41098 Textos de Antropologia Geral

Lúcio Sousa
Universidade Aberta
2016/2017
Capa: Lúcio Sousa, foto de emissão RTP de 20 de maio de 2002 com a transmissão da cerimónia de
passagem da autoridade da UNTAET para o Estado Timorense. Na foto: matas Paulo Mota e bei josé
Tilman, representantes do Distrito de Bobonaro.

Nota: as fotos utilizadas são pessoais, exceto se indicada outra fonte.

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Indice geral

Apresentação da UC e dos Textos 3

Conteúdos temáticos 5

Objetivos gerais por tema 6

O campo e o método da antropologia 7

Teorias e práticas antropológicas 48

Campos e objetos da antropologia social e cultural 109

Bibliografia 171

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Apresentação da unidade curricular

A antropologia não é uma ciência das sociedades longínquas e exóticas, nem das
pequenas comunidades ou das sociedades simples e fechadas. Interessa-se pelo Ser
Humano (άνθρωπος - anthropos) como objeto de estudo (λόγος, logos), conhecimento,
discurso.
A disciplina institucionaliza-se como ciência no século XIX e acompanhou a expansão
colonial, industrial, científica e tecnológica europeia, focalizando-se nas sociedades ditas
“primitivas” ou “longínquas”, para, como numa situação de laboratório, compreender a
organização “complexa” da sua própria sociedade. Após a descolonização, a Antropologia
regressa aos países de onde partira mas permanece também nesses terrenos
antropológicos afirmando, num e noutro lado, as relações e comparações entre as
sociedades, e a sua pertinência e contemporaneidade.
Nesta unidade curricular abordaremos de forma introdutória os conceitos
fundamentais da Antropologia Social e Cultural, os seus contextos, a sua dimensão
integrativa e alguns dos seus domínios de estudo. Centrar-nos-emos numa antropologia
para a nossa época, antropologia nas sociedades contemporâneas sem deixarmos de
explorar a sua dimensão histórica e os seus instrumentos metodológicos.

Competências:

No final desta unidade curricular o/a estudante deverá ser capaz de:
 analisar e interpretar a complexidade da diversidade cultural no mundo atual;
 contextualizar e constituir conhecimento teórico com base em dados
etnográficos;
 reconhecer e compreender os processos de (re)produção e transformação social
nas interações humanas.
 identificar e explicitar a dimensão aplicada da antropologia nas sociedades
contemporâneas.

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 Apresentação dos Textos

Os Textos1 da unidade curricular Antropologia Geral têm como objetivo trabalhar os

conteúdos letivos do programa da unidade curricular Antropologia Geral. Considerando
que os destinatários destes textos são estudantes em regime de autoaprendizagem em
ambiente colaborativo os seus objetivos prioritários são:

a) facultar ao estudante um conjunto de elementos de aprendizagem, permitindo a

análise e esquematização de conteúdos, conceitos e problemáticas selecionados;
b) proporcionar elementos suplementares que permitam a exploração dos
conteúdos letivos, valorizando deste modo a formação em curso.
c) facultar elementos para trabalho colaborativo na sala de aula virtual.

Organização dos Textos

Os Textos estruturam-se da seguinte forma:

1. Apresentação do programa da disciplina Antropologia Geral sendo expostos os
pressupostos e objetivos gerais dos conteúdos temáticos.
2. Três capítulos relativos aos Temas 1- 3 do programa com o propósito de:
 Clarificar os objetivos de aprendizagem;
 Proporcionar informação relativa a conceitos, noções e teorias;
 Facultar elementos de exploração dos conteúdos trabalhados.
3. Ao longo dos Textos são propostas leituras e atividades de pesquisa visando
facultar ao estudante elementos de consolidação e desenvolvimento da
aprendizagem.
4. São efetuadas sugestões bibliográficas, de pesquisa online, de caráter
complementar, em língua portuguesa, espanhola, inglesa e francesa.

1
© Este é trabalho em desenvolvimento pelo que as sugestões serão bem-vindas
[lucio.sousa@uab.pt ]. O uso deste recurso é limitado ao trabalho individual e colaborativo no âmbito
estrito da unidade curricular 41098 Antropologia Geral e não pode ser objeto de
divulgação/disponibilização exterior à plataforma moodle.

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Conteúdos temáticos

1. O campo e o método da antropologia

1.1. A antropologia e a compreensão do mundo contemporâneo

1.2 A metodologia de investigação antropológica

2. Teorias e práticas antropológicas

2.1 Teorias clássicas e debates contemporâneos

2.2 Antropologia Aplicada: entre a academia e a prática

3. Campos e objetos da antropologia social e cultural

3.1 Antropologia e parentesco

3.2 Antropologia e poder

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Objetivos gerais por tema

No final do processo de aprendizagem de cada unidade o/a estudante deverá

estar apto a compreender, analisar e explicar:

Conteúdos Conceitos Objetivos gerais

 alteridade  compreender a natureza da
 etnologia antropologia no contexto das
 etnografia ciências sociais
 cultura /  entender as diferentes aceções do
Tema 1: O campo sociedade termo
e o método da  terreno  analisar os vários campos de estudo
 observação  compreender a especificidade do
antropologia participante processo de investigação em
antropologia;
 identificar os seus métodos e
técnicas de investigação

 evolucionismo  analisar as principais teorias e

 difusionismo escolas em antropologia;
 funcionalismo  reconhecer o papel de alguns
Tema 2: Teorias e
 estruturalismo antropólogos no desenvolvimento;
práticas  pós-modernismo  compreender dimensão aplicada
antropológicas  antropologia da antropologia;
aplicada  analisar as funções e papeis
desempenhados

 analisar através do ciclo da vida as

 ciclo de vida relações com o parentesco
 casamento e  compreender o papel do
aliança casamento e aliança
Tema 3: Campos  descendência e  entender as formas de
filiação descendência e de filiação
e objetos da
 padrões de  analisar organização política na
antropologia residência perspetiva antropológica;
 compreender a relação entre
social e cultural
 poder organização social e política em
 controlo social determinados grupos;
 organização  analisar o papel do poder as
politica diferentes formas de controlo
social.

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Tema 1: O campo e o método da antropologia

2
© LSousa, 2006. Conversar a brinca r, trabalho de campo e parceiros locais.

Pressupostos do tema

O tema pretende proporcionar uma abordagem introdutória sobre a natureza e objetivos

da antropologia e os seus diferentes campos de trabalho. Analisa-se de seguida os principais
meios metodológicos através dos quais a antropologia desenvolve o seu trabalho de
investigação.

Objetivos gerais:

No final deste tema deverá compreender e explicar:

 compreender a natureza da antropologia no contexto das ciências sociais

 entender as diferentes aceções d termo
 analisar os vários campos de estudo
 compreender a especificidade do processo de investigação em antropologia;
 identificar os seus métodos e técnicas de investigação

2
Sousa (2010): durante o meu trabalho de campo a expressão “conversar a brincar” era usada pelos
meus interlocutores para se referirem a uma conversa sem compromisso, sem desvendar aspetos
sensíveis do saber esotérico, sem revelar os segredos. Por vezes este era um caminho, um prelúdio
para uma entrevista formal, outras vezes era só isso mesmo, conversar e conviver.

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Tema 1.1 A antropologia e a compreensão do mundo contemporâneo

Introdução

O que é a antropologia, para que serve, e qual o seu lugar nas ciências sociais? Neste
capítulo introdutório iremos tentar analisar estas questões, procurando compreender o que
é a antropologia, quem nela participa e está envolvido, as suas especificidades e
diversidades.
Falar de antropologia no sentido geral implica compreender que o termo envolve um
conjunto de interesses e de práticas variados, mas que se integram, enquanto temas de
estudo. De uma forma global a antropologia emerge como o estudo da humanidade, das
sociedades humanas e das suas culturas. Tema vasto, demasiado vasto, para poder ser
abarcado por uma só pessoa. Vamos analisar essa dimensão analisando o texto de Mércio
Pereira Gomes sobre a abrangência da antropologia:

Antropologia é uma palavra iluminante que chama a atenção pelos dois substantivos
que a compõem, ambos de origem grega: anthropos =homem; logos = estudo, e
também “razão”, “lógica”. “Estudo do homem” ou “lógica do homem” são duas
possíveis definições distintas, porém convergentes, daquilo que se entende por
Antropologia. No primeiro caso, a Antropologia faz parte do campo das ciências –
ciência humana – tal como a Sociologia ou a Economia; no segundo caso, ela está
relacionada a temas que estão no campo da Filosofia, da Lógica, da Metafísica e da
Hermenêutica, como se fora uma coadjuvante mais sensitiva.

Apesar de sua etimologia, não foram os geniais gregos, criadores da filosofia, que
inventaram a Antropologia. Eles se consideravam tão superiores aos povos e nações
vizinhos, seus contemporâneos, a quem chamavam de “bárbaros”, que mal tinham
olhos para os ver e os apreciar. Para surgir a Antropologia – cuja característica mais
essencial é mirar o Outro como um possível igual a si mesmo – seria preciso um tempo
de dúvidas e ao mesmo tempo de abertura ao reconhecimento do valor próprio de
outras culturas. Tal tempo só surgiria séculos depois, quando a Europa, em vias de
perder sua velha identidade medieval, ainda incerta sobre o que viria a ser, duvidou de
si mesma e pôde assim olhar e conceber outros povos, ao menos teoricamente, como
variedades da humanidade, cada qual com seus próprios valores e significados. O
pensar antropológico, o pensar sobre o aparente paradoxo de o homem ser um só,

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como ser-espécie da natureza, e ao mesmo tempo ser múltiplo em suas expressões
coletivas, a cultura; o pensar sobre o diferente ser o mesmo; sobre as potencialidades
reais e recônditas de cada cultura – é fruto desse momento criativo do Iluminismo.
Assim, no seu primórdio iluminista, a Antropologia se situa no campo da Filosofia,
da especulação sobre o homem e suas possibilidades de ser e de agir. É
um método de conceber o homem em sua variedade cultural e
reconhecer nessa variedade faces diferentes de um mesmo ser. Para
falar em termos filosóficos, a Antropologia é um modo de pensar a
variedade do homem, outras culturas, o Outro, num mesmo patamar
em que se coloca a cultura de onde surge esse pensar, a cultura européia,
isto é, o Mesmo. Podemos, brincando com as palavras, dizer que, para
a Antropologia, o Mesmo e o Outro são o Mesmo; ou, o Outro e o
Mesmo são o Outro.

Para se obter esse pensar é preciso ter-se ou criar-se a capacidade de

sair ou tomar distância de sua própria cultura, dos valores por ela
cultivados, para daí penetrar e entender outras culturas pelos valores
dessas outras culturas, não de sua própria. Tal método de pensar é
condição sine qua non para existir o pensamento antropológico; mas é
um ideal a ser alcançado, está em permanente construção, porquanto
ele induz o homem a vivenciar uma ética difícil de ser realizada
plenamente. Como, diante das evidências gritantes das diferenças e das
desigualdades entre culturas, entre povos, podemos e devemos ver tais
diferenças num plano de igualdade e respeito? Em suma, a Antropologia
nasceu como um modo revolucionário e radical do homem pensar a si
mesmo, que empurra o homem ao esforço de superar seus preconceitos,
sua própria cultura, para poder entender e vivenciar a cultura do outro,
ou seja, qualquer cultura.

Portanto, a Antropologia nasceu dentro do campo da Filosofia,

como se fosse uma Filosofia da cultura. Mais tarde, com a chegada
retumbante da teoria da evolução, que integrava todos os seres vivos
numa escalada de transformações ao longo do tempo, motivada por um
processo de luta incessante pela sobrevivência, a Antropologia passou
a ser pensada como uma ciência que iria contribuir para enquadrar o
homem e suas culturas num plano contínuo, ou ao menos paralelo ao
plano biológico. Desde então, o pensar antropológico tem se desenvolvido tanto como
ciência quanto como pensar filosófico; tanto como
teoria quanto como especulação; tanto como explicação quanto como
interpretação. Antropólogos, os praticantes da Antropologia, têm se
pautado ora pelos cânones da ciência, adaptando-os para a compreensão do ser
humano e de suas culturas, ora pelas modalidades da filosofia, tentando retirar desta
os conceitos mais gerais da essencialidade humana e, ao mesmo tempo, tentando

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injetar na filosofia os conceitos obtidos pela observação e pela prática nos trabalhos
empíricos que dão sustentação ao pensar antropológico.

Vejamos como essas duas perspectivas da Antropologia se

desenvolvem, definem seu objeto e se complementam na concepção
desse objeto.

ANTROPOLOGIA COMO CIÊNCIA

Como “ciência do homem”, a Antropologia toma o homem, isto é, o

ser humano, no sentido integral de homem e mulher, de coletividade,
mas também de espécie da natureza e de ser da cultura e da razão,
como um objeto de estudo. Isso quer dizer que o homem pode ser
objetivado, esquadrinhado, medido, calculado, dimensionado no tempo
e no espaço, tal qual outros objetos científicos, como o cosmo
(cosmologia ou astronomia), a terra (geologia) e os seres vivos (biologia).
Grande parte dos antropólogos, no Brasil e mundo afora, trabalha
no entendimento de que são cientistas, definindo seu objeto de muitas
maneiras, por muitos ângulos, sempre no empenho de contribuir para
ampliar, renovar em alguns aspectos, consolidar em outros, o
conhecimento sobre o homem. É nesse sentido que a Antropologia se
coloca como uma ciência lado a lado com a Sociologia, a Politicologia,
a Economia, a Psicologia e suas respectivas especialidades e subdisciplinas – todas
agrupadas pelo termo “ciências humanas” ou “ciências
sociais”. As ciências humanas têm o ser humano como seu objeto de
estudo, mas cada qual o faz privilegiando ora um aspecto, ora uma
parte, ora uma dimensão.
[…]
Num sentido muito ambicioso, a Antropologia é a ciência humana
que presume abordar um pouco de tudo que cada outra ciência humana
aprecia. Primeiramente, ela busca tratar da questão básica da natureza
do homem, de sua condição fundamental de ser uma espécie biológica,
localizada na ordem dos primatas, na subordem dos antropóides, na
família hominóidea, no gênero dos hominídeos, como a espécie Homo
sapiens. Em segundo lugar, essa ciência visa ao homem como ser de
cultura, um modo de ser para além dos condicionamentos da natureza,
para o que se subentende uma inteligência capaz de encarar o mundo
através de convenções simbólicas, as quais são sistematizadas e
transmitidas de geração a geração não pelo instinto ou pela carga
genética, mas pela linguagem, que é a quintessência da comunicação
humana. Num sentido metafísico, cultura é uma espécie de “segunda
natureza” do homem, uma mediação, uma qualidade de filtro ou lente
que permite ao homem formar noções sobre si mesmo e sobre o mundo

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 e, ao mesmo tempo, agir. Num sentido empírico, cultura é tudo que o
homem faz parcialmente consciente e parcialmente inconsciente, além
daquilo que sua natureza biológica o permite fazer. Fazer significa não
somente produzir os meios de sua sobrevivência (Economia), mas
também pensar (Filosofia), desejar (Psicologia) e relacionar-se uns com
os outros (Sociologia e Política). Adicione-se a esses atributos a idéia de
que o homem, embora pense e faça as coisas como ser individual, tem
seu pensamento e seu comportamento condicionados por sua existência
numa coletividade, a sociedade. Tal explicação pode parecer autoevidente, mas serve
para identificar um dos temas mais importantes da
sociologia, que é entender a relação do indivíduo com a sociedade.

Dando conta dessa divisão de tarefas, entre entender o homem como

ser da natureza e ser da cultura, a Antropologia como ciência se apresenta
nos currículos das universidades mundo afora em quatro subdisciplinas:
Antropologia Física ou Biológica; Arqueologia; Lingüística; e Antropologia
Cultural ou Social. A questão da posição do homem na natureza, que
compreende as temáticas de evolução, distribuição e adaptação pelos
quatro cantos da Terra, as características e os potenciais biológicos são
estudados no âmbito da Antropologia Biológica. A Arqueologia subsidia
com dados essa questão, mas vai adiante ao auxiliar a Antropologia
Cultural na formulação dos processos das transformações da cultura ao
longo do tempo. Trataremos aqui também da Lingüística, como uma
das subdisciplinas que subsidia o conhecimento do homem como ser
da cultura. Entretanto, deixaremos para tratar da Antropologia Cultural
por seu próprio mérito a partir do capítulo “Cultura e seus significados”,
reconhecendo que é essa subdisciplina que representa o grande esforço
do pensamento antropológico da atualidade. (Gomes. 2008, 11- 16)

1.1.1 O que é a antropologia hoje e quem participa nela?

A especificidade do estudo antropológico e do seu objeto resulta do facto de este ser

abordado através de classificações que resultam de um ato interpretativo. Ao contrário de
outras ciências cujos objetos são tangíveis, a cultura e a sociedade são construções culturais,
de fronteiras porosas, em constante reformulação no tempo e no espaço. Nos seus
primórdios, e limitando-nos aqui ao século XIX, altura em que adquire um estatuto
académico, a antropologia concentra-se sobretudo nos povos distantes, ditos “primitivos”,
espólios de uma humanidade muito diferente da Ocidental, de onde eram originários os
antropólogos. Eram também, na sua maioria, povos submetidos ao poderes coloniais e a

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antropologia foi um dos utensílios das políticas científicas coloniais que visavam conhecer
para dominar.
Após a II Grande Guerra, com a independência da maioria dos países colonizados, a
antropologia parece ter perdido o seu espaço de trabalho tradicional. Esta “crise” levou a
que a antropologia se recentra-se sobre as sociedades de que era originária (até então um
reduto da etnologia e do folclore), estudando quer a sua diversidade étnica quanto social, em
contexto rural e, progressivamente, em contexto urbano, considerando as culturas e
subculturas que lhe são específicas.
O que tem a antropologia de especial? O que estuda ou o como o faz? A resposta
dada por Tim Ingold (in Barnard, 2006, ix-xii) parece-nos pertinente: a antropologia não é o
mero estudo das pessoas, mas o estudo com as pessoas. De facto, adquirimos o
conhecimento do que investigamos da mesma forma que as pessoas que estudamos,
participando no processo e vivência da sua experiência de vida. Aprendemos assim a
aprender, tal como se aprende e vive a cultura, enquanto processos dinâmicos. Este facto
obriga-nos a reconhecer que não é possível dar a conhecer, de uma forma absoluta, tudo o
que existe em antropologia através de um manual ou de uma unidade curricular. A
antropologia não é um conjunto de dados que se podem transmitir. Todavia, como refere
Tim Ingold, será uma das poucas em que este processo de criação de ciência se faz de forma
partilhada. De facto, sendo docente e estudante parte de uma sociedade ou cultura, ambos
partilham similaridades e diferenças, podendo dar contributos para a interpretação.
Porquê estudar a antropologia. Seguindo Barnard (2006, 3-4) poderemos dizer que esta
nos permite:
1. Adquirir uma compreensão da sociedade;
2. Conhecer melhor as sociedades do terceiro mundo, obtendo assim uma mais-valia
em estudos relativos o desenvolvimento social;
3. Aperfeiçoar competências de raciocínio e de debate;
4. Como suplemento de outras áreas como a arqueologia, psicologia, sociologia, etc.;
5. Algo completamente diferente!
O estudo da antropologia permite-nos abordar a dimensão da alteridade*. O outro foi, e
é, ainda, dada a imaginação, e plasticidade da cultura*, a referência da antropologia. No
cerne da antropologia está esta necessidade ou curiosidade em compreender o Outro, facto
que não faz somente com que possamos adquirir dados sobre este, mas também refletir
sobre o Nós.

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 Esta dimensão reflexiva da antropologia, descurada por vezes, é essencial na
possibilidade de um diálogo intercultural. Esta relação entre o Outro e o Nós desenvolve-se
numa dicotomia: diferença – semelhanças. O mundo é classificado de diferentes formas de
acordo com diferentes culturas. A aprendizagem da língua e da cultura (enculturação*) é um
processo comum a todas as culturas e sociedades. Todavia, as categorias dadas às diferentes
práticas e conceções podem variar. Por exemplo as formas de cumprimento são variadas,
mas todas manifestam uma forma de estabelecer uma relação. Às formas comuns de práticas
culturais são designadas de universais de cultura, modos de pensar e de comportamento
que são idênticos.
Retomando a frase de Ingold, e tentando agora discernir quem participa no trabalho
antropológico: somos tentados a dizer, e diz-se, que a antropologia é o que os
antropólogos/antropólogas fazem… trabalham no “campo”, comparam culturas/sociedades,
procuram compreender as suas práticas de uma forma predominantemente indutiva,
interpretativa, ao contrário da postura inicial dos evolucionistas do século XIX,
eminentemente dedutiva, extrapolando da teoria e conformando os factos a esta.
Apesar da evolução ocorrida na prática antropologia, da sua busca do Outro distante até
à sua reconversão nos terrenos ocidentais, os “nativos”, os “índios” persistem como fronte
de estudo e saber, porquanto, presentes em sociedades em que são parte essencial da sua
população, e gerando já os seus próprios antropólogos. O testemunho de Roberto da Matta
mostra-nos o seu papel na antropologia atual:
Descobrimos também, pelo estudo destas formas que julgamos “primitivas”,
“selvagens” ou “simples”, que os valores que designamos pelos nomes de “honra”,
“verdade”, “justiça”, “dignidade”, o sentir-se parte de uma totalidade viva e atuante,
são o centro mesmo da sociabilidade humana, presentes onde quer que vivam
humanidades, sob quaisquer condições, debaixo de qualquer sol. Nossas
diferenciações ─ eis aqui a mensagem deste livro ─ são diferenciações externas, de
posição relativa a certos temas, problemas e materiais. Elas nada têm a ver de
substantivas e não são essenciais ou estão fundadas num tempo histórico reificado,
como imaginavam e acreditavam os mestres do passado.
Disso decorre que nós estudamos os chamados “índios” não porque e
exclusivamente eles estão desaparecendo, ou só para denunciarmos as injustiças que
sofrem, mas para realmente aprender com eles as lições que não sabemos e que, por
causa disso, ficam implícitas na nossa sociedade.
A Antropologia Social autêntica só pode acontecer quando estamos plenamente
convencidos da nossa ignorância. É claro que devemos defender os direitos das nossas
populações tribais. É evidente que devemos chamar atenção e denunciar as injustiças
contra elas. Mas isso não deve ser feito em nome de uma atitude condescendente,

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 superior, como se eles fossem uma espécie de humanidade em extinção, liquidada por
seu próprio atraso cultural. Como se eles fossem animais de estimação como o bisão
ou o elefante, que nós temos a obrigação estética de defender e proteger. Nada disso.
Nosso estudo e nossa atenção para com as sociedades tribais devem estar fundados na
troca igualitária de experiências humanas. No fato, como já disse, que podemos
realmente aprender e nos civilizar com elas. É precisamente essa experiência
genuinamente humana e equivalente que a Antropologia decidiu recuperar. E é ela
que deve ser o centro da motivação ideológica a nos conduzir no sentido da denúncia
de todas as injustiças contra os índios e todas as minorias oprimidas. (da Matta, 1981,
2-3)

A antropologia tem também uma dimensão aplicada na qual os seus conhecimentos,

teóricos e metodológicos, são empregues por antropólogos na resolução de questões
práticas fora do contexto académico. Esta divisão entre pesquisa fundamental,
predominantemente académica, face à pesquisa aplicada, predominantemente profissional,
tende, cada vez mais, a esbater-se, como veremos quando estudarmos a antropologia
aplicada.

1.1.2 Antropologia geral e as suas especificidades

A noção de antropologia geral abarca um conjunto de áreas que exigem um

esclarecimento prévio. Como analisaremos no tema 2, em que iremos rever um pouco da
história das teorias em antropologia, a emergência da antropologia como ciência ocorre em
meados do século XIX no contexto específico da sociedade europeia e americana. Os
primeiros antropólogos dedicavam-se um pouco a todos os temas trabalhados no âmbito da
antropologia numa perspetiva evolucionista. Todavia, a institucionalização da disciplina na
academia vai promover os seus primeiros profissionais com experiência de terreno e com
preocupações em compreender as sociedades contemporâneas e as suas interações, mais do
que especular sobre a forma como estas se tinham desenvolvido. Inicia-se assim uma
especialização que assume duas facetas: especializações regionais, ou de área, e as
especializações teóricas. No primeiro caso temos antropólogos que se especializam numa
determinada região do globo ou grupos específicos: ex.: África, Sudeste asiático,
bosquímanos ou ciganos. No segundo caso, e conforme os ramos de estudo (que iremos
analisar de seguida), a especialização dedica-se a um tema particular, ou a uma abordagem

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específica, por exemplo: etnicidade, relações de género, parentesco, antropologia
económica, antropologia aplicada, etc.
A antropologia, na sua dimensão mais geral, engloba um conjunto de campos de
investigação que podem, ou não, ser desenvolvidos em comum de acordo com interesses
temáticos e tradições nacionais. A abordagem de caráter integrado mais conhecida é a que
prevalece em países do continente norte-americano. Esta abordagem dos quatro campos de
estudo foi instituída, em grande parte, por Franz Boas, sendo a forma mais comum de
organização do departamento de antropologia nos EUA. Os campos de investigação
tradicionais são: a antropologia física ou biológica; a pré-história ou antropologia; a
antropologia linguística, a antropologia psicologia, e por fim, a antropologia cultural ou social
(a antropologia cultural é a denominação mais comum na América do Norte, enquanto que a
antropologia social é mais comum no Reino Unido e outras partes. Para analisarmos um
pouco mais esta dimensão integradora e interdisciplinar da antropologia vamos ler um
excerto de um texto de Custódio Gonçalves (1997):

Destes campos de investigação, parece-nos ser de destacar cinco áreas principais da

antropologia estreitamente inter-relacionadas, para as quais o antropólogo deve
estar sensibilizado, embora se especialize profissionalmente numa delas.
A primeira destas áreas é a antropologia biológica, que estuda as variações dos
caracteres biológicos do homem no espaço e no tempo, interrogando-se sobre as
relações do património genético com o meio geográfico, ecológico, social e cultural e
analisando as particularidades morfológicas e fisiológicas ligadas ao meio ambiente,
assim como a evolução destas particularidades. A antropologia biológica interessa-se,
sobretudo a partir da segunda metade deste século, pela genética das populações
quanto à interacção constante da biologia e da cultura, do património genético e da
cultura, do inato e do adquirido. Compete-lhe, mais especificamente, ter em
consideração os factores culturais que influenciam o crescimento e a maturação do
indivíduo, o que é que a cultura deve ao património genético e o que é que este
património que se transforma deve à cultura. Esta antropologia biológica distingue-
se da antropologia física, que consiste no estudo comparativo quer da morfologia
externa, descritiva e métrica, quer da morfologia histológica e embriológica do
homem. Distingue-se, igualmente, da antropologia fisiológica ou seroantropologia,
que se dedica aos estudos comparativos de grupos sanguíneos. A antropologia física,
assim compreendida, pertence, essencialmente, à área das ciências da natureza.
Distingue-se, ainda, da antropogénese que se ocupa do estudo dos tipos raciais
fósseis (paleontologia humana) e dos tipos raciais actuais (antropografia), retraçando
os processos de formação do homem ou de hominização. A antropologia biológica
parece, assim, assumir um papel de relevo nas relações entre investigações em
ciências biológicas, ciências da natureza e ciências humanas.

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 A segunda área é a da antropologia pré-histórica, que estuda o homem através dos
vestígios materiais e de todos os traços da sua actividade passada. 0 seu projecto,
ligado à arqueologia, visa reconstruir as sociedades desaparecidas, quer nas suas
técnicas e organizações sociais, quer nas suas produções culturais e artísticas. Assim
como o historiógrafo trabalha a partir do acesso directo aos textos, o antropólogo
social beneficia de testemunhos vivos, também o antropólogo da pré-história e o
arqueólogo efectuam um trabalho de campo, recolhendo pessoalmente os objectos
no solo.
A terceira área é constituída pela antropologia linguística. A língua faz parte
integrante do património cultural de uma sociedade. Ela permite compreender como
os homens pensam o que vivem e o que experimentam, ou seja, as suas categorias
psicoafectivas e psico-cognitivas, o que constituí o campo específico da
etnolinguística; como exprimem o universo e o social através do estudo da literatura
escrita e da tradição oral; e enfim, como interpretam o seu saber e o seu agir,
incluindo as técnicas modernas de comunicação de massa.
A estas três áreas de investigação, consideradas, juntamente com a antropologia
social e cultural, como vectores constitutivos do campo global da antropologia, há
que acrescentar a dimensão da antropologia psicológica, não enquanto estudo do
homem «moral» nas suas invariantes e variações transculturais e transhistóricas, que
relevam quer de uma orientação genética e histórica, quer de uma perspectiva
estática e descritiva, mais do domínio estrito da psicologia e da psicanálise, mas
enquanto observação e estudo dos comportamentos conscientes e inconscientes dos
seres humanos particulares, sem os quais não é possível a análise do homem na sua
totalidade e diversidade.
Finalmente, a última área é constituída pelo domínio específico da antropologia
social e cultural, designada, ao longo deste trabalho, pelo termo antropologia, sem
outra precisão ou especificação. O seu objecto específico é a análise dos modos de
produção e de circulação dos bens económicos, das técnicas materiais e culturais, da
organização política, social e jurídica, dos sistemas de conhecimento, das
representações simbólicas e religiosas, da língua, dos comportamentos e das criações
artísticas de uma sociedade. A antropologia não consiste só em descrever um
inventário destes domínios, mas em analisar e explicar as interrelações que os ligam,
de modo a evidenciar a especificidade de uma sociedade. É, justamente, esta
perspectiva de totalidade, numa abordagem integrativa e interdisciplinar, que a
diferencia de outras perspectivas e abordagens sectoriais.

Perspectiva integradora e interdisciplinar In Gonçalves, Custódio. 1997. Questões de

Antropologia Social e Cultural. Edições Afrontamento. pp. 17-19

No contexto das ciências sociais a antropologia, e em particular a antropologia social

e cultural, sobre a qual nos iremos debruçar ao longo do semestre, tem, evidentemente,

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afinidades com as várias disciplinas. Vamos de seguida listar algumas, seguindo Barnard
(2006, 8-9):

1. Sociologia e antropologia social: ambas estão interessadas no estudo da

sociedade. A principal diferença decorre do facto da antropologia social enfatizar
as diferenças culturais, tendo assim subjacente uma visão mais comparativa e
uma perspetiva intercultural.
2. A antropologia social tem uma afinidade com a psicologia por, entre outros
aspetos, um interesse no estudo da relação entre a cultura e a personalidade
(veremos este aspeto mais à frente, quando falarmos do configuracionismo*).
3. Com a ciência política a antropologia social partilha o interesse com o estudo das
relações de poder (objeto de estudo no tema 3.2).
4. A relevância da economia nas sociedades estudadas pelos antropólogos levou ao
desenvolvimento de uma área específica, a antropologia económica.
5. A relação entre a geografia e a antropologia social assenta no interesse comum
pelos padrões de fixação humana e os contatos culturais. Neste contexto, a
ecologia cultural é por vezes considerada como uma parte da antropologia.
6. Com a educação, essencialmente numa abordagem multicultural, e estudos
comparativos de sistemas educacionais.
7. Negligenciada por algumas escolas, como o funcionalismo* (que estudaremos no
tema 2.1), a história adquiriu, cada vez mais um papel a antropologia, em
particular a história oral. A diferença essencial reside no facto de a história ter
uma abordagem eminentemente diacrónica enquanto a antropologia social tem
sobretudo uma perspetiva sincrónica.
8. A arte é igualmente relevante devido aos seus aspetos sociais.

1.1.3 Antropologia, etnologia e etnografia

Antropologia | etnologia | etnografia: como refere Colleyn (2008) esta confusão de

termos resulta das várias designações da disciplina que correspondem a diferentes etapas do
processo de estudo ou são áreas estanques, com diferentes tradições nacionais. Um pouco

17
de tudo isto... Nos finais do século XIX e inícios do século XX o estudo dos usos e costumes
dos povos “primitivos” era efetuado pela etnografia. À etnologia correspondia à compilação
desses dados etnográficos. Nesta altura a noção de antropologia estava essencialmente
associada às dimensões somáticas e biológicas do homem. Ainda hoje, o termo antropologia
compreende nos EUA ao estudo da evolução biológica e cultural da humanidade. O termo
antropologia cultural desenvolve-se como uma resenha comparativa dos elementos
facultados pela etnologia. Por sua vez, na Inglaterra, o termo que ganhou lugar foi o de
antropologia social, uma vez que, como veremos, o seu estudo privilegiado é o dos factos
sociais e instituições.
Em França o termo etnologia predomina no sentido em que o atribuímos à
antropologia social e cultural. O termo antropologia, compreendida com o estudo dos seres
humanos em todas as suas dimensões foi introduzido por Claude Lévi-Strauss nos anos 50.
Antropologia social e cultural como sinónima de etnologia.
A etnografia, etnologia e antropologia podem também ser interpretadas como
etapas da investigação antropológica. Como refere Lévi-Strauss (1996) a etnografia
corresponde à fase de investigação no terreno, a etnologia a uma primeira fase de
comparação e síntese dos dados num âmbito regional e a antropologia, social ou cultural, a
uma última fase de síntese global.

1.1.4 Cultura e sociedade: conceitos chave

O conceito de cultura e de sociedade são duas pedras de toque na teoria

antropológica, entendidas como as duas fases de uma mesma moeda. O conceito de cultura
disputa com o conceito de sociedade a primazia de uso, sendo por vezes considerados
sinónimos, noutras distintas. O exemplo da relação entre ambas dado por Lévi-Strauss é
interessante:
Num colóquio em Chicago no fim dos anos quarenta, Claude Lévi-Strauss
intervindo na discussão sobre o assunto resumiu o problema de forma sugestiva:
comparou a questão social e cultural a uma folha de papel químico. Ou seja, o verso da
folha serve para escrever enquanto o reverso destina-se a reproduzir o que foi escrito
no verso. Os dois lados são inseparáveis, se quisermos conservar a condição de papel
químico. Segundo Lévi-Strauss, acontece o mesmo com o social e o cultural. São
dimensões inseparáveis da actividade humana. (Santos, 2002, 55).

18
 Acresce que a sua utilização não é exclusiva da disciplina, o que adiciona ainda mais
dilemas no consenso. Alguns autores proeminentes não atribuíram qualquer valor ao
conceito de cultura, tradicionalmente associado ao debate na escola francesa e americana, e
valorizando sobretudo o conceito de sociedade. Radcliffe-Brown é um bom exemplo pois
refutava qualquer valor ao termo designando a cultura como uma “abstracção vaga”
(Barnard e Spencer, 2004, 140).
3
Entender o conceito na sua aceção antropológica é assim fundamental. Recorre-se
com frequência a metáforas para explicar o que é a cultura e a sua densidade. Uma das mais
interessantes a este respeito é a da cultura como um iceberg! A ideia é a de que, tal como
um iceberg, aquilo que vemos da cultura é somente a sua superfície, sendo por vezes difícil
imaginar e conceber o que se oculta por abaixo da linha de água.

Fonte: Indiana Department of Education, Language Minority and Migrant Programs,

www.doe.state.in.us/lmmp

A ideia de cultura antecede o surgimento da antropologia como ciência. No entanto as

ideias preexistentes não deixaram de marcar a conceção da perspetiva antropológica. Os
antecedentes históricos da cultura são analisados por Laraia:

3
Texto base usado neste tema: Sousa, Lúcio. 2009. Antropologia cultural. Caderno de Apoio. Lisboa:
Universidade Aberta. ISBN: 978-972-674-551-8

19
 No final do século XVIII e no princípio do seguinte, o termo germânico Kultur era
utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais de uma comunidade, enquanto
a palavra francesa Civilization referia-se principalmente às realizações materiais de um
povo. Ambos os termos foram sintetizados por Edward Tylor (1832-1917) no vocábulo
inglês Culture, que "tomado em seu amplo sentido etnográfico é este todo complexo
que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra
capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade" .
Com esta definição Tylor abrangia em uma só palavra todas as possibilidades de
realização humana, além de marcar fortemente o caráter de aprendizado da cultura
em oposição à idéia de aquisição inata, transmitida por mecanismos biológicos.
(Laraia, 1986, 25)

Com uma forte oposição à visão do racismo e etnocentrismo evolucionista, a ideia de

cultura em Boas assenta em três pontos fundamentais: a cultura é uma alternativa explícita à
noção de raça (características físicas) tanto na classificação como na explicação das
diferenças humanas; a cultura tem origem em histórias contingentes resultantes de
elementos originários de tempos e lugares diferentes; apesar desta origem histórica
contingente os elementos da cultura são reunidos de acordo com o “génio de um povo”.
(Barnard e Spencer, 2004, 138).
Kroeber e Kluckhohn (1952) coligiram mais de uma centena de enunciações, o que
manifesta a ausência de um consenso aparente.

Mais de um século transcorrido desde a definição de Tylor, era de se esperar que

existisse hoje um razoável acordo entre os antropólogos a respeito do conceito. Tal
expectativa seria coerente com o otimismo de Kroeber que, em 1950, escreveu que "a
maior realização da Antropologia na primeira metade do século XX foi a ampliação e a
clarificação do conceito de cultura" ("Anthropology", in Scientific American, 183). Mas,
na verdade, as centenas de definições formuladas após Tylor serviram mais para
estabelecer uma confusão do que ampliar os limites do conceito. Tanto é que, em
1973, Geertz escreveu que o tema mais importante da moderna teoria antropológica
era o de "diminuir a amplitude do conceito e transformá-lo num instrumento mais
especializado e mais poderoso teoricamente". Em outras palavras, o universo
conceitual tinha atingido tal dimensão que somente com uma contração poderia ser
novamente colocado dentro de uma perspectiva antropológica.
(…) Kroeber acabou de romper todos os laços entre o cultural e o biológico, postulando
a supremacia do primeiro em detrimento do segundo em seu artigo, hoje clássico, "O
Superorgânico" (in American Anthropologist, vol.XIX, n° 2, 1917). Completava-se,
então, um processo iniciado por Lineu, que consistiu inicialmente em derrubar o
homem de seu pedestal sobrenatural e colocá-lo dentro da ordem da natureza. O
segundo passo deste processo, iniciado por Tylor e completado por Kroeber,
representou o afastamento crescente desses dois domínios, o cultural e o natural.
(Laraia, 1986, 27-28)

20
 Hoje em dia esta distinção reencontra críticas acérrimas que defendem a necessidade
de ver o Homem nesta dupla dimensão. Em Antropologia o conceito continua a ser frutífero,
pelo menos nas polémicas, nomeadamente com o discurso pós-moderno.
Um aspeto que tem gerado muito debate é a análise do nascimento da cultura, o
momentoem que esta surge no universo humano. Roque Laraia sintetiza algumas destas
posições:

“Claude Lévi-Strauss (…) considera que a cultura surgiu no momento em que o homem
convencionou a primeira regra, a primeira norma. Para Lévi-Strauss, esta seria a
proibição do incesto, padrão de comportamento comum a todas as sociedades
humanas. Todas elas proíbem a relação sexual de um homem com certas categorias de
mulheres (entre nós, a mãe, a filha e a irmã).”
“Leslie White (…) considera que a passagem do estado animal para o humano ocorreu
quando o cérebro do homem foi capaz de gerar símbolos. ´Todo comportamento
humano se origina no uso de símbolos. Foi o símbolo que transformou nossos
ancestrais antropóides em homens e fê-los humanos. Todas as civilizações se
espalharam e perpetuaram somente pelo uso de símbolos.... Toda cultura depende de
símbolos. É o exercício da faculdade de simbolização que cria a cultura e o uso de
símbolos que torna possível a sua perpetuação. Sem o símbolo não haveria cultura, e o
homem seria apenas animal, não um ser humano.... O comportamento humano é o
comportamento simbólico. Uma criança do gênero Homo torna-se humana somente
quando é introduzida e participa da ordem de fenômenos superorgânicos que é a
cultura. E a chave deste mundo, e o meio de participação nele, é o símbolo”
Com efeito, temos de concordar que é impossível para um animal compreender os
significados que os objetos recebem de cada cultura. Como, por exemplo, a cor preta
significa luto entre nós e entre os chineses é o branco que exprime esse sentimento.
Mesmo um símio não saberia fazer a distinção entre um pedaço de pano, sacudido ao
vento, e uma bandeira desfraldada. Isto porque, como afirmou o próprio White,
"todos os símbolos devem ter uma forma física, pois do contrário não podem penetrar
em nossa experiência, mas o seu significado não pode ser percebido pelos sentidos".
Ou seja, para perceber o significado de um símbolo é necessário conhecer a cultura
que o criou. (Laraia, 1986, 56-57)

O salto da natureza para a humanidade ou o ponto crítico da cultura é no entanto

considerado como uma impossibilidade científica (Laraia, 1986):

(…) a aceitação de um ponto crítico, expressão esta utilizada por Alfred Kroeber ao
conceber a eclosão da cultura como um acontecimento súbito, um salto quantitativo
na filogenia dos primatas: em um dado momento um ramo dessa família sofreu uma

21
 alteração orgânica e tornou-se capaz de "exprimir-se, aprender, ensinar e de fazer
generalizações a partir da infinita cadeia de sensações e objetivos isolados".
Em essência, a explanação acima não é muito diferente da formulada por alguns
pensadores católicos, preocupados com a conciliação entre a doutrina e a ciência,
segundo a qual o homem adquiriu cultura no momento em que recebeu do Criador
uma alma imortal. E esta somente foi atribuída ao primata no momento em que a
Divindade considerou que o corpo do mesmo tinha evoluído organicamente o
suficiente para tornar-se digno de uma alma e, conseqüentemente, de cultura.
O ponto crítico, mais do que um evento maravilhoso, é hoje considerado uma
impossibilidade científica: a natureza não age por saltos. O primata, como ironizou um
antropólogo físico, não foi promovido da noite para o dia ao posto de homem. O
conhecimento científico atual está convencido de que o salto da natureza para a
cultura foi contínuo e incrivelmente lento.
Clifford Geertz, antropólogo norte-americano, mostra em seu artigo "A transição para
a humanidade" como a paleontologia humana demonstrou que o corpo humano
formou-se aos poucos. O Australopiteco Africano (cujas datações recentes realizadas
na Tanzânia atribuem-lhe uma antigüidade muito maior que 2 milhões de anos),
embora dotado de um cérebro 1/3 menor que o nosso e uma estatura não superior a
1,20m, já manufaturava objetos e caçava pequenos animais. Devido à dimensão de seu
cérebro parece, entretanto, improvável que possuísse uma linguagem, na moderna
acepção da palavra. O Australopiteco parece ser, portanto, uma espécie de homem
que evidentemente era capaz de adquirir alguns elementos da cultura — fabricação de
instrumentos simples, caça esporádica, e talvez um sistema de comunicação mais
avançado do que o dos macacos contemporâneos, embora mais atrasado do que a fala
humana, porém incapaz de adquirir outros, o que lança certa dúvida sobre a teoria do
ponto crítico.
O fato de que o cérebro do Australopiteco media 1/3 do nosso leva Geertz a concluir
que "logicamente a maior parte do crescimento cortical humano foi posterior e não
anterior ao início da cultura". Assim, continua: "O fato de ser errónea a teoria do
ponto crítico (pois o desenvolvimento cultural já se vinha processando bem antes de
cessar o desenvolvimento orgânico) é de importância fundamental para o nosso ponto
de vista sobre a natureza do homem que se torna, assim, não apenas o produtor da
cultura, mas também, num sentido especificamente biológico, o produto da cultura."
A cultura desenvolveu-se, pois, simultaneamente com o próprio equipamento
biológico e é, por isso mesmo, compreendida como uma das características da espécie,
ao lado do bipedismo e de um adequado volume cerebral. (Laraia, 1986, 58-59)

Laraia (1986, 2005) analisa em dois textos o que denomina as modernas teorias de
cultura. Seguindo de perto Roger Keesing o autor identifica duas grandes linhas
epistemológicas: uma que privilegia a noção de cultura como sistema adaptativo e outra que
a observa como idealista.

22
 Teorias da cultura

Cultura como sistema

adaptativo Idealistas

Cultura como sistema Cultura como sistemas Cultura como sistemas

cognitivo estruturais simbólicos

As teorias que consideram a cultura como um sistema adaptativo foram iniciadas por
neo-evolucionistas como Leslie White, e reformuladas por Sahlins, Harris, Carneiro,
Rappaport, Vayda e outros que, apesar das discrepâncias que apresentam entre si,
concordam em que:
“1. "Culturas são sistemas (de padrões de comportamento socialmente transmitidos)
que servem para adaptar as comunidades humanas aos seus embasamentos
biológicos. Esse modo de vida das comunidades inclui tecnologias e modos de
organização econômica, padrões de estabelecimento, de agrupamento social e
organização política, crenças e práticas religiosas, e assim por diante."
2. “Mudança cultural é primariamente um processo de adaptação equivalente à
seleção natural." ("O homem é um animal e, como todos animais, deve manter uma
relação adaptativa com o meio circundante para sobreviver. Embora ele consiga esta
adaptação através da cultura, o processo ê dirigido pelas mesmas regras de seleção
natural que governam a adaptação biológica." B. Meggers, 1977)
3. "A tecnologia, a economia de subsistência e os elementos da organização social
diretamente ligada à produção constituem o domínio mais adaptativo da cultura. É
neste domínio que usualmente começam as mudanças adaptativas que depois se
ramificam. Existem, entretanto, divergências sobre como opera este processo. Estas
divergências podem ser notadas nas posições do materialismo cultural, desenvolvido
por Marvin Harris, na dialética social dos marxistas, no evolucionismo cultural de
Elman Service e entre os ecologistas culturais, como Steward."
4. "Os componentes ideológicos dos sistemas culturais podem ter conseqüências
adaptativas no controle da população, da subsistência, da manutenção do ecossistema
etc." (Laraia, 1986, 60-61)

Relativamente às teorias idealistas de cultura há a reter três diferentes abordagens. A

primeira delas é a dos que consideram cultura como sistema cognitivo, produto dos
chamados "novos etnógrafos":

23
 (…) Esta abordagem antropológica tem se distinguido pelo estudo dos sistemas de
classificação de folk isto é, a análise dos modelos construídos pelos membros da
comunidade a respeito de seu próprio universo. Assim, para W. Goodenough, cultura é
um sistema de conhecimento: "consiste em tudo aquilo que alguém tem de conhecer
ou acreditar para operar de maneira aceitável dentro de sua sociedade." Keesing
comenta que se cultura for assim concebida ela fica situada epistemologicamente no
mesmo domínio da linguagem, como um evento observável. Daí o fato de que a
antropologia cognitiva (a praticada pelos "novos etnógrafos") tem se apropriado dos
métodos lingüísticos, como por exemplo a análise componencial. (Laraia, 1986, 62)

A segunda abordagem é aquela que considera cultura como sistemas estruturais

perspeciva desenvolvida por Lévi-Strauss,

(…) que define cultura como um sistema simbólico que é uma criação acumulativa da
mente humana. O seu trabalho tem sido o de descobrir na estruturação dos domínios
culturais — mito, arte, parentesco e linguagem — os princípios da mente que geram
essas elaborações culturais." (…) Lévi-Strauss, a seu modo, formula uma nova teoria da
unidade psíquica da humanidade. Assim, os paralelismos culturais são por ele
explicados pelo fato de que o pensamento humano está submetido a regras
inconscientes, ou seja, um conjunto de princípios — tais como a lógica de contrastes
binários, de relações e transformações — que controlam as manifestações empíricas
de um dado grupo. (Laraia, 1986, 62-63)

A última das três abordagens é a que considera cultura como sistemas simbólicos. Esta
posição foi desenvolvida principalmente por dois antropólogos: Clifford Geertz e David
Schneider. O primeiro
(…) busca uma definição de homem baseada na definição de cultura. Para isto, refuta a
idéia de uma forma ideal de homem, decorrente do iluminismo e da antropologia
clássica, perto (na qual as demais eram distorções ou aproximações, e tenta resolver o
paradoxo (…) de uma imensa variedade cultural que contrasta com a unidade da espécie
humana. Para isto, a cultura deve ser considerada "não um complexo de
comportamentos concretos mas um conjunto de mecanismos de controle, planos,
receitas, regras, instruções (que os técnicos de computadores chamam programa) para
governar o comportamento". Assim, para Geertz, todos os homens são geneticamente
aptos para receber um programa, e este programa é o que chamamos de cultura. E esta
formulação — que consideramos uma nova maneira de encarar a unidade da espécie —
permitiu a Geertz afirmar que "um dos mais significativos fatos sobre nós pode ser
finalmente a constatação de que todos nascemos com um equipamento para viver mil
vidas, mas terminamos no fim tendo vivido uma só!" Em outras palavras, a criança está
apta ao nascer a ser socializada em qualquer cultura existente. Esta amplitude de

24
 possibilidades, entretanto, será limitada pelo contexto real e específico onde de fato ela
crescer.

Voltando a Keesing, este nos mostra que Geertz considera a abordagem dos novos
etnógrafos como um formalismo reducionista e espúrio, porque aceitar simplesmente
os modelos conscientes de uma comunidade é admitir que os significados estão na
cabeça das pessoas. E, para Geertz, os símbolos e significados são partilhados pelos
atores (os membros do sistema cultural) entre eles, mas não dentro deles. São públicos
e não privados. Cada um de nós sabe o que fazer em determinadas situações, mas nem
todos sabem prever o que fariam nessas situações. Estudar a cultura é portanto estudar
um código de símbolos partilhados pelos membros dessa cultura. (Laraia, 1986, 63-64)

Como refere Laraia, Geertz considera que a antropologia busca interpretações,

abandonando o otimismo de Goodenough “que pretende captar o código cultural em uma
gramática ou a pretensão de Lévi-Strauss em descodificá-lo. A interpretação de um texto
cultural será sempre uma tarefa difícil e vagarosa.”
Nos anos 1970 o florescimento das ideias pós-estruturalistas (Derrida e Foucaut)
contribuiu para aumentar ainda mais a suspeição relativamente a ideias hegemónicas de
cultura como uma explicação universal e valorizar a noção de contexto e de compreensão. O
pós-modernismo na antropologia apesar das suas criticas iniciais parece hoje ser cada vez
mais um polo de discussão autocrítico do que um novo campo ou proposta alternativa.
Apesar de toda a crítica desconstrutivista, antropologia continua. Assim, não deixa de
ter acuidade analisarmos, ainda que sucintamente, de forma mais atenta a forma como a
cultura tem sido caraterizada e quais as suas componentes:

Entre as funções da cultura, Haviland (2005) identifica:

 Providenciar a produção e distribuição de bens e serviços que assegurem a
subsistência
 Providenciar a continuidade biológica através da reprodução dos seus membros.
 Enculturar novos membros de modo a que estes possam tornar-se adultos
capacitados.
 Manter a ordem entre os membros, assim como entre estes e os estrangeiros,
 Motivar os membros para sobreviver e envolvê-los nas atividades de subsistência
 Manter a capacidade para a mudança e permanecer adaptativo sob condições de
mudança

Entre as caraterísticas (Haviland, 2007) ou essências (Marconi e Presotto, 1987) da

cultura estes vários autores identificam as seguintes:

25
 A cultura é partilhada
A cultura não pode existir sem sociedade, ela é aprendida socialmente.
Não há sociedades humanas conhecidas que não possuam cultura.
Nem tudo é uniforme dentro de uma cultura.

 A cultura é aprendida,
A cultura é aprendida através da aprendizagem social mais do que herdada
biologicamente, nomeadamente, através da linguagem.
O processo de transmissão de cultura de uma geração a outra chama-se
enculturação.

 A cultura baseia-se em símbolos

A cultura é transmitida através de ideias, emoções e desejos expressos através da
linguagem.
Através da linguagem, os humanos transmitem cultura de uma geração a outra.
A linguagem torna possível aprender através da experiência cumulativa partilhada.
O pensamento simbólico é exclusivamente humano. A capacidade para criar
símbolos é só humana. Um símbolo é aquilo que representa uma coisa, está em lugar
de algo, e esta conexão pode ser simbolizada de maneira diferente segundo as
culturas

 A cultura é integrada
Todos os aspetos da cultura funcionam como um todo integrado.
A mudança numa parte de uma cultura usualmente afeta outras partes.
Um grau de harmonia é necessário em qualquer cultura que funcione, mas não é
exigível uma harmonia completa.
Há uma seletividade na seleção, consciente e desejada ou inconsciente, de padrões,
de valores, e a sua adoção numa determinada cultura.

 A cultura é geral e específica

A humanidade partilha a capacidade para a Cultura (tudo o criado pelos seres
humanos), é este um carácter inclusivo; porém, as pessoas vivem em culturas
particulares (modos de vida específicos e diferentes) com certa homogeneidade,
uniformidade e harmonia internas, mas também com condicionantes ecológicos e
socio-históricos particulares.

 A cultura é uma estratégia

As pessoas podem manipular e interpretar a mesma regra de maneiras diferentes,
utilizando criativamente (ou como forma de resistência) a sua cultura.
Desde este ponto de vista podemos falar da cultura como produtora de mudança e
conflito, mas também como “caixote de ferramentas” (“tool kit”) de valor estratégico
para a ação social (Swidler, 1986).
Algo externo que condiciona as nossas vidas ou algo que como sujeitos (pessoas) criamos
em coletividades – é um processo e um conjunto de estratégias.

 A cultura é dinâmica e contínua

Devido aos contactos e mudanças ocorridas
Mas o seu crescimento não é uniforme

26
 É ainda possível classificar a cultura (Marconi e Presotto, 1987, 46-47) analisando a
sua existência sensível e ideal:

Cultura

Material Imaterial
(Ergologia) (aspectos Real Ideal
animológicos)

A cultura material (ergologia) consiste nas “(…) coisas materiais, bens tangíveis,
incluindo instrumentos, artefactos e outros objetos materiais, fruto da criação humana e
resultante de determinada tecnologia.”
A cultura imaterial (aspetos animológicos) refere-se aos “(…) elementos intangíveis
da cultura, que não têm substancia material. Entre eles encontram-se as crenças,
conhecimentos, aptidões, hábitos, significados, normas, valores. (…)
A cultura real “é aquela em que, concretamente, todos os membros de uma
sociedade praticam ou pensam em suas atividades cotidianas (…)”. Ela “não pode ser
percebida em sua totalidade, apenas parcialmente (…) ” sendo difícil para o estudo científico
a sua identificação pois “(…) o real sempre é apresentado como as pessoas o conhecem ou
pensam que seja”. Como referem Hoebel e Frost (2001, 27): “

Deve-se (…) ter em mente que o que nos ocupa na Antropologia é a construção de
cultura e não a cultura real. A construção de cultura apresenta a cultura real com a
precisão que a metodologia científica permite.”

A cultura ideal (normativa) “(…) consiste em um conjunto de comportamentos que,

embora expressos verbalmente como bons, perfeitos, para o grupo, nem sempre são
frequentemente praticados.” Hoebel e Frost (2001, 27) comentam o caso da violação das
regras de exogamia entre os trobriandenses estudados por Maliwoski. Embora fossem objeto
de normas que o vetassem e de haver um aparente horror público perante o facto a sua
prática não era de todo desconhecida.
Marconi e Presotto (1987, 47 -51) apresentam de forma sucinta os componentes que
constituem a cultura:

27
 Componentes da cultura

Conhecimentos

Crenças

Valores

Normas

Símbolos

Conhecimentos: todas as culturas possuem conhecimentos que são transmitidos de geração

em geração. Estes conhecimentos são, de um modo geral, eminentemente práticos.

Crenças: a crença é a “aceitação como verdadeira de uma proposição comprovada ou não

cientificamente. Consiste em uma atitude mental do indivíduo, que serve de base à ação
voluntária. Embora intelectual, possui conotação emocional. Para Goodnegouh (1975), citado
pelas autoras, há três tipos de crenças:

a)“(…) pessoais – as proposições aceitas por um indivíduo como certas,

independentemente das crenças dos demais”.
b)“Declaradas – as proposições que uma pessoa aparenta aceitar como verdadeiras,
em seu comportamento público, e que as menciona apenas para defender ou
justificar as suas ações perante os outros”.
c)“Públicas – as proposições que os membros de um grupo concordam, aceitam e
declaram como suas crenças comuns”. (1987, 47-48)

Valores: o termo é empregue para indicar objetos ou situações consideradas boas, desejáveis
ou apropriadas. O valor expressa sentimentos e incentiva e orienta o comportamento
humano. Há, segundo as autoras, dois elementos no valor: um emocional e outro ideacional.
Os valores variam de acordo com a importância que lhes é atribuída pelos membros da
sociedade pelo que a sua medição é difícil mas a sua existência é passível de ser reconhecida.

O significado específico adquirido em determinados contextos culturais por pessoas,

coisas ou ideias, faz com que estes se constituam símbolos. Os significados podem ser:

28
 a)“arbitrários – na (…) medida em que não têm relação obrigatória com as
propriedades físicas dos fenômenos que os recebem. Fora do campo linguístico, a
ligação entre símbolo e objecto caracteriza-se pela total ausência de afinidade
intrínseca.
b)partilhados – quando o símbolo tem o mesmo significado para diferentes culturas
(geral) ou para determinada sociedade (particular).
c)Referenciais – quando os símbolos se referem a uma coisa específica. ” (Marconi e
Presotto, 1987, 50)

Para analisar a cultura foram desenvolvidos os conceitos de traços, complexos e

padrões culturais. Embora tenham sido de certa forma objecto de ostracismo por teorias
posteriores, a verdade é que no contexto da globalização e mudança cultural se têm cada vez
mais utilizado de novo estes termos.
Traços culturais – são considerados os elementos menores que permitem a
descrição da cultura , ou a menor unidade ou componente significativo da cultura,
que pode ser isolado no comportamento cultural. Os traços podem ser materiais,
como objectos, ou não materiais, como atitudes, comunicação, habilidades. Nem
sempre é fácil identificar os traços culturais e o principal objectivo não é listar mas
compreender o seu significado e a maneira como os traços se integram numa cultura.
(53)
Complexos culturais – consistem no conjunto de traços ou num grupo de traços
associados, formando um todo funcional; ou ainda um grupo de características
culturais interligadas, encontrado numa área cultural. Cada cultura engloba um
número variável de complexos culturais. Ex. O Carnaval com os diferentes traços
interligados: carros alegóricos, música, dança, instrumentos musicais, desfile,
organização, etc. (54)
Padrões culturais – resultam do “ agrupamento de complexos culturais de um
interesse ou tema central (…) que se torna num comportamento generalizado,
estandardizado e regularizado.” Nenhuma sociedade é totalmente homogénea,
existem padrões de comportamento distintos como por exemplo no caso do género
e idade. O comportamento dos indivíduos é influenciado pelos padrões culturais mas
não é de todo determinante já que o individuo, enquanto actor social pode alterar
em determinadas circunstâncias as práticas e consequentes padrões estabelecidos.
(54-55)
Configurações culturais – consistem na integração dos diferentes traços e complexos
de uma cultura. Introduzido na antropologia por Ruth Benedict , a ideia de
configuração cultural é uma qualidade especifica que tem a sua origem no
interrelacionamento das partes que constituem uma cultura. Nesta aceção a cultura
é vista como um todo. (55)
Áreas culturais – são territórios geográficos onde as culturas se assemelham e os
indivíduos compartilham os mesmos padrões de comportamento. (55-56)

A subcultura é considerada como um meio peculiar de vida de um grupo menor

dentro de uma sociedade maior. Embora os padrões da subcultura apresentem algumas
divergências em relação à cultura central ou à outra subcultura, mantêm-se coesos entre si.
Embora não haja, em princípio, conotações valorativas, ocorrem situações em que tal

29
acontece e a própria prática de alguns as relacionarem com castas, grupos regionais, étnicos
e classes sociais tende a passar uma imagem pejorativa (questão que analisaremos no Tema
5).
A diversidade cultural, a variabilidade das formas culturais, não esconde o facto de
que existem traços comuns entre todas as culturas. A antropologia estuda tanto esta
diversidade como esta identidade comum denominada universais de cultura4. Embora esta
“tradição” antropológica de listar os temas seja antiga, ela foi objeto de uma sistematização
por Murdock (1945) listou 67 universais de cultura: Entre estes incluem-se:

age-grading, athletic sports, bodily adornment, calendar, cleanliness training,

community organisation, cooking, co-operative labour, cosmology, courtship,
dancing, decorative art, divination, division of labour, dream interpretation,
education, eschatology, ethics, ethnobotany, etiquette, faith healing, family feasting,
fire-making, folklore, food taboos, funeral rites, games, gestures, gift-giving,
government, greetings, hair styles, hospitality, housing, hygiene, incest taboos,
inheritance rules, joking, kin groups, kinship nomenclature, language, law, luck
superstitions, magic, marriage, mealtimes, medicine, obstetrics, penal sanctions,
personal names, population policy, postnatal care, pregnancy usages, property rights,
propitiation of supernatural beings, puberty customs, religious ritual, residence rules,
sexual restrictions, soul concepts, status differentiation, surgery, tool-making, trade,
visiting, weather control and weaving.

De uma forma mais sucinta podemos indicar:

1. A unidade psíquica dos humanos. Considerando que todos os seres humanos têm
a mesma capacidade para a cultura.
2. A linguagem.
3. A vivência em grupos sociais, como a família, e a partilha de alimentos.
4. O tabu do incesto: regra que proíbe as relações sexuais e o casamento entre
parentes próximos 5
5. O matrimónio, entendido como relação social estável e duradoura entre pessoas
e grupos.
6. A divisão sexual do trabalho.
7. A família.
8. O etnocentrismo cultural.

É pertinente centrarmo-nos sobre o etnocentrismo, é uma visão do mundo e dos

outros de acordo com a qual o cada grupo se vê como o centro de tudo e todos os outros se
medem por referência a ele. Cada grupo fomenta o seu próprio orgulho e a sua vaidade,

4
Ler: Focalizar o que é comum aos seres humanos, Entrevista a Christoph Antweiler. Disponível
online: http://www.antropologi.info/blog/anthropology/pdf/Entrevista-Christoph-Antweiler.pdf
5
Há exceções ao tabu do incesto, como nos casos históricos conhecidos entre a realeza sagrada do
Egipto, Hawai e Incas. No Bali também há prerrogativas no caso dos irmãos gémeos, menino e menina,
considerados já “íntimos” no útero da mãe (Hoebel e Frost, 2001, 179)

30
proclama a sua superioridade, exalta as suas próprias divindades e descreve com desprezo os
outros.
O Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como
centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos
modelos, nossas definições que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto como a
dificuldade de pensarmos a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza,
medo, hostilidade, etc. (Rocha, 1984, 7).
O etnocentrismo pode manifestar-se em diferentes níveis: tribo, aldeia, região,
nação/estado, minoria étnica, área cultural, classe ou indivíduo. O problema do
etnocentrismo é a intolerância cultural face à diversidade e o fechar as portas à curiosidade
pelo conhecimento, sendo uma atitude que pode resultar numa ideologia com práticas
racistas.

=
Nós Outro
Relação Relação omissa
considerada
=
Outro Nós

Fonte: Sousa, 1992

No etnocentrismo temos o cerne de uma relação entre dois elementos: o “nós” e o os

“outros”. Mas, esta dicotomia é duplamente reflexiva, algo que é intencionalmente
negligenciado por aquele(s) que detêm o poder (maioria ou minoria6 ). A relação considerada
e valorizada é a deste “nós-motor”, que omite e esquece o outro, justificando assim a sua
própria ação, como no caso das situações coloniais (Sousa, 1987). Só há pouco tempo é que
começamos a ver, algo surpreendidos, a imagem que os “outros” faziam de “nós”7, um
processo a que não é alheia descolonização e a democratização.
O conceito oposto ao etnocentrismo é o relativismo cultural, uma das ideias centrais
da antropologia:

6
Uma minoria pode deter o poder, como no caso da África do Sul, governada até 1994 por uma
minoria de brancos.
7
Consultar, por exemplo Amin Maalouf e As cruzadas vistas pelos Árabes, Difel, 1990, ou Ana
Barradas, Ministros da Noite – Livro Negro da Expansão Portuguesa, Antígona 1992

31
 O conceito de relatividade cultural afirma que os padrões do certo e do errado
(valores) e dos usos e atividades (costumes) são relativos à cultura da qual fazem
parte. Na sua forma extrema, esse conceito afirma que cada costume é valido em
termos de sei próprio ambiente cultural. (Hoebel e Frost, 2001, 22)

Todavia, quais são os limites do relativismo cultural? Como estudar e compreender,

por exemplo, regimes que praticaram ao genocídio com base em ideais racistas, como a
Alemanha nazi? Numa perspetiva relativista extrema a defesa deste regime podia
argumentar não há uma moralidade superior, internacional ou universal, e que as regras
éticas e morais de todas as culturas merecem igual respeito. Pode este ser o princípio para
uma vivência aceitável entre os estados e nações do mundo?
Talvez nenhum outro conceito antropológico seja tão pertinente para aferir as franjas
entre o mero academismo e a prática/responsabilidade política e social de uma ciência. Os
direitos humanos e os seus instrumentos são uma das maiores conquistas da humanidade
constituindo eles próprios um ideal de cultura que é, infelizmente, pouco respeitado e
praticado. Mas, esta questão coloca-se também no dia-a-dia do antropólogo em tradições e
costumes como o infanticídio, a enfibulação feminina e outras práticas rituais que envolvem
punições físicas. Pode o antropólogo trabalhar sem condenar tais práticas?
A complexidade do conceito de cultura é enorme mas, como expõe DuBois (1959, 9) ,
o seu significado é profundamente humano: “é inconcebível um povo sem cultura, de forma
similar a cultura sem o Homem não tem significado. Ambos estão em contante interação.”

Vamos agora analisar o conceito de sociedade numa perspetiva antropologia, seguindo

de forma próxima o texto do antropólogo brasileiro Viveiros de Castro (2002, 297-298)8. Para
o autor o conceito de sociedade pode ser analisado em dois sentidos, o geral e o particular:

Em sentido geral, a sociedade é uma condição universal da vida humana. Esta

universalidade admite uma interpretação biológica (instintual) e outra simbólico-moral
(institucional). Por um lado, a sociedade pode ser vista como um atributo básico, mas
não exclusivo, da natureza humana: somos geneticamente predispostos à vida social; a
ontogênese somática e comportamental dos humanos depende da interação com seus
semelhantes; a filogênese de nossa espécie é paralela ao desenvolvimento da linguagem
e do trabalho, capacidades sociais indispensáveis à satisfação das necessidades do
organismo. Por outro lado, a sociedade pode ser vista como dimensão constitutiva e
exclusiva da natureza humana (Ingold 1994), definindo-se por seu caráter normativo: o
comportamento humano torna-se agência social ao se fundar menos em regulações

8
Obra disponível aqui: https://archive.org/details/ViveirosDeCastroEduardoAInconstnciaDaAlbook4me.org

32
instintivas selecionadas pela evolução que em regras de origem extra-somática
historicamente sedimentadas. […]
Em sentido particular, (uma) sociedade é uma designação aplicável a um grupo
humano com algumas das seguintes propriedades: territorialidade; recrutamento
principalmente por reprodução sexual de seus membros; organização institucional
relativamente auto-suficiente e capaz de persistir para além do período de vida de um
indivíduo; distintividade cultural.
Aqui a noção pode ter como referentes principais o componente populacional, o
componente institucional-relacional ou o componente cultural-ideacional do grupo
(Firth 1951). No primeiro caso, o termo é usado como sinonimo de '(um) povo' visto
como um tipo específico de humanidade. No segundo, em que é equivalente a 'sistema*
ou 'organização* social, ele destaca o quadro sociopolítico da coletividade: sua
morfologia (composição, distribuição e relações dos subgrupos da sociedade enquanto
grupo máximo), o corpo de normas jurais (noções de autoridade e cidadania, regulação
do conflito, sistemas de status e papéis) e as configurações características das relações
sociais (relações de poder, formas de cooperação, modos de intercâmbio). No terceiro
caso — em que 'sociedade' é frequentemente substituída por 'cultura* — visam-se os
conteúdos afetivos e cognitivos da vida do grupo: o conjunto de disposições e
capacidades inculcadas em seus membros através de meios simbólicos variados, bem
como os conceitos e práticas que conferem ordem, significação e valor à totalidade do
existente.

33
Tema 1.2 A metodologia de investigação antropológica

Iremos de seguida analisar os métodos de investigação em antropologia. Por um lado

há um conjunto destes que são tradicionalmente empregues na investigação antropológica
clássica. Sobre estes falaremos em primeiro lugar. De seguida debruçar-nos-emos sobre
alguns dos que são empregues em antropologia aplicada.
9
Segundo Ervin (2000) os principais métodos são a etnografia e a observação
participante (e a recolha de histórias de vida), os grupos focais e as técnicas de entrevista de
grupo e os indicadores sociais e os questionários. Os dois primeiros inserem-se nas
denominadas metodologias qualitativas, os últimos enquadram-se nas quantitativas. No
entanto, é comum e útil, proceder a uma triangulação dos diversos métodos num processo
de investigação.
O trabalho de campo etnográfico é uma abordagem que inclui várias técnicas de
recolha de informação através de diversas formas de observação. A observação abrange o
registo de conversações informais, entrevistas formais a informantes-chave, a elaboração de
mapas da organização da população, dos recursos naturais, sensos, genealogias, e a
aplicação de questionários. A aprendizagem da língua é um elemento essencial, sobretudo
em situações de longa permanência no terreno. Os pressupostos desta abordagem foram
instituídos sobretudo com a prática de Bronislaw Malinoski que analisaremos no próximo
capítulo.
O trabalho de investigação no terreno não é linear havendo um elevado grau de
flexibilidade nesta abordagem que permite a inclusão de categorias locais de relevância que
não tinham sido antevistas no plano de pesquisa inicial. Por outro lado, a imersão do
antropólogo numa rede de relações sociais tem de ser gerida, quer no âmbito da validade da
investigação quer da sua resistência emocional aos problemas que este tipo de trabalho
envolve.
O tempo passado no terreno pode variar de acordo com o objetivo da investigação
mas, por norma, é considerado que um ano de terreno é essencial para acompanhar um ciclo
anual de atividades sazonais. A estadia depende também do facto de o antropólogo já
conhecer ou não o grupo ou comunidade em causa.

9
Texto base: Sousa, Lúcio. 2007. A prática da Antropologia - Caderno de apoio. Lisboa: Universidade
Aberta.

34
 O trabalho de campo envolve um número de etapas que convém reter (Ervin, 2000,
143 – 146). Embora elas não sejam lineares e a reflexibilidade seja é importante reter os
problemas associados com cada uma das fases.
O início do trabalho de campo é crucial, não só pelo processo de escolha do local de
trabalho, como pela ansiedade que envolve (de parte a parte) a entrada num meio social
novo. Há a necessidade de obter a permissão para ali estar (da comunidade, das entidades
locais e nacionais)10, explicar a presença no terreno aos membros da comunidade e estar
consciente de alguns fatores, a saber: a resposta pode ser relutante, ou inexistente; a
existência de resistências e dificuldades; o delicado processo de ganhar, e gerir, a confiança
por parte das pessoas da comunidade e conseguir familiaridade com o local.
Nesta fase pode ocorrer um “choque cultural” dada a necessidade de reajustar
comportamentos a novos hábitos e modos de agir (tanto na linguagem como na postura
corporal, etc.). O stress pode surgir, sobretudo quando as resistências são maiores e não se
vislumbra a confiança da parte das pessoas da comunidade para iniciar o trabalho. Ervin
(2000, 144) advoga que se deve elaborar um pequeno texto de uma página no máximo para
expor os objetivos da presença do antropólogo e do estudo em curso. No fundo o autor
reafirma os pressupostos éticos que devem imperar na relação com a comunidade e que já
analisamos igualmente com Willigen (1986).
Após o período de crise associado ao “choque cultural” e se esta fase for
ultrapassada, com a criação de laços de confiança é possível envolver-se no trabalho de
recolha de dados, por norma mais “factuais” no início de forma a não ferir suscetibilidades.
Este período é mais produtivo e a normalização da presença permite ganhar confiança e
euforia por parte do investigador o que pode levar a situações de identificação com o sujeito
de investigação e a registar impressões e factos enviesados. Alguns autores sugerem que o
investigador deve retirar-se do campo durante um período de tempo a fim de analisar os
dados obtidos e reavaliar o trabalho a realizar.
As fases finais da estadia devem incluir a confirmação de certas hipóteses, o que no
campo aplicado pode ser feito com base em inquéritos, de forma a confirmar ou invalidar
observações realizadas. No campo da antropologia aplicada é usual que, após a retirada do

10
Traube (1986) é um exemplo de como o terreno pode fazer inverter ou alterar os projetos iniciais. A
autora partiu para Timor para trabalhar numa determinada zona e, durante a sua estadia acabou por,
depois de passar ali algum tempo, deslocar-se para a área Mambae onde desenvolveu o seu estudo.
Em Sousa (2008 e 2010) poderão também ter a perceção do acesso ao terreno e de como se
desenvolvem expetativas mútuas em presença.

35
terreno para a redação do relatório, o antropólogo regresse ao terreno para o discutir com a
comunidade.

Observação e registo

A observação é um processo denso e extenuante. A par da capacidade de observação

é necessária aptidão para descrever o que é observado. Este facto envolve a anotação
atempada das observações e a sua organização por assuntos. A forma como se organizam os
registos pode variar de investigador para investigador. As notas de campo e os diários são
personalizados mas há várias indicações de como organizá-las de acordo com os propósitos
do trabalho. A observação ocorre nos mais ínfimos contactos sociais, de carácter
interpessoal, e nos acontecimentos ou receções organizadas. Estas experiências dizem-nos
algo sobre os seus participantes e os grupos envolvidos pela forma como interagem tendo
como princípio identificar quem está a fazer o quê, com quem, onde e quando. A observação
participante permite dizer o que está a acontecer pelo facto de o registar presencialmente,
pelo facto de o observador estar mais perto da realidade. Gerir toda esta vivência e
informação pode ser extenuante.
No entanto, até que ponto o investigador participa? Há vários graus de envolvimento
com os sujeitos em estudo. A observação pode ser realizada sem que os sujeitos estejam ao
corrente do facto. Um exemplo desta técnica são as investigações realizadas em jardins
infantis na qual as crianças são observadas a interagir sem o investigador se envolver com
elas. Uma situação imediata ocorre em contextos em que o investigador partilha espaços
com os sujeitos de observação sem ser forçosamente reconhecido por estes. Por exemplo,
em restaurantes ou bares.
Outra forma de participar é através do desempenho de papéis auxiliares que
permitem o convívio com os sujeitos.11 Esta questão depende do contexto. Nos campos mais
tradicionais e nos que se situam no âmbito da ajuda ao desenvolvimento em contexto rural,
o antropólogo pode encontrar muitas ocasiões para participar em acontecimentos sociais,
privados ou públicos, desde trabalhos de campo, da casa, caça etc.. Como refere Ervin (2000,
149) é impossível ensinar esta metodologia através de etapas precisas dada a necessidade de
imersão direta com o terreno e os imponderáveis que se lhe associam.

11
Situação similar ocorreu durante a realização do trabalho de campo desenvolvido no mestrado do
desempenho do papel de auxiliar de “assistente social” numa organização de apoio aos refugiados.
Ocorrência descrita em Sousa (1999), ponto 1.2. Etapas da pesquisa.

36
Entrevistas a informantes qualificados

A entrevista a informantes qualificados é um dos princípios essenciais da pesquisa

antropológica. A noção de informante qualificado é objeto de discussão. Por um lado é
relativamente consensual que ele deve ocupar um lugar ou desempenhar um papel que o
torne socialmente significativo mas o mesmo não se passa relativamente à sua capacidade
de analisar a sua condição de vida analiticamente.
Relativamente ao papel social desempenhado pelo entrevistado há que ter em conta
que nem sempre o desempenho de um papel visível é sinónimo de experiência ou de saber.
Muitas vezes o informante mais qualificado pode estar “oculto” pela sua condição social e
não é imediatamente identificado, sendo que aqui o tempo e confiança é condição essencial
perceber quem é quem12 e para obter empatia. Por exemplo, em Timor Leste, as autoridades
oficiais “chefe de suco” que lidam com o Estado e o exterior tem de reportar às autoridades
tradicionais que lidam com o sagrado e o interior. O acesso aos primeiros é, de uma forma
geral, o mais fácil e o que se pratica na administração, mas o contacto com os segundos pode
ser muito mais difícil (Ospina e Hohe, 2001).
A capacidade de análise reflexiva por parte dos envolvidos, antropólogo e sujeitos,
sobretudo da parte destes tem que ser ponderada. Ervin (2000, 149) refuta a perspetiva de
que o informante deve ser não analítico. Na prática antropológica este tipo de informantes
são altamente qualificados pois possuem um conhecimento sobre o tempo e uma reflexão
ponderada. Contestar um informante que analise a sua própria condição de vida e que sobre
ela tenha uma capacidade crítica é uma forma de subestimar o sujeito.

A entrevista e as questões

A entrevista deve ser em larga medida uma conversação com um sentido

preponderante, a do informante em relação ao entrevistador. A gravação ou não da

12
Claudine Friedberg, antropóloga francesa, foi sujeita a esta “avaliação” em 1971, na altura no Timor
Português. Tendo chegado à aldeia Bunak de Oeleu foi apresentada a um conjunto de homens, tendo-
lhe sido explicado quem eram e o que faziam. No momento em que se sentavam para comer foi-lhe
pedido que distribui-se a carne com ossos pelos comensais (entre os Bunak o corpo animal remete
para o “corpo social”, sendo cada parte do animal associada a uma determinada função e cargo
político-ritual). Ciente do teste a que estava submetida, procurou dar a carne com osso de acordo com
o que sabia das suas investigações noutros territórios Bunak. A distribuição foi aprovada e a
antropóloga tem a certeza que tal facto ajudou a desanuviar o momento e a comunicar com os seus
interlocutores [comunicação pessoal].

37
entrevista vai depender da autorização do entrevistado13 e da disponibilidade do
entrevistador em proceder posteriormente, se necessário, à sua transcrição (uma transcrição
poderá levar, dependendo da língua e das condições de gravação, o dobro do tempo real da
entrevista). A entrevista começa com comunicação da intenção e a preparação do
entrevistado. É importante esclarecer os objetivos da mesma de uma forma clara e sucinta e
estar pronto a responder a todas as questões que possam ser colocadas pelo entrevistado.
A preparação da entrevista incluirá a elaboração de um guião de entrevista que
contemplará os temas a serem desenvolvidos. Há que ter no entanto atenção que um longo
guião pode ser desmoralizador para o entrevistado. A forma como se abre o diálogo deve ser
centrada em questões sobre assuntos presentes e não controversos, questões mais
genéricas, que permitam colocar o entrevistado à vontade e ajudar a encaminhar o
entrevistador. Ervin (2000, 153) sugere com base em Patton (1980) tipos de questões que
devem ser colocadas:

1. questões de experiência (experience questions): sobre o que a pessoa fez ou faz;

2. processo cognitivo e interpretativo (cognitive and interpretive process) – questões de
opinião ou valores:
3. questões emocionais (feeling questions): as respostas emocionais às experiências e
sentimentos;
4. questões de conhecimento (knowledge questions): para saber o que o informante
sabe sobre determinados factos;
5. questões sensoriais (sensory questions): o que é sentido ou percecionado;
6. questões demográficas e de antecedentes (background / demographic questions):
questões que enquadram o sujeito no grupo em estudo, como a idade, género,
educação etc.

O mesmo autor, citado por Ervin (2000, 154) defende que as questões devem ser
colocadas nos três tempos verbais, no presente, no passado e no futuro, de forma a apurar o
sentido que os sujeitos pretendem dar à sua vida com a experiência adquirida.

13
Durante o meu trabalho de campo para a dissertação de mestrado sobre refugiados, alguns dos
entrevistados não permitiram a gravação da entrevista (Sousa, 1999).

38
 As últimas recomendações de Ervin (2000, 154) sobre a formulação das questões
são:

1. evitar questões dicotómicas que possam ser respondidas com sim ou não;
2. ter a certeza de que as questões são abertas de forma a possibilitar que o
entrevistado formule uma opinião sobre todos os potenciais pontos em estudo;
3. evitar questões que combinem muitas ideias, provocando confusão sobre o que
responder.

Acabamos de descrever o que podemos designar de etapas e técnicas clássicas da

investigação antropológica. Todavia, é possível identificar contemporaneamente um
conjunto de técnicas que são igualmente empregues por antropólogos nas suas
investigações.

Grupos focais

Segundo Ervin (2000, 156) os grupos focais consistem num grupo de pessoas,
normalmente de seis a doze, com um estatuto de uma forma geral equivalente, com
interesses, características e conhecimentos comuns. Na entrevista, gerida pelo entrevistador,
cada participante deve ser capaz de expor as suas opiniões sobre um tema proposto e dentro
de um tempo definido. Esta abordagem é uma ferramenta útil e adaptável que pode ser
utilizada nas ciências sociais, aplicadas ou não. Em antropologia aplicada e em particular na
centrada em pesquisa de comunidades, é vantajosa em levantamentos de necessidades,
avaliação de programas e levantamentos de impactos sociais.

Grupos nominais

Os grupos nominais são uma forma mais estruturada de grupos focais, com os
mesmos princípios e com a mesma dimensão mas com um controlo muito maior da
interação dos participantes por parte do moderador com o objetivo de estabelecer
prioridades e consenso. Os grupos nominais são úteis pois permitem ultrapassar algumas das
dificuldades dos grupos focais, nomeadamente, a possibilidade de existirem rivalidades
interpessoais. Por vezes pode ser útil combinar as duas abordagens.

39
Delphi Groups ou conferências

O grupo Delphi é um grupo nominal realizado através de correio (ou por meios
informáticos). É anónimo mas interativo. É composto por participantes, até um número de
30, reconhecidos pelos seus conhecimentos ou capacidade para comentar de forma
pertinente o tema em investigação. É particularmente útil quando os participantes vivem
afastados uns dos outros mas apresenta a dificuldade destes terem necessariamente a
capacidade de expor de forma escrita as suas opiniões.

Entre as metodologias de caráter quantitativo que são pertinentes para o trabalho

antropológico Ervin (2000, 171-187) indica os indicadores sociais e a aplicação de
questionários.

Indicadores sociais

Os indicadores sociais são obtidos através da análise de estatísticas relevantes. Os

indicadores são números agregados escolhidos para representar tendências e assumidas
como medidas da uma região ou país. Entre as áreas passíveis de serem analisadas através
de indicadores estão a saúde e a habitação. Os dados demográficos são também valiosos
para contextualizar as características da população e a sua distribuição num determinado
território. A combinação de vários indicadores permite avaliar os indicadores
socioeconómicos como o da pobreza.

Questionários

Os questionários têm vindo a ganhar uma maior aplicabilidade entre os

antropólogos. No entanto, dada a sua complexidade e onerosidade é necessário ponderar a
sua realização e verificar se a informação não pode ser obtida de outra forma. Assente a
necessidade de realização do questionário há que concebê-lo tanto no plano logístico
(avaliando os custos associados à sua aplicação) e no plano científico (concebendo a sua
estrutura e validade).
Um dos principais desafios da aplicação de um questionário é a seleção da amostra.
Esta pode tomar duas formas: as amostras probabilísticas e as amostras não probabilísticas.

40
As amostras probabilísticas aumentam a validade do questionário e permitem a sua
generalização. Trata-se de amostras que pretendem assegurar que cada secção de uma
determinada população esteja representada na amostra. Considerando o estudo em causa e
os critérios de seleção estabelecidos é necessário que a população possa ser listada de modo
a ser selecionada a amostra representativa. No caso de não existirem listas exaustivas a
amostra será feita de forma aleatória dentro de determinados parâmetros que procuram
assegurar a representatividade da população. São as denominadas as amostras não
probabilísticas. Entre estas amostras incluem-se:

1. casos típicos: seleção de casos que são melhor conhecidos e representativos;

2. os casos mais similares e os menos similares: selecionando os que apresentam
caraterísticas mais comuns ou menos
3. bola de neve: contatando novos participantes referenciados por outros;
4. amostra por quota: selecionando pessoas ou unidades com base na sua proporção
na população;
5. casos críticos: selecionando casos que são chave e essenciais para a investigação.

No contexto específico da antropologia aplicada há ainda um conjunto de técnicas de

trabalho que iremos aqui listar de forma sucinta: as RAPs - Rapid Assessment Procedures,que
procuram conciliar a natureza naturalista da abordagem metodológica da antropologia com a
necessidade de obter dados em contexto de urgência e a Participatory Action Research que
pretende envolver de forma mais direta os “sujeitos” de um processo de desenvolvimento na
pesquisa e gestão do próprio projeto.

“Rapid Assessment Procedures “ RAPs – Procedimentos de levantamento rápido

A questão do tempo é uma das mais prementes com que os antropólogos aplicados
têm que lidar. Nem sempre o tempo tradicional da pesquisa antropológica é compatível com
as necessidades das entidades que comissionam trabalhos de antropologia aplicada. Neste
contexto, alguns antropólogos tentaram desenvolver os parâmetros para uma pesquisa
rápida. Esta tem-se desenvolvido prioritariamente em trabalhos ligados às questões de
desenvolvimento nos países do “Terceiro Mundo”.

41
 Este tipo de pesquisa funciona melhor quando há um claro entendimento do problema
central e o que se pretende é avaliar a sua contextualização local. Ervin (2000, 190) indica
como exemplos os estudos da epidemia de HIV/SIDA na área da saúde (ver o artigo de Bond,
1999) ou as questões da seca na agricultura. Há uma perceção do problema geral mas há que
equacionar a dimensão humana em contexto local e é esta a intervenção da antropologia
aplicada. Por norma estes estudos desenvolvem-se em períodos de uma a seis semanas.
Ervin (2000, 195) seguindo Harris et al. (1997) analisa os cuidados e critérios que
devem estar presentes neste tipo de estudo: fiabilidade, utilidade, viabilidade e propriedade.

1. fiabilidade (accuracy): a necessidade de manter uma descrição exaustiva do

problema, do contexto, das circunstâncias locais e dos serviços e programas
existentes; assegurar a validade das observações realizadas procurando que a
realidade analisada seja compreendida quer por pesquisadores quer por
pesquisados; procurar formas de evitar enviesamentos que possam impedir a
generalização das descobertas à comunidade (procurando obter diferentes
entrevistas de diferentes sujeitos);
2. utilidade (utility): os resultados e recomendações devem ser úteis para todos os que
tenham um interesse neles;
3. viabilidade (feasibility): os RAPs devem ser apropriados, politicamente viáveis e
fáceis de implementar num dado contexto para serem executados;
4. propriedade (property): são os procedimentos éticos e justos para com os
envolvidos? Podem os princípios éticos ser assegurados dado o tempo disponível?

Dados os constrangimentos de aplicação dos RAPs Harris e tal. (1997) referido por
Ervin (2000, 197) defende que esta abordagem tem mais hipóteses de sucesso quando
envolve um trabalho de equipa multidisciplinar, envolvendo várias técnicas de recolha de
dados e com alguns dos membros da equipa originários da cultura em causa.

42
Participatory Action Research14 - Pesquisa de Acção/intervenção participativa

Cada vez mais o processo de pesquisa e a sua propriedade tem passado para as mãos
de comunidades ou grupos de cidadãos que procuram influenciar a definição de políticas.
Ainda assim, há um elevado número de pessoas que não dispõem do poder e capacidade
organizacional para melhorar a sua situação e que se encontram excluídas ou marginalizadas
do processo de definição dos seus próprios problemas.
Muitos antropólogos têm desempenhado junto destes grupos ou comunidades um
papel relevante mas que é, simultaneamente, um desafio à sua prática tradicional pois os
sujeitos de investigação são os próprios proprietários e gestores da investigação. Em
antropologia a tradição de trabalho de parceria com os sujeitos teve início com Sol Tax nos
anos quarenta que com os seus alunos iniciou um trabalho nos EUA com os índios Fox e
Moquawkie. Neste trabalho eram definidos em conjunto os problemas que deviam ser
abordados. Esta área relaciona-se também com a antropologia e advocacia. Da mesma
forma, no Brasil, Paulo Freire procurou na educação de adultos consciencializar os
camponeses para ultrapassarem a sua marginalidade e exploração (ver Carmo, 1999)

Ervin (2000, 200) identifica as principais características desta abordagem com o

princípio de que os seus proponentes acreditam que as pessoas mais afetadas por um
determinado problema devem ser aquelas que mais têm a dizer sobre ele e têm legitimidade
para agir sobre ele. Neste trabalho os participantes locais analisam a sua condição de vida e
procuram meios para superar as suas dificuldades. Este processo vai muito para além da
investigação e muitos dos princípios “científicos” podem não ser totalmente alcançados.

Os principais pontos da pesquisa participativa são, segundo Ervin (2000, 200):

1. a comunidade define o problema, analisa-o e resolve-o;

2. as pessoas são donas da informação, analisam os resultados e chegam a conclusões;
3. só pode haver mudança nas suas vidas se todas se comprometerem a participar;

14
Também referida como Action anthropology “o ramo da antropologia aplicada, ou da antropologia
aliada à antropologia aplicada, que procura combater ameaças diretas a grupos populacionais. A
Antropologia de ação procura assim usar o conhecimento antropológico com objetivos políticos tendo
por base um comprometimento moral.” (Barnard e Spencer, 2002, 594)

43
 4. é um procedimento que cria um grande reconhecimento das capacidades da
comunidade;
5. é um processo de investigação científica que representa a democratização da
pesquisa;
6. os investigadores exteriores à comunidade também experimentam grandes
mudanças no seu papel;
7. a ação participativa está normalmente relacionada com a advocacia.

Segundo o mesmo autor (2000, 201) os principais desafios que a pesquisa participativa
coloca ao antropólogo são:

1. a dependência/instabilidade que resulta da possibilidade de poder ser colocado de

parte do projeto se a comunidade o entender;
2. a necessidade de qualidades pessoais, sobretudo paciência, para aceder às diretrizes
do grupo ou comunidade, que podem ser diferentes das estabelecidas pelo
investigador;
3. a dificuldade em definir o seu lugar no processo, ganhar confiança e aceitação, tentar
ajudar sem ser muito assertivo;
4. a principal opção metodológica é a discussão de grupo, incluindo grupos focais.

Concluída a esta apresentação como podemos condensar um conjunto de informação

tão vasto e pessoal. Apresenta-se de seguida uma sumula de dez mandamentos da
observação participante numa receção de Lícia Valladares da obra de William Foote Whyte.

Os dez mandamentos da observação participante

William Foote WHYTE. Sociedade de esquina: a estrutura social de uma área urbana
pobre e degradada. Tradução de Maria Lucia de Oliveira. Rio de Janeiro, Jorge Zahar,
2005. 390 páginas.

Licia Valladares

Enfim o leitor brasileiro tem acesso a Street corner society de William Foote Whyte, um
clássico dos estudos urbanos, obrigatório em todo curso de métodos qualitativos e
pesquisa social. Gilberto Velho, autor da apresentação e responsável pela coleção
“Antropologia Social” da Jorge Zahar, tomou a iniciativa de fazer traduzir a edição de
1993, comemorativa dos cinqüenta anos da primeira publicação do livro. A primorosa
tra dução inclui anexos que o próprio autor foi acres- centando nas várias reedições do

44
livro, referentes à prática do trabalho de campo, ao depoimento de um dos personagens
e à sua lista de publica- ções. Além de um índice remissivo, peça rara entre as
publicações brasileiras, mas de uso fundamental quando se quer realizar uma leitura
compreensiva de uma obra.

Originalmente publicado em 1943, o texto é não apenas atual pela temática que aborda
– a juventude, a organização social das gangs e dos bairros pobres –, mas também um
livro funda- mental para aqueles que fazem trabalho de campo nas cidades, realizando o
que os norte-americanos denominam anthropology at home. É também de grande
importância para os sociólogos urbanos que cada dia aderem mais aos métodos
qualitativos e aos estudos de caso e se interessam pelo tema das redes sociais, da
juventude, da política local e da territorialização da pobreza. O subtítulo – A estrutura
social de uma área urbana pobre e degradada – chama a atenção para a importância
atribuída pelo autor aos temas da estrutura e da mobilidade social, normalmente
considerados temáticas próprias da sociologia.

William Foote Whyte, filho de classe média alta norte-americana, pesquisou nos anos de
1930 uma área pobre e degradada da cidade de Boston, onde morava. Conhecido como
um dos slums mais perigosos da cidade e sobre o qual circulavam várias idéias
preconcebidas e estigmatizantes, o bairro italiano é pouco a pouco “desbravado” pelo
aprendiz de pesquisador que apenas o conhecia por “ouvir dizer”. Ao mesmo tempo em
que se insere na localidade e vai redefinindo os objetivos de sua pesquisa, dá tropeços
no convívio com os moradores, aprendendo a pensar e a refletir sobre a natureza de
suas relações com os informantes. Aos poucos vai sendo aceito, muda-se inclusive para
Cornerville, mas se dá conta de que é funda- mental poder contar com um intermediário
para realizar sua observação. “Doc”, termo que define um informante-chave, simboliza
esse mediador, que garante o bom acesso à localidade e/ou ao grupo social em estudo.
Desempenha também o papel de conselheiro e “protetor”, defendendo o pesquisador
contra as intempéries e os imponderáveis próprios ao trabalho de campo. Após três
anos de convívio e familiaridade com os diferentes grupos informais e instituições que
atuavam e estruturavam a área (clubes sociais, centro comunitário, organizações
informais etc.), Foote Whyte deixou o bairro para dedicar-se à difícil tarefa de redigir sua
obra. Saída difícil e dolorosa para o observador participante, mas facilitada pelo fato de
o jovem pesquisador mudar-se para Chicago, onde se inscreve como aluno de
doutorado na universidade onde Robert Park havia bem marcado sua passagem.

Para além do interesse temático, este livro constitui um verdadeiro guia da observação
participante em sociedades complexas. Minha opção será a de insistir na contribuição
metodológica do autor, tendo em vista a verdadeira “moda” no Brasil de estudos de
caso em “comunidades carentes” ou em territórios urbanos demarcados social e
geograficamente.

Dez “mandamentos” podem ser depreendi- dos da leitura do livro:

45
1) A observação participante, implica, necessariamente, um processo longo. Muitas
vezes o pesquisador passa inúmeros meses para “negociar” sua entrada na área. Uma
fase exploratória é, assim, essencial para o desenrolar ulterior da pesquisa. O tempo é
também um pré-requisito para os estudos que envolvem o comportamento e a ação de
grupos: para se compreender a evolução do comportamento de pessoas e de grupos é
necessário observá-los por um longo período e não num único momento (p. 320).
2)O pesquisador não sabe de antemão onde está “aterrissando”, caindo geralmente de
“páraquedas” no território a ser pesquisado. Não é espera- do pelo grupo,
desconhecendo muitas vezes as teias de relações que marcam a hierarquia de poder e a
estrutura social local. Equivoca-se ao pressupor que dispõe do controle da situação.

3)A observação participante supõe a interação pesquisador/pesquisado. As informações

que obtém, as respostas que são dadas às suas indagações, dependerão, ao final das
contas, do seu comportamento e das relações que desenvolve com o grupo estudado.
Uma auto-análise faz-se, portanto, necessária e convém ser inserida na própria história
da pesquisa. A presença do pesquisa- dor tem que ser justificada (p. 301) e sua
transformação em “nativo” não se verificará, ou seja, por mais que se pense inserido,
sobre ele paira sempre a “curiosidade” quando não a desconfiança.

4)Por isso mesmo o pesquisador deve mostrar-se diferente do grupo pesquisado. Seu
papel de pessoa de fora terá que ser afirmado e reafirmado. Não deve enganar os
outros, nem a si próprio. “Aprendi que as pessoas não esperavam que eu fosse igual a
elas. Na realidade estavam interessadas em mim e satisfeitas comigo porque viam que
eu era diferente. Abandonei, portanto, meus esforços de imersão total” (p. 304).

5)Uma observação participante não se faz sem um “Doc”, intermediário que “abre as
portas” e dissipa as dúvidas junto às pessoas da localidade. Com o tempo, de
informante-chave, passa a colaborador da pesquisa: é com ele que o pesquisa- dor
esclarece algumas das incertezas que permanecerão ao longo da investigação. Pode
mesmo chegar a influir nas interpretações do pesquisa- dor, desempenhando, além de
mediador, a função de “assistente informal”.

6)O pesquisador quase sempre desconhece sua própria imagem junto ao grupo
pesquisado. Seus passos durante o trabalho de campo são conhecidos e muitas vezes
controlados por membros da população local. O pesquisador é um observador que está
sendo todo o tempo observado.

7)A observação participante implica saber ouvir, escutar, ver, fazer uso de todos os
sentidos. É preciso aprender quando perguntar e quando não perguntar, assim como
que perguntas fazer na hora certa (p. 303). As entrevistas formais são muitas vezes
desnecessárias (p. 304), devendo a coleta de informações não se restringir a isso. Com o

46
tempo os dados podem vir ao pesquisador sem que ele faça qualquer esforço para obtê-
los.

8)Desenvolver uma rotina de trabalho é fundamental. O pesquisador não deve recuar

em face de um cotidiano que muitas vezes se mostra repetitivo e de dedicação intensa.
Mediante notas e manutenção do diário de campo (field notes), o pesquisador se
autodisciplina a observar e anotar sistematicamente. Sua presença constante contribui,
por sua vez, para gerar confiança na população estudada.
9)O pesquisador aprende com os erros que comete durante o trabalho de campo e deve
tirar proveito deles, na medida em que os passos em falso fazem parte do aprendizado
da pesquisa. Deve, assim, refletir sobre o porquê de uma recusa, o porquê de um
desacerto, o porquê de um silêncio.

10)O pesquisador é, em geral, “cobrado”, sendo esperada uma “devolução” dos

resultados do seu trabalho. “Para que serve esta pesquisa?” “Que benefícios ela trará
para o grupo ou para mim?” Mas só uns poucos consultam e se servem do resultado
final da observação. O que fica são as relações de amizade pessoal desenvolvidas ao
longo do trabalho de campo.

Outros “mandamentos metodológicos” poderiam ser inferidos. Gostaria apenas de

insistir sobre dois pontos. Da leitura do livro, fica claro que a observação participante
não é uma prática simples mas repleta de dilemas teóricos e práticos que cabe ao
pesquisador gerenciar. A experiência descrita e analisada pelo autor, numa linguagem
que dispensa o jargão especializado, mostra que a observação participante exige, sim,
uma cultura metodológica e teórica. Foote Whyte não vinha de uma formação em
antropologia ou sociologia, mas havia estudado na tradicional e bem cotada
Universidade de Harvard. Havia lido Malinowsky, Durkheim, Pareto, os Lynd
(Middletown) e a literatura sobre communities. Teve contacto com Elton Mayo, que o
orientou no aprendizado das técnicas de entrevista, e com o antropólogo Conrad
Arensberg, com quem discutiu métodos de pesquisa de campo. Lloyd Warner, autor de
Yankee city, veio a ser seu orientador na Universidade de Chicago. Para a revisão do
manuscrito, contou com as sugestões de Everett Hugues. Como diz Gilberto Velho, na
apresentação da edição brasileira, o livro “como produto final traz inevitavelmente as
marcas de sua passagem e relações com alguns dos expoentes da Escola de Chicago dos
anos 1940” (p. 12).

Outro aspecto importante diz respeito à atualidade do livro e sua pertinência para
entender áreas pobres e o mundo popular no Brasil de hoje. O diagnóstico oferecido
pelo autor contra- põe-se à imagem produzida pelo senso comum, que considera as
áreas pobres exclusivamente um problema: degradadas, homogêneas, desorganiza- das,
caóticas e fora da lei, devendo necessariamente ser “ajudadas” uma vez que
“abandonadas à sua própria sorte” nunca se desenvolverão. Vistas de dentro, e a partir
do olhar arguto do cientista social, tem-se outra visão: tais localidades corresponderiam

47
a áreas onde coexistem espaços e grupos locais diferenciados porém estruturados a
partir de redes de relações sociais. A desorganização social não é, portanto, a tônica
geral – o que não significa negar a existência do conflito entre os grupos. Foote White
não tem, dessa forma, nem uma visão “miserabilista” nem populista dos pobres. O autor
insiste na importância da sociabilidade que ocorre no espaço público do mundo popular,
na “sociedade da esquina” para usar seu próprio linguajar. Pois é na esquina, no espaço
informal, que as decisões são tomadas, que os grupos se estruturam e que as relações
sociais se constroem e se destroem.
Que este livro sirva de “aviso” e inspiração a todos aqueles que queiram se lançar na
aventura da observação participante.

LICIA VALLADARES é professora de Sociologia da Universidade de Lille 1 e membro do

Laboratório Clerse/CNRS. No Brasil é pesquisadora associada do Iuperj.
In Revista Brasileira de Ciências Sociais - VOL. 22 Nº. 63, pp.153-155.

48
 2.Teorias e práticas antropológicas

©Malinowski nas ilhas Trobriand, London School of Economics

Pressupostos do tema

Este tema pretende proporcionar uma visão panorâmica dos percursos teóricos da
Antropologia e discutir algumas das questões mais pertinentes no seu desenvolvimento. De
seguida é analisada a antropologia aplicada, identificando o seu propósito e o papel dos
antropólogos.

Objetivos gerais:

No final deste tema deverá compreender e explicar:

 o percurso histórico geral da antropologia social e cultural;

 a contribuição das várias escolas, as suas diferenças e sobreposições teóricas;
 a utilidade da antropologia aplicada;
 aplicação prática da antropologia e questões éticas

49
2.1 Teorias clássicas e debates contemporâneos

As teorias e as escolas, tal como os micróbios e os glóbulos,

devoram-se mutuamente e asseguram, pela sua luta, a
continuidade da vida.
Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe (in Colleyn, 2005: 53)

A “pré-história” da Antropologia

No seu estudo sobre a história da antropologia Mercier (1986) denomina o período

anterior à institucionalização da antropologia no campo académico como a sua “pré-
história”. Nesta fase as preocupações antropológicas com a descrição do Outro estão já
presentes em obras clássicas de várias civilizações. E, tal como na atualidade, este saber não
era despiciendo, servindo para a produção de discursos sobre as identidades em presença:
nós e os outros.
Na tradição ocidental os trabalhos de Heródoto, Platão, Aristóteles entre outros,
demonstram a ambivalência etnocêntrica face à alteridade. Herdamos dos gregos essa
designação do Outro não grego: os “bárbaros”. Por seu turno, os Romanos e, posteriormente
a europa medieval, confrontam as fronteiras do seu mundo como locais de contato e
absorção, porosidades marcadas pelo anseio e temor face ao outro, fenotipicamente diverso,
religiosamente diferente, economicamente ambicionado (Marco Polo) que se pode
conquistar ou que nos pode invadir.
A expansão da Europa pela via marítima, os Descobrimentos, iniciam uma fase de
maior proximidade e envolvimento entre todos os povos mas, igualmente, a afirmação de
um sistema global de domínio económico e político da Europa que implicou a globalização a
uma escala mundial de relações e de subjugações entre os povos, de que o colonialismo e a
escravatura são exemplos. Os novos continentes e as novas humanidades são novos limiares
de discussão da universalidade ou não da espécie humana e do que a carateriza. Um episódio
marcante desta relação foi a conferência de Valladolid em 1550-1551 onde se decidiu se os
índios, eram ou não homens. O debate opôs Frei Bartolomeu de las Casas, dominicano e
defensor dos “índios”, contra Ginés de Sepulvéda. Nos seus argumentos os ameríndios eram

50
tão homens quanto os da Europa e tinham direito à sua cultura e terras. Tendo vencido o
debate, o facto não ilibou os ameríndios dos piores atos de violência15.
O século das luzes e os seus autores do século XVII e o século XVIII vão marcar uma
mudança alimentada pelas novidades de um mundo mais aberto. As ideias florescem e a
sociedade europeia procura redescobrir as suas origens na história mas também na
comparação com o Outro. Para Barnard (2000, 18) as grandes questões antropológicas deste
século eram: o que define a espécie humana; o que distingue os humanos dos animais e qual
é a condição natural da humanidade. Muita do debate desenvolveu-se tendo por base três
questões: as crianças selvagens, os “orang outang” e os “selvagens” (os habitantes indígenas
de outros continentes).
O tema das crianças selvagens adquire bastante notoriedade pública com alguns
casos de crianças que, encontradas isoladas, não tinham vivido em comunidades humanas e
mostraram diferentes reações ao convívio e aprendizagem humanas. Mais complexo, o caso
do “orang outang” (do malaio pessoa da floresta), acalentou discussões intensas sobre a
natureza gregária ou solitária do ser humano e a existência ou não de diferentes espécies e a
sua relativa inferioridade. O conceito de “selvagens” era, nesta época, conotado com a noção
de liberdade, de que os nativos americanos eram o principal modelo. A noção de “nobre
selvagem” foi defendida por Rosseau, que fala de um homem natural, ou homem selvagem
no seu Discurso sobre a origem da desigualdade (1755).
A par desta discussão sobre a natureza humana o século XVIII também revela a
presença de uma tradição de cariz sociológico com autores como Montesquieu16 que
discorre na sua obra “De l'esprit des lois” a relação das leis com a cultura e advoga a
existência de um “espirito geral” que é a essência de uma dada cultura. Saint Simon e
Auguste Comte, cujos contributos foram essenciais para o desenvolvimento da sociologia.
Há várias formas de apresentar a progressão da história das teorias antropológicas.
Tradicionalmente são referidas quatro grandes perspetivas teóricas clássicas, que marcaram
de forma indelével a progressão da teoria em antropologia até aos anos 50-60 do século XX:

15
Para saber mais ver a Fouques, Bernanrd (1997), «O índio da América latina ou a parte maldita», In
História Inumana – massacres e genocídios das origens aos nossos dias, sob a direção de Guy Richard.
Lisboa, Instituto Piaget. Um bom romance para aprender mais sobre estas matérias é O Sonho do Celta
de Mario Vargas Llosa.
16
Charles de Secondat, conde de Montesquieu (1689-1755) é igualmente o autor das Cartas Persas
(Lettres persanes), de 1721, uma obra que supostamente relata a correspondência em entre dois
viajantes persas e os seus conterrâneos sobre as suas experiencias de viagem, em particular na
Europa. Uma obra em que o autor se coloca no papel do “outro” para analisar, e criticar, a sua
sociedade. http://athena.unige.ch/athena/montesquieu/montesquieu_lettres_persanes.html

51
o evolucionismo, o difusionismo, o funcionalismo e o estruturalismo. Nos Textos iremos
seguir estas grandes abordagens teóricas promovendo em cada uma a análise da sua génese
e preocupações teóricas. Fazendo depois uma abordagem mais sucinta das tendências e
desenvolvimentos mais atuais. Esta progressão não é forçosamente sequencial. Há “saltos” e
inovações, desafios epistemológicos e confrontações, de que as abordagens pós-modernistas
são as mais acutilantes.

Teorias clássicas

Evolucionismo Difusionismo Funcionalismo Estruturalismo

52
2.1.1 Evolucionismo

O conceito de evolução precede a ciência antropológica17. Este é relativamente aceite

desde o Iluminismo e os filósofos do séc. XVIII já o incorporam nas suas conjeturas sobre a
origem e desenvolvimento da humanidade. Neste campo de debate em que emerge a
antropologia digladiam-se duas perspetivas: o poligenismo e o monogenismo. O poligenismo
defendia que a humanidade tinha várias origens e que as “raças” eram, na essência,
diferentes espécies. Por seu turno, o monogenismo defendia que a humanidade tinha uma
única origem. É este pressuposto que vai encorpar as ideias dos antropólogos
evolucionistas18. Estas ideias vão ganhar forma tanto no campo académico, quanto social.
Por exemplo, a defesa do monogenismo foi suportada pela “Aborigines Protection Society”,
fundada em Londres em 1837, e a Ethnological Society of London, fundada em 1843.
O evolucionismo na perspetiva antropológica compreende quatro grandes linhas de
pensamento: o evolucionismo unilinear, o evolucionismo multilinear, o evolucionismo
universal e o neodarwinismo. O evolucionismo unilinear carateriza o evolucionismo
antropológico do século XIX, sendo os restantes desenvolvimentos posteriores, surgindo
durante o século XX.
Os autores que suportam o evolucionismo unilinear consideram que a cultura se
desenvolve de uma forma uniforme e progressiva. Nesta aceção, todas as sociedades
passariam por um conjunto de estádios de desenvolvimento cultural até atingirem a
civilização, o mais elevado grau de cultura (sendo a sociedade Ocidental considerada a mais
proeminente). Os principais temas trabalhados pelos autores evolucionistas foram a família e
o contrato social e as questões de religião, no qual o totemismo* assumiu particular
relevância.
Do ponto de vista metodológico os estudos evolucionistas baseavam-se numa
abordagem dedutiva e no método comparativo. A abordagem dedutiva resultava na
aplicação de teorias gerais a casos particulares. As sociedades primitivas existentes eram

17
Como refere Barnard (2000, 27-28) a tradição medieval europeia advogava um fixismo dos seres
vivos numa escala imutável determinado pela criação original. O universo era classificado como um
princípio ordenado “ a grande cadeia do Ser”, tendo Deus no topo, seguido dos anjos e finalmente o
homem, a este seguiam-se os macacos e os outros animais até aos vermes.
Por seu turno, a teoria da evolução pressupunha a mudança e mutabilidade, no tempo e no espaço, da
vida biológica. Na análise da transposição das ideias de evolução da biologia para o campo social é
necessário relembrar que foi Herbet Spencer (1820-1903) e não Charles Darwin quem utiliza pela
primeira vez a expressão “sobrevivência do mais apto”.
18
Esta ideia continua a ser aquela que persiste na moderna antropologia, que defende que a
humanidade é a mesma, tanto biologicamente como psicologicamente.

53
consideradas “fósseis vivos” de estádios anteriores e
defendia-se que o seu estudo permitiria facultar pistas para
compreender a sociedade Ocidental dos finais do século
XIX. Esta ideia baseava-se no pressuposto da unidade
psíquica da humanidade: as sociedades simples e
complexas eram comparáveis já que a mente humana se Lewis Henry Morgan
tinha desenvolvido da mesma forma. Embora esta noção 1818-1881

fosse relativamente vaga não se pode deixar de creditar Nasceu nos EUA. Formado
em Direito praticou
estes autores pelo facto de, como refere Mercier (1986, advocacia. Como
41), terem dado ênfase à ideia de unidade da “família advogado defende os
iroqueses, por quem se
humana”. interessa e estuda a
organização social. Em
Entre os autores que tentaram apresentar um 1847 foi formalmente
esquema evolutivo destacam-se Henry James Maine (1822- adotado pela tribo
Seneca. Os seus principais
1888), John Ferguson McLennan (1827-1881), Lewis Henry trabalhos são "Sistemas de
consanguinidade e
Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor (1832 – 1917) afinidade da família
humana” (1869) e
e James Frazer (1854-1941).
"Sociedade Antiga" (1871).

Procedemos à recensão breve de Maine, McLennan

e Frazer. Maine analisou a evolução do Estado desde a organização baseada no parentesco
até às estruturas complexas, defendendo que a família patriarcal era a forma original e
universal da vida social. Por sua vez, McLennan, advogava a ideia de que o sistema de
descendência matrilinear precedia o sistema de descendência patrilinear e James Frazer
estudou a religião, postulando três etapas na evolução de todas as sociedades: magia,
religião e ciência19.
O americano Lewis Henry Morgan e o inglês Edward Burnett Tylor merecem um
destaque particular pelo papel que desempenham na afirmação da antropologia.

19Frazer é famoso pela sua obra monumental The Golden Bough. O prefácio da obra de Malinowski é
redigido por ele, embora a obra em si mesma seja uma reacção em parte às suas próprias teorias
sobre a religião. Frazer é um dos mais afamados “armchair anthropologists”, “antropólogos de
secretária/cadeirão”, sendo famoso o episódio em que, questionado se alguma vez tinha contactado
com os “selvagens” sobre quem tanto sabia, afirmou: “Não, Deus me livre!”.

54
 Os trabalhos mais importantes de Lewis Henry Morgan foram Systems of
Consanguinity and Affinity (1871) e Ancient Society20 (1877). Em Systems of Consanguinity,
um trabalho devotado às classificações do parentesco, Morgan aprofunda o campo de
estudo comparativo dos sistemas de parentesco. Nele introduz o conceito de terminologias
classificatórias e descritivas . No sistema classificatório um mesmo termo é empregue para
designar um conjunto variado de parentes, enquanto no sistema descritivo um determinado
termo é específico de uma relação.
Em Ancient Society, o seu livro mais famoso, Morgan delineou a evolução da
sociedade desde o seu princípio até à sua época (a sociedade Vitoriana, considerada o ponto
mais alto da civilização). A proposta contemplava a divisão do desenvolvimento cultural da
humanidade em três estádios: selvajaria, barbárie e civilização. Os primeiros dois estádios
eram subdivididos em três fases: baixa, média e alta. A ênfase desta evolução era no papel
desempenhado pela tecnologia e economia. A transição de um estádio para o outro
significava progresso não só tecnológico mas também moral. Nesta obra Morgan desenvolve
igualmente, na sequência do seu trabalho anterior, os conceitos de parentesco, usando a
terminologia classificatória e a descritiva.

Quadro 1: Esquema de Morgan

Estádios Fases Desenvolvimentos
Baixo Desde a infância da humanidade ex.: pré-hominídeos

Selvajaria Médio Desde a dieta do peixe e o uso do fogo ex.: Australianos

Alto Desde a invenção do arco e da flecha ex.: Polinésios

Baixo Desde a invenção da cerâmica ex.: Iroqueses

Desde a domesticação dos animais e das plantas; utilização
Barbárie Médio
de tijolos adobe e plantas ex.: Zunis
Desde a fundição do ferro com o uso de ferramentas ex.:
Alto
Gregos homéricos.
Desde a invenção do alfabeto fonético com o uso da escrita,
Civilização
até aos nossos dias ex.: as culturas modernas

20
O título completo da obra ilustra a perspetiva evolucionista do autor: “Ancient Society or Researches
in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization”. Pode consultar aqui:
http://classiques.uqac.ca/classiques/morgan_lewis_henry/ancient_society/ancient_society.html

55
 Edward Tylor é conhecido principalmente pelo seu
trabalho: Primitive Culture (1871)21, onde apresenta
ideias essenciais que marcaram a teoria evolucionista. O
autor, que se consagrou sobretudo ao estudo da
religião, defendeu a ideia de que era possível
reconstruir os estádios através da análise das
Edward Tylor
22
“sobrevivências” . Para Tylor, tudo o que existia na (1818-1917)
sociedade contemporânea que não tivesse uma função É considerado o fundador da
era uma “sobrevivência” de um período anterior. Assim, antropologia cultural. O seu
trabalho mais importante é
era possível estudar os períodos passados através Primitive Culture (1871).
Desenvolveu a teoria de uma
destes vestígios. Um segundo aspeto da sua teoria, relação evolutiva progressiva
relacionado com a religião, propunha a origem desta no do primitivo às culturas
modernas. A sua definição de
animismo, que terá evoluído para o politeísmo e cultura é recorrentemente
usada como edificadora no
finalmente o monoteísmo. campo antropológico.
No entanto, uma das principais razões que tornam
Tylor famoso é a sua definição de cultura:

“Cultura ou Civilização, tomada no seu sentido etnográfico mais amplo é esse todo
complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou
qualquer outra capacidade e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro de
uma sociedade.” (Tylor, 1977(1871), 1)

De facto, a noção de cultura deixa de estar associada exclusivamente com um saber

meramente livresco, associado a privilégios de educação e classe. Entendida nesta forma o
conceito revoluciona o status da época pois toda a humanidade tinha cultura. Embora
ambos os autores reclamassem o princípio da unidade psíquica da humanidade não deixaram
de marcar as suas posições por atitudes etnocentristas, a principal das quais decorria da
estratificação que operaram na humanidade contemporânea, já que era a sua sociedade que
se encontrava no topo da escala evolutiva, fruto da evolução e progresso. Este facto permitiu
justificar os processos coloniais em curso.

21
A obra pode ser consultada em: https://archive.org/details/primitiveculture01tylouoft
22
O capítulo IV é dedicado às ciências ocultas, para o autor consideradas como “sobrevivências”.
Volvidos 150 anos e observadas as páginas de certos jornais, revistas, anúncios e programas televisivos
o que diria o autor?

56
2.1.2 Difusionismo

A ideia de que as culturas transmitem elementos umas às outras já se encontra em

autores evolucionistas, nomeadamente Tylor (por exemplo a sua noção de adesões –
denominado pelos difusionistas como complexos culturais) e Morgan (cujas terminologias de
parentesco dependiam das migrações e difusão).
No entanto, desde os finais do séc. XIX alguns autores vão sistematizar e enfatizar o
princípio da difusão como o elemento principal para aferir as semelhanças e diferenças entre
culturas, por oposição ao princípio de invenção que caraterizava os autores evolucionistas.
Para os difusionistas as invenções eram relativamente raras e o processo de difusão e
“empréstimo” era o principal responsável pelo desenvolvimento cultural. Até certo ponto o
difusionismo foi uma reação ao evolucionismo, mas não rejeitou totalmente as suas ideias.
Embora também seja conhecido como historicismo, vamos reservar este termo para
o difusionismo desenvolvido pela Escola Americana de Franz Boas (analisada mais à frente),
examinando neste capítulo o chamado difusionismo inglês e o difusionismo alemão-
austríaco.

Difusionismo

Difusionismo Difusionismo alemão Particularismo

inglês – austríaco histórico

Configuracionismo

O difusionismo inglês

O difusionismo inglês apresenta duas facetas: por um lado os autores da escola

heliocêntrica, hiperdifusionista ou “de Manchester”23 e, por outro lado, os autores como W.
H. R. Rivers (1864-1922) da Universidade de Cambridge. No caso dos primeiros, a noção de

23
Não confundir com a Escola de Manchester, designação relativa ao trabalho desenvolvido já no
século XX com o antropólogo Max Glukman.

57
criatividade humana era rejeitada, caraterizando-se
por um dogmatismo baseado na especulação. Pelo
contrário, Rivers é um autor muito mais respeitado
pelos princípios de estudo que introduziu e pelo facto
de ter sido um formador de muitos dos antropólogos
ingleses da escola funcionalista.
Os principais representantes da escola Willian H. Rivers
1864 - 1922
heliocêntrica24 foram Grafton E. Smith (1871-1937) e
“The Todas”, 1906: investigador
Willian J. Perry (1887-1949). Influenciado pelas eclético, Rivers escreve em 1906
descobertas arqueológicas que na altura se realizavam um livro que, em vários aspetos,
antecede o desenvolvimento da
no Egipto, Smith atribui a esta antiga civilização a moderna antropologia social
inglesa. Baseado em trabalho de
origem da cultura, dando como exemplo costumes terreno, a obra é, como refere
egípcios como o culto do sol, a mumificação, as Hart (s.d.), um exemplo pioneiro
de etnografia intensiva onde
pirâmides, entre outros, que teriam sido levados por aplica o seu método genealógico
e desenvolve diagramas de
esse povo nas suas digressões pelo mundo, concepção parentesco.
que Perry desenvolve na sua obra The Children of the Para saber mais consulte a obra:
https://archive.org/details/todas
Sun (1923). Embora o princípio do método histórico 01rivegoog
defendido por estes autores seja aceitável, a Fonte foto:
http://en.wikipedia.org/wiki/W._H._R._Rivers
extrapolação de conclusões não era demonstrável e
esta escola não se tornou frutífera, nomeadamente
após as descobertas arqueológicas mostrarem que o Egipto não podia ser o centro exclusivo
de origem da cultura25.

William Halse Rivers (1864 -1922) ocupa um lugar à parte no difusionismo inglês e o
seu trabalho vai ser mais profícuo no campo da antropologia. Em 1898-1899 ele fez parte da
expedição ao Estreito de Torres26, um empreendimento multidisciplinar (ele era médico)
coordenada por Alfred Haddon da Universidade de Cambridge e onde participou igualmente
C.G. Seligman. No decurso da estadia no terreno efetuou estudos de parentesco (dando

24
Heliocêntrico: na aceção do que tem o Sol como centro ou origem.,
25
No entanto, muitas das suas ideias continuaram a ter forte influência em exploradores como Thor
Heyerdall, que nos anos oitenta procurou demonstrar a difusão de ideias navegando em réplicas de
barcos Sumérios e Incas. Pode ler como exemplo “A Expedição do Tigris, - Circulo de Leitores.
26
A Expedição ao Estreito de Torres é considerada a primeira grande experiência de campo da
antropologia inglesa, paradoxalmente realizada em grupo interdisciplinar.

58
origem ao método genealógico – processo de estudo e indexação das relações de parentesco
e afinidade) e a aplicação de testes psicológicos entre os Papuas da Nova Guiné.
Como refere Langham (1981) estes três autores tiveram um papel fundamental na
mudança da antropologia inglesa do domínio evolucionista, constituído o “elo” que
antecedeu Malinowski e Radclife-Brown. Estes autores propunham o estudo das culturas
concretas como totalidades integradas, relacionando a antropologia com a psicologia e
psicanálise, tornando-se assim um dos precursores da Escola de cultura e personalidade (que
analisaremos mais à frente).

O difusionismo Alemão-Austríaco

A escola difusionista alemã é também denominada histórico-cultural, histórica ou

geográfica e alemã – austríaca pelo facto de alguns dos seus representantes pertencerem à
“Escola de Viena”. Ao contrário da escola heliocêntrica, esta escola defende uma visão
pluralista da origem da cultura, assumindo a existência de vários locais de início da evolução.
Os autores mais conhecidos desta escola são: Friedrich Ratzel (1844-1904), Leo Frobernius,
Willi Foy (1873-1929), Fritz Grabner (1877-1934) e Pe. Wilhelm Schmidt (1868-1954).
Ratzel é considerado o fundador da antropologia geográfica desenvolveu o método
histórico-cultural. Para o autor o desenvolvimento da cultura efetuava-se através das
migrações e das conquistas de povos mais fracos por povos mais fortes e culturalmente mais
avançados. O seu exemplo mais famoso de similaridades entre culturas são os arcos de caça
encontrados em África e na Nova-Guiné.
As ideias de Ratzel, nomeadamente as noções incipientes de “áreas culturais” vão ser
desenvolvidas por Frobernius que trabalha a ideia de “círculos culturais”, áreas culturais que
se espalham pelo globo e que se sobrepõem a outras anteriores. Frobernius ficou conhecido
pela sua preocupação com a educação e a alma de uma cultura (que está na base da sua
configuração). Um exemplo concreto das ideias do autor, um africanista, é a divisão que faz
entre a visão do mundo Etiópica e a visão hamítica. A primeira é carateriza da pelo cultivo,
patriliniaridade, culto aos antepassados, culto da terra, etc. A segunda é carateriza da pela
criação de gado, caça, matrilinearidade, evitamento dos mortos.
Para Grabner a cultura humana ter-se-ia desenvolvido algures na Ásia – Urkultur (centro
de cultura) e daí se difundido através de migrações para o resto do mundo. Por sua vez,

59
Schmidt defende que a cultura moderna é o resultado de uma série de esquemas originais
que apresentam três fases:

a) primitivas ou arcaicas – representadas pelos pigmeus, esquimós e aborígenes

australianos;
b) primeiras – com os coletores e nómadas pastoris;
c) secundárias – com os agricultores.

A principal contribuição do difusionismo alemão-austríaco foi o debate em torno da

noção de círculos culturais: conjunto de traços associados a um sentido, podendo ser
isolados e identificados na história cultural, na insistência da historicidade do método e dos
contactos culturais. Como refere Barnard (2004, 54) apesar do difusionismo ter perdido
grande parte da sua popularidade a sua essência continua uma das mais atuais do mundo
contemporâneo. Na realidade, no campo da antropologia a especialização regional continua
a ser uma marca no domínio etnográfico e as abordagens regionais e de área cultural
continuam vigentes (não nos referindo aqui a Boas e os seus discípulos que se analisaram
mais à frente).

O particularismo histórico (historicismo)

O particularismo histórico é também considerado um ramo do difusionismo. O seu

nome está associado a Franz Boas (1858-1942), Clarck Wissler (1870-1947) e Alfred L.
Kroeber (1876-1960). Trata-se de uma reação ao evolucionismo baseado na crítica das
suposições históricas especulativas. Os autores defendiam que o inquérito histórico devia ser
limitado a uma cultura particular (ou área cultural) e que a história dessa cultura devia ser
reconstruída com base em factos tangíveis (incluindo aqui os linguísticos, arqueológicos e
etnográficos – esta é uma abordagem holística, caraterística da perspetiva de Boas, que se
refletia igualmente no trabalho de terreno, usualmente um empreendimento de equipa. Esta
dimensão vai perdurar na academia americana onde os departamentos de antropologia
compreendem as várias áreas associadas.
O particularismo considerava a difusão como uma das formas de compor uma
cultura, que se assumia como uma entidade menos rígida do que nas versões evolucionistas.

60
Cada cultura é única, devendo ser compreendida na perspetiva do observador com base nos
dados subjetivos: valores, normas e emoções.
A vida social é comandada pelo hábito e costume (e não a razão e utilidade de Tylor).
Uma vez que cada cultura é única há uma ênfase no relativismo, pelo que é impossível
proceder a julgamentos de valores de outras culturas pois eles só podem ser compreendidos
no contexto cultural em que ocorrem. Como tal não se pode fazer generalizações, pelo
menos enquanto não houver mais dados. Para superar esta falha aposta no trabalho de
campo para poder reunir elementos suficientes. Esta abordagem do terreno era sobretudo
indutiva, já que as explicações surgiriam dos dados recolhidos.
Boas procurou dotar a antropologia americana de
uma base sólida, assente no trabalho de campo, tendo
feito inúmeros trabalhos junto das comunidades nativas.
Entre os seus estudos mais conhecidos está a análise do
potlash entre os Kwaktiul (uma cerimónia que envolvia
uma competição pelos status na qual eram destruídos Franz Boas
cerimoniosamente bens). 1858 – 1942

É apontado a Boas o facto de ter promovido a Para saber mais sobre

este antropólogo consulte
culturologia, o argumento segundo o qual a cultura teria o artigo de Margarida
uma vida própria, desprovido de sentido a interação Moura: Franz Boas A
Antropologia Cultural e o
humana, bem como de evitar as generalizações teóricas. seu nascimento, disponível
aqui:
A herança de Boas é sobretudo sentida nos EUA http://www.usp.br/revista
onde promoveu a antropologia nos seus vários domínios usp/69/12-
margarida.pdf
(foi um dos primeiros a defender a aprendizagem das
Em inglês, o artigo de
línguas por parte dos antropólogos), na museologia. Foi Herbert Lewis “ The
passion of Franz Boas”,
ainda, o principal professor de gerações de antropólogos
de 2001:
americanos. Acresce ainda que Boas, um autor hoje http://www.anthropology.
wisc.edu/pdfs/passion_of
redescoberto, defendeu posições claras perante a _franz_boas.pdf
sociedade, nomeadamente a denúncia do nazismo.
Wissler formulou o conceito de padrão de cultura: a cultura distribui-se por padrões
resultado do agrupamento de traços e complexos que formam uma organização maior, de
configurações distintas. Destacou também o facto de a cultura ser um conjunto de reflexos
condicionados que eram apreendidos pelo indivíduo desde a sua infância. Sistematizou
ainda, na perspetiva histórica, a noção de área de idade associada a área cultural. Kroeber, o

61
primeiro aluno de Boas doutorado em Antropologia, vai aprofundar a temática dos traços
culturais de forma a definir uma área cultural. No entanto, a sua perspetiva é de carater
global.
Um interessante exemplo de difusionismo é proposto pelo antropólogo Ralph Linton
no seu livro “The Study of Man: An Introduction” de 1936, ilustra aspetos do difusionismo a
partir da experiencia do cidadão comum.
O cidadão norte-americano desperta num leito construído segundo padrão
originário do Oriente Próximo, mas modificado na Europa Setentrional, antes de ser
transmitido à América. Sai debaixo de cobertas feitas de algodão, cuja planta se tornou
doméstica na Índia; ou de linho ou de lã de carneiro, um e outro domesticados no Oriente
Próximo; ou de seda, cujo emprego foi descoberto na China. Todos esses materiais foram
fiados e tecidos por processos inventados no Oriente Próximo. Ao levantar da cama faz
uso dos “mocassins” que foram inventados pelos índios das florestas do Leste dos Estados
Unidos e entra no quarto de banho cujos aparelhos são uma mistura de invenções
européias e norte-americanas, umas e outras recentes. Tira o pijama, que é vestiário
inventado na Índia e lava-se com sabão que foi inventado pelos antigos gauleses, faz a
barba que é um rito masoquístico que parece provir dos sumerianos ou do antigo Egito.
Voltando ao quarto, o cidadão toma as roupas que estão sobre uma cadeira do
tipo europeu meridional e veste-se. As peças de seu vestuário têm a forma das vestes de
pele originais dos nômades das estepes asiáticas; seus sapatos são feitos de peles curtidas
por um processo inventado no antigo Egito e cortadas segundo um padrão proveniente
das civilizações clássicas do Mediterrâneo; a tira de pano de cores vivas que amarra ao
pescoço é sobrevivência dos xales usados aos ombros pelos croatas do séc. XVII. Antes de
ir tomar o seu breakfast, ele olha ele olha a rua através da vidraça feita de vidro inventado
no Egito; e, se estiver chovendo, calça galochas de borracha descoberta pelos índios da
América Central e toma um guarda-chuva inventado no sudoeste da Ásia. Seu chapéu é
feito de feltro, material inventado nas estepes asiáticas.
De caminho para o breakfast, pára para comprar um jornal, pagando-o com
moedas, invenção da Líbia antiga. No restaurante, toda uma série de elementos tomados
de empréstimo o espera. O prato é feito de uma espécie de cerâmica inventada na China.
A faca é de aço, liga feita pela primeira vez na Índia do Sul; o garfo é inventado na Itália
medieval; a colher vem de um original romano. Começa o seu breakfast, com uma laranja
vinda do Mediterrâneo Oriental, melão da Pérsia, ou talvez uma fatia de melancia
africana. Toma café, planta abssínia, com nata e açúcar. A domesticação do gado bovino e
a idéia de aproveitar o seu leite são originárias do Oriente Próximo, ao passo que o açúcar
foi feito pela primeira vez na Índia. Depois das frutas e do café vêm waffles, os quais são
bolinhos fabricados segundo uma técnica escandinava, empregando como matéria prima
o trigo, que se tornou planta doméstica na Ásia Menor. Rega-se com xarope de maple
inventado pelos índios das florestas do leste dos Estados Unidos. Como prato adicional
talvez coma o ovo de alguma espécie de ave domesticada na Indochina ou delgadas fatias

62
 de carne de um animal domesticado na Ásia Oriental, salgada e defumada por um
processo desenvolvido no norte da Europa.
Acabando de comer, nosso amigo se recosta para fumar, hábito implantado pelos
índios americanos e que consome uma planta originária do Brasil; fuma cachimbo, que
procede dos índios da Virgínia, ou cigarro, proveniente do México. Se for fumante
valente, pode ser que fume mesmo um charuto, transmitido à América do Norte pelas
Antilhas, por intermédio da Espanha. Enquanto fuma, lê notícias do dia, impressas em
caracteres inventados pelos antigos semitas, em material inventado na China e por um
processo inventado na Alemanha. Ao inteirar-se das narrativas dos problemas
estrangeiros, se for bom cidadão conservador, agradecerá a uma divindade hebraica,
numa língua indo-européia, o fato de ser cem por cento americano27.

Configuracionismo: a relação entre cultura e a personalidade

Esta escola de pensamento também ficou conhecida como culturalismo americano.

Trata-se de uma orientação teórica que emerge da insatisfação de vários dos discípulos de
Boas com o particularismo histórico. A sua caraterística principal reside no facto de, dando
continuidade à abordagem holística de culturas particulares, destacar a integração e
singularidade do todo tendo por base a relação psicológica da cultura com a personalidade
dos membros dessa cultura.
A este desenvolvimento não é alheia a influência das ideias da psicanálise e
psicologia, nomeadamente Sigmund Freud (1856 – 1939). O autor defendeu que certos
processos psicológicos eram respostas inatas e universais. Freud era fascinado pela história e
antropologia e entre as suas obras contam-se: Totem and Taboo – Some Points of Agreement
Between the Mental Lives of Savages and Neurotics (1913). As suas ideias eram
evolucionistas, nomeadamente a noção de que os adultos nas sociedades primitivas eram
iguais às crianças nas sociedades desenvolvidas. Todavia, foi a sua ênfase na relação entre as
ideias culturais e símbolos refletirem impulsos inconscientes que teve grande recetividade
entre os antropólogos. Malinowski foi um dos primeiros a refutar a universalidade de
determinados processos, nomeadamente a ideia de que o complexo de Édipo era universal.
Como ele procurou demonstrar, nas Trobrienders, a tensão existente era com o irmão da
mãe, o tio materno, e não o pai, ou seja a tensão existe com quem exerce a autoridade (o pai

27
Citado em Laraia, Roque. 2003. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro, Jorge Zahar
Editor, 2003, p.106-108

63
é nestas ilhas, matrilineares, o companheiro de brincadeiras, sendo a autoridade exercida
pelo tio materno).
Em antropologia esta corrente vai examinar como os seres humanos adquirem a
cultura e como esta se relaciona com a personalidade individual. Entre os autores mais
importantes desta corrente contam-se Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-
1978), Edward Sapir (1884-1939), Abram Kardiner (1891 – 1981) e Cora Du Bois (1903 –
1991). Há duas abordagens gerais desta escola (McGee e Warms, 2004, 217): a relação entre
a cultura e a natureza humana e a relação entre a cultura e a personalidade individual. A
primeira abordagem é representada pelo trabalho de Margaret Mead Sex and Temperament
in Three Primitive Societies (1935), enquanto a segunda abordagem é característica da obra
de Ruth Benedict.

Ruth Benedict, na esteira relativista, considerava

que não havia culturas superiores ou inferiores, mas
Enculturação: processo
apenas diferentes estilos de vida determinados de condicionamento
consciente ou
culturalmente. A principal obra da autora é Padrões de inconsciente pelo qual
Cultura (1934), na qual defende que cada cultura tem um um indivíduo assimila,
ao longo da sua via as
padrão único, denominada configuração cultural, que tradições (normas de
comportamento) do seu
determina as caraterísticas fundamentais da personalidade grupo e age em função
dos seus membros, processo que ocorre através da delas.
In Panoff e Perrin
enculturação. Esta tese era exemplificada por três (1999, 63)
sociedades: os zuñi, os dobu e os kwakiutl. Para os
descrever a autora utiliza a distinção elaborada por Friedrich Nietzsche, o filósofo e crítico
literário, para descrever a tragédia grega: apolíneo e dionisíaco (o primeiro assenta no
equilíbrio, ordem e harmonia, enquanto o segundo é emoção, paixão e excesso). A estes
princípios a autora acrescenta o paranóico. Assim, os zuñi eram identificados como
apolíneos, a sua vida é ordenada, tudo é feito de forma precisa e não entram em transe. Ao
contrário, os kwakiutl são dionisíacos, a violência e o transe são caraterísticos. Finalmente, os
dobu são considerados paranóicos sendo as suas caraterísticas a hostilidade e a traição. O
que a autora pretende demonstrar é que estas caraterísticas são consideradas como
comportamentos normais em cada uma das culturas.

64
 Durante a 2ª Grande Guerra Mundial a Ruth Benedict
Para saber mais
escreve aquele que se torna o mais conhecido dos estudos de sobre:
carácter nacional: O Crisântemo e a Espada (1946), um estudo
sobre os japoneses, elaborado para o exército americano com
o objetivo de conhecer o inimigo. Impedida de fazer trabalho
de campo a autora recorre a bibliografia e aos japoneses
aprisionados nos EUA para obter os seus dados. Numa
Ruth Benedict
abordagem neo-freudiana, relacionando práticas infantis com 1887-1948
tipos de personalidades adultas, a autora advoga que a http://www.america
nethnography.com/a
preocupação com a obediência e a ordem advêm da forma rticle.php?id=7#.Ux
YZ4vl_tK0
como os japoneses são ensinados a lidar com os seus dejetos.
Este não é o único estudo realizado no âmbito do carácter
nacional, outra obra, menos conhecida é a de Gorer e Rickman
The People of Great Russia: A Psychological Study (1949). Nela
os autores advogam que o caráter nacional russo,
Margaret Mead
supostamente o tipo de personalidade maníaco-depressiva, se 1901-1978)
http://www.youtube.
deve às práticas de enfaixar os bebés. Apesar da popularidade com/watch?v=2p11
3_9OQMw
que a obra de Benedict alcançou os estudos de carácter
nacional foram muito criticados e abandonados (embora as
representações sociais sobre esta matéria persistam).

Margaret Mead, aluna de Ruth Benedict, vai trabalhar o tema da influência da cultura
na personalidade e no desenvolvimento social humano. As suas obras mais conhecidas são
Coming of Age in Samoa (1928), Growing Up in New Guinea (1930) e Sex and Temperament
in Three Primitive Societies (1935). Mead tentou separar os fatores biológicos e culturais que
controlam o desenvolvimento e comportamento humano, procurando, de forma
comparativa, analisar as práticas nos EUA. Em Coming of Age in Samoa, confrontou as ideias
prevalecentes sobre os adolescentes, nomeadamente sobre a liberdade sexual que
caraterizaria as relações entre jovens antes do casamento, sem stress emocional, pelo que
não haveria rebeldia adolescente, resultando que esta não seria devido a fatores biológicos
da puberdade. Mas, como refere Barnard (2000, 105) embora as suas ideias e generalizações,
tenham sido objeto de críticas severas, a sua principal influência resultou na análise da

65
própria cultura dos EUA e o seu trabalho marca o início da antropologia psicológica
contemporânea.
Outra abordagem resultou do trabalho de Abram Kardiner (1891-1981), um
psicanalista, em colaboração com os antropólogos Cora DuBois (1903-1991), Edward Sapir
(1884-1939) e Ralph Linton (1893-1953). Kardiner, segundo Hoebel e Frost (2002, 68-69)
procura estabelecer duas coisas: a identificação da estrutura básica da personalidade e o
processo de formação como uma reação aos costumes de cuidar de crianças e, em segundo
lugar o efeito posterior dos padrões básicos de personalidade em certas estruturas
institucionais da sociedade. Kardiner propôs a ideia de estrutura de personalidade básica,
um conjunto de traços fundamentais da personalidade partilhados pelos membros normais
de uma sociedade.
No seu trabalho conjunto com o antropólogo Ralph Linton – The Individual and his
society [1939] defenderam a ideia de que ainda que a cultura e a personalidade fossem
similarmente integradas, existiam relações causais entre ambas. Distinguiram assim entre as
instituições primárias, a estrutura básica da personalidade e as instituições derivadas ou
secundárias. As instituições primárias são as técnicas culturalmente determinadas de cuidar
das crianças e que criam atitudes básicas para com os pais e que perduram durante toda a
vida do indivíduo. A estrutura básica da personalidade é o grupo de “constelações nucleares”
de atitudes e comportamentos formados por padrões estandardizados numa determinada
cultura. Para os autores, por meio dos mecanismos de projeção as constelações refletem-se
no desenvolvimento de outras instituições, como a religião, o governo e a mitologia e ritual.
De modo a ter em conta algumas das criticas à existência de uma estrutura de
personalidade básica, comum a todos, Cora DuBois propôs o conceito de personalidade
modal, o tipo de personalidade que era estatisticamente mais comum na sociedade. Assim,
numa sociedade, haverá lugar à formação de um conjunto de caraterísticas básicas advindas
das instituições primárias, mas também a existência de variação individual na forma como
essas personalidades se expressam. O seu trabalho de campo foi junto dos alorenses,
naturais da ilha de Alor, de que resultou o seu livro “The people of Alor”, de 194428.
Horticultores de floresta tropical, os homens estão muitas vezes ausentes em viagens de
trocas comerciais. Segundo o autor a criança alorense embora desejada é negligenciada mas
não é rejeitada. É meramente descurada pela mãe que trabalha no campo e por um pai
muitas vezes ausente. Há pouco contacto físico com a criança que fica ao cuidado de outros

28 A obra pode ser consultada em: https://archive.org/details/peopleofalor031909mbp

66
membros da família e não há o alívio de tensões ou carícias, nem aquando da alimentação da
criança. A criança é tímida e reservada, mas dada a enfurecimentos e insultos. Roubam e
pilham com naturalidade e desafiam os pais abandonando a casa e indo viver com parentes.
Segundo o autor não há solidariedade emocional na família, o desenvolvimento do ego e a
consciência social do adulto são muito fracos. As relações dos homens com as mulheres são
uma projeção das suas infâncias, assim como as instituições bélicas e religiosas:
desorganizadas, irregulares e vingativas as primeiras, relutantes face às segundas - culto dos
antepassados irascíveis e vingativos para com os seus descendentes a quem exigem comida.

67
A escola sociológica – uma intrusão para falar da irmã da antropologia

No final do século XIX não havia uma distinção clara entre a antropologia e a
sociologia. Deste modo alguns autores deste período são considerados como “pais” de
ambas as disciplinas e as suas ideias fortificaram tanto uma como outra disciplina. Entre
estes autores destacam-se Émile Durkheim (1858-1917), Marcel Mauss (1872-1950) e Max
Weber (1864-1920).

Durkheim é um autor fundamental na formulação

de conceitos básicos da sociologia e da antropologia (no
Para aprofundar as
caso da França ele é considerado o seu fundador). A sua principais obras de
abordagem do estudo da sociedade é precursora da Durkheim e Mauss
consulte:
abordagem funcionalista, analisando o contributo das
instituições sociais e crenças para a coesão social (um
aspeto determinante para Bronislaw Malinowski e A. R.
Radcliffe-Brown). No entanto, muitas das suas ideias são
também antecipadoras das preocupações de estruturalistas
Émile Durkheim
(Leinden e França), da etnociência e da antropologia
1858-1917
cognitiva.
http://classiques.uqac.ca/
Positivista, considerava que a sociedade humana classiques/Durkheim_emil
e/durkheim.html
segue leis, tais como as leis da natureza e da física, e que
através do estudo empírico essas leis poderiam ser
descobertas. Uma dos seus principais interesses foi a
solidariedade social: compreender o que mantinha coesas
as sociedades. A sua conclusão foi que esta era o resultado
de uma força advinda primariamente da participação em Marcel Mauss
1872-1950
comum num sistema de crenças e valores, que moldava e
controlava o comportamento individual, que denominou http://classiques.uqac.ca/
classiques/mauss_marcel/
consciência coletiva. A partilha da consciência coletiva, os mauss_marcel.html
seus valores e crenças (designadas representações
coletivas), dava significado à vida.
Para Durkheim a consciência coletiva era uma entidade psicológica, com uma
existência superorgânica, pois embora estivesse presente em cada membro da sociedade,

68
ultrapassava a sua existência individual, e não podia ser explicada pelo seu comportamento
pessoal. Assim, para estudar a vida em sociedade deviam-se estudar os factos sociais, as
regras sociais e de comportamento que existem antes do individuo entrar na sociedade e que
permanecem após a sua morte.
Entre os seus principais trabalhos incluem-se A Divisão do trabalho social (1893) e As
Formas Elementares da Vida Religiosa (1912)29. Na primeira obra desenvolve os conceitos de
solidariedade mecânica, caraterística que considera própria das sociedades primitivas, e
solidariedade orgânica, exclusiva das sociedades industriais. Para Durkheim, nas sociedades
primitivas a consciência coletiva envolve totalmente o indivíduo, pelo que não há
diferenciação interna entre este e a sociedade. O parentesco é o laço essencial entre as
pessoas. Por seu turno, as sociedades industriais caraterizam-se pela separação parcial da
consciência coletiva da consciência individual, ocorrendo uma especialização ocupacional. Os
laços entre os membros destas sociedades são, sobretudo, económicos, ocupacionais e
cooperativos. Durkheim acreditava que as sociedades evoluíam da solidariedade mecânica
para a solidariedade orgânica, um processo que conduzia a uma maior diferenciação social e
especialização, o que aumentaria a coesão social. Na sua obra As Formas Elementares da
Vida Religiosa (1912) o autor desenvolve as suas ideias relativas à forma como as pessoas
compreendem o mundo através de sistemas de classificação criados socialmente. Para
Durkheim, a natureza destes sistemas de classificação era, essencialmente, dualística, como
procurou demonstrar com a ideia de que há uma separação entre as esferas “sagradas” e
profanas”30.
Na esteira de Durkheim, Marcel Mauss31, desenvolve uma obra que é,
simultaneamente, sociológica e antropológica. O seu trabalho mais conhecido é o Ensaio
sobre a Dádiva: Forma e Razão da Troca nas Sociedades Arcaicas 1925)32. Neste trabalho
Mauss, utilizando um vasto conjunto de fontes antigas e contemporâneas (nomeadamente
os trabalhos de Boas sobre os Kwakiutl e de Malinowski sobre os Trobriandeses), e
desenvolve a ideia de que a troca de presentes nas sociedades primitivas é muitas vezes
parte fundamental das obrigações políticas e sociais, refletindo ou expressando a estrutura
social da sociedade em causa. A estes factos sociais, simultaneamente múltiplos de sentidos,

29
Tradução portuguesa: Durkheim, Émile (2002) As Formas Elementares da Vida Religiosa: O Sistema
Totémico na Austrália, Oeiras, Celta.
30
A crítica de Mary Douglas
31
Marcel Mauss é sobrinho de Durkheim e trabalhou com ele.
32 Tradução portuguesa: Mauss, Marcel (2001) Ensaio Sobre a Dávida, Lisboa, Edições 70

69
designou factos sociais totais. Nunca tendo efetuado trabalho de terreno é no entanto o
autor em 1926 de um manual de etnografia.33

A influência de Max Weber na antropologia da sua época é mais restrita quando

comparada com as dos autores referidos. No entanto, a presença das suas ideias tem-se
afirmado na antropologia atual. Ao contrário de Durkheim, Weber estava tão preocupado
com a ação social dos indivíduos como os grupos sociais. Para ele, a última base da ação
social reside no comportamento individual perante os outros. Este comportamento é passível
de ser avaliado como sendo uma ação racional ou não. A sua perspetiva do papel do
indivíduo na sociedade é demonstrada na sua obra The Sociology of Religion (1920) e no
relevo dado ao carisma.
Weber foi influenciado por Marx mas distanciava-se deste em aspetos essenciais. A
classe social estava relacionada com a posse e controle dos meios de produção mas,
acreditava que as classes por si próprias não podiam agir como tal e que o estatuto e honra
podiam cruzar as linhas de classe. De igual forma, Weber dá, ao contrário de Marx, uma
maior ênfase ao papel desempenhado pela acção individual e a ideologia. Um dos principais
trabalhos de Weber é The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1930). Nesta obra,
Weber analisa o desenvolvimento do capitalismo mas, ao invés de Marx, ele considerou as
causas materiais como insuficientes para explicar o seu desenvolvimento. Assim, a par deste
desenvolvimento material ele propõe como explicação o desenvolvimento paralelo do
Calvinismo e da sua moral de responsabilização e autodisciplina, essenciais para assegurar a
salvação pessoal e que em conjunto com as mudanças ocorridas nas relações de produção
potenciaram o desenvolvimento da burguesia capitalista.
Weber é um precursor do pós-modernismo. A sua noção de versthehen
(compreensão) a identificação com o observado de modo a compreender melhor os seus
motivos e o significado das suas ações é fundamental na antropologia simbólica,
nomeadamente em Clifford Geertz e Renato Rosaldo.

33
http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/manuel_ethnographie/manuel_ethnographie.html

70
2.1.4 Funcionalismo (estruturo-funcionalismo)

Nos finais do século XIX a antropologia na Inglaterra desenvolve-se com a expedição

ao Estreito de Torres34, liderada por Alfred Haddon (1855-1940) e constituída por uma equipa
pluridisciplinar que incluiu William Rivers (1864 – 1940) e Charles Seligman (1973 – 1940)
entre outros. O seu objetivo principal consistiu em estudar as caraterísticas materiais, sociais,
psicológicas e fisiológicas dos povos mais do que em determinar o curso da sua evolução
social, preocupação característica dos evolucionistas. Esta viragem metodológica enfatiza a
importância do trabalho de campo, a que se junta, por parte dos seus discípulos o
enquadramento teórico decorrente da influência de Herbert Spencer e da sua analogia
orgânica. Os funcionalistas tentavam descrever as instituições que existiam na sociedade,
explicar a sua função social e demonstrar a sua contribuição para a estabilidade da
sociedade.
O funcionalismo em antropologia é associado a duas escolas de pensamento,
tutelada cada uma por um autor de renome na antropologia: o funcionalismo psicológico de
Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) e o funcionalismo estrutural de Alfred R. Radcliffe-
Brown (1881 – 1955). Para os funcionalistas psicológicos as instituições culturais funcionam
de forma a responder às necessidades físicas e psicológicas básicas das pessoas em
sociedade. Para os funcionalistas estruturais o propósito era compreender como as
instituições mantinham o equilíbrio e coesão da sociedade (influência de Durkheim). A Escola
de Manchester, associada com Max Glukman (1911 – 1975), descende da sua influência.
O funcionalismo psicológico enfatizava o facto de as instituições culturais terem por
função resolver as necessidades físicas e psicológicas das pessoas em sociedade. Por seu
turno, o estruturo funcionalismo, influenciado por Durkheim, procura compreender como as
instituições mantêm o equilíbrio e a coesão da sociedade. Enquanto a primeira escola atribui
uma ênfase ao individuo, a segunda está mais interessada no estudo das estruturas que são
subjacentes a qualquer sociedade e em descobrir as leis sociais resultantes do estudo
comparativo de várias sociedades.
No plano teórico outra característica do funcionalismo era o seu limitado interesse
pela história, ao contrário da antropologia Boasiana que se fazia nos EUA na altura. Para os
antropólogos ingleses a reconstrução da história em sociedades sem tradição escrita era
especulativa e o que interessava era analisar a sociedade como ela se apresentava no

34
O Estreito de Torres localiza-se no sudeste asiático, entre a Austrália e a Nova Guiné.

71
momento do estudo (caraterizando-se os seus trabalhos por uma “intemporalidade” dos
dados).
A tensão entre as duas escolas de pensamento era similar à tensão existentes entre
as duas figuras que as criaram. No entanto, lentamente, a versão estruturo funcionalista
ganhou ascensão no plano teórico, fenómeno percetível pelo facto de muitos alunos de
Malinowski terem aderido à escola de Radcliffe-Brown, insatisfeitos com a resposta teórica
da abordagem. A preocupação com a coesão e
equilíbrio vai ser a principal modelo desta
O circuito kula
escola e também uma das suas principais
críticas. A manutenção da ordem social e a
regular vida da sociedade estava de acordo
com as preocupações das autoridades coloniais
em que muitos destes antropólogos estiveram
envolvidos, com a exceção de Max Glukman.
Bronislaw Malinowski marcou
Malinowski (1966, 131)
decididamente a antropologia ao sustentar a
estadia prolongada no terreno – observação O kula é um sistema de troca
“inter-tribal” entre as comunidades
participante - como uma das suas marcas de um conjunto de ilhas,
constituindo um circuito fechado.
distintivas, resultado na elaboração de uma
Dois tipos de bens são trocados,
monografia, de que a sua Argonauts of the movendo-se em direções opostas:
na direção dos ponteiros do
Western Pacific (1922)35 é o paradigma. A obra relógio as soulava, pulseiras de
conchas vermelhas. No sentido
inicia-se com a definição do sujeito, método e
oposto, as mwali, braceletes de
objetivos, bem como a geografia da zona. Parte conchas brancas. Esta troca era
feita entre parceiros que estavam
de seguida para a problemática da troca Kula obrigados a retribuir, usualmente
de forma diferida no tempo, os
sobre a qual vai analisar em detalhe todos os bens descritos. Este processo
aspetos relacionados com a sua prática, tanto poderia levar anos até que os bens
efetuassem o circuito completo.
material como imaterial. A sua conclusão, mais
do que teórica, é sobretudo um apelo à
tolerância face a costumes estranhos36.

35
A obra pode ser consultada em: https://archive.org/details/argonautsofweste00mali
36
A obra de Malinowski vai ser objeto de uma revisão. A própria faceta aberta e tolerante é posta em
causa anos mais tarde quando o seu diário pessoal é publicado após a sua morte. A edição em
Português está disponível em: Malinowski, Bronislaw (1997 [1967]) Um diário no sentido estrito do
termo, Rio de Janeiro-São Paulo, Editora Record.

72
 Um dos contributos mais relevantes de Malinowski foi a sua análise das relações
entre o pai e filho. De acordo com a teoria psicológica freudiana ela seria conflituosa. Mas,
Malinowski demonstra que, numa sociedade matrilinear esta tensão existia entre o tio, irmão
da mãe, e não em relação ao pai biológico, o que vai por em causa a universalidade da teoria
freudiana.
No plano teórico as propostas de Malinowski, sistematizadas sobretudo na sua
Teoria Cientifica da Cultura (1944), foram consideradas na altura
Para saber mais:
limitadas, nomeadamente face ao seu principal “rival”
académico, Radcliffe Brown. Nesta obra, em que analisa o papel
instrumental da cultura na satisfação das necessidades humanas,
a teoria das necessidades. Existem para o autor três tipos de
necessidades: as básicas, as derivadas e as integrativas. O
conjunto básico deriva de impulsos biológicos e psicológicos: Bronislaw Malinowski
(1884 – 1942)
metabolismo, reprodução, conforto corporal, segurança,
http://www.aaanet.or
movimento, crescimento e saúde. As necessidades derivadas são g/committees/commissi
ons/centennial/history
sobretudo associadas à natureza cultural do Homem: /095malobit.pdf
abastecimento, parentesco, abrigo, proteção, higiene e exercício.
Por fim, as necessidades integrativas revelam a dimensão
simbólica das relações existentes: a tradição, os valores, a
religião, a linguagem e o conhecimento.

Alfred Radcliffe-Brown disputou com Malinowski a Alfred R. Radcliffe-

Brown (1881 – 1955)
primazia sobre a antropologia inglesa. E, em vida, a sua posição
http://www.aaanet.or
parece ter sido ascendente. Indutivista acreditava que a g/committees/commissi
ons/centennial/history
antropologia poderia descobrir, através da comparação, as “leis
/096rb.pdf
naturais da sociedade”. Empirista, opunha-se a especulações
sobre as origens e defendia que os antropólogos deviam estudar aquilo que encontraram
(não afasta a ideia de História destas sociedades, de tradição predominantemente oral, mas
prefere mapear o que lhe é percetível).
O primeiro trabalho de Radcliffe-Brown é sobre os habitantes das ilhas Andaman The
Andaman Islanders (1922). Aqui surge a sua preocupação centrada na sociedade e não no
indivíduo, exemplificada pelo estudo da função social dos rituais e não a sua função para o
indivíduo particular. Para o autor a preocupação sincrónica era sinónimo de preocupação

73
sociológica e esse era o seu propósito: analisar a forma como as instituições funcionam no
sistema social e não como mudaram ao longo do tempo. Para demonstrar a relação entre
função e estrutura dá o exemplo da concha: cada concha tem a sua estrutura mas a estrutura
de uma é similar à estrutura de outra, partilhando assim aquilo a que chama “forma
estrutural”. Na sua perspetiva a estrutura social corresponde à observação concreta e a
forma estrutural é a generalização a que o antropólogo chega após analisar as suas
inferências. A comparação de formas estruturais entre sociedades permitirá alcançar leis
gerais.
Como refere Barnard (2004) há duas críticas fundamentais: a confusão entre termos
e sobre o caminho para alcançar as generalizações. No primeiro caso o emprego de estrutura
social para designar aquilo a que outros antropólogos, contemporâneos e posteriores,
chamam dados do terreno, e denominar forma estrutural para aquilo que se denomina
estrutura social. Relativamente às generalizações universais, esta não são possíveis de se
alcançar a partir da soma das observações feitas mas sim a partir de premissas lógicas – que
vão ser a base da abordagem estruturalista de Lévi-Strauss.
Comparado com outros autores Radcliffe-Brown escreveu relativamente pouco, no
entanto o seu percurso como professor foi vasto, ensinando na Austrália, na Africa do Sul,
em Inglaterra, nos EUA, etc. Os seus temas de estudo prediletos centraram-se nas questões
de parentesco, politica e religião, nomeadamente o totemismo. O seu maior contributo é a
teoria da descendência37 (que entrará em polémica com a teoria da aliança defendida por
Lévi-Strauss analisada mais à frente) segundo a qual os grupos de descendência patrilinear
ou matrilinear formam a base de muitas sociedades, sobretudo em África (continente em
que muitos seus dos discípulos vão realizar trabalho de campo com bolsas de estudo
disputadas pelo tutor com Malinoswki, e que vão servir como base parta a promoção da
ligação da antropologia com a administração colonial)38.
O funcionalismo não se limitou à antropologia. Nos anos 50 dois sociólogos americanos
desenvolveram análises no seu âmbito procurando superar as suas limitações: Robert
Merton (1910-2003) e Talcon Parsons (1902-1980). Para Rivière (2000) Merton adopta um
funcionalismo relativizado face a Malinowski, nomeadamente à sua ênfase na unidade

37
O texto fundamental desta teoria encontra-se na Introdução da obra: Radcliffe-Brown, A. R. e Forde,
Daryll (1982 [1950] Sistemas Políticos Africanos de Parentesco e Casamento, Lisboa, Fundação
Calouste Gulbenkian.
38
As peripécias desta disputa entre os autores maiores da antropologia inglesa e a sua competição e
interesse em implicar a antropologia na administração colonial inglesa são abordados na obra de
Kuper (1993).

74
funcional da sociedade, a noção de funcionalismo universal e o da necessidade. Para superar
estas deficiências concebe três princípios fundamentais:

1) conceito de equivalente ou de substituto funcional: um só elemento pode ter várias

funções e uma única função pode ser realizada por elementos intercambiáveis. Cada
necessidade apela para várias respostas (…) e cada resposta corresponde a várias
necessidades; 2) conceito de dis-função [sic], que incomoda a adaptação ou o
ajustamento ao sistema (…); 3) conceito de função latente não desejada pelos
participantes, a distinguir da função manifesta ou intencional. Num rito de cura, por
exemplo, a finalidade explícita não é alcançada, mas outros efeitos, tais como o conforto
psicológico e a coesão social, procedem certamente das intenções subjacentes ao rito.
(Rivière, 2000, 53)

Parsons aproxima-se muito mais de Radcliffe-Brown, embora a sua perspetiva tenha

sido mais usada por sociólogos que por antropólogos. Rivière evoca criticamente a sua “visão
sistemática, conservadora e contestada”, resumindo os quatro imperativos (pré-requisitos
funcionais) que as funções devem satisfazer em todo o sistema social: “1) manutenção dos
modelos de controlo, que asseguram estabilidade cultural e reprodutiva dos valores; 2)
integração interna das unidades constitutivas do sistema social; 3) realização dos fins
coletivos; 4) adaptação às condições do ambiente.” (2000, 56).
Apesar de o estruturo-funcionalismo ter perdido grande força após a II Grande Guerra,
a sua influência contínua e como referem McGee e Warms “a maioria dos antropólogos é
provavelmente mais funcionalista de que geralmente admite.” (2004, 156). Na verdade, a
insistência nas relações que se observam no terreno continua a ser relevante.

75
2.1.5 Estruturalismo

O estruturalismo, enquanto campo de teorização antropológico, é associado

sobretudo a Claude Lévi-Strauss (1908 - 2009). No entanto, esta imagem, na perspetiva
temporal não é correta. O estruturo-funcionalismo de Radcliffe-Brown, herdeiro da escola
sociológica francesa e Durkheim em particular, é concomitante, embora a sua abordagem
seja diferente. Todavia, mais relevante nesta análise é a ausência da referência39 ao
estruturalismo holandês, também conhecido como a Escola de Leiden, que antecedeu no
tempo Claude Lévi-Strauss. A particularidade desta abordagem reside no facto de estes
estudos comparativos se realizarem num denominado campo de estudo etnológico, com um
conjunto de caraterísticas referidas como núcleo estrutural. O campo de estudo coincide
com as Índias Ocidentais Holandesas, atualmente a Indonésia (incluindo a Ilha de Timor), e o
núcleo cultural incluía o sistema de casamento. A principal obra desta escola, é Types of
social structure in Eastern Indonesia, de Van Wouden, publicada em 1935, mas somente
traduzida para inglês em 1968. Este facto explica a ignorância de Lévi-Strauss deste estudo
que desenvolve ideias que o autor apresenta em 1949 na sua obra maior As estruturas do
Parentesco. Não deixa de ser interessante este facto pois quer os autores da Escola de
Leiden, quer Lévi-Strauss, tem como referência Émile Durkheim e Marcel Mauss.
Barnard (2004, 120) define o estruturalismo como “as perspetiva s teóricas que dão
primazia ao padrão sobre a substância”. Para Lévi-Strauss, o importante não era estudar a
forma com as pessoas categorizavam o seu mundo mas os padrões de pensamento
subjacentes que produziam essas categorias. Embora seja influenciado por Freud, ele não
acredita que a estrutura psicológica determine a cultura. Para o autor os processos lógicos
subjacentes que estruturam todo o pensamento humano operam em diferentes contextos
culturais, assim, os fenómenos não são idênticos mas são o produto de padrões universais de
pensamento inconsciente.
O principal campo de inspiração para Lévi-Strauss foi a linguística, nomeadamente
Saussure e a escola de Praga da linguística estrutural, com Jakobson e Troubetzkoy. A
linguística operou uma transformação que ele valorizou: deixou de se preocupar unicamente
com as origens da língua e passou a preocupar-se com a forma como funcionava assente no
contraste entre sons ou fonemas. A linguística advogava que todas as línguas eram
compostas por fonemas, que por si só não têm significado. É somente quando são

39
Entre as obras de referência consultadas somente Barnard (2004) faz alusão a este facto.

76
combinados em unidades maiores, morfemas, palavras, frases, etc., de acordo como certos
padrões (regras de sintaxe e gramática) é que eles se tornam significativos: o discurso. A
maioria dos falantes de uma língua, apesar de a falarem, não sabem identificar as regras que
subjazem à elaboração do discurso. Assim, a um nível subconsciente todos devemos saber
quais estas regras são, sendo o objetivo da linguística descobrir estes princípios
inconscientes.
Com base nas ideias da linguística, Lévi-Strauss
Para saber mais:
procurou desenvolver um meio de estudar os princípios
inconscientes que estruturam, segundo ele, a cultura humana.
Esta, como a linguagem, é composta por uma coleção
arbitrária de símbolos (os fonemas da linguística) que não lhe
interessam individualmente mas sim o padrão de elementos, a
forma como os elementos culturais se relacionam
Claude Lévi-Strauss
(comunicam) para formar o sistema - um dos principais 1908 – 2009
contributos da escola de Praga foi o contraste entre as Uma entrevista sobre o
antropólogo que
oposições binárias dos fonemas, ideia que Lévi-Strauss vai odiava viajar…
aplicar no estudo da cultura, propondo que o padrão de
http://www.uc.pt/en/c
pensamento humano também usa contrastes binários como ia/publica/AP_artigos
/AP24.25.01_Leme.pd
branco e preto, dia e noite e quente e frio (um f
desenvolvimento da ideia de Durkheim sobre o sagrado-
profano, ou de Hobert Hertz`s (1880-1915) sobre a oposição entre a mão esquerda e
esquerda40).
Um resumo das ideias de Lévi-Strauss, numa obra vasta e prolífica, de certeza que
deixam de parte grande número de elementos.41 Os fundamentos das ideias de Lévi-Strauss
articulam três áreas: uma exegese do empirismo, a valorização do estruturalismo como
modelo e o primado do intelecto. A rejeição do empirismo funda-se na rejeição da
possibilidade de conhecer através da observação de uma sociedade os “motivos universais”,
pelo que rejeita a importância dos conceitos indígenas. Como refere Dubuisson, citado por
Deliège (2001) o real é para o autor confuso e desordenado, competindo ao antropólogo

40
Considerado um dos mais brilhantes autores da época, o autor morreu, em combate, no decurso da
1ª Grande Guerra. Para saber mais sobre o autor e a usa obra, compilada em “Sociologie religieuse et
folclore” (1928), consulte:
http://classiques.uqac.ca/classiques/hertz_robert/hertz_robert_photo/hertz_robert_photo.html
41
Este resumo segue a síntese de Deliège (2001). No entanto, as citações recorrem às obras originais
citadas quando disponíveis.

77
colocar ordem intelectual nesta desordem aparente, desvendando as leis e regras imutáveis.
É neste contexto que advoga que a análise pretende alcançar as estruturas inconscientes de
cada instituição42, consideradas de forma genérica como o não-consciente, não-explicito.
Então o que é a noção de estrutura? Para o autor : “a noção de estrutura social não se refere
à realidade empírica, mas aos modelos construídos em conformidade com esta (…) As
relação sociais são a matéria-prima empregada para a construção dos modelos que tornam
manifesta a própria estrutura social.” (Lévi-Strauss, 1996 [1952], 315-316).
Quais são então as caraterísticas que os modelos devem ter para “merecer o nome de
estruturas”? O autor (1996 [1952], 316) indica que:

Em primeiro lugar, uma estrutura oferece um caráter de sistema. Ela consiste

em elementos tais que uma modificação qualquer de um deles acarreta uma
modificação de todos os outros.
Em segundo lugar, todo modelo pertence a um grupo de transformações, cada
uma das quais corresponde a um modelo da mesma família, de modo que o conjunto
destas transformações constitui um grupo de modelos.
Em terceiro lugar, as propriedades indicadas acima permitem prever de que
modo reagirá o modelo, em caso de modificação de um dos seus elementos.
Enfim, o modelo deve ser construído de tal modo que seu funcionamento
possa explicar todos os fatos observados.

Como refere Deliège (2001, 46) esta afirmação é menos uma definição do que um
conjunto de traços essenciais. Todavia, persiste alguma ambiguidade: por um lado pode-se
igualmente dizer que “a estrutura é um modelo que oferece o carácter de sistema”, por
outro lado, não é a modificação dos elementos, ou termos, que acarreta a modificação mas
sim a modificação de uma relação entre esses elementos (tema desenvolvido em
Antropologia Estrutural dois).
Finalmente, Lévi-Strauss, privilegia o primado do intelecto, do espírito, sobre o social, o
que teve como corolário a sua busca da origem simbólica da sociedade. O sistema social é a
concretização das capacidades do espírito humano, um aparelho intelectual que o leva a agir
dessa forma (explicação que se aplica tanto às formas de casamento preferencial como ao
mito, ao ritual, etc. Uma propriedade fundamental do espírito humano é a dicotomização do
pensamento em sistemas de oposição binária. O exemplo do cru e do cozido na sua análise
da mitologia mostra como esta oposição expressa, para o autor, a diferença entre a natureza

42
A noção de inconsciente não é clara em Lévi-Strauss e foi objecto de crítica.

78
e a cultura. A análise estrutural de mitos vai levar o autor a elaboradas análises que deixam
ainda hoje incrédulos alguns autores pelo facto a sua consistência depender mais da
capacidade do analista do que de excluir outras possibilidades.
A história é negligenciada, o estruturalismo não tem como objetivo a análise da
mudança social. O estruturalismo analisa sistemas que assentam a suas proximidades em
bases intemporais, o sistema é concebido como em equilíbrio, não se pode transformar e
impõem-se aos homens.
O primeiro grande trabalho de Lévi-Strauss foi no campo do parentesco: As Estruturas
Elementares do Parentesco (1949)43. Neste estudo combinou a noção de oposição binária
com o conceito de reciprocidade na troca, herdado da obra de Mauss. A tese principal da
obra reside no facto de as mulheres, nas sociedades primitivas, serem consideradas como
um tipo de bem que pode ser trocado. A oposição binária essencial da espécie humana
reside na distinção que opera entre os parentes e não parentes. Através do tabu do incesto o
grupo está impedido de se casar com as suas próprias mulheres pelo que tem que
estabelecer relações com outros grupos a fim de obter esposas. Esta troca recíproca é o
sistema mais simples de aliança, termo que vai ter uma expansão com o estruturalismo.
Apesar de pretender trabalhar o campo do parentesco nas sociedades complexas o autor
nunca o chegou a fazer.
A obra mais conhecida do grande público é os Tristes Trópicos (1954) , um libelo da
crítica da modernidade, reflexiva, alusiva da única experiência de contacto, fugas, que o
autor teve com o “outro”. A critica do progresso e a defesa do bom selvagem na linha de
Rosseau, que também não teve de ver o selvagem para compreender que a sua vida social
depende do contrato e do consentimento.
As obras subsequentes centraram-se sobretudo na análise das classificações
simbólicas, como o totemismo, e os mitos, acreditando que o estudo da mitologia permitiria
aceder aos padrões inconscientes. Na sua obra sobre os mitos Lévi-Strauss acaba por propor
a hipótese de uma característica do pensamento humano residir na procura de um ponto
intermediário entre as oposições binárias. Os elementos do mito, como os fonemas, só
adquirem significado quando organizados de acordo com certas relações estruturais. São
estas relações que ganham ênfase na análise. Neste contexto é de mencionar a polémica que
envolveu o autor com Lévy-Bruhl. Este autor defendia a tese de que o pensamento selvagem

43
http://classiques.uqac.ca/collection_methodologie/levi_strauss_claude/structuralisme_rapports_soc
iaux/structuralisme_rapports_sociaux_texte.html

79
era pré-lógico, não racional. Lévi-Strauss opôs-se a esta visão e defendeu a ideia de que a
mentalidade das sociedades selvagens não era inferior, não racional. Para ele o pensamento
selvagem era o fruto de uma herança intelectual e classificatório que em que a utilização de
espécies animais para definir relações não são arcaísmos mas sistemas complexos de
pensamento lógicos. Neste sentido os seus estudos dos mitos procuram demonstrar esta
complexidade.
O estruturalismo de Lévi-Strauss vai influenciar em França um conjunto de autores,
mesmo que por reação, como é o caso do estruturalismo marxista (que falaremos mais à
frente e cujo autor mais ilustrativo é Maurice Godelier) e Louis Dumont (que nunca
abandona as realidades empíricas, nomeadamente a Índia). No campo anglo-saxónico
Rodney Needham em Oxford e Edmund Leach em Cambridge). Victor Turner e Mary Douglas.

80
2.1.6 Sinopse de “neo”abordagens e “pós”perspetivas:
reinvenção, críticas e reações

As quatro escolas identificadas foram estruturantes do pensamento antropológico.

Todavia, novas escolas surgiram das quais daremos aqui uma sinopse. A redescoberta das
ideias evolucionistas, agora matizadas por análises sustentadas, observam-se nos
denominados neo-evolucionistas. Nos anos 40 e 50 do século XX o evolucionismo ressurge e
o método comparativo, como princípio de pesquisa, ganha novos adeptos.
Este renascimento ocorre sobretudo nos E.U.A. com Julian Steward (1902-1972),
Leslie White (1900-1975) e George Peter Murdock (1897-1985). Os dois primeiros
desenvolveram uma abordagem técnico-ambiental à mudança cultural inspirada no
pensamento de Karl Marx44. Steward elaborou uma abordagem ecológica enfatizando a
forma como cada cultura se adapta às circunstâncias ambientais, ideia que ficou conhecida
como evolucionismo multilinear. White, numa perspetiva mais unilinear, concebeu uma
teoria geral da evolução da cultura baseada no controlo da energia.
Ambos os autores tiveram como preocupação central a cultura material, ignorando
aspetos da estrutura social, como o parentesco, que vai ser o objeto de estudo privilegiado
por Murdock, também conhecido como o precursor dos estudos interculturais “cross-cultural
studies”, com o recurso ao método comparativo em larga escala, exemplificado pela criação
dos Human Relation Áreas Files (HRAF)45.
Outra abordagem “neo” que vai ganhar folgo é a neofuncionalista, também designada
materialista. O neofuncionalismo tornou-se um dos campos mais frutuosos pelos estudos de
Roy Rappaport (1926-1996) e de Marvin Harris (1927-2001), que reivindica todavia para si a
denominação de materialismo cultural. Os neofuncionalistas consideravam que a:

44
Embora nenhum deles, nos EUA dos anos 40, década de 50, se pudesse referir diretamente a esta
fonte de inspiração. De facto, a situação política decorrente da Guerra Fria, e o temor da perseguição
de elementos conotados como comunistas, no contexto das medidas tomadas pelo Senador Joseph
McCarthy, limitava esse reconhecimento.
45
A comparação como método não cessou com evolucionistas e difusionistas. Sarana (1975)
citado por Barnard (2004, 57) identifica três tipos de comparação em antropologia: ilustrativa, global e
controlada (incluindo a comparação regional). A comparação ilustrativa envolve a escolha de exemplos
etnográficos para explicar diferenças e similaridades (por exemplo comparar os Nuer e os
Trobrianders, como exemplos de sociedades matrilineares), a comparação global implica comparações
estatísticas de sociedades de todo o mundo, cujo melhor exemplo é o HRF de Murdock. Finalmente, a
comparação controlada restringe o seu âmbito a áreas restritas e limita o número de variáveis em
análise. Foi empregue por difusionistas, funcionalistas e neoevolucionistas como Julian Steward. Um
outro exemplo desta abordagem é a que foi desenvolvida pela Escola de Leiden, na Holanda.

81
“organização social e a cultura são adaptações funcionais que permitem as populações
explorar com sucesso o ambiente sem exceder a capacidade de sustentação dos seus
recursos ecológicos” (Applebaum, citado em McGee e Warms, 2004, 285).
Roy Rappaport representa uma tendência mais ecológica, pelo que o seu trabalho
também é inserido na denominada ecologia cultural. O antropólogo defende que as leis da
biologia ecológica podem aplicar-se ao estudo das populações humanas. Adaptando da
cibernética a noção de retorno (feedback) para explicar a estabilidade cultural, o autor
procurou demonstrar no seu estudo de 1967, Pigs for the Ancestors, como uma comunidade
da Nova Guiné, estabelece através do ritual um mecanismo de retorno que regula as relações
ecológicas entre os homens, os porcos, os alimentos disponíveis e a guerra.
Marvin Harris é, sem dúvida, um dos autores mais profícuos da Antropologia. Um dos
seus primeiros estudos de terreno foi em Moçambique, na altura colónia portuguesa46, e foi
justamente essa experiência que o levou a valorizar a perspetiva materialista,
nomeadamente o facto de o controlo sobre os sistemas de produção ser essencial para
compreender a cultura. Nesta perspetiva, influenciada pela teoria marxista, o autor
desenvolve um sistema de análise com três níveis: infraestrutura, estrutura e superestrutura.
No entanto, a primazia é dada ao primeiro nível onde se articulam os modos de produção e
de reprodução da sociedade.
Harris escreveu muito (algumas das obras estão traduzidas em português), sendo dele
uma das mais famosas e polémicas histórias da antropologia: The Rise of Anthropological
Theory (1968), outras como Cows, Pigs , Wars and Witches (1974) e Cannibals and Kings: The
Origins of Culture (1977). O materialismo cultural foi acusado por alguns autores modernistas
de ser uma forma de positivismo, determinista, na qual o homem tem pouco a dizer sobre a
sua sorte. No entanto, mesmo os seus mais fervorosos críticos nunca conseguiram
desmontar totalmente a pertinência de estudos como “The cultural Ecology of Índia`s Sacred
Cattle” (1966), na qual Harris defende que a sacralidade da vaca não resulta da determinação
religiosa mas sim da sua importância produtiva, material e ecológica, no contexto indiano.
Outra “neo”corrente resulta do neomarxismo que é, na origem, eminentemente
europeia, e francesa. Ao contrário dos colegas americanos, os autores franceses não tiveram
no pós-guerra as limitações de expressão políticas e académicas. Por esta razão enquanto os
materialistas americanos enfatizavam os mecanismos de retorno e a adaptação estável ao

46
Marvin Harris seria expulso de Moçambique pelas autoridades portuguesas. Para saber mais sobre o
autor e a sua visão critica pode consultar MACAGNO (1999), em:
http://www.lusotopie.sciencespobordeaux.fr/macagno99.pdf

82
ambiente, os autores franceses usaram de forma mais direta a contradição dialética das
análises marxistas – criticando as abordagens materialistas americanas pelo facto de estas
minimizarem o papel do conflito. Estes autores são também designados como dinamistas,
por analisarem a dinâmica das sociedades.
Nos anos sessenta os dois principais autores desta corrente foram Maurice Godelier
(1925 – ) e Claude Meillassoux (1925 - 2005). O trabalho de Godelier47 é definido como
estruturalista marxista. Uma das suas obras mais relevantes data de 1982, e resulta do seu
trabalho de campo continuado com os Baruya da Nova Guiné é: La production des Grands
Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle Guinée. A perspetiva
do autor, que incorpora a análise marxista no seu trabalho, é a de que, ao contrário da ideia
defendida pela teoria clássica marxista e pelos neo-evolucionistas, a superestrutura é
fundamental. Godelier, privilegiava as relações de produção (as relações sociais) sobre a
tecnologia e atividades individuais. De facto, para este autor os aspetos considerados como
pertencendo à superestrutura, como a religião ou o parentesco) são elementos
fundamentais para a infra-estrutura de qualquer sociedade (desta forma pode se percecionar
como estas ideias estão afastadas das noções de Marvin Harris).
Claude Meillassoux (1925-2005) 48 foi outro autor essencial. Não perfilhava totalmente
a admiração estruturalista de Godelier, era aliás crítico do estruturalismo pelo facto de este
não analisar a questão da exploração e das causas materiais da transformação dos sistemas
de parentesco. Um exemplo desta perspetiva é a ideia defendida pelo autor, em
contraposição à noção meramente comunicacional de Lévi-Strauss, e simultaneamente
diferente da inspiração marxista quanto aos termos, de que é o domínio sobre o controle de
“reprodução” (as mulheres) e não o controle sobre os meios de produção, que é o mais
importante numa sociedade. Para estes autores, a visão da sociedade era baseada na luta de
diferentes grupos sociais pelo controlo dos meios de produção e poder. Nesse âmbito, ao
contrário da maioria dos antropólogos da época, eram críticos dos efeitos do colonialismo e
das transferências económicas internacionais. A este respeito Meillassoux defende que o
capitalismo não destrói os modos de produção pré-capitalista mas que os mantêm em
articulação com o modo de produção capitalista, em seu proveito.

47
Para saber um pouco mais sobre o autor e as suas ideias leia a entrevista feita por Bernardo
Hollanda e Rodrigo Ribeiro para a revisa Estudos Políticos, nº 2, 2011 (01), disponível em:
http://revistaestudospoliticos.com/wp-content/uploads/2011/04/2p2-20.pdf
48
Para saber um pouco mais sobre o autor, consulte, em francês: http://lhomme.revues.org/1795

83
 Em meados dos anos setenta as ideias de Darwin são retomadas pela sociobiologia.
Esta não é uma abordagem exclusivamente antropológica mas, sobretudo, biológica. Trata-se
de uma explicação do comportamento humano com base na teoria evolucionista de Darwin,
razão porque também é denominada como neodarwinista. Segundo esta corrente, os
diferentes sucessos reprodutivos moldam a evolução do comportamento de todos os
organismos, incluindo o humano. Como todos os seres humanos são organismos biológicos
estão sujeitos às mesmas leis da evolução. É esta componente genética do comportamento
que leva a que os padrões de comportamentos que aumentam as possibilidades de
adaptação do organismo ao seu ambiente sejam selecionados e reproduzidos nas gerações
futuras.
No entanto, os sociobiologistas estão longe dos evolucionistas culturais pois, ao
contrário dos antecessores do século XIX, a sua preocupação não é com a evolução de
padrões de cultura mas sim com a transmissão dos mecanismos de comportamento humano
na perspetiva darwinista e genética. Por outro lado, enquanto os evolucionistas clássicos
defendiam que a progressão evolutiva tendia a desenvolver sociedades perfeitas, os
sociobiologistas usam simplesmente a linguagem do sucesso reprodutivo.
A sociobiologia é influenciada pelos estudos de comportamento animal que se
difundiram nos anos 50 e 60 com investigadores, como Konrad Lorenz. O autor mais
divulgado desta corrente é Edward O. Wilson (1929 -) com a publicação em 1975:
Sociobiology: The New Syntesis e de Richard Dawkins (1941 - ) com The Selfish Gene de 1976.
Nesta perspetiva o comportamento humano é controlado por genes particulares e a
evolução ocorre quando o sucesso reprodutivo permite a transmissão de determinados
genes à geração futura: a guerra, a seleção sexual, o desenvolvimento da organização
política, a arte, rituais e mesmo a ética são a expressão desse desejo49.

Pós-estruturalismo

Como refere Barnard (2004) o pós-estruturalismo ocupa uma posição ambígua na

antropologia. Por um lado é uma crítica do estruturalismo, feita por estruturalistas (nem
todos antropólogos), por outro apresenta um conjunto de propostas que visam explicitar a
ação social, o papel do poder e a desconstrução do autor como um criador de discursos.

49
O que leva McGee e Warms (2000) a afirmarem criticamente que, nesta perspetiva, os humanos
pouco mais são do que meros veículos utilizados pelos genes na sua reprodução.

84
Nesta aceção o pós-estruturalismo apresenta relação com as preocupações dos
transacionalistas, marxistas e feministas e pós-modernistas (que alguns autores só associam
ao pós-modernismo50). Para Barnard “ (…) o pós-estruturalismo é uma forma de pós-
modernismo, tal como o estruturalismo é uma forma primária de “modernismo tardio” na
antropologia” (2000, 139) .
A principal caraterística do pós-estruturalismo é a relutância em aceitar a distinção
entre sujeito e objeto – princípio implícito no pensamento estruturalista – defendido por
Saussure. Entre os mais destacados pós-estruturalistas encontram-se: Derrida, Althusser,
Lacan e Foucault. Este último e Bordieu foram os que tiveram um papel mais ativo no campo
da antropologia.
Os filósofos hermenêuticos51 Jaques Derrida (1930 -2004 ) e Michel Foucault (1926 –
1984) desempenham o papel de mentores desta posição. Derrida é sobretudo reconhecido
pela sua abordagem deconstrutivista. Defende que todas as culturas constroem mundos de
significados estanques e que a descrição etnográfica distorce a visão nativa através da
imposição das formas de conceptualização do mundo do observador, assim, o significado
nunca pode ser traduzido.
Foucault trabalhou a ideologia, nomeadamente no seu discurso de poder. Para o
filósofo as relações sociais entre os povos são assinaladas pela dominação e subjugação. Os
povos ou classes dominantes controlam as condições ideológicas em que a verdade e a
realidade são definidas52 . Transposto para o campo da ciência o modernismo – crente da
possibilidade de alcançar uma verdade objetiva – é considerado uma construção histórica
produto da sociedade.
Bordieu pretende, mais do que compreender os modelos (perspetiva estruturalista)
compreender o desempenho (performance) pois para o autor a compreensão objetiva não
alcança a essência da prática do ator social. Mais do uma visão estática da noção de
estrutura assente nas regras o autor pretende enfatizar a teoria da prática. A estrutura deixa
de ser constrangedora mas sobretudo facultativa, opcional, pelo menos para aqueles que a
sabem aproveitar (o que vai levar ao autor a analisar a teoria do poder).

50
É o caso de Warms e Mgee (2003) que na sua obra não dão grande destaque ao pós-estruturalismo.
51
Hermenêutica – o estudo da interpretação do significado, perspetiva que não aceita a possibilidade
do observador poder obter um conhecimento neutral e objetivo do mundo. Heidegger (1889-1976) o
conhecimento é condicionado pela cultura, contexto e história.
52
Relembra a afirmação de que a história é feita pelos vencedores.

85
 Para distinguir a perspetiva pessoal o autor avança com a noção de habitus, uma
espécie de estrutura da ação social incorporada culturalmente pelos agentes sociais. São
formas de pensar, agir e sentir relativamente estáveis, resultantes do processo de
socialização. Uma espécie de segunda natureza que influência os gostos e escolhas, sem que
por vezes tenhamos a necessidade de pensar sobre estas.

Antropologia e Género (Antropologia feminista)

De particular importância no desenvolvimento da antropologia do género (ou

feminista) Jacques Lacan (1901 – 1981), um psicanalista chama a atenção para a linguagem
na definição da identidade e a complexidade da identidade sexual. Por sua vez, Althusser,
através de uma perspetiva marxista e estruturalista procura reler os textos marxistas e
aprofundar a sua aplicabilidade à antropologia. Para ele o discurso e poder sustentam a
53
reprodução através das gerações dos modos da produção (e o seu controlo). . De certa
forma a antropologia não escapou a esta problemática, dando primazia a um discurso e
imagem predominantemente masculino, apesar de, como analisamos, ter havido mulheres a
praticarem antropologia. Todavia, o seu reconhecimento é, por vezes, omisso. Um dos
exemplos paradigmáticos é o de Dina Lévi- Strauss, a primeira mulher de Claude Lévi-Strauss.
Embora seja este autor que é citado de forma recorrente, e sem dúvida que o seu papel é
relevante, o trabalho da sua mulher é praticamente desconhecido. No entanto, como refere
Mariza Corrêa, o papel de Dina foi essencial no desenvolvimento da antropologia brasileira,
nomeadamente através da sua obra Instruções práticas para pesquisas de antropologia física
e cultural de 1936 (Corrêa, 2003).
Nos anos setenta muitas antropólogas começaram a por em causa as perspetivas
masculinas prevalecentes na disciplina (incluindo aquelas que as precederam). Na realidade o
papel das mulheres era normalmente relegado para capítulos sobre o casamento, família e
parentesco. Desde então desenvolveram-se os estudos sobre o papel do género e o género e
sexualidade numa dimensão intercultural colocando em causa as assunções preexistentes. A
antropologia feminista passou de uma antropologia da mulher para uma antropologia da
representação da mulher.

53
Recensão da obra: https://periodicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/S0104-
026X2003000200028/9214

86
 Nos anos setenta a antropologia feminista concentrava-se em documentar a vida e o
papel das mulheres em sociedades em todo o mundo – postura assimétrica – isto é, a
subordinação mundial da mulher – e procuravam explicar esta questão de várias perspetivas
teóricas. Ao mesmo tempo a investigação de antropólogas físicas e arqueólogas começou a
por em causa a visão do homem caçador como a base da evolução e enfatizaram, entre
outras, o facto de a recoleção e a criação dos filhos exigir uma comunicação complexa,
cooperação e construção de ferramentas, a versão da mulher recolectora obrigou a rever a
evolução.
Nos anos oitenta a pesquisa começou a afastar-se da temática da assimetria entre
géneros e passou a abordar outros temas, nomeadamente: a construção social do género, a
explicação das diferenças do estatuto, papel e poder da mulher com base em abordagens
materialistas e a especificidade da identidade da mulher. A primeira abordagem procurou
analisar como a categoria de género é feita de forma relacional e imposta…. A segunda
abordagem privilegiou a explicação materialista, nomeadamente as relações de classe, de
poder e mudanças de modos de produção para explicar a opressão das mulheres. Um dos
estudos mais conhecidos é o de Leacock, que defende que em sociedades antes do contacto
com o ocidente eram igualitárias e que a sujeição das mulheres se deve à imposição de
formas de produção capitalistas. A terceira perspetiva procurou afastar-se da ideia de
“mulher” no geral para analisar de que forma a raça, a classe e o género estruturam as
instituições culturais.
As teorias feministas colocaram as noções antropológicas em causa; levaram a
disciplina a enfatizar a multivocalidade, dando uma variedade de pontos de vista à escrita
etnográfica e enfatizando a experimentação com formas não convencionais de escrita
antropológica, como a poesia e ficção, reclamando que todas as formas de saber são
subjetivas, promovendo uma maior ênfase na auto-etnografia – autobiográfica.
As ideias pós-modernistas emergem já em linhas de investigação antropológica,
como as de Evans-Pritchard, Geertz e também investigadores como Raymond Firth, que
enfatiza a ação individual perante a estrutura social – ideia derivada da abordagem inicial de
Malinowski.
No entanto, o pós- modernismo é uma corrente de pensamento que não se confine
ao campo antropológico, ele emerge do estudo da literatura e arte, e vem colocar em causa
o princípio da objetividade e da ciência em antropologia: de forma sucinta os pós-
modernistas afirmam que a antropologia não é uma ciência social. Todavia, apesar desta

87
postura, é importante ter presente que o pós-modernismo não veio desmembrar as outras
correntes de pensamento no seio da antropologia, pelo contrário (ver Harris, 1999).
Em antropologia as perspetivas hermenêuticas e desconstrutivista (herança de
Derrida e Foucault) levaram alguns antropólogos a questionar a sua prática, nomeadamente
sobre a forma como o trabalho de campo é efetuado (questões de legitimidade e validade
das vozes em presença), as técnicas literárias para escrever as monografias e a validade das
interpretações de um autor sobre outras análises. O pós-modernismo é uma crítica ao
modernismo, a rejeição da possibilidade de grandes teorias e da ideia da completude da
descrição etnográfica, enfatizando a reflexibilidade. De certa forma esta abordagem é o
resultado do relativismo e do interpretativismo (o relativismo pode ser traçado a Boas, o
interpretativismo aos autores do simbolismo antropológico e a Geertz, considerado por
muitos como uma dos primeiros pós-modernistas). Como refere Barnard (2004, 169) para os
pós-modernistas não há a verdade, uma declaração (statement) que possa ser feito acerca da
cultura.
Aquele que é considerado um dos primeiros textos pós-modernistas é Writing
Culture (Clifford e Marcus, 1986) e reúne os textos resultantes de uma conferência realizada
em 1984. As ideias deste trabalho incluem: a antropologia desloca-se do campo (ou devia-se
deslocar) da etnografia científica para o estudo dos próprios textos etnográficos (a sua
desconstrução – no caso dos antigos – e a sua elaboração), a contextualização e
reflexibilidade face à metanarrativa decadente (a ideia da grande teoria), a tensão relativa ao
papel do antropólogo face às suas lealdades. A evolução recente, pelo menos de Marcus é o
envio da antropologia para os estudos culturais.
O trabalho de campo é considerado pelos pós-modernistas como um momento
fulcral. O antropólogo não é um observador neutro, pelo que a situação do tempo e lugar da
investigação tem de ser claramente identificados. A escrita antropológica é também objeto
de crítica, pois se a forma de recolha dos dados é subjetiva estes não podem ser analisados
de forma objetiva. A própria validade da interpretação é questionada pelo facto de, no
terreno, o antropólogo trabalhar com um conjunto limitado de informantes, colocando-se
assim a questão de saber até que ponto as suas ideias são representativas de toda a
sociedade.
Outra crítica relaciona-se com a forma como o antropólogo redige o seu texto, qual
narrador omnisciente, considerado uma forma de objetividade científica projetada no texto,
mas que cria, no entanto, uma dificuldade de perceção relativamente aquilo que o

88
antropólogo observou54. Desde os anos sessenta que alguns antropólogos tinham escrito
textos sobre a sua experiência na primeira pessoa55. Entre as obras mais conhecidas está a de
Paul Rabinow Reflections on Fieldwork in Marocco, de 197756. Outra crítica que surge na linha
da perspetiva desconstrutivista é a que alude ao facto de o próprio texto etnográfico ser o
resultado de múltiplas interpretações, às quais não está ausente a capacidade estilística57
Nesta abordagem à que desconstruir o texto pois como defende Crapanzano (cit Warms e
Gee, 2000) os dados são mudos e os antropólogos constroem significados à medida que
redigem os seus textos, pelo que há que analisar os enviusamentos que os elaboram.
Uma das críticas mais fortes aos pós-modernistas prende-se com a interpretação que
é feita pelos antropólogos. Pois se o texto é o resultado da interpretação e se esta for
autoritária então a sua visão é única e tende a ocultar interpretações diferentes. Para os pós-
modernistas a interpretação que vigora é o resultado das condições de poder e riqueza que
imperam e que é necessário proceder à desconstrução deste discurso para que outras vozes,
as das mulheres, minorias e dos pobres possam ser ouvidas.
Nesta altura o que permanece da abordagem antropológica? Tudo, como referem
Warms e Gee “o pós-modernismo não é a culminação lógica de toda a antropologia”, e na
realidade, a maioria da antropologia que se fazia e se faz atualmente não é “pós-modernista”
no sentido de ser meramente desconstrutivista de tudo o que foi feito (chegaria um ponto
em que os antropólogos já não teriam mais nada a fazer, ou então, qual cadeia entrópica,
passariam o resto do tempo a desconstruírem os seus/outros discursos…).
Na sua faceta mais extrema o pós-modernismo levaria a antropologia a ser um
campo menor da literatura pois se tudo é interpretação e ficção não se poderiam chegar a
conclusões. Há, no entanto, outra forma de ver esta perspetiva, naquilo que tem de positivo
e autorreflexivo, algo que se pode vislumbrar desde Boas, na perspetiva interpretativista. Ela
não substituiu as abordagens positivistas em antropologia. Mas, contribuiu para que os

54
Adaptando um pouco o exemplo de Warms e Gees, diríamos que uma coisa é alguém se deslocar a
uma loja de comida rápida e dizer eu vi o meu informante comer uma piza e outra é dizer que as
pessoas de Lisboa comem piza.
55
Nos anos oitenta foi grande a surpresa sobre a forma como Malinowski se desvenda no seu diário
no sentido estrito do termo, relativamente à forma como descreve os nativos na sua obra.
56
Paradoxalmente, ainda que mundialmente conhecido por esta obra, muitos autores não referem o
facto de que esta resulta de um processo posterior à elaboração da tese monográfica clássica que o
autor defendeu dois anos antes: Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in
Marocco (University of Chicago Press, Chicago, 1975)
57
Já Malinowski pretendia ser o Joseph Conrad da antropologia (Malinowski s.d.) . Joseph Conrad,
também de origem polaca, escreveu em 1902 o romance Heart of Darkness (O Coração das Trevas).

89
antropólogos estejam mais conscientes de aspetos como os estilos retóricos, questões de
autoridade e de vozes.
Uma das maiores controvérsias dos pós modernistas com outros autores prende-se
com o facto de no extremo o proselitismo desconstrutivista levar ao niilismo e assim, se
todas as vozes devem ser ouvidas, como articular as vozes daqueles que são oprimidos com
aqueles que oprimem, como defender os direitos humanos e ao mesmo tempo desconstruir
a noção de humanidade? Não será o pós modernismo o reflexo do modernismo, no melhor e
no pior? Não criará as condições para legitimar o discurso daqueles que mais oprimem?58

58
Como compreender que Heidegger fosse um apologista dos Nazis durante a II Grande Guerra.

90
2.2 Antropologia aplicada: entre a academia e a prática 59

A antropologia, enquanto ciência, produz um conhecimento que muitos consideram

somente académico. É um saber que, de uma forma geral, pretende compreender o Outro e
traduzir essa realidade múltipla e diversa que constitui a Humanidade na sua dimensão social
e cultural. Todavia, desde a sua constituição este mesmo saber foi aproveitado com
propósitos e interesses práticos, quer por antropólogos quer por não antropólogos.

O campo privilegiado de atuação e saída profissional tradicional em antropologia foi o

domínio académico. Todavia, com a formação crescente de um número cada vez maior de
licenciados o acesso profissional à academia diminuiu e muitos antropólogos começaram a
desenvolver as suas carreiras fora do quadro institucional académico.

Esta transferência não é pacífica e o desafio epistemológico que coloca torna

pertinente questionarmo-nos, como faz Pereiro (2005) se a

antropologia é um saber aplicável? Deve a antropologia ser aplicada? É a antropologia aplicada

diferente da antropologia? É uma disciplina ou subdisciplina com métodos e teorias diferentes?
Ou o que mudam são só os agentes de aplicação? Se é diferente, o que o faz diferente? Acaso
na história da antropologia, a produção de conhecimento antropológico não teve a sua
aplicação? É a antropologia aplicada o mesmo que antropologia implicada? É a antropologia
aplicada o “patinho feio” da antropologia? Torna-se necessário fazer da antropologia aplicada
uma segregação da antropologia? Se a antropologia deve entender cada cultura nos seus
próprios temos (sic), que justifica que um antropólogo de outra cultura diga aos membros
dessa mesma cultura o que devem fazer? (2005, 3)

Como refere o autor a desconfiança perante a tarefa da antropologia e a sua aplicação

tem sido recorrente, nomeadamente pela possibilidade, aplicada ou implicada, de através
dela se participar na dominação do “Outro”. Será então a antropologia aplicada um “patinho
feio”, ou como refere Campêlo (s.d.), o “parente pobre da antropologia geral”? Embora a
relação entre a prática “académica” e a prática aplicada do conhecimento antropológico não
seja recente tem uma crescente aplicabilidade e visibilidade social que analisaremos de
seguida.

59
Texto que tem por base Sousa (2008) revisto em Sousa (2014).

91
 A delimitação dos campos teóricos e aplicados faz parte já dos principais manuais
académicos de referência. Por exemplo, Kottak (2007), reconhece na Antropologia estas duas
dimensões: 1) antropologia teórica ou académica e 2) antropologia aplicada ou prática. O
autor expõe num quadro comparativo o relacionamento dos quatro campos tradicionais da
antropologia60 com as áreas usuais de aplicação (Quadro 2).

Quadro 2

A antropologia aplicada refere-se, para o autor, à utilização dos dados, perspetivas,

teorias e métodos antropológicos para identificar, avaliar e resolver problemas sociais
contemporâneos (2007: 16). Como refere o autor, os campos de aplicação do conhecimento
antropológico fora do domínio académico são variados:

Os antropólogos (...) aplicam os seus conhecimentos para o estudo da dimensão humana de

degradação ambiental (por exemplo, a desflorestação, a poluição) e as mudanças climáticas
globais, examinando como o ambiente influência os seres humanos e como as atividades
humanas afetam a biosfera e a própria terra. (…) Antropólogos físicos aplicados relacionam
padrões de feridas na análise de erros de conceção de aeronaves e veículos. Etnógrafos têm
influenciado a política social mostrando que existem fortes laços de parentesco nos bairros das
cidades, cuja organização social era anteriormente considerado como "fragmentada" ou
"patológica". Algumas sugestões para melhorias no sistema educacional vêm de estudos
etnográficos em classes da escola e comunidades (…). Antropólogos linguísticos mostram a
influência das diferenças de dialeto na aprendizagem em sala de aula. (Kottak, 2007: 16-17).

Esta descrição das múltiplas possibilidades do trabalho aplicado em antropologia

continua, no entanto, a enfatizar a ligação com antropólogos académicos, sedeados em
universidade, e que desdobram a sua atividade em parcerias com a sociedade civil. Todavia, a
evolução recente é, sobretudo, para uma autonomização destes papéis sociais pois muitos

60
Estes quatro campos da antropologia espelham, sobretudo, a herança da antropologia nos Estados
Unidos da América, em que se inclui, usualmente, a arqueologia no departamento antropológico (na
Europa a arqueologia está sobretudo associada à História).

92
antropólogos formados desempenham as suas funções exclusivamente fora do contexto
universitário. Analisaremos, mais à frente, como evoluiu este processo.

O conceito de Antropologia aplicada

A introdução proposta com base em Kottak (2007) revela a dimensão “utilitária” da

antropologia que é fundamental aprofundar. Para Willigen (1986: 7) a antropologia aplicada
é a “antropologia colocada a funcionar…”. Isto é: “(…) uma rede de processos, baseada em
pesquisa e métodos instrumentais que produzem mudança ou estabilidade em sistemas
culturais específicos através do fornecimento de dados, de ação direta e / ou a formação de
políticas.” (1986: 8). Por sua vez, Ervin considera que a antropologia aplicada não é uma:

pesquisa passiva ou mera crítica social. É quase sempre encomendada por uma organização
fora da academia. O objetivo pode ser o fornecimento de informação que enquadre o contexto
social e cultural e as circunstâncias de populações particulares, mas normalmente os clientes
esperam recomendações concretas para fins específicos. (2000:4)

Outra noção associada é a de “antropologia prática” (practicing anthropology), usada

comummente, reflete a dimensão exterior ao mundo académico. Segundo Ervin (2000) esta
vertente desenvolveu-se sobretudo a partir dos anos setenta para designar os antropólogos
que trabalham fora da esfera universitária. Estes, mais do que empenhados em reflexões de
carácter teórico, estão envolvidos na ação, administração e implementação de programas ou
projetos, não só como funcionários públicos mas como consultores ou assessores, quer em
entidades públicas ou privadas, como empresas ou organizações não-governamentais.

Apesar desta vocação prática e política, persiste uma ligação entre a antropologia
académica e a aplicada consentindo o desenvolvimento de novas abordagens teóricas e
procedimentos metodológicos. De facto, como refere Ervin (2000) é possível estabelecer
uma relação de continuidade entre ambas. Um continuum no qual o eixo axiológico se
transmuta com a presença do domínio das políticas, isto é medidas concretas para a ação
pública (Quadro 3).

93
 Quadro 3

O acervo de dados obtidos pelos estudos teóricos e etnográficos é imenso e a

reflexibilidade entre os polos deste contínuo alimentam continuamente a produção de novo
saber, teórico e aplicado. Todavia, o reconhecimento desta dimensão política das medidas e
ações dos antropólogos, académicos ou não, obriga a uma postura nova epistemológica e
ética.

Alguns antropólogos trabalharam, sobretudo a partir dos anos sessenta, temas

eminentemente sociais estabelecendo uma ponte que viria a ser atravessada através do polo
axiológico definido pela análise de políticas. Embora este trabalho tenha sido desenvolvido
inicialmente em contexto académico, cada vez mais tem como origem o exterior da
academia: solicitado por alguém, comunidade ou instituição, com o objetivo de obter
elementos que sustentem tomadas de decisão relativas a problemas sociais concretos e não
para questões teóricas (postura que tende a esbater-se com a criação de pontes entre
ambas, em congressos, associações e revistas como a Human Organization).

Atualmente, observa-se que muitas universidades procuram estabelecer meios de

providenciar esta relação com a sociedade, constituindo centros de pesquisa que visam
desenvolver estudos relacionados com problemáticas específicas da sociedade.

O desenvolvimento da antropologia aplicada

Uma breve resenha das fases do desenvolvimento histórico da antropologia aplicada

ajudam-nos a compreender a sua evolução mas também os interesses aplicados. Seguiremos
de perto nesta recensão Ervin (2000) e Baba e Hill (2006).
Ervin (2000: 14-26) identifica cinco fases de desenvolvimento da antropologia
aplicada que adotaremos nesta exposição: as origens no século XIX, o período entre as duas
guerras mundiais, a Segunda Grande Guerra e o período imediato do pós-guerra, o período

94
entre 1950-1970 – no qual domina uma antropologia aplicada académica e consultadoria
para o desenvolvimento. Numa última fase emerge uma “nova antropologia aplicada” de
política e prática dos anos setenta até ao presente.

A Antropologia Aplicada no século XIX

A dimensão aplicada da antropologia em questões sociais está presente no início da

disciplina. A Ethnological Society of London (1843) e a Anthropological Society of London
(1863), associações fundacionais da antropologia no século XIX, havia já a preocupação em
promover a emancipação da sociedade da época de ideias preconcebidas, dominadas pelas
questões de raça e de pobreza. A vertente mais académica da antropologia desenvolve-se
com a Royal Anthropological Society of Great Britan and Ireland em 1883 e a nomeação no
mesmo ano de Edward Tylor, para a regência da disciplina em Oxford. A antropologia era
considerada na época como uma disciplina fundamental na educação dos funcionários
coloniais sobre os costumes nativos. Esta associação com o colonialismo vai ser objeto de
crítica posterior.
Enquanto no Reino Unido a preocupação era sobretudo com as colónias, nos Estados
Unidos da América, o interesse dominante provinha da aplicabilidade do saber antropológico
no conhecimento e resolução de problemas decorrentes da incorporação das comunidades
nativas americanas, usualmente designadas “índios”, na agenda política da época. Desde
cedo esta foi uma área de conflito entre os antropólogos e os políticos, cujos objetivos
imediatos se contrapunham à necessidade de tempo e às visões dos antropólogos 61.
Todavia, é nos Estados Unidos da América que desponta a figura de Franz Boas, o pai
da antropologia norte americana, que desenvolve uma antropologia aplicada, procurando
salvaguardar a riqueza das populações nativas americanas. Foi igualmente um dos primeiros
a desenvolver a advocacia antropológica defendendo argumentos que negavam as teorias
migratórias restritivas vigentes na época e que impediam a proveniência de populações de
outros pontos da Europa que não as do Norte da Europa.

61
Para saber mais: Bieder, Robert. 1989. Science Encounters the Indian, 1820-1880: The Early Years of
American Ethnology. University of Oklahoma Press. Acessível parcialmente:
http://books.google.pt/books?id=ChvKnFayeB8C&pg=PA149&lpg=PA149&dq=Indian+policy+Henry+Sc
hoolcraft&source=bl&ots=UcXZgg8-jw&sig=GQOaz0aYmRszINX2n31OvuGZ238&hl=pt-
PT&sa=X&ei=JpWXUMK2D86Thgfb3IGYDg&redir_esc=y#v=onepage&q=Indian%20policy%20Henry%20
Schoolcraft&f=false

95
A antropologia aplicada entre as duas Guerras Mundiais

Este período corresponde à afirmação da antropologia na Universidade. Na Inglaterra

desenvolveu-se o funcionalismo com Bronislaw Malinowski e Radcliffe-Brown, enquanto nos
EUA se desenvolve a escola de aculturação, influenciada por Franz Boas. Ambas as escolas
abordavam as sociedades na sua contemporaneidade e manifestam preocupações aplicadas.
No caso inglês esta preocupação era vocacionada para as populações do império e, no caso
americano, para com as suas populações nativas.
Em 1929 Malinowski62 escreve o artigo Practical Anthropology, no qual defende a
utilidade prática da antropologia na administração colonial, proporcionando dados sobre as
populações nativas e ajudando assim as administrações na sua governação e no processo de
mudança a que estavam a ser sujeitas. No entanto, advoga que as mudanças, politicas ou
económicas, devem ser feitas de acordo com os princípios locais, contanto que estes não
choquem com as leis britânicas. De igual forma defende que nos locais onde se encontrem
poucos funcionários ingleses a administração local deve ser conferida às populações
autóctones. Defende que os antropólogos devem estar envolvidos no trabalho com a
administração e procura que os seus estudantes obtenham colocações nestas áreas (tal
como Radcliffe-Brown irá procurar obter para os seus alunos).
Nos Estados Unidos da América os antropólogos estiveram envolvidos no Bureau of
Indian Affairs durante a política do New Deal que se segue à Grande Depressão de 1929.
Muito deste trabalho foi relacionado com a problemática da posse das terras. Por seu turno,
no Bureau of American Anthropology foi criada uma unidade específica, a: Applied
Anthropology Unit. Todavia, esta participação foi marcada por conflitos entre as
necessidades dos políticos e as posturas dos antropólogos, nem sempre concordantes.
Segundo Julian Steward (1969) referido por Ervin (2000) as visões políticas eram paternalistas
e românticas e estas ideias enformavam muitas das medidas políticas entrando em
contradição com a realidade e diversidade local dos grupos afetados.
A participação da antropologia durante este período foi objeto de crítica posterior
sobre o seu papel quer nas políticas de governação colonial indireta dos ingleses quer nas
políticas assimilacionistas americanas. A partir dos anos 30 também se procurou aplicar a
antropologia aos negócios e indústria em estudos sobre a motivação e produtividade dos

62
http://pt.scribd.com/doc/87349764/PracticalAnthropology-Malinoswki

96
trabalhadores de que são exemplo os estudos de Lloyd Warner na Harvard Scholl of Human
Relations.

A antropologia aplicada durante a Segunda Grande Guerra e no pós-guerra

O esforço de luta durante a Segunda Grande Guerra Mundial vai suscitar o

envolvimento de múltiplas áreas científicas e, entre estas, a antropologia. Muitos
antropólogos estiveram envolvidos, direta ou indiretamente, no esforço de guerra. Nos
Estados Unidos da América e na Inglaterra realizaram-se estudos sobre o inimigo para que os
militares pudessem saber com quem se estavam a confrontar. O mais conhecido destes
estudos foi o de Ruth Benedith, sobre os japoneses: O Crisântemo e a Espada. Outros
estudos versaram acerca das populações amigas onde um elevado número de soldados
americanos estavam destacados, como no caso da Inglaterra, de forma a se elaboraram guias
de contato. Finalmente registe-se os estudos sobre a gestão de campos de concentração de
populações, como foi o caso dos americanos de origem japonesa nos EUA.
Dada a extensão da guerra foram desenvolvidos estudos de áreas para conhecer os
locais e as suas populações, como no caso da Ásia e do Pacifico. Estes dados vieram a ser
utilizados durante a guerra mas também após, nomeadamente na governação de áreas que
ficaram sobre a dependência de uma das potências vencedoras. Em alguns casos o saber dos
antropólogos em determinadas áreas foi crucial para o seu aproveitamento para o esforço de
guerra. Um dos casos mais conhecidos será o de Edmund Leach, que desempenhou um papel
ativo no teatro de guerra na Birmânia63 país sobre o qual viria a escrever o seu principal
trabalho.

A Antropologia Aplicada Académica e a consultoria para o desenvolvimento: 1950-1970

Após a guerra dois factos contribuíram para uma primeira retração da antropologia
aplicada e um reflorescimento da antropologia académica: a expansão do ensino

63
Para saber mais: Tambiah, Stanley. 2001. Edmund Leach: An Anthropological Life. Cambridge University Press.
Disponível parcialmente:
http://books.google.pt/books?id=WBfBkGvRmowC&pg=PA43&lpg=PA43&dq=edmund+leach+army+officer&sourc
e=bl&ots=Bzz-2ROkcJ&sig=ZExEhV5i19q_Fjc9BrT6csMaLiQ&hl=pt-
PT&sa=X&ei=B5qXUI25IMS4hAf7s4GQAw&redir_esc=y#v=onepage&q=edmund%20leach%20army%20officer&f=f
alse

97
universitário permitiu que um maior número de antropólogos obtivesse uma colocação
académica, por outro lado, muitos cientistas sociais temeram a utilização do conhecimento
científico gerado na sequência da utilização desse conhecimento na produção de bombas
atómicas.
No entanto, a antropologia aplicada não desapareceu, sendo desenvolvida a partir do
contexto académico. Entre os temas de trabalho a questão dos índios americanos foi
defendida por Sol Tax que viria a incrementar com os seus estudantes uma corrente
denominada antropologia de ação (intervenção) (Willigen, 1986), em que as preocupações
de investigação não se centravam tanto na questão académica mas sim nas necessidades das
populações com que se trabalhava, consideradas co investigadoras com os universitários.
Um tema que se tornou recorrente neste período pós colonial foi o do
desenvolvimento relativo às populações nativas americanas bem como às populações dos
novos países emergentes da descolonização em curso. Allan Holmberg (1958) desenvolve um
projeto sustentado no método de “Pesquisa e Desenvolvimento”. Denominado Projecto
Vicos, tinha como princípio a ideia de que é possível utilizar o conhecimento científico na
valorização da dignidade humana. A comunidade de Vicos fica situada numa fazenda do Peru
que foi comprada com fundos da Universidade de Cornell. Pretendia-se que o poder e
conhecimento resultantes da investigação fossem usados para melhorar a vida dos seus
participantes64.
Muitos programas internacionais começaram neste período a ser apoiados por
antropólogos sedeados em universidades. Entre os mais conhecidos citamos George Foster e
Ward Goodenough.

A emergência de uma “Nova Antropologia Aplicada”: dos anos 70 até à atualidade

Este período assenta na utilização da antropologia centrada na política e na prática.

Embora se desenvolva a partir dos anos setenta as suas origens estão nas preocupações
sociais dos anos sessenta, um período de lutas anticoloniais, novos nacionalismos a
emergência dos novos Estados africanos, a Guerra Fria e as guerras nacionalistas como a do
Vietname. Tornou-se claro ao longo deste período que os antropólogos não poderiam
estudar as comunidades isoladas do contexto político e social em que se inserem, nem

64
https://courses.cit.cornell.edu/vicosperu/vicos-site/cornellperu_page_1.htm

98
podiam os cientistas fazer o seu trabalho sem ter em conta as situações delicadas em que
muitas dessas populações se encontravam.
Durante este período muitos antropólogos foram contratados para trabalhar em
organizações governamentais e não-governamentais internacionais e, de forma crescente,
para grupos locais. Este facto ocorre ao mesmo tempo que siem da universidade um cada vez
maior número de formandos com graus académicos de mestrado e doutoramento que não
encontram nesta uma saída profissional. A advocacia tornou-se cada vez mais importante à
medida que alguns antropólogos começaram a usar o seu conhecimento para sustentar e
defender posições de populações e comunidades que se organizaram para obter direitos
sobre terras, bens ou controlo de atividades económicas. Estas comunidades tanto podiam
ser isoladas e remotas como urbanas, em que os problemas de racismo e pobreza se
tornaram urgentes.
O conhecimento antropológico passou a fazer parte de outras disciplinas que
procuraram nele a abordagem que lhes faltava para se confrontarem com a prática e
resolução dos problemas sociais. A importância desta área observa-se pelo desenvolvimento
de programas de antropologia aplicada em instituições académicas ao longo dos anos
setenta, ligando níveis académicos, como mestrados e doutoramentos, a estudos concretos
de terreno e formando estes um trampolim para a empregabilidade dos antropólogos fora da
universidade. Ao mesmo tempo, este campo desenvolve-se e criam-se publicações próprias
da área interligando praticantes, permitindo partilhar experiências, exemplo das Society for
Applied Anthropology e a sua revista Human Organization ou Practicing Anthropology na
Universidade da Florida. Na década de 80 a American Anthropological Association criou a
unidade National Association for the Practice of Anthropology.

Modelos de trabalho e funções desempenhadas em antropologia aplicada

Feita uma recensão breve da evolução da antropologia aplicada iremos agora

proceder a uma análise das suas potenciais aplicabilidades. A proposta de Chambers (1989,
17-18), que resume em quatro os seus diferentes estilos ou modelos de trabalho, é relevante
neste contexto. Para o autor a antropologia aplicada poderá desenvolver:

1. pesquisa básica: direcionada para problemas genéricos de mudança social e cultural, e de

forma crescente para as temáticas que envolvem a transferência de conhecimentos (embora

99
mais associada à pesquisa tradicional a sua produção é resposta direta a um pedido ou
necessidade sentida e manifestada).

2. pesquisa aplicada: que tem por objetivo a resolução de questões concretas, sendo sujeito
por isso não só a critérios científicos como a validade e a fiabilidade mas também a critérios
de utilidade, como a relevância, o significado e a credibilidade;

3. transferência de conhecimento: nesta área o objetivo não é a produção de novo

conhecimento mas a sua transmissão no ensino como professor ou formador ou no
planeamento, avaliando determinados parâmetros de qualidade de projetos com base nos
conhecimentos antropológicos;

4. tomada de decisão: ocorre quando o antropólogo participa no processo de tomada de

decisão relativa a determinada área do projeto, sendo mais recorrente a que envolve a
determinação do tipo e qualidade de cuidados a tomar para com clientes sobretudo em
quadros sociais de diversidade cultural. (exemplo, uma enfermeira especializada em
antropologia).

Estas quatro áreas envolvem, como podemos observar, os antropólogos em diversos

momentos do processo de formulação de políticas de desenvolvimento e, em particular,
desenvolvimento comunitário.

Quais as funções desempenhadas pelos antropólogos fora do contexto académico?

Estas são variadíssimas segundo Willigen (1986). O autor lista um conjunto de funções
especializadas aplicadas desenvolvidas por antropólogos. Nestas funções a sua formação
teórica e metodológica adquirida constitui uma mais-valia no desempenho de tarefas a que,
usualmente, não se associam estes profissionais:

•Politólogo – providência dados culturais para que os decisores políticos possam

tomar decisões informadas;
•Avaliador – efetua pesquisa para determinar se um programa teve sucesso;
•Responsável por estudos de impacto – analisa os efeitos de um projeto, programa
ou política numa comunidade local;
•Responsável pelo levantamento de necessidades – efetua pesquisa para determinar
se um projeto ou programa é necessário;
•Programador – ajuda a conceber programas ou políticas;

100
 •Responsável pela análise dos resultados da pesquisa – interpreta resultados de
pesquisa de modo a que decisores políticos, programadores e administradores
possam tomar decisões tendo em conta questões culturais sensíveis;
•Advogado – apoia ativamente um grupo ou comunidade;
•Formador – dá formação profissional em contextos interculturais sobre a cultura de
uma comunidade ou sobre técnicas de investigação;
•Mediador cultural – atua em ligação entre a entidade que fornece o programa e a
comunidade local;
•Testemunha qualificada – provê dados de pesquisa relevantes como parte de um
processo judicial;
•Promotor de campanhas públicas – promove educação pública sobre a temática
usando os média e encontros públicos;
•Administrador / gestor – não sendo comum, alguns antropólogos participam
diretamente como responsáveis de programas assumindo funções diretivas;
•Agente de mudança – usualmente desempenhado como parte de outras tarefas,
esta função ocorre sobretudo no contexto de Antropologia de ação/intervenção ou
Antropologia do desenvolvimento;
•Terapeuta – é um papel raro, também designado como antropólogo clínico, envolve
o conhecimento especializado de terapias específicas.

Esta lista assenta sobretudo em antropólogos formados no âmbito da antropologia

cultural ou social. Não são incluídas nesta lista os formados em áreas como a antropologia
biológica ou médica, ou os que se formaram em áreas confluentes com outras ciências como
a etnobotânica, cujo campo especializado constitui uma área de interesse teórico e prático
em muitas atividades e projetos fora da académia. Todavia, muitas das vezes, a formação de
base em antropologia é combinada com outras temáticas específicas, antropológicas ou não,
como a formação em recursos humanos, de gestão, etc.

O potencial político da antropológica aplicada e o grande desafio ético

Feita uma análise descritiva de modelos e funções cumpre questionar que desafios
éticos suscitam o desempenho destas atividades. As questões éticas, e as suas implicações,
são preocupações prementes pois colocam-se a montante e a jusante de qualquer prática
antropológica, académica ou aplicada (Laraia, 1994). Todavia, se no quadro académico há um

101
conjunto de normas relativamente estabelecidos sobre a conduta da pesquisa e a divulgação
dos resultados, esta matéria é mais complexa em relação aos praticantes da antropologia
fora do quadro académico. Segundo Doughty (2005) as considerações éticas preocupam
profundamente os antropólogos pois as responsabilidades são acrescidas tendo presente a
proximidade e intimidade como, no contexto da pesquisa, a informação obtida resulta de um
relacionamento de confiança.
Quais são então os princípios essenciais da ética antropológica? Podemos distinguir
na antropologia a existência de princípios éticos que se cingem à atividade académica e os
princípios éticos que se aplicam no contexto da antropologia aplicada? Estes últimos não são
uma mera extensão daqueles e pode dizer-se que ambos se influenciaram tendo mesmo a
prática antropológica aplicada motivado uma maior reflexibilidade no domínio académico.
Segundo Ervin (2000, 30), há quatro princípios essenciais que têm que ser
assegurados no desempenho de uma atividade antropológica aplicada são:

1. o consentimento informado

2. o modelo “clínico” de consentimento na informação

3. a confidencialidade e direitos pessoais à privacidade

4. s disseminação do conhecimento

O consentimento informado consiste no princípio de que se assume que a

comunidade estudada/analisada deve estar consciente do trabalho em curso, os seus
objetivos, quem o solicitou e porquê bem como os riscos e benefícios que dele poderão
advir. Como afirma Ervin (2000, 30) “O trabalho antropológico não pode ser clandestino”.
Este princípio é dos mais controversos tanto na antropologia académica como na aplicada. O
princípio descarta imediatamente determinadas práticas de investigação recorrentes na
antropologia académica e na sociologia como a pesquisa encoberta do investigador. É um
aspeto crucial pois a resposta da comunidade pode ser determinante na prossecução do
trabalho.
Por modelo “clínico” de informação consentida considera-se que em algumas
situações é exigido que determinados estudos se realizem tendo por base um contrato legal
que vincule antropólogo e cliente face à comunidade em estudo, ou o individuo que
providencia a informação. São estudos que se baseiam em indivíduos e que por isso seguem
de perto os princípios de técnicas de investigação experimental ou clínica. O compromisso
assenta em dois tipos de contrato: um explica os objetivos, métodos e plano, o que é

102
esperado dos participantes bem como os riscos e benefícios que estes poderão correr; o
segundo documento, muitas vezes elaborado como uma ficha, será preenchido pelo
participante que reconhece ter conhecimento dos objetivos, riscos e benefícios da sua
participação.
A noção de confidencialidade e direitos pessoais à privacidade é fundamental. O
antropólogo deve assegurar que os nomes verdadeiros dos participantes ou informantes não
sejam usados nos relatórios ou publicações por esse facto permitir a identificação da
comunidade ou grupo estudado. Esta prática não isenta que a comunidade/organização não
seja reconhecida por terceiros, sobretudo se o caso obtiver muita exposição pública. Todavia,
é essencial que, a ocorrer essa divulgação pública, a comunidade possa validar esse facto.
A disseminação de conhecimentos é um processo essencial. Ao contrário do estudo
académico o trabalho aplicado realizado pelo antropólogo destina-se a ser devolvido não aos
seus pares mas às pessoas que serão as beneficiárias do seu estudo. Não deve haver
secretismo sobre os resultados da pesquisa e a comunidade deve ter acesso aos resultados
do estudo. O próprio antropólogo poderá participar em apresentações/discussões públicas
sobre o seu trabalho.
Por sua vez, Willigen (1986, 44) enuncia a privacidade, o consentimento, a utilidade e
a comunicação como princípios éticos fundamentais. Embora haja uma continuidade entre os
princípios de ambos os autores a noção de utilidade empregue por este tem uma relevância
semântica particular pois coloca a ênfase na questão: quem lucra com o trabalho? Este
enunciado alerta para o facto de ser necessário tornar claro quem é que beneficia com o
estudo. Como o autor alerta a informação pode ser usada para controlar pessoas, isto é:
conhecimento é poder. Assim, é necessário identificar claramente quem é o cliente e quais
são os seus representantes (a existência de subgrupos dentro da comunidade pode levar a
uma utilização abusiva de informação) e o que estes pretendem fazer como estudo
Um exemplo atual que ilustra bem este dilema envolve a polémica associada com a
utilização de antropólogos pelo exército americano em vários cenários de guerra, como o
Afeganistão65. Todavia, esta não é uma prática recente, basta para tal relembrar o trabalho já
mencionado de Ruth Benedict “O Crisântemo e a Espada”, publicado originariamente em
1946, com a diferença que agora os antropólogos fazem parte direta das unidades de
combate.

65
Ver: Globo.com: EUA recorrem a antropólogos para resolver conflitos no Afeganistão 05/10/07
http://g1.globo.com/Noticias/Mundo/0,,MUL145075-5602,00-
EUA+RECORREM+A+ANTROPOLOGOS+PARA+RESOLVER+CONFLITOS+NO+AFEGANISTAO.html

103
 A formação de associações profissionais de antropólogos vocacionadas para a
antropologia aplicada manifesta o crescimento desta área de trabalho. Uma das
preocupações de muitas destas organizações foi o estabelecimento de códigos éticos.
Apresentam-se de seguida (Quadro 4) dois exemplos de códigos de duas das maiores
entidades na área: a Nacional Association for the Practice of Anthropology (NAPA)66 e a
Society for Applied Anthropology (SFAA)67, ambas sedeadas nos Estados Unidos da América:

Quadro 4

NAPA
Respeitar os direitos humanos e o bem-
estar dos grupos afetados por decisões,
programas ou pesquisas nas quais os
antropólogos tomam parte.
SFAA
Para com as pessoas que estudamos
temos a obrigação de revelar os
objetivos, métodos e patrocínio da
pesquisa.

A obrigação de informar atempada e Para com as comunidades afetadas pelas

perfeitamente os sujeitos de investigação nossas atividades devemos respeito pela
dos objetivos, métodos e patrocínios das sua dignidade, integridade e valor.
atividades.

Para com os empregadores há a obrigação Para com os colegas temos a

de prover competência, eficiência, responsabilidade de não empreender
competências profissionais e técnicas, ações que possam impedir as suas
realizadas atempadamente e comunicadas atividades profissionais.
de uma forma compreensível.

Na relação com estudantes ou formandos Para com os nossos estudantes,

manter uma atitude séria, justa, não
discriminatória e não exploratória.
Para com os colegas, antropólogos e
outros, há a responsabilidade de
desenvolver o trabalho de forma a facilitar
as suas atividades e não comprometer as
suas possibilidades de trabalho.
estagiários ou formados, temos a
obrigação de não discriminar o seu
acesso aos nossos serviços.
Para com os nossos empregadores e
outros patrocinadores devemos
apresentar de forma correta as nossas
qualificações e desempenhar de forma
competente, eficiente e atempadamente
os trabalhos solicitados.

Para com a disciplina há a responsabilidade Para com a sociedade temos a obrigação

de agir de forma a apresentar a disciplina de providenciar o benefício dos nossos
ao público e a outros profissionais de uma conhecimentos e capacidades em
perspetiva favorável. interpretar sistemas socioculturais

66
http://practicinganthropology.org/
67
http://www.sfaa.net/

104
 Podemos observar nas diferentes formulações os princípios enunciados pelos autores
analisados. É interessante a ressalva relativa aos direitos humanos e bem-estar formulada
pela NAPA. Obrigações, compromissos e responsabilidade parecem ser os princípios
essenciais em relação aos grupos sociais com quem se trabalha, os empregadores, colegas e
a sociedade em geral. É evidente que se trata de um guião genérico de princípios. Cada caso
concreto tem idiossincrasias próprias que requerem uma abordagem específica e a ênfase
num ou noutro dos domínios enunciados. Por último, a postura do antropólogo pode
afirmar-se pela simples recusa de desenvolver um trabalho. Para além de questões legais,
estas atitudes resultam igualmente de resoluções morais.

A Antropologia Aplicada: Brasil e Portugal – realidades diferentes

A Antropologia Aplicada tem uma dimensão nacional considerando os problemas

específicos que emergem em cada país. Iremos ilustrar estas diferenças com base em dois
exemplos: o Brasil e Portugal.

Moonen (1988) indica que a antropologia é uma disciplina nova no Brasil mas que
desde cedo se notou a preocupação por parte de alguns autores com a ética profissional face
às populações estudadas, nomeadamente as populações indígenas. Deve igualmente
colocar-se ao serviço de grupos considerados marginais e minoritários (“negros, camponeses,
trabalhadores rurais e urbanos, favelados, menores abandonados, delinquentes juvenis,
mendigos, domésticas e outros grupos oprimidos ou marginalizados” 1988,59)
Tradicionalmente, os índios são aqueles que mais captaram a atenção dos
antropólogos embora o autor critique severamente a universidade por não preparar os
antropólogos para lidar numa postura crítica com estes temas, mas somente a sua
capacidade de analisá-los “cientificamente”.
Já em 1977 Ribeiro e Davis, citado por Moonen (1988, 58) listavam as preocupações
éticas e profissionais que os antropólogos deviam ter para com estes:

(1) denunciar frente à opinião pública cada atentado contra os grupos indígenas;
(2) buscar formas de devolver aos índios e outras populações que estudamos
aquela parte do conhecimento que deles alcançamos, que lhe possa ser útil
em seus esforços para sair da situação dramática em que se encontram;

105
 (3) incluir na temática dos nossos estudos, com marca de prioridade, os
problemas de sobrevivência, de libertação e de florescimento dos grupos
indígenas;
(4) montar uma campanha agressiva contra todas as tentativas de remoção ou
relocação compulsória de povos indígenas de seus territórios e terras
originais;
(5) documentar publicamente o papel dos poderosos interesses econômicos,
muitas vezes internacionais ou multinacionais, que são envolvidos
directamente na expropriação maligna e ilegal da terra;
(6) denunciar as várias ideologias disfarçadas de aculturação forçada,
denominadas eufemisticamente “programas de integração nacional” “(Ribeiro
e Davis in Moonen, 1988, 58)

A estas o autor acrescenta:

(7) “devolver aos índios o seu passado histórico, contado do ponto de vista
indígena, de tal maneira que possa ser útil, principalmente para a
recuperação dos seus territórios e a conquista da sua libertação;
(8) orientar os índios quanto aos funcionamento da sociedade nacional, seus
direitos e deveres, os perigos e as possibilidades que a mesma oferece;
(9) assessorar os índios em projectos de “desenvolvimento comunitário” e outros
elaborados por eles mesmos;
(10) assessorar os índios sobre as possibilidade, estratégias e consequências de
uma verdadeira “libertação indígena”, incluindo a assessoria e análise crítica
dos movimentos indígenas locais, regionais e nacionais.” (Moonen, 1988,
58/59)

A questão indígena coloca sérios desafios à Antropologia no Brasil, como refere Azanha
(s.d.)

Para a política indigenista oficial, o ponto de vista da Antropologia deve, sempre, ser
“neutro”, não pode “incitar a ação” sob pena de repressão. É o caso de nos
perguntarmos o que teme o Estado, já que ele controla muito mais o nosso trabalho de
antropólogos de que a ação dos garimpeiros, fazendeiros e salesianos. Teme – e sempre
temeu – que o nosso envolvimento com as “razões subjetivas” dos índios possa
acarretar ações que levem a contestações do seu poder. E foi isto o que, acreditamos,
ocorreu e tem ocorrido de 1975 para cá: o “envolvimento” dos antropólogos com a luta
dos índios.
Hoje, o maior envolvimento de muitos antropólogos com as “razões subjetivas”, dos
índios levou, pensamos, a uma mudança na qualidade da observação etnológica – que,
ao invés de ter a “assimilação ou extinção” como seu horizonte, descobre que as
sociedades indígenas guarda a capacidade de reagiram à situação de expropriação e

106
 dominação conforme seus próprios parâmetros (é a chamada “resistência”). E descobre
porque esta observação se fez crítica em relação ao futuro destas sociedades e tornou-
se atenta aos seus motivos.

A Antropologia Aplicada em Portugal

No artigo de Afonso (2006) é identificado o desenvolvimento da antropologia em

Portugal em três estádios. O primeiro, a que denomina proto-antropologia, desde o século
XIX até à segunda Guerra Mundial caracteriza-se pelo domínio da corrente Romântica. A
partir dos anos quarenta e sobretudo por influência de Jorge Dias, desenvolvem-se os
estudos de comunidades e culturas, quer nacionais quer coloniais. A institucionalização lenta
da antropologia só ocorre após a revolução de 1974. É também neste período que a autora
identifica a emergência de uma Antropologia Aplicada.
Isto não quer dizer que a antropologia não tivesse anteriormente uma dimensão
prática. Em Portugal a relação da antropologia e a sua aplicabilidade no domínio colonial
ficou vincada com a relação da Escola Superior Colonial, criada em 1906 (posteriormente
Instituto Superior de Estudos Ultramarinos, e atualmente Instituto de Ciências Sociais e
Políticas). A existência da Escola não é um caso isolado, ela insere-se no quadro europeu da
época em que surgiram várias escolas com o mesmo propósito.
O Primeiro Congresso Nacional de Antropologia Colonial realizado nos anos quarenta
estabeleceu e firmou propósitos claros de contribuir através dos seus estudos como base
para:

(…) qualquer plano racional de organização e aproveitamento das colónias. Assim os

assuntos de que vai ocupar-se o congresso revestem, além do seu grande interesse
científico, uma alta importância nacional. (Moonen, 1988, 23)

Neste âmbito desenvolveram-se várias missões às colónias no sentido de colectar

dados tanto físicos como culturais sobre as suas populações (ver o artigo de Sholten indicado
em Fonte de Estudo on-line).
Jorge Dias desenvolveu também trabalho com a sua equipa em Moçambique junto dos
Maconde, afastando-se do modelo antropobiológico. O seu trabalhado representou, segundo
a autora, o reconhecimento político da importância da disciplina. No seu relatório o autor foi
crítico de certas práticas racistas na colónia nunca deixando, no entanto, de ressalvar o

107
aspecto civilizador que a presença portuguesa tinha. Segundo Afonso (2006, 160) o criticismo
aproxima Dias das estratégias de antropologia-advocacia.
No período pós 1974 observou-se a institucionalização da antropologia em Portugal
com vários cursos a surgirem em Portugal e a absorver um primeiro grupo de formandos
nesta disciplina. Esta tendência em breve se esgotaria conjugada com a dificuldade em obter
lugares na academia e no ensino secundário (onde a antropologia era ensinada como opção).
Neste período inicial a antropologia académica e aplicada não se dissociam mas com a
crescente saída de licenciados em antropologia muitos antropólogos encontram-se, por
necessidade ou escolha, a trabalhar em áreas novas. Os cursos começaram a incorporar
disciplinas com uma dimensão mais prática e num caso particular, um curso foi criado na
Universidade de Trás-os-Montes: Antropologia Aplicada ao Desenvolvimento. A esta
dimensão junta-se a criação na Universidade Fernando Pessoa de um Centro de Antropologia
Aplicada. Algumas universidades procuram ainda aumentar a empregabilidade dos seus
licenciados através da realização de estágios (caso do ISCTE - Instituto Superior de Ciências
do Trabalho e do Emprego).
Afonso (2006, 164) reclama que ainda não se pode falar da Antropologia Aplicada em
Portugal como um campo subdisciplinar autónomo. Há, no entanto, um conjunto de áreas
onde é possível observar a emergência de prática antropológica. Prática que ainda se
encontra para muitos associada com uma imagem negativa da antropologia nas colónias e
por outro lado é ofuscada pela presença e apelo de outras ciências sociais mais conhecidas
como a sociologia.

Entre as áreas onde se tem desenvolvido trabalho antropológico aplicado a autora

menciona (2006, 166-169) a Antropologia do Trabalho, Estudos ambientais, Análise de
Impacto Social, Migrações, Antropologia e Educação, Antropologia Médica, Minorias Étnicas,
Estudos pós-coloniais, Antropologia Urbana, Antropologia do Turismo, etc. Entre os exemplos
apontados a autora refere o trabalho de Paulo Granjo no âmbito da Antropologia do
Trabalho realizado nos anos noventa e que procurou relacionar as questões das relações no
trabalho e o de risco. No campo dos Estudos Ambientais de referir o trabalho realizado pelo
CEAS – Centro de Estudos de Antropologia Social, ligado ao ISCTE, no âmbito do estudo
desenvolvido na costa algarvia com o projeto “Gestão Social dos Recursos Naturais no
Sotavento Algarvio”.

108
 Outro estudo que contou com a presença de antropólogos foi o Plano de Minimização
de Impactes do Alqueva, vocacionado em particular para a povoação alentejana Aldeia da
Luz que foi submersa pela barragem. No campo das migrações o estudo “Presentes e
Desconhecidos: uma análise antropológica sobre mobilidade e mediação com populações
migrantes no Concelho de Loures” realizado também pelo CEAS, envolvendo sociólogos e
antropólogos, mostra o interesse de alguns municípios em lidar com as novas realidades
multiculturais. Exemplo comentado também é o do trabalho desenvolvido pela autora em
Setúbal no Bairro da Bela Vista com o título “Antropologia e Desenvolvimento local: um
estudo piloto no bairro da Bela Vista”.

109
3.Campos e objetos da antropologia social e cultural

Tapo: refeição final após a reconstrução da Casa Opa, junto à Casa aliada
Bosokolo.As Casas sagradas são um bom exemplo da interação de parentesco e
poder. 2004. L.Sousa.

Pressupostos do tema

Os campos de investigação em antropologia social e cultural são variados. Neste capítulo

iremos estudar dois dos temas tradicionais: a antropologia do parentesco e a
antropologia política.

Objetivos gerais

No final deste tema deverá compreender e explicar:

 a construção social do parentesco;

 a diversidade de sistemas de parentesco existentes;
 a relevância da antropologia política
 a dimensão social do poder

110
3.1 Antropologia e parentesco

©Tei (dança) durante o Il po`ho (buscar a água sagrada) envolvendo todos os

responsáveis cerimoniais das 18 Casas sagradas, 2005. LSousa

Pressupostos do tema

O parentesco é um tema clássico dos estudos antropológicos. Emerge com os

evolucionistas a questão da origem da família e das relações sociais dai decorrentes.
Trata-se, apesar das significativas diferenças existentes, de um universal de cultura, pelo
que o seu recenseamento e análise se tornou desde cedo um dos desafios principais da
antropologia.

Objetivos gerais

No final deste tema deverá compreender e explicar:

 a relativa base biológica na construção social do parentesco;

 a diversidade dos sistema de parentesco;
 os determinantes sociais da aliança matrimonial;
 as caraterísticas dos diferentes sistemas de filiação.

111
 3.1.1 O parentesco no ciclo da vida

Os estudos do parentesco foram considerados por muitos como a especificidade

própria da antropologia, dotados de aspetos teóricos e jargão técnico, e constituindo o tema
mais esotérico da disciplina. Todavia, os temas associados ao parentesco estão intimamente
associados à vida pessoal de cada pessoa e à sua sociedade. Neste capítulo introdutório
iremos ver alguns domínios relacionados com o parentesco ao longo do ciclo de vida.

Antes de começar: guia de instruções para escrita antropológica

A demonstração visual das relações de parentesco sempre foi um desafio para os

antropólogos. Tratando-se de uma convenção este processo teve várias propostas. Repare,
por exemplo, neste diagrama, reproduzido da obra de Morgan de 1870: Systems of
consanguinity and affinity of the human family68.

Figura 1: Diagrama de parentesco em Morgan

Fonte: Morgan. 1871, 38

Somente com a proposta de Rivers, e o seu método genealógico, se observa alguma

sedimentação dos símbolos convencionados. Na sequência da sua participação na expedição

68
Pode consultar um exemplar da obra aqui: https://archive.org/details/systemsofconsang00morgrich

112
às Torres Straits, o autor desenvolve um método de recolha genealógico que vai constar da
edição de 1912 da Notes and Queries on Anthropology69:

Para poderem analisar os diagramas que vão ser apresentados listam-se de seguida os
principais símbolos, seguindo (Santos, 2002, 127-128; 2006, 30-31) e Ghasarian (1999, 35-
36).

indivíduo de sexo indiferente70

indivíduo de sexo masculino indivíduo de sexo feminino

indivíduo falecido

+ primogénita/irmã/filha mais velha

+ primogénito/irmão/filho mais velho

- benjamim /irmão/filho mais novo - benjamim /irmã/filha mais nova

ou casamento

69
As Notes and Queries on Anthropology, editado pelo Royal Anthropological Institute of Great Britain
and Ireland; British Association for the Advancement of Science, foram publicados pela primeira vez
em 1874. Serviam fundamentalmente administradores, missionários ou viajantes procederem à
recolha de informações etnográficas de uma forma sistemática. A obra sofreu uma evolução e a
edição de 1912 já era essencialmente vocacionada para antropólogos. Pode consultar o exemplar da
6ª edição aqui:
https://ia700303.us.archive.org/2/items/NotesAndQueriesOnAnthropology.SixthEdition/NotesAndQu
eriesOnAnthropology.pdf
70
Usado sobretudo em explicações hipotéticas ou exercícios em que é indiferente o género do
termo/alter.

113
 casamento polígamo

ou segundo casamento de um homem

divórcio

filiação

germanidade (relação entre irmãos)

marido e mulher
com filhos (procriação/descendência)
irmão e irmã

A aparente complexidade destes esquemas tem alguma utilidade para além dos
antropólogos que trabalham questões de parentesco? Um dos usos mais recorrentes destes
esquemas, para além do interesse crescente que do seu uso nas “árvores” genealógicas, é
na medicina. Designados por genogramas estes esquemas permitem analisar a história
médica de uma família através das suas gerações. Veja um exemplo aqui:
http://www.actamedicaportuguesa.com/revista/index.php/amp/article/viewFile/3676/2943

As abreviações de parentesco são também um tema complexo em antropologia

embora haja um maior consenso, pelo menos em língua inglesa. Foi a partir desta que foram
efetuadas um sistema de abreviações que foi usado regularmente, quer pelos autores
ingleses quer de outras nacionalidades. Todavia, há tradições nacionais, como a francesa,
que usam a sua. Em Portugal ocorre o mesmo. Santos (2002, 132-133; 2006, 37) procurou
sistematizar uma proposta em língua portuguesa.

114
Consanguíneos:

Pai P
Mãe M
Filho Fo
Filha Fa
Irmão Io
Irmã Iã
Tio IoP/IoM (irmão do pai/da mãe)
Tia IãP/M (irmã do pai/mãe)
Sobrinho FoIo/FoIã (filho do irmão/da irmã)
Sobrinha FaIo/FaIã (filha do irmão/da irmã)
Primo FoIoP/FoIoM/FoIãP/FoIãM (Filho do irmão do pai/
/do irmão da mãe/da irmã do pai/da irmã da mãe
Prima FaIoP/FaIoM/FaIãP/FaIãM (filha do irmão do
pai/do irmão da mãe/ etc.
Primogénito Pgt
Benjamim Bjm

Afins:

Marido Mdo
Esposa/Mulher Esp/ Mer
Cunhado IoMdo/IoMer/MdoIã/MdoIãMdo/MdoIãEsp (irmão do
marido/irmão da mulher/marido da irmã/marido da
irmã do marido/marido da irmã da esposa.
Cunhada IãMdo/IãEsp/EspIoMdo/EspIoEsp (irmã do
marido/irmã da esposa/esposa do irmão do
marido/esposa do irmão da esposa.

Ego: da palavra latina “eu”. Termo convencional pelo qual se designa o

individuo escolhido como ponto de referência na notação e descrição de
um sistema de parentesco.

Alter: da palavra latina “outro”. Termo convencional pelo qual se designa

o individuo escolhido como ponto de comparação de Ego.

115
 Os primos paralelos definem-se pelo facto de serem indivíduos descendentes de
irmãos do mesmo sexo. Por seu turno, os primos cruzados são descendentes de irmãos
de sexo diferente. Os primos do lado paterno designam-se ainda “patrilaterais”
enquanto do lado materno se designam matrilaterais (diagrama 1).

Diagrama 1: Primos cruzados e primos paralelos

primos primos Ego primos primos

cruzados paralelos paralelos cruzados
patrilaterais matrilaterais

Princípios gerais de classificação de parentesco: guia rápido

As sociedades distinguem as relações de parentesco de formas diferentes. Há

princípios que são essenciais reter:

Geração: este princípio permite a Ego distinguir as gerações ascendentes das descendentes.

Linear versus colateralidade: este princípio é essencial e permite a Ego distinguir os parentes
que estão na mesma linha (avó-pai-filho) dos parentes colaterais, i.e.: os que são
descendentes de um antepassado comum com Ego mas que não são seus ascendentes ou
descendentes diretos. Ex:. os irmãos e irmãs (germanos) e os primos são colaterais.

Género: alguns termos diferenciam o género (tio/tia) mas há outros em que tal não é
percetível (ex.: cousin em inglês).

Idade relativa: em alguns sistemas de parentesco há um princípio diferenciador dos termos

relativamente à idade, diferenciando os mais velhos dos mais novos, primogénitos e
benjamins respetivamente. Ex. entre os Bunak, de Timor-Leste, o irmão mais velho é
denominado “ka`” e o mais novo “kau”.

116
Consanguinidade versus afinidade: a distinção entre os parentes de Ego relacionados com
ele por “sangue” (consanguinidade – todavia, o “sangue” não e forçosamente o elemento
equacionado em todas as situações, veja-se o caso das adoções). O termo consanguinidade
tem uma forte conotação europeísta). Os parentes por afinidade são adquiridos sobretudo
por via do casamento. No entanto, há formas de aquisição diferentes: ex:. apadrinhamento.

O sexo dos parentes pode ser um elemento diferenciador. Um exemplo que analisaremos de
seguida é a diferenciação entre primos paralelos e primos cruzados que depende do sexo dos
seus progenitores.

Bifurcação: relativo ao lado da família, com base neste princípio os termos de parentesco
distinguem os parentes do lado da mãe dos do lado do pai. Exemplo, caso do sistema
iroquês, em que há uma diferenciação.

O ciclo de vida: o(s) corpo(s) e a sociedade71

O ciclo de vida humana é marcado por quatro momentos essenciais: nascimento,

maturidade, reprodução e morte (Hoebel e Frost, 2001,160). Esta perspetiva,
eminentemente reprodutiva, por ser complementada por outra, mais vocacionada para o
quadro temporal e correspondentes expetativas sociais: nascimento e infância, puberdade e
adolescência, maturidade e casamento e velhice e morte (Titiev, 1985, 313). Estes são
momentos de crise com respostas variadas por parte de diferentes culturas.

Figura 2: ciclo da vida

Nascimento Puberdade e Maturidade Velhice

e infância adolescência e casamento e morte

Fonte: adaptado de Titiev (1985)

71
Na tradição dos estudos do Sudoeste Asiático, nomeadamente da Indonésia e Timor Leste, a gestão
e manutenção destes momentos críticos da vida social tem a feliz designação de “fluxo de vida”, título
da obra “The Flow of Life- Essays on Eastern Indonesia”, editada por James Fox, em 1980.

117
 A conceção

O “ciclo vital” (Hoebel e Frost, 2001, 160-174) inicia-se com a conceção. Este ato não é
em todas as culturas veiculado ao ato sexual, nem em todas é reconhecido a ambos os
progenitores um papel fundamental. De igual forma, o anúncio do estado de gravidez, não é
um evento que se limite aos cônjuges, a comunicação do estado da mulher tem importância
para ambas as famílias.
Em algumas sociedades a conceção é considerada milagrosa, enquanto noutras ela é
vista como a reencarnação do espírito de um antepassado, exemplo dos trobriandenses
estudados por Malinowski, ou dos Baruya, estudados por Godelier (2003). Fortune refere em
relação aos habitantes de Dobu:

Em Dobu não se ignora o papel do elemento masculino na procriação. Crêem que o

sémen é leite de coco que passou pelo corpo do homem até ser expelido no
momento do orgasmo. Pensam que este leite de coco expelido fertiliza a mulher,
fazendo com que dentro dela o sangue – que quando não está fertilizado sai todos
os meses no fluxo menstrual – coagule e forme o feto. (Fortune, 1977, 327-328)

A paragem do fluxo menstrual é determinante para o reconhecimento da gravidez,

entre outros sinais fisiológicos (aumento dos seios, crescimento abdominal, enjoo, etc.). Este
fato vai estabelecer para a mulher e o seu parceiro um conjunto de obrigações ou restrições,
muitas vezes impostos por uma série de tabus pré-natais que procuram salvaguardar o
processo de gestação (exemplo de proibições alimentares ou de contacto sexual).
No entanto, entre os Baruya, estudados por Godelier (2003), a continuidade de
contacto sexual do homem com a mulher é determinante para assegurar a força e saúde do
ser em gestação pois considera-se que o sémen do homem é fundamental na formação do
corpo do ser em gestação72.
A conceção pode ainda ser tomada como uma reprodução das relações e categorias
culturais da sociedade em causa relativamente à ideologia da procriação. Em algumas, como
no caso dos Bunak73, a mulher é associada à terra mãe e o ato sexual é o encontro do frio

72
Estas conceções devem ser vistas de uma forma mais holística pois esta ideologia ajuda a cimentar a
luta que os homens Baruya têm para manter a hegemonia sobre as mulheres. Para compreender
melhor esta questão consulte Godelier (2003).
73
Os Bunak são um povo de língua não Austronésia que habita a parte central da ilha de Timor.
Encontram-se divididos entre o Estado de Timor-leste e Timor Ocidental, Indonésia (para saber mais
consultar Sousa, 2010).

118
(feminino) com o quente (masculino) à imagem da terra (feminina) que recebe as sementes e
a fertilização das chuvas (masculinas) Friedberg (1980)

Parto (descendência e filiação)

O momento do parto é precedido de diferentes formas de preparação. Sendo um

momento predominantemente feminino, em pequenas comunidades, as parteiras, as mães
ou grupos de pares asseguram-no, por norma no domicílio. Este pode ser precedido de
invocações específicas de carácter mágico ou religioso. Nos países ditos desenvolvidos
existem cursos de preparação específicos, ocorrendo os partos em ambientes hospitalares
havendo no entanto uma cada vez maior procura do parto em casa, facto que encontra
oposição entre elementos da classe médica74.

O recolhimento

O período pós parto é marcado por um período de recolhimento, ou reclusão.

Durante este tempo a mulher e o recém-nascido são objeto das mais diversas atenções.
Entre os Bunak do distrito de Bobonaro a reclusão da mulher é feita na “cozinha”, uma parte
da casa ou anexo próprio, onde vai estar durante cerca de mês um tronco “oto po`” – fogo
sagrado (que foi recolhido pelo pai da criança como preparativo para o parto) que vai
“aquecer” a mulher e o recém-nascido, sujeitos a banhos de água quente para recuperar o
corpo, no caso da mulher, e formar o do recém-nascido.

74
“Público - 24 Dez 03, Partos em Casa Estão a Aumentar em Portugal Por Catarina Gomes “(…)
Depois de durante dois anos ter estabilizado na casa dos 500, no ano passado os partos domiciliários
subiram para 751. Uma proposta do Sindicato dos Enfermeiros Portugueses lançou recentemente o
debate: a forma de fazer face à falta de médicos nas maternidades e de combater "a medicalização"
de um ato que é natural passa por incentivar esta prática. (…) Levar adiante a proposta seria "um
desastre" e "um retrocesso de 50 anos", defende por sua vez o presidente da Sociedade Portuguesa
de Obstetrícia e Ginecologia. (…)”

119
 Bunak -visita de parentes, ao centro o oto po` - tronco de
madeira que arde continuamente, 2005. LSousa.

Em alguns casos após o parto a mulher retoma a suas atividades sendo o homem
quem vai para a cama para recuperar do parto. Esta prática designa-se couvade, ou falsa-
gravidez, e é praticada em algumas culturas da Ásia, América do Sul e mesmo na Europa até
recentemente junto dos Bascos (Akoun, 1983). Esta prática consiste em o pai se deitar junto
do recém-nascido para o “chocar” (couver), recebendo as felicitações e votos habitualmente
destinados à mãe.
Por este gesto simbólico, o pai participa socialmente no nascimento do filho.
Semelhante rito parece ser atribuído sobretudo a certas sociedades matrilineares (…) O
recurso a este costume permitiria assim que o marido recuperasse os seus direitos de
paternidade sobre o filho da sua mulher. (Akoun, 1983, 132). Este é um período de intensa
atividade social com a visita de familiares e aliados que vêm conhecer o novo membro da
família pois este membro vem repor nas relações de aliança, numa perspetiva estruturalista,
mais um elemento de troca social. Entre os Bunak durante esta fase inicia-se a procura o
nome da criança (o nome “gentio”), que é revelado em sonhos entre os parentes uterinos da
mãe.
Por norma o parto é um momento fundamental para muitas sociedades, que
consideram o nascimento como essencial para dar continuidade aos grupos sociais
envolvidos, mas também, a um título pessoal, reconhecer o papel social da mãe e pai. As
relações de parentesco estão fortemente associadas a uma componente biológica. Todavia,
parentesco pode ser classificado em “real” e “fictício”. O parentesco “real” é usualmente
derivado e uma relação biológica, mas este não é um facto universal.
Um exemplo clássico é o de Malinowski em “A vida Sexual dos Selvagens”. Este autor

120
refere que os trobrianders não acreditavam que o pai tivesse algo a ver com a conceção da
criança. Para estes, a geração de uma criança estava associada a um espirito do clã da
mulher.
O parentesco fictício associa-se a relações no qual as pessoas se tratam por termos
de parentesco mas, de facto, não estão relacionadas. Neste contexto, a terminologia de
parentesco assume-se com um elo de ligação e marcador de obrigações sancionadas socio
religiosamente grupalmente. O exemplo deste tipo de parentesco é o atributo de
denominação de “irmãs” e “pai” entre movimentos religiosos ou outros.
Por descendência é usualmente reconhecido o conjunto de pessoas que têm origem
em determinado individuo, Ego (e para quem este é o seu ascendente). Todavia, o termo
filiação75, compreende uma dimensão mais social pois constitui a regra através da qual um
determinado individuo adquire76 parentesco na sociedade em causa. Nesta aceção a filiação
implica direitos e deveres por parte do novo membro. Uma definição de trabalho pode ser
avançada: “Conjunto de direitos e obrigações que resultam da inclusão num determinado
grupo pela transmissão de posições filiativas de uma geração a outra”. (Barry et al,
2000.725).
Como refere Ghasarian (1999) “A filiação é o princípio que governa a transmissão do
parentesco”, através do qual é atribuído o estatuto de pertença a um determinado grupo de
filiação. Este princípio está relacionado com uma determinada ideologia de descendência
que a sociedade em causa veicula como preceito, a que Gasahrian (1999, 50) denomina “
ideologia da procriação”77.
De facto, é importante não associar filiação exclusivamente a relações de
consanguinidade. Como refere Santos: “(…) a filiação define relações de consanguinidade
reais ou fictícias que separam de outros grupos de consanguíneos diferentes e os torna
possíveis aliados, segundo a seleção imposta pelo tabu do incesto.” (2002, 153).
O exemplo mais concreto desta situação é a que advém da relação de adoção. O

75
Não analisaremos aqui a controvérsia de tradução existente entre a tradição inglesa, que usa o
termo descendência no sentido em que, usualmente, se emprega, na tradição francesa o conceito de
filiação.
76
A filiação é, por norma, atribuída (sobretudo nos sistemas unilineares). Todavia, pode ocorrer
situações em que a filiação é objeto de aquisição por escolha ou opção (sobretudo nos sistemas de
filiação indiferenciados).
77
Esta tensão não pode ser dissociada da ideologia dominante sobre o papel do homem e da mulher
na sociedade em causa, assim como das relações de poder e de autoridade que lhes estão atribuídas.
Este aspeto é sobretudo comentado no caso do sistema matrilinear, que não se pode confundir de
forma direta com “matriarcado”. De facto, mesmo nas sociedades matrilineares o papel e o poder dos
homens (enquanto irmãos das mulheres e tios dos filhos destas) são determinantes.

121
 “pai” e a “mãe” são reconhecidos socialmente como detentores de um papel e estatuto
perante o “filho” ou “filha”, embora não estejam a ele/a ligados por laços de
consanguinidade. Esta diferenciação é relevante pois, como refere Santos (2002) procede à
distinção essencial entre genitor e pai/mãe social, realidades que nem sempre coincidem78.
No entanto, esta distinção não implica o desconhecimento do papel biológico das partes
envolvidas. O exemplo dado por Santos (2002) é o dos Nayar, do sul da Índia, que distinguem
três papéis sociais: o papel de pai social, de genitor e detentor da autoridade.
Qual é a relevância da filiação? A filiação é essencial porque ela determina, em cada
sociedade, o conjunto de parentes com quem se pode ou não casar (seguindo as regras de
incesto) e, por outro lado, define as condições particulares em que se limitam os direitos e
obrigações decorrentes da herança e sucessão. Estes aspetos são essenciais na atribuição do
papel e estatuto social de cada individuo na sociedade em causa.
George Murdock (1967 [1949], 59) no seu estudo clássico comparativo de 250
sociedades indica os seguintes dados para a distribuição das regras de filiação: A filiação
unilinear por via patrilinear é a mas comum, seguida da filiação bilateral (indiferenciada). A
matrilinear registava-se em 52 sociedades e finalmente, com menor representatividade a
dual.
Regra de
Número %
filiação
Patrilineal 105 42%
Matrilineal 52 21%
Dual 18 7,2%
Bilateral 75 30%
Total 250 100

Teoria da filiação:

foi desenvolvida no contexto do estruturo-funcionalismo. Esta teoria privilegia as relações de filiação

entre os grupos de filiação (e no seu seio), definidos como pessoas morais. Este modelo foi sobretudo
aplicado no contexto de sociedades segmentárias.

A esta teoria opôs-se a teoria da aliança, proposta estruturalista de Lévi-Strauss (1949), que
privilegia a análise das redes de afinidade que se estabelecem entre os grupos, enfatizando este
propósito como primordial nas relações de parentesco.

78
Relembramos que podem ocorrer duas situações possíveis aquando da reprodução biológica e a sua
articulação com o reconhecimento social do mesmo. Assim, há o genitor (reconhecido como pai
biológico) e a genetrix (reconhecida como mãe biológica) que podem ou não coincidir com o pater (pai
reconhecido socialmente, incluindo o caso da adoção) e a mater (mãe reconhecida socialmente,
nomeadamente em situação de adoção).

122
 Existem três grandes tipos de organização do parentesco com base na filiação:

1. As sociedades de sistema de filiação unilinear (patrilinear ou matrilinear);

2. As sociedades de sistema de filiação bilinear (também referida como dupla ou dual);
3. As sociedades de sistema de filiação indiferenciada (bilateral ou cognática).

Figura 3: tipos de filiação

Filiação

unilinear bilinear indiferenciada

patrilinear matrilinear

Filiação unilinear

A filiação unilinear carateriza -se pelo facto de um individuo pertencer

exclusivamente a um grupo de parentesco: ou o grupo de filiação do seu pai, à linha paterna
(filiação patrilinear) ou ao grupo de filiação de sua mãe, à linha materna (filiação matrilinear).

Filiação patrilinear (ou agnática79)

Nestas sociedades a pertença ao grupo de parentesco obtém-se exclusivamente pelo pai

e a sua associação é vinculada ao grupo paterno. Entre os filhos o de sexo masculino será
aquele que irá dar continuidade à linha paterna. As filhas não transmitem este laço pois os
seus filhos irão pertencer à linha paterna dos seus futuros maridos.

79
De agnatos, “(…) indivíduos que descendem de um mesmo antepassado exclusivamente pelo lado
dos homens.” (Panoff e Perrin, s.d., 14).

123
 Diagrama 1: filiação patrilinear

Observe com atenção a Diagrama 2. No caso em exposição a filiação de Ego atravessa

a linha 1 (bisavô paterno) – 7 (avô paterno) – 16 (pai). Ego partilha a filiação com os seus
germanos, 24 (irmão) e 25 (irmã) mas como podem observar somente ele e o seu irmão
podem transmitir a filiação patrilinear. A sua irmã não a transmite aos seus filhos pois estes
receberão a filiação por via do seu marido (omisso neste quadro por efeitos de simplificação).

Diagrama 2: exemplo de filiação patrilinear

3 4 5 6
1 2

9
7 8 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 24 25 26 27 28

29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40 41 42 43 44

Como refere Santos (2002, 157) os muçulmanos são caracteristicamente patrilineares

pelo que os filhos de um casal têm o estatuto de pertença ao grupo de parentes do pai.

124
Sendo a que mais representatividade tem entre os princípios de descendência podemos
encontrar vários exemplos etnográficos para além dos citados. Historicamente os princípios
patrilineares eram os usados entre as “tribos” bíblicas de Israel e entre os Gregos e Romanos.
Os Kemak, ou Ema, de Timor-Leste, são outro exemplo de filiação patrilinear, este
último com base na patrilinhagem da Casa80 (Clamagirand, 1980). Tal como no caso
muçulmano emergem atualmente tensões relativas à pertença dos filhos em caso de
divórcio. Tradicionalmente estes são da Casa do marido, norma que é estabelecida pelo
contrato de casamento tradicional, assinalado por um conjunto de prestações e
contraprestações pecuniárias e de bens materiais e animais entre as famílias. O exemplo
Kemak é igualmente relevante para analisar o papel da mulher neste sistema. De facto a irmã
de Ego no diagrama tem um estatuto de relevo sobretudo se permanecer solteira. O que
ocorre em muitas das situações, como os exemplos em causa, é que através do casamento
esta passa a pertencer ao grupo do marido. Nestas condições, por norma associadas a
padrões de residência patrilocais, o poder da mulher no seu grupo de origem enfraquece.
Filiação matrilinear (ou uterina)

Neste sistema de filiação o parentesco é transmitido exclusivamente pelas mulheres,

pelo que as filhas são essenciais na continuidade do grupo materno. Neste sistema os
homens, ao contrário das suas irmãs, não transmitem a sua pertença aos filhos. Os seus
filhos pertencerão ao grupo materno das suas esposas.

Diagrama 3: filiação matrilinear

Observe com atenção a Diagrama 4. A filiação de Ego atravessa a linha 6 (bisavó

materna) – 10 (avó materna) – 17 (mãe). Ego partilha a filiação com os seus germanos, 24

80
As sociedades de Casas foram mencionadas por Claude Lévi-Strauss, como referido por Santos
(2002). Analisaremos melhor estas de seguida.

125
 (irmão) e 25 (irmã) mas, como podem observar, nem ele (nem o seu irmão) transmite a
filiação materna, o que sucede somente com a sua irmã.

Diagrama 4: exemplo de filiação matrilinear

3 4 5 6
1 2

9
7 8 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 24 25 26 27 28

29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40 41 42 43 44

Um exemplo clássico de sociedade matrilinear é o dos naturais das ilhas Trobrianders,

estudadas por Bronislaw Malinowski (1966). O sistema matrilinear ocorre igualmente entre
os bunak de Timor-Leste (Sousa, 2010). Nesta sociedade os filhos e filhas pertencem à Casa
da mãe. Os bens imóveis, como a terra são passados pela via feminina, que recebe também
cargos rituais que competem somente à mulher. Por seu lado, os filhos irão receber os cargos
e funções dos seus tios, os irmãos da mãe.
O caso Bunak é interessante pelo facto de demonstrar a possibilidade de coexistência
dos dois sistemas de filiação numa mesma sociedade, ainda que em tempos diferidos, e de
como a persistência dessa memória é essencial para a continuidade do grupo. A sociedade
Bunak está organizada em “Casas”, entidade simultaneamente física (existente como tal na
povoação em causa) e sociológica, já que pressupõe que todos os seus membros descendem
de um casal originário que fundou a Casa.
O casamento comummente realizado é denominado ton terel que significa “em
comum”. Neste casamento o princípio de filiação consagrado é o matrilinear. Os filhos
pertencem sempre à Casa da mãe. Todavia, subsiste na memória coletiva local, passada pelos

126
 lal gomo, os “senhores da palavra” de cada Casa, a noção
do casamento sul sulik “lança e sabre”, correspondente a Matrilinearidade e matriarcado.

um casamento efetuado há gerações, por norma Não confundir matrilinearidade /

cimentando aliança com Casas de povoações vizinhas, pelo matrilinhagem com matriarcado. A
noção de matriarcado refere-se a um
qual a mulher é incorporada na Casa do marido, passando sistema jurídico- político assente no
exercício do poder na sociedade por
a constituir nesta um dil, uma matrilinhagem específica, e parte das mulheres.
cujos filhos passaram a pertencer a esta.
Este termo é também, por vezes,
Nos casos de divórcio os filhos do casal são pertença confundido com matrifocalidade,
conceito centrado no papel da
da casa da mãe e é nesta que vão assumir os seus deveres. mulher na casa.
Todavia continuam a reconhecer e a participar nas tarefas
da Casa do pai (por exemplo aquando da construção de
casas novas ou na reconstrução da casa sagrada).

Filiação bilinear (ou dupla filiação)

A filiação bilinear, ou dupla filiação, combina as duas filiações unilineares,

reconhecendo ambos os lados (paterno e materno) mas com propósitos distintos.

Diagrama 5: exemplo de filiação bilinear

3 4 5 6
1 2

7 8 9 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 24 25 26 27 28

29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40 41 42 43 44

127
 Exemplos deste sistema são, como refere Santos (2002, 159), os yakö da Nigéria, que
(…) herdam os bens fundiários do pai e prestam culto aos ancestrais paternos enquanto
recebem os bens móveis e dinheiro da parte da mãe (do tio uterino concretamente). Nos
ashanti do Gana, o pai transmite o espírito (o "ntoro") enquanto o sangue (o "abusua") é
transmitido pela mãe.

Filiação indiferenciada (bilateral ou cognática)

A filiação indiferenciada, denominada ainda bilateral ou cognática corresponde à

modalidade que vigora na maioria das sociedades ocidentais. No entanto está longe de ser
exclusiva destas sociedades, sendo um tipo de filiação bastante comum em toda a
humanidade.
Nas sociedades de filiação indiferenciada, ego pertence indiferenciadamente à
linhagem do seu pai e da sua mãe e desde logo às quatro linhagens ascendentes da linha reta
(9-10 e 11-12). Por norma, os direitos, deveres e obrigações são os mesmos em relação a
ambas as linhas de descendência.

Diagrama 6: exemplo de filiação indiferenciada

3 4 5 6 7 8
1 2

9 10 11 12 13 14

15 16 17 18 19 20 21 22 23

24 25 26 27 28 29 30

31 32 33 34 35 36 37 38
29
39 40 41 42 43 44 45 46
9

128
 Filiação paralela

Na filiação paralela o reconhecimento social é efetuado pelas linhas sexuais. Os filhos

pertencem à linha do pai e as filhas pertencem à linha da mãe (ver Heritier, 2002).

Diagrama 7: exemplo de filiação paralela

3 4 5 6
1 2

9
7 8 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 25 26 27 28
24

29 30 31 32 33 34 35

36 37 48 39 40 41 42

No diagrama podemos observar que Ego “ 24” está associado ao seu pai (16), avó (7)
e bisavó (1). Por seu turno, a sua irmã, “25”, filia-se na linha da sua mãe (17), avó (10) e
bisavó (6).

O nome – o reconhecimento social

Na sociedade portuguesa a escolha do nome é feita pelos progenitores ou familiares

próximos que podem dar a sua opinião. Do ponto de vista jurídico a criança torna-se
membro da sociedade com o registo na conservatória. No entanto, tradicionalmente, a
principal forma de imposição e reconhecimento social e salvaguarda espiritual efetua-se com
o batizado (salvaguarda cada vez mais protelada uma vez que parece que o tempo entre o
nascimento e o batizado é cada vez maior). O isolamento físico a que a mulher é sujeita bem

129
como o seu filho é quebrado com a apresentação da criança aos elementos naturais e à
comunidade, momento em que para algumas sociedades a criança se torna efetivamente
membro da “casa” e da “comunidade”.
Entre os Bunak um pequeno ritual é feito uma semana após o nascimento da criança
denominado aru po` – cabelo sagrado. Consiste no corte do cabelo e unhas da criança que
serão levados pelo pai (ou avô) e depositados na base de uma árvore determinada como
“fria”, caso do coqueiro ou de uma bananeira. Neste ritual, a criança é trazida pela primeira
vez para fora do local abrigado e quente que é a cozinha. Embora possa variar de família
para família há o hábito de colocar nas mãos da criança objetos que sejam determinantes
para o seu futuro (no caso ilustrado pela foto foram colocados um caderno e uma caneta).

Foto: Bunak – aru po` - o pai corta o cabelo do

recém-nascido sob o olhar da mulher e da mãe da
mulher (que tem a criança ao colo)

As cerimónias para dar o nome são momentos cruciais da vida social. Hoebel e Frost
(2001, 164) ilustram este momento entre os índios omahas com invocação feita pelo
sacerdote oito dias após o nascimento e do qual apresentamos o excerto inicial:

“Ó Vós, Sol, Lua, estrelas, todos vós que vos

moveis no céu,
suplico que me ouçais!
Uma vida nova chegou para o meio de vós,
Imploro-vos que o consintais!
Tornai o seu caminho plano para que ela
possa alcançar o cume da primeira colina!

130
 Ó Vós, ventos, Nuvens, Chuva, Névoa, vós
todos que vos moveis no ar, suplico que me
ouçais!
Uma vida nova chegou para o meio de vós,
Imploro-vos que o consintais!
Tornai o seu caminho plano para que ela
possa alcançar o cume da segunda colina! (…)

Como referem os autores este ritual não assegurava só por si à criança o estatuto de
membro real da tribo, transição que só se operava posteriormente quando esta caminhasse.

Infância e puberdade

Na adolescência ou puberdade ocorrem alterações essenciais no desenvolvimento

biológico do indivíduo, sobretudo na maturação da capacidade sexual e a assunção da
corresponde alteração de estado social. Este período é marcado por ritos de puberdade e
transição de status. No caso das raparigas este momento é assinalado de forma clara pelo
aparecimento da menstruação, cujo significado simbólico é variado. Às mudanças biológicas
registadas no corpo acrescem as inscrições culturais realizadas com o objetivo de marcar
essa mudança. O corpo torna-se um espaço simbólico onde é exercida uma violência
simbólica e física (alguns rituais de iniciação são considerados hoje como ilegais). O status
social é culturalmente atribuído por cada cultura e no caso deste período de transição é
sobretudo relevante para os rapazes. A transição social é marcada pela realização de ritos
que marcam de forma simbólica a mudança de status, sobretudo nas sociedades que utilizam
o status de idade.
Os momentos de reclusão marcados pelos rituais permitem a incisão do prepúcio ou
a realização de escarificações, cicatrização e a linhagem ou extração de dentes ou outras
formas de marcar no corpo essa mudança, de a tornar socialmente visível e para o individuo
a interiorizar. Estes momentos são também autênticas escolas formais de aprendizagem das
normas e valores da tribo. Como Godelier refere em relação aos baruya as cerimónias dos
jovens homens são muito mais exigentes do que as das raparigas.
Os ritos de puberdade são momentos de incorporação na sociedade com uma forte
componente psicológica de interiorização de novos papéis sociais bem como a aceitação de
status atribuídos e a possibilidade de obter outros com o novo estatuto. Pode ser, neste

131
sentido, um fator de independência social. Citando Cohen, Hoebel e Frost (2001) classificam
dois tipos de sociedades:

1. as que treinam para a independência social, isto é, aquelas cujo fulcro e

identificação se encontram na família nuclear, e
2. aquelas nas quais as crianças são educadas para a independência sociológica, isto
é, o fulcro e o apoio do indivíduo estão em grupos de parentesco mais amplos,
como linhagens ou clãs. (2001, 169)

Maturidade

O período associado com a maturidade está marcado sobretudo com o casamento e

o desempenho das funções de trabalho e reprodução que cada sociedade valoriza. O
casamento é por isso, numa perspetiva materialista, a criação de uma nova unidade de
produção, assente nas tarefas complementares entre homem e mulher. Na perspetiva
estruturalista é o momento fundamental de alicerce da aliança, que analisaremos mais á
frente. Paradoxalmente, estas visões não estão muito distantes de conceções locais sobre o
que é/deve ser um casamento.
Para Titiev (1985, 314) este período de vida apresenta um conjunto de problemas a
resolver, nomeadamente a virgindade da noiva (quando tal é exigido), a necessidade dos
recém-casados de se adaptarem um ao outro e aos respetivos parentes por afinidade, a
relutância em admitir um estranho na intimidade de um grupo de parentesco consanguíneo,
o receio de que o casal possa não ter filhos e a preocupação em criar convenientemente os
filhos. Acresce a necessidade de os recém-casados solucionarem a questão da sua residência
comum.
No entanto, como refere o autor mencionado, há um problema que não tem uma
solução universalmente aceite ou perfeita: a estabilidade dos casamentos. Este facto pode
variar entre sociedades com tipos de filiação matrilinear ou patrilinear, sendo
aparentemente, mais complicados nestas últimas devido ao pagamento do “preço-da-noiva”
que são difíceis de restituir em caso de rutura. Entre as sociedades matrilineares parece ser
mais fácil a rutura (caso dos bunak). As causas da rutura são tanto pessoais quanto sociais,
podendo haver pressões várias que se exercem decorrentes das expetativas. A título
individual um dos principais problemas é a infertilidade, tanto da mulher quanto do homem.

132
Em certas sociedades a idade etária não é similar à idade social. O casamento e, sobretudo, o
nascimento do primeiro filho, é determinante para o reconhecimento pessoal da maturidade
e a possibilidade do homem poder desempenhar determinados papéis.

O conceito de família e aliança

A maturidade é um conceito relativo. A maior parte das sociedades considera que

esta está associada a um determinado momento etário (na nossa é aos 18 anos). Noutros
casos, é o casamento que marca esta etapa, a constituição de uma família. Noutras ainda,
mesmo que casado, é o primeiro filho que marca a maturidade de ambos os progenitores,
mas sobretudo dos homens.
O conceito de família é um dos mais empregues em antropologia no contexto dos
estudos de parentesco. No entanto é um termo controverso, onde se manifesta a noção de
alteridade face à diversidade de situações existentes e passíveis de serem definidas como
“família”. As tipologias existentes sobre “famílias” são disso um exemplo e poderemos
encontrar várias conforme os autores e entre diferentes áreas das ciências sociais e humanas
(psicologia, política social) e outras (como a medicina).
As origens teóricas e os debates sobre o conceito de família são recorrentes desde a
fundação da antropologia como ciência no século XIX, registando-se de uma forma
interessante um alinhamento entre diferentes perspetivas teóricas sobre a evolução
monogâmica da família e o seu papel reprodutivo (biológico e económico e cultural,
enquanto núcleo de enculturação/socialização (Barnard e Spencer, 2004), sobretudo nas
sociedades ocidentais onde este desenvolvimento se associa à emergência do capitalismo
industrial e às transformações operadas nos modos de produção e na organização
socioeconómica (Batalha, 2005). O debate sobre o conceito de família é motivado por fortes
cargas emotivas e ideológicas resultantes das perceções que sobre este tema têm confissões
religiosas e defensores de direitos humanos.
Considera-se que Morgan foi o iniciador destes estudos em antropologia com a sua
obra Sistemas de consanguinidade e de afinidade na família humana (1871). O autor instaura
como condição do reconhecimento de família a existência de relações de consanguinidade
entre os membros em presença. A existência exclusiva desta “comunidade de sangue”,
suportada por uma narrativa que valoriza estes laços foi contestada fortemente. Um dos
principais autores a propor uma visão mais cultural e social do parentesco, e da família, foi

133
David Schneider, que advoga que a família é uma unidade cultural particular que
compreende diversos tipos de parentes, e se estrutura em diversas formas, não
exclusivamente consanguíneas. Uma das suas obras centrais foi American Kinship a Cultural
Account, de 1968.
Todavia, será pertinente registar que, relativamente às funções da família persiste,
apesar dos anos e polémicas, o referencial estabelecido por Murdock em 1949 (citado em
Bernardi, 1988, 288). Segundo o autor as funções da família são quatro: sexual, económica,
reprodutiva e educativa. A função sexual deriva do facto de através do casamento serem
instituídas as relações sexuais consentidas e socialmente aceite. Por outro lado a família é
uma unidade económica no sentido em que desempenha uma comunidade de interesses. É
ainda no seio da família que são expectáveis a gestão da reprodução. Por fim, a função
educativa resulta do facto de a família ser, em primeira instância, a instituição responsável
pela educação dos seus descendentes, através do processo de enculturação/socialização
primária.

A família nuclear

A família nuclear (também designada como restrita/elementar/conjugal) é

considerada a “menor unidade social ligada por laços biológicos de consanguinidade e
sociais, de afinidade e adoção” (Melo, 2001, 327). A família nuclear opõe-se à família
extensa, que reúne várias famílias nucleares (a família nuclear ou composta pode ser
monogâmica ou poligâmica). A sua constituição básica inclui os cônjuges e os seus filhos, não
casados (Diagrama 8). Este facto levanta uma questão essencial: os cônjuges sem filhos são
uma família? Ghasarian (1999) refere que nos EUA esta díade (conjunto de dois elementos),
não é considerada família81.
Os funcionalistas consideraram desde cedo a “(…) família nuclear com um dado
fundamental e universal.” (Gasharian, 1999, 39). Todavia, como refere o autor indicado, não
há um consenso sobre a matéria pois em algumas sociedades não é dado relevo a este
núcleo (que pode nem existir). Um bom exemplo disso é a proposta de Meyer Fortes (citado

81
De facto, se analisarmos o Direito da família em Portugal este também apresenta o mesmo
pressuposto uma vez que distingue “casal”, formado pelo casamento, de família – associada à noção
de descendência e a sua regulação.

134
por Barnard e Spencer, 2004) e de Robin Fox82 (1986) que sustentam que a unidade essencial
da família é a díade composta pela mãe e as filhas/filhos (Diagrama 10).

A noção de família nuclear, que em Direito é também definida como família natural,
está associada à teoria da filiação, segundo a qual o principal objetivo da família é
justamente promover a procriação e salvaguardar a o processo de regulamentação da
filiação. Todavia, Lévi-Strauss, apresentou uma proposta diferente, introduzindo no que
denominou “átomo do parentesco” (Diagrama 9) um 5º elemento: o irmão da esposa. Desta
forma ele procurou demonstrar a importância e relevância da aliança na constituição das
famílias e dos grupos de parentesco.
As sociedades ocidentais, nomeadamente a europeia, têm também uma prevalência
deste tipo de família, carateriza da pela habitação em comum deste grupo restrito. Nestas
sociedades a tendência é a “decomposição” progressiva da família, associada a cada novo
casamento dos filhos, persistindo a díade como elemento base (todavia, como refere
Ghasarian (1999). Esta situação demonstra a
relevância dada na continuidade assegurada pela Exemplo: para além das sociedades
ocidentais já referidas as famílias
descendência. nucleares têm nos esquimós, ou inuit, um
dos exemplos etnográficos mais
pertinentes.

1. Família de orientação e família de

procriação

Dois conceitos operativos que descrevem a evolução progressiva do ciclo de vida da

família são os de famílias de orientação e famílias de procriação (Diagrama 11) Quando os
descendentes já constituíram as suas próprias famílias há uma dupla pertença. Por um lado,

82
Para saber mais sobre Robin Fox consultar: http://robin-fox.com/home.htm

135
na qualidade de filhos e germanos subsiste uma relação com a família onde ego nasceu (a
família de orientação), por outro, enquanto cônjuge e pai/mãe, ego cria uma nova família
(família de procriação).

Diagrama 11: famílias de orientação e família de procriação

Se considerarmos a composição das famílias quanto à presença ou ausência de um

dos elementos descritos poderemos descrever como monoparentais aquelas em que o
grupo residencial é composto somente por um dos pais e os seus filhos. Este conceito é
usualmente matricentrado (focalizado na mãe/mater83) e tem um papel de destaque nos
debates atuais sobre as mães solteiras, nomeadamente as mais jovens.

2. Famílias poligâmicas

Se considerarmos como critérios de análise o número de nubentes poderemos

distinguir entre as famílias monogâmicas e as famílias poligâmicas. No primeiro caso só
existe a possibilidade legal de constituir família com uma única pessoa. Na outra vertente do
espectro temos as famílias poligâmicas (ou compostas). Estas ocorrem em situações em que
o grupo residencial é formado por mais do que uma família nuclear centradas na figura de
um elemento que se encontra casado com mais do que uma pessoa.

83
É importante ressalvar o facto de que, como veremos na filiação, podem ocorrer duas situações
possíveis aquando da reprodução biológica e a sua articulação com o reconhecimento social do
mesmo. Assim, há o genitor (reconhecido como pai biológico) e a genetrix (reconhecida como mãe
biológica) que podem ou não coincidir com o pater (pai reconhecido socialmente, incluindo o caso da
adoção) e a mater (mãe reconhecida socialmente, nomeadamente em situação de adoção).

136
 Conforme a organização social da sociedade poderemos ter uma prevalência de
famílias poliginicas, situação em que um homem tem mais do que uma esposa (Diagrama
12), ou poliândricas (casos, mais raros, em que uma mulher tem mais do que um marido).

Diagrama 12: famílias poligínicas

3. A família extensa

Outra faceta de abordar família consiste em analisar a forma como se congregam no

grupo residencial grupos de gerações (princípio vertical) por oposição a um princípio mais
horizontal de associação. No primeiro caso temos a família extensa (Diagrama 13) que
apresenta este princípio vertical e no qual um grupo de consanguíneos, aliados e
descendentes, registando um mínimo de 3 gerações, vivem em comum. Usualmente esta
noção de família extensa é, por alguns autores, associado igualmente à existência de um
único filho/a, casado/a, habitando com a esposa/esposo e respetivos filhos na companhia
dos seus pais.

Exemplo: os Baganda (Uganda) e Tanala ( Madagascar). O caso das famílias poliândricas tem
no Nepal e Tibete alguns exemplos. Explore a web para saber mais, indique os resultados dessa
investigação no Fórum.

137
 Diagrama 13: família extensa

4. A família indivisa ou alargada

Por outro lado, a família indivisa ou alargada (Diagrama 14) é constituída por um
grupo residencial que reagrupa várias famílias nucleares da mesma geração ou de gerações
diferentes, apresentando uma dimensão mais horizontal, ou lateral, do que a família extensa.

Exemplo: Um exemplo etnográfico da família extensa pode ser encontrado entre os Kalinga
(Filipinas) (Marconi e Presotto, 1987). Pesquise na web e apresente os resultados da sua
investigação no Fórum.

Diagrama 14. Família indivisa ou alargada

138
 Outro conceito associado a este é o de família recomposta: grupo residencial que se
reestrutura em função do ajuntamento na mesma família de elementos sobrevivos de
situações de viuvez, ou de processos de divórcio, e a respetiva prole.

Diagrama 15. Família recomposta

Na Diagrama 15 podemos observar que Ego masculino está divorciado, tendo-se

casado com Ego feminino (viúva), vivendo os filhos de ambos em conjunto.

A residência matrimonial (quem casa quer casa… ditado popular

português)

A residência matrimonial, a casa ou lar, para além da sua dimensão física, espacial, e
arquitetónica, representa um núcleo central de sociabilidade e de estruturação das relações
sociais resultantes da constituição de um determinado grupo familiar. A sua relevância social,
económica, religiosa (ritual) e mesmo política, é fundamental em todas as sociedades.
Existem diferentes regras que estipulam o local onde um casal de recém-casados deve
habitar, definindo quem deve mudar e para onde. Estas opções diferem de sociedade para
sociedade, mas também podem ser objeto de mudança na mesma sociedade, ao longo do
tempo com a alteração de condições socioeconómicas84.

84
Têm sido recorrentes as notícias que dão conta de que muitos casais jovens que tinham sua própria
casa, de cariz neolocal, o usual na sociedade portuguesa, regressaram a casa de um dos progenitores
devido às dificuldades económicas

139
 Santos (2002, 162-164) identifica uma tipologia com nove modelos de residência
matrimonial: 1) a residência patrilocal; a residência virilocal; a residência matrilocal; a
residência uxorilocal; a residência bilocal (ou ambilocal) ; a residência alternada; a residência
duolocal (ou natolocal); a residência avuncolocal e a residência neolocal. Vamos resumir
estas cruzando com dados de Panoff e Perrin (1979) e exemplos etnográficos de Ghasarian
(1999).
A regra neolocal (do grego neós, novo) consiste no casal constituir uma casa
independente do local onde habitam os correspondentes progenitores. É característica dos
Inuit, organizados em famílias nucleares, mas das sociedades ocidentais, em que a
mobilidade, por motivos de estudo ou trabalho, é elevada.
Há um conjunto de regras que se carateriza m pelo facto de somente um dos cônjuges
ter que se deslocar. É a chamada regra unilocal de residência, característica da residência
patrilocal, matrilocal, virilocal e uxorilocal.
A residência patrilocal (do latim patri, pai) resulta da regra que impõe aos dois cônjuges
a residência na casa pai do marido. Ou, de outra forma, a regra que leva a noiva a ter que
que abandonar a casa dos seus progenitores e ir viver na casa do pai do seu noivo, futuro
marido. O padrão patrilocal não é forçosamente coincidente com o sistema de filiação
patrilinear, mas é o mais característico. Exemplos etnográficos deste padrão podem ser
encontrados nas zonas rurais da Turquia e entre os Igbo, os Haussa, os Matis e os Peul.
A residência matrilocal (do latim matri, mãe) pressupõe a regra que obriga os dois
cônjuges a residir junto da mãe da esposa. Assim, aquando do casamento a esposa
permanece na residência da sua mãe enquanto o marido tem que abandonar a residência
dos seus progenitores. Exemplo desta prática encontra-se entre os Hopi e os Iroqueses.
As regras viriolocal e uxorilocal são variantes das precedentes e alguns autores
(Schwimmer, 2003) não as distinguem. A regra virilocal (latim vir, viri: homem, marido)
especifica que aquando do casamento a esposa tem que ir viver nas terras ou proximidade
do pai do marido. Exemplo da prática desta regra são os Wolof e os Tâmules da Ilha da
Reunião, estudados por Ghasarian.
Por seu lado, a regra oposta, a uxorilocal (latim uxor, -oris, mulher, esposa), define que
aquando do casamento, o marido tem que ir morar nas terras ou proximidade da mãe da sua
esposa. O exemplo dos Hopi pode de novo ser dado uma vez que ilustra a dinâmica assocada
a estas regras. Embora o padrão inicial possa ser, como referido, matrilocal, as tensões

140
decorrentes de residir na casa materna com um elevado número de parentes, leva a que o
casal construa uma casa nas terras da mãe da esposa, passando ao regime uxorilocal.
A residência bilocal (ou ambilocal) é baseada na regra que concede aos recém-casados
a hipótese de optarem por estabelecer a sua residência quer junto dos progenitores da
esposa ou do marido. O critério de escolha deriva da conjugação estratégica de interesses
pessoais de ambos os elementos do casal. O exemplo dos Iban de Borneu é ilustrativo desta
prática.
A residência alternada pressupõe que, de acordo com intervalos de tempo
convencionados, a domiciliação do casal e filhos se faça entre a residência uxorilocal e a
residência virilocal. Um exemplo deste tipo de prática são os habitantes da ilha de Dobu.
A residência duolocal (ou natolocal) consiste em que cada uma dos cônjuges resida
separadamente, com a sua família. Esta separação pode ser sazonal, ocasional ou
permanente. Ghasarian (1999, 135) dá o exemplo dos Hopi, onde entre os quais o jovem
marido pode permanecer várias semanas na casa da sua mãe enquanto a sua esposa fica em
casa dos seus próprios pais. Entre os Haussa, aquando do batismo, a mãe vai com o filho para
casa dos pais por um período de seis meses. Entre os Tuaregues o casal habita durante um
período pós casamento neste regime durante um ano, com o marido a visitar
ocasionalmente a sua esposa, após o que se estabelecem patrilocalmente.

Foto: Hopi, Dança da Borboleta © Kyle Knox,

Fonte: http://nmai.si.edu/exhibitions/circleofdance/hopi.html

Na residência avunculocal (do latim avunculus – timo materno) o casal vai viver em
casa do irmão da mãe do marido. Nas ilhas Trobriand, com um regime de filiação matrilinear,
o casal reside durante algum tempo em casa dos pais do esposo, após o que os cônjuges vão

141
viver em casa do timor materno do marido. Entre os tuaregues, aquando do falecimento do
pai, a residência passa a ser avunculocal.

Residência amitalocal (do latim amita – irmã do pai): trata-se do

inverso da residência avunculocal, e de acordo com a qual os cônjuges
vão viver em casa da irmã do pai da mulher). Trata-se de um princípio
puramente teórico, sem registo etnográfico.

142
Morte (rituais, herança e sucessão)

Como descrevem Hoebel e Frost (2001, 172) a morte é universalmente considerada

como um acontecimento socialmente significativo, sendo assinalada com um ritual e
confirmado pela sociedade. É o “rito de passagem final”. Se tal facto não deixa de ser
verdade para a existência corporal e individual de cada um de nós, para a sociedade a morte
pode ser o início de um novo ciclo de obrigações sociais no quadro das relações de aliança e
parentesco, envolvendo os vivos e os mortos.
Os autores citados referem que os ritos mortuários têm cinco funções básicas:

1. A participação nas cerimonias mortuárias, pela dramatização habitual da fé na

imortalidade prepara os vivos para a morte que os espera. (…)
2. Os ritos funerários servem basicamente para garantir a separação da alma do seu
corpo, para guiar o defunto com segurança e devidamente, através da suprema
transição.
3. Os ritos servem para readaptar a comunidade depois da perda de um membro e
para regularizar os distúrbios emocionais resultantes do rompimento dos hábitos
afetivos em relação ao morto.
4. Onde os rituais mortuários incluem banquetes e doações de bens, realizam uma
redistribuição de riqueza e status.
5. Finalmente, os ritos emprestam cor, riqueza e profundidade à vida, por meio do
drama da sua realização. (Hoebel e Frost, 2001, 174)

143
 Fotos: Bunak: 1. velar o corpo e 2. receber o
“bem”, o fresco: familiares passam por debaixo do
caixão do falecido. 2005. LSousa.

Se as funções são individuais ou sociais, a morte é um dos campos mais

fascinantes da antropologia, quer pelas conjeturas que são feitas relativamente ao que
acontecerá ao morto, mas sobretudo pela forma como as diferentes sociedades
continuam a interagir com estes, quer no domínio físico (o corpo como objeto), quer
“espiritual” – o corpo, o ser como “alma” e social – pelos efeitos da sua ausência e das
relações que perduram e renovam as interações sociais (relembramos por exemplo o
luto), como por exemplo, as cerimónias fúnebres, a gestão das heranças ou o
ressarcimento de compensações no caso de o falecido ter deixado “obrigações” por
cumprir como o preço-da-noiva.

A definição da herança e a sucessão são aspetos sociais fundamentais.

Dependendo do estatuto e posição social da pessoa, assim que esta ocorre são
despoletados os meios de redistribuir pelos sobrevivos os bens e cargos que o falecido
tinha na sociedade.
Conforme refere Ghasarian (1999) a filiação
estipula por norma a sucessão e a herança. Impõem-se Primogenitura:
regra que define
a distinção entre herança e sucessão na perspetiva uma prioridade, na
herança ou sucessão,
antropológica. A herança diz respeito aos bens - ao mais velho dos
móveis e imóveis – e encargos que um indivíduo deixa germanos
(decrescendo o
após a sua morte e que serão objeto de estatuto entre estes
de acordo com a
partilha/assunção, de acordo com as regras em vigor ordem de
nascimento)

144
na sua sociedade. No caso da sucessão o que está em causa não é a eventual partilha de
bens materiais mas o legado de estatuto - relativamente a direitos, deveres e obrigações,
posição social (autoridade política) e funções cerimoniais. Os direitos inerentes à
sucessão e herança diferem usualmente de acordo com o sexo ou idade (a regra de
primogenitura). Entre os Hopi a sucessão relativa à transmissão dos estatutos e posições
nos campos politico e religiosa passa do tio-avô materno (o tio da mãe), chefe e
sacerdote do clã materno, para o seu sobrinho-neto (filho da sobrinha)

Diagrama 16: exemplo Hopi: herança e sucessão (Ghasarian, 1999, 81)

herança

sucessão

Entre os Bunak de Timor-Leste (Sousa, 2010) a sucessão de cargos é efetuado por

via matrilinear. O chefe de uma casa designa-se “matas” (que significa igualmente
“velho”). Este chefe está casado com uma mulher que é, forçosamente de outra Casa.
Sendo a regra de filiação matrilinear os seus filhos nunca poderão suceder como chefe da
Casa. Assim, aquando do seu falecimento é entre um homem da sua casa que terá que
ser encontrado o seu sucessor.

Para finalizar: os principais tipos terminológicos

A terminologia é um importante instrumento de análise dos sistemas de

parentesco. Todavia, atualmente, e ao contrário do que se pensava (ex. Morgan) não há
um paralelismo absoluto entre os termos empregues e o sistemas de comportamentos.
Todavia, reconhece-se que há correspondências entre a terminologia e as práticas
sociais. Como refere Gasharian (1999, 171) a terminologia é uma linguagem, etiqueta,
que classifica os parentes em categorias e subcategorias. A criança que os aprende

145
 adquire supostamente um determinado comportamento apropriado para com aquele
que designa. De igual forma, os termos de parentesco podem conter indicações
culturalmente associadas relativas aos parceiros com que, numa determinada
sociedade, se pode ou não casar (ou definir campos de interdição das relações sexuais
devido ao incesto).

Os principais tipos de terminologias de parentesco foram sistematizados por

Murdock (1949). Os seus nomes refletem a sociedade ou área geográfica a que se
associam. Os seis tipos principais são:
 terminologia esquimó;
 terminologia iroquesa;
 terminologia hawaiana;
 terminologia crow;
 terminologia omaha;
 terminologia sudanesa

A terminologia de tipo esquimó é por norma associada ao regime de filiação

indiferenciado. Neste os primos cruzados, patrilaterais ou matrilaterais, são designados pelo
mesmo termo empregue para com os primos paralelos. Todavia, os irmãos são distintos. De
igual forma se pode observar que há uma equiparação entre os parentes por aliança com os
parentes consanguíneos, revelando desta forma o papel central da família conjugal.

Diagrama 17: terminologia tipo esquimó

tia tio pai mãe tia tio

primo prima primo prima irmão Ego irmã primo prima primo prima

146
 A terminologia iroquesa associa-se sobretudo com os regimes de filiação matrilinear,
nos quais as irmãs e primas paralelas de Ego são denominadas pelo mesmo termo, mas
distinguidas das respetivas primas cruzadas bilaterais.

Diagrama 18:terminologia tipo iroquesa

tia pai pai mãe mãe tio

primo prima irmão irmã irmão Ego irmã irmão irmã primo prima

A terminologia hawaiana carateriza grande parte da área malaio-polinésia. Neste

sistema de parentesco é dado revelo à distinção entre as gerações, pelo que também é
designado de “sistema geracional”. É usualmente associada a sociedades com um sistema de
filiação indiferenciado e usualmente organizado em famílias extensas. Os parentes, em linha
direta ou colaterais, são classificados por geração e um único termo designa os elementos
desse sexo, nessa geração.

Diagrama 19: terminologia tipo hawaiana

mãe pai pai mãe mãe pai

irmão irmã irmão irmã irmão Ego irmã irmão irmã irmão irmã

filho/a filho/a filho/a

147
 As terminologias Crow e Omaha ignoram as gerações para certos parentes, sendo
estas definidas “verticalmente”. Entre os Crow o sistema de filiação é matrilinear mas o
padrão de residência é patrilocal. Os primos paralelos são designados pelos mesmos termos
que os germanos mas os primos cruzados são diferenciados. Os primos cruzados
matrilaterais “descem”, sendo tratados por filhos pois não desempenham um papel
relevante na continuidade da linhagem, já que não a transmitirão. Por seu turno, os primos
cruzados patrilaterais “sobem” uma vez que a irmã do pai é, depois da mãe, considerada a
pessoa mais importante do lado paterno dado que é ela que transmite a linhagem.

Diagrama 20: terminologia tipo crow

A terminologia dos Omaha é o “espelho” dos Crow, com o seu sistema de filiação
patrilinear e o padrão de residência matrilocal.

148
 Diagrama 21: terminologia tipo omaha

A terminologia sudanesa é a mais descritivas das listadas. Carateriza-se por um

sistema de filiação patrilinear na qual as irmãs, primas paralelas e cruzadas são todas
designadas por termos diferentes (como pode ser observado no diagrama, em que cada
parente tem, para ego, uma denominação diferente exemplificada pela letra – que não
se repete).

Diagrama 22: terminologia tipo sudanesa

K L M N O P

C D E F A EGO B G H I J

149
2.5 A linhagem, a linhada e o clã

O clã, do Gaélico clann, é um “grupo formado por uma ou por várias linhagens.
Pode ser localizado ou não, exógamo ou não. Por norma os membros do clã são
incapazes de estabelecer a ligação genealógica ao antepassado original, que pode ter
uma dimensão simbólica (totemismo). Todavia este sentimento de pertença e uma
solidariedade ativa entre os seus membros carateriza o grupo.
A linhagem é um grupo constituído por indivíduos que se reclamam de um
mesmo antepassado comum, do qual descendem por filiação unilinear. Ao contrário dos
membros do clã, a linhagem consegue estabelecer a relação genealógica com o
antepassado fundador.

Como refere Santos (2002, 160) a linhada “representa um segmento de linhagem

de indivíduos primogénitos e benjamins, independentemente da regra de filiação e da
linha, reta ou colateral.”

2.6 A parentela

A parentela designa mais uma “categoria” de que um grupo. Congrega os

parentes, consanguíneos ou não, que, conseguem estabelecer um lado de parentesco
com Ego. Todavia, este pressuposto pode ser diferente em diversas sociedades,
privilegiando umas a via agnática, outras indiferentes na maior parte das sociedades
(parentela bilateral).

O elemento central deste conceito reside no facto de, por oposição à linhagem e
clã, que se definem pela ligação, real ou hipotética, a um antepassado comum, e sua
existência não depende do individuo singular que lhe pertença, a parentela se constitui
em torno de Ego, sendo por isso um agrupamento egocêntrico e circunstancial,

150
dependendo de um determinado evento do ciclo de vida ou circunstância social. Cada
individuo tem assim a sua parentela, que pode partilhar com outros (caso dos irmãos)
mas nunca totalmente. Todavia, Ego está limitado nas suas escolhas pela dinâmica
parental que o antecedeu. A sua potencial parentela resulta da que foi estabelecida
pelos seus antepassados e familiares.
Qual é então a sua utilidade? Entre algumas sociedades estes potenciais parentes
podem ser um recurso mais vasto do que a mera linhagem, constituindo assim uma
possibilidade de agregação social. Um exemplo da sua utilidade pode ser vista em
situações de conflito ou de processos políticos de arregimentação de afiliados.
Ghasarian (1999) dá alguns exemplos do uso da parentela. Robin Fox refere que nas
ilhas Tory, no Noroeste da irlanda, a constituição das equipas para os barcos de pesca
assenta na parentela, baseada na filiação e aliança. Um exemplo clássico é o que Evans-
Pritchard entre os nuer, que tinham a obrigação de reparar, por pagamento ou guerra, o
assassínio de um membro da comunidade, processo similar ao que se passava na
Córsega com a vendetta.
Uma forma de parentesco relacionado com a parentela é a instituição de
relações de parentesco que não são forçosamente biológicas e genealógicas. Ghasarian
(1999, 162) explica de que forma este parentesco fictício” ou “pseudoparentesco” é
apropriado pelo parentesco espiritual, instituído pelas relações de apadrinhamento,
concretizadas no momento do batismo. Este ato ritual cria dois sistemas de relações de
parentesco: o apadrinhamento e o de compadrio, que trazem para o seio familiar
potenciais amigos, ou detentores de reconhecimento social (em muitas comunidades
rurais portuguesas dos anos 40 era comum o apadrinhamento por parte da figura
politica/económica mais importante da aldeia).

151
3.2 Antropologia e poder

20 de maio de 2002, Bobonaro: autoridades tradicionais e modernas em

parada. LSousa.

Pressupostos do tema

O campo de estudo da antropologia política é uma especialização da

antropologia. Como refere Santos (2002, 172) a pertinência desta área de estudo é
reconhecida, embora se tenha dividido teoricamente entre os que, como Radcliffe-
Brown (1981 [1940]), tinham como ponto de referência as “sociedades mais simples” e
aqueles que, como Balandier (2007 [1967]), procuraram demonstrar que a antropologia
política é uma ciência que procura “as propriedades comuns a todas as organizações
reconhecidas na sua diversidade histórica e geográfica”. Esta última perspetiva vingou
sendo claro que o fenómeno pode e deve ser estudado em todas as sociedades.

Objetivos gerais

No final deste tema deverá compreender e explicar:

 os objetivos da antropologia política;
 a diversidade dos tipos de organização política;
 a perspetiva de alguns antropólogos acerca do assunto;
 a relação entre organização social e política em determinados grupos;
 a noção de Nação e de Estado;
 as diferentes formas de Estado;
 as diferentes formas de controlo social.

152
 3.2.1 A organização política das sociedades: política e poder

A luta pelo poder é o tema central da vida política. No entanto, a própria noção de
poder é ambígua pois se, por um lado ele é aceite como garante da ordem e segurança, por
outro lado é contestada já que sustenta desigualdades. A noção de política implica poder,
mas este não se limita à ação política pois o poder pode ser familiar, económico ou religioso.
O poder político reporta-se ao processo e à tomada de decisões (e sua execução) de forma
coerciva ou não em relação a todo um grupo.
A ciência política (Pilon-Le, 1979) aborda a noção de poder através de três
perspetivas:

 substancialista - o poder é uma possessão que consiste em benefícios passível

de ser dissipado;

 institucionalista – o poder designa os governantes, os detentores do poder, os

poderes públicos. Nesta perspetiva a usufruto de poder é sinónimo de direito de
sanção (positiva ou negativa), capacidade de coerção legítima perante aqueles
que não o detêm;

 interaccionista – o poder é a capacidade individual ou coletiva de mobilizar

recursos humanos para fazer face a uma decisão ou posição oposta.

Claessen (1979, 7) define o poder, enquanto conceito geral, como a capacidade para
impor aos outros a vontade própria, incluindo no seu campo de aplicação uma variedade
de conceitos que na prática não são fáceis de distinguir, sendo problemático dizer onde
começam e terminam as suas fronteiras:

 a coerção: a capacidade de fazer-se obedecer por meio da força.

 a ameaça: a capacidade de fazer-se obedecer ameaçando com o uso da força.

 a manipulação: a capacidade de fazer-se obedecer ao não proporcionar uma

orientação suficiente sobre a situação em questão (ou, adicionando ao autor,
informação deturpada).

 a influência: a capacidade de fazer-se obedecer recorrendo a valores que para o

indivíduo têm uma importância positiva.

153
  a autoridade: a faculdade de fazer-se obedecer ao aceitar como justificado o
desejo do mandante.

Para se poder efetivar, o poder é sujeito de legitimação. Existem três formas de

sancionar esta legitimidade. No entanto, elas não são exclusivas, podendo ser empregues de
forma concomitante. Weber (2005, [1922]) trabalhou este tema identificando três tipos:

Poder legal – “ em virtude de estatuto. O tipo mais puro é o poder burocrático. A

ideia fundamental é que, através de um estatuto arbitrário formalmente correcto,
se podia criar qualquer direito e alterar [opcionalmente o existente].” (2005
[1922], 2)

Poder tradicional - “em virtude da fé na santidade dos ordenamentos e dos

poderes senhoriais desde sempre presentes. O tipo mais puro é a dominação
patriarcal. A associação de poder é a agremiação, o tipo de quem manda é o
“senhor”, o corpo administrativo são “servidores”, os que obedecem são os
“súbditos”.” (2005 [1922], 4)

Poder carismático - “mediante a dedicação afectiva à pessoa do senhor e aos seus

dons gratuitos (carisma), em especial: capacidades mágicas, revelações ou
heroísmo, poder do espírito e do discurso.” (2005 [1922], 9)

Algumas das principais caraterísticas do poder incluem o facto de este se exercer num
quadro territorial (contíguo ou disperso), ser institucionalizado, assente numa constituição
(escrita ou oral) que se estabelece como força autónoma e fonte de legitimidade. As suas
funções são a manutenção da ordem e a presença de uma administração.

As diferentes formas de poder:

 centralizado ou descentralizado: a forma como se exerce e se reconhece a

autoridade central: por todos os grupos ou somente em grupos distintos

 grau de especialização para uma função específica: o poder central pode não
corresponder a um poder total igualmente distribuído no território, podendo ser
objeto de divisão ritual e religiosa. Ocorrem situações em que o poder central
detém uma proeminência espiritual sobre todos os grupos embora em cada
região o poder executivo não lhe seja reconhecido.

 Concentração ou dispersão de poder: o poder executivo, legislativo e jurídico

pode ou não concentrar-se na pessoa do chefe, podendo haver corpos

154
 específicos – como conselhos de anciãos – que assumem componentes
específicas.

 necessidade de fazer reconhecer a palavra do chefe: em certas sociedades há a

figura do emissário ou representante, investido da função de comunicar a
palavra do chefe.

 recrutamento dos governantes: os cargos podem ser eletivos ou hereditários.

Embora aparentemente estes se excluam pode ocorrer uma combinação entre
ambos os processos. Assim, o chefe pode ser designado pelo seu predecessor,
por um conselho ou por cooptação. Caso seja eleito há que ter em atenção à
forma como se procede a essa eleição. Finalmente pode ser objeto de devolução:
hereditário por primogenitura ou por germanidade (ou competição).

155
 3.2.2 Perspetivas teóricas sobre a organização política

Várias perspetivas, ou abordagens teóricas, sobre a organização política podem ser

recenseadas. Seguindo Pilon-Le (1979), que vamos sintetizar, podemos reconhecer na
história da antropologia 5 abordagens: genética (associada ao evolucionismo); funcionalista;
estruturalista; dinamista e marxista.

- a abordagem genética tem as suas origens no evolucionismo. Questiona a

problemática da origem (mágica, religiosa) da autoridade e a passagem das
sociedades construídas na base do parentesco para as organizações políticas
propriamente ditas, constituídas com base na ocupação comum de um território.
Os evolucionistas interrogam-se sobre a origem do Estado e os estádios evolutivos
que o precedem. Tendo como exemplo paradigmático a Europa o evolucionismo
unilinear tem implícito o pressuposto teórico de que as sociedades não europeias
representavam estádios anteriores de desenvolvimento da humanidade.
Maine (1861) elabora uma tipologia identificando as sociedades sem Estado e as
sociedades com Estado. No primeiro tipo de sociedade as relações sociais eram
regidas pelo princípio de parentesco sendo o estatuto transmitido
hereditariamente e a política não existia como tal. A passagem às sociedades com
Estado operava-se através do contrato que, com base no consentimento ou
associação voluntária, ligava grupos humanos a um território.
Morgan (1877), na esteira de Maine, estabelece uma sequência de estados
evolutivos: selvajaria, barbárie e civilização que se opõem com base numa
dicotomia assente na contraposição entre sociedades com base nas relações de
parentesco versus Estado. Uma vez mais, os primeiros estão destituídos de ação
política, reservada somente às sociedades com Estado.

- a abordagem funcionalista faz da organização política um aspeto da organização

total da sociedade. Através da diferenciação dos papéis sociais, entre pessoas e
entre grupos de pessoas, são criados um certo número de papéis exclusivos
(chefes, reis, juízes, administradores, etc.) aos quais se atribuem direitos e
privilégios (estatuto político).

156
 O trabalho de Fortes e Evans-Pritchard (1981 [1940]) Sistemas Políticos
Africanos marca profundamente a revolução da perspetiva sobre as sociedades
tradicionalmente estudadas pelos antropólogos. Os autores classificam os sistemas
políticos africanos em três tipos: aqueles dotados de uma autoridade central, as
sociedades linhagísticas na qual a linhagem e organização política se entrecruzam
e as sociedades de dimensão muito reduzida e na qual a organização política de
confunde com o parentesco.
Para os autores o cerne da política nestas sociedades é passível de ser
observado a partir das funções que lhe são atribuídas. Nestas sociedades duas
funções, uma interna e outra externa, possibilitam definir a política: fundar e
manter a ordem social gerindo a cooperação interna, garantir a segurança
salvaguardando a defesa da unidade política. Nesta perspetiva a política decorre,
numa visão abrangente, da regulação e controlo da ordem social num
determinado território. A perspetiva funcionalista contribuiu para fazer
reconhecer a existência da política para lá do Estado. No entanto, a sua análise
sincrónica limitou muito a sua capacidade explicativa.

- a abordagem estruturalista tem nos modelos estruturais o seu principal

contributo para a análise antropológica. Sendo as análises dos princípios
estruturais tal como são descobertos no domínio do parentesco e da análise do
simbólico. As estruturas políticas são sistemas abstratos, “tipos ideais” tal como
reportados pelos próprios ou reconstruídos pelo antropólogo. O que se pretende é
analisar o “modelo ideal” e não a realidade concreta em toda a sua diversidade.
Para os estruturalistas a compreensão de um sistema social opera-se através da
descoberta das regras subjacentes aos princípios operantes – a um nível superficial
– na sociedade.
Um exemplo é o trabalho de Leach (1973)85 sobre os Katchin da Birmânia. Na sua
análise do sistema político Katchin o autor detecta uma contradição estrutural
nesta sociedade - que embora surja como coerente, estável e equilibrada - os
dados etnográficos revelam uma instabilidade inerente ao sistema político real.
Para explicar esta contradição o autor elabora dois tipos de sistemas políticos

85
Disponível em língua portuguesa: Leach, Edward (1995) Sistemas Políticos da Alta Birmânia, edusp

157
ideais, o tipo “gumlao” de sociedade igualitária e o de tipo “gumsa” de carácter
feudal, que se interligam e sucedem no tempo.
No campo do parentesco a troca restrita ou generalizada preconiza modelos
políticos distintos, sendo o segundo caraterístico das sociedades hierarquizadas do
sudeste asiático, tal como a dos Katchin. Mas, a melhor contribuição dos
estruturalistas no campo da antropologia política prende-se com a análise
simbólica do poder, do ritual e dos mitos – áreas determinantes no campo político,
por exemplo, como fonte de legitimação. As limitações desta abordagem resultam
da sua ênfase sincrónica, negligenciado a perspetiva histórica, bem como a
redução dos sistemas a uma conceção ideal, subtraindo-se ao estudo das
estruturas tal como existem.

- a abordagem dinamista mostra a profunda ligação existente entre história

liberta dos preconceitos evolucionistas e uma análise política em profundidade.
Balandier, um dos principais proponentes desta abordagem, põe em realce a força
da mudança contida nas sociedades rotuladas de “sem história”. Balandier define
a política pelos seus dinamismos, assentes no conflito e competição entre grupos e
indivíduos, sendo o conflito inerente à estrutura da sociedade. Para o autor
antropologia política consiste em estudar as transformações dos sistemas políticos
elucidando o seu processo de formação histórica.

Na esteira dinamista, Gluckman e Boahnnan, herdeiros da tradição da

antropologia jurídica, chegam às mesmas conclusões quando produzem uma
“antropologia dos conflitos” onde os aspetos de transformação-readaptação dos
sistemas políticos ocupam um lugar fundamental. Gluckman analisa os rituais de
rebelião, mostrando como as formas de contestação institucionalizada em Estados
africanos são uma condição da sua própria legitimação.

- A abordagem marxista compreende o trabalho de Engels no final do século XIX e

os autores neomarxistas dos anos 60` do século XX. Engels, que parte da hipótese
de que as primeiras sociedades humanas possuem uma organização social
igualitária constituída por parentes consanguíneos e exógamos, pretende
averiguar quais as transformações que possibilitaram a emergência do Estado.

158
 Para o autor a dissolução do modelo anterior decorre do desenvolvimento da
divisão social do trabalho sob a impulsão das forças produtivas, que deu origem a
uma sociedade de classes. A luta de classes coloca a necessidade do Estado, que
em última instância corresponde à organização da classe que possui o poder para
se proteger da classe que deste está destituída. O estado define-se com quatro
critérios: o território, a presença de um aparelho repressivo, de um aparelho
administrativo e da recetação de impostos.

A partir nos anos 60 do século XX um conjunto de autores, Meillassoux, Terray,

Rey, Suret-canale, etc, começou a utilizar a perspetiva marxista nos seus trabalhos.
Foi um período marcado por uma nova reflexão sobre o marxismo após o
desaparecimento de Estaline e pela independência de ex-colónias, lutas de
libertação, emergindo o conceito de terceiro mundo e as novas políticas de
exploração económica.

Nesta perspetiva existe um sistema mundial capitalista que se funda na divisão

internacional do trabalho entre países capitalistas avançados e os países da
periferia. Neste sistema hierarquizado existem uma ou duas nações que assumem
um poder hegemónico – imperialista - e impõem a sua dominação aos países da
periferia, cujas economias são destes dependentes. Assim, para analisar a
condição neocolonial (sobretudo em contexto africano onde se desenvolveram a
maioria destes estudos) havia a necessidade de estudar o modo de produção e a
estrutura económica tradicional de modo a medir a penetração do capitalismo e as
transformações operadas. Esta abordagem opera assim em duas dimensões, uma
local procurando explicar a estruturas sociais tradicionais em termos materialistas
(desigualdades, exploração, modos de produção); e por outro lado outra que
procura situar as formações sociais no conjunto social mais vasto constituinte do
sistema mundial e interpretado em termos de imperialismo.

Uma boa resenha das principais abordagens teóricas é feita por Lewellen (2008) que
sintetiza as principais teorias em dois grandes grupos: o estruturo–funcionalismo e o
enfoque processual:

159
 Três perspetivas teóricas em antropologia política (traduzido de Lewellen, 2008, 116)
Estruturo- funcionalismo
Demonstrar como as instituições
Objetivos concretas servem para manter o
equilíbrio da sociedade
A sociedade, a tribo, o grupo
social, etc, tratado como um
conjunto ideal; este grupo foi
considerado, por razões
analíticas, como um sistema
Unidade fechado na medida em que se
de análise minimizava o meio mais amplo
Sincrónica; a sociedade era vista
como se estivesse fora do
Perspetiva tempo, num presente ideal
analítica
do tempo
Em algumas obras o interesse
pela mudança primava pela
ausência; a sociedade era
manejada de uma forma
Atitude
meramente estrutural; noutras
face à
obras a mudança era colocada
mudança
em relevo (considerada como
ajustamentos adaptativos das
partes), mas o todo era visto em
contínuo equilíbrio
Estrutura, função, equilíbrio,
Conceitos - integração
chave
African Political Systems, Fortes
86
e Evans-Pritchard
87
The Nuer
86 Disponível em língua , Evans-Pritchard
portuguesa, indicado na Bibliografia final. Anthropology,
Exemplos
87 Disponível em língua portuguesa: Evans-Pritchard, E (1999) Os Nuer, Editora PerspetivaMiddleton
Enfoque processual
Teoria processual
Definir os processos
que intervêm nas lutas
políticas e na obtenção
dos objetivos públicos
O “âmbito político”,
uma conceção flexível e
relativa que faz
referência a toda a
área onde possa ter
lugar a interação
política, pode incluir
uma parte da
sociedade ou
transcender as
fronteiras étnicas ou
sociais
Diacrónica, ou
“temporal”; a análise
pode centrar-se na
história real ou em
processos históricos de
mudança ao longo da
história
Conflito, tensão e
mudança constituíam a
condição normal da
sociedade
Processo, competência,
conflito, poder,
legitimidade, apoio
Political Systems of
Higland Burma, Leach
Political
Swartz,
Turner e Tuden
Teoria da ação
Descrever estratégias
individuais para obter e
manter-se no poder
A “arena” política, uma
área em que os
protagonistas individuais
ou pequenos grupos lutam
pelo poder político; as
arenas políticas podem
estar constituídas todas ou
em parte por fações,
relações patrão-cliente,
partidos, elites e outros
grupos para-políticos
informais
Diacrónica; mas centra-se
nas ações dos indivíduos
dentro dos limites da
duração do trabalho de
campo do antropólogo.
A mudança dentro da
arena política é
praticamente constante,
ainda que possa existir
uma relativa estabilidade
do sistema como tal
Estratégia, manipulação,
tomada de decisões,
papéis, objetivos, jogos,
regras
Schism and continuity in
an African society, Turner
Luigbara Religion,
«Political Anthropology:
manipulative Strategies»
Vincent, in annual Review
of Anthropology, 1978
 3.2.3 Sistemas de organização política

A classificação dos sistemas políticos implica sempre uma redução da realidade, que
por vezes é mais complexa do que as tipologias permitem desenhar. No entanto, a sua
utilidade, quer descritiva quer explicativa, permite uma aproximação e interpretação desses
sistemas. Entre as tipologias funcionalistas (analisadas no manual adotado) os critérios de
construção estipularam: a presença ou ausência de Estado centralizado, o grau de
centralização do aparelho de Estado e a especialização das funções políticas.

Southall (Pilon-Le, 1979, 25) define uma tipologia tripla: as sociedades segmentárias,
os Estados segmentários e as sociedades com Estado centralizadas. Por seu lado, Beattie
desenvolve apresenta uma proposta com seis subtipos:
Tipologia de Beattie

I. Sociedades descentralizadas: funções políticas assumidas por:

1. os mais velhos (caçadores-recolectores)

2. os conselhos locais
3. as classes de idade
4. as linhagens

II. Sociedades centralizadas: Estado fundado com base em

1. linhagens
2. um sistema de dependência pessoal

Fonte: Pilon-Le (1979, 25)

Nos anos sessenta desenvolveram-se nos EUA correntes de pensamento denominadas

neo-evolucionistas ou materialistas culturais (Sahlins, Service, Fried, Stewart e Whyte). Os seus
pressupostos teóricos defendem que a evolução das sociedades humanas tem por modelo a
evolução dos organismos vivos, procedendo do simples para o complexo por diferenciação
funcional; a evolução das sociedades baseia-se na mudança técnica e tecno-ecológica.
 Service (1962) é o autor de uma das mais recorrentes tipologias que analisa as
caraterísticas de cada uma destas organizações com base em seis parâmetros:
estabelecimento, estratégia de subsistência, economia, estrutura social, descendência e
sistema político.

Tipologia de bandos, tribos, chefaturas e estados (traduzido de Service, 1962)

Bandos Tribos Chefaturas Estados

População 25-50 100 a 1000 1000 100.000

Mobilidade, Mais do que

Muitas
baixa densidade semi- uma
Estabelecimento comunidades
de população permanente comunidade
permanentes
permanente
Agricultura Agricultura
Estratégias de Horticultura,
Recolha de não intensiva,
subsistência pastorícia
alimentos mecanizada comércio
reciprocidade,
Economia reciprocidade alguma redistribuição mercado
generalizada redistribuição
Diferenças de
Igualitária Classes
estatuto
Sem uma claramente
incipiente, Linhagens
Estrutura social estrutura definidas;
mas não ordenadas
político-legal altamente
rígidas ou
institucionalizada estratificadas
permanentes
Cognática,
Descendência Cognática Linhagem Linhagem
linhagem
Não
centralizado; Centralizado Autoridade
alguns mas com centralizada,
responsáveis a autoridade com
Não
tempo parcial geral; responsáveis
centralizado;
como o “big- baseado no formais e
decisão por
Sistema Político men” ou nascimento múltiplos
consenso; poder
classes de com corpos
por influência;
idade; poder legitimidade governativos,
líderes informais
por perícia, divina; poder
e temporários
conhecimento; “estatuto baseado na
“estatuto atribuído” lei
alcançado”
Sociedades de
Trobrianders A maioria
big-man na
da Papua dos países,
Melanésia;
Exemplos Dobe Ju/hoansi Nova Guiné; incluindo os
Yanomamo da
(!Kung). Inuit Polinésia, Estados
Venezuela e
incluindo o Unidos e os
Brasil
Hawaii camponeses

Fonte: Service (1962)

162
 O bando dispõe de um governo mínimo. Trata-se de grupos de pequena dimensão que
se deslocam num território de dimensões variáveis de acordo com as estações do ano. Vivendo
da caça e recoleção o bando não dispõe de reservas acumuláveis88, os seus membros não
possuem estratificação social pois não têm nada a redistribuir. Os bens obtidos são por norma
partilhados entre todos os membros do grupo.

O bando pode compreender várias famílias nucleares e o parentesco é tendencialmente

cognático. São caraterizados por um igualitarismo entre os seus membros. A existência de um
chefe é contextual pois a sua ação é temporária e a sua atuação política resulta do
conhecimento e capacidade de liderar o grupo, sobretudo nas deambulações em busca de
caça e recoleção. A sua função é sobretudo a de um guia e
pacificador dos conflitos internos. A sua principal vantagem é
a possibilidade de, em contrapartida poder possuir várias
Exemplos destes vários tipos
de organização política mulheres. O seu poder provém do grupo e não do
podem ser consultados em:
parentesco, embora a tentativa de tornar a sua função
http://anthro.palomar.edu/po
litical/default.htm hereditária, legando-a a um filho, possa desenvolver a
emergência de um poder difuso.

As denominadas tribos89, designação que está em desuso, são carateriza das como
sociedades com um poder difuso ou anárquico. A subsistência é assegurada pela agricultura
extensiva, a pastorícia e a horticultura. A liderança é assegurada pelos representantes de
grandes famílias e o parentesco assenta num sistema linear.

A terra é possuída de forma coletiva pelos grupos de parentesco. A integração na

sociedade é feita através das classes de idade e o papel do chefe é limitado pela existência de
um conselho de anciãos que reúne os representantes de todos os grupos familiares existentes.
Esta limitação de poder estende-se ao seio da família onde a liderança é, por norma, atribuída
ao mais velho. Por norma as decisões deverão ser obtidas por consenso entre todas as partes
envolvidas.

88
Este facto não invalida que haja formas de guardar bens, como água, em pequenas quantidades.
89
Este conceito tem sido alvo de inúmeras críticas pela sua incapacidade de descrever a realidade.
Sahlins, referido por Pilon-Le, 1979) usa o termo no contexto de “tribos” e chefaturas” mostrando assim
que o conceito abarca uma multiplicidade de situações. O seu emprego pode assim conduzir a uma falsa
interpretação da realidade (Pilon-Le, 1979, 28)
163
 No entanto, há uma hierarquia resultante da ocupação e constituição original dos
grupos que ocupam o território. Esta pode-se basear na força dos primeiros ocupantes ou na
dos migrantes posteriores (que ocuparam pela força o papel executivo). Todavia, na maioria
dos casos aos primeiros a chegar ao território são atribuídos os poderes mágico-religiosos
associados à condição de “senhores da terra”, sendo responsáveis por dirimir conflitos que
envolvam derramamento de sangue (vinganças). O sistema não possui uma estabilidade
entre as partes que o compõem, que no entanto, se aliam em torno do parentesco para
resolver ameaças comuns.

Figura 4: Sistemas segmentários e a importância da profundidade genealógica

no controlo do território: exemplo dos Tiv (Nigéria) estudados por P. Bohannan
e citados em Colleyn (2005, 161)

As chefaturas caraterizam-se pela existência de um chefe ou líder que regula os

assuntos coletivos e cuja legitimidade resulta de um conjunto de fatores entre os quais se
poderá incluir o parentesco mas não como elemento exclusivo. Por norma o termo aplica-se a
comunidades cuja base territorial apresenta uma dimensão regional e não meramente local.

164
 Esta dimensão territorial é importante pois liga todos os elementos do grupo
associados pela existência de uma convicção de ordem sobrenatural na sua relação com esse
território. O poder do chefe ou líder é determinado pela força, nomeadamente a capacidade
de exigir tributo que pode ou não ser redistribuído pelos elementos da comunidade. A
autoridade resulta de uma combinação de elementos como o parentesco, o prestígio, o
sagrado e uma capacidade limitada de exercer a coerção. Nestas sociedades opera-se uma
distinção entre o aparelho político e as hierarquias sociais.
O chefe, representante da unidade do grupo, é associado à continuação da harmonia
com o cosmos, o que lhe confere uma dimensão sagrada (legitimada pela descendência e
ligação aos antepassados fundadores). É um regulador do conflito e dispõe de vantagens
económicas (prestação de bens e serviços), sociais (casamento com mais do que uma mulher),
morais, etc. A transmissão de poder opera por norma através das regras de parentesco (filho
no caso de sistemas patrilineares, sobrinhos no caso dos matrilineares). Nos sistemas de
chefaturas pode ocorrer um poder paralelo ou dual resultante da existência de chefes da terra
que possuem um papel religioso e económico.
As caraterísticas principais do Estado são: um governo centralizado e de segmentação
piramidal, a existência de um território, a presença de um corpo administrativo e de
instituições especializadas e o monopólio do emprego da força.
Um dos temas que suscita mais debate é a origem do Estado. Embora atualmente haja
um relativo consenso de que várias formas de Estado surgiram em diferentes contextos
sociais Barnard (2006, 63-64) lista quatro grandes teorias que procuraram explicar como o
Estado se formou:

1. Teoria hidráulica: o Estado emerge devido à invenção e divulgação de sistemas de

irrigação que implicaram o controlo do trabalho de um grande número de pessoas.
Tese defendida por Karl Wittfogel em Oriental Despostism: A comparative Study of
Total Power (1957). (exemplo do Império Chinês).

2. Teoria coerciva: defendida por Robert Carneiro (1970), a tese argumenta que o
Estado desponta devido à guerra que ocorre em locais com escassa terra arável. O
conflito entre povoações de pequena dimensão alcança um ponto em que aqueles
que vencem os oponentes assumem o controlo sobre estes (ex.: Incas).

3. Teoria de classes: esta teoria tem origem nos trabalhos de Marx e Engels,
nomeadamente o trabalho deste último: The Origin if the Family, Private Property
165
 and the State (1884). Esta tese defende que a origem do Estado deriva do
antagonismo entre classes sociais. Nesta aceção o Estado é um “mito” perpetuado
pela classe dirigente para preservar a ordem e o poder.

4. Teoria do contrato social: as origens desta teoria remontam a Hobes, Locke e

Rosseau nos séculos XVII e XVIII. De acordo com esta tese algures na história da
humanidade, os povos primitivos decidiram prescindir da liberdade de forma a
obterem a ordem social – e esta tornou-se o Estado.

166
 3.2.4 O processo político e o controlo social

Segundo Marconi e Presotto (1987, 158) as funções do processo político consistem

em:

a) definir as normas comportamentais de conduta aceitável;

b) atribuir força e autoridade;
c) decidir disputas;
d) redefinir as normas de conduta;
e) organizar os trabalhos públicos grupais (caçadas tribais, construções, consertos,
hortas, etc.);
f) ocupar-se do mundo sobrenatural através do controle religioso (rituais e
cerimoniais);
g) organizar a economia (manter mercados e desenvolver o comércio);
h) responsabilizar-se pela defesa do território e promover a guerra contra o inimigo.

Segundo as mesmas autoras (1987, 159), os atributos específicos que permitem a fácil
identificação do processo político são:

a) “público e não privado – sua ação atinge toda a sociedade, amplamente

considerada, tendo poder de decisão nas ocorrências de âmbito público, não
sendo, portanto, um assunto nem individual, nem familiar.

b) orientado para uma finalidade – tem por objetivo satisfazer os interesses

públicos em detrimento dos interesses individuais ou grupais. Preocupa-se com os
meios e os fins para atingir os seus propósitos, ou seja, compete à política a
tomada de decisões pertinentes, de definições das normas sociais e dos valores da
cultura.

c) atribui e centraliza o poder – as pessoas que tomam decisões e exercem o poder

na esfera pública estão investidas de autoridade política, presente mesmo nos
grupos mais primitivos. É a autoridade que obriga ao cumprimento das normas
estabelecidas; para tanto, lança mão de sanções e de coerções.”

167
 Todo o sistema político funciona com constrangimentos e interdições. Trata-se de um
instrumento de poder que permite ao chefe ou ao Estado legitimar o uso da violência. O
controlo social concretiza-se de várias formas, nomeadamente através das normas sociais.
Todavia, no contexto do controlo social e organizações políticas, a principal forma de
efetivação é a lei. Segundo Hoebel e Frost (2001, 303) a lei distingue-se das normas sociais
gerais por três caraterísticas:

1. O uso legítimo da privação económica ou da coerção física.

2. A designação da autoridade oficial.
3. O elemento de regularidade (consistência).

A ameaça da lei nem sempre é impedimento suficiente para evitar a sua infração. Neste
contexto a lei tem um efeito de impedimento psicológico, como orientação do
comportamento para finalidades sociais. Mas, em última instância, a lei age através de sanções
como a confiscação de propriedade ou de privação física direta.
A coerção não é exclusiva do poder estatal (a máfia, os yakuza, e outras associações
criminosas também a exercem) mas, o essencial que distingue a coerção legal das demais é a
aceitação geral da sua aplicação de modo legítimo por uma parte específica da sociedade
dotada de meios para a efetuar.
A regularidade remete para o que a lei compartilha, na sua natureza, com as normas
sociais. A regularidade deve permitir a previsão, embora não seja imutável pois as leis podem
ser objeto de alterações. No entanto, a regularidade faculta à lei o seu atributo de certeza.

Com base no comentado podemos definir a lei como:

(…) norma social da qual se pode predizer com razoável probabilidade que a sua
violação além dos limites da margem permissível evocará uma resposta processual
formal, iniciada opor um individuo ou por um grupo que possua o direito-privilégio,
socialmente reconhecido, de determinar culpa ou de impor sanções económicas ou
físicas ao transgressor. (Hoebel e Frost, 2001, 305)

A lei pode ser distinguida em lei substantiva e lei adjetiva e entre lei orgânica e lei
tirânica. A lei substantiva identifica as normas que devem ser sancionadas por ação legal
enquanto a lei adjetiva ou processual designa a pessoa, ou as pessoas, que podem de direito
aplicar o castigo relativo à violação de uma lei substantiva.

168
 A capacidade de coerção que a lei aufere representa um perigo uma vez que pode
incorrer em subjugação de uma maioria por uma minoria que se apropria do poder e do
exercício da lei. Assim, quando a atribuição da lei não é reconhecida socialmente mas imposta
pela força, estamos perante um sistema de lei tirânico. Pelo contrário, a lei orgânica remete
para um sistema legal em que há um reconhecimento e aprovação social das leis vigentes.
A lei desempenha, segundo Hoebel e Frost (2001, 306-307) quatro funções essenciais
para manutenção das sociedades: substantivas, adjetivas, mediadoras e readaptativas:

1. substantivas - a definição de relações obrigatórias entre os membros de uma

sociedade com a finalidade de afirmar que atividades são permitidas e que
atividades não o são e para manter pelo menos uma integração mínima entre
as atividades dos indivíduos e as dos grupos dentro da sociedade. (…)

2. adjetivas – a atribuição da autoridade e a designação da pessoa que tem o

direito-privilégio, reconhecido socialmente, de iniciar e levar a efeito ações
corretivas legítimas que levem a sanções económicas ou físicas quando são
violadas as normas substantivas, de modo que a força seja controlada e
dirigida para fins sociais.

3. mediadora – a decisão de casos de distúrbios, quando acontecem; acabar com

as desordens sociais (reivindicações descabidas, brigas e lutas, mortes e
ferimentos) de modo que as pessoas possam desempenhar as suas funções na
vida cotidiana com uma certeza razoável e com segurança.

4. readaptativa - a redefinição contínua das relações entre os indivíduos e os

grupos quanto às condições de mudança de vida, para manter a
adaptabilidade e flexibilidade tanto na resposta da lei substantiva, quanto da
lei processual aos valores instáveis e às novas tecnologias.

As funções indicadas podem ser aplicadas com maior ou menor habilidade, podendo o
sistema legal assegurar a aplicação da lei de forma suave e eficiente ou de forma rígida e
brutal – caso da imposição da ordem pela tirania e sem a menor justiça:

 Privação de liberdade;
 Penas físicas, sanções corporais,
 Pena de morte
 Exílio (imposto ou não)

169
 A detenção por parte do Estado da prerrogativa da violência é uma imposição e ao mesmo
tempo um impedimento a outros grupos de a exercer (ex: justiça popular). O Estado não pode
no entanto impedir outros grupos de, no plano moral, sujeitarem os seus membros a penas
(ex. a sanção do Inferno por parte da Igreja). O Estado, dependendo do regime, garante a
liberdade de expressão mas controla a forma como a informação é divulgada: exemplo da
censura ou da espionagem. No entanto, há outras formas de controlo da informação como o
controlo por parte do Estado de meios de comunicação.

170
Bibliografia

Esta bibliografia identifica as obras que serviram de base à elaboração destes Textos
(sempre que disponíveis usaram-se as fontes primárias). Em Tema estão indicadas as que são
específicas dos conteúdos tratados. Em Geral foram colocadas as que contemplam mais do
que um tema específico.

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