » fut adopté par les nouvelles associations, qu’elles soient mises sur pied par le gouvernement ou la collectivité, ainsi que par la plupart des anciens organismes. La même tendance apparaît dans les discours des organisations nationales alors qu’artistes, poètes et chansonniers formulent et diffusent cette nouvelle identité. À la fin des années 1970, la prédominance de l’identité franco-ontarienne est bien établie et son enracinement progressif témoigne de l’existence d’une communauté distincte, définie par son rapport avec l’État ontarien.

L’incidence de ce rapport ressort lorsqu’on cherche à en découvrir les agents, ce que laissait entrevoir notre recherche (ibid.). Se définissaient comme Franco-Ontariens des informateurs actifs dans la vie politique ou engagés dans l’action, dans le domaine de l’éducation ou d’autres services communautaires. Leur lutte pour la reconnaissance des droits de la collectivité les a placés dans le champ politique, et leur identité s’est façonnée dans le cadre de leur rapport antagonique au gouvernement [60] ontarien. On retrouve aussi cette identité chez ceux dont la vie est étroitement liée à celle de la collectivité : enseignants, commentateurs à la radio et à la télévision, journalistes, animateurs, étudiants inscrits aux écoles françaises, etc. Se définissaient comme Canadiens français les individus moins impliqués dans ces revendications, ou ceux qui travaillaient en dehors des sphères étroitement liées au pouvoir étatique, notamment les personnes engagées dans le secteur religieux, paroissial ou domestique.

LES « ONTAROIS » ?

Des processus semblables, notamment l’expansion du capitalisme anglo-américain, l’industrialisation et l’urbanisation, ont entraîné, en Ontario comme au Québec, la désagrégation des anciennes formes

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communautaires (paroissiales) d’organisation, le transfert du pouvoir de l’Église vers l’État, de nouveaux rapports sociaux, de nouvelles frontières, communautés et identités collectives. L’identité canadienne- française, liée à une forme spécifique de rapports entre dominants et dominés, et porteuse de tradition, représentait le statu quo. L’avènement d’une nouvelle situation a engendré une nouvelle conscience davantage orientée vers l’action dans le champ politique proprement dit. Ce passage à l’historicité provoqua, dans chacune des provinces, des conséquences fort différentes. La situation d’homologie entre les Québécois et l’État provincial ne se retrouvait nulle part ailleurs au Canada. Plus que jamais, le sort des Fransaskois, des Franco- Manitobains, des Franco-Ontariens était lié à un État sur lequel ils ne pouvaient guère compter. La diversité de leurs situations objectives influe à son tour sur leurs projets collectifs. Comme le précise Simon (1975), c’est par son projet que la communauté d’histoire et de culture se définit, c’est à travers lui qu’elle prend sa forme. Si l’accession à l’historicité transforme un groupe ethnique en groupe nationalitaire, ce dernier ne devient nation qu’au moment où le projet historico-politique vise la création d’un État national.

La communauté canadienne-française du Québec parle dans son État provincial qui recherche la souveraineté, sous diverses formes :

c’est la nation québécoise. Celle de l’Ontario lutte contre un État qui a jadis [61] souhaité sa disparition : ce sont les Franco-Ontariens. Ils sont incapables, même sur le plan du rêve, de se l’approprier. Leur éparpillement les empêche même d’imaginer la création d’une nouvelle province, d’un État franco-ontarien. Que reste-t-il ? Une diaspora, diront certains, pouvant et devant compter sur l’appui d’un Québec fort. Mais au-delà des regards fixés sur l’extérieur et de la soumission à un État hostile, au-delà des incessantes et abrutissantes luttes dont les résultats ne se comparent en rien aux énergies déployées, un nouveau projet pointe à l’horizon.

On parle, on réfléchit, on agit. Artistes, écrivains, intellectuels, une activité fébrile les anime tous : programmes d’action, subventions, manifestations, revendications, dans un même mouvement une nouvelle communauté se crée et redécouvre sa propre histoire, son oppression, sa précarité mais aussi sa vitalité. Le projet franco- ontarien commence à se préciser, la conscience nationalitaire à se définir : vers l’autogestion. Dans un document soumis à ses membres

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à des fins d’étude, la Fédération des francophones hors Québec (1979) en présente les points saillants. On est loin de son adoption, mais l’idée est lancée et commence à faire son chemin. La communauté veut fixer ses propres objectifs et avoir prise sur son devenir. Dans l’impossibilité de formuler les vieux rêves de l’État-nation, elle se voit, fort heureusement, contrainte à élaborer des solutions nouvelles. Or la définition et l’adoption d’un projet autogestionnaire apparaissent des plus souhaitables puisqu’un tel projet est susceptible d’éliminer, ici et ailleurs, les rapports inégaux entre diverses communautés d’histoire et de culture. Tant que la régulation repose entre les mains de l’État, même d’un État géré par les membres de la collectivité, cette dernière ne peut définir d’une manière autonome son développement.

Parallèlement à l’élaboration de ce projet (il est en fait trop tôt pour parler de lien causal), certains membres de la collectivité ont commencé à se nommer Ontarois, une désignation qui reflète des transformations profondes. Elle exprime le refus de la situation symbolique de minoritaire, la collectivité ne voulant plus se définir par sa différence (Franco-Ontarien) mais exister en dehors de ce rapport d’oppression. À quand la rencontre entre ce projet autogestionnaire et la conscience ontaroise ? Si en 2015 le [62] terme « Ontarois 59 » et le projet autogestionnaire ont quasi disparu du paysage politique et socioculturel, la collectivité franco-ontarienne demeure vibrante, soucieuse de défendre ses droits et d’élargir ses frontières, de manière à inclure les francophones venus d’ailleurs. La nouvelle définition des Franco- Ontariens adoptée en 2009 en témoigne.

59 C’est Yolande Grisé, alors directrice du Centre franco-ontarien de ressources pédagogiques, qui a proposé ce néologisme en réaction au film de Paul Lapointe, J’ai besoin d’un nom. Le terme « Ontarien » possède un sens juridique et s’appliquerait à toutes les personnes vivant en Ontario. Ontarois renverrait aux personnes s’identifiant davantage à leur Histoire qu’à leur rapport au groupe dominant, à ce que je nomme au chapitre 4 la frontière interne du groupe plutôt qu’à sa frontière externe.

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L’ethnicité et ses frontières.

PREMIÈRE PARTIE.

Chapitre 3

La production de l’ethnicité ou la part réelle de l’idéel

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Si le débat passionné qui a entouré la question nationale commence à provoquer un certain ennui parmi ses protagonistes 60 , le débat non moins passionné portant sur l’ethnicité, son origine, sa nature, son fondement, semble plutôt occasionner des étourdissements, parfois jusqu’au vertige, cet état propre à la personne qui ne sait plus où elle en est. À peine réussit-on à échapper à ce mouvement incessant qui nous entraîne de l’ethnicité au groupe ethnique, du groupe ethnique aux relations ethniques, puis des relations ethniques au groupe ethnique et à l’ethnicité que l’on doit affronter le trio groupe ethnique, groupe nationalitaire et nation. Après avoir multiplié les prouesses en vue de relever leurs traits distinctifs, on doit trouver ceux qui leur sont communs et en font des communautés d’histoire et de culture. Ces obstacles franchis, les coureurs qui restent en ligne cherchent à découvrir les fondements réels de cette fuyante ethnicité ; deux pelotons se détachent alors, le premier se dirigeant vers les idées de la superstructure, le second vers la prétendue « base réelle», matérielle et économique qu’est l’infrastructure.

60 Voir à ce propos Laurin-Frenette (1978). L’ensemble de ses écrits ainsi que nos nombreuses discussions ont nourri cette réflexion, notamment en ce qui a trait à l’économisme qui réduit le travail à l’économique, l’économique au matériel, le matériel au réel.

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Cet article veut conduire le lecteur et la lectrice à travers tous les méandres de la sociologie des relations ethniques où surgissent tour à tour des visions [64] naturalistes, culturalistes, économistes, écologistes, et j’en passe, pour les amener à découvrir, cachés derrière les formes visibles observées, les rapports qui produisent l’ethnicité. On verra alors que ceux-ci s’insèrent dans d’autres rapports qui, eux aussi, furent cachés, et cela, en dépit de leur visibilité, l’invisibilité du visible provoquant à la fois l’éblouissement et l’aveuglement des producteurs du discours sur l’ethnicité.

LA PRODUCTION DU DISCOURS SUR L’ETHNICITÉ

Si certains chercheurs affirment que l’ethnicité donne naissance au groupe ethnique (1), d’autres prétendent qu’au contraire, c’est le groupe ethnique qui engendre l’ethnicité (2). N’est-ce pas plutôt à l’intérieur d’un système de relations qu’émergent les groupes ethniques ? se demande un troisième camp. Mais non, ce sont des groupes déjà constitués qui entrent en relation, rétorque un quatrième. Et tandis qu’un cinquième dit que ce sont les relations qui créent la marque, un sixième répète que, sans ethnicité, il ne peut y avoir de relations ethniques. Ne perdons pas ici un temps fou à choisir notre option car, d’une certaine manière, chacune contient sa part de vérité. Examinons ce triangle de plus près en commençant par la relation groupe ethnique-ethnicité.

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figure 3.1

Le triangle RE, GR, ET : relations ethniques, groupe ethnique, ethnicité

GR, ET : relations ethniques, groupe ethnique, ethnicité Groupe ethnique et ethnicité L’examen rigoureux du lien

Groupe ethnique et ethnicité

L’examen rigoureux du lien entre ethnicité et groupe ethnique, lien pensé comme simple ou double relation, dialectique ou non dialectique, comme interaction ou interpénétration, exige que l’on aborde sans plus tarder [65] l’épineuse question de la définition de l’objet. Rappelons, en premier lieu, que les débats se sont rarement déroulés, de manière explicite, sur le terrain de la théorie de la connaissance. On peut néanmoins affirmer qu’aux États-Unis la très grande majorité des spécialistes en relations ethniques a adopté une position plus proche de l’empirisme que du constructivisme 61 , les groupes ethniques et l’ethnicité étant perçus comme existant dans la réalité, attendant d’être repérés, classés et ordonnés. Face à cet ultra-réalisme, quelques chercheurs affirment que le groupe ethnique est un construit, scientifique ou idéologique 62 , mais ils en négligent la matérialité.

61 Sur l’opposition entre les théories empiristes et constructivistes, voir Bourdieu (1984 [1980]).

62 Je pense, entre autres, à certains théoriciens marxistes qui réduisent l’ethnicité à une des formes qu’épousent les relations entre classes sociales.

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Cela dit, dans leur ensemble, les discussions ont davantage opposé les défenseurs du subjectivisme aux défenseurs de l’objectivisme, ces deux camps reprenant à leur compte l’éternel débat en sociologie où s’affrontent les tenants d’une approche phénoménologique et ceux qui favorisent une approche structurelle (Isajiw, 1980 [1970]) 63 . D’une manière générale, chez les défenseurs de l’approche subjectiviste, l’ethnicité correspond à l’identité individuelle, à la conscience d’appartenance, à l’identification de l’agent à un groupe ethnique. Pour les plus malins d’entre eux 64 , l’identité ethnique constitue un rapport social, les « ethnies» relevant d’un procès d’appropriation symbolique de la nature. Quant au groupe ethnique, il renvoie soit à la somme des Moi, des identités et des consciences ethniques, soit à un Nous collectif, cette conscience du groupe s’exprimant quelquefois dans des activités ou des projets politiques divers, soit à des dimensions de la culture non matérielle, telles les croyances, les valeurs, les représentations. Dans l’approche objectiviste, l’ethnicité renvoie soit à des traits biologiques (origine [66] commune, ancêtres, sang, hérédité), soit à la culture matérielle et à des pratiques observables. Qu’ils privilégient la tendance naturaliste ou culturaliste, les partisans de l’objectivisme échappent difficilement à un certain essentialisme, car ils proposent une définition anhistorique du vrai Canadien français, du vrai Juif, du vrai Portugais…, un modèle figé à partir duquel il est facile d’exclure ou de reléguer dans l’anormalité toute personne qui n’afficherait pas les qualités « véritables » de son groupe ethnique. Celui-ci correspondrait alors à la somme des individus possédant une essence ethnique, ou encore une culture qui se manifeste dans des coutumes et des traditions, alimentaires, vestimentaires, artistiques, folkloriques, etc. D’autres auteurs, négligeant quelque peu la dimension d’ethnicité, contribuent néanmoins de manière fort éclairante à l’analyse des relations ethniques en insistant sur les dimensions institutionnelles du groupe, ses réseaux et

63 Selon Isajiw (1980 [1970], p. 17), ces deux approches domineraient l’ensemble des débats relatifs à la définition des groupes ethniques et de l’ethnicité. Dans l’approche objectiviste, les groupes ethniques sont perçus comme existant « out there » alors que l’approche subjectiviste définit l’ethnicité comme un processus par lequel les individus s’identifient comme différents des Autres, ou sont identifiés comme différents par les Autres, ou les deux. En d’autres mots, les groupes ethniques sont-ils de véritables groupes sociaux ou des catégories de classement ?

64 Voir à ce sujet Simard (1980).

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les liens de sociabilité qui s’y créent, ses frontières, sa capacité organisationnelle 65 .

Ces précisions apportées, on voudrait, on devrait procéder à une classification de ces auteurs, classification qui, malheureusement, ou devrais-je plutôt dire heureusement, reste quasi impossible à effectuer 66 . Car rares sont les chercheurs qui optent carrément pour l’ultra- subjectivisme ou pour l’ultra-objectivisme 67 et nombreux ceux qui allient une définition objective du groupe ethnique à une définition subjective de l’ethnicité et inversement. Cherchons néanmoins à dégager les grandes voies qui se dessinent au milieu de ce qui ressemble à un inutile piétinement :

• L’adoption d’une position intermédiaire combinant les approches subjectiviste et objectiviste car les perceptions subjectives se cristallisent autour de traits objectifs qui deviennent alors des critères d’inclusion et d’exclusion (van den Berghe, 1978 [1967]). On tend d’ailleurs [67] à reconnaître que les classements effectués par les sociologues sont tributaires des classements qui existent dans la tête des agents, classements qui sont eux-mêmes des produits sociaux (Bourdieu, 1984 [1980] ; Pouillon, 1982).

• L’abandon de toute tentative visant à proposer une définition d’un groupe ethnique qui inclurait tous ceux qui s’en réclament.

• Le rejet du primordialisme, selon lequel l’ethnicité engendre ipso facto le groupe ethnique, qui s’accompagne de la recherche du lien dynamique entre ces deux éléments.

65 Les travaux de Raymond Breton en constituent un bon exemple.

66 Soulignons que ce débat entre subjectivistes et objectivistes ne correspond pas tout à fait à l’opposition matérialisme/idéalisme qui a provoqué les transes que l’on sait chez les spécialistes de la question nationale. Dans le champ des relations ethniques, l’objectif renvoie indistinctement au concret, à l’observable, au matériel — ce dernier étant plus vaste que l’économique puisqu’il englobe la culture dite matérielle — et le subjectif renvoie aux représentations, aux croyances et à la conscience, tous deux (l’objectif et le subjectif) étant considérés comme réels.

67 Pour une analyse très fine de ces diverses tendances, voir Burnet (1978).

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• Une utilisation plus fréquente du concept d’ethnicité 68 sans que l’on assiste pour autant à un effort sérieux de le cerner. Il y a de quoi s’interroger sur cet étrange oubli, car comment expliquer que la très grande majorité des spécialistes en relations ethniques traitent d’un objet, de leur objet, sans chercher à le définir (Isajiw, 1980 [1970]) 69 ?

À ce problème non résolu de la définition théorique de l’ethnicité, problème auquel nous reviendrons puisqu’il s’agit du point central de ce chapitre, s’ajoute celui de son explication, puisqu’il faut bien comprendre les mécanismes provoquant l’étourdissant va-et-vient qui nous mène de l’ethnicité au groupe ethnique, du groupe ethnique à l’ethnicité, de la conscience à sa base objective, et ainsi de suite. Il faut alors se propulser hors de cette dyade et examiner le troisième pôle du triangle RE, GR, ET, à savoir les relations ethniques.

Relations ethniques

Les groupes ethniques ne sont pas immuables, il n’y a qu’à regarder pour le constater : leurs frontières fluctuent sans cesse. Certains groupes perdurent, d’autres non ; certains groupes ethniques conquis disparaissent et s’assimilent, d’autres survivent, s’épanouissent même et parfois se [68] libèrent ; des immigrants ou groupes immigrants se fondent dans le creuset, d’autres tissent de nouveaux liens de sociabilité, créent des réseaux institutionnels, quelquefois dès leur arrivée, quelquefois après plusieurs générations. Nombre d’entre eux, qu’ils soient majoritaires ou minoritaires, se transforment, les critères définissant l’appartenance ethnique et les attributs du groupe se modifiant constamment. De toute évidence, l’ethnicité n’est pas une marque indélébile qui engendre naturellement les groupes ethniques,

68 Par exemple, voir Glazer et Moynihan (1975).

69 Dans cet article, « Definitions of ethnicity », Isajiw a examiné 65 études sociologiques et anthropologiques portant sur l’ethnicité ; dans 52 cas (80%) aucune définition n’était proposée. Les auteurs, de surcroît, ne cherchaient même pas à rendre compte d’une telle absence, fort probablement parce qu’ils considèrent l’ethnicité comme un donné.

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aussi faut-il chercher à rendre compte de leur émergence et examiner les relations et rapports qui les constituent. Dans les premiers écrits, que l’on se réfère à Park, Thomas et Znaniecki, Frazier, Hughes, ou aux représentants de l’école du pluralisme dont Schermerhorn et van den Berghe, ce sont d’abord des groupes déjà constitués qui retien­nent l’attention puis, subsidiairement, les relations qui s’établissent entre eux. Si les causes de cette mise en relation peuvent être diverses déséquilibre écologique, rareté des ressources, expansion économique, conquête, migrations volontaires ou involontaires il en est de même pour ses conséquences, notamment les « problèmes » d’adaptation, d’intégration, d’acculturation, d’effritement du tissu social, de la division ethnique du travail.

Dans les analyses plus récentes, la logique est inversée, les relations étant considérées comme produisant l’ethnicité et les groupes ethniques. Le terme « rapport constitutif » fait son entrée en scène (Guillaumin, 1972). Simon (1983), pour sa part, ne réduit pas le champ des relations ethniques à un secteur particulier car il englobe les relations raciales, ethniques, la question nationale et régionale, celle des minorités et de l’immigration. Il introduit l’idée d’une sociologie transversale qui porte sur une forme de la différenciation et de la hiérarchisation sociales et, plus généralement, sur les classements sociaux.

Mais les nouveaux venus vont plus loin. Rapports économiques, rapports politiques, rapports de domination font leur apparition, toute explication à tendance culturaliste étant vigoureusement rejetée. L’émergence des groupes ethniques, la mobilisation de l’ethnicité ne peuvent être appréhendées, nous informe-t-on, qu’en fonction de processus plus globalisants, soit l’expansion du capitalisme monopolistique et l’accroissement de la domination étatique :

pénétration accrue de l’appareil d’État, dislocation de la [69] société civile, effritement du tissu social et des anciennes formes de sociabilité, surexploitation de la main-d’œuvre immigrante, division ethnique du travail, formation de niches occupationnelles, poursuite d’intérêts matériels par les agents ethniques 70 . Voilà les « véritables » fondements, c’est-à-dire économiques, des relations entre groupes ethniques.

70 Les auteurs qui ont élaboré cette perspective instrumentaliste s’inscrivent souvent dans le courant marxiste, tels Bonacich (1979) et Bernier, Elbaz et Lavigne (1978), ou néo-colonialiste (Hechter, 1973).

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L’importance de cette perspective, à laquelle je souscris en grande partie, réside dans sa volonté farouche d’éviter le ghetto de la nature ethnique, dans son rejet d’une approche concevant le groupe ethnique comme un ensemble d’agents possédant une ethnicité qui crée ipso facto des liens primordiaux, ces agents produisant, en vertu de la kin affinity 71 , d’innombrables petits ethniques qui seront à leur tour naturellement liés les uns aux autres et à leur groupe, et ainsi de suite. Et pourtant… Si l’on ne peut nier qu’il y a du politique et de l’économique dans les rapports ethniques, en quoi ces derniers se distinguent-ils d’autres rapports sociaux, les rapports de classe par exemple ? Remplacer l’essentialisme et le culturalisme par l’économisme, cela revient à évacuer l’histoire ou à réduire dangereusement ce qui en constitue la matérialité. Car ces rapports sociaux ne sont-ils pas précisément des rapports ethniques, rapports qu’on ne peut appréhender en évacuant leur spécificité ? Que renferme au juste l’attribut « ethnique », au-delà d’une croyance subjective en une communauté d’origine ? Et nous voilà de nouveau devant la question posée en début de chapitre, question centrale pour la sociologie des relations ethniques. Mais avant de partir à la recherche de cet objet, il faudra, au préalable, sortir du triangle RE, GR, ET (le regrettable triangle ?) et emprunter un nouveau détour.

LE TRIO GROUPE ETHNIQUE, GROUPE NATIONALITAIRE, NATION

En quoi les groupes ethniques diffèrent-ils des nations ? Les deux objets renvoient, malgré leur fonds commun, à des traditions sociologiques [70] distinctes, l’une américaine, idéaliste diront les uns, l’autre européenne et davantage marxiste. La nation n’est-elle qu’un gros groupe ethnique ? Mais quand s’arrête le second et commence la première ? Smith (1971) propose l’existence d’un continuum, allant de la tribu jusqu’à l’État-nation, continuum auquel correspond implicitement une hiérarchie de pouvoir et de prestige. Mais les théoriciens de la nation font alors face à une difficulté qu’ils parviennent

71 Adoptant une approche empruntée à la sociobiologie, van den Berghe (1981) soutient que l’ethnocentrisme, le tribalisme, le nationalisme, le racisme, etc., possèdent un fondement biologique et servent à accroître la capacité d’adaptation (inclusive fitness) des individus.

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rarement à résoudre, puisque les éléments censés appartenir à la nation se manifestent dans des combinaisons très diverses. Ici une communauté qui semble constituer un groupe ethnique possède un élément propre à la nation, là, il manque à une communauté qui semble constituer une nation l’un de ses éléments constitutifs, telles une religion commune, une langue commune, etc. C’est Bauer qui a apporté la réponse la plus satisfaisante à ce problème, ce penseur de l’école austro-marxiste qui a su dépasser, de manière fort ingénieuse, le matérialisme vulgaire de ses contemporains (Freitag, 1981) 72 . L’originalité et l’utilité de sa démarche résident dans le fait qu’il cherche moins à définir la nation qu’à la théoriser : à la simple énumération des éléments empiriques qui constituent la nation, à savoir le territoire commun d’habitation, l’origine commune, la langue commune, les mœurs et les coutumes communes, l’expérience commune et le passé historique commun, les lois communes et la religion commune, il substitue une théorie qui conçoit la nation comme système, l’histoire commune en constituant l’élément-clé, la force agissante :

C’est elle qui détermine les autres, qui les produit. C’est uniquement l’histoire commune qui donne à l’origine commune sa détermination fondamentale, en séparant les qualités à transmettre et celles qui sont éliminées. L’histoire commune crée les mœurs et les coutumes communes, les lois et la religion communes, donc pour conserver notre usage linguistique la communauté de la tradition culturelle (Bauer, 1987 [1907], p. 156).

Bauer rejette ainsi une approche descriptive de la nation qui se contente de cerner ses formes visibles et d’énumérer un ensemble statique de traits observables, pour privilégier les liens entre ses parties et le processus historique [71] qui l’engendre. Si le groupe ethnique et la nation représentent tous deux des communautés d’histoire et de culture, celles-ci se distinguent par la formulation de projets politiques spécifiques. En effet, le concept de groupe ethnique est habituellement

72 Freitag (1981, p. 3, note 1) résume ainsi l’essentiel de la pensée marxiste sur la nation : « La nation n’est pour l’essentiel qu’une idéologie bourgeoise masquant sous une pseudo-identité communautaire la réalité fondamentale de la lutte des classes. »

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réservé aux communautés d’histoire et de culture minoritaires 73 , ces dernières possédant une histoire mais pas d’historicité, d’où l’incapacité d’élaborer un projet politique susceptible de modifier leur rapport au groupe majoritaire qui assure le fonctionnement de l’État et ses appareils idéologiques. Le contrôle qu’exerce le groupe dominant lui permet d’assurer plus facilement sa reproduction en tant que communauté d’histoire et de culture alors que les groupes ethniques, eux, ne peuvent souvent compter que sur la famille, les réseaux de parenté, quelques associations volontaires et les élites qui s’y rattachent. Le concept de nation quant à lui est surtout réservé aux communautés qui contrôlent l’appareil d’État ou à celles qui sont en mesure de formuler un projet (nationaliste) en vue de se l’approprier. Entre les deux, le groupe nationalitaire (Simon, 1975) remet en question le cadre institutionnel sans pour autant définir un projet politique requérant l’indépendance ou la souveraineté 74 . C’est le degré de capacité organisationnelle 75 des communautés d’histoire et de culture qui rend compte de l’absence ou de la présence d’un tel projet, et de son ampleur. Enfin, la race est un sous-type du groupe ethnique, caractérisé par l’idée d’immuabilité et de frontières infranchissables.

Si l’on peut maintenant, à partir de leurs projets politiques respectifs, différencier les groupes ethniques des groupes nationalitaires et des nations, si l’on peut comprendre que ces formes de communautés d’histoire et de culture [72] sont produites par l’histoire, encore faut-il distinguer les communautés d’histoire et de culture des autres types de communautés humaines, ce qui nous ramène encore une fois à la

73 J’utilise « minoritaires » dans son sens sociologique et non statistique. Ce qui importe, ce sont moins les spécificités concrètes des groupes que les caractères communs aux minorités. Ce que les minoritaires ont en commun, c’est la forme de leur rapport avec la majorité, l’oppression : « Ils sont, au sens propre du terme, en état de minorité. Minorité : être moins » (Guillaumin, 1972, p. 86). Ce rapport, qui a deux faces, l’une concrète et l’autre idéologico- discursive, unit à l’intérieur du même univers symbolique minoritaires et majoritaires.

74 J’ajouterais aujourd’hui (2015) que le groupe ethnique formule lui aussi des projets et des revendications importantes, mais sans remettre en question la légitimité des structures politiques centrales.

75 Pour Breton (1974), la capacité organisationnelle est une action concertée influençant la définition des objectifs et la capacité de les atteindre.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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spécificité des groupes ethniques, des groupes nationalitaires et des nations, en d’autres mots, à la nébuleuse ethnicité.

LA PRODUCTION DE L’ETHNICITÉ

Cette longue incursion du côté des théories et du métadiscours sur les groupes ethniques fait ressortir l’importance des efforts visant à libérer l’analyse des relations ethniques des postulats naturalistes et culturalistes qui l’ont trop longtemps caractérisée. L’ethnicité n’est pas une donnée biologique, mais un fait social comportant une part d’objectif, une part de subjectif : elle est une production 76 . Il n’en reste pas moins que ce louable discours occulte souvent la spécificité des groupes ethniques et, plus largement, celle des communautés d’histoire et de culture. En effet, ces derniers ne sont pas des groupes comme les autres. Ils ne se fondent ni sur l’âge, ni sur le sexe, ni sur la place occupée dans les rapports de production. Il faut bien reconnaître qu’ils renvoient, j’ose dire « en dernière instance », à cette ethnicité dont on parle si souvent sans jamais la définir. Puisqu’on semble avoir « jeté le bébé avec l’eau du bain  », il faudra partir, dans le sens le plus littéral du terme, à la recherche du bébé et regarder encore du côté de l’ethnicité, mais en y posant, cette fois-ci, un nouveau regard.

On ne naît pas ethnique

Pour Vallee (1975), l’ethnicité est un attribut qui renvoie à des ancêtres communs, réels ou putatifs, ancêtres qui partageaient une culture commune se manifestant dans leurs comportements. Dans tous les cas, ajoute-t-il, les réseaux de parenté constituent les véhicules, les porteurs cruciaux de cette culture. Pour sa part, van den Berghe (1978 [1967]) considère que le caractère distinctif des groupes ethniques réside dans le fait qu’ils passent par la famille : on naît dans ce groupe,

76 Entendue ici dans son sens large — qui sera précisé au cours de l’analyse — , pouvant inclure la culture matérielle et non matérielle spécifique à une communauté d’histoire et de culture, ainsi qu’un sentiment subjectif d’appartenance.

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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on y grandit, on a tendance à s’y marier et [73] à y mourir. Le groupe ethnique constitue en quelque sorte l’extension de la famille, la parenté y occupant une place prépondérante. Ce sont des réflexions semblables qui ont amené Isajiw (1980 [1970]) à écrire qu’il s’agit d’un groupe involontaire, puisqu’on ne choisit pas son groupe ethnique, ce qui est vrai dans la majorité des cas. Affaire de sang ? Non, répondraient ces auteurs. Les groupes ethniques, les groupes nationalitaires, les nations culturelles sont composés de personnes qui partagent, à des degrés divers, une culture, une identité et une mémoire communes, qui descendent ou croient descendre d’ancêtres qui avaient eux aussi une culture commune. Ancêtres, réseaux de parenté, groupes involontaires… Il semble bien que l’ethnicité soit affaire de naissance. Et voilà que surgit le précipice essentialiste que je veux, on l’a certainement compris, à tout prix éviter. Il ne suffit pas, en effet, d’affirmer que l’ethnicité se rattache à la transmission de la culture et non à celle du sang; il faut aussi poser la question du mode de transmission de la culture, question qui trouve sa réponse dans la parenté, point charnière entre le passé et le présent. Or la famille, les sociologues ne l’ont-ils pas maintes fois réitéré, est effectivement le lieu principal où s’effectuent la reproduction biologique et la socialisation des êtres humains. Aussi faut-il chercher à approfondir les mécanismes qui permettent à chacun d’entre nous d’acquérir ces qualités, définies avec plus ou moins de précision, que partagent, à des degrés divers, les membres de la communauté d’histoire et de culture au sein de laquelle le nouveau-né fait irruption. Or, comment devient-on ethnique ?

Danielle Juteau, L’ethnicité et ses frontières. (2015)

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La détermination historique de l’ethnicité 77

Bauer 78 appréhende la nation comme le produit jamais achevé d’un processus toujours en cours. « Selon cette conception, la nation est ce qu’il y a [74] d’historique en nous » (1987 [1907], p. 149). Aussi peut- il ajouter qu’« en comprenant ainsi l’élément national dans notre caractère comme l’élément historique en nous, nous pouvons concevoir la nation mieux encore comme un phénomène social, un phénomène de l’homme socialisé » (ibid., p. 151). Et à ceux qui lui reprocheraient une conception primordialiste de l’élément national comme trait marquant du caractère national 79 , il rétorque que ce dernier « est le produit de qualités héritées et de biens culturels transmis, produits par les ancêtres de chaque compatriote dans une interaction constante avec les autres citoyens, il est lui-même un produit social » (ibid.). Dans cette conception dialectique où l’histoire comme force agissante produit la nation et où la nation est ce qu’il y a d’historique en nous, Bauer omet toutefois la dimension, essentielle et bien théorisée depuis Weber par les spécialistes du champ 80 , du rapport à des tiers.

L’analyse bauérienne de la nation et de la nationalité peut être transposée au groupe ethnique, qui constitue lui aussi une communauté de tradition culturelle, le substrat pour ainsi dire à partir duquel se forge la nation. On peut alors, pour paraphraser Bauer, concevoir le groupe

77 Cette sous-section a été légèrement modifiée par rapport à la première édition, pour mieux faire ressortir l’apport de Bauer à ma théorisation constructiviste matérialiste des communautés d’histoire et de culture. Sa conception de la nation comme élément qui « existe plutôt dans chaque individu en tant qu’élément de son individualité propre, en tant que sa nationalité » (1987 [1907], p. 151) m’a amenée à « produire » cette analyse de la production de l’ethnicité, qui renvoie ici à la spécificité culturelle et à l’identification.

78 Pour Bauer, la conception matérialiste de l’histoire remplace l’explication du devenir historique de la nation à partir d’un mystique «  génie du peuple», par la démonstration des processus économiques qui en déterminent le devenir (Bauer, ibid., pp. 148-149).

79 Reconnaissant le caractère équivoque du terme de caractère national, et pour éviter les distorsions transcendentalistes, Bauer prend bien soin de le situer historiquement et de rappeler le caractère éminemment modifiable de cette