FILOSOFIA MEDIEVAL.

A. Contexto cultural del pensamiento medieval: filosofía y cristianismo.

1. Etapas del pensamiento medieval.
2. Cristianismo y cultura griega.
3. Los límites de la asimilación cristiana de la filosofía.
4.Conclusión.

B. Razón y fe, filosofía y teología.

1.El planteamiento de la cuestión.
2. Las posiciones de los autores cristianos:
-Patrística: Apologistas, Escuela de Alejandría y S. Agustín.
-Escolástica:
a) El agustinismo filosófico: S. Anselmo y S. Buenaventura.
b) Aristotelismo árabe y tomista: Aristotelismo averroista,
Alberto el grande, T. Aquino y G de Ockham.

C.Dios en el pensamiento medieval.

1.S. Agustín:
1.1.Introducción.
1.2.Existencia de Dios e implicaciones.
1.3.Análisis del sentido de la historia universal.
2.S.Anselmo de Canterbury.
3. T. de Aquino.
3.1.Epistomología.
3.2.Teología.
3.3.Metafísica.
3.4.Reforma tomista.
3.5. Existencia de Dios.
4.Guillermo de Ockham.
4.1.Introducción.
4.2.La doctrina del conocimiento intuitivo.
4.3.La disolución del problema escolástico.
4.4.Crítica a la metafísica tradicional.
4.5.Preludio de la nueva ciencia.
A. Contexto cultural del pensamiento medieval: filosofía y cristianismo.

1.Etapas del pensamiento medieval.

Si nos ceñimos a la filosofía medieval cristiana, prescindiendo de las filosofías árabe y judía,
podemos hablar de dos periodos claramente diferenciados:
 -La Patrística, doctrinas elaboradas por los Padres de la Iglesia (griegos y latinos) hasta el
siglo VI, y
-La Escolástica, nombre con el que se designan los diversos sistemas filosóficos de los
pensadores cristianos posteriores.
Dentro de esos dos periodos encontramos las siguientes fases;
1.Desaparición del Mundo Antiguo (S. IV y V): la filosofía pagana se reduce al neoplatonismo,
elaborado por Plotino en el siglo III. En la filosofía cristiana destaca San Agustín.
2. Período de decadencia (S. VI-VIII). Solo Boecio y San Isidoro de Sevilla destacan y no como
auténticos filósofos sino como compiladores de la cultura anterior.
3.La recuperación carolingia. En el siglo VIII, la incultura se apodera de Occidente. Solo bajo el
reinado de Carlomagno y por obra de Alcuino de York empiezan a surgir escuelas que difundirán
poco a poco las artes liberales.
4. Florecimiento de los siglos XI y XII. Aparecen múltiples escuelas por todo el occidente de
Europa y se entablan debates y discusiones dialécticas sobre las relaciones fe-razón y sobre el
problema de los universales. En este momento aparece el aristotelismo en Occidente a partir de
la filosofía árabe conocedora de las obras de Aristóteles.
5.Apogeo del siglo XIII. Se difunde la obra de Aristóteles y se consolidan las universidades.
Esto determina el espectacular florecimiento de la filosofía y de la cultura en general. El máximo
representante es Tomás de Aquino.
6.La maduración crítica y reflexiva del siglo XIV. Se abandonan las pretensiones de crear
grandes sistemas y comienza la crítica a los dogmas, surgiendo así, los inicios de la ciencia
moderna. Guillermo de Ockham es el máximo representante.
7. Declive del pensamiento medieval. Se produce a mediados del siglo XV con la desaparición
de la escuela occamista. En 1440, Nicolás de Cusa publica su "Docta ignorancia", considerada
como puente hacia el renacimiento.

2. Cristianismo y cultura griega.

Finalizado el Mundo clásico griego, en los siglos II y I a.d. C, en el ámbito filosófico se produce
una proliferación de escuelas que quedan marcadas por dos características comunes:
-La Sabiduría abandona el interés especulativo y se centra en la ética.
-Las doctrinas éticas aparecen desvinculadas del ámbito político y la ética es entendida como
doctrina que facilita la felicidad individual o en pequeñas comunidades.
En esa proliferación de doctrinas y escuelas, dirigidas a ofrecer la seguridad perdida, el
cristianismo no debió diferenciarse de las múltiples sectas que venía floreciendo en el Oriente
medio.
Una característica común a todas ellas es el carácter salvífico que también ofrece el
cristianismo. Este, a diferencia del resto de sectas, elimina los aspectos de iniciación y sectarios y
se decanta por una doctrina monoteísta de salvación universal. Por otro lado, la expansión del
cristianismo encuentra en el mundo griego su base:
 -Gran parte de los primeros cristianos hablan el griego,
-Se utiliza los géneros literarios griegos (epístolas, sermones, apocalipsis, etc.)
-Los cristianos penetran en círculos cultos griegos.
Lo cierto es que los primeros cristianos (San Pablo, por ejemplo) polemizan con la cultura
griega y ponen a la fe por encima de cualquier otro conocimiento, incluido la razón (uno de los
hallazgos más característicos de la cultura griega).

3.Los límites de la asimilación cristiana de la filosofía.

En estos primeros contactos entre filosofía y cristianismo, protagonizado por la Patrística, se
tienen como elementos fundamentales los siguientes:
1.La necesidad expansiva del cristianismo exige sobreponerse a la realidad cultural del medio
en el que se daba (paganismo y politeísmo) y exige una conciliación de esa realidad con la
Revelación. Son los Apologistas los que dan esos primeros pasos conciliatorios, aunque sus
escritos sean defensas de orden jurídico ante las persecuciones a cristianos, y tampoco todos
estaban a favor de esa conciliación (Taciano).
2. Un segundo paso, en esa asimilación de la filosofía se debe a la Escuela de Alejandría.
-La Escuela se funda para hacer una investigación metafísica de la fe, utilizando la
filosofía de Platón.
-El propósito es sintetizar doctrina cristiana y cultura pagana, es decir, compatibilizar
razón y fe.
-Se inicia así una línea que va desde Agustín de Hipona (máximo representante de la
Patrística) a Tomás de Aquino (máximo representante de la Escolástica), consistente en asimilar
las nociones del mundo griego y hacerlas compatibles con el cristianismo.
3. Sin embargo, el cristianismo choca con muchas posturas griegas y la distorsionan dando
origen a nuevos problemas característicos del universo cristiano. Así, el pensamiento cristiano
girara en lo sucesivo en torno a las siguientes nociones, más teológicas que filosóficas:
1. Consideración lineal del tiempo y nacimiento de una filosofía de la historia en
Agustín de Hipona.
2.Vinculación del ser al problema del pecado y del mal y consideración del mal como
ausencia del ser.
3.Aparición en la ética de la problemática del libre arbitrio, vinculada a la concepción
judeocristiana de la culpa.
4.Tensión entre fe y razón.
Ya en la Escolástica, la relación cristianismo y filosofía o bien sigue la línea marcada por la
Patrística, o bien reconduce la conciliación entre filosofía griega y cristiana, sobre todo con la
aparición en escena de la obra aristotélica.
La Escolástica no es un período homogéneo y se pueden distinguir cuatro períodos por la
diferencia entre los temas tratados:
 1.Pre-Escolástica (finales del S. VII a finales del XI). Se caracteriza por un tradicionalismo, por
la sumisión a la autoridad agustiniana platónica, por las recopilaciones realizadas y por un afán
enciclopedista según el modelo de las Etimologías de San Isidoro.
2. Escolástica temprana (fines del S. XII y comienzos del S. XIII). Se da importancia a los
debates entre autoridad y razón, se comentan las Sentencias, y aparece la cuestión de los
universales.
3.Alta Escolástica (fundamentalmente S. XIII). Se trata de absorber el pensamiento árabe
aristotélico y se desarrollan las grandes Sumas teológicas y filosóficas.
4.Escolástica "decadente" (S. XIV y XV). Se centran en cuestiones lógica y semánticas
(Ockham), hay una crisis de los grandes sistemas y se origina la ciencia moderna.

Conclusión.
El cristianismo, en su esencia, no aparece situándose en el terreno de la historia de las ideas.
Incluso no tiene una estructura intelectual; no consiste en afirmar algo en general, ni en propugnar
un sistema de conceptos que de razón de la realidad, ni una "visión del mundo", sino que consiste
en la fe en un hecho singular, ocurrido en una ocasión, por decisión libre de Dios, y sin más
explicación posible que un amor y no una razón. El credo es un relato y no un conjunto de
aseveraciones universales. nada hay formulable lógicamente, sino narrable y no demostrable,
sino creíble, algo que choca con la esencia de la filosofía griega.

B. Razón y fe, filosofía y teología.

1.El planteamiento de la cuestión.
La cuestión de las relaciones entre cristianismo y filosofía no tendría lugar si el cristianismo
fuera una doctrina filosófica más, es decir, si el cuerpo doctrinal fuese simplemente el producto de
un esfuerzo racional en el marco de la tradición griega.
El cristianismo, sin embargo, es una religión revelada, cuyo fundamento último descansa
precisamente en la verdad de la revelación y cuyo instrumento fundamental tiene como base la fe.
Por ello, los esfuerzos de los autores cristianos por asimilar la cultura pagana tenían que
encontrarse desde el comienzo con el problema de la conciliación entre la razón y la fe, es decir
entre la filosofía y la teología.
2.Las posiciones de los autores cristianos.
a)Patrística. La Patrística, en general, subordina la filosofía a la teología.
-Los apologistas:
-S. Justino: Cristo aparece como el "logos" encarnado. El es la razón. El "Logos"
ha conocido distintas manifestaciones como la Biblia y los escritos filosóficos.
-Taciano: niega todo valor a la filosofía y la entiende como fuente de inmoralidad
y pecado.
-Escuela de Alejandría:
-Clemente: La filosofía cristiana es la verdadera filosofía.
 -Orígenes: hay un conocimiento (gnosis) que es superior a la fe, pero solo se
llega a él mediante la fe y la ayuda de la razón.
-San Agustín (354-430): Es la figura de la Patrística. Para él, el hombre puede
alcanzar la verdad; el punto de partida para llegar a ella no está fuera del hombre, sino dentro de
él. El hombre percibe la mutabilidad de la naturaleza y la inmutabilidad de las verdades que tienen
que provenir de Dios, de la Inteligencia divina. Para Agustín de Hipona, razón y fe están en íntima
relación puesto que Dios es la única verdad.
-la fe necesita de la razón: la razón ayuda a ver los motivos racionales;
-la razón presupone la fe: la razón por sí sola no basta para alcanzar la verdad porque es
limitada e imperfecta; necesita de la fe;
-hay una mutua colaboración: "credo ut intelligam" (hay muchas verdades que no se pueden
conocer sin fe) y también: "intellige ut credas" (una razón lúcida para poder fundamentar mejor la
fe).
Recibe el influjo de Platón, sobre todo, a través de El Fedón y El Timeo y desde algunas obras
de Plotino.

b)La Escolástica.
Dentro de la Escolástica debemos de señalar un corte producido por la introducción de la obra
de Aristóteles por medio de la filosofía árabe.
Antes de esa introducción tenemos:
1. El agustinismo filosófico, es decir, las tendencias posteriores y continuadoras de la obra
de Agustín de Hipona, caracterizada por la influencia platónica y neoplatónica. Dentro de esta
corriente encontramos a dos autores:
-San Anselmo de Canterbury: toma el principio agustiniano "Credo ut intelligam" y lo
llega a su máxima expresión: no se trata de entender para poder creer, sino de la necesidad de la
fe para poder conocer la verdad. Sin fe no se puede alcanzar la verdad. Dios permite a quien
posee la fe la visión intelectual que conduce de ella a su conocimiento; sólo por la fe puede el
saber ser plena evidencia y verdad.
Es conocido su argumento ontológico que veremos más adelante.
-San Buenaventura afirma la superioridad de la fe. Hay que subordinar la razón a la
fe; es más importante la voluntad que el entendimiento, porque hay que evitar un excesivo
intelectualismo. Se interesa por la filosofía, pero ésta es incapaz por sí misma de alcanzar la
verdad. Los filósofos no conocieron a Cristo, por eso no conocieron la verdad.
2. A partir de la introducción de Aristóteles en el pensamiento Occidental y dentro de la
Escolástica se produce un cambio de rumbo que encuentra su máxima expresión en Tomás de
Aquino. A partir de este momento (S.XII) , la filosofía árabe aristotélica toma cuerpo en Europa.
No podemos entender obviamente a estas corrientes árabes medievales dentro de la Escolástica,
puesto que no son precisamente autores cristiano, pero si debemos introducirlas aquí, puesto que
dan origen al tomismo.
 Por otro lado, también la filosofía árabe comparte una serie de cuestiones con la filosofía
europea del momento, como es la ejemplificada en la teoría averroista de la doble verdad. Dos
son los aristotélicos árabes más importantes:
- Avicena (S. X) que conoce un aristotelismo platonizado, debido a las traducciones del
siriaco al árabe y a los comentarios de autores influidos por ideas platónicas.
- Averroes (S.XII) quien comenta las obras de Aristóteles, eliminando de ellas todos los rasgos
neoplatónicos. Así se transmite, por Occidente, el aristotelismo puro.
La llegada de la filosofía de Aristóteles y las diversas investigaciones sobre él llega a formular
lo que se llama el aristotelismo averroista y cuyas tesis más importantes son:
1.Mundo: Según Aristóteles, Dios es el Motor Inmóvil que mueve un mundo eterno en
constante movimiento, un mundo que ha existido siempre y que Dios ni siquiera conoce (Dios sólo
se conoce a sí mismo).
2.Alma: EL alma de cada hombre es mortal. El entendimiento, según Averroes, es el mismo
para todos los hombres, y está en cada uno, es inmortal, pero no es Dios, ni el alma humana.
3. Verdad: Averroes afirma la doble verdad. Hay dos verdades: teológica y filosófica, es decir,
de fe y de razón. Una afirmación puede ser verdad teológica (el alma inmortal, por ejemplo) y su
contraria puede ser una verdad filosófica (p. ej., alma mortal).
Se trata, como vemos, de temas que los autores cristianos no puede dejar de criticar:
1.Se afirma la autonomía de la razón frente a la fe .(Siger de Brabante y otros muchos fueron
condenados y expulsado de las universidades).
2. El mundo no puede ser eterno, sino creado por Dios.
3. No se puede negar la inmortalidad del alma.
4. No se puede admitir una doble verdad, sino una sola, la de la fe. En caso contrario, admitiría
el escepticismo y el relativismo.
Aunque el aristotelismo averroista fue condenado, la filosofía aristotélica, sin embargo, fue
difundida y defendida por la Iglesia, a partir de entonces, llegando a llamar a Aristóteles "El
Filósofo".
3. Dos son los autores que inician la asimilación y síntesis de Aristóteles dentro del
cristianismo: S. Alberto el grande y Tomás de Aquino. Veamos cómo tratan las relaciones entre
razón y fe.
- S. Alberto el grande: Para él, la razón debe comenzar por limitarse, pero esta limitación no
es negación de la razón, sino justamente aquello que permitirá prestar una confianza completa en
lo que la razón establezca.
La limitación del poder racional es simultáneamente una reafirmación de su poder dentro de
sus límites. Allí donde la razón carece de poder demostrativo tiene la fe la última palabra, pero
dentro de la esfera de la filosofía estricta la razón es determinante y constituye el criterio
supremo.
La obra de Alberto el grande es la mismo tiempo una aristotelización de la filosofía y de la
teología y una discriminación de Aristóteles y de sus comentaristas árabes y judíos con vista a
rechazar aquello que es incompatible con las verdades de fe.
 No subordina la filosofía a la teología, pero sí delimita a ambos dominios.

-En lo que toca a Tomás de Aquino en este tema (relación razón y fe), tenemos lo siguiente:
-Distinción entre razón y fe: Hay una distinción clara, formal y explícita entre la
verdad teológica y la filosófica. Cada una tiene su propio campo de acción. A la filosofía le
corresponde el campo de la verdad natural; a la teología el campo de la verdad sobrenatural. El
filósofo utiliza la razón y saca conclusiones que son fruto del razonamiento humano; el teólogo
utiliza la verdad revelada y desde ella, con la razón y apoyado en la autoridad divina, saca las
conclusiones que pertenecen al ámbito de la fe.
-Conflicto: No puede haber conflicto entre ambas porque las dos proceden de
Dios. Son distintas, pero no contradictorias. No hay una doble verdad porque sería llevar la
contradicción al mismo Dios de quien procede la verdad teológica y filosófica. Cuando una
proposición filosófica se halla en contradicción con la verdad revelada, significa que hay un error
no en la filosofía, sino en el filósofo.
-Independiente. La razón es de por sí suficiente para alcanzar la verdad. A
diferencia de S. Agustín, no afirma que al conocimiento racional le sea necesaria la fe. Esta
suficiencia de la razón será una de las características más acusadas del humanismo renacentista.
-Colaboración. La razón ayuda a la fe para construir la Teología como una
ciencia (con rigor científico) utilizando la dialéctica para los que niegan las proposiciones de fe y
aportando cuantos datos colaboren al esclarecimiento de la verdad revelada.
La fe ayuda a la razón como criterio extrínseca: se si llega a conclusiones contradictorias con
la fe, hay que revisar los razonamientos. La razón no llega a algunas verdades, pero las ve como
no contradictorias.
-Verdades. Hay verdades comunes que son la mismo tiempo verdades de fe y
de razón (p.e.: la existencia de Dios). Las dos se complementan. Aparece entonces no sólo la no
contradicción, sino la conveniencia de dichas verdades.
-Suprarracionalidad. El que una verdad sea suprarracional no significa que sea
irracional. Las verdades de fe no contradicen la razón. La razón las contempla en otro plano que
supera lo racional.

-Ya en la crisis de la Escolástica la figura de Guillermo de Ockham representa la crítica a los

grandes sistemas anteriores. Su filosofía no sólo supone la separación definitiva entre filosofía y
teología, poniendo fin a la Escolástica, sino que marca un cambio en la concepción del universo
por medio de la crítica de la física y metafísica aristotélica y una ruptura con los ideales griegos
que se habían mantenido y respetado por los filósofos escolásticos.
Esto lo realiza a través del tipo de conocimiento y existencia que supone que tiene Dios "la
omnipotencia".
El punto de arranque de Ockham es la teología y en concreto, la afirmación del primer artículo
del credo cristiano "Creo en Dios Padre Todo Poderoso". En esta afirmación se encuentra la tesis
fundamental de la que nace todo su planteamiento filosófico.
 La actitud de Ockham es de reacción hacia lo que considera conocimiento ilimitado de la razón
al haber invadido campos que no le correspondían y hacia las degradaciones de la Teología que
ha considerado demostrables por la razón verdades exclusivas de la Fe (existencia de Dios,
atributos, inmortalidad del alma, etc..)
Ockham entiende que el entramado filosófico-teológico que se había mantenido a lo largo de la
toda la Escolástica, compromete la verdad revelada a la vez que supone una intromisión filosófica
intolerable. Por ello se esfuerza por una tarea doble: la crítica a la filosofía y a la teología.
Ockham separa filosofía y teología. Para él, la filosofía es esencialmente crítica, revisa sus
presupuestos y sus conclusiones y esta tarea crítica podrá ser bloqueada desde fuera de la
Filosofía, pero no desde dentro, es decir, de acuerdo con las exigencias que impone su propia
naturaleza.
Ockham entiende que los atributos y la existencia misma de Dios son indemostrables por la
razón. Si sólo la observación nos permite saber cuál es la causa concreta de cada fenómeno, no
podemos concluir definitivamente que existe una causa primera, llamada Dios, pues ésta es
inobservable. Por lo tanto, la Filosofía debe abstenerse de pronunciar juicios indemostrables por
la razón, dado que ésta elabora lo dado por los sentidos.
Resumiendo: separación del objeto de fe (no puede ser alcanzado por vía natural del conocer)
del de razón (no puede mostrar ni demostrar las verdades de la Religión, ni siquiera indagar
probabilidades sobre ellas).

C. Dios en el pensamiento medieval.

1.Agustín de Hipona.
1.1. Introducción
Su punto de partida es la Búsqueda de la Verdad. No la busca en el exterior, a través del
conocimiento sensible, sino en intimidad, conciencia, en la experiencia que el hombre posee de su
propia vida interior. Es la llamada a la interiorización. El Sabio encuentra la sabiduría en sí
mismo.
La interiorización es un replegarse sobre sí. Es el punto de partida de un proceso ascendente
que lleva al hombre más allá de sí mismo, transcendiéndose.
El proceso de autotranscendentalismo es el siguiente:
1º. El hombre contrasta que su propia naturaleza es mutable y encuentra verdades
inmutables en sí, verdaderas, que poseen caracteres superiores a nuestra alma: Las Ideas que el
hombre encuentra en sí mismo son superiores a él. Son objeto de conocimiento, inmutables y
necesarias, no fundamental en almas, si en mente divina, en Dios, realidad inmutable y Verdad
absoluta. El orden de las ideas es:
1.Lógico y metafísico: Verdad y falsedad, semejante, unidad.
2. Matemático.- números y figuras.
3.Etico y estético.- Bondad, belleza.
2º. Esto lleva al hombre hasta la verdad absoluta, más allá de sí mismo. El Ideal,
formas arquetípicas, esencia permanente, inmutables de cosas que no han sido formadas, sino
que existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina.
Están en Dios como arquetipos, modelos de realidades mutables.
Teoría de la iluminación: el alma conoce verdades inmutables por una iluminación divina.
Conoce las verdades en sí mismas ya que el entendimiento ve la verdad en Dios.
1. Reinterpretación del Uno plotiniano como Bien, es decir, tal como el Sol del mundo inteligible
(Platón). El Sol al iluminar cosas, las hace visibles, hace que las cosas puedan ser vistas. El Bien
ilumina a las ideas haciéndolas inteligibles, haciendo que puedan ser entendidas.
2.- Las Ideas están en la mente divina (neoplatonismo); por tanto, la función iluminadora
corresponde a Dios, mente o Verbo divino.
3.Escalonamiento de lo real desde Dios a la materia (principio de plenitud neoplatónico). Para
Agustín, el Espíritu (parte superior del alma) está en contacto con Dios. En Plotino, el alma es
vecina de Dios, estando la parte inferior en contacto con el mundo sensible.
Esa vecindad explica la iluminación.- Algo perfectamente acorde con el naturaleza humana. El
autotranscendimiento humano es tender allá donde se enciende la luz de la razón.
El impulso de autotranscendimiento.- El hombre posee una actitud que lo lleva (surja) a
autotranscenderse, a buscar más allá de sí mismo, en el ámbito del conocimiento más en el
ámbito de la voluntad. Es el único movimiento que se despliega en conocer y en querer, en
buscar la plenitud y felicidad.
El hombre busca la felicidad. Los epicúreos la busca en el cuerpo; ponen esperanzas en sí
mismos). El hombre es una criatura racional, hecha de tal modo que no puede ser ella misma el
bien que lo haga feliz. Lo mismo ocurre con el conocimiento; el hombre se ve obligado a
autotranscenderse, pues sólo puede hacer feliz al hombre algo que es el hombre mismo es decir,
Dios.
El hombre ha de buscar la felicidad en el amor de Dios, como premio a la tensión y esfuerzos
desplegados en la vida.
1.2.Existencia de Dios en S. Agustín.
El conocimiento de Dios es por vía interioridad. No valen argumentaciones de la realidad
exterior, del universo. Si valen (1) las referencias al universo como prueba de grandeza de su
creador, y (2) referente al argumento del consenso; la mayoría de los hombres coinciden en
aceptar la existencia de Dios.
Pruebas. El punto de partida son las Ideas: sus caracteres, su naturaleza, de inmutabilidad y
necesidad.
La Verdad no es de nadie en concreto, porque está presente en todos y a todos se ofrece por
igual.
La mutabilidad de la naturaleza humana remite a una Verdad inmutable, por y en virtud de la
que es verdadero cuanto es verdadero en cualquier sentido. El atributo primero y fundamental de
Dios es su Inmutabilidad.
Sustancia humana. -Espiritual y material.
Propiamente el hombre no es cuerpo y alma. Si alma racional que se sirve de un cuerpo mortal
y terrestre.
 En el alma encontramos:
-razón inferior: tiene como objeto a las cosas. Es el conocimiento de la realidades
mutables y sensibles de nuestro entorno físico para que nos sea posible subvenir a nuestras
necesidades.
-razón superior: tiene por objeto la sabiduría, el conocimiento de lo inteligible, ideas,
para que sea posible elevarse hasta Dios. Cercana a Dios, en ella se realiza la Iluminación.
Traducianismo.- para hacer posible la transmisión de la culpa original: el alma de los hijos
provienen de las de los padres.
Libertad y experiencia de la libertad.
La libertad individual como posibilidad de elección entre el bien y el mal. Los griegos no tenían
una reflexión sobre la libertad en un contexto moral.
El hombre es libre de aceptar o no el mensaje cristiano, libre de salvarse o condenarse.
Es cierto que la voluntad tiende necesariamente a la felicidad. El único objeto adecuado para
la felicidad humana es Dios.
Sin embargo, el hombre carece de visión adecuada de Dios, y. por tanto, sólo es posible
dirigirse a bienes mutables y no hacia bien inmutable. En tal caso el hombre se aparta del
auténtico objeto de felicidad y es responsable de tal alejamiento que es resultado de su propia
decisión libre.
-Experiencia cristiana de la libertad. Es dramática, porque se halla amenazado por:
1º. La corrupción inclina al hombre hacia el mal. El pecado original es transmitido a
toda la humanidad, luego parece que el hombre, dado al desorden de su naturaleza caída, no es
casi libre de hacer el bien.
2º- La gracia lo empuja hacia el bien. Parece que el hombre, cuando es alcanzado por
la gracia, no es casi libre de hacer el mal.
- Pelagianismo: minimizar la inclinación humana hacia el mal, negando la necesidad de la
gracia. El hombre es por sí mismo capaz de obrar bien.
1.3.Análisis de sentido de la historia universal.
La filosofía de la historia pretende ir más allá de los puros hechos para tratar de interpretarlos y
encontrarles sentido. Desde el cristianismo tenemos una filosofía de la historia como teología de
la historia.
1.Para el cristianismo la historia aparece como escenario donde Dios se manifiesta al hombre y
donde tiene lugar el drama de la salvación. La historia es un todo dotado de un sentido unitario
profundo.
2. Caída del Imperio Romano (desde Virgilio considerado como definitivo y eterno). La
perspectivas ante la historia es primordialmente moral. La auténtica felicidad humana es el amor
de Dios. La maldad significa alejarse de Dios y tener por objeto de felicidad a los bienes mutables.
La traducción a la historia sería:
1.se aman a sí mismo hasta el desprecio de Dios: Ciudad terrena.
2. aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos: Ciudad de Dios.
 Criterios de carácter moral: el 1 y en el 2 caso se encuentra mezclados en cualquier sociedad a
lo largo de la historia. Se separaran los ciudadanos en el momento final de la historia.
Sin embargo es imposible que el Estado realice auténticamente la justicia, a menos que se
actuación esté informada por los fundamentos morales del cristianismo.
Interpretaciones de la Tª Estado:
1. Fundamentación teórica de la primacía de la Iglesia sobre el Estado. La Iglesia es la
depositaria en la historia de la Verdad y principios del cristianismo. Es la única perfecta superior
al Estado y ha de conformar moralmente al Estado.
2.Minimización del papel del Estado. Tiene que adoptar al cristianismo como religión oficial y
creer en la indestructibilidad del Imperio Romano. El Estado es el instrumento esencial de los
planes divinos en la historia.
Agustín reduce el Estado a su papel de mero organizados de las convivencias, paz y bienestar
temporales.

2. Anselmo de Canterbury.
Agustiniano y platónico , afirma la investigación religiosa como trascendental y no la humana.
Se esfuerza por penetrar -poseer- la verdad revelada, hasta donde sea posible.
"Credo ut intelligam" es el presupuesto de su prueba. La fe es el punto de partida para la
investigación filosófica. Sin ella no se puede entender nada. El acuerdo entre fe y razón es
intrínseco y esencial. Es contradictorio no admitir la verdad de un razonamiento irrefutable, ya que
el entendimiento y la fe son iluminados por la luz divina.
Esto no implica que la verdad se encuentre enteramente al alcance de la mano del hombre por
eso afirma el valor de la investigación.
Distingue la verdad del conocimiento, la del querer y la de la cosa:
1.- La verdad del conocimiento consiste en la conformidad del conocimiento con la
cosa y se alcanza cuando se conoce la cosa tal como es.
2. La verdad del querer o de la voluntad es el obrar de acuerdo con la verdad, es
decir, hacer el bien que es lo mismo que hacer lo que se debe hacer.
3.- El fundamento de toda la verdad está en la verdad de la cosa. Y esta a su vez está
fundada en la verdad eterna que es Dios: las cosas son verdaderamente aquellas que están en
la mente de Dios, en la cual subsisten sus ideas o ejemplares. Dios es la condición y norma de
toda otra verdad.

Dios .
La existencia de Dios está tratada en su obra Proslogion . En ella desarrolla una
argumentación ontológica que empieza en el simple concepto de Dios para llegar a demostrar su
existencia.
La finalidad es mostrar al necio del Salmo XIII "que dijo en su corazón: Dios no existe", que
estaba equivocado.
 Para Anselmo, aun el negador de la existencia de Dios debe poseer el concepto de Dios, pues
es imposible negar la realidad de algo que ni siquiera se piensa.
La prueba que va del concepto a la realidad es la que no puede ser negada en modo alguno.
El concepto de Dios es el de un Ser mayor que el cual nada puede pensarse. Aun el necio debe
admitir que el Ser respecto al cual nada mayor puede ser pensado existe en el entendimiento,
aunque no exista en la realidad. Una cosa es existir en el entendimiento, otra existir en la realidad:
la imagen que el pintor quiere pintar no está todavía en la realidad, pero existe en mente.
Tomando a esto como supuesto Anselmo sigue:
"Aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir sólo en el entendimiento.
Porque si existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que existía también en la realidad,
y por tanto, que era mayor. Si, pues, aquello respecto de lo cual nada mayor puede pensarse
existe solamente en el entendimiento, aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, es,
en cambio, aquello mayor que lo cual se puede pensar alguna cosa. Pero esto es imposible. Por
lo tanto, no hay duda de que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, existe tanto en el
entendimiento como en la realidad".
El argumento se basa en dos puntos:
1. Que lo que existe en realidad es 'mayor', o más perfecto que lo que existe sólo en el
entendimiento.
2. Que negar que exista realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse,
significa contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor,
esto es, existente en la realidad.
Ahora bien, se puede afirmar que Dios no existe pero esto, según Anselmo significa:
1. que se puede pensar la palabra que indica la cosa y se puede pensar la cosa misma. en el
primer sentido se puede pensar que Dios no existe , como , por ejemplo, se puede pensar que el
fuego es agua; en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no existe.

Critica de Gaunilon.-
En primer lugar empieza negando que tiene el concepto de Dios, que es el punto de partida de
Anselmo. Y en segundo lugar, aun admitiendo que se tenga el concepto de Dios como el de un
ser perfectísimo, de este concepto no de puede deducirse la existencia de Dios, de la misma
manera que no puede deducirse la realidad de una isla perfectísima del concepto de tal isla.
-La contracrítica de san Anselmo (Liber apologeticus. )
Anselmo replica que es imposible negar que se puede pensarse a Dios. Basta la Fe y si se
puede pensar a Dios, se le debe reconocer como existente, siendo imposible negar la existencia a
aquello que se puede pensar como la mayor de todas las cosas. De una isla perfecta, no puede
decirse que sea aquello respecto de lo cual nada más perfecto puede pensarse. De la posibilidad
de pensarla no se sigue su existencia.
En realidad el argumento ontológico no es una prueba, sino un principio. No es una prueba,
porque la existencia que se pretende demostrar está ya implícitamente contenida en la definición
de Dios como el ser respecto al cual nada mayor puede pensarse y, por esto, en el simple
pensamiento de Dios: como prueba es un círculo vicioso y como principio expresa la identidad de
posibilidad y de realidad en el concepto de Dios.
Además esta identidad de posibilidad y realidad es realizada por la fe y desde la fe se admite
como necesario la realidad de la perfección posible. Se pasa del acto de fe al acto de razón, de la
iluminación divina a la investigación filosófica.

Monologion. Argumentación cosmológica y reflexiones esencia-existencia.

Cosas más o m en os buen as Bie n Abso luto. Medida.

caracte res ac ciden tales S ubsiste en u indepe ndie nte men teos c as partic ulare s
Partic ipación ser único -sumo. Unico s er perfec to, abso luto, in mu table .
se res aproximativo s. N.divin a, o rig in aria y n ece saria.
Pro piedades predicarse quiddittativam en te / cualitati-
vam en te.
La justicia jus to
la vida te ne r vida

I dé nticas en tre sí y e n N. divina.

Es en cia= subs tan cia d.p.v. subs is te en sí y por sí.
Espiritualidad= única d ete rminación .

3. Tomás de Aquino.
3.1. Epistemología
La teoría del conocimiento tomista está calcada de la aristotélica.
Su principio general es: el objeto conocido está en el sujeto que conoce, en conformidad con la
naturaleza del sujeto que conoce.
El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpóreos que conocen
la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos angélicos que conocen
la forma separada de la materia.
El entendimiento puede conocer las formas de las cosas sólo en cuanto están unidas a los
cuerpos y no en cuanto están separadas.
Ahora bien, el el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos. Luego conocer es abstraer la
forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las
imágenes singulares (fantasmas).
La abstracción no falsifica la realidad: no se afirma la separación real de la forma respecto de
la materia individual, sólo se permite la consideración separada de la forma, y esto es el
conocimiento humano.
De ahí que Tomás entienda que el entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la
materia sensible y no de la materia común. De esto deduce el principio de individuación: lo que
determina la naturaleza propia de cada individuo, y por tanto aquello que diferencia unos seres de
otros es la materia signada o materia considerada bajo dimensiones determinadas.
También deduce de esta teoría que el universal no subsiste fuera de las cosas individuales,
sino que sólo es real en ellas.
 1.- El universal está in re, como forma de las cosas.
2.- Está post rem, en el entendimiento y
3.- Ante rem, sólo en la mente divina como principio o modelo (idea) de las cosas
creadas.
El proceso de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento intelectual,
porque garantiza que la especie que existe en el entendimiento es la forma misma de la cosa, y
por ello hay correspondencia (adecuación) entre el entendimiento y la cosa. Tomás de Aquino
define la verdad como la adecuación del entendimiento y la cosa.
Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento recibe el saber, son su medida, ya que
él posee la verdad sólo en cuanto se corresponde con las cosas. En cambio, éstas son medidas
por el entendimiento divino, en el que subsisten sus formas al igual que las formas de las cosas
artificiales subsisten en el entendimiento del artesano.
"El entendimiento divino es medidor, pero no medido: la cosa natural es medidora (respecto al
hombre) y medida (respecto a Dios); pero nuestro entendimiento es medido y no mide las cosas
naturales, sino únicamente las artificiales. El conocimiento intelectual sólo puede emitir juicios y
razonamientos.

3.2. Artículos de la fe. Teología.

Los dogmas fundamentales del cristianismo: La Trinidad, La encarnación y la Creación, son
para Tomás, artículos de fe, que no pueden demostrase. LA razón sólo puede aclarar las
objeciones, pero no entrar a discutir la verdad o falsedad de tales artículos..
1. Acerca de la Creación, ésta es un artículo de fe sólo en el sentido de inicio del tiempo, y no
en el sentido de ser producida de la nada. Tomás dice que puede admitirse que el mundo sea
producido de la nada y, por tanto, hablar de creación, sin admitir que venga después de la nada.
Pero no puede ser demostrado ni el comienzo en el tiempo del mundo, ni la eternidad del mundo.
2. El problema de la Trinidad consiste en la dificultad en entender cómo la unidad de la
sustancia divina puede conciliarse con la trinidad de persona. Para resolver, Tomás de Aquino se
vale del concepto de relación: Las personas divinas están constituidas por su relación de origen:
el Padre, por la paternidad, por la relación con el Hijo; el hijo, por la filiación o generación, o sea,
por su relación con el Padre; el Espíritu Santo, por el amor, es decir, por la relación recíproca de
Padre e hijo.

3. En cuanto a la Encarnación, la dificultad consiste en comprender cómo en la única persona

de Jesucristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana. La esencia o naturaleza divina se
identifica con el ser de Dios. Por tanto, Jesucristo, por tener naturaleza divina, es Dios, subsiste
en cuanto Dios, como persona divina, de modo que es una sola persona, la divina. Por otra parte,
dado que la naturaleza humana puede separarse de la existencia, puede muy bien tomar la
naturaleza humana (que es alma racional y cuerpo) sin ser una persona humana.

3.3 Preámbulos de la fe. Metafísica.

 Si para Aristóteles, potencia y acto se identifican, respectivamente con materia y
forma, en Tomás de Aquino encontramos que no sólo la materia y la forma, sino también la
esencia y la existencia están entre sí en relación de potencia y acto. La esencia, que el llama
quididad o naturaleza, no sólo comprende la forma, sino también la materia de las cosas
compuestas, pues comprende todo lo que está expresado en la definición de la cosa.
Por ejemplo, la esencia del hombre, cuya definición es "animal racional", no sólo comprende la
"racionalidad" (forma), sino también la "animalidad" (materia). De la esencia, entendida así, se
distingue el ser o existencia de las cosas mismas; podremos entender, por ejemplo, qué (quid) es
el hombre (esencia), sin saber si el hombre existe (esse). Luego, sustancias como el hombre o el
fénix están compuestas de esencia (materia y forma) y de existencia), que pueden separarse
entre sí: en ellas la esencia está en potencia respecto a la existencia, la existencia es el acto de la
esencia; y la unión de la esencia con la existencia, es decir, el paso de potencia a acto, exige la
intervención creadora de Dios. Luego, el hombre es un ser creado, finito.

2. En segundo lugar, hay sustancias que son formas puras sin materia (Angeles o Inteligencias
puras), y por ello no están compuestos de materia y forma, pero si de esencia y existencia. La
esencia aquí es sólo potencia con relación a la existencia y también su existencia exige un acto
creador de Dios..
3.En tercer lugar, tenemos a Dios, donde la esencia es la misma existencia, porque
Dios es por esencia, es decir, por definición; por tanto, en Dios no hay una esencia que sea
potencia. El es el acto puro.
Resumiendo, la esencia puede estar en las sustancias de tres maneras:
1.en la única sustancia divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello Dios es
necesario y eterno.
2.en las sustancias angélicas, carentes de materia, la existencia es distinta de la esencia; de
modo que su ser no es absoluto sino creado y finito.
3, en las sustancias compuestas de materia y forma, el ser viene del exterior, y es, por
consiguiente, creado y finito.

3.4. Reforma tomista.-

Mediante esta reforma radical de la metafísica de Aristóteles, Tomás hace que la
misma constitución de las cosas finitas exija la creación divina Así, el objeto de estudio de la
metafísica no sea el ser necesario, sino el ser creado.
Por consiguiente, el término "ser" aplicado a lo creado tiene un significado no idéntico, sino
semejante o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio de la analogía del ser que toma
de Aristóteles.
Así puede distinguir el ser de las criaturas, que puede separarse de la esencia y que, por lo
tanto es creado, y el ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es, por tanto, necesario.
Estos dos significados del ser no son unívocos, es decir, idénticos, ni tampoco equívocos, es
decir distintos: son análogos, semejantes, pero en distinta proporción. Sólo Dios es el ser por
esencia: las criaturas tienen el ser por participación; las criaturas en cuanto son, son semejantes
a Dios, que es el primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejantes a ellas.
La relación analógica se extiende a todos los predicados que se atribuyen al mismo tiempo a
Dios y a las criaturas; porque es evidente que en la Causa agente han de subsistir de un modo
simple e indivisible aquellos caracteres que en los efectos son múltiples y divididos. Por ejemplo el
término sabio aplicado al hombre indica una perfección distinta de la esencia y de la existencia
del hombre, mientras que aplicado a Dios, significa una perfección, que es idéntica a su esencia y
a su ser. Por ello, aplicado al hombre, da a entender lo que quiere significar; aplicado a Dios, deja
fuera de sí la cosa significada, que trasciende los límites del entendimiento humano.

3.5. La demostrabilidad de la existencia de Dios.

A la pregunta por la demostrabilidad de la existencia de Dios, Tomás de Aquino responde:
a) No es necesario demostrarlo ya que su existencia es evidente de suyo. Se dice
que una proposición es inmediatamente evidente cuando el predicado está incluido en la
definición del sujeto de la misma. En la proposición "Dios existe" el predicado está incluido en la
definición del sujeto "Dios", porque Dios es el ser que existe per se, es el ser cuya esencia
consiste en existir. Luego, no es necesario demostrar la existencia de algo que existe.
Ahora bien, Para Tomás tenemos dos tipos de proposiciones inmediatamente evidentes:
-Las que son evidentes per se pero no para nosotros.
-Las que son evidentes per ser y para nosotros.
Un tipo de proposición como "Dios existe" es evidente per se pero no para nosotros mientras
vivamos y para a ser del segundo tipo en la "otra vida".
Si queremos conocer la existencia de Dios debemos recurrir a demostrarlo y para ello
debemos hacer ciencia. Ahora bien, no se trata de conocer la misma existencia de Dios sino
verificar si la proposición "Dios existe" es verdadera.
b) Por otro lado, no es posible demostrar la existencia de Dios ya que carecemos de
los medios imprescindibles para ello. Dado que la existencia de Dios no es evidente para nosotros
es necesario demostrarla pero por sus efectos, a posteriori. Sin embargo, no hay causa que
puede ser demostrada a partir de efectos que sean desproporcionados con respecto a ella. Y
todos los efectos de Dios son desproporcionados con respecto a El (crea lo finito desde lo infinito,
por ejemplo), luego no hay modo de demostrar que Dios existe.
Ahora bien, desde cualquier efecto se puede demostrar la existencia de su propia causa,
aunque no todo efecto sirve para dar a conocer perfectamente la naturaleza de su causa. A partir
de esta idea Tomás de Aquino formula sus cinco vías.
La demostración de la existencia de Dios.
Son cinco vías: tres dinámicas (1, 2, y 5) y dos estáticas (3 y 4).
El esquema general de las vías es el siguiente:
1.El punto de partida es siempre un hecho de experiencia.
2.Se aplica a ese hecho el principio de causalidad eficiente, acomodado en cada vía al
papel que se le hace jugar.
 3.El corolario del principio de causalidad eficiente, que dice que es imposible proceder
al infinito en una serie de causas esenciales y actualmente subordinadas, y,
4. la meta de llegada final, es decir, Dios.
En las vías dinámicas se indica que en todo lo que se mueve o cambia se pueden considerar
tres aspectos:
a) el del móvil o sujeto paciente del cambio (vía primera).
b) el del motor o sujeto agente del cambio (vía segunda).
c) el del fin o dirección del cambio hacia su meta (vía quinta).
En las vías estáticas, el acento recae en la limitación de los seres desde los que se parten. La
limitación tiene dos aspecto:
a) limitación temporal (o duración) (vía tercera).
b) limitación entitativa ( participación gradual o perfección) (vía cuarta).
Vía primera o del movimiento.
Para entenderla debemos considerar que Tomás de Aquino:
1. considera al movimiento como el acto del ente en potencia en cuanto que está en potencia,
es decir, como cambio físico en general que puede ser sustancial o accidental.
2. que la potencia aquí es potencia pasiva, es decir, la capacidad de ser cambiado,
3. que la serie de motores subordinados se refiere a los motores que no mueven si no son
movidos por otros, o sea, que se trata de una subordinación esencial y en un momento actual, no
una subordinación accidental que se extienda a lo largo del tiempo.
Vía segunda o vía de la causalidad eficiente.
La causa eficiente se toma aquí como el principio extrínseco y activo del movimiento o causa
de las cosas.
1.Se trata de comprobar experimentalmente si existen algunas causas eficientes subordinadas
(que actúan, mueven o producen algo pero, a su vez, movidas o impulsadas por otras causas
eficientes).
No se trata de considerar a un ser que se mueve, un móvil, sino de algún ser que mueve a
otro, pero no considerado como motor sino como movido por otro.
2.A esto se aplica el principio de causalidad eficiente: no es posible que algo sea causa
eficiente de sí mismo, pues si lo fuera tendría que ser anterior a sí mismo, lo que es absurdo. Esta
anterioridad entre la causa eficiente y su efecto es de naturaleza, aunque se dé simultáneamente
en el tiempo.
Lo que tenemos aquí es una doble interpretación del principio de causa eficiente:
a)la causa eficiente entendida como principio de movimiento sustancial (generación y
corrupción) y
b) como principio de movimiento accidental (alteración de un ser existente).
Entendida como principio de movimiento sustancial, es evidente que nada puede causarse a sí
mismo: tendría que existir antes de existir, algo imposible.
 Entendida como principio de movimiento accidental, es evidente que nada puede causarse a sí
mismo. Aquí causarse significa moverse o cambiarse a sí mismo, y como vimos en la primera vía,
todo lo que se mueve es necesariamente movido por otro.
3.La imposibilidad de que se prolongue hasta el infinito una serie de causas eficientes
subordinadas radica en la dependencia esencial y actual y no se trata de una subordinación
accidental de causas en el pasado, sino una subordinación esencial de causas en el presente.
luego, eliminada la primera causa no hay una segunda, una tercera... Prolongando esto al infinito
es igual que eliminar la primera causa, luego es necesario que exista una causa eficiente primera
a la que todos llamamos Dios.
Tercera vía o vía de o posible y lo necesario.
Su formulación es : Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues
vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que
existan y no existan.
Ahora bien: es imposible que esos seres de tal condición hayan existido siempre, y a que lo
que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo que no fue. Si todas las cosas tienen posibilidad
de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero si esto es verdad, tampoco debería existir
ahora cosas alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya
existe, y por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y en
consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa.
Luego, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que, entre ellos, forzosamente ha
de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí
mismo o no la tiene.
Si su necesidad depende de otro, a no ser posible aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí
la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de todo lo demás, a eso lo
llamamos Dios.
Cuarta vías o vía de los grados de perfección.
Vemos que en los seres vivos unos son más buenos , más verdaderos y más nobles que otros,
y lo mismo ocurre con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas
según su diversa proximidad a lo máximo. Luego, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y
óptimo y, por ello, ente o ser supremo, pues, lo que es verdad máxima, es máxima entidad.
Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe y
así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa de calor de todo lo caliente. Existe entonces
algo que es, para todas las cosas, causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones y a
esto lo llamamos Dios.
Vía Quinta o de la prueba por causa final.
Vemos que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para
conseguir lo que más les conviene. Las cosas actúan, por tanto, intencionalmente y no
azarosamente. Ahora bien, esas cosas que carecen de conocimiento no tienden a un fin si no lo
dirige alguien que entienda o conozca. A de existir un ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a su fin, y a ese ser lo llamamos Dios.
La razón del argumento es el hecho de que las cosas actúan y operan en tanto se proponen
alcanzar un determinado fin. La apelación a la evidencia sensible va más allá de la mera
percepción sensible. La persecución de un fin determinado es una cierta forma de ser. Las cosas
que tienden a un fin de modo inteligente se diferencian de aquellas que carecen de propósito.

4. Guillermo de Ockham.
4. 1.Introducción.
Con él se cierra el ciclo histórico de la escolástica medieval: la investigación filosófica tiene su
propio dominio, dejando al margen su relación con la verdad revelada. La filosofía investigará la
naturaleza, es decir, el mundo al cual el hombre pertenece y que se puede conocer con las
fuerzas de la razón.
Esto tiene un origen anterior al propio Ockham, en Duns Escoto, que abogaba por el recurso a
la experiencia, esto es, a la vuelta al ideal aristotélico de la ciencia demostrativa.
Para Duns Escoto, la teología es una ciencia práctica, válida para procurar las normas de
acción, pero incapaz de alcanzar verdades especulativas.
Para Ockham, el recurso a la experiencia es la base y fundamento de todo conocimiento y no
se puede admitir aquello que trasciende los límites de la experiencia. El empirismo cobra vigencia.
A ese empirismo llega Ockham a partir de una experiencia de libertad que desde el punto de
vista filosófico anuncia así:
"Las aserciones principalmente filosóficas, que no conciernen a la teología no deben ser
condenadas o puestas en entredicho por nadie solemnemente, porque en ellas cualquiera debe
ser libre de decir libremente lo que le apetece."
Se exige una libertad de expresión no sólo filosófica sino también política: la Iglesia es una
comunidad religiosa libre de intereses materiales y debe garantizar la libertad. el Estado es el que
puede y debe tener la autoridad absoluta(sobre los cuerpos).
4. 2.La doctrina del conocimiento intuitivo.
a) El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa
existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad
del objeto.
b) El conocimiento intuitivo es aquel que hace conocer la inherencia (unión de cosas
inseparables por su naturaleza) de una cosa con otra, la distancia espacial y cualquier otra
relación entre las cosas particulares.
c) En general, es cualquier conocimiento simple de uno o más términos, de una o más cosas,
en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad contingente, que concierne
especialmente a un objeto presente.
d) Se da una relación inmediata entre el sujeto que conoce y la cosa conocida.
 Hay un conocimiento intuitivo perfecto, que es el principio del arte y del ciencia, y es el de la
experiencia y que tiene por objeto una realidad actual y presente.
También tenemos un conocimiento intuitivo imperfecto, que tiene por referencia un objeto del
pasado.
Entre ambos se de una relación de derivación: todo conocimiento imperfecto procede de una
experiencia.
Esa misma relación de derivación se da entre el conocimiento intuitivo y el conocimiento
abstractivo. Este prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto. Pero sólo se puede tener
conocimiento abstracto de aquello que se ha tenido antes en el conocimiento intuitivo.
El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. Pero la función del entendimiento no
es solo la abstractiva. Puede conocer intuitivamente las cosas singulares que son objeto del
conocimiento sensible; ya que si no la conociera, no podría formularse ningún juicio determinado
sobre las cosas.
También conoce intuitivamente la realidad de sus propios actos.

Ockham niega cualquier especie que sirva de intermediaria del conocimiento, dado que la
relación entre el sujeto y el objeto es una relación inmediata. En primer lugar esa especie es inútil.
Y, segundo, el valor cognoscitivo de la especie es nulo: si el objeto no fuese percibido
inmediatamente, la especie no podría darlo a conocer.
Por ejemplo: La escultura de Hércules no conduciría al conocimiento de Hércules, ni se podría
dictaminar sobre su semejanza con Hércules, si no fuera previamente conocido Hércules mismo.
También niega que la realidad tenga en el entendimiento un esse intentionale o apparens,
distinto de la realidad misma. Si, en efecto, el ser puramente conceptual es distinto del ser real,
no nos lo hace conocer; la realidad misma debe ser, como tal, inmediatamente presente al
conocimiento, si éste debe tener el pleno y absoluto valor de verdad.
Sobre la base de una teoría de la experiencia tan completa, ninguna realidad podía ser
reconocida al universal. Ockham afirma en términos explícitos la individualidad de la realidad
como tal; y hace una crítica completa de todas las doctrinas que de alguna manera reconocen al
universal un grado cualquiera de realidad, distinguiendo entre las que lo consideran real como
separado de las cosas singulares, y las que lo consideran como real en unión con las cosas
mismas. La conclusión es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal. Por lo tanto la
realidad del universal es en sí misma contradictoria y debe ser radical y totalmente excluida.
Ahora bien: ¿qué es y qué valor tiene entonces el universal?
Ockham no niega que el concepto tenga una realidad mental, que exista en el sujeto. Pero
esta realidad mental no es otra cosa que el acto del entendimiento, y no una especie o un idolum
o fictum , esto es, una imagen o ficción que sea de algún modo distinta del acto intelectual.
La universalidad del concepto consiste, no en la realidad del acto intelectual, sino en su función
significativa, por la cual es una intentio. El término intentio expresa precisamente la función por la
cual el acto intelectual tiende, más allá de sí, a una realidad significada. Como intentio, el
concepto es un signum, o sea, un símbolo de la realidad; y como tal, está en lugar de ella en
todos los juicios y razonamientos en los cuales interviene. Ockham determina esta función del
símbolo con el concepto de la suppositio.
Ahora bien; cómo garantizar la validez del concepto. Si el concepto del hombre sirve para
indicar todos los hombres y no, por ejemplo, los asnos, debe tener con los hombres una
semejanza efectiva; y tal semejanza debe existir también entre los hombres, si todos pueden ser
representados igualmente bien con un único concepto. Pero esto no supone una realidad objetiva
del universal. Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no otro, no es cosa
que pueda tener fundamento en la relación de estos objetos entre sí y con el concepto, ya que la
relación misma no es más que un concepto falto de realidad objetiva (aquí se abandona a Platón)
Luego la validez del concepto no consiste en su realidad objetiva.
El valor del concepto, su relación intrínseca con la realidad que simboliza, está en su génesis:
el concepto es el símbolo natural de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es un símbolo
instituido por convención arbitraria entre los hombres, el concepto es un símbolo natural
predicable de muchas cosas. Significa la realidad "al modo que el humo significa el fuego". Esta
naturalidad del signo expresa simplemente su dependencia causal de la realidad significada. Es
producido en el alma por esta realidad misma; su capacidad para representar el objeto no
significa nada más.
La relación del concepto con la realidad no es justificada por Ockham metafísicamente, sino
explicada empíricamente con la derivación del mismo concepto de la realidad, que por sí sola
produce en la mente humana el signo que representa.
Otro rasgo del empirismo de Ockham es su doctrina de la inducción. Mientras que para
Aristóteles la inducción es siempre como completa, para Ockham la inducción se puede efectuar
incluso sobre la base de un único experimento, admitiendo el principio de que causas del mismo
género tienen efectos del mismo género. Así indica el principio de la uniformidad causal de la
naturaleza , que será la base de la inducción científica formulada por Bacon y analizada por Stuart
Mill.

4.3. La disolución del problema escolástico.

Con Ockham se abandona el problema escolástico acerca de las relaciones razón y fe. Puesto
que el único conocimiento posible es la experiencia, y puesto que la única realidad cognoscible es
la que nos revela la experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la
experiencia no puede alcanzarse por camino natural y humano. Ockham afirma la heterogeneidad
radical entre la razón y la fe.
La fe podría ser demostrada sólo si tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad
sobrenatural, pero este conocimiento es imposible para el hombre.
Los milagros y la predicación, aunque pueden producir la fe, no pueden, de hecho, producir el
conocimiento evidente de sus verdades.
Los artículos y las verdades de fe no son evidentes por sin mismas, como los principios de la
demostración; no son demostrables como las conclusiones de la misma demostración; y no son
probables porque pueden aparecer, como aparecen, falsas a quienes se sirven de la razón
natural.
La teología cesa de ser una ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones prácticos y
especulativas, desprovistas del todo de evidencia racional y de validez empírica.
Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen valor demostrativo.
La prueba ontológica es rechazada. La existencia de una realidad cualquiera es revelada al
hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia; pero el conocimiento
intuitivo de Dios es imposible. Y puesto que la existencia y la esencia van unidas y se conoce la
esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre, en verdad, no
conoce la existencia ni la esencia de Dios.
La proposición "Dios existe" no es evidente. La existencia no se predica solamente de Dios,
sino también de toda otra cosa real; luego, no puede ser parte de la esencia de Dios, ni serle
intrínseca.
Tampoco posee valor demostrativo la prueba cosmológica. Ockham niega los dos principios
en que se funda la prueba.
1-No es verdad en sentido absoluto que todo lo que se mueve es movido por otro: el alma y el
ángel se mueven por sí mismo, y asimismo el peso que tiende a bajar.
2.En cuanto a la prueba tomada del principio causal, Ockham no cree demostrable que Dios
sea causa eficiente, total o parcial, de los fenómenos ni que no basten para explicar los
fenómenos las solas causas naturales.
Tampoco cree demostrable los atributos fundamentales de Dios. En primer lugar, no puede
establecerse con certeza que haya un único Dios: no se derivaría ningún inconveniente de admitir
que haya una pluralidad de causas primeras; porque, pudiendo cada una de ellas querer sólo lo
mejor, no se encontrarían nunca en desacuerdo entre sí y gobernarían el mundo con unánime
acuerdo.
Segundo: Tampoco se puede demostrar la inmutabilidad de Dios, que parece negada por el
hecho de que Dios ha tomado cuerpo.
Tercero: tampoco puede atribuirse a Dios, por medio de la demostración, ni la omnipotencia ni
la infinitud.
De Dios no se puede tener más que un concepto compuesto de elementos tomados por
abstracción de las cosas naturales.

4.4 . Critica de la metafísica tradicional.

La metafísica de Ockham es sustancialmente una crítica de la metafísica tradicional. Parte
rechazando la distinción real entre esencia y existencia de T. de Aquino y a la pregunta sobre la
existencia de una cosa cualquiera, dice que no se puede responder si no se posee el
conocimiento intuitivo de la misma cosa, esto es, si la cosa no es percibida por algún sentido
particular o, en caso de que se trate de una realidad inteligible, si no es intuida por el
entendimiento de modo análogo a como la potencia visual ve el objeto sensible.
 Así entiende que el ser tiene un significado unívoco que es el intuitivo y empírico; y no se
puede predicar de Dios sino en el sentido con que se predica de las cosas naturales.
El principio empirista sirve para Ockham como canon crítico de los concepto metafísicos
tradicionales.
1.La sustancia no es conocida sino a través de sus accidentes. No es más que el sustrato
desconocido de las cualidades que la experiencia nos revela.
2.También niega la causa. Del conocimiento de un fenómeno no se puede nunca llegar al
conocimiento de otro fenómeno que sea la causa o el efecto del primero, ya que de nada se tiene
conocimiento sino a través de una acto de experiencia, y causa y efecto son dos cosas diversas,
aunque relacionadas que exigen, para ser conocidas, dos actos de experiencia diverso.
3.También los conceptos de materia y forma sufren variaciones. Ockham insiste en la
individualidad de los principios metafísicos de la realidad. Tantas son las cosas engendradas
como los principios. Luego estos principios no pueden ser universales, porque ningún universal es
real y ningún universal puede ser principio de una realidad individual. Por tanto, tienen que ser
individuales, esto es, que tiene que ser numéricamente diversos en los distintos individuos y que
la forma y la materia de una cosa son distintas de la forma y de la materia de otra. La materia
posee propia actualidad, independiente de la forma sustancial, de la cual es susceptible en
potencia. La actualidad de la materia como tal consiste en la extensión. Es imposible que no sea
así: no hay materia que no tenga una parte distante de otra, por lo que, aunque las partes de la
materia puedan unirse entre sí nunca pueden existir en el mismo lugar. Esa distancia recíproca de
las partes de la materia es la extensión.
4.Finalmente, la crítica a la causa final aristotélica, permiten a Ockham separarse totalmente
de la vía antigua. Para él la causalidad del fin es metafórica y no real. No es posible demostrar
mediante proposiciones evidentes ni empíricamente que un efecto cualquiera tenga una causa
final; los agentes naturales actúan de una manera uniforme y necesaria y por esto excluyen
cualquier elemento contingente o mudable. Lo mismo ocurre con la causalidad teleológica de
Dios. Ockham está convencido que de los sucesos naturales de verifican en virtud de leyes
necesarias que garantizan la uniformidad de los mismos y excluyen todo arbitrio o contingencia.

4.5. Preludios de la nueva ciencia.

El empirismo de Ockham conduce a una consideración más profunda de la naturaleza, ya que
la naturaleza no es más que objeto de la experiencia sensible. Considera a la naturaleza como el
domino propio del conocimiento humano; la experiencia cesa, para él, de tener el carácter mágico
y misterioso que tenía en Bacon, y se convierte en campo de investigación para todos los
hombres.
El principio metodológico de la economía o navaja de Ockham (rasero) (no multiplicar los entes
sin necesidad) impide admitir la diversidad de sustancias, ya que todo lo que se explica
admitiendo que la materia de los cuerpos celestes es distinta de la materia de los elementos
sublunares, se puede explicar admitiendo que las dos materias son de la misma naturaleza.
 1. Contra Aristóteles, Ockham admite y defiende la posibilidad de más mundos. La
argumentación de Aristóteles de que, si hubiese un mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo
se movería naturalmente hacia el centro y se uniría con la nuestra, y de esta manera todos los
otros elementos se volvería a juntar en su propia esfera, formando un único mundo, es negada
por Ockham.
Un mundo diverso del nuestro tendría otro centro, otra circunferencia, un alto y bajo distintos,
los movimiento de los elementos estarían, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se
verificaría la conjunción prevista por Aristóteles.
Esta relatividad de las determinaciones espaciales del Universo será uno de los pilares
fundamentales de la física del renacimiento. Según Ockham, también la infinita potencia de Dios
inclina a admitir la pluralidad de mundos. Dios puede producir otra materia y otros infinitos
individuos.
2. La pluralidad de los mundos supone también aceptar la posibilidad del infinito real. En el
infinito, el centro puede estar en todas partes. Dios puede estar siempre creando materia que
añade a la existente y así puede infinitamente extender la magnitud del mundo. Si se admite esta
infinitud de magnitud, también se admite la infinitud de división, luego, toda magnitud continua es
infinitamente divisible y no existen entidades indivisibles.
3. También admite Ockham que el mundo es eterno. Ockham se da cuenta de que la
eternidad del mundo implica su necesidad, ya que lo que es eterno no puede ser producido más
que necesariamente. También sabe que la eternidad del mundo excluye la creación, porque está
supone la no existencia de la cosa anteriormente al acto de su producción. Pero cree que la
eternidad misma es altamente probable, dada la dificultad de concebir el comienzo del mundo en
el tiempo.