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La folie, entre histoire et anthropologie http://terrain.revues.org/document3156.

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revue d'ethnologie de l'Europe

> sommaire du numéro

terrain n°8 avril 1987


Rituels contemporains

La folie, entre histoire et anthropologie


Giordana Charuty

TEXTE INTÉGRAL

Les ethnologues qui travaillent sur des sociétés non occidentales s'inscrivent
dans une tradition anthropologique qui a élaboré des outils d'analyse spécifiques,
qu'ils se donnent pour projet l'étude de la maladie comme fait social ou qu'ils
rencontrent le corps malade comme objet d'enquête. Si l'on considère, par exemple,
les travaux africanistes qui, dans ce cadre, font une place particulière à l'étude des
représentations de la folie et des cures qui réintègrent l'individu dans l'ordre social, il
apparaît que la diversité des figures distinguées s'ordonne en un nombre limité de
catégories – l'agression sorcellaire, la possession – persécution de la part de divinités
ou d'esprits ancestraux, la possession-initiation... lesquelles furent des objets
d'élection pour l'ethnologie "exotique" naissante. De plus, dans un mouvement
convergent, les nouvelles préoccupations thérapeutiques formulées par des
psychiatres occidentaux confrontés à des discours interprétatifs déroutants a remis
en question l'autonomie de leur discipline pour, à partir de l'activité clinique,
interroger les représentations locales de la folie à la lumière d'autres savoirs, et
notamment des concepts de la psychanalyse.

Dans nos sociétés européennes, il en va autrement pour deux raisons.


L'expérience de terrain confronte sans arrêt l'ethnologue à une pluralité éclatée
d'institutions, de pratiques et de discours dont les principes organisateurs ne
relèvent ni des mêmes savoirs, ni des mêmes formes culturelles, ni des mêmes
chronologies. Quelques-unes de ces institutions, quelques-uns de ces savoirs ont
produit leur propre histoire mais sont aussi entrés dans le champ de l'analyse
scientifique par le biais de la philosophie, de la sociologie, de l'histoire ou de la

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médecine.

L'ethnologue a-t-il encore sa place au milieu de cette diversité de démarches ?


Sans ignorer leurs résultats, comment peut-il s'en déprendre pour définir les
matériaux et développer les interprétations qui justifient la pertinence de son
regard ? L'œuvre de Michel Foucault ouvre sur une telle réflexion.

Alors que l'Histoire de la folie fut saluée par Michel Serres et par Roland
Barthes (qui participait alors à la grande enquête sur la vie matérielle lancée par les
Annales) comme appartenant "pleinement à ce mouvement conquérant de
l'ethnologie moderne, ou de l'histoire ethnologique comme on voudra", [1] il n'y a
pas eu en France, entre Michel Foucault et les ethnologues, l'équivalent du débat qui
s'est instauré, malgré toutes les difficultés que l'on sait, avec les historiens. Non que
Foucault se soit désintéressé de l'ethnologie. On lui doit même, dès 1966, des pages
d'une très grande lucidité sur ce qui pourrait être, ce que devrait être une ethnologie
des sociétés européennes qui, tout en s'attachant aux processus inconscients d'une
culture donnée, saurait préserver face à la psychanalyse sa propre spécificité. En
introduisant la dimension de l'historicité au sein de l'inconscient culturel, "elle
n'assimilerait pas les mécanismes et les formes d'une société à la pression et à la
répression de fantasmes collectifs, retrouvant ainsi, mais à une plus grande échelle,
ce que l'analyse peut découvrir au niveau des individus ; elle définirait comme
système des inconscients culturels l'ensemble des structures formelles qui rendent
signifiants les discours mythiques, donnent leur cohérence et leur nécessité aux
règles qui régissent les besoins, fondent autrement qu'en nature, ailleurs que sur de
pures fonctions biologiques, les normes de vie [2] ". Quelques années plus tard,
l'équipe réunie pour travailler sur l'expertise médicale comprendra une ethnologue,
Jeanne Favret. Mais, dans le même temps, c'est l'enseignement de Georges Devereux
à l'École pratique des hautes études qui exerce une influence décisive sur
l'orientation de la recherche en anthropologie de la folie. Dès lors, la distinction entre
"désordre ethnique" et "désordre idiosyncrasique" servira de cadre de référence
obligé aux rares études européennes des représentations coutumières du trouble
psychique.

Ce désintérêt de l'ethnologie française pour les méthodes successivement


mises en œuvre par Foucault dans l'analyse des pratiques sociales est
particulièrement manifeste dans le récent "état des lieux" de l'anthropologie établi
par la revue L'Homme dont aucun des articles rassemblés ne mentionne les travaux
du philosophe même lorsque ceux-ci ont profondément renouvelé l'analyse d'objets

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qui, tels les pratiques politiques et les dispositifs de pouvoir, sont aussi aujourd'hui
ceux de l'ethnologue. Ce silence est d'autant plus surprenant qu'aux États-Unis par
exemple, comme en témoigne l'ouvrage d'Hubert Dreyfus et Paul Rabinow dont la
traduction française parut quelques mois après la mort de Michel Foucault [3] , ce
sont des anthropologues qui se montrent les plus attentifs aux conséquences des
résultats acquis par la méthode "généalogique" adoptée depuis Surveiller et Punir. Et
l'on peut penser que les recherches réalisées au Maroc par Rabinow sur les mutations
des formes culturelles de la domination symbolique ne sont pas étrangères aux
interrogations qui servent de fil conducteur à cette exploration du "parcours
philosophique" de Foucault : les sciences humaines peuvent-elles "s'affranchir de
leurs rapports au pouvoir" ? Comment construire le sens des pratiques culturelles à
partir d'une interprétation qui n'est ni "une invention subjective, ni une description
objective, mais un acte d'imagination, d'analyse, et d'engagement" ? Quel est le statut
de l'"interprète" dans notre propre société [4] ?

Il est vrai qu'en faisant l'archéologie du savoir et de la pratique psychiatriques,


Michel Foucault poursuivait un projet autre que celui d'une anthropologie de la folie.
Comme il le dit lui-même dans un entretien accordé en 1976 à Alessandro Fontana et
Pasquale Pasquino, l'Histoire de la folie s'inscrit dans une interrogation sur les effets
de pouvoir de la science, sur les rapports que la production scientifique entretient
avec les structures politiques et économiques de la société. Le choix de la psychiatrie,
comme ensuite celui de la médecine clinique, au détriment par exemple des
mathématiques ou de la physique, tenait à son statut épistémologique de science
"douteuse" et à ses relations manifestes avec des pratiques de régulation sociale4.
Encore marquée par un débat qui définissait l'impensé d'une science en termes de
"fonctions idéologiques", l'Histoire de la folie conservait implicitement l'hypothèse
d'une "folie vive" que la psychiatrie aurait réprimée. On sait que Michel Foucault l'a,
plus tard, récusée comme l'envers d'une formulation négative du pouvoir limité à ses
seules expressions répressives. Les analyses ultérieures des procédures
d'individualisation élaborées par une société disciplinaire, les enquêtes ponctuelles
sur les rapports entre psychiatrie et justice pénale ou sur l'usage familial et populaire
de l'enfermement par lettre de cachet ont alors permis une lecture rétrospective de
cette première "histoire" qui situe, en toute rigueur, sa force novatrice : rompre avec
l'idée que la folie est un objet naturel qui préexisterait aux institutions et aux savoirs
qui l'ont objectivée comme telle. La parution des deux derniers volumes de l'Histoire
de la sexualité fournissait l'occasion à Michel Foucault de revenir une fois encore à ce
premier livre pour préciser la continuité de la démarche : "La notion qui sert de

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forme commune aux études que j'ai menées depuis l'Histoire de la folie est celle de
problématisation"... [5] . Si elle n'a, ainsi, jamais cessé de repenser les objets que dès
le départ elle s'était donnés, de dévoiler l'impensé de ses démonstrations pour en
définir avec toujours plus de rigueur les méthodes, n'est-ce pas rendre un juste
hommage à la richesse de cette œuvre que d'y puiser, à son tour, le programme et les
questions d'une analyse anthropologique du désordre psychique ?

Michel Foucault était, en tout cas, tout disposé à l'admettre comme en


témoigne l'intérêt que, quelques mois avant sa mort, il manifestait pour une
semblable approche.

Des comportements observables, aujourd'hui, dans des villages


languedociens, il ressort que des personnages, tels l'innocent ou la femme hystérique
s'imposent d'eux-mêmes au regard étranger par une série d'écarts eu égard aux
exigences de l'ordre villageois. Les conduites d'évitement adoptées par le groupe
s'accompagnent d'un commentaire incessant qui vise à ordonner leurs moindres faits
et gestes en "signes" d'un destin singulier, inséparable de celui de la "maison" à
laquelle ils appartiennent. Cette mise à distance n'est pas une exclusion, et dans
certains cas, elle se double de l'attribution de fonctions coutumières essentielles à la
reproduction de la société villageoise ; mais ce "traitement" peut aussi bien prendre
la relève d'un séjour plus ou moins prolongé à l'hôpital psychiatrique départemental.
D'autres, dont on a longtemps toléré les mêmes écarts furent, un jour, déclarés
"dangereux" et définitivement exclus. Le retour des premiers est-il la conséquence
d'une guérison médicalement attestée ou l'expression d'une volonté familiale hostile
à l'internement ? Pour quelles raisons, aux yeux de quel pouvoir, les seconds sont-ils
devenus intolérables ? Mais cet hôpital ne se substitue pas seulement au contrôle
familial et villageois. On y va aussi pour "maladie", lorsque la soudaineté du malheur
ou l'intensité d'une "peur" produisent dans le corps un trouble des humeurs qui met
en échec l'efficacité des remèdes domestiques, le savoir du médecin habituel et celui
des guérisseurs, le pouvoir des saints thaumaturges.

Or ce lieu qui conserve toujours une dimension religieuse, n'est pas sans
dangers : on sait bien que la folie est contagieuse et la "maladie de la prière" guette
ceux qui, ayant momentanément "tourné la tête", auraient dû être soignés et non pas
traités..." comme des fous" ! Aux usages contradictoires que la société villageoise
semble faire d'une institution historiquement datée, répond l'ambivalence des
attitudes adoptées à l'égard des fous de l'asile selon qu'ils sont ou non
rigoureusement enfermés, séparés, isolés.

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Cette expérience, on s'en doute, ne traduit aucune spécificité languedocienne.


D'autres ethnologues, en Grèce, en Suède ou en Irlande, ont rencontré la même
réalité foisonnante et ont emprunté deux chemins opposés pour la comprendre : soit
s'attacher à l'étude de types sociaux dont on observe les modalités d'intégration à la
société locale, en excluant la diversité des recours à l'asile, car ils constituent
l'abandon des procédures traditionnelles de contrôle de la folie et le déclin des
savoirs coutumiers qui leur donnaient sens [6] ; soit rechercher dans la
désintégration de la société paysanne l'explication ultime de son adhésion massive
aux pratiques de l'internement [7] . Mais est-il si certain que ce dernier introduise
une coupure radicale entre deux définitions et deux traitements de la folie – l'un
savant, l'autre populaire – comme le supposent implicitement ces deux démarches ?
Inversement, peut-on construire la logique symbolique qui préside aux
représentations coutumières du désordre mental sans prendre en compte les
situations d'affrontement culturel qui ont conduit à leur remaniement ?

Michel Foucault transforma en entretien chaleureux et amical le débat


protocolaire autour d'une thèse qui se proposait d'explorer ces questions [8] . Il devait
lui fournir l'occasion de prendre ses distances par rapport à une série de contre sens
auxquels a donné lieu la relecture de l'Histoire de la folie dans les années 70 [9] .
Rappelons-en quelques-uns : ne retenir que le point d'arrivée des dispositifs de
pouvoir, dont lui-même construisait avec rigueur la lente mise en place, pour
proclamer les commencements absolus du contrôle social au XIXe siècle, en se
fondant sur l'analyse exclusive des discours définissant les fonctions de nouvelles
institutions sans prendre en compte la réalité complexe des pratiques
d'affrontement, de substitution ou de détournement ; ériger les notions
d'"enfermement" et de "contrainte des corps" en modèles explicatifs du travail de
différenciation exercé, tout au long des XVIIIe et XIXe siècles, par divers groupes
sociaux luttant pour l'exercice du pouvoir symbolique ; enfin lui reprocher d'avoir
méconnu l'ensemble des thérapeutiques médicales et empiriques pratiquées du XVIe
au XVIIIe siècle alors que l'Histoire de la folie ne leur consacre pas moins de 250
pages... Plus que l'archéologie des pratiques psychiatriques, c'est précisément la
démarche adoptée par Michel Foucault pour analyser la multiplicité de ces cures qui
devrait, aujourd'hui, retenir l'attention de l'ethnologue.

Qu'il s'agisse de décrire, à partir d'attestations allemandes de la première


moitié du XVe siècle, la coutume de confier les fous à des bateliers, des marchands,
des pèlerins pour les soumettre au pouvoir des saints thaumaturges ou les "perdre"
en des villes lointaines érigées en "contre-pèlerinage" ; qu'il s'agisse d'inventorier la

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liste inépuisable des étiologies de la folie rangées par les médecins du XVIIIe siècle
sous la rubrique des causes lointaine ; qu'il s'agisse d'explorer avec minutie l'éventail
des cures qui définissent la pratique médicale à l'âge classique, un même principe est
constamment affirmé et mis à l'épreuve : une pensée est l'œuvre dans ces rites, ces
savoirs et ces savoir-faire, dont on ne peut se débarrasser en la qualifiant d'ignorante
ou d'erronée : il faut reconstruire la cohérence qui l'anime. On pourrait multiplier les
citations, en voici une parmi d'autres qui apparaîtra familière aux ethnologues qui
ont appris à voir dans un rituel thérapeutique une lecture de la maladie et de l'ordre
social à restaurer : «Toute cure est donc, en même temps qu'une pratique, une
réflexion spontanée sur soi et sur la maladie, et sur le rapport qui s'établit entre
elles.» [10]

Seconde hypothèse : cette pensée est d'ordre métaphorique, l'efficacité des


divers "traitements" de la folie n'est pas empirique mais symbolique. Boire, par
exemple, un verre de petit-lait dans lequel on a éteint un morceau de fer rougi au feu
peut apaiser l'ardeur excessive de la passion car la cure réalise symboliquement ce
que le médecin exige du malade : «Le désir et ses fantasmes s'éteindront dans le
calme d'un cœur comme cette tige de métal ardent s'apaise dans le plus innocent, le
plus enfantin des breuvages » [11] . Pulvérisé, le crâne d'un homme mort de mort
violente peut, selon le principe de similitude qui sert à penser le monde, combattre
les convulsions épileptiques, expression par excellence de la violence, tout comme
l'assa fetida par la violence de son odeur, peut repousser à sa place légitime une
matrice aux mouvements déréglés. Ce sont donc des métaphores qui, dans les cures,
deviennent opératoires en dépit du travail de rationalisation auquel se livrent les
médecins. Le discours savant peut d'ailleurs continuer à fonctionner selon les mêmes
images qu'il entendait récuser : de Liébaut à Tissot, c'est toujours la métaphore de la
mobilité qui sert à penser l'hystérie, malgré l'abandon de l'idée de déplacements
organiques.

A considérer, aujourd'hui, la manière dont Michel Foucault restitue le sens des


cures par l'eau, les pierres précieuses, les odeurs, les métaux ou la poudre de crâne
humain, il est vrai que celle-ci nous paraît plus proche de la démarche d'un Bachelard
psychanalysant les rêveries suscitées par la matière, que des exigences d'une
ethnologie du symbolique telles qu'un récent débat a permis de les proposer pour nos
sociétés européennes [12] . Tout comme Bachelard, Michel Foucault fait l'inventaire
des pouvoirs et des qualités attribués aux substances qui entrent dans la composition
des cures pour mettre en évidence, à l'intérieur des catégories intellectuelles qui
ordonnent la pensée médicale de l'âge classique, la permanence d'images et de

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symboles relevant, nous dit-il, d'un "onirisme immémorial" [13] . Or, c'est
précisément contre ce symbolisme général que l'ethnologue, aujourd'hui, construit la
cohérence des savoirs progressivement disqualifiés par la pensée médicale savante.
Le lait n'est pas seulement un enfantin breuvage, c'est aussi une humeur du corps
féminin ; la poudre de crâne humain est à mettre en relation avec l'une des étiologies
de l'épilepsie : une souffrance provoquée par les morts lorsqu'ils pénètrent le corps
des vivants ; plus qu'une violence, le déplacement de la matrice est l'équivalent
physiologique d'un déplacement social qui fait du mal hystérique un mal de l'identité
sexuelle féminine. Ainsi le déchiffrement du sens d'une cure reste arbitraire si l'on ne
restitue pas le réseau des relations qu'elle manipule pour devenir signifiante, ce qui
oblige à prendre en compte l'identité du malade et du thérapeute, les propriétés des
objets telles qu'elles ressortent de leur usage hors du moment thérapeutique, les
remodelages de ces pouvoirs qui permettent la "distinction". Mais n'est-ce pas Michel
Foucault qui, opposant la perspective généalogique et la singularité des
problématisations à l'interprétation des significations cachées, nous a donné
d'éclatantes démonstrations de la pertinence opératoire d'une pensée se libérant des
découpages habituels pour mettre en relation discours et pratiques, rites et
croyances ?

Adopter, aujourd'hui, un parti identique dans l'analyse des savoirs coutumiers


qui définissent le désordre mental en termes de ratés de la production sociale des
âges et des sexes, c'est de plus éviter deux écueils que rencontrent nécessairement les
travaux d'ethnopsychiatrie influencés par les élaborations théoriques de Georges
Devereux : soumettre les individus que la société étudiée désigne comme socialement
et psychiquement déviants à un diagnostic supplémentaire élaboré par l'ethnologue à
partir de savoirs étrangers à la pensée dont il doit rendre compte ; isoler les discours
et les usages mis en œuvre – pour penser et contrôler ces destins singuliers – de
l'ensemble des savoirs et des pratiques ritualisées à travers lesquels une société pense
son rapport au monde naturel, définit les limites de l'humain et de l'inhumain,
construit la différence des statuts, des âges et des physiologies masculine et féminine.

Contrairement aux approches ethnographiques uniquement centrées sur la


catégorisation des individus psychiquement déviants [14] , cette démarche ne saurait
faire l'économie d'une analyse attentive des partages, dans le temps, entre savoirs
positifs et savoirs non savants qui ont servi à penser la folie. Or, en adoptant le point
de vue des savoirs coutumiers, l'ethnologue peut mettre en évidence le travail opéré
par la médecine savante pour s'en différencier. Ainsi, pour reprendre le cas de
l'hystérie, l'effort de rationalisation à l'œuvre dans tous les traités de la Renaissance

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consacrés aux maladies des femmes a pour effet paradoxal d'attribuer à la seule
matrice une mobilité qui, dans la physiologie populaire, constitue une propriété
générale de l'intériorité corporelle et de son vécu, à travers laquelle se disent des
maux relevant à la fois du corps et de l'esprit. Ou bien, si l'on considère l'élaboration,
à la fin du XIXe siècle, des formes populaires du délire religieux, il apparaît – et
Foucault l'a lui-même suggéré à propos de la "médicalisation" des croyances
démoniaques au tournant du XVIe siècle [15] – que l'intervention médicale ne
consiste pas à substituer aux savoirs surnaturels une explication naturaliste, mais à
redéfinir les limites entre naturel et surnaturel, autrement dit à reconstruire
l'orthodoxie des croyances.

Aussi bien, reprendre aujourd'hui en ethnologue l'hypothèse, formulée il y a


plus de vingt ans par Michel Foucault, d'une pensée symbolique à l'œuvre dans les
savoirs empiriques et les usages coutumiers destinés aux maux de l'esprit, c'est faire
de ses livres l'usage dont il rêvait lui-même : se former à partir d'eux.

NOTES

[1] Roland Barthes, "Savoir et folie", Critique 1961 (174) : 915.

[2] Michel Foucault, Les mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines. Paris,
Gallimard, 1966 : 391. Sur les emplois par Lévi-Strauss de cette notion d'"inconscient" dont se
rapproche la définition proposée ici, voir les analyses de Marc Augé, Symbole, Fonction,
Histoire. Les interrogations de l'anthropologie, Paris, Hachette, 1979 : 105-116. Notons aussi
que Marc Augé est l'un des rares anthropologues français qui fasse régulièrement écho aux
analyses de M. Foucault.

[3] Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault : Un parcours philosophique. Avec
un entretien et deux essais de Michel Foucault. Traduit de l'anglais par Fabienne
Durand-Bogaert. Paris, Gallimard, 1984.

[4] Ces questions sont, par ailleurs, traitées par Paul Rabinow à propos de l'écriture
ethnographique dans Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkeley, 1977.

[5] Entretien avec François Ewald, Magazine littéraire, 1984 (207) : 18.

[6] C'est la solution adoptée par Margaritha Xanthakou travaillant dans le Péloponnèse, cf.
L'idiot du village en Laconie. Approche ethnopsychiatrique complémentariste ; Paris, thèse
de 3e cycle, EHESS-Paris V, 1980.

[7] Par exemple Nancy Scheper-Hugues, Saints, Scholars, and Schizophrenics. Mental
Illness in Rural Ireland. University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1979.

[8] Giordana Charuty, Le couvent des fous. L'internement et ses usages en Languedoc aux
XIXe et XXe siècles. Paris, Flammarion, 1985.

[9] Les distorsions entre les analyses théoriques de l'Histoire de la folie et ses relectures
militantes sont, par ailleurs, explicitées par Robert Castel : "Les aventures de la pratique" Le
Débat, 1986 (41) : 41-51.

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[10] Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique. Paris, Gallimard, 3 e éd. 1977 :
326.

[11] Ibid. : 324.

[12] Voir Claudine Fabre-Vassas & Daniel Fabre, "L'ethnologie du symbolique", in


Ethnologies en miroir. La France et les pays de langue allemande, sous la direction de Isac
Chiva et Utz Jeggle. Paris, Editions de la Maison des sciences de l'homme ("Ethnologie de la
France"), à paraître.

[13] Histoire de la folie... p. 322.

[14] Pour un exemple de cette démarche, voir Bengt-Erik Borgström, "Outsiders within :
the Management of Mental Deviance in a North Swedish Community", Ethnos, 1974 (1-4) :
63-82.

[15] "Les déviations religieuses et le savoir médical", Hérésies et sociétés dans l'Europe
pré-industrielle, XIe et XVIIIe siècle. (sous la direction de J. Le Goff) Paris, La Haye ; Mouton
and Cie, 1968 : 18-29.

POUR CITER CET ARTICLE

Référence papier
Charuty G., 1987, « La folie entre histoire et anthropologie », Terrain, n° 8, pp. 77-81.

Référence électronique
Giordana Charuty, « La folie, entre histoire et anthropologie », Terrain, Numéro 8 - Rituels
contemporains (avril 1987) , [En ligne], mis en ligne le 19 juillet 2007. URL :
http://terrain.revues.org/document3156.html. Consulté le 12 janvier 2008.

Giordana Charuty

Centre d'anthropologie des sociétés rurales, CNRS - EHESS, Toulouse.

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